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Tesis de Licenciatura de Yoatzin

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Escuela Nacional de Antropología e Historia INAH SEP

Producción y Validación de Conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami
Aproximaciones desde la racionalidad
QUE PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE: Licenciada en Antropología Social PRESENTA Yoatzin Balbuena Mejía

DIRECTOR DE TESIS: Nicolás Olivos Santoyo MÉXICO, D. F.

Escuela Nacional de Antropología e Historia Licenciatura en Antropología Social Tesis de Licenciatura:

Producción y validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami Aproximaciones desde la racionalidad
Alumna: Yoatzin Balbuena Mejía Director de tesis: Nicolás Olivos Santoyo

Producción y Validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami

Aproximaciones desde la racionalidad

Índice
Dedicatoria Agradecimientos 1. Introducción Sobre cómo y por qué trabajar Ciclo de Vida y Conocimiento ...................................... 15 Sobre el orden de la investigación ................................................................................. 17 Quiénes son y dónde están los Ódami.......................................................................... 20 La tradición belicosa de los Ódami ............................................................................... 24 2. Capítulo 1. Antropología y Conocimiento 2.1. Conocimiento y pensamiento: raíz de una confusión ............................................. 29 2.2. "La ciencia de lo concreto": Levi-Strauss ................................................................. 32 2.3. Conocimiento: cuestión de proposiciones.............................................................. 37 2.4. Epistemología: una alternativa para el análisis del conocimiento en Antropología................................ 42 3. Capítulo 2. Racionalidad y conocimiento 3.1. Racionalidad: En busca de una definición ............................................................... 49 3.2. La razón entre los Ódami: sujetos de corazón ....................................................... 57 3.3. Consideraciones Ódami en torno al problema del conocimiento y su relación con el

ibugadhï , corazón..................................................................................................... 60
3.4. ¿Qué es conocer? .................................................................................................. 66 3.5. Condiciones del conocimiento............................................................................... 69 3.6. Dimensiones de racionalidad................................................................................. 75 3.6.1. Racionalidad afectiva ...................................................................................... 77 3.6.2. Racionalidad pragmática.................................................................................. 81 3.6.3. Racionalidad heurística ................................................................................... 83 3.7. Conocimiento y verdad......................................................................................... 86

4. Capítulo 3. Sentido práctico del conocimiento 4.1. Generando vivencias, estructurando conocimiento................................................. 95 4.2. Sentido práctico: Pierre Bourdieu .......................................................................... 97 4.3. Las estructuras del mundo de la vida: Alfred Schutz .............................................. 100 4.3.1. Espacio........................................................................................................... 105 4.3.2. Tiempo ......................................................................................................... 106 4.3.3. Límites ontológicos........................................................................................ 108 4.4. El Ciclo Vital: biología y cultura.............................................................................110 4.5. Racionalidad y Ciclo de Vida.................................................................................113 5. Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami 5.1. El conocimiento de los ciclos..................................................................................119 5.2. Mi experiencia con los Ódami ...............................................................................121 5.3. Fuera de ellos, dentro de ellas: la gestación de una nueva vida............................. 123 5.4. El placer, el peligro ............................................................................................... 137 5.5. El parto ................................................................................................................139 5.6. División de las edades ..........................................................................................146 5.6.1. Infancia menor ............................................................................................... 146 5.6.2. Infancia mayor o niñez .................................................................................. 150 5.6.3. Juventud ....................................................................................................... 155 5.6.4. Vida adulta.................................................................................................... 160 5.6.5. Vejez ............................................................................................................. 167 5.7. Diferentes y complementarios: lo masculino y lo femenino ..................................169 5.8. Muerte .................................................................................................................174 6. Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami 6.1. Razón práctica ...................................................................................................... 182 6.2. Razones prácticas del Ciclo de Vida entre los Ódami ............................................185 6.2.1. Ciclo de Vida y cosmovisión........................................................................... 187 6.2.2. Identidad y origen de la vida de los Ódami ................................................... 189 6.2.3. La edad y el rol social .................................................................................... 192 6.2.4. División genérica del trabajo.......................................................................... 194 6.3. Elementos que generan conocimiento ..................................................................196 6.3.1. Los Ódami de Palos Muertos.......................................................................... 197

6.4. Conocimiento y validación en el Ciclo de Vida entre los Ódami...........................199 6.4.1. El conocimiento del cuerpo y los procesos vitales .......................................... 200 6.4.2. Relaciones interpersonales ............................................................................ 202 6.4.3. El trabajo...................................................................................................... 205 6.4.4. Las fiestas...................................................................................................... 206 7. Epílogo El problema de la Modernidad .....................................................................................211 Pluralismo epistemológico ...........................................................................................214 Bibliografía .....................................................................................................................217

In Memoriam
Ollín Alexis Benhumea Hernández Este es un intento más, producto de la misma inspiración. Domingo García Hernández Sigo aprendiendo a construir… castillos alineados con la tensión de un hilo.

A la voz de mi padre, que es el sonido de todas mis luchas. Hugo H. Balbuena, presente! A la sonrisa de mi madre, que es el torrente; la verdad en toda mi esperanza. M. Isabel Mejia, presente! A Iván y Paul. Porque los amo! A Sergio Augusto. Porque contigo no busco, encuentro. Salud! Por el elixir de ser en ti.

Agradecimientos
Agradezco a Laida Herrera por la amistad serrana. Fuiste mi bienvenida y eres el destino de este trabajo, gracias a ti el frío se hizo menos y las palabras no costaron. Gracias igualmente a toda la familia Herrera, por la hospitalidad y la compañía. Gracias a todos los Ódami de Palos Muertos que compartieron sus vidas y los relatos de sus vidas conmigo. Sólo espero que este ensayo retribuya aunque sea de forma mínima a todo lo que de ustedes aprendí. Un agradecimiento especial a Fela, Maribel, Luz y Liovy, mujeres revolucionarias que usan habito espiritual. Gracias por el apoyo y la calidez. Este trabajo también es de ustedes. Gracias a mamá y papá por el apoyo y la confianza. Definitivamente este trabajo es para y por ustedes. Son los responsables de que yo me atreva a hacer todo lo que imagine. Gracias a mis hermanos: Iván: ¿Sabes que para mi eres un verdadero ejemplo de superación? Paul: Si yo soy un nogal, tú eres un roble que cobija muchos nidos y yo soy uno de ellos. Niza: Porque al verte pienso: ¡Las Balbuena somos muy especiales! Gibrán: Porque me das energía. ¡Eres una bala! Gracias a mi novio, porque está pendiente para escucharme y siempre atento para entenderme. Me gusta la forma en que te entregas a la paciencia para que ella te guíe hacia la mejor parte de mí, sólo tú sabes cómo hacerlo. Gracias por enseñarme El Amor Supremo. Gracias siempre Sergio. Gracias Mily, mi esposo serrano. ¿Recuerdas la primera noche en Palos Muertos? ¿Nunca te dije que me hacías sentir segura? Pues así es. Gracias por debatirme todo y también por apoyarme en todo, cada conversación alimentó este trabajo. También esta tesis es tuya, no podría ser de otra forma, ¡tú le diste sazón a este viaje! Recuerda siempre que tenemos un ahijado. Gracias a Sarosita por el gusto de compartir tremendo paisaje y abrumadoras experiencias serranas. Me gustó mucho que viviéramos juntas a los Ódami, me enriqueció especialmente platicarte desde mis primeras impresiones hasta mis ideas ya con forma, te agradezco porque tu y tu corazón ayudaron a dar sentido a cada pensamiento. Gracias a Nicolás Olivos, mi maestro, por inspirar tan espinosa ambición. Mira que pretender estudiar conocimiento, no es cosa simple. Gracias por compartirme tu propia inquietud, se que aunque te resistas seguirás caminando por estos lares. Gracias a Raúl Aranda, mi gran motivador. Fue vital que cuando necesité un interlocutor contara con tu honestidad y apoyo. Estoy muy contenta porque en un suceso para mi importante como es este, no reparaste en acompañarme y una vez más prestarme tu ayuda. Gracias a Arturo Gutiérrez, muy simpático muchacho y gran maestro, siempre consideré que sería un honor que me leyeras y afortunadamente así sucedió. Admiro mucho tu trabajo y ha sido muy nutritivo apreciar la forma en que lo defiendes. Gracias por formar parte. Gracias al Seminario Las Vías del Noroeste. Cada sesión ayudó a “estructurar” este trabajo, lo aprendido ahí es invaluable. ¡Qué bueno que fui a parar a la UNAM!

Gracias a mi Gabacha. Me encanta cuando acaloradas intentamos llegar a la verdad. Te agradezco que me apoyes y que me recuerdes todo el tiempo que lo primero es alcanzar nuestras metas, luego, todo lo demás. Un día veremos frutos de nuestras ideas, te lo prometo… un día. Gracias a mi Dan. Me viste sufrir y emocionarme y me aguantaste. Qué bien que estabas ahí para responder una y otra vez las mismas preguntas. Por cierto, ¿tú qué crees? ¿La cosa está ahí porque la vemos, o la vemos porque está ahí? No te preocupes, no tienes que responder porque, ¡Ya terminé! Gracias a mi Sebastián. Siempre estas conmigo y siempre crees en mi. Contigo la vida es más llevadera, tú me haces sentir que no importa lo que pase, siempre vamos a estar juntos, apoyándonos y queriéndonos tanto. Esta tesis tiene mucho de ti aunque te parezca extraño. Es de mí para ti. Gracias Juancho. Tú has hecho que no se me aleje mucho este oto lado, el de la imagen y eso lo valoro muchísimo, espero que las fotos de este trabajo te gusten. Me gusta mucho conocerte y compartirte mi vida y que tú hagas lo mismo. Recuerda que en verdad te “considero”. Gracias Tambutti. Más que para este trabajo, la contribución tuya, es hacia la vida en general. ¡Me has enseñado mucho! ¡Aprecio mucho los momentos que compartimos! Gracias a todos mis amigos de la ENAH, por ustedes, ¡Lo logré! Jimena, Sara, Emma, Jessica, Luis, Daniel, Rubén y Emilio (bueno, ustedes dos ya lo saben): ¡Sí se puede! Mujeres: sepan que todo lo que en su tiempo hemos platicado, sea de las tesis y de otros temas, son el armazón de este atrabajo. Les agradezco con mucha franqueza que me acompañaran en este proceso. La universidad es grandiosa porque las conocí a ustedes. Jamás voy a olvidar los viajes a la sierra, a mi casa, a casa de la Jipi o a casa de los muchachos. ¡Somos verdaderas compañeras de viaje! Hay mucho que vivir juntas, gracias de verdad por su apoyo y por su confianza. Hombres: qué bien hace saber que están cerca de mí, aunque se vayan los que vayan, no importa, ustedes son parte de esto. La antropología y ustedes son parte de mi vida, me siento muy contenta de que sean ustedes los involucrados en este trabajo. Muchas gracias por todas y cada una de las fiestas, esos espacios de discusión tan particulares y que tanto nos gustan. ¡Salud enahnos! Gracias a Cecilia Luna, nueva y gran amiga de la vida. Me encanta que estés ahí a lado para escucharme cuando lo necesito. Esta tesis está llena de tus aportaciones y de tus palabras de ánimo y de consuelo. Muchas gracias CECI! Gracias también al Instituto Indigenista Interamericano por el apoyo bibliográfico para este trabajo y por la oportunidad de avanzar en dos de los aspectos más importantes de mi vida. Gracias M.D. por la compañía y la inspiración.

Este trabajo fue realizado con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT, proyecto U40611-5) y del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica de la Universidad Nacional Autónoma de México (PAPIIT, proyecto IN308602).

Sumar, dividir, multiplicar, restar. A la muerte le da exactamente lo mismo cualquier verbo. Aforismos Francisco Hernández

Introducción Introducción

Sobre cómo y por qué trabajar Ciclo de Vida y Conocimiento En mi primer acercamiento a la comunidad de Palos Muertos, tuve la oportunidad de penetrar en el seno de una familia casi completa, es decir, con la mayoría de sus miembros residiendo en la misma casa. Esta situación me permitió compartir momentos de su cotidianidad e incluso algunos sucesos de carácter excepcional, como por ejemplo un incidente de salud en el que me tocó ser partícipe del proceso de curación. Así mismo, presencie y colaboré en el parto de Juana, la señora de la casa. De estas dos experiencias, entre otras igualmente importantes pero de menor impacto, deriva mi interés por investigar cuestiones referentes a los procesos de conocimiento y a la validación de los saberes generados en relación con las experiencias del Ciclo de Vida. El objetivo de este proyecto es estudiar el Ciclo de Vida entre los Ódami desde una perspectiva centrada en la forma en que se ha construido, legitimado y retransmitido el conocimiento sobre el mismo. Me interesa el conocimiento como la articulación de razones que los individuos integran culturalmente en sus acciones, es decir, las justificaciones racionales con las que un grupo cultural, en este caso los Ódami, reproduce su forma de vida. Es sabido que cada grupo cultural legitima sus conocimientos de forma particular y esta legitimación se manifiesta concretamente en los hechos sociales. Los procesos de vida tales como la gestación, el parto, la división de las edades y la diferenciación entre hombres y mujeres, están anclados en una serie de razones aplicables a un conocimiento justificado por medio de dimensiones de racionalidad. Es en la articulación de estas razones donde pretendo situar mi investigación y la forma de llegar a ellas es mediante los discursos que se enuncian y reproducen en torno a las prácticas sociales relacionadas con el Ciclo de Vida. Pero la pregunta central es por medio de qué experiencias, los Ódami han construido el conocimiento de su Ciclo de Vida y como lo legitiman en la cotidianidad. Es frecuente en la antropología tratar el tema de Ciclos de Vida en diversos grupos indígenas, como un proceso susceptible de ser descrito, mas no analizado como un

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Yoatzin Balbuena Mejía proceso social que tiene implicaciones cognitivas, que a su vez refieren a formas de racionalidad, por lo tanto este proyecto contiene la posibilidad de dar cuenta de un fenómeno antropológico haciendo uso de la teoría del conocimiento. Los planteamientos útiles de la teoría del conocimiento para esta investigación se basan en la idea de que el conocimiento es un proceso, que parte de un conjunto de experiencias, que a su vez se basan en razones, y estas razones constituyen una racionalidad, por lo tanto, toda forma de conocimiento implica varias formas de ésta. La coexistencia de diversas formas de racionalidad es lo que da un carácter particular al conocimiento de uno y otro grupo social. Cada sociedad implementa para sí, dimensiones de racionalidad, pero no todas las sociedades fundamentan su conocimiento de la misma forma, es aquí donde la antropología proporciona las herramientas metodológicas para un estudio de la diferencia entre las dimensiones racionales que construyen el conocimiento de la sociedad Ódami en comparación con otras sociedades. El tema de la racionalidad se inscribe dentro de la disciplina filosófica más que dentro de las ciencias sociales, sin embargo, considero que para una antropología interesada en un análisis de las diferencias culturales como la expresión de diversas formas de ordenar y clasificar el mundo, es oportuno tomar en cuenta las razones con las que es posible tejer las distintas lógicas culturales. De esta manera se puede pensar en una antropología del conocimiento que admita la posibilidad de estudiar los procesos mediante los cuales, un grupo cultural determinado, articula su conocimiento de las esferas que constituyen sus experiencias de vida. Así, no sólo se abre un campo fértil para el entendimiento de los fenómenos sociales, sino también se incluye una perspectiva más global de dichos fenómenos, ya que el acercamiento a las razones que una sociedad admite como válidas para reproducir su lógica cultural, permite dar luz sobre procesos de inclusión o exclusión de ciertos grupos, con respecto a un proyecto de sociedad globalizada, como el pretendido por la construcción de una Nación donde impera una racionalidad occidental y donde otras formas de racionalidad resultan ignoradas. Por otra parte, el estudio de los Ciclos de Vida en los distintos grupos culturales implica una revisión de lo que han planteado los estudios sobre el cuerpo y su simbología dentro de la disciplina antropológica, así, dichos trabajos arrojan

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Introducción información no solo de cómo han sido abarcadas distintas prácticas corporales, sino también y sobre todo del contenido cosmogónico del cuerpo en diversas culturas. De esta manera, para entender los procesos que conforman el ciclo de vida de los Ódami, será necesaria la utilización de conceptos y categorías ya acuñadas por trabajos referidos al cuerpo y sus manifestaciones simbólicas, ya que estos estudios manejan el cuerpo como un medio de representación social en la que a su vez, intervienen procesos de legitimación de conocimiento. Sobre el orden de la investigación El fin último de este trabajo es analizar los datos etnográficos recogidos sobre el ciclo vital entre los Ódami, como elementos formativos de la lógica subyacente en la producción y la legitimación del conocimiento del Ciclo de Vida entre los Ódami de la comunidad de Uxcoyana. Para lograrlo planteo la investigación en cinco capítulos. Tres de ellos de carácter teórico, con apuntes de etnografía; uno plenamente etnográfico y; uno más, conclusivo, donde realizo el análisis de los datos de campo con ayuda de los conceptos teóricos. En el primer capítulo, titulado Antropología y Conocimiento abordo lo que considero una confusión dentro de la disciplina antropológica. Dicha confusión tiene raíz en el uso muchas veces indistinto de pensamiento y conocimiento. A través del análisis crítico que hace el autor Peter Winch en torno al trabajo de Evans Pritchard sobre los Azande, aclaro que para los fines de este trabajo, es necesario tomar en cuenta que el conocimiento va más allá de la ideación. Conocimiento entendido como creencias justificadas con razones, es lo que más tarde en el mismo capítulo propondré como una definición. En este capítulo también retomo el trabajo de Lévi-Strauss para ejemplificar cómo la antropología se ha acercado al tema de las diversas formas de pensamiento entre culturas distintas. Después especifico qué tipo de conocimiento es el que se trabajará en la investigación, denominándolo como conocimiento proposicional. Por último, justifico el uso de la epistemología como herramienta teórica y como alternativa de análisis del fenómeno social del conocimiento, como un problema antropológico. El segundo capítulo, Racionalidad y Conocimiento, está dedicado al concepto de racionalidad y su relación directa con el conocimiento. A partir de los trabajos de

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Yoatzin Balbuena Mejía León Olivé y Luis Villoro, enuncio las opciones de entendimiento del concepto de racionalidad con la intención de acercarme a una definición útil para este trabajo. El concepto de racionalidad me lleva a la preocupación de observar el espectro conceptual que existe entre los Ódami sobre las cuestiones del conocimiento. Ahondo particularmente en el concepto de razón entre ellos, para recuperar mediante la exégesis elementos, que arrojan claridad al análisis posterior de su producción de conocimiento. El punto central es el concepto de corazón como parte imprescindible en la epistemología Ódami. Más adelante trabajo el conocimiento como concepto teórico y enuncio las condiciones de su existencia. Se desprende de esta revisión otro concepto que ya se instala en la relación entre conocimiento y racionalidad. Se trata de las dimensiones de racionalidad, propongo trabajar con tres modelos racionales (afectivo, pragmático y heurístico) para ubicar los puntos que me ayudarán a comprender la particularidad del conocimiento Ódami. Finalmente traigo a colación la cuestión de la veracidad en el conocimiento, esto con el fin de adentrarme cada vez más en la cuestión de la legitimación por medio de la justificación en base a razones. El salto de las definiciones de conceptos teóricos como racionalidad y conocimiento, a la cuestión del Ciclo de Vida, está sustentado en base al Sentido Práctico del Conocimiento, que es como se titula el tercer capítulo. En él, trabajo el mundo de la vida y sus estructuras. Parto de las experiencias que se suceden durante el ciclo vital, como elementos que dan forma a la vida estructurada como cotidianidad. El conocimiento es antes que nada, el conjunto de medios para resolver los problemas que a las personas se les presentan constantemente a lo largo de sus vidas. Cada experiencia particular, requiere un conocimiento en torno a ella que la signifique y que la traslade al mundo de la vida social. Este es principalmente el sentido práctico del conocimiento y es el tema que ocupa la primera parte de este capítulo, donde me apoyaré en los trabajos de Pierre Bourdieu. Alfred Schutz, con su trabajo titulado “Las estructuras del mundo de vida”, aporta elementos para el análisis de la estructuración de la vida cotidiana. En esta segunda parte del capitulo, es de valiosa ayuda entender las dimensiones de tiempo, de espacio y ontología que enmarcan el mundo de la vida. Cada vivencia se convierte en una estructura de sentido en tanto se produce a través de ella un conocimiento que ayudará a hacerla familiar para los individuos. De esta forma, saber cómo actuar en

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Introducción una situación y otra es cuestión de conocimiento y éste se produce en la cotidianidad. Planteo que existen vivencias dentro del Ciclo de Vida que estructuran conocimiento, el cual se puede discernir mediante el análisis de los discursos que en él se crean. Esta es la justificación de haber elegido el Ciclo Vital como punto de partida para los problemas de conocimiento entre los Ódami. Además planteo el Ciclo Vital como un campo de conocimiento no sólo de índole biológica, sino y sobre todo para este trabajo, como un campo que se ubica en lo social y lo cultural. Esta condición biosocial del Ciclo Vital enriquece el estudio del conocimiento ya que para el caso de los Ódami, resulta ser particularmente valiosa. Por último, tiendo la liga entre el problema del análisis del Ciclo de Vida y las cuestiones que atañen al análisis de la racionalidad. En esta parte, el punto fuerte es el de la justificación. Cómo y en base a qué criterios de justificación, se legitiman las vivencias del Ciclo Vital es el planteamiento que redondea este tercer capítulo. El cuarto capítulo está dedicado a la etnografía del Ciclo de Vida entre los Ódami. Emprendo esta etnografía con lo relacionado al conocimiento de los ciclos. Cómo los Ódami han aprendido de sí mismos mediante la observación de los ciclos agrícolas, por ejemplo. Y como en la cultura ambas parcelas del conocimiento son precursoras de la lógica subyacente que se justifica y se valida mediante criterios propios del grupo. Después hago un recorrido de las etapas del Ciclo Vital:  Gestación y parto  División de las edades  Diferenciación entre hombres y mujeres  Muerte Cada una es descrita a profundidad, tratando de darle su justo valor a cada conversación y observación experimentada en campo. Ahondo en los detalles que dan sentido a las diferentes etapas de crecimiento, así como a los discursos generados en torno a la gestación de una nueva vida y en las diferencias genéricas. Todos estos elementos son trabajados con la intención primordial de contextualizarlos y así asirlos como una totalidad. El último capítulo, titulado Producción y Validación de Conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami, es a la vez análisis y conclusión de la tesis. Utilizando los conceptos de racionalidad, dimensiones de racionalidad, validez, justificación y

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Yoatzin Balbuena Mejía conocimiento, principalmente, someto los datos recogidos en campo al análisis. La primera cuestión es distinguir las razones prácticas que es posible observar en el Ciclo de Vida, estas son trabajadas como criterios de justificación. Aquí intervienen los conceptos de dimensiones de racionalidad como formas particulares de argumentación para producir conocimientos. Después, a partir de las razones prácticas, distingo los elementos que propiamente producen conocimiento. Así puedo alcanzar los distintos conocimientos producidos en el Ciclo Vital y por lo tanto, cuáles son las justificaciones racionales en que se basan. Como conclusión, planteo un conjunto de nociones como un sistema que se puede nombrar como Conocimiento Ódami. Esta forma única y al mismo tiempo común de conocimiento será el punto nodal de mi investigación. La propuesta es que los Ódami, como todos los grupos culturales que pueblan la tierra, tienen una forma particular de producir conocimiento. La diferencia estriba en la forma de justificación que adoptan. Esta forma de justificación es un sistema de apelación basado en razones. Las razones para argumentar conocimiento se manifiestan como dimensiones de racionalidad, éstas no son homogéneas, por el contrario, son un abanico amplio que se traduce en formas de proceder. Cómo justifican sus conocimientos los Ódami y en base a qué tipos de racionalidad, es la cuestión trabajada en esta última parte. Tanto el tema trabajado, como el grupo étnico con el que me involucré, hacen de esta tesis, una pionera. Más que una ventaja, esta realidad es una prueba de perseverancia. La poca información sobre los Ódami, limita la reconstrucción de su forma de ser global y por lo tanto la totalidad de su comprensión como cultura. Pero, al mismo tiempo resulta una motivación para abrir una puerta que despierte el interés de otras investigaciones. El estudio sobre grupos vecinos de los Ódami y las producciones de los investigadores interesados en la zona del noroeste del país, han enriquecido y guiado de múltiples formas esta investigación. Quiénes son y dónde están los Ódami El grupo que se autodenomina Ódami, es mejor conocido en lengua castellana por el nombre de tepehuanes o tepehuanos. La palabra “tepehuán” aparece por primera vez entre los cronistas de la conquista española a finales del siglo XVI y principios del XVII,

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Introducción y según el investigador Campbell Pennington, el término proviene de la raíz náhuatl

tépetl, que significa “cerro”, más la partícula posesiva hua, traduciéndose como:
“gente de los cerros”. (Sánchez de Tagle, 2004) Etnográficamente se reconocen dos variantes del grupo: los Ódami del norte y los Ódami del sur. Los primeros localizados en el sur del Estado de Chihuahua y los segundos al sur del Estado de Durango. Al dividirse, ambos grupos adquirieron rasgos culturales que en la actualidad los hacen diferentes a pesar de compartir la misma lengua. Causa de estas diferencias se cuentan los intercambios culturales que tuvieron con sus vecinos: rarámuri, tubar, acaxees, xiximes y conchos al norte; coras, zacateco y huicholes al sur, lo que implicará que compartan costumbres y ritos que los asemejan más a sus vecinos: generando dos expresiones culturales al interior de un mismo grupo lingüístico. La lengua Ódami pertenece al tronco lingüístico yutoazteca, familia tipimana. Presenta tres variantes dialectales que se pueden ubicar geográficamente en las áreas de Baborigame (norte), Nabogame (centro) y el Venadito. 1 Los pueblos y rancherías Ódami de Chihuahua se localizan en su mayoría en el municipio de Guadalupe y Calvo. Este municipio se localiza al norte del Trópico de Cáncer, entre los 26° 41’ y los 106° 25’ – 107° 42’ de longitud oeste respecto del meridiano de Greenwich. Entre montañas y barrancos, se encuentra enclavado en La Sierra Madre Occidental y limita al sureste con el estado de Durango, al oeste con Sinaloa, mientras que al norte es limítrofe con los municipios de Guachochi y Balleza, Chihuahua. También encontramos a los Ódami en otros municipios como son Guachochi, Balleza y Batopilas. Según el censo del INEGI, para el año 2000 habitan el estado de Chihuahua un total de 6,178 hablantes de lengua Ódami, de los cuales 5,133, más del 80% de esta población, se asientan en Guadalupe y Calvo. El área Ódami comprende una extensión aproximada de 10, 500 km2, siendo los principales pueblos Ódami San Francisco Javier de Baborigame, Santa María Guadalupe de Nabogame, Llano Grande, Barbechitos y el Venadito. Según cifras del INEGI la población Ódami equivale al 10.6% de la población total del municipio Guadalupe y Calvo. (Olivos y Morales, 2005)

1

La información es retomada del artículo de Nicolás Olivos y Marco Vinicio Morales titulado El caso Ódami del Norte. Este trabajo forma parte de la investigación hecha para el Atlas Etnográfico de la Sieera Tarahumara, Poyecto INAH.

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Yoatzin Balbuena Mejía La Sierra Tarahumara es parte de La Sierra Madre Occidental. Dentro de esta región existen dos nichos ecológicos: las cumbres y las barrancas. La zona de cumbres tiene un clima templado subhúmedo y en ella predomina una vegetación formada por una variedad de pino, encino, fresno, táscate y madroño. Por otro lado, los barrancos tienen un clima tropical subhúmedo donde predomina una vegetación de tipo cactáceas.

Mapa de la República Mexicana y Ampliación de la Sierra Madre Occidental Biblioteca Encarta 2004.

El patrón de asentamiento que aplican los Ódami es el denominado por Edgar Spicer como rancherías. La siguiente tabla elaborada por Nicolás Olivos y Marco Vinicio Morales, da una idea de ubicación de las distintas rancherías y los pueblos a los que pertenecen. Como lo mencionan los autores del cuadro, cabe aclarar que algunas de las siguientes rancherías son de población rarámuri.

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Introducción PUEBLOS Nabogame RANCHERÍAS Las Lajas, El Cebollón, Rancho de Mares, Rancho de Hilario, Momora, Calabazas, Tajamanil, Palo Muerto y La Joya Llano Grande Mesa de Chaparros, Mesa de la Reforma, El Barro, El Cacaxtle, Cieneguilla, Las Fresas, Barbechitos El Venadito Los Tarros, Milpillas y La Nopalera Tijeras, La Manga, El Comanche, Potrero y Borregos Quemados Rancho Seco, El Arbolito, Chiqueros, Cieneguita, Las Papas, Rancho Viejo, Casa Blanca y Pino Gordo Baborigame Santa Rosa, Tupuri, Talayotes, Palos Muertos, Cordón de la Cruz, Rincón del Tanque, Ajuntas de Arriba, Coloradas de la Virgen y Arroyo del Manzano En los siglos XVII y XVIII llegó la población española a extraer el recurso minero dando origen a la formación de los primeros pueblos de colonos: tal es el caso del pueblo, hoy cabecera municipal, de Guadalupe y Calvo. Fue en este siglo que se estableció el contacto con los primeros colonizadores. Mi interés se centra en la comunidad de Uxcoyana (Palos Muertos), que tiene como centro ceremonial al pueblo de Baborigame, dentro del municipio de Guadalupe y Calvo. Esta ranchería, se encuentra unida a otras tres de menor tamaño: Cordón de Otos, en el extremo oeste, Los Tarros, en el centro, paralela a Palos Muertos y, La Ciénega, en el extremo este. En total, por las cuatro comunidades se calculan 150 casas, donde habitan por cada una de ellas de 2 a 3 familias. Así la población Ódami de la zona oscila entre los 300 y los 500 habitantes.

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Yoatzin Balbuena Mejía

Mapa del Municipio de Guadalupe y Calvo y de San Francisco de Baborigame Biblioteca Encarta 2004.

La tradición belicosa de los Ódami Según el investigador Sánchez de Tagle, durante la colonia, los Ódami fueron evangelizados principalmente por misioneros franciscanos, aunque los jesuitas

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Introducción también trabajaron con este pueblo desde el siglo XVI. Según la opinión de los misioneros, los tepehuanes eran particularmente belicosos y politeístas. Las minas fueron en este tiempo el principal recurso extraíble de la zona, por lo tanto el establecimiento de los españoles trajo consigo la competencia entre mestizos e indígenas por los recursos. (Tagle, 2004: 10) La estrategia evangelizadora (continúa Tagle) consistió en concentrar a la población indígena dispersa por medio de misiones, presidios militares y haciendas agrícolas que se establecían en lugares estratégicos, en las cuales los pueblos nativos trabajaron en beneficio de la economía colonial. Durante el siglo XVII, hubo varias rebeliones indígenas en contra del orden impuesto por los colonizadores de la entonces nueva provincia de Nueva Vizcaya; entre las más tempranas e importantes se cuenta la sublevación tepehuana de 1616-1620, que estuvo impregnada de un discurso religioso y mesiánico. Producto de estos enfrentamientos, la población tepehuana fue reducida en torno a las misiones. Es a partir de este momento que la población indígena comienza su repliegue hacia las zonas de más difícil acceso, las montañas y las barrancas más accidentadas. Es así como después fueron conformando sus actuales territorios étnicos. (Tagle, 2004: 11) De esta forma, las constantes luchas por no perder sus rasgos culturales ni, sus recursos, ni su territorio, fueron las causas de la actual marginalización de las rancherías Ódami. El desarrollo de la Colonia española, retomando de nueva cuenta a Tagle, implicó para las naciones indígenas, una transformación de sus fronteras territoriales. El actual municipio de Guadalupe y Calvo fue durante el periodo colonial, y aún hasta el siglo XIX, una importante zona minera. Fundado en 1835, Guadalupe y Calvo fue el poblado más importante en toda la región de la Sierra de Chihuahua a lo largo del siglo XIX. En las primeras décadas del siglo XX, cuando la minería comenzó a decaer, tres hechos marcaron definitivamente la historia de ésta población indígena: la explotación forestal, la dotación de tierras en forma de ejidos (muchos de ellos forestales) y, por último, el notable incremento de la población mestiza en sitios antes habitados única o mayoritariamente por indígenas. (Tagle, 2004: 12) En la segunda década del siglo XX se constituyeron ejidos forestales en la mayor parte del territorio serrano, a partir de entonces la explotación forestal se convirtió en la actividad fundamental de esa región.

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Yoatzin Balbuena Mejía Desde la última mitad del siglo XIX hasta la actualidad, el recurso más preciado por los capitales extractivos es el bosque de Guadalupe y Calvo. Con un total de 916, 507 ha. de bosques, el municipio es hoy, una de las reservas forestales más importantes del país. Esta actividad, junto con el narcocultivo, han conducido las dinámicas modernizantes en la región, lo que le ha impreso su actual complejidad de fenómenos culturales, sociales y políticos. (Olivos y Morales, 2005: 8) Aunado a la constante explotación forestal y el auge del narcocultivo, está la continua intervención de organizaciones religiosas y de proyectos de desarrollo, así como la expansión numérica de los mestizos. Todos estos factores hacen de la zona trabajada un espacio de relaciones ínter etnicas difíciles y en constante enfrentamiento. Estas condiciones histórico-políticas hacen de los Ódami un grupo acostumbrado a la lucha por la defensa de lo que consideran les pertenece por antigüedad y por derecho. Los Ódami son personas sumamente solidarias entre ellas, pero, con respecto a los mestizos han cultivado una desconfianza que, según los antecedentes, parece bastante justificada. Es común que los indígenas trabajen para algún mestizo acomodado y esta situación también ha provocado una actitud defensiva. Por esta razón, es complicado para las organizaciones tanto religiosas como de promoción y desarrollo penetrar entre ellos y más aún considerarlos adeptos de sus proyectos. Como resultado, los Ódami son un grupo cerrado y alejado, por lo mismo, uno de los menos trabajados del territorio nacional. Sin embargo, su cultura de resistencia es peculiarmente interesante y es necesario retomarla para entenderla como la defensa de un grupo por su identidad.

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Capítulo 1 Antropología y Conocimiento

“Existen otros mundos, pero están en este” Paul Éluard

Capítulo 1. Antropología y conocimiento Capítulo 1. Antropología y conocimiento

Conocimiento y Pensamiento: raíz de una confusión Son dos los conceptos que distinguen al conocimiento del pensamiento. En 1958 Peter Winch publicó “La noción de la ciencia social” (The Idea of a Social Science), un libro que retoma una crucial distinción weberiana según la cual una cosa es comprender una situación social (incluidos los estados de conciencia de sus protagonistas humanos) y otra explicarla, según sus causas y condiciones objetivas. Los argumentos allí expuestos hallaron una secuela importante en un ensayo suyo de 1964 titulado “Comprender una sociedad primitiva” (Understanding a Primitive Society). En este trabajo en autor dice que cada cultura posee sus supuestos epistémicos, éticos y lingüísticos específicos, los cuales no permiten a sus miembros juzgar, entender y explicar los de otras culturas. 1 En esta publicación (Winch, 1994), Winch escoge el estudio de EvansPritchard de 1937, (“Brujería, oráculos y magia entre los Azande”), en el que el antropólogo británico mostraba cómo las creencias de aquel pueblo africano no concordaban con las del mundo moderno. Con un sentimiento de superioridad basado en las supuestas ventajas de nuestras convicciones occidentales, Evans-Pritchard afirma que las creencias de los Azande tampoco concuerdan con la realidad objetiva. Al decir tal cosa, el autor de la basta etnografía Azande está aludiendo al hecho de que existen ciertos criterios de verdad y que estos se encuentran independientes de toda cultura. Esta condición es falsa y deja a un lado que cada concepción del mundo se realiza siempre en y desde cierta cultura determinada. Esto implica que las creencias de una sociedad pueden diferir de las nuestras, así como difiere su vestimenta o su lenguaje, pero su grado de corrección con respecto a la realidad nunca podrá medirse según los criterios de nuestro lenguaje o de nuestras creencias. Apoyo la noción de Winch. La revisión de su trabajo fue inspiradora sobre todo porque arrojó un análisis crítico de un trabajo clásico en la antropología y puso sobre la mesa un debate pertinente para mi trabajo. Cuando Winch dice que una cosa es entender cierta dinámica social ajena a la propia, mediante nuestros parámetros de entendimiento, y otra distinta, apuntar hacia su explicación a partir de sus propios
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Este punto será retomado más tarde para aclarar una diferencia de opinión con el autor citado, ya que planteo que tal análisis si es posible, siempre y cuando se consideren los puntos manejados en este trabajo.

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Yoatzin Balbuena Mejía medios epistémicos, lo que está haciendo es separar dentro de una sociedad lo que se piensa y la manera cómo se construye su conocimiento. Explicar las causas epistémicas de una conducta social remite a la racionalidad que encierra. En cambio, la comprensión puede quedarse en el ámbito de las ideas que fluyen en cierta dinámica social. La primera forma, la explicativa abarcaría lo que es producido de manera cognitiva y la segunda lo que se entiende como sistema de ideación y pensamiento. Referirme a las causas y condiciones de un comportamiento, es referirme a las razones que lo justifican. Se puede estar de acuerdo o no con una forma de pensar, pero, una forma de conocimiento no está a discusión, porque está fundamentada y porque funciona. Evans-Pritchard apostó a validar a una sociedad entera a partir de su forma de pensar. Intento comprender el atraso humano de los Azande por medio de sus creencias levemente fundamentadas en una realidad que el pensaba única y verdadera. Trabajó con cada parcela de un sistema de adivinación lleno de contradicciones según sus criterios de validación. Dudó de la coherencia de su oráculo (de los Azande) porque no obtenía resultados certeros para él. Lo que Evans-Pritchard hizo fue meterse en camisa de once varas al intentar validar el pensamiento Azande, cuando éste no necesita una validación. El autor quería saber cuáles eran las razones para que este grupo necesitara la existencia de un sistema adivinatorio, pero se enfocó en ver la autenticidad de dicho sistema. El conocimiento de un aparato de adivinación es en sí una validación de un sujeto externo. Si la comunidad Azande conoce cómo proceder ante una situación dada, de manera que puedan obtener la resolución a su problema, entonces está validando esa forma de proceder mediante la satisfacción que obtienen. Las razones pueden ser múltiples pero probablemente sean de tipo práctico. Si un Azande considera que una respuesta puede ser abierta, es decir, que no necesariamente indica un camino concreto, es porque no necesita el conocimiento de un camino concreto. Esa es la razón que justifica la supuesta “incongruencia” de su sistema adivinatorio. En antropología lo que ha abundado son los análisis de los distintos sistemas de pensamiento, es decir, se ha concentrado la atención en las ideas que se manifiestan en las creencias, más que en el proceso de construcción de conocimiento. Aunque lo parezca, no se trata de lo mismo y es importante aclarar este punto para el futuro de

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Capítulo 1. Antropología y conocimiento mi investigación, dado que se justifica con más fuerza mi recurrencia de una ciencia distinta para complementar el trabajo antropológico. Cuando se trata de razones de conducta, se utilizan conceptos epistémicos, ya que ahondan en dimensiones de objetividad, por lo tato remiten a dimensiones de racionalidad, las cuales siguen una trayectoria hasta llegar a la justificación. Objetividad, racionalidad, justificación, son conceptos acuñados por la epistemología, no obstante tienen relación con los problemas antropológicos, en tanto que pueden ser aplicados en las estructuras sociales. “Es pues, por medio del encuentro reflexivo con otras culturas como la racionalidad llega a entablar un diálogo con la práctica de la antropología”. (Ullin, 1984) Regresando a Ullin, su opinión con respecto a que nuestros criterios sólo son expresiones de un punto de vista, probablemente pobre y erróneo, que no puede comprender ni explicar satisfactoriamente lo que no obstante pretende develar, tengo mis distancias. Un científico social ante todo es un individuo de espíritu inquieto y de ambiciones atrevidas. Por esta razón y no por otra más sofisticada, no puede dejar de hacer un intento no solamente de comprensión, sino también de explicación, que si bien no son una sentencia de veracidad, si pretenden acercarse a lo que desconocen con la cabal intención de que sus producciones tengan un grado alto de confiabilidad. Esta confianza en lo que el científico social produce se respalda precisamente en el trabajo de campo, o, en otras palabras, en la experiencia otorgada por el contacto directo y crítico con sus sujetos de estudio. Winch, piensa que existe una senda que conduce a una solución parcial ante el atolladero de la inconmensurabilidad: la de indagar cómo resuelve cada comunidad los problemas universales de la condición humana, los cuales son, según él, y yo comparto, sobre todo los del nacimiento, la muerte y el sexo 2. Pero, al emprenderla, hay que evitar dar a tales problemas soluciones universales que, para él caerían fuera de lenguajes éticos o explicativos concretos. Las culturas son inconmensurables entre sí y no puede juzgarse la racionalidad o irracionalidad de unas conductas con el rasero de otras, ni su bondad o maldad de igual modo. Lo que si es posible hacer, es un intento de explicación mediante los recursos más eficaces teóricamente.
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Aquí hago una primera fundamentación del interés en torno al ciclo de vida. Para ahondar en la importancia de este tema, ver el capitulo cuatro.

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Yoatzin Balbuena Mejía La Antropología es la base para obtener una metodología que guíe un estudio sobre una colectividad de humanos. Es la vía mediante la cual se estudia al hombre como un ser social. Los distintos aspectos de la vida social de los hombres serán materia de una cada vez mayor secularización de los diversos conocimientos. El aspecto cognoscitivo del hombre desde la antropología se ha manejado como ideación, es decir, como sistemas de pensamiento y ha sido suficiente en sí misma porque los conceptos que se manejan son creencias, rituales, prácticas, etc. Raro es encontrar el concepto de razón dentro de los trabajos de antropología, ¿acaso no interesa la razón en los seres humanos? El pensamiento no necesita razones, se piensa de un modo y listo, en cambio el conocimiento está fundado en razones. Los sistemas de pensamiento nos hablan de las características que hacen de un grupo una comunidad de sentido. El pensamiento es tan libre como la reflexión, es una asociación constante de conceptos. Existen corrientes de pensamiento, distinciones generacionales de pensamiento, estilos de pensar. En antropología, la magia es un estilo de pensar. Plantear que se puede pensar mágicamente es caracterizar ciertas ideas sobre el mundo. Pero, decir que existe un conocimiento mágico, es asumir que la magia es un vehículo racional para justificar conductas. Otro ejemplo que nos habla de esta confusión es el trabajo de Levi-Strauss sobre el pensamiento salvaje, aquí veremos cómo “pensamiento” es abordado como un proceso de construcción de conocimiento, pero, que al carecer de conceptos como razón y pretensiones de validez, se mantiene en el estudio de la ideación y no de la construcción de visiones del mundo racionalmente fundamentadas. “La ciencia de lo concreto”: Levi-Strauss Con la utilización del trabajo de campo, el investigador social tiene ante sí una primera conclusión: entre su sujeto de estudio y él, existe un puente, donde cada uno ocupa un extremo; así, uno y otro se miran de frente y saben que es imposible llegar de un lado a otro sin chocar, sin enfrentarse. De este encuentro resulta una comunicación pero no siempre un entendimiento. El antropólogo se propone llegar al otro lado, sabe que para lograrlo necesita acercarse de tal forma al otro, que incluso consiga que ese otro le seda el paso. Son pocas las ocasiones en las que dicho proceso ocurre a la inversa. No es novedad que los trabajos antropológicos que han abordado

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Capítulo 1. Antropología y conocimiento estos puentes trazados entre las distintas culturas, coincidan en una diferenciación tajante y pretenciosa. Me refiero al vicio de empaquetar en dos grandes bloques la gama que deriva de la diversidad cultural; por una parte tenemos a los primitivos o menos civilizados y por otra; a la civilización en constante progreso. En el primer grupo encontramos a todas aquellas formas culturales que poseen una lengua, indumentaria, cosmovisión, costumbres, creencias y formas de sustento económico diferentes de un modelo: el occidental. Retomando el punto anterior donde enuncio que puede existir comunicación sin entendimiento, me refiero ahora al hecho de que aún describiendo las distancias culturales y conviviendo con ellas, la antropología no se ha puesto como meta entender las razones que causan dichas distancias y la manera en que estas resultan funcionales para el apogeo del modelo occidental, siendo quizá una de las causas, el que la antropología se ha situado mayoritariamente del lado de los que se encuentran en el grupo que detenta el poder. Sin embargo, seria injusto sentenciar a la antropología como una ciencia ocupada de perpetuar e incluso reproducir una actitud discriminatoria, ya que diversos trabajos de investigación antropológica se han dedicado justamente a lo contrario, teniendo así una amplia gama de formas de abordar los diferentes sujetos de estudio, a través de construcciones epistémicas, teóricas y metodológicas diversas. Desde los trabajos de Levi-Strauss es posible vislumbrar una forma de romper con el prejuicio que coloca a las sociedades no “occidentales” en la categoría de primitivas. El mismo autor utiliza el término de “sociedades primitivas o primarias” pero tiene sumo cuidado de no darle un sentido devaluativo. En “La Ciencia de lo Concreto”, Levi-Strauss introduce un paradigma que va a estar presente en muchos de los trabajos posteriores sobre formas de pensamiento, por lo tanto, es un documento indispensable para comenzar el abordaje de las distintas formas de racionalidad. Entre otros temas maneja la distinción que existe entre el pensamiento mágico y el pensamiento científico para llegar así a comprender el matiz de dos formas de pensamiento igualmente científicas en sociedades diferenciadas. (Levi-Staruss, 1964) Como se observó anteriormente, es común que en la antropología surja la confusión entre pensamiento y conocimiento y Levi-Strauss no es una excepción.

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Yoatzin Balbuena Mejía Comienzo por las similitudes para después facilitar la abstracción de las diferencias. Lo que hay común a todas las culturas es sin duda un afán constante de ordenamiento del mundo, es decir, cualquiera de las formas de conocimiento empleadas por un grupo social tiene como principal objetivo lograr una taxonomía de las cosas que constituyen su mundo y así mismo lo hacen asequible. Por lo tanto, cada ordenamiento está sujeto a una valoración particular del entorno y es aquí donde surge la primera diferencia, ya que dicha valoración es de carácter cultural y contextual. En este sentido, la importancia atribuida al viento por los Ódami, difiere de la atribuida por la población citadina, entre otras razones, porque para el primer grupo, el viento constituye un elemento que determina acciones, por ejemplo la limpieza del fríjol, mientras que para el segundo grupo, el viento es algo casi imperceptible con el que no se elabora nada concreto. Entonces respecto al viento, cada uno de los grupos construye un conocimiento distinto e independiente del pensamiento que lo circunde, no queriendo decir que uno sea más completo o mejor que el otro, sino simplemente enfatizar que son diferentes y, lo importante aquí sería discernir en qué consisten estas diferencias. Es posible decir, que en el primer caso existe la posibilidad de relacionar la existencia de un viento fuerte con la necesidad de limpiar el fríjol, instaurando una relación aún más concreta: la del viento como herramienta y el fríjol como objeto sensible a dicha herramienta, resultando de esta relación la resolución de un problema. Existe entonces conocimiento sobre viento y sus ventajas o desventajas como herramienta, está dado por aproximaciones generadas a partir de la relación del problema y la solución certera. En el caso de la sociedad citadina es difícil encontrar un ejemplo que de cuenta de una relación similar, ya que el viento no resulta ser una herramienta que resuelva un problema concreto, por lo que la aproximación para su conocimiento será de otra índole. En el curso de este trabajo se analizarán con detenimiento ejemplos más específicos que ayudaran a comprender más esta cuestión, sin embargo puedo esbozar que la raíz de las diversas formas de conocer se encuentran en las dimensiones de racionalidad que operan en cada grupo social. Levi-Strauss menciona que para entender que existan una y otra formas de conocimiento, es necesario reconocer las condiciones objetivas de las cuales son producto (Levi-Strauss, 1964: 31). Por condiciones objetivas entiende la manera en la que se presentan las circunstancias de materialidad, es decir, el conjunto de recursos

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Capítulo 1. Antropología y conocimiento con los que un grupo social cuenta para resolver sus problemas en la cotidianidad. De esta manera puedo adelantar que la construcción del conocimiento está influida por las experiencias que se acumulan en la resolución de problemas, en la satisfacción de necesidades y en la valoración cultural del entorno. Volviendo al asunto de las diferencias culturales, el autor trabaja el pensamiento mágico como una forma de construir un tipo de conocimiento y lo plantea de la siguiente forma. El pensamiento mágico se preocupa por asir el todo para después desmembrarlo, por esta razón el grado de especialización del conocimiento es menor al que se obtiene del pensamiento científico, en el sentido de que éste último opera por niveles de entendimiento para después llegar a la comprensión de un todo, obteniendo una mayor especialización sobre el objeto cognoscible. Mientras que para asir el todo se prioriza la percepción, para ramificar y dividir se hace uso de la actividad intelectual. En otras palabras, el pensamiento mágico utiliza prioritariamente aproximaciones ajustadas a la percepción y a las relaciones sensibles, mientras que el pensamiento científico se encuentra más alejado de éstas y, prioritariamente reacciona con conceptos preconstruidos; ya que la forma de comprensión se da por medio de niveles de entendimiento (Levi-Strauss, 1964: 33). Partiendo de esta consideración tengo una diferencia de apreciación. El pensamiento son ideas o creencias y no saberes. Las ideas son libres y sirven para asociar los elementos que se abstraen. Es posible clasificar formas de pensamiento y caracterizarlas. Una forma de pensamiento en verdad puede hablarnos de cómo es un grupo cultural, pero no nos da la respuesta a en base a qué criterios esos elementos funcionan para dominar el día a día. Entonces, es indudable que los individuos están constantemente combinando tipos de pensamiento, no es posible pensar que un grupo piense únicamente disgregando el todo, o, por el contrario con una forma global permanente. Ambas maneras de llegar a conclusiones sobre algo se mezclan todo el tiempo en el intelecto. La ciencia de lo concreto sería entonces la forma en que Levi-Strauss nombra un tipo de pensamiento: el mágico. Menciona que mediante aproximaciones, prioritariamente sensibles (porque existe una interacción con la naturaleza más directa), obtiene resultados de carácter científico, porque son funcionales para la resolución de problemas y constituyen una manera de clasificar el mundo (Levi-Strauss, 1964: 33). El

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Yoatzin Balbuena Mejía autor no refiere una dicotomía tajante entre magia y ciencia, aísla a cada una con el objetivo de analizar sus particularidades. La magia utiliza principalmente preceptos, es decir establece la relación entre un ser y el efecto concreto, puede ser entre el mago y el efecto de su magia en una dolencia concreta, utilizando una idea establecida del todo mediante el cual actúa, en una suerte de actitud metafísica. La ciencia se basa preferentemente en conceptos, es decir, en una idea abstracta y general de las cosas mediante la cual genera la relación entre la causa y el efecto. En otras palabras la ciencia actúa metonímicamente.3 Hasta aquí, me he referido a cómo un autor sustenta la premisa de que existen formas distintas de pensamiento. Estas son evidentes cuando se trabaja en campo y se convive con una sociedad que articula sus saberes de manera diversa. Independientemente de que en el trabajo de Levi-Strauss, estas formas de conocimiento sean bautizadas como mítica o científica, lo cierto es que el trabajo es valioso para esta investigación porque da luces sobre una iniciativa de no degradar una forma de pensar frente a otra, sino más bien exponer una vía mediante la cual, las diferencias pueden ser estudiadas. El problema es que los elementos son confundidos, ya que de alguna manera, todos los individuos piensan tanto mágica como científicamente. La noción de pensamiento mágico es un precedente para trabajar el conocimiento que impera entre los Ódami porque se inscribe como una actitud mental, que busca un ordenamiento de las cosas y, que difiere culturalmente de la forma de pensamiento “occidental”. Mi trabajo no está encaminado al estudio del pensamiento pero, para entrar en una compresión de las razones, debo transitar por las justificaciones de ideas, es decir, los fundamentos de formas de pensar, tal como lo hace el autor. Más aún debo traducir la ideación en argumentos racionales, sólo así atenderé a la producción de conocimientos. Tenemos un hecho universal, el hombre en su sociedad ha estado siempre interesado en construir un orden de las cosas que le permita desenvolverse en el mundo. La manera como se construye este ordenamiento depende de condiciones objetivas pero también de la manera en la que estas sean valoradas y aprehendidas, constituyendo, mediante las experiencias, producto de la resolución de problemas, un conocimiento que puede adoptar formas particulares; particularidades que deben ser analizadas
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Metonimia es un tropo que consiste en designar algo con el nombre de otra cosa tomando el efecto por la causa o viceversa, el autor por sus obras, el signo por la cosa significada, etc.

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Capítulo 1. Antropología y conocimiento mediante el estudio de la cultura de un grupo social. Por lo tanto, no existe un conocimiento universal de las cosas ni una forma privilegiada de conocer. Por el contrario, la diversidad significa opciones más que procesos lineales más o menos avanzados, en progreso constante o, en desarrollo truncado. Lo que impera en las diversas formas de conocimiento es una actitud mental científica, en el sentido de hacer del saber que se posee una herramienta útil, que proporcione cierto grado de certidumbre. Esta actitud mental, puedo retomarla ahora para referirme a ella como a una gama de formas de racionalidad, es decir, el conjunto de razones que son articuladas para justificar las experiencias de la vida cotidiana y anticipo que la combinación de dimensiones de racionalidad articuladas varían de un grupo social a otro. El conocimiento necesita una argumentación que lo respalde, porque propone visiones del mundo con pretensiones de verdad. Para las ciencias sociales, el conocimiento es un tema de interés porque se trata de una parte de la cultura que antecede a las demás representaciones que una comunidad epistémica manifiesta, además, significa la llave de la transmisión y la reproducción de su cultura. En palabras de Luis Villoro:
A las ciencias sociales interesaría descubrir los condicionamientos sociales de los conocimientos compartidos y analizar las funciones que cumplen en el mantenimiento o transformación de las estructuras sociales. (Villoro, 1982: 11)

Conocimiento: cuestión de proposiciones Lo anterior expuesto sirve como un preámbulo para el tema que me dispongo a desarrollar a continuación y que es el de conocimiento propiamente. Inicio con una semblanza de la relación que tiene el conocimiento con la diversidad cultural, sobretodo para aclarar la pertinencia de la antropología en estos temas. A continuación enunciaré la distinción y la liga que encuentro entre lo que es una creencia y el conocimiento, esto para evitar futuras confusiones. Los problemas de las condiciones en las cuales algo puede calificarse de conocimiento, los problemas de justificación y validez, el análisis de conceptos epistemológicos como verdad, validez, racionalidad, todo esto, pertenece al campo propiamente filosófico de la teoría del conocimiento. Donde el origen y el carácter social del conocimiento,

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Yoatzin Balbuena Mejía si acaso relevantes, son secundarios. Pero se reconoce también que los problemas de génesis, de causas, de efectos y resultados del conocimiento deben pertenecer al campo de estudio de las ciencias empíricas, como la antropología. Las nuevas corrientes aceptan como legítimos problemas sociológicos los del origen, la función, la distribución y la organización social de las creencias y del conocimiento. La suposición más extrema en esta línea reclamaría que la completa elucidación de las nociones de verdad, validez, prueba, justificación y racionalidad sólo es posible al esclarecer sus relaciones con conceptos fundamentales de teoría social. El conocimiento al que me abocaré para este trabajo es de carácter proposicional, más que por una cuestión de elección o preferencia de mi parte, es porque, dada la metodología que aplico, es decir, la de darle todo el peso a la exégesis como mi medio de obtener información, solo puedo acceder a los enunciados que los Ódami pronuncian para acercarme a las razones que sostienen sus conocimientos. Casi todos los estudios analizan el conocimiento proposicional, es decir el que se refiere a un hecho o situación expresados por una proposición, esa forma de conocimiento se traduciría por “saber”, pero más adelante veremos cómo esto resulta refutable. Las proposiciones son todos aquellos actos de habla en donde va inmerso un conjunto de enunciados que contienen ideas delimitadas, que a su vez proporcionan lo necesario para entender la noción que del mundo tienen los hablantes: la comunicación. Si asumo que cuando un informante enuncia su creencia en que los niños no deben entrar a un panteón porque pueden enfermar de lo que murieron los ahí enterrados, están no solo “diciendo” algo en lo que depositan credibilidad, confianza e incluso certeza, también están dando su percepción de lo que significa un lugar destinado a los difuntos, de la susceptibilidad de los menores, y del peligro de transgredir dicha creencia, ya que está en juego, una noción de causa efecto. En otras palabras, lo que hace un sujeto al enunciar su creencia es significar los hechos que se le presentan. Mientras dicha proposición no sea justificada racionalmente, no constituirá conocimiento. Lo anterior me indica que las proposiciones varían y es aquí donde me interesa hacer hincapié. La variabilidad de las proposiciones de los sujetos me habla de que las concepciones del mundo son relativas e ínter subjetivas, es decir, dependen de un

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Capítulo 1. Antropología y conocimiento marco conceptual, y éste al mismo tiempo depende de la comunidad epistémica en donde se genere. Cada enunciado está precedido por un conjunto de nociones y éstas a su vez, forman el aparato constructor de una creencia. Para situarnos en el tema de la creencia, es ilustrativa la referencia hecha por Villoro:
En un primer sentido “creer” es opuesto a “saber”. Si digo “creo que hay otra vida” doy a entender que no lo sé… “Creer entonces tiene un sentido restringido: quiere decir tener algo por verdadero pero sin estar seguro de ello, ni contar con pruebas suficientes. (Villoro, 1982: 15)

Lo anterior nos da luz acerca de la fiabilidad de los enunciados de los sujetos, es mediante las creencias que se acercan al mundo, sin embargo si tomamos “creer” en su sentido más general significa simplemente “tener un enunciado por verdadero” o “tener un hecho por existente”, aceptar la verdad y realidad de algo, sin dar a entender que mis pruebas sean o no suficientes. “Si sé algo no puedo menos que creer en ello, en el sentido más general de tenerlo por verdadero” (Villoro, 1982: 15) . Así, una creencia no basta para saber, falta una cosa: tener razones suficientes. Saber es entonces, creencia verdadera y justificada. Es decir, conocimiento. Aquí es donde se abre el camino para entrar en la justificación y todo lo que en ella va de por medio. La pregunta pertinente en este caso sería: ¿Por medio de qué puedo justificar una creencia? O en el caso específico de los Ódami, ¿Por medio de qué justifican su creencia en que la enfermedad de un niño, puede ser ocasionada por entrar en el recinto de los muertos? Es mediante el análisis del discurso que empezaré a desglosar esta cuestión y para ello, comienzo con la argumentación elaborada mediante la percepción de los sujetos.
Cuando atribuimos a alguien la percepción de algo, solemos asumir también que lo que es percibido existe, o es el caso, y que quien lo percibe lo sabe precisamente porque lo percibe. (Sanfelix en Villoro, 1999: 15)

La cuestión es lograr elucidar si la percepción puede o no significar un medio suficiente y eficaz para obtener conocimiento. La percepción es la apreciación que los sentidos pueden lograr al entrar en contacto con los objetos físicos del mundo, equivale al conjunto de sensaciones que un ente experimenta mediante el uso de sensores orgánicos, en otras palabras, la percepción es una forma de asir la existencia de las

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Yoatzin Balbuena Mejía cosas. No obstante, la percepción es una forma de conocimiento que no está exenta de errores, ya que la fiabilidad de lo que es percibido no es una garantía de verdad, es decir, también existen las apariencias. Además, aun el uso de los sentidos no escapa a la subjetividad, ya que las sensaciones son permeadas por las condiciones sociales y personales a las que un sujeto esté expuesto. Sería muy pretensioso pensar que todo lo que es captado por los sentidos tiene garantía de ser verdadero y real. Ningún acto perceptivo puede ser libre de su posterior interpretación es decir, por fuerza, un objeto luego de ser percibido es pensado y así juzgado. Lo que se juzga es su verdadera existencia. “Decimos estar viendo nuestra mano pero, en realidad, estamos viendo sólo su dorso”. (Sanfelix en Villoro, 1999: 23) El ideal de un conocimiento directo, inmediato e incorregible, que pudiera servir de base o fundamento a nuestro conocimiento del mundo físico, lo plantearon los idealistas, quienes buscaban defender que nuestro conocimiento de la existencia de objetos físicos y las propiedades de éstos estaba en función de nuestra conciencia de los datos sensoriales, los cuales serían por lo tanto cognoscibles de una manera directa e incorregible. Sin embargo, rara vez prestamos absoluta atención a nuestra experiencia sensorial, ya que está directamente emparentada con nuestros juicios de realidad. “No podemos describir nuestra experiencia sino utilizando términos que tomamos prestados de la lista de aquellos que empleamos para describir del mundo” (Sanfelix en Villoro, 1999: 27) Cuando trasladamos al lenguaje todo aquello de lo que somos afectados, estamos procesando la información sensorial. Percibir es una manera inmediata de obtener creencias sobre nuestro entorno físico. Y las creencias así generadas no necesitan ellas mismas, en la mayoría de los casos, justificación alguna. Es pensamiento, son asociaciones libres de ideas. En este sentido me parece importante resaltar la actividad perceptiva, ya que, si bien no es “la fuente” para obtener un conocimiento infalible, si lo es para construir nociones sobre lo que rodea a los sujetos mediante los conceptos que comparten. “Toda observación se da en un horizonte conceptual. Podemos estar seguros de que lo que tenemos en nuestras manos es un libro porque tenemos el concepto de lo que es un libro.” (Sanfelix en Villoro, 1999: 27) En ciertas comunidades epistémicas, como es el caso de los Ódami, la percepción es un medio importante para justificar creencias. Existe otro tipo de comunidades

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Capítulo 1. Antropología y conocimiento donde existe un escepticismo mayor, donde incluso la percepción como medio de validez es devaluado. Volviendo al ideal que supone un conocimiento certero e inequívoco a partir de las sensaciones, habría que preguntarse si estas serían las mismas para todo sujeto que contara con las mismas capacidades de percepción. La respuesta es no, puesto que, incluso las sensaciones están precedidas por las experiencias anteriores de un sujeto y éstas son particulares. Ahora, si se trata de una comunidad epistémica que comparte un conjunto de creencias básicas es posible encontrar similitudes, pero aún así, éstas son susceptibles de variaciones. Cuando nos enfrentamos a una misma situación, dos sujetos de distintos marcos conceptuales, supondríamos que compartiríamos parecidos patrones estimulares, las mismas sensaciones en definitiva, pero nada impediría que esas mismas sensaciones nos llevaran a interpretar el mundo físico en términos muy distintos. “Afirmar que lo que comparten distintos observadores enfrentados a una misma situación es una creencia básica acerca del acaecimiento de un evento causalmente responsable de la misma, es decir, por consiguiente, demasiado poco; porque hay muchas condiciones causales de esa creencia que no forman parte del contenido de ella”. (Sanfelix en Villoro, 1999: 27 ) Sin embargo, como anteriormente señalo, el hecho de que percepción no sea un recurso exacto para aprehender los hechos del mundo, no implica que no sea un medio por demás utilizado y privilegiado de obtener la información que se necesita para construir conocimiento. La fijación de creencias no es el producto de los sistemas perceptivos sino el resultado de las consideraciones que de las hipótesis suministradas por éstos, y teniendo en cuenta la evidencia contextual y otros datos, realizan los sistemas centrales; de donde se sigue, una vez más, que la misma experiencia perceptiva puede dar origen a creencias perceptivas diferentes. La información proporcionada por los datos sensoriales basta para sostener cierto tipo de creencias, no basta para justificarlas. Para argumentar el por qué se cree en una cosa y no en otra, hacen falta razones. El sentido de argumentar una creencia con razones es poner en tela de juicio una concepción del mundo, discerniendo si está puede o no constituir un conocimiento que sea sometido a criterios de validez.

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Yoatzin Balbuena Mejía Epistemología: una alternativa para el análisis del conocimiento en antropología El antropólogo se plantea ante sí un desafío intelectual altamente estimulante. Pretende discernir, a partir de un contacto directo con los miembros de una comunidad, elementos de sus vidas que no están ahí para ser develados. El estudioso de culturas diversas a la propia, es una especie de animal entrometido, desea saber cómo suceden los fenómenos sociales y más aún, por qué suceden. La cuestión vital es ¿cómo podemos conocer algo que, de hecho, está en lo más profundo de una identidad cultural? Y sobre todo, ¿cómo podemos conocer, con pretensiones de objetividad, a un otro con el que no compartimos un sistema referencial? Pues partiendo del hecho de que el contacto con los sujetos de estudio, es ante todo, un intercambio de conocimientos. Todas las prácticas sociales representan un código compartido por aquellos que las realizan y las reproducen. La base de este código es una plataforma de conceptos, los cuales sirven para sustentar una lógica interna, que también puede llamarse cosmovisión. Sólo puede haber conocimiento cuando se ha aprehendido la lógica que subyace a las acciones y se ha comprendido la forma en la que dicha lógica es justificada mediante el ejercicio de la razón. Justificar significa en un sentido amplio, validar una forma precisa de proceder. Vías de justificación hay tantas como individuos en el mundo, pero, los grupos sociales operan mediante consensos de justificación, esta es la razón por la cual comparten dinámicas. Así, es posible observar por ejemplo, cierta práctica ritual y llegar hasta el último detalle visible, se puede apreciar forma, contenido, función, pero, más allá de lo evidente está la justificación y ésta plantea preguntas: ¿por qué esa forma, porqué ese contenido y porqué esa función? ¿Por qué o mediante qué elementos se validan determinadas conductas y se desechan otras más? ¿Qué lógica está por debajo de prácticas específicas? He aquí un problema epistemológico que tiene que ver con el proceso de construcción de conocimiento Parto de una idea clara, no todos los sujetos construimos conocimiento de la misma forma. Las diferencias se encuentran en las vías de justificación y por ende en las dimensiones de racionalidad empleadas. Por lo tanto me interesan dos elementos principalmente: la creación de conceptos y la justificación que los hacen válidos al interior de un grupo o comunidad epistémica. Considero que la justificación del

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Capítulo 1. Antropología y conocimiento conocimiento es un mecanismo de cohesión social. Ambos elementos son procesos y entenderlos así me sirve para no pretender asirlos como datos duros, sino como dinamismos que se expresan en forma de proposiciones y prácticas. Aunque la atención es puesta más en las razones que justifican el actuar, que en las acciones mismas, estas me interesan como representaciones simbólicas, debajo de las cuales existen razones. En otras palabras me interesa lo que Manuel Gándara ha llamado el “componente epistemológico” (Gándara, 1990) de una posición teórica, que significa que toda creación de conocimiento conlleva a un análisis epistemológico y la generación del conocimiento en antropología no es la excepción. La antropología no trabaja con conceptos como racionalidad, razón, justificación, argumentación, pero eso no significa que los fenómenos que le atañen a la disciplina estén exentos de incluirlos en sus múltiples posibilidades de estudio. Para la antropología, la epistemológica es una teoría más, que intenta al igual que las otras de carácter social, dar pautas para la sistematización y análisis de los datos que se recogen en campo. Es una herramienta teórica que aporta luces sobre la producción del conocimiento. Ya que, como he señalado arriba, en la antropología el concepto de conocimiento se ha confundido con el de ideación o pensamiento, la epistemología también ayuda a aclarar las diferencias entre ambas nociones de significado. Por otra parte, también la epistemología necesita un soporte empírico. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989) Necesita el conjunto de datos prácticos que hablen por sí mismos para ser entonces interpretados y analizados. Las prácticas sociales son ese soporte. En ellas está contenido el discurso necesario para soportar las teorías e incluso, ese discurso es el que da forma a las teorías. La discusión de si es primero la teorización que la observación de los hechos, es una discusión que le ha tomado largo tiempo a la filosofía aclarar para llegar a conclusiones duraderas. Es importante tener en cuenta que esta parte del debate; la cuestión del dato empírico en la epistemología, porque ayuda a pensar cómo es que la apuesta en la ínter disciplina bien vale la pena. Si bien en ciencias sociales el dato empírico, lo es, en tanto que es cualitativo y, por lo mismo difícil de analizar con una ciencia que se basa en la reflexión de la lógica y el discurso positivista, la epistemología ha realizado mucho esfuerzo en ampliar su visión en cuanto a su forma de abarcar los datos cualitativos. A continuación, una breve recapitulación de éste esfuerzo, dará más claridad a lo antes mencionado.

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Yoatzin Balbuena Mejía Uno de los rasgos que distinguen a la ciencia moderna es su carácter experimental. En las ciencias que tratan de dar cuenta de los hechos, las llamadas ciencias empíricas, se realizan observaciones y se producen eventos que son reproducibles en condiciones controladas. Otra de sus características es que se expresan a través de sistemas de conceptos: las teorías. Éstas permiten ofrecer explicaciones acerca de los acontecimientos y objetos de estudio científico y, en ciertas condiciones, permiten también hacer predicciones acerca de los mismos. Pero, ¿cuál es la relación entre las teorías y la observación? ¿Cuál es el papel de la observación en la formación de los conceptos, en el planteamiento de problemas, en la formación de las teorías y en su contrastación? Estas cuestiones son la piedra de toque para justificar no sólo el uso de la epistemología en antropología, sino también viceversa. Los positivistas lógicos que se basaron en una concepción empirista, consideraron que el conocimiento comienza con la experiencia, la cual también sirve para poner a prueba la justificación de las pretensiones de saber. Carnap abordó el problema del significado empírico de los términos y los enunciados teóricos por medio de un método que ofrecía una interpretación parcial de los mismos. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 15) Para él, el vínculo entre el lenguaje teórico y el observacional se establecía por medio de las reglas de correspondencia. Las cuales ligan a los términos teóricos, aún sin interpretación, con los términos observacionales. Plantea también que, los términos teóricos desempeñan un papel metodológico en la ciencia. Grover Maxwell en cambio, propone que los términos teóricos tienen referencia a entidades no observables, y que es preciso comprender cuál es el status ontológico de éstas. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 17) Argumenta a favor de la tesis que dice que no es posible trazar una línea precisa de demarcación entre observación y teoría que no sea arbitraria. Esta línea es entonces variable y depende de la posición de quien la trace. Hempel por su parte arguye que el dilema del teórico está basado en una premisa errónea, a saber, que el único propósito de una teoría es el de establecer conexiones deductivas entre enunciados observacionales. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 19) Es decir, que las teorías desde su base, no sólo pretenden dar cuenta de la relación entre un hecho observable y un término teórico, sino que además ambiciona dar una puramente

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Capítulo 1. Antropología y conocimiento interpretación. Con lo anterior concluye que las formulaciones teóricas no pueden ser reemplazadas en términos observables. Por ese camino también transita Hanson, quien dice que no absorbemos primero una forma óptima para abrazar a continuación una interpretación de la misma; las teorías y las interpretaciones están allí, en la visión, desde el principio. La visión es una acción que lleva una carga teórica. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 21) Thomas Kuhn reforzará lo anterior. Él dice que los paradigmas incluyen valores, modelos ontológicos y heurísticos, casos ejemplares, generalizaciones o leyes fundamentales y métodos. Con esto nos indica que lo que un hombre ve depende tanto de lo que mira como de lo que su experiencia visual y conceptual previa lo ha enseñado a ver. Por otra parte afirma que toda interpretación presupone un paradigma, pues éste le indica al científico qué califica como dato, qué instrumentos puede usar para capturarlo y qué conceptos son relevantes para su interpretación. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 23) Feyerabend a su vez, defiende lo que llama la teoría pragmática de la observación, la cual admite que los enunciados observacionales tienen una posición especial, pero que no se debe a su significado sino “a las circunstancias de su producción”. Dos rasgos distinguen a esta teoría: 1) toma el hecho de que los seres humanos, además de inventar teorías y de pensar, también son usados como instrumentos de medición; y 2) que la interpretación de los enunciados de observación está determinada por el cuerpo de la teoría aceptada. (Olivé y Pérez Ransanz, 1989: 26) Los autores citados anteriormente han reflexionado en torno a la cuestión de la relación del dato empírico y la formulación de teorías, resaltando la importancia que tiene el uno en la otra. Así, aunque llegar a una conclusión sería comprometerse con una corriente de pensamiento específica, y no es la pretensión de esta tesis, sí puedo exponer que la interacción entre la antropología y la epistemología en el estudio del conocimiento es una oportunidad de complementación para las dos disciplinas.

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Capítulo 2 Conocimiento y Racionalidad

“Muchas cosas que este pueblo llamó buenas son para aquel otro afrenta y vergüenza: esto es lo que yo he encontrado. Muchas cosas que eran llamadas aquí malvadas las encontré allí adornadas con honores de púrpura. Jamás un vecino ha entendido al otro: siempre su alma se asombraba de la demencia y de la maldad del vecino. Una tabla de valores está suspendida sobre cada pueblo. Mira, es la tabla de sus superaciones; mira, es la voz de su voluntad de poder.” Así habló Zaratustra Friedrich Nietzsche

Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

Racionalidad: Es busca de una definición Ahora, el interés se vuelca hacia la definición de racionalidad y a la discusión sobre el papel que tiene en la construcción del conocimiento. Para este ejercicio, retomo a un autor que se ha dedicado al tema del conocimiento, desde una postura crítica a lo largo de diversas publicaciones.1 Dicho autor realiza una revisión exhaustiva de las diferentes formas de abordar el tema del conocimiento, asumiendo al final una concepción propia, rescatando lo que le parece más adecuado de todas las expuestas. León Olivé, en

La racionalidad epistémica

comienza

su

artículo

titulado

“Racionalidad, objetividad y verdad” con una distinción por demás pertinente en este momento: se refiere a la diferencia que existe entre razón y racionalidad. Puesto que en este trabajo hablo de racionalidad y de su multiplicidad, se vuelve frecuente confundir este término con el de razón, siendo que entre ambos se presentan distancias de significado. (Olivé, 1999) La razón es un concepto que enmarca dos acepciones: por un lado hace referencia a una capacidad humana que permite a la especie conocer su entorno, es decir, habla de una condición inherente e innata del hombre para hacer asequibles las cosas del mundo. La otra acepción que en este caso, roba más de mi atención, es la de la razón como una forma de fundamentar el mundo mediante creencias. Entiendo la razón como una base que permite aceptar o rechazar cierta creencia y evaluar los fundamentos que dicha creencia pueda tener a su favor o en su contra (Olivé, 1999: 91). Ahora bien, la racionalidad entonces, sería el ejercicio apropiado de la razón para hacer elecciones en la búsqueda de fines. Sin embargo la aceptabilidad o el rechazo de una creencia puede ser o no racional. La racionalidad es una condición para que exista una creencia, aunque esta última no esté garantizada. Dado que no puedo hablar de una racionalidad única en todas sus formas, tampoco puedo hablar de la racionalidad como un fin en sí mismo, sino como un método para llegar a ciertos fines. Como fin último, está la articulación de un conocimiento con pretensiones de

1

Las diversas obras revisadas pueden encontrarse en la bibliografía final. Se harán las referencias pertinentes del texto que se trate en cada apartado o paráfrasis que lo requiera.

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Yoatzin Balbuena Mejía verdad.2 Por lo tanto la razón se ejerce para elegir creencias, optar por cursos de acción o para alcanzar metas. Para Luis Villoro , “razón”, es “todo aquello que justifica para un sujeto la verdad o la probabilidad de su creencia, el fundamento en el que basa una creencia” (Villoro en Olivé, 1999: 92). Por ejemplo, para el caso Ódami, la elección de una mujer que al parir privilegia la intervención de una partera y no de un médico (perteneciente a una institución oficialmente reconocida), tiene que ver con una operación mental que lleva a cabo un juicio y que desemboca en una elección fundamentada o respaldada por razones. Así pues, el ejercicio de la razón, genera unas formas de racionalidad, mediante las cuales se justifica la creencia en que una partera atenderá de forma más correcta el parto de la mujer en cuestión, he aquí, la razón entendida como fundamento, como herramienta de argumentación. Necesito hacer aquí un pequeño paréntesis. La cuestión de las elecciones es amplia y compleja, ya que asumir el hecho de que al elegir estamos haciendo un ejercicio de adición de dimensiones de racionalidad 3 y por lo tanto una justificación de lo elegido, nos lleva a cuestionarnos si esto significa que por ser racionales, las elecciones son correctas, pero aquí haría falta un consenso. Siempre que un grupo social asuma un conjunto de creencias como verdaderas y aceptables, estas serán correctas, he aquí el consenso. Entonces, lo que tenemos ahora es una variabilidad de criterios en cuanto a lo que es correcto e incorrecto, por lo tanto puedo concluir que toda elección mediante el uso de la razón depende del marco conceptual y de los consensos de la comunidad epistémica en el que se genere. Por lo tanto, una elección será correcta en la medida en la que la decisión de optar por una creencia y no por otra, se lleve a cabo mediante las direcciones apropiadas. Un debate dentro de la filosofía es si es posible definir algo llamado “direcciones apropiadas”, hay una corriente llamada teoría de la

elección racional, para la cual, lo que importa es elegir los medios más adecuados

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El concepto de verdad será tratado con mayor profundidad más adelante haciendo un apunte atento al concepto de objetividad. 3 Dimensiones de racionalidad es un término que ocupo para referirme a formas de racionalidad. Utilizo el concepto de dimensiones porque entiendo que no se trata de encontrar distintas racionalidades. La racionalidad es una, es una forma de argumentación mediante la razón, pero, ésta se desdobla en una multiplicidad. A esta multiplicidad le llamo dimensiones, como si fuera un abanico de opciones, dentro de un todo, que es la racionalidad. Más adelante enunciaré a profundidad el sentido de este término.

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad para obtener los fines que se persiguen (Olivé, 1999: 93). Una vez más hay que tener cuidado con esta pretensión, ya que no todos los fines son racionalmente apropiados, a pesar de que para llegar a ellos se hayan tomado las direcciones apropiadas, pero, esto dependerá de una situación valorativa, la cual a su vez está determinada por el marco conceptual de la comunidad epistémica de que se trate. Sin embargo, esta teoría privilegia el uso de la racionalidad que persigue fines, y toma poco en cuenta que mediante otras dimensiones de racionalidad también se eliminan o se aceptan concepciones del mundo, valores, normas y creencias de diversas índoles. Es por esta razón que se derivan diversas dimensiones de racionalidad y no solo una que se dedique a llegar a fines. La racionalidad es una operación mental, consiste en sumar dimensiones de racionalidad. De la adición se desprende la posibilidad de resolver un problema concreto. Aparentemente todas las formas de racionalidad deben ser algorítmicas. No es así, aunque ciertamente todas son lógicas. Las dimensiones de la racionalidad no se contraponen entre sí, lo que sucede es que cada grupo social privilegia o aporta dimensiones de racionalidad diversas, siendo estas dependientes de las variables culturales. Incluso, todo el tiempo los seres humanos están combinando diversas dimensiones, ningún grupo étnico discrimina a ninguna de ellas. Lo que sucede más bien es que hay dimensiones de racionalidad que caracterizan más a un grupo que a otro. Para la construcción del conocimiento a través de las dimensiones de racionalidad, es necesario entenderla como un proceso. El siguiente esquema puede ayudar a ilustrarlo. RACIONALIDAD (dimensiones de racionalidad) A+B= P Donde A es una variable cultural, por ej., una creencia B es otra variable cultural, por ej., la lengua
La cultura es la relación de las variables

P es la posibilidad de resolver un problema

CONOCIMENTO

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Yoatzin Balbuena Mejía El conocimiento es el resultado de la operación racional que consiste en la suma de variables culturales para la resolución de problemas concretos. Todo grupo social actúa conforme a las dimensiones de racionalidad para resolver sus problemas, la diferencia estriba en las variables culturales y en las formas de justificación. Para este punto retomo a un autor que ha enunciado las siguientes condiciones que debe cumplir la racionalidad, se trata de Mario Bunge. Este autor busca los diferentes modelos para comprender la racionalidad. (Bunge, 1985)
a) Racionalidad evaluativa: se refiere a la elección de valores o a la elección denes a los cuales se les otorga un valor. b) Racionalidad ontológica: se ejerce cuando se adopta una visión del mundo consistente, es decir congruente con la ciencia y la tecnología disponibles. c) Racionalidad epistemológica: requiere que las teorías que son aceptadas tengan un apoyo empírico. d) Racionalidad metodológica: ante todo esta forma implica una adecuada justificación, es decir, que la creencia aceptada pueda tener alguna garantía y que incluya razones suficientes para no ser desechada.

e) Racionalidad lógica: que evite las contradicciones. (Bunge en Olivé, 1999: 94) Siguiendo a Bunge, sólo cuando son articuladas todas estas pautas para la racionalidad, es posible hablar de una racionalidad completa, en el caso contrario, es decir, que sólo se puedan hacer ciertas combinaciones que descarten a una de ellas, será una racionalidad parcial. La cuestión de las preferencias y los fines está directamente conectada con la cultura del grupo, por lo tanto, solo mediante el conocimiento de esa cultura, es posible elucidar los intereses que imperan y así mismo, analizar los fines que persigue un grupo social y las diferencias que existen entre éste y otros grupos. El Modelo clásico de la racionalidad plantea que para lograr tener una racionalidad completa, es necesario optar por las direcciones apropiadas, pero “este modelo asume por lo tanto, una noción de objetividad racional, es decir, una idea de racionalidad con pretensiones de universalidad” (Brown en Olivé, 1999: 96). En este sentido, la universalidad se refiere a que teniendo un problema determinado, todo

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad agente racional que tenga la misma información a su disposición, si actúa racionalmente, debe llegar al mismo resultado. “Esto supone que los agentes comienzan con la misma información, y entonces el razonamiento correcto debe llevar a una conclusión única”. (Olivé, 1999: 96) Para este trabajo, no me es funcional este modelo, ya que uno de los presupuestos de los que parto es justamente que no hay tal cosa como una racionalidad universal, más bien lo que encontramos son diversas dimensiones de racionalidad. Está sujeta como método que es, a la manipulación de diversos contextos y formas de aplicación y es en ésta variabilidad donde mi investigación hace hincapié. Subrayo que es importante entender que para la resolución de un problema determinado el proceso mediante el cual se llegue a la solución importa más, que la solución misma y, en este sentido, dos individuos de distintos grupos epistémicos, podrán llegar a la misma solución de un problema pero, mediante operaciones mentales diferentes. En el caso de las matemáticas por ejemplo, la concepción de la racionalidad clásica si funciona debido a que las matemáticas están formadas por reglas concretas e inviolables, pero esto no sucede en la cotidianidad de las vidas de los individuos. Ya que las reglas de operación para la resolución de problemas, tiene una carga valorativa y subjetiva, entonces la formalidad de la lógica pierde su inalterabilidad y con lo que nos encontramos es con una gama amplia de formas de conocer. Tampoco es posible decir que no existe lógica alguna o que cada individuo tiene su propia lógica, porque esto significaría un retroceso en la concepción de la comprensión de una cultura, la haría inasible y entonces la elucidación de ciertos procesos culturales perdería sentido. Sin caer en radicalismos, lo que puedo anticipar es que la construcción de conocimiento se logra empleando un método, es decir una operación de la razón y esta a su vez es múltiple en sus formas y dimensiones y dependiente de un contexto, por lo tanto, es posible un acercamiento a los procesos mentales de un grupo social mediante la indagación de las dimensiones de racionalidad que adoptan. Por ningún motivo podemos esperar que estas sean universales, así se llegue mediante ellas a soluciones semejantes de problemas en diversas culturas. Lo interesante de todo esto, es que cada grupo tiene una base de conceptos e ideas, las cuales son particulares, de lo contrario no habría distinciones entre un grupo y

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Yoatzin Balbuena Mejía otro, entonces esa base conceptual o marco referencial es el sustento de las acciones de los individuos, tanto a nivel sujeto, como a nivel comunidad. Esta base conceptual se vuelve un conjunto de razones de argumentación que primero justifican y luego legitiman el conocimiento que se requiere para la resolución de problemas, la elección de valores y creencias y la decisión sobre cursos de acción. Partiendo de lo anterior, podemos discutir el problema de la objetividad racional o la de la pertinencia del concepto de realidad objetiva. Una vez más retomo el trabajo de Olivé para referirme a esta cuestión. Como realidad objetiva se entienden dos consideraciones, por un lado está la de los racionalistas que asumen que existe una realidad objetiva y que ésta solo es posible conocerla mediante el uso de la razón y que es independiente de la ínter subjetividad. Por otra parte están los empiristas quienes mantienen la misma cuestión de una realidad objetiva pero, y aquí radica la diferencia, esta sólo puede conocerse mediante la experiencia sensible (Olivé, 1999: 98). Una y otra piensan en una base libre de diferencias, es decir, admiten la idea de lo real como algo accesible y puro, único, universal que fija puntos de partida y métodos que definen una estructura ahistórica y permanente. Que determina el uso legítimo de la razón, y fija las condiciones y extensión de la racionalidad y el conocimiento. Un autor que estaría en rotundo desacuerdo, y en quien yo misma me baso para dudar de estas aseveraciones, es Michel Foucault4, quien, más humildemente, plantea que existe por un lado lo real, lo cual si puede ser único e invariable porque se basa en hechos independientes del conocimiento humano, pero que son inaccesibles, porque para asirlos necesitamos no contar con elementos contextuales, históricos y cambiantes. Por lo tanto para Foucalt lo que nosotros podemos conocer es la realidad, y ésta es objetiva, pero, con los estatutos de la base conceptual de un grupo social que la reconoce, por lo tanto, no tolera la noción de una sola realidad objetiva. El caso Ódami ratifica esta hipótesis, ya que en el campo no es posible dudar de la objetividad de las creencias mediante las cuales estos sujetos legitiman su conocimiento, ya que dentro de su contexto, dichas creencias son de carácter objetivo y pertenecen a la realidad que ellos conciben. La palabra clave de todo esto es la de objetividad. ¿Puedo hablar de objetividad cuando se trata de un conocimiento construido por diversas dimensiones de
4

Foucault plantea esta idea a lo largo de dos obras principalmente, por una parte está “La Historia de la locura en la Época Clásica” y “Vigilar y Castigar: El nacimiento de la prisión”. Ver la bibliografía final.

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad racionalidad? Para responder a esta pregunta necesito definir qué entiendo por objetividad y después desmenuzar su relación con la racionalidad. Me inquieta la posibilidad de pensar en hechos objetivos cuando discuto sobre un fenómeno imposible de conocerse y de comprobar, como la creencia que tienen algunos irlandeses de la existencia de los duendes. La cuestión no es si los duendes existen o no, la cuestión es que en cierta región de Irlanda, se tiene la creencia de su existencia a pesar de que las pruebas no estén al alcance de los sentidos, por lo menos para mi, pero es impresionante la extensa mitología que hay al respecto, por lo tanto habla del conocimiento de un hecho objetivo, pero, que pasa por la inter subjetividad. Parecería que estamos hablando de un “hecho objetivo”, independiente de que yo lo crea o no. En esta posición la verdad tiene que ver con la existencia “objetiva” de hechos, y nada tiene que ver con las creencias ni con las razones de los seres humanos. Esta hipótesis es errónea. Luis Villoro habla de dos sentidos de objetividad: el primero se refiere a la existencia de un hecho o un objeto que nada depende de algún sujeto, ni individual ni colectivo: por esto, la existencia del hecho o del objeto no está dada inter subjetivamente (Villoro en Olivé, 1999: 100). El segundo sentido dice que para calificar una creencia de auténtico conocimiento, se requiere que las razones que la apoyan sean buenas razones. En la propuesta de Villoro por ejemplo, las buenas razones son las objetivamente suficientes para aceptar la creencia en cuestión. (Villoro en Olivé, 1999: 100) Que los sujetos conozcan el mundo requiere que ese conocimiento se base en razones

objetivamente suficientes. “Una razón es objetivamente suficiente si es válida no
únicamente para quien juzga, sino que es valida, con independencia de cualquier juicio particular que de hecho se formule sobre ellas” (Villoro, 1982: 137). “Objetivo es aquello cuya validez no depende del punto de vista particular de una o varias personas, sino que es valido con independencia de este punto de vista, para todo sujeto de razón que lo considere” (Villoro, 1982: 137-138). El sentido de objetividad que se aplica aquí es uno que se basa en razones. Las razones objetivas, en el segundo sentido, justifican una creencia ínter subjetiva. La noción de objetividad en el segundo sentido, supone la noción de comunidad epistémica pertinente, que el propio Villoro ha formulado:

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Yoatzin Balbuena Mejía

Supongamos que “S” denota a un sujeto “p” a una proposición cualquiera; Llamemos “sujeto epistémico pertinente” de la creencia de S en p a todo sujeto al que le sean accesibles las mismas razones que le son accesibles a S y no otras y, “comunidad epistémica pertinente” al conjunto de sujetos epistémicos pertinentes para una creencia (Villoro en Olivé, 1999: 101).

Una definición alterna a comunidad epistémica pertinente es la de marco conceptual compartido por una comunidad (Olivé, 1999: 102). Es decir, para que en un grupo social, una creencia sea aceptada o no, es necesario que al interior del grupo se compartan creencias previas, reglas de inferencia, normas y valores epistemológicos, metodológicos e incluso éticos y estéticos. Dada esta condición lo que tenemos es la posibilidad de que una creencia puede ser aceptada como objetiva mediante razones, siempre y cuando existan el conjunto de elementos mencionados que conformen el marco conceptual. La objetividad se refiere, entonces, a la posibilidad de reconocimiento público, en una comunidad determinada, de que hay una situación de hecho. Para concluir con esta cuestión, una cita de Olivé me resulta por demás pertinente:
Las creencias objetivas pueden servir de base para acciones o interacciones las cuales a la vez pueden tener consecuencias en la comunidad donde se sostienen, o en su medio ambiente. La objetividad de una creencia está en función de otras creencias disponibles para la comunidad de que se trate. Así, una creencia será objetiva en la medida en que haya evidencia a su favor racionalmente aceptable en términos del marco conceptual que tiene a su disposición la comunidad epistémica pertinente, y en relación con la cual no sea posible encontrar razones lo suficientemente convincentes como para abandonarla en términos del mismo marco conceptual del que dispone la comunidad y con la evidencia disponible en función de los recursos teóricos y materiales a los que esa comunidad tiene acceso. Desde esta perspectiva, lo que es saber objetivo en una sociedad, para una comunidad epistémica, puede no serlo para otra distinta, en otras condiciones, con diferente tecnología, con otras creencias y valores, quizá con diferentes relaciones sociales (Olivé, 1999: 102).

A partir de lo enunciado por Olivé y lo que he venido planteando en conjunto con otros autores que han trabajado estos temas, puedo concluir lo siguiente: La relación existente entre objetividad y racionalidad queda clara con lo anterior expuesto, sugiere que los individuos pertenecientes a una comunidad epistémica particular, son constructores de conocimiento y este puede ser justificado y legitimado en función de razones que responden a un marco conceptual. Que también está formado por el

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad ejercicio que los individuos hacen de su razón, siendo esta objetiva en la medida en que sea reconocida y respaldad por el grupo. Así es como en un primer momento puedo hablar de la aceptabilidad de las creencias y de su variabilidad con respecto al grupo social al que me refiero. Hasta aquí he aludido al tema de la racionalidad planteando la propuesta de un autor, ahora es turno de la justificación de esa alusión para este trabajo. He debido exponer ciertas formas que adopta la racionalidad, porque parto de la hipótesis de que entre el caso Ódami y el caso Occidental existe una distinción de dimensiones de racionalidad, no siendo estas contrarias, sino simplemente diferentes e incluso complementarias. Es verdad que la operación racional es una, es un ejercicio de la razón, lo que varía es el resultado y el método en un problema concreto, porque es ahí donde interviene la multiplicidad de variables, es decir, las dimensiones de racionalidad. Si para la construcción de un conocimiento operan diversas dimensiones de racionalidad y para cada comunidad epistémica estas dimensiones de racionalidad varían, entonces la cuestión que me interesa es proponer pautas para entender las dimensiones de racionalidad que operan para el caso Ódami. La única vía para llegar a dichas dimensiones de racionalidad, es poniendo atención en las razones que se plasman en la exégesis de los miembros de la comunidad Ódami cuando justifican mediante un argumento racional sus acciones cotidianas y extraordinarias. Más adelante me concentraré en la especificidad del Ciclo de Vida Ódami (dedicando a ello los dos últimos capítulos), es decir, a una parte de la cultura que involucra el conocimiento de una serie de hechos, que tienen que ver con la concepción, la división de las edades y la diferenciación entre hombres y mujeres. Dicho conocimiento permite hacer proposiciones que son racionalmente sustentadas y legitimadas.

La razón entre los Odami: sujetos de corazón Para los Ódami el mestizo representa a la gente de razón, es cierto que este concepto tiene una procedencia ubicable en la historia y que es común a varios grupos indígenas además de ellos, sin embargo para los Ódami tiene además una

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Yoatzin Balbuena Mejía significación extra. Cuando José, un padre de familia Ódami, se refiere a los otros, los enmarca en el concepto valorativo de Hombres de Razón . En esta enunciación va implícita una noción de si mismos, la cual a pesar de ser tácita puede ser hasta cierto punto rastreable. La guía son las proposiciones que los miembros del grupo dicen para justificar su referencia a “ellos”, “los otros”, “los que no son como yo y mi gente”, son “gente de razón”. Pareciera que de sí mismos arguyen que la razón es algo ajeno. Lo importante es vislumbrar lo que ellos llaman razón y la carga valorativa que acompaña al concepto. En lengua Ódami, no he podido encontrar una única traducción para la palabra razón, de hecho se vacila mucho para dar una respuesta, ya que el concepto de razón está en un marco referencial diferente. Cuando se usa razón entre los Ódami es para hablar de los otros, aún sin el prefijo “gente de”. Esto nos da cuenta de la relación directa que tiene la palabra con su acepción de otredad. También es usual que para ejemplificar razón, se use la palabra obai, que significa mestizo. Sin embargo, la traducción en la que más individuos han coincidido es matïkamï, que se refiere a “lo que uno hace cuando piensa”, sin embargo, también se pronuncian las palabras

tïguïbuthaghe,

tïghityia,

tïtïku,

que

significan

respectivamente,

pensamiento,

sentimiento y sueño. Esto nos da un primer indicio, la razón, en un intento de traducción, está relacionada con tres acciones aparentemente distintas dentro del marco conceptual occidental. Para Occidente, sentir es un verbo independiente del verbo soñar y ambos a su vez son independientes de pensar. La relación que guarda el pensamiento con los sueños y con el acto de sentir, entre los Ódami, sólo es visible mediante ejemplos etnográficos, por lo tanto no se presenta en la exégesis, sino mediante subjetivas interpretaciones de acciones concretas con sueños específicos. Para la cuestión del conocimiento y la racionalidad, priorizo la relación entre el acto de sentir y el pensar. Para puntualizar el caso Ódami, intentaré hacer una revisión que ha arrojado la experiencia en el campo acerca de los conceptos de razón y sus múltiples connotaciones. Para los Ódami, cuando se piensa también se siente, es decir, no existe la acción de pensar lo que uno hace si ésta acción no incluye la de sentir. Esta es una aproximación al por qué cuando se habla de razonar, como una acción particular, el verbo se integra en “un otro diferente”. Es porque son los otros los que razonan cuando van a

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad ejecutar una acción, los Ódami piensan lo que van a hacer mediante la operación pensar-sentir. Un elemento nominativo que apoya lo anterior, es otro concepto que utilizan los Ódami para diferenciarse de los mestizos y que es nombrarlos como “la gente que no tiene corazón”. Hacen referencia a que ellos si lo poseen. Esta distinción no es sólo la extirpación de un órgano, también es un referente para denominar al otro como un “ser de razón y sin corazón”. Cuando estos dos elementos se juntan, pueden significar una tercera cosa: el no tener corazón está relacionado con ser mestizo y con ser de razón. Es posible conjeturar entonces, que los Ódami ven en sí mismos a “la gente que no es de razón y que posee corazón”. Esta distinción difícilmente puede quedarse en el plano del lenguaje, ya que integra de nueva cuenta las ideas de qué se piensa para hacer, qué se siente al pensar y qué se razona. Para hacer algo, el mestizo razona; para hacer algo, el Ódami piensa-siente. El tener o no corazón, puede o no ser independiente de la concepción fisiológica, no obstante, es muy probable que no escape de la relación valorativa. Es decir, que se inserte en el ámbito de la creencia, en el sentido de que no importa la corroboración en la realidad biológica, sino que encarna en un hecho que está dado en el campo de lo simbólico. No significa que existan ciertos hombres dotados de un órgano y que existan otros desprovistos del mismo. Significa que características atribuidas a tener corazón no son percibidas por los Ódami, en los mestizos. ¿Cuáles son esas características? Precisamente estas operaciones mentales que conjuntan el pensamiento con el acto de sentir. Pero entonces, si para los Ódami el acto de pensar–sentir es efectuado mediante el órgano corazón y, los mestizos no tienen corazón, podemos argüir que estos últimos al razonar excluyen la conjunción del pensamiento y el acto de sentir, tan importante en la concepción del grupo. El órgano con el cual se piensa al igual que se siente, para los Ódami es el corazón, teniendo éste un papel fundamental en su noción de persona5. Incluso, una pregunta recurrente para los Ódami cuando quieren saber el estado anímico de una persona es “qué piensa tu corazón”, esto quiere decir que en la cotidianidad, la relación entre el pensamiento y el sentimiento se recrea.

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Para más referencias de la relación que guarda el pensamiento con el corazón entre los Ódami, véase los datos recopilados por Sara Rosas.

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Yoatzin Balbuena Mejía Según la concepción Ódami, el acto de sentir incluye dos acepciones: por un lado la que tiene que ver con el aspecto emocional; y por otro la que se refiere a las impresiones de los sentidos. En cambio, el pensamiento sólo está relacionado con la justificación de las acciones. La fusión de pensamiento y acto de sentir deviene en una justificación de las acciones mediante una actitud sensible. Más adelante traeré la definición de una dimensión racionalidad que concuerda con esta consideración tan propia de los Ódami. Según estas premisas, lo que para el mestizo es la razón, difiere de lo que es para los Ódami, ya que para estos últimos, la razón no puede estar desprovista de una carga sensible. En occidente, las razones del actuar no están relacionadas de facto con la sensibilidad ni emocional, ni de los sentidos, por el contrario el modelo occidental debido a sus condiciones de subsistencia cada vez más técnicas, trata de distanciar, en la medida de lo posible, la razón del sentimiento. La experiencia sensitiva se relega al plano de lo privado e individual. La prioridad ahora es relacionar todo lo que hasta aquí se ha dicho respecto al concepto de razón entre los Ódami, con la teoría de las racionalidades. La relación se basa principalmente en la cuestión de la construcción del conocimiento. Consideraciones Ódami entorno al problema del conocimiento y su relación con el

ibugadhï, corazón
Empezando por el significado que encierra el concepto de conocimiento, ya me encuentro con un problema. Conocimiento es un término acuñado por Occidente a partir del auge de otro término igualmente occidental que es el de la razón. Ambos han servido, a través de la historia, para referirse a la máxima capacidad humana. La del hombre de razonar sobre si mismo. Entonces, conocimiento es el bagaje de datos que se abstraen del ejercicio de filtrar todo lo que el hombre ve, siente, experimenta, piensa, a través de una conciencia, unas veces reflexiva, científica o heurística. Como he venido planteando desde el principio de esta investigación, las salidas a campo muestran que todo grupo humano produce conocimiento, hasta aquí se puede trazar un primer universalismo: el humano produce conocimiento de forma innata. La cuestión antropológica entonces, estriba en la peculiaridad de cada grupo. El caso Ódami resulta interesante cuando de conocimiento se trata, porque representa a una

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad cultura en donde el conocimiento está íntimamente ligado a los quehaceres del corazón (entendido no sólo como órgano, sino como centro intelectual), recordando una tradición de numerosos años atrás; desde el México prehispánico. Esbozaré un modelo trabajado por Miguel León Portilla, sobre los diversos significados del corazón en la época prehispánica, principalmente entre los individuos de lengua náhuatl, con la finalidad de exponer una posible conexión entre lo encontrado por él y el análisis del papel del corazón como órgano multifuncional entre los Ódami. La pregunta con la que abre su estudio León Portilla es: ¿qué interés puede tener para nosotros conocer lo que pensaron ellos6 acerca del corazón? Con la revisión de su trabajo y los datos etnográficos sobre el corazón entre los Ódami, intentaré dar una respuesta concisa a la pregunta del autor citado. Apuntando a un análisis más amplio del corazón, como medio que produce conocimiento para el grupo trabajado en mi investigación, pero, también como fundamentación de un puente de tradición cultural.
La raíz de yóllotl es la misma que la del verbo yoli que significa “vivir”. Dado que la lengua náhuatl es polisintética o sea que estructura vocablos compuestos –más aún que el griego o el alemán- dispone de un rico conjunto de afijos, partículas que se anteponen, intercalan o posponen, siempre integrándose al vocablo, confiriéndole diversos sentidos. Así, en tanto que yililiztli, es “acción de vivir”, yóllotl es forma abstracta que denota lo que es propio o esencial de lo enunciado por la raíz del vocablo. En consecuencia la voz yóllotl significa la esencia o fuerza de la vida, lo que es propio del ser viviente. (León Portilla, 2004: 251)

A propósito de esta primera referencia de León Portilla sobre la riqueza de los significados de la palabra yóllotl, que significa corazón entre los Nahuas, puntualizo las siguientes similitudes con la palabra ibugadhï, que significa corazón para los Ódami. El ibugadhï se forma a partir de que el individuo comienza a “sentir” y a manifestar que siente dolor, es decir, que experimenta “la vida y sus dolencias” como diría Laida Herrera 7. El dolor que describen, es sobre todo el que sienten los infantes menores, cuando aún no hablan, pero, que representan por medio del llanto a falta de alimento, de higiene o porque sufren enfermedad. Cada uno de estos padecimientos, según el conocimiento Ódami, es la encarnación de los problemas de la vida y quien
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Con “ellos” León Portilla se refiere a los antiguos mexicanos. Para referencias sobre Laida Herrera, se encuentran más datos sobre todo en el cap. 4.

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Yoatzin Balbuena Mejía da cuenta de ellos es el corazón, el ibugadhï. Dice Juana, “cuando todavía no hablan los chiquitos, por que están chiquitos, utilizan el corazón que se les está formando apenas, para decir lo que quieren y lo que les falta”. Esta consideración, da a pensar que los individuos no nacen con el corazón, más bien se les va formando una vez que están en el mundo. Y tiene entre muchas otras funciones 8, la de ser un mecanismo de comunicación entre lo que siente el individuo por dentro y, el exterior, que en este caso es la atención de sus interlocutores. El hecho de que el ibugadhï comunique es muy importante enfatizarlo. Expuse al principio de este capítulo, que la formación del corazón, del ibugadhï, está muy cercana y actúa concomitantemente en la formación de la persona Ódami. Ya que es común la mortalidad infantil, un individuo comienza a formar parte de la familia con nombre y otras consideraciones de apego, hasta que se dice de él que “ya se logró”. La presencia de la queja o el llanto en el infante, que son una de las voces del corazón, indicarán que ya es un individuo Ódami logrado, en otras palabras, que ya es una persona. Ahora retomo el punto, porque “persona y comunicación a través del corazón” es una liga de conceptos ilustrativos en el problema del ibugadï como esencia de la vida. Así, “estar vivo” en Ódami es Oï thïaga ibugathï, por lo tanto es una consideración que se desprende del vocablo ibugadhï. Igual que con los nahuas, estar vivo es una condición de las personas y es un estado que invariablemente está ligado de raíz a la acción y función del ibugadhï como lo que da forma a la vida, o lo que es propio de la persona Ódami que vive. Es importante subrayar que el corazón es propio de la persona viva, ya que entre los Ódami, cuando la persona muere, su corazón muere con ella, pierde su función cuando el sujeto deja de actuar en el mundo de los vivos. El ibugadhï, corazón, es una entidad que se presenta en el marco de la vida social de los individuos, así como en la individualidad. El pensamiento por medio del corazón construye un tipo muy particular de conocimiento, es un conocimiento instruido por la afectividad y la empatía con los demás miembros del grupo. Para hablar de la persona Ódami es necesario reunir y ligar los elementos sentimiento/emociones-

corazón-pensamiento-conocimiento-acción. Es posible entender la pertinencia de

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Más adelante expongo a cuáles muchas otras funciones me refiero.

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad indagar en una forma de racionalidad que los incluya a todos en un modelo de operación mental. En el Ciclo de Vida Ódami, se gestan las relaciones sociales que se insertan en la vida ritual, política, familiar, económica, etc. El corazón se encuentra presente en cada una de estas facetas de la vida. Cada cargo es portado como un acto de conocimiento, sólo puede representar una figura de poder político, aquel que tiene el conocimiento necesario. El sujeto que posee el conocimiento debe tener un pensamiento que esté encarnando lo que su corazón le comunica, de esta forma podrá ejercer satisfactoriamente su tarea y así representar a los Ódami. Dentro del Seminario Las Vías del Noroeste, que forma parte de los proyectos de investigación en Antropología que se realizan en la UNAM y del cual este trabajo forma parte, se ha trabajado en torno a la noción de persona en un grupo vecino de los Ódami: los Rarámuri. Se trata de la tesis de licenciatura realizada por Héctor Daniel Guillén Rauda y María Isabel Martínez Ramírez, titulada “Del Cuerpo a la Persona. Ensayo sobre una noción Rarámuri”, la cual versa sobre la concepción de persona dentro del grupo mencionado. Es interesante retomar dicho trabajo por los aportes que para el estudio de los Ódami representa, sobre todo en cuanto a la noción de persona se refiere, ya que los autores consideran que sólo es posible acceder a una definición de persona si se toman en cuenta los vínculos que forman el sistema de la vida rarámuri como una totalidad, donde todos los elementos se interconectan, tales como la vida social, las entidades anímicas, la constitución fisiológica y la relación de todo lo anterior con el cosmos. Guillén Rauda y Martínez Ramírez concluyen que, “la persona Rarámuri es definida no sólo por la relación de sus componentes, sino por el vínculo que mantiene a) con el curso de vida y la estructura social en general, expresado en los bautizos, los nombres, el parentesco, el matrimonio y los rituales mortuorios; y b) con el cosmos, cuyo papel es ayudar al mantenimiento del mismo. Dichos vínculos dan a la persona Rarámuri un lugar en el entramado social y en el cosmos al tiempo que le permite ser único y social.” (Guillén y Martínez, 2005: 226) Para el caso Ódami, percibo importantes coincidencias en la conformación de la persona. En primera instancia porque la comunicación con los otros, es decir la relación social con los similares es la primera condición para que el corazón se forme, sólo así, es posible que una vida se logre. Esta relación social se expresa a lo largo del

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Yoatzin Balbuena Mejía Ciclo Vital. Dicha comunicación no termina para los individuos, por el contrario, se va sofisticando a través del ciclo de vida en forma de conocimientos cada vez más útiles. En segunda instancia, el corazón es la vía de comunicación entre los hombres y, también lo es para instaurar contacto con el mundo de lo divino. Es posible observar esta consideración en la diferencia que hacen los Ódami entre ellos y los otros, ellos son los que tienen ibugadhï, los otros, todos nosotros, carecemos de él, no somos personas Ódami. Igual que ellos, nosotros (los que no somos Ódami), desarrollamos roles dentro de la vida social, sin embargo, lo que constituye nuestra forma de pensar, no está forzosamente precedida por una operación que involucre al corazón, por lo tanto estamos fuera de la noción de persona entre los Ódami. Por lo tanto, el corazón tiene un carácter social, divino y vital. Es vehículo de comunicación entre los hombres y entre éstos y la instancia divina, Es la condición para que se pueda decir de un individuo que es persona y que vive. Así, el conocimiento se puede definir como la obra conjunta del corazón y el pensamiento para resolver los problemas que la vida cotidiana presenta ante los individuos. Después del paréntesis sobre la persona, retomo la cuestión central del corazón como punto de tradición cultural. La significación del corazón, tanto entre los Ódami como entre los Nahuas, es literalmente vital, sigo entonces esbozando y analizando para el caso del grupo que estudio, el trabajo de León Portilla:
De yóllotl se derivan numerosas palabras compuestas que dejan entrever una gama muy grande de significados. Estos son algunos ejemplos: yollo, tiene sentido abundancial, significa etimológicamente “rico de corazón” y vale tanto como “inteligente; agudo de ingenio”. Yolo-tica , “con corazón”, es decir “con valor”. Yoliuhyaliztli, literalmente, “camino o salida del corazón”, se entiende como “albedrío, libertad”. Yollocáyotl, es a la letra, “plenitud de corazón”, “inteligencia”. De los muchos compuestos con yollo, escojo algunos que dejan ver su enorme riqueza semántica: Yolo-matiliztli, literalmente “conocimiento con el corazón”, osea “prudencia, cordura”. Yolo-quixtia, “sacar el corazón”, “meditar”. Yol-teotl, “dios en el corazón”, bello compuesto que denota la idea de “pintor y escribano”. Yollotlacaquini, “el que escucha al corazón”, “hábil, experto”. (León Portilla, 2004: 253)

Como puede verse, el corazón, yóllotl, se asocia a las facultades cognoscitivas, volitivas y creativas. También se asocia a sentimientos como los de ser comprensivo, dolerse del mal ajeno; ser generoso; enfadarse. Entre los Ódami no encontré tantas acepciones para las palabras compuestas con ibugadhï, pero, existe por ejemplo, teghïtya ibugadhï, que significa “saber hacer algo con el corazón”, “hacer” en un 64

Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad sentido más general. Ibuga teghïtya, que es “pensar con el corazón”, “pensar” generalmente. Ibuga kamainï, que significa “conocer con el corazón”. Pothacamhä ibugadhï, que quiere expresar “hablar con el corazón”, “reír, llorar, exclamar, gritar”. Todos estos ejemplos guardan una similitud con lo señalado por el autor citado, que, aunque difieren en el sentido gramatical, la esencia del concepto de ibugadhï es equiparable. Es aquí donde se encuentra la respuesta a la pregunta inicial del autor. El interés que tiene saber lo que otros habitantes del territorio mesoamericano consideraron la importancia del corazón, radica en que es posible rastrear en ella el germen de posteriores creencias de otros grupos contemporáneos, tal vez en el sentido de una historia y tradición compartida muchos años atrás. Una vez revisado el trabajo de León Portilla, y también emparentando los datos recogidos en campo sobre los Ódami, queda la cuestión de ¿para qué sirve saber que existe una similitud entre las creencias de ambos grupos? Aunque es necesario puntualizar una respuesta, la pretensión de lo expuesto hasta aquí, es que dicha importancia se haya manifestado por sí misma. Es cardinal tener una referencia de lo trabajo por investigadores como López Austin y León Portilla, porque arrojan luz sobre temas que por sí solos son difíciles de comprender. Entrar en un grupo indígena ya es de principio una confrontación con la cosmovisión propia, ahora, si se suman factores como el que exista un órgano como el corazón, al que son atribuidas funciones trascendentales, no sólo en el sentido fisiológico, sino anímico e intelectual, hacen la comprensión del sistema de significaciones aún más ardua. Por esta razón, el estudio de León Portilla resulta útil a manera de referencia. Sin pretender hacer comparaciones rígidas. Cuando los Ódami están interesados en saber los pensamientos y sentimientos de una persona, es común hacerle la pregunta: ¿qué piensa tu corazón? Tanto la formulación de la cuestión, como de la respuesta es muy clara para ellos. Pensar es un acto que no se separa en ningún momento de los sentimientos de la persona y viceversa, cuando una persona siente cualquier cosa, tiene que, de la misma forma, pensarla. La unión de pensamiento y sentimiento es aún más concreta. Indagar en cuál es la parte del cuerpo con la que se piensa, inevitablemente conduce al señalamiento del corazón, lo mismo que pasa con los sentimientos. Es decir, se piensa y se siente con el mismo órgano: el

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Yoatzin Balbuena Mejía

ibugadï . Incluso, la palabra pensamiento tiene en su constitución la raíz ibugadï, es
ibuga tïguïchuyaga. Si el pensamiento está directamente relacionado al acto mismo de sentir, entonces, ¿el conocimiento también lo estará? Si, también lo está. Decir que los Ódami son sujetos de corazón, es un planteamiento que involucra todas las características del grupo y el ámbito del conocimiento no es la excepción. El conocimiento, como ya lo he definido, es ante todo una herramienta para resolver los problemas del curso de la vida y en su seno habitan las dimensiones de la racionalidad. La pregunta pertinente entonces sería ¿qué formas de racionalidad estarán fluctuando en un conocimiento que tiene como eje la operación: pensamiento y sentimiento; conocimiento a través del corazón? Para responder esta pregunta plantearé en qué consisten tres tipos de racionalidad, la afectiva, la pragmática y la heurística. Es importante aclarar que el hecho de referirme a estas tres modalidades de racionalidad, no minimiza la importancia de otras dimensiones, tampoco significa que sean las únicas. Al contrario enfatiza que viendo las diferencias se podrá dar cuenta de la existencia de un amplio complejo de elementos de la racionalidad diverso y rico. Aquí mi pretensión es más bien, utilizar la definición teórica de racionalidad afectiva, pragmática y heurística, para contrastarla con las nociones prácticas de los Ódami al proporcionar razones para justificar sus acciones. También aclaro que, cuando formulo que los Ódami tienen una manera de racionalidad en relación directa con el órgano

ibugadhï, no estoy demeritando el concepto de mente, que si bien está presente en el
discurso sobre el conocimiento de los Ódami, no figura como el elemento clave. Por el contrario, pocas veces se hace referencia a ella como eje de pensamiento, de conocimiento o de acción. ¿Qué es conocer? La cuestión del conocimiento es múltiple, ya que no sólo podemos hablar de un tipo de conocimiento, esta es la idea que sostengo en este trabajo. Para estudiar el conocimiento habrá que comenzar por definir su función.
Queremos conocer, ante todo, por motivos prácticos; nos interesa saber porque, de lo contrario, no podríamos actuar ni, por ende vivir… (Villoro, 1982: 17) …Si bien la creencia cierta basta para orientar nuestras acciones en el mundo, solo si tenemos una garantía segura de que nuestra acción corresponde a la realidad,

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad
podemos confiar que la creencia no fallará; sólo entonces tenemos conocimiento. (Villoro, 1982: 18)

Mediante el planteamiento de Luis Villoro puedo tener un acercamiento a la función y a lo que acepto como una definición. El conocimiento para empezar, sirve, es útil, es una herramienta para enfrentar las necesidades y circunstancias que se presentan en el mundo y para hacerlas asequibles. Es mediante el conocimiento de algo, que podemos hacer que ese algo esté a nuestro alcance y sea susceptible a nuestra influencia sobre tal. El conocimiento es la base de la resolución de los problemas de subsistencia y de reproducción cultural, ya que está continuamente reconstruyéndose y legitimándose según las condiciones materiales y simbólicas con las que un grupo social convive. Se ha recurrido con frecuencia a denominar tradicionales a los grupos no occidentales, haciendo referencia sobre todo al carácter de perpetuidad ideológica y a la reticencia a aceptar creencias ajenas y vanguardistas. La base de creencias que integran su marco referencial es defendido en nombre de sus tradiciones y costumbres, que han sobrevivido a lo largo de varias generaciones atrás y que además se siguen reproduciendo y recreando en las generaciones nuevas. Estas creencias constituyen un conocimiento particular del mundo y es a través de ellas que se filtran las consideraciones de aceptabilidad o rechazo de un valor o norma. También es mediante ellas que se admite la veracidad o falsedad de una proposición. De esta forma, el conocimiento además de ser una herramienta es también una garantía. El problema surge cuando por garantía entendemos exclusivamente correspondencia infalible con la realidad, ya que esta correspondencia puede o no existir, lo cual depende de la forma de conocimiento que se involucre. Existe un conocimiento sustentado por la percepción y otro por la información de la que se disponga. En el conocimiento adquirido mediante la percepción se privilegian todas aquellas sensaciones que se fundamentan en los sentidos. Por ejemplo, en el caso de los Ódami, cuando una mujer nota que su hijo sufre una enfermedad, antes de llevarlo con un médico (en el caso de que lo hubiera), interpreta los síntomas a base de creencias, dirá “se le cayó la mollera y por eso llora”. Sin embargo existe una equiparación exacta de esta proposición y la realidad, es decir, la mollera es una parte de la cabeza que difícilmente puede desprenderse y caer, sin embargo, la mollera entre los Ódami es un órgano rector de la salud de las

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Yoatzin Balbuena Mejía personas, en él se depositan las condiciones del dolor y del bienestar, la buena y mala crianza o los augurios, ya sean positivos o negativos. En síntesis, la mollera funge como eje en el crecimiento de los individuos y, sus estados (caída, hinchada, seca, mojada, sumida) determinan el presente inmediato pero también el futuro. Incluso, existe un complejo tratamiento para el alivio de las enfermedades mediante el levantamiento de este órgano. Por eso, el conocimiento de la mollera y todos los elementos que la acompañan, se desprende de las creencias que de ella derivan, que resultan ser ciertas y verdaderas porque ayudan a resolver problemas concretos en la realidad. Para comprobar su eficacia, basta con argumentar las razones que le dan esa importancia al órgano. Así el conocimiento acerca de las virtudes de la mollera es incuestionable. Dentro del marco de creencias de un modelo occidental, la información que de las enfermedades se tiene, así como de sus curas es muy amplia, además de que existe un acceso mayor de medios materiales (medicinas, personal especializado, documentación). Estas condiciones formulan también creencias verdaderas, incluso igualmente incuestionables porque van de la mano de un conocimiento científico y lo avala una institución culturalmente reconocida. Ambos ejemplos dan cuenta de dos tipos de conocimiento, ambos de carácter científico, sin embargo hay una diferencia en el proceso, la producción y la legitimación de dichos conocimientos. En ambas circunstancias existen las razones necesarias y suficientes para conocer el modo en que opera una enfermedad en un individuo. Ambas recurren a un tratamiento pertinente y ambas legitiman su manera de actuar. En el primer caso, un gran número de enfermedades se localizan en el órgano de la mollera, pero más que en el órgano, se encuentran en la entidad que representa ese órgano. La mollera nos da cuenta de la totalidad del cuerpo, de su indivisibilidad. Entonces, la especulación diagnostica qué le pasa al individuo en su total constitución. Se retomará este punto con ejemplos etnográficos. En el segundo caso, la enfermedad se localiza en algún órgano que no necesariamente es rector de la totalidad del cuerpo, incluso, tal cosa es difícil encontrarla en occidente, por el contrario, el cuerpo se seculariza, se divide, se parcializa y entonces mediante un minucioso estudio se posibilita un diagnóstico. No significa lo anterior que una enfermedad provocada por un problema de mollera sea menos real que aquella diagnosticada

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad como disentería. Significa que la enfermedad se localiza en focos diversos, significa que será abordada mediante perspectivas diversas. Ambas igualmente reales. Hay un evento físico concreto, un hecho. Un niño de tres años padece disentería ó, padece una enfermedad de la mollera, ésta se ha caído. Los Ódami antes que cualquier cosa, asumirían que la enfermedad está relacionada con la mollera, verían los síntomas y acudirían con esta información a una persona que posee el

conocimiento de las curas y tratamientos para la mollera, no para la disentería
específicamente. El tratamiento se realiza adecuadamente y el niño se alivia. Lo que está claro, como lo diría Vicente Sanfelix, es que “si un mismo evento puede tener causas muy diferentes, él mismo no lleva información sobre su causa” (Sanfelix en Villoro, 1999: 33). Por lo tanto la información que rodea a un evento depende del observador del mismo. Para el caso de un niño con disentería, la información que enmarca a dicha enfermedad bien puede ser un problema de mollera, como puede serlo una infección causada por un microorganismo determinado. Condiciones del conocimiento ¿Cuándo podemos decir que alguien sabe algo? ¿Qué condiciones hay que cubrir para decir que se tiene conocimiento? Estas son las preguntas que dan banderillazo a la discusión. El análisis más aceptado planteaba tres condiciones para que alguien tenga conocimiento de algo: el conocimiento se analiza como “creencia justificada y verdadera”. (Gándara, 1990: 7) Este planteamiento es el análisis más tradicional, donde se asume que un sujeto sabe una proposición determinada cuando: 1- el sujeto cree en esa proposición 2- el sujeto está justificado en creer en esa proposición 3- la proposición es verdadera De aquí, nos encontramos con tres problemas, el de la creencia, el de la justificación y el de la verdad. En este momento me interesa resaltar la importancia de estos tres factores como condiciones para que se pueda hablar de producción de conocimiento. Las utilizo para fundamentar su pertinencia en el análisis del conocimiento entre los Ódami. El ciclo de vida entre los Ódami comprende cinco momentos principales: la gestación, el nacimiento, el crecimiento o desarrollo, la diferenciación de género y la muerte.

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Yoatzin Balbuena Mejía Para cada momento enuncian proposiciones que se diferencian de otras culturas. Las proposiciones son redes de conceptos que se enlazan en una lógica informal que tiene relación con formas de proceder ancestrales y que se vienen reproduciendo generación tras generación. Dichas proposiciones pueden entenderse como creencias, puesto que significan formas de comprensión del mundo en relación con ellos mismos. El caso de las creencias en torno a la gestación puede servirme de ejemplo en este momento. El enunciado es como sigue: 1- Los Ódami creen que los hijos los porta el hombre 2- Los Ódami están justificados en creer que los hijos los porta el hombre 3- Es verdad que los hijos los porta el hombre Por lo tanto los Ódami saben que los hijos son portados por el hombre antes de ser insertos en el vientre de la mujer. Este es un conocimiento justificado a partir de una lógica que implica una operación mental. Las razones de los Ódami para decir que los hijos son portados por el hombre pueden ser múltiples. Estas razones son las que van a justificar tal creencia mediante una caracterización. Consiste en relacionar una creencia con otras más, las cuales formarían un sistema. Si la creencia de que los hombres portan a los hijos se justifica a partir de otra que diga que los hijos son puestos en los hombres porque Dios sabe que son ellos los que pueden externarlos de su cuerpo e introducirlos en un cuerpo femenino, entonces tendríamos la situación de que la primera proposición se apoya en la segunda y viceversa. Esta concordancia y apoyo recíproco entre diversas creencias puede extenderse hasta el infinito y seguir justificándose las unas con las otras. A esto se llama cadena de justificación: 1- Tenemos una justificación precisa 2- Tenemos una justificación que justifica la primera 3- Tenemos otra justificación que a su vez justifica la segunda Esto es lo que se llama un sistema de creencias. Todas las sociedades expresan su conocimiento de esta manera. Las cadenas de justificación pueden ser rastreadas por medio del discurso enunciado por los actores. Lo interesante es que una vez que he planteado las creencias de los Ódami sobre el ciclo de vida, como un problema epistemológico, me es posible acercarme a un nivel de análisis sobre las razones que los motivan a tener esas creencias y no otras.

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad Saber lo que los Ódami piensan de la gestación me sirve como el primer nivel de análisis. Cuando intento acercarme al por qué, ya estoy entrando a otro nivel que tiene que ver con las razones que hacen de una creencia, un conocimiento. ¿Cuál es el ejercicio racional de los Ódami para llegar a esas creencias y no otras? La Teoría del Conocimiento ha llegado a elucidar variantes en la aplicación de la racionalidad, estas variantes las ubico como dimensiones de racionalidad. Distintas formas de racionalidad producen diversas formas de creencias y a su vez, diversas formas de justificar esas creencias. Para justificar creencias existen diversos medios, por ejemplo la percepción, la inducción, la información, la ciencia, la fé. Mediante todos estos elementos pueden formularse enunciados que formen cadenas de justificación que se apoyen entre si y validen la creencia, convirtiéndola en conocimiento. Los Ódami, siendo una cultura semi aislada, es decir, que por su historia y sus formas particulares de existir, se han apartado de la vida mestiza. Conviven con ella porque comparten una región y ciertas prácticas económicas y sociales. También comparten formas de racionalidad ya que resuelven sus problemas en condiciones afines, lo cual no significa que tengan creencias iguales, existen matices en sus formas de construir conocimiento. La forma en la que los Ódami hacen de sus creencias su conocimiento del mundo es el objetivo fundamental de mi tesis. Es necesario hacer una alto en la cuestión de la justificación, ya que se encuentran vertientes diversas dentro de la Teoría del conocimiento. Hay dos posiciones principales que se enfrentan al problema de la garantía de certeza de la justificación. Están los fundamentalistas, quienes consideran que la cadena de justificación para en algún punto. Entonces, asumen que existen enunciados auto evidentes que se justifican a sí mismos y garantizan su verdad, por lo que pueden justificar a otros enunciados. Los fundamentalistas admiten que puede haber enunciados con posibilidad de ser falsos, pero que son confiables y que pueden construir conocimiento, si no certero, por lo menos confiable. Los no fundamentalistas plantean que la cadena de justificación no para, es infinita y por lo tanto no puede ser garantía de verdad. Dentro de esta vertiente hay quienes incluso consideran que la cadena no para porque es circular, los enunciados se apoyan unos a otros de manera recíproca. Por tanto concluyen que la justificación

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Yoatzin Balbuena Mejía sólo puede llegar como resultado último a un sistema coherente de creencias que no por ser subjetivo es necesariamente incorrecto. Lo que cambia entre las dos formas de abordar la certeza, es que en la primera, se cree en tal cosa como la certeza; en la segunda, la noción de certeza de transforma en proposiciones correctas. Como consecuencia de los problemas que se presentan al abordar la justificación como medio de construcción de conocimiento, tenemos la responsabilidad de enfrentarnos al concepto de verdad. Este concepto será abordado pero, reitero que la importancia del conocimiento en esta investigación no descansa en su pretensión de verdad. Por una parte, no me interesa plantear que el conocimiento de los Ódami en torno a su Ciclo Vital es verdadero o no lo es. Más bien la intensión va encaminada a problematizar la construcción de conocimiento como un hecho social, como una necesidad ontológica del ser humano para apropiarse a su conveniencia de las cosas del mundo y para formular enunciados que permitan la comunicación intercultural. De cualquier manera, es vital señalar que el conocimiento de cualquier grupo social es susceptible de ser justificado, pero, como vimos arriba, hay una multiplicidad de formas de hacerlo. Esta aseveración equivale a que no existe tal cosa como un conocimiento único verdadero, ni mucho menos un método universal de construirlo.
No puede hablarse por tanto de un solo tipo de conocimiento, como pretendió el positivismo. El tipo de conocimiento dependerá del sujeto y del objeto concreto que entren en la síntesis (dialéctica). Así, el sujeto de un objeto predominantemente físico, es distinto del sujeto de un objeto predominantemente humano; y el objeto de un sujeto con disposición, de predominio racional es distinto del objeto de un sujeto que se dispone afectivamente. Las síntesis serán distintas, pero conocimiento una y otra. Por lo mismo tampoco puede hablarse de una sola forma de racionalidad. (Moreno: 1981)

Justificar por lo tanto es respaldar con argumentos discursivos cierta creencia, más no asegurar su certeza. El hecho de que no existan certezas para ningún tipo de conocimiento, incluso el científico, no demerita de ninguna manera la funcionalidad, la confiabilidad y la eficacia del conocimiento, al contrario lo posibilita, ya que no cerrar ninguna puerta de conocimiento, abre opciones para ampliarlo. Pero, sería una falacia apuntar que el conocimiento carece de pretensiones de verdad, siendo estas el

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad motor que impulsa su producción. De esta forma se han planteado diversas formas de

criterios de verdad , de posibilitar la confiabilidad de los enunciados de conocimiento.
Existen tradicionalmente tres posiciones básicas en torno a la las teorías de la verdad:
a) Verdad como correspondencia: Propone que un enunciado es verdadero sólo si corresponde a los hechos o estados del mundo. La verdad de los enunciados dependerá de cómo sea el mundo, entendiendo éste como independiente de los sujetos. b) Verdad como coherencia: Propone que un enunciado es verdadero sólo si es coherente con otros enunciados del mismo sistema. c) Verdad como éxito pragmático: Propone que podemos considerar como verdadero un enunciado cuyo uso sea exitoso. (Gándara, 1990:7)

Las anteriores, son tres formas de pensar de qué manera puede tomarse cierta consideración pronunciada en forma discursiva, como una proposición verdadera. De hecho, las tres formas teóricas de entender la verdad pueden convivir, o excluirse según sea el caso y el sujeto que las enuncie. Más adelante me dedicaré a explicar porqué en términos teóricos es indispensable repensar las nociones de certeza en la generación de conocimiento. En múltiples casos de estudios antropológicos, sobre todo los de los primeros investigadores, las aseveraciones que se hacían sobre un grupo distinto al propio, mayoritariamente indígena, se hacían con pretensiones de verdad, aludiendo al hecho de que se estaba haciendo uso del método científico. Bueno, pues después de múltiples cambios que ha tenido la antropología, nos encontramos con que absolutamente cualquier investigación es susceptible de ser revisada, criticada y corregida. Así, para la antropología, el paradigma cientificista resulta rígido y muchas veces limita la riqueza del estudio. Mi propósito es dar cabida a un análisis cuyas pretensiones de certeza sean lo más flexibles posible, es entablar un diálogo entre dos formas de justificar la acción en el mundo. Concretamente lo que compete al Ciclo Vital. Dialogar significa en este sentido comparar, lo que puedo discernir de la forma de justificación Ódami, y mi propia forma de construir conocimiento acerca de los Ódami. Una cuestión que se desprende de lo enunciado arriba es ¿por qué analizar el aparato cognitivo Ódami con conceptos como racionalidad, justificación, certeza, si estos no son conceptos utilizados por los miembros del grupo? ¿Por qué querer abundar en una epistemología Ódami, mediante una epistemología ajena a ellos? Es decir, la

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Yoatzin Balbuena Mejía carga ideológica que rodea los conceptos de razón, de justificación y de certeza, es mucho, muy pesada, porque responde a un espacio y un tiempo determinados. Están envueltos en el manto conceptual de una cultura que poco tiene que ver con los Ódami. ¿No sería mejor, indagar el proceso de construcción de conocimiento mediante los términos Ódami, mediante sus propias categorías de cognición? Este es un cuestionamiento que cuando apenas me enfrentaba a su respuesta, no tenía cabal convencimiento sobre él. La propia investigación me fue orientando. En la medida que el conocimiento que pueda generar en este trabajo acerca de los Ódami, se confronte en su justificación y su validación, no como conocimiento verdadero de un grupo étnico, sino como la problematización de elementos que llamaron mi atención, podrá determinarse si es un ejercicio útil, que dé luces para entender una lógica distinta. Pero ¿cómo sería posible entender una lógica distinta sin hacer uso del significado del concepto de lógica? E incluso, ¿cómo podría explicar a la comunidad académica, que es posible acercarse a una forma de racionalidad propia de los Ódami, sin haber hecho uso del concepto de racionalidad tal como lo define la teoría del conocimiento? Lo que quiero expresar, es que las categorías teóricas sirven para usarlas y así como podemos hablar de racionalidad, podemos hacerlo también de

sistema de cohesión social. Son conceptos que le sirven al investigador a comprender
fenómenos que si no fuera por inquietudes particulares, estarían ahí, existiendo sin la necesidad de la aparición de un científico que los agrupara y los convirtiera en objetos de conocimiento. Por tanto, la propia investigación y las particulares y humildes inquietudes de quien realiza un trabajo antropológico, van perfilando los conceptos teóricos que sus necesidades le implican. Así, racionalidad es un concepto epistemológico que me ayuda a comprender el fenómeno antropológico de la construcción del conocimiento en un grupo indígena que se autodenomina Ódami. Las cargas valorativas de los conceptos responden a convenciones y conveniencias del propio investigador, porque por sí mismos, los conceptos son sólo herramientas explicativas. Y si es posible hablar de una racionalidad instrumental propia de la sociedad occidental capitalista, también es posible hablar de otras formas de racionalidad en otro tipo de sociedad que no esté inmersa en la lógica occidental y capitalista. Por qué no hacer uso de los mismos conceptos.

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad Sólo admitiendo que los conceptos aportan luz, siempre y cuando su uso sea flexible y crítico, puede eliminarse la sospecha de que la pretensión es juzgar valorativamente los fenómenos a los que se enfrente el investigador. En todo momento los planteamientos que se enuncien en la investigación estarán al alcance del examen, así, el conocimiento etnográfico que sobre los Ódami se vierta en este trabajo, lejos de ser un conocimiento certero sobre los Ódami, es más la justificación de las creencias que tengo sobre ellos. Como diría Alejandro Moreno, “Las experiencias se suceden a través del tiempo. Así lo que una vez fue científicamente verificado, la experiencia posterior puede declararlo falso. La duda vuelve a instalarse dentro del templo de la ciencia a pesar de todos los exorcismos”. (Moreno, 1981) Dimensiones de racionalidad El término de racionalidad es muy amplio como hemos venido observando. Es fácil confundirse en su amplitud y para evitarlo, he tenido la necesidad de utilizar el término de dimensiones de racionalidad, que en este espacio definiré con más claridad. La racionalidad es una, abordada como mero concepto, que abarca la noción de conjunto de razones. Todos los seres humanos cuentan con una racionalidad, aunque ésta esté entendida y ejecutada de formas diversas. La racionalidad es un regulador de acciones y elecciones, donde se involucran valores e intereses. Es la forma de nombrar al conjunto de razones que dan forma a la argumentación y apelación. No obstante, como también ya he intentado definir, cada grupo social moldea la racionalidad, la desdobla y entonces, esta se vuelve múltiple, diversa y dependiente de las necesidades y marcos conceptuales del grupo donde opere. Esta forma de desdoblarse la comprendo como una forma de adaptación cultural. El uso de la razón como argumentación no excluye a ningún individuo, sea este perteneciente a la tradición cultural que sea, lo que cambia es la forma de nombrar las cosas y de hacer proposiciones acerca de ellas, es decir, la forma de construir conocimiento.

Dimensiones de racionalidad entonces me es útil como concepto, porque enmarca mi
concepción de que la diversidad cultural estriba en el uso diferenciado que cada grupo cultural hace de sus herramientas argumentativas, pero, poniendo a cada una de estas en un mismo nivel de valor conceptual, el de racionalidad. Así, los Ódami,

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Yoatzin Balbuena Mejía privilegian la operación pensar-sentir para construir concepciones del mundo, esta es una dimensión racional porque existe una argumentación que la respalda y justifica su apelación a una racionalidad más de tipo afectiva. La racionalidad entonces, es un todo, un conjunto. Dentro de ella hay variantes que estarán ligadas directamente con la tradición cultural de quien las empleé. No queriendo decir con esto que en ciertas culturas, se excluyen y contraponen dimensiones de racionalidad, al contrario, me interesa enfatizar que todas las dimensiones racionales están interactuando en todas las culturas. La cuestión es que en ciertos grupos sociales, debido a su contexto social, se pondera en ciertos casos un tipo de racionalidad. Para este trabajo, analizo qué dimensiones de racionalidad están fluctuando en el Ciclo de Vida Ódami. Lo que sigue es el tratamiento de tres dimensiones de racionalidad : la afectiva, la pragmática y la heurística. Anticipo que servirán de eje de análisis de los datos etnográficos, ya que considero que esas tres dimensiones pueden dar luz en torno a la construcción del conocimiento Ódami en su Ciclo Vital.

Racionalidad

Dimensiones de racionalidad

r1

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad

Racionalidad Afectiva La afectividad en Georg Simmel: Los sentimientos como arietes entre lo subjetivo y lo objetivo
La afectividad se encuentra en todos los grupos humanos, en todos los sistemas de significación, en todos los códigos culturales. Los lazos afectivos fungen como un baluarte en las relaciones humanas y es a partir de ellos que los individuos constituyen sus alianzas. En otras palabras, la humanidad es naturalmente afectiva. El desarrollo de los afectos tiene múltiples acepciones pero, la principal tiene que ver con la sistematización que hacen los individuos con sus sentimientos, es decir, tiene que ver con la subjetividad. Subjetividad y Objetividad son conceptos creados para dar significado a lo que carece de un consenso preciso y medible; y lo que posee la virtud de la exactitud y la puntualidad, respectivamente. Es común entender que el mundo de lo subjetivo es el de la individualidad, mientras que el de lo objetivo es la sociedad, limitando así, una comprensión más amplia de los fenómenos. También resulta recurrente pensar en la afectividad como una cuestión puramente subjetiva, que se encuentra en el interior de los sujetos y funciona como un aparato personal, es decir, que constituye parte de la personalidad se los hombres. Entre tanto, la objetividad es el común denominador de lo que trasciende cualquier personalidad individual, porque tiene que ver con la realidad y su contrastación. En esta parte del capítulo me propongo exponer que la afectividad puede ser concebida como un concepto con pretensiones de objetividad visto desde la perspectiva de dimensión racional y, que además puede regir la forma de justificar las acciones de un grupo determinado, un grupo que esté en las condiciones de adoptarla como medio de validación. Georg Simmel auscultaba los susurros de una racionalidad cada vez menos racional y más abstracta, desgajaba una subjetividad imbuida en el espíritu calculador, que se instalaba en la estructura afectiva para señalar la importancia de ésta en los procesos de individuación modernos. Uno de los nodos del pensamiento simmeliano es la antítesis entre la vida, un proceso o mejor dicho un flujo que impulsa a los seres del planeta, y la forma, una vida más que vida que organiza y estructura las realidades. Es

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Yoatzin Balbuena Mejía en la forma donde se inserta la importancia de la racionalidad afectiva. Diversas formas integran a las distintas sociedades y las dimensiones de racionalidad contribuyen a la articulación de las variadas formas. Así por ejemplo, un grupo en el que impera una racionalidad afectiva en la forma y en la estructura, será diferente de aquella en la que predomine una racionalidad técnica. A pesar de una larga historia del pensamiento occidental que soslaya a la afectividad, iniciada en la crítica de Platón a los sofistas y la exaltación de la retórica pasional, la forma afectiva como medio de estructuración de realidad, pervive. Existen sociedades como la Ódami donde la afectividad transciende la convención de los afectos como mera representación de sentimientos personales y lo traslada al campo de las ideas y del pensamiento. De esta manera, la racionalidad afectiva se convierte no sólo en una opción viable para resolver los problemas que presenta la vida cotidiana, sino que también significa una operación mental eficaz y apta para la supervivencia. Más adelante muestro con el ejemplo etnográfico, la forma aplicada de esto que defino como racionalidad afectiva. A propósito de Schopenhauer, Simmel escribe que es el primero que hace de un sentimiento específico, el dolor, una aparición patente del ser mismo, la primera manifestación del hombre en el mundo. Siguiendo a Simmel, sentimientos comunes a todos los individuos, como el dolor, simbolizan diversas cosas según la perspectiva desde donde se observe. Los Ódami sitúan el surgimiento del corazón en el momento que el infante menor da señales de padecimiento, ya sea por hambre, por frío o por necesidad de atención. Incluso, para los Ódami, el llanto del pequeño es un lenguaje proveniente del corazón con el que se reafirma su existencia como persona y dicen, que es entonces cuando se ha logrado. De esta forma, un sentimiento es un indicador social y tiene valor consensual al interior del grupo, ya que proporciona un tipo de conocimiento, el cual está ligado a la intuición y a la percepción. En este punto se alcanza “cierta concepción híbrida de los sentimientos, arietes entre lo subjetivo y lo objetivo que tienen una impronta colectiva arraigada en el alma pública.” (Simmel en Oropeza, 1994) Existe para Simmel una estructura compartida entre los sujetos que permite una comunicación de los sentimientos y que enlaza un fuero interno con una actualidad anímica. (Simmel, 1950: 88) Se puede pensar en este sentido a los sentimientos en la idea de medios de comunicación dentro de la teoría de Niklas

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad Luhmann quien los entiende como código de símbolos generalizados que guían la transmisión de selecciones. (Luhmann, 1995) Esto quiere decir que un conjunto articulado de símbolos otorgados por la acción y aplicación de sentimientos, realiza la tarea de pilotear ciertas elecciones en los individuos. Así, el consenso que existe entre los Ódami donde el corazón sirve para pensar igual que para sentir, nos habla de una particular manifestación de código de elección, es decir de producción de conocimiento. Es ejemplificativo el caso Ódami, ya que es una sociedad en donde ésta característica de sentir-pensar como medio para justificar la acción, es vigente, cosa que es difícil apreciar en otro tipo de sociedades, por ejemplo aquellas que se desarrollan en las grandes ciudades industrializadas. El pensamiento de Simmel expresa que los procesos de las nuevas ciudades industriales, que contienen a los “flujos abstractos del dinero”, imponen una forma completamente nueva de pensar y sobre todo de percibir, algo diametralmente opuesto al mundo de las sociedades pasadas. Otra opinión en torno a esta cuestión, es la de Walter Benjamín. Para este autor, la experiencia de las ciudades, sometidas al imperio técnico-social de una determinada fase de evolución capitalista, promueve debido a las colisiones y a los cambios inesperados un shock en las sensibilidades. Las muchedumbres son el punto de partida en la descripción de Simmelde los nuevos sentimientos fundamentales en la socialización, la reserva y la indiferencia, que parecen caracterizar a los urbanistas, fruto de una libertad espiritual inaudita de los individuos derivada de la división del trabajo. (Simmel, 1986) La sociedad contemporánea usufructúa la precariedad y la variabilidad, la permanente posibilidad de adaptarse a los cambios. El punto crucial es que el actual movimiento productivo se sirve, como su más precioso recurso, de estos sentimientos y los consideran dentro de los esquemas de modernización sus “innovaciones”: incertidumbre de expectativas, contingencia de las colocaciones, identidades frágiles, valores siempre cambiantes. La tecnología social y tecnología avanzada reducen a perfil profesional la misma experiencia sensible de la desorientación más radical, del desarraigo y la desazón de las ciudades “en donde la cultura objetiva ha proliferado, y el individuo ha crecido menos y menos.” (Simmel, 1986: 168)

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Yoatzin Balbuena Mejía Esto no ocurre en sociedades marginadas regional y culturalmente como la de los Ódami, por el contrario, debido al aislamiento habitacional en el que se asientan (rancherías), junto con la estructura de base tradicional, presentan una renuencia al cambio, justificada en sus hábitos y su visión cósmica. Además, la reserva y la indiferencia tampoco figuran como sentimientos generalizados culturalmente, ya que los Ódami se caracterizan por ser una sociedad de bastas relaciones grupales, donde la noción de comunidad y colectividad aún está vigente. No intento hacer un inventario de los sentimientos presentes dentro de la comunidad que estoy trabajando, porque además de ser una tarea imposible, estaría fuera del proceso que me atañe, que es la producción del conocimiento. Más bien, el objetivo es puntualizar las características que se desprenden de una posible racionalidad afectiva, como un concepto que aporte albor de entendimiento al proceso de conocimiento Ódami mediante la operación sentir-pensar regida por el corazón. Me he servido de las contribuciones del sociólogo citado para apuntar hacia una definición de ‘racionalidad afectiva’, una dimensión de la racionalidad donde lo que despunta como eje es la afectividad. Afectividad entendida como dinámica de socialización en donde las relaciones interpersonales tienen la mayor importancia al momento de guiar el curso de las elecciones tanto individuales como de grupo. Donde se mantiene una concepción del otro como similar, perteneciente a un grupo, donde además existe la posibilidad de que esta solidaridad entre los individuos, sea un arma y un bastión para enfrentar lo ajeno que amenaza. Esta concepción de grupo que los Ódami mantienen, ha sido pieza fundamental para que su cultura se mantenga en muchos sentidos estable, pero, a la par también es causa de una cerrazón ante la llegada y la inclusión de lo no reconocido como propio. Los sentimientos entonces son símbolos que se reúnen en la alteridad como forma de vida en un sentido simmeliano. La afectividad funciona como sistema de cohesión social. Evidente es que al hablar de que es posible encontrar en diversos ejemplos etnográficos de los Ódami una racionalidad afectiva, no se excluye la utilización de otras racionalidades. Ya anteriormente he planteado la convivencia de diversas dimensiones de racionalidad. Entre ellas por supuesto la técnica, que tanto menciona Simmel para las sociedades urbanas, lo que pasa es que en cada sociedad impera

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad determinado tipo de racionalidad y eso es lo quiero resaltar. Pero, es esta objetividad mediante la racionalidad afectiva la que me interesa enfatizar. Cómo una actitud de alteridad, a partir del consenso de los sentimientos, puede ser una forma también de objetivar la realidad y puede constituir una forma de vida que a su vez se vuelve parte de su criterio de legitimidad. En la siguiente parte expondré otra dimensión de racionalidad que considero pertinente para éste análisis porque podrá complementarlo.

Racionalidad Pragmática
“Los pragmatistas piensan que, a última hora, podemos aceptar como verdadero cuanto se recomienda por su utilidad; aquello que sería conveniente creer, porque, creído, nos ayudaría a vivir. Claro es que los pragmatistas nos son tan brutos como podríais decir, sin más, de esta definición. Ellos son, en el fondo, filósofos escépticos que no creen en una verdad absoluta. Creen, con Protágoras, que el hombre es la medida de todas las cosas, y, con los nominalistas, en la irrealidad de los universales.” (Arenas; Muñóz y Perona, 2001)

Así se dirigía Juan de Mairena a sus alumnos en el intento de explicarles cuál sería lo fundamental de esta forma de pensamiento. El pragmatismo, como muchas otras corrientes de en la filosofía, tiene una historia y ha transcurrido en un caudal cambiante. No es, como pasa con otras instancias de pensamiento, una doctrina propiamente, más bien un enfoque con el cual observar lo que del mundo se dice. Es un estilo de pensar que es posible adscribir a diversos campos del conocimiento. Lo que caracteriza al pragmatismo es que surge a partir de la duda y el escepticismo. Asume que toda proposición con pretensiones de veracidad está sujeta a la fabilidad y que entonces, no hay tal cosa como una verdad absoluta y universal. O, lo que es igual, que el objetivo de la ciencia no es elaborar representaciones más o menos exactas de una realidad “verdadera en sí” y objetiva, sino adquirir hábitos de acción para hacer frente a la realidad y adaptarse creativa y satisfactoriamente a ella. (Arenas, 2001:11) Estas concepciones, hacen del pragmatismo algo diferente de una forma específica de filosofía o un movimiento coordinado. El pragmatismo como forma de pensamiento es un recordatorio en el sentido menos peyorativo, de que somos animales condenados a construir la casa en que habitamos, a comer de la tierra que trabajamos y a vestirnos con los vestuarios que nuestras manos confeccionan. En

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Yoatzin Balbuena Mejía un sentido más técnico, la visión pragmática considera que los pensamientos a priori son hábitos del pensamiento sostenidos sólo en función de que resultan de especial interés para dotar de orden a nuestra experiencia. Los enunciados no son atemporalmente verdaderos, sino que llegan a ser verdaderos si resultan satisfactorios para la conservación y el mejoramiento de nuestras vidas. Así pues, una racionalidad pragmática sería aquella que expresa que el conocimiento que de las cosas se tenga, va a estar precedido de una puesta a prueba de las proposiciones de las que se jacte. Las pruebas más importantes son las de la funcionalidad, eficacia y conveniencia. Es decir, una proposición se torna justificable siempre y cuando las razones que den sentido a la argumentación, sean convenientes, eficaces y útiles para una situación específica, es decir, que logren dar solución satisfactoria a los problemas de la vida cotidiana. El pragmatismo entonces propone una serie de sustituciones. Por una parte, la de la “verdad” por la de “aceptabilidad racional” en y desde algunas determinadas prácticas sociales. O, la sustitución, en fin, del mito de un mundo objetivo, pasivo y consumado, por el horizonte, siempre relativo, de lo que tenemos en cada momento, aquello en y sobre lo que actuamos en formas diversas, desde las artísticas hasta las científicas o tecnológicas. Lo más importante del pragmatismo en la cuestión del conocimiento, es que, como lo plantea Habermas, el problema del conocimiento como justificación no está ya en las relaciones de nuestras ideas y los objetos, sino en las relaciones argumentativas de los seres humanos entre sí en un contexto social dado. (Habermas en Arenas, 2001:13) Una de las preguntas que se hace el pragmatismo sería ¿de dónde extrae, en efecto, la razón los cánones de su normatividad? Si es que tal normatividad existe, según el pragmatismo se desprendería de la naturaleza, como la instancia que hace posible todas las manifestaciones humanas. Esta sería una atenta consideración al modo como los seres humanos actúan en orden a deseos, valores, fines e intereses. La racionalidad pragmática es aquella que ve en la naturaleza y su interacción con la vida humana una forma de resolver problemas. Apelando sobre todo a la funcionalidad de los saberes y a su conveniencia en un contexto específico. No interesa a la racionalidad pragmática una suerte de veracidad en su creación de proposiciones, si una concepción es o no verdadera, queda en el marco de otro tipo

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad de racionalidad. El meollo reside en la práctica social. Una racionalidad pragmática es aquella que apela a la vida práctica, el conocimiento que genera es de alcance inmediato, a menos que la misma práctica lo consolide y lo haga sólido. La racionalidad pragmática no busca fines, sino que hace de sí misma su fin. Es la diferencia entre el conocimiento del mundo y el actuar en el mundo, siendo este último su eje de realización racional. Para Haberlas, el núcleo de la legitimidad se encuentra en las condiciones pragmáticas que permitan la comunicación entre los individuos dentro del proceso de legitimación. Basta con que un conocimiento pueda ser reconocido por el grupo que lo genere para que este sea validado y justificado. Lo que se fragua alrededor de esta concepción es el entendimiento entre las personas. Por lo tanto una racionalidad pragmática estaría justificada mediante el entendimiento. En el caso Ódami, la convivencia con otras formas culturales, sociales, políticas y religiosas, han generado un hermetismo en cuanto a la forma propia de resolver sus problemas y de hacer proposiciones del mundo. Los Ódami realizan sus labores cotidianas y rituales como mejor les parece sin detenerse a pensar si actúan o no, conforme a la forma verdadera o correcta. El consenso hace de su entendimiento, la forma de justificar su conocimiento. Además incurren en una forma libre de crear soluciones a los problemas, resuelven necesidades básicas y simbólicas mediante la creación libre de predeterminaciones ajenas a ellos. Así liberan su conocimiento del yugo de un conocimiento formal y con pretensiones de unicidad. Más adelante analizaré con detenimiento el caso concreto del Ciclo de Vida y su relación con esta dimensión de racionalidad. Por el momento, la intención ha sido la definición del término.

Racionalidad Heurística
La construcción del conocimiento no es un proceso fijo y único. Como he venido planteando, requiere un análisis de su multiplicidad. El desdoblamiento de su estudio en dimensiones de racionalidad facilita dicho análisis y arroja elementos que guían para el estudio de la diversidad cultural. En esta parte del trabajo he querido mostrar la definición de tres dimensiones racionales, la afectiva, la pragmática y ahora toca el turno a la heurística. La elección de estas dimensiones parecería arbitraria y lo es en

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Yoatzin Balbuena Mejía cierto sentido, pero, más adelante, en el análisis de los datos etnográficos resultará clara su pertinencia, ya que el estudio del conocimiento entre los Ódami fue la clave que me indujo a dicha elección. El conocimiento plantea principalmente un problema, el de sus pretensiones de veracidad. No hay conocimiento sin ímpetu de ser confiable y funcional, aunque existan para determinarlo como tal, múltiples medios, que estarán dependiendo siempre del tipo de criterio que se emplee. A esta cuestión alude el acercamiento a las racionalidades, puesto que éstas en si, eso son, medios particulares para construir conocimiento válido. La variación entre cada una de las dimensiones radica en su método para validar el conocimiento. El ser humano por ontología es un receptor al mismo tiempo que emisor de experiencias múltiples, esta consideración resume el que constantemente está haciendo uso de diversos medios de justificación y, como lo he podido plantear aquí, de diversas racionalidades. Para cada problema se las arregla con una operación mental precisa y así transcurren sus acciones cotidianas. Pues bien, el método de la racionalidad heurística es uno más de estos medios de resolver problemas. Duhem es quien señalaba que en la ciencia hay razones que la lógica no entiende y que “el buen sentido”, que surge del debate plural en las comunidades científicas, es fundamental para la selección y justificación de las teorías científicas. (Velasco, 2000: 3) Pero esas observaciones críticas al dogmatismo metodológico fueron revertidas por todo el auge de la filosofía positivista y popperiana de la ciencia. Los métodos heurísticos, si bien pueden discutirse y sobre todo ejemplificarse, no pueden ser formulados en las reglas lógicas u operaciones precisas, debido justamente a razonamientos de “lógicas suaves” o flexibles que en buena medida dependen de habilidades desarrolladas en las prácticas e interacciones comunicativas en la comunidad de especialistas. El sentido etimológico de la heurística refiere a “recorrer rápidamente un camino.” (Velasco, 2000:5) Los métodos heurísticos no buscan la verdad de las hipótesis y teorías, sino que más bien tienen una orientación pragmática hacia la solución hipotética de problemas de manera rápida y económica. Los métodos heurísticos tienen una función pragmática de plantear problemas novedosos e interesantes y proponer soluciones hipotéticas promisorias.

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad La heurística trasciende el nivel de lo metodológico y se convierte en un valor epistémico en sí mismo. Los significados, procesos u objetos que se develan o descubren cuestionan radicalmente las creencias, actitudes y en general concepciones que, por ser familiares, consideramos verdaderas. Este cuestionamiento es un medio eficaz para el cambio de nuestras creencias, para la innovación y la creatividad en diversos campos de nuestro pensamiento y acción. (Velasco, 2000: 8) Aquí la noción de verdad, significa descubrimiento. La noción de heurística como descubrimiento, como lo diferente, lo novedoso, lo opuesto y crítico a lo habitual y familiar, nos conduce al reconocimiento del pluralismo de creencias, prácticas, identidades y modos de vida, tanto individuales como colectivos, y en general de tradiciones culturales. Gracias al descubrimiento de este pluralismo, es posible plantear y resolver no sólo los problemas de racionalidad de nuestras acciones, sino también los problemas de legitimidad de nuestras formas de organización política y en última instancia de nuestras culturas. Así, son dos los conceptos principales que propone una racionalidad heurística. Por una parte posibilita la construcción de proposiciones de conocimiento rápidas, precedidas por el bagaje cultural de los individuos, se hace acopio de los elementos conocidos con anterioridad y estos encaminan respuestas a problemas nuevos. En otras palabras, es hacer de las lecciones aprendidas a lo largo de la vida, el sustento de nuevos aprendizajes, con el único filtro de validez de la eficacia y la funcionalidad. Por otra parte, la heurística permite concebir razonamientos ajenos a los propios como útiles y válidos igualmente, para la resolución de los propios problemas, ampliando así, el campo de conocimiento y de pensamiento. Hace hincapié en el descubrimiento como una suerte de constante curiosidad y hambre de saber. En la vida cotidiana, es común el uso del método heurístico para la resolución inmediata de los problemas. Más que llevar a cabo operaciones mentales complejas, las asociaciones de ideas preconcebidas para nuevas conclusiones es el medio más económico de encaminar las acciones. Entre los Ódami, es frecuente la aplicación de este método heurístico, ya que los elementos del conocimiento de los individuos todo el tiempo están llevándose a la práctica, sobre todo cuando se trata del trabajo comunitario o faenas, donde el consenso de saberes previos es pieza fundamental. Igualmente, el descubrimiento de lo diferente ha sido un medio de adaptación para

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Yoatzin Balbuena Mejía ellos, ya que se encuentran en constante contacto directo con miembros de culturas diversas a las propias, tomando de estas lo más apropiado para sus propias asociaciones. Tanto la racionalidad afectiva, como la pragmática y la heurística, son medios para llegar a conclusiones en el ámbito de las proposiciones que conforman el conocimiento. Existen varias dimensiones de racionalidad que no he mencionado en este trabajo, principalmente porque no considero que sean de utilidad para el estudio del conocimiento entre los Ódami en su particularidad. Lo cual no significa que no estén presentes, más bien significa que estas tres son las que a consideración mía dan más elementos para recorrer los elementos característicos de las formas de producción y validación del conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami. Ahora, es importante dar más referencia al problema de la justificación y la validación en el conocimiento, ya que en el campo de la epistemología ha suscitado diversos debates apasionados y en antropología es un tema subestimado, donde es común dar por hecho su claridad y los consensos en su discusión. Los criterios de verdad en las ciencias sociales son poco atendidos como tales, como criterios, diversos para cada cultura, sin embargo creo que su análisis es fundamental para comprender cómo le hacen los individuos de otras culturas para justificar sus conocimientos y en qué sentidos coinciden o difieren de lo que comprende la comunidad antropológica. Conocimiento y Verdad Luis Villoro realiza un recuento de lo que hasta ahora se ha dicho acerca de la verdad para tratar de llegar a una definición y posteriormente interroga dicha definición para que ésta le responda si es accesible a los mortales. Yo retomo principalmente dos de sus reflexiones. Por una parte la idea de que la verdad no se encuentra en lo que se enuncia como verdad, sino en una entidad diversa a la que posiblemente sólo se tiene un acceso individual, particular, personal. Y por otro lado su conclusión acerca de que la verdad “rebasa, en cualquier caso, el alcance de cualquier razonamiento basado en razones incontrovertibles para cualquier comunidad epistémica… el cual es justamente el único criterio racional y seguro de verdad.” (Villoro, 1999: 232)

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad Más que una cuestión filosófica, el tema de la verdad constituye un pilar para tratar al conocimiento como hecho social ya que es en nombre de la veracidad que un tipo de conocimiento se impone sobre otro y desacredita verdades ajenas. Pero tan solo el hecho de hablar de verdades nos mete en un problema, como es que el relativismo se cuele entre nuestras aseveraciones acarreando el peligro de caer en ambigüedades. Para que el relativismo no signifique un problema, aun planteando que existen formas de racionalidad diversas para la cimentación del conocimiento, retomo el texto de Luis Villoro, titulado El Conocimiento, con el fin de esclarecer por una vía más esta conjunción entre el conocimiento y la diversidad cultural. Luis Villoro divide su revisión en tres apartados: 1. Definición de verdad, 2. Criterios de verdad y 3. Fundamento de la verdad. (Villoro, 1999) La definición de verdad se logra sólo a través de varios momentos. Un primer acercamiento es el que se establece a la correspondencia entre el pensamiento y su expresión lingüística y la realidad, esta noción adquiere el nombre de verdad como una adecuación:
La noción de “adecuación” no hace sino expresar una intuición prerreflexiva: en el lenguaje ordinario llamamos “verdadera” a una creencia o a una proposición que “concuerda” o se refiere efectivamente a una situación existente distinta de la proposición misma. (Villoro, 1999: 213)

La suposición de que existe una concordancia entre un pensamiento y una realidad física, es un tanto improbable, ya que por una parte es imposible afirmar que lo que se dice como verdadero realmente lo sea, no hay garantía existente que respalde esta situación y su mayor problema radica en que cuando un pensamiento se traduce al lenguaje, forzosamente es previamente procesado por la conciencia del sujeto y en este momento se despoja de toda objetividad. Cuando se habla de proposiciones y de hechos, es posible atisbar una alternativa para la verdad, la cual propone lo siguiente:
Verdad y falsedad sólo son propiedades de las proposiciones, no de los hechos. Un hecho existe o no existe, pero no puede ser verdadero o falso… de lo contrario, para cada hecho habría dos proposiciones. (Villoro, 1999: 215)

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Yoatzin Balbuena Mejía Para estas alturas ya ha sido desechada la supuesta correlación entre lo que es enunciado por el lenguaje y la realidad de los hechos. No es posible sostener que una proposición acerca de un hecho cualquiera, se hace justamente por la existencia de ese hecho, ya que hay múltiples proposiciones que se hacen a pesar de no estar fundadas en un hecho real y a su vez, hay hechos que existen independientemente de si son enunciados o no. Por lo tanto, si la verdad no se encuentra en las oraciones hechas por los sujetos, entonces dónde se encuentra. Austin distingue entre “oración” y “aseveración” o “juicio” para no caer en confusión. (Austin, 1964) Una oración es un conjunto de signos, pero la aseveración es un acto de habla que afirma.
Por lo tanto, “verdad” y “falsedad” no son nociones semánticas, corresponden a actos de habla que cumplen una función específica: designar una situación en el mundo y describirla. …La aseveración, para ser verdadera, requiere referirse a algo existente fuera del lenguaje mismo. Condición de la aseveración, frente a la simple oración, es justamente la pretensión de que lo aseverado existe efectivamente. (Villoro, 1999: 218)

Decir que una aseveración es verdadera no es superfluo, porque dice justamente que la aseveración tiene la pretensión de que lo aseverado existe efectivamente en el mundo. Por lo tanto no existe algo como la verdad, sino solo la pretensión de verdad, es decir, un hecho en sí mismo es verdadero, pero la verdad que en él se contiene es inasible, solo es posible pronunciar su pretensión de verdad. Lo que hace verdadera una aseveración es el hecho aseverado. “Que lo aseverado exista no depende de nuestra aseveración, en este sentido sí es algo del mundo y no de nuestro lenguaje; pero que sea descrito de tal o cual manera, depende de nuestra descripción, en este sentido no es algo del mundo, solo si por mundo entendemos las cosas y acontecimientos independientes de nuestro lenguaje” (Villoro, 1999: 220) Entender al mundo como algo independiente de los sujetos, nos lleva a la conclusión de que tal cosa como la realidad, resulta no solo inaccesible a los mismos, sino que pone en calidad de conjetura o creencia todo juicio, ya sea éste teórico o empírico. Por lo tanto ningún conocimiento podría postularse como verdadero, sólo podría aspirar a ser pretendidamente verdadero. A este respecto Villoro retoma a Austin, un autor que le parece propositivo y asume que la fenomenología de Husserl tiene algo

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad que decir:
1. El lugar de la verdad no son las oraciones de cualquier lenguaje sino lo aseverado en ciertos actos animados por una intención dirigida al mundo, llámense éstos juicios, como en Husserl, o aseveraciones como en Austin. Por parte del sujeto suponen una pretensión de existencia de algo en el mundo: posición de existencia, en Husserl aseveración de una situación histórica, en una ocasión específica, en Austin. La noción de verdad sólo es aplicable a lo juzgado con esa pretensión de existencia. 2. Lo que hace verdadero un juicio no es una cosa o relación objetiva independiente de cómo es significada o descrita, sino la existencia real de lo significado o descrito. El hecho que hace verdadero el juicio es la existencia efectiva de lo juzgado. Esta interpretación sigue siendo fiel a la intuición que está en la base de la noción de verdad como correspondencia, es decir, que no se trata de una relación intra lingüística sino que lo pensado y dicho es verdadero si corresponde a algo que existe en el mundo. 3. De la mera pretensión de existencia de lo juzgado no podemos inferir su cumplimiento. ¿Cómo comprobar que efectivamente existe lo aseverado o lo juzgado? La interpretación de la correspondencia como realización de la pretensión de existencia requiere de una garantía de que efectivamente se cumpla esa pretensión. (Villoro, 1999: 221)

Lo anterior apoya lo que de la verdad se ha dicho hasta aquí, que no podemos postular algo como una fórmula para acceder a la verdad, que por el contrario, solo podemos concebirla como un criterio. De lo que se trata, siguiendo aún a Villoro, no es de dar una definición de la verdad, porque al igual que otros términos de aparente dominio común se escapa y se torna un tanto ambiguo, más bien la intención es plantear un criterio de verdad.
Hay que distinguir entre la definición y el criterio de verdad. La pura definición de verdad no nos dice cómo saber que algo es verdadero. Criterio de verdad es lo que justifica pasar de la mera pretensión de verdad de algo aseverado a su existencia efectiva. (Villoro, 1999: 222)

En la fenomenología de Husserl, el criterio de verdad es la evidencia. La evidencia constituye una especie de prueba para asegurar la existencia de algo. A pesar de que las evidencias son un criterio válido, significan también algo inasible. “La evidencia es un darse a un sujeto lo existente, no excluye tampoco, por lo tanto, que lo evidente no sea tal para otros sujetos. La evidencia es, pues, un criterio de verdad ante predicativa, pero es subjetivo y momentáneo.” (Villoro, 1999: 223) Precisamente por su carácter efímero, la evidencia como medio de obtención de verdad presenta

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Yoatzin Balbuena Mejía también sus propios problemas. Por una parte, cualquier proposición que se haga a partir de una evidencia rebasa lo simplemente dado y, por lo mismo necesita ser interpretada y sometida a los errores o las deformaciones que es capaz de hacer el uso del lenguaje. Así, tanto la percepción de lo dado como el uso del lenguaje que lo describe están condicionados por un marco conceptual. Language y marcos conceptuales no son individuales. Remiten a una comunidad de conocimiento. Por lo tanto cualquier proposición, por más básica que sea es ínter subjetiva. Cuando Villoro aborda los criterios de verdad, menciona la importancia que tendría el “consenso” para la desmembración de la verdad y su accesibilidad. Retoma a dos autores, K. O. Apel y J. Habermas. Estos autores, perciben la necesidad de hablar de razones cuando se trata de la verdad, puesto que es mediante ellas que es posible articular una justificación de todo conocimiento y acercarse de manera tangible y práctica a la cuestión de la veracidad.
La posibilidad de acuerdo entre sujetos racionales supone el asentimiento común a razones posibles que pudieran falsearlas. Aducir razones es argumentar. De ahí la fórmula de Apel: la comprobación ínter subjetiva de la verdad es “la capacidad de consenso mediante argumentos” (Apel en Villoro, 1999: 69). La verdad remite a la ínter subjetividad y ésta a la posibilidad de consenso. (Villoro, 1999: 226)

Sin embargo, el hecho de que los sujetos coincidan en un juicio no es garantía de que tal juicio sea verdadero, a menos que dicho consenso esté netamente fundamentado en razones, de manera que no existieran razones válidas para controvertir dicho juicio. “Pero entonces la verdad sería una meta ideal, en pureza inalcanzable.” (Villoro, 1999: 226) Lo cual no invalida su importancia, ni hace banal la discusión entorno a ella, lo único es que se desprende de las posibilidades de los sujetos.
En Habermas encontramos una orientación paralela. “Una pretensión de verdad sólo se resuelve mediante la argumentación”, escribe. (Habermas en Villoro, 1973, 218) Un juicio es verdadero cuando su pretensión de verdad está justificada en razones válidas. Y eso sólo se logra en el proceso de la argumentación. “Llamamos verdaderos a los enunciados que podemos justificar” (Villoro, 1999: 226)

Por lo tanto, para Haberlas, verdad significa una promesa que supone alcanzar un consenso racional. Este consenso racional, para ambos autores no constituye una vía para alcanzar la verdad, sino que lo postulan como la verdad misma. Por otro lado,

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Capítulo 2. Conocimiento y racionalidad Villoro también enuncia la propuesta de otro autor por demás utilizado en esta parte del trabajo, es un planteamiento de Olivé:
El conocimiento sólo es asequible en marcos conceptuales, que pueden variar de una comunidad de conocimiento a otra. La justificación objetiva de una proposición consistiría en su aceptabilidad para todo sujeto de una comunidad que comparta un marco conceptual determinado; en cambio, la verdad consistiría en la “aceptabilidad racional en condiciones epistémicas ideales”, válidas, por lo tanto, para cualquier sujeto en el interior de cualquier marco conceptual (Olivé, 1988: 144).

Los tres puntos de vista que expone Villoro coinciden en una idea: la verdad se entiende como justificación racional. He aquí donde se puede apreciar la relación que guarda el conocimiento con el tema de la verdad y estos dos conceptos cómo se mezclan con la justificación mediante las razones. Cómo para construir conocimiento y que este pueda tener calidad de verdad, debe ser argumentado mediante razones suficientes y al mismo tiempo, cómo este conocimiento no sólo puede variar, sino que por fuerza varía de una comunidad epistémica a otra, precisamente porque las razones mediante las cuales una comunidad cultural determinada justifica y valida su conocimiento, son diferentes según el marco conceptual del que se trate. Villoro expone sus dudas ante la postura de Apel y Habermas diciendo que “la justificación en razones objetivamente suficientes es una garantía firme de verdad. Las nociones de coherencia y de consenso racional se refieren, pues, a condiciones para poder juzgar de la verdad de los juicios, pero no definen lo que entendemos por verdad”. (Villoro 1999: 229) Mediante la revisión elaborada por Luis Villoro puedo llegar a una conclusión. Si bien la verdad no es un juicio, no es una argumentación racional, no es un criterio, ni un consenso, ni una congruencia, si bien no es ninguna cosa que se pueda trasladar al lenguaje, sí es por una parte una condición de posibilidad para el conocimiento, y finalmente esa es la razón por la que he debido hacer todo este recuento sobre su fallida definición. Verdad es pues, realidad, es “la manifestación de lo que es” y lo que es se nos escapa, solo podemos acceder a una interpretación de los hechos, que más que hablarnos de ellos en su pura esencia, nos habla de cómo y mediante que marco conceptual los sujetos interpretamos el mundo.

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Yoatzin Balbuena Mejía De esta manera los Ódami construyen y validan su conocimiento, primero interpretan el mundo en base a su marco conceptual y después enuncian un conjunto de proposiciones que todo el tiempo están argumentando mediante las prácticas cotidianas y extraordinarias. La racionalidad es pues, una manera de llamar al conjunto de razones que enmarcan la argumentación que los sujetos dan para sostener una creencia. Y como ya lo trabajé más arriba, son tres las dimensiones de racionalidad las que estaré utilizando para esta investigación. En cuanto al ciclo de vida Ódami, las razones para que cada uno de los procesos que lo constituyen tenga una eficacia dentro de su comunidad epistémica, deben estar inmersas en su exégesis y es ahí donde pienso poner mayor atención en los capítulos subsecuentes, por lo pronto lo referido por los autores que he traído hasta esta investigación, solo ha podido dar los conceptos que constantemente estarán fluyendo a lo largo de mi investigación.

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Capítulo 3 El sentido práctico del conocimiento

“¿No es cierto, puesto que el orden del mundo está regido por la muerte, que acaso es mejor para Dios que no crea uno en él y que luche con todas sus fuerzas contra la muerte, sin levantar los ojos al cielo donde él está callado?” La Peste Albert Camus

Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento

Generando vivencias, estructurando conocimiento La intención de los dos capítulos anteriores fue exponer de forma teórica, en base a qué argumentos hago referencia al problema de las racionalidades, entendiéndolas como formas diferenciadas de proceder mediante operaciones mentales que responden a construcciones cognitivas específicas. En otras palabras, lo trabajado arriba es la relación que guarda la construcción del conocimiento con la racionalidad y su abordaje responde a la importancia que tienen los procesos mentales en las pautas conductuales. Así pues, el conocimiento encuentra su fase primigenia de construcción en este nivel, el racional. Pero, si bien este nivel es fundamental, no es el único. La etnografía escrita en el capítulo siguiente, ejemplifica que existe un segundo nivel de construcción y ese es precisamente el que se observa en las prácticas sociales, es decir, en la generación de vivencias. Ahora me enfocaré de lleno a este segundo nivel, el de la práctica social, es decir, al ámbito de las acciones en el mundo de la vida cotidiana. Este capítulo introducirá al Ciclo de Vida entre los Ódami, con la finalidad de argumentar porqué privilegio el ciclo de vida y no cualquier otro aspecto de la vida del grupo, planteando cómo es que a partir de las vivencias que se generan en él, se estructura conocimiento. La vía que estoy siguiendo para mi análisis en este capítulo, es revisar cómo a partir del sentido práctico del conocimiento, es decir, de su funcionalidad para la resolución de problemas, puedo llegar a ciertas estructuras de sentido. Dichas estructuras se manifiestan en la manera de vivir la cotidianidad al interior del grupo. Por lo tanto, trabajaré las estructuras del mundo de la vida cotidiana. Es en la vida cotidiana en la que se plasma la estructuración del Ciclo Vital, así que me avocaré al planteamiento del ciclo de vida como espacio de construcción de conocimiento a partir de las prácticas de la vida cotidiana. Para lograr este recorrido, transito por tres autores, Pierre Bourdieu, Alfred Schutz y Antonella Fagetti. Cada uno de ellos ha planteado su forma de comprender la estructura de una sociedad a partir del análisis de las operaciones prácticas y vivenciales. No intentaré hacer una reseña de

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Yoatzin Balbuena Mejía sus teorías, más bien plantearé la utilidad de algunos de sus conceptos para no entrar de forma abrupta a la etnografía que se encontrará en el siguiente capítulo. Primero me interesa traer un análisis que indique de qué manera se crea un consenso en las acciones de los individuos, es decir, cómo se estandariza una acción grupal. Si bien existe una conciencia individual y una colectiva, existen rasgos manifiestos en las prácticas que escapan a la conciencia y más bien se establecen como una base cognitiva, en donde se aprenden formas de relacionar conceptos del mundo y así guiar las acciones. Esta base cognitiva responde a la satisfacción de necesidades y su relación o relaciones con los elementos simbólicos propios y característicos de cada grupo social. No es suficiente argumentar que cada grupo resuelve sus problemas de manera diferenciada por las condiciones materiales que lo circundan, hay elementos más intangibles que moldean los recursos de solución. En la producción de conocimiento, estos elementos cobran sentido. En este trabajo planteo que para el estudio del Ciclo de Vida pueden ser entendidos como dimensiones de racionalidad. Considero necesario profundizar ahora la relación de las dimensiones de racionalidad con: a) el sentido práctico del conocimiento en el mundo de la vida; b) las estructuras de la vida cotidiana y; c) con el Ciclo de Vida. El sentido práctico del conocimiento en el mundo de la vida, ha sido trabajado por Pierre Bourdieu en su teoría de los campos y del habitus, así que me referiré a estos elementos con el fin de abordar la relación existente entre las estructuras de ordenación y el conocimiento generado y, estructuración del grupo social. Después analizaré cómo se inserta el sentido práctico del conocimiento en las estructuras de la vida cotidiana, Alfred Scchutz será ilustrativo en esta área. Finalmente me interesa marcar al Ciclo de Vida como un espacio que cumple con las características necesarias para ser propicio en el estudio del conocimiento, tanto de forma teórica como práctica. Para este punto retomo a Antonella Fagetti y su análisis del Ciclo Vital como espacio biososcial de la vida. Una liga entre el ciclo vital y la racionalidad redondeará este capítulo, esperando introducir correctamente a la etnografía. las prácticas sociales como espacio de

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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento El Sentido Práctico: Pierre Bourdieu Bourdieu buscó en investigaciones empíricas la información y el estímulo para replantear el materialismo histórico. Siendo heredero de esta tradición teórica, estaba inconforme con el horizonte de análisis de una teoría que tenía como eje las condiciones materiales de la vida, como estructuras basadas en la lucha de clases y en la cuestión del poder. Argumentando que existía otro sentido además de ese en las relaciones sociales, el autor francés se percató de la importancia del dato etnográfico para una comprensión más completa de las dinámicas sociales. Así, el interés lo dirigió al estudio de las estructuras simbólicas, más que en una forma particular de poder. Ve a las prácticas culturales como “más que rasgos complementarios o consecuencias secundarias de su ubicación en el proceso productivo; componen un conjunto de “características auxiliares” que, a modo de exigencias tácitas, pueden funcionar como principios de selección o de exclusión reales sin ser jamás formalmente enunciadas”. (Bourdieu en Canclini 1994) En este sentido, busca un término que englobe dichas características auxiliares. El autor formula el concepto de campo como un gran sistema ordenador. Su utilidad radica en que media entre lo social y lo individual. Un campo está constituido por un sistema de relaciones vinculadas con la producción y la comunicación de un conocimiento específico. Por ejemplo, el campo del conocimiento en el Ciclo Vital de los Ódami, necesitará situar en un sistema global a todos los actores que lo forman, así como al conjunto de productos que se generan en él, incluso a las formas en que dichos productos circulan entre los actores. Este conjunto se ubica dentro de su teoría como “campo cultural”. En cada campo cultural se genera un capital, es en este capital donde Bourdieu pone mayor énfasis, ya que, es la vía que lo emparenta con la teoría marxista, en el sentido que será por la apropiación de dicho capital cultural, donde a su parecer, se encontrará la lucha de clases. En vez de deducir el carácter general de la lucha de clases, el sentido particular de los enfrentamientos políticos o artísticos, indagará cómo luchan por la apropiación del capital que cada campo genera los grupos que intervienen en él. La sociedad, y por tanto, la confrontación entre las clases, es resultado de la manera en que se articulan y combinan las luchas por la legitimidad y el poder en cada uno de los campos.

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Yoatzin Balbuena Mejía Por lo tanto, ¿qué es lo que constituye un campo? Dos elementos: la existencia de un capital y la lucha por su apropiación. Para este trabajo, parto de la idea de que no todas las relaciones sociales se basan en la lucha de poder de un capital, sea éste de cualquier índole. Lo que me interesa retomar del autor es la noción de campo como término ordenar de vida práctica, donde se generan relaciones de producción, de circulación y de consumo particulares, no sólo en un sentido económico, sino también simbólico y cultural. Dentro de la vida de los Ódami, se pueden ubicar diversos campos. El que me interesa en este momento, es aquel que se refiere al conocimiento del Ciclo de Vida. A lo largo de su historia, los Ódami han acumulado un capital cognitivo en relación a su Ciclo de Vida (conocimiento, habilidades, creencias), respecto al cual tienen dos posiciones: la de quienes detentan el capital y la de quienes aspiran a poseerlo. Un campo existe en la medida en que uno no logra comprender cierta actitud ante una situación particular, sin conocer la historia en la que se produce dicho campo. Quienes participan en él tiene un conjunto de intereses comunes, un lenguaje y una “complicidad objetiva que subyace a todos los antagonismos”. Quienes dominan el capital acumulado, tienden a adoptar estrategias de conservación y ortodoxia. Sin embargo, dentro del campo del conocimiento del Ciclo de Vida entre los Ódami, existen diversos campos, por ejemplo aquellos que se refieren a la adopción de roles, como aquellos individuos que detentan un cargo político, o aquellas mujeres que poseen el conocimiento de los procedimientos del parto. La relación de todos estos campos subyacentes, forman un sistema ordenador más grande, que sería el conjunto de conocimiento acumulado sobre el Ciclo Vital. Aquí lo que me incumbe es elucidar las dimensiones de racionalidad que están fungiendo como mediadoras para la producción de dicho campo. En este sentido, campo me resulta apropiado como término para ubicar este conjunto de conocimiento sobre el Ciclo Vital. Ahora bien, el sentido práctico de este conocimiento o capital acumulado, se encuentra en otro concepto acuñado por Bourdieu, el de habitus. Este hace referencia al proceso por el que lo social se interioriza en los individuos y logra que las estructuras objetivas concuerden con las subjetivas. En otras palabras, es mediante el habitus que el conocimiento cobra un sentido práctico, ya que se vuelve una forma

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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento colectiva de auto-reconocimiento y de auto-conservación. En su libro El Sentido Práctico, Bourdieu, plantea lo siguiente:
La acción ideológica más decisiva para constituir el poder simbólico no se efectúa en la lucha por las ideas, en lo que puede hacerse presente a la conciencia de los sujetos, sino en esas relaciones de sentido, no concientes, que se organizan en el habitus y sólo podemos conocer a través de él. El habitus generado por las estructuras objetivas, genera a su vez las prácticas individuales, da a la conducta esquemas básicos de percepción, pensamiento y acción. Por ser “sistemas de disposiciones durables y transponibles, estructuras predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes”, el habitus sistematiza el conjunto de las prácticas de cada persona y cada grupo, garantiza su coherencia con el desarrollo social más que cualquier condicionamiento. (Bourdieu en Canclini, 1994)

Con lo anterior, puedo explicar cómo es que el conocimiento se vuelve un todo, donde están inmersas tanto las ideas, como las acciones y las prácticas, tanto individuales como grupales. El Ciclo de Vida es un campo donde se genera un habitus, el cual se reproduce constantemente pero también se mantiene y asegura la particularidad del grupo. Estoy tomando como parte sustancial del habitus el un sentido práctico, las dimensiones de racionalidad que se utilizan a lo largo del proceso de construcción de conocimiento. Ya que estas dimensiones de racionalidad se insertan en el ámbito de lo no estrictamente conciente, son adoptadas de manera casi involuntaria, donde se prioriza la congruencia general del campo de conocimiento del Ciclo Vital. A través de la formación del habitus, las condiciones de existencia van imponiendo inconcientemente un modo de clasificar y experimentar lo real. No obstante, las prácticas no son meras ejecuciones del habitus producido por la educación familiar y de vida en general, ni por la interiorización de las reglas sociales. En las prácticas se actualizan, se vuelven acto y discurso, las disposiciones del habitus que han encontrado condiciones propicias para ejercerse. Concluyendo, las nociones de campo y de habitus son una forma coherente de acercamiento a la producción de conocimiento en un sentido práctico. El conocimiento del Ciclo de Vida que los Ódami como grupo detentan, es un capital cultural. Dicho capital puede ser abordado de múltiples maneras. La que yo he retomado es aquella referente a las dimensiones de racionalidad que comprende la formación del conocimiento. Examino las prácticas que componen el Ciclo de Vida como una serie de eventos que van más allá de las representaciones biológicas y se

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Yoatzin Balbuena Mejía implantan en la vida social cotidiana. El habitus sólo es posible comprenderlo en la cotidianidad, de la misma forma que el Ciclo Vital. Las estructuras del mundo de la vida: Alfred Schutz Siguiendo el recorrido por la estructuración del conocimiento a partir de su sentido práctico, intentaré ahora hacer una caracterización de las estructuras que dan forma a la vida cotidiana, emparentándola directamente con el curso del Ciclo Vital. No sólo importa lo que los individuos de un grupo formulen como sus estructuras de sentido, también es indispensable analizar cómo ese que es mundo por sí mismo, condiciona el actuar de los individuos. Para referirme a esta cuestión utilizo el trabajo de Alfred Schutz, quien por la preocupación de sistematizar el mundo de la vida cotidiana, arroja diversas formaciones estructurantes para la cotidianidad. El enfoque que daré a su revisión será meramente como un aporte a lo que este pensador denomino la vida cotidiana, sin la pretensión de que forme parte del eje conductor del trabajo en su conjunto. De Schutz retomo principalmente las nociones de espacio, tiempo y ontología, para delimitar hasta dónde puede llegar la construcción particular de cada grupo social con respecto a los acontecimientos que rellenan su curso de vida. En su trabajo “Las estructuras del mundo de la vida”, Alfred Schutz plantea un modelo teórico a partir del cual pretende asir las estructuras que dan forma a la vida cotidiana de los individuos. Para este capítulo me es muy útil su trabajo, ya que examina las condiciones espaciales, temporales y ontológicas del mundo de la vida como un marco de referencia para entender el curso de la vida como una construcción social, enfocándose principalmente en la constitución de la vida cotidiana. El ciclo de vida es en sí mismo, una construcción humana y por lo tanto social, no es puramente un proceso biológico, tiene condiciones subjetivas de articulación biográfica 1 y límites ontológicos2. Se convierte en una forma social que a su vez genera el conocimiento acerca del mundo que es necesario para poder abstraerlo e
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Alfred Schutz denomina articulación biográfica al acervo de experiencias que dan sentido y significación a los sujetos, así como el conjunto de elementos que lo hacen diferente del Otro. “Las estructuras formales de la infancia, la juventud, la madurez, la vejez, etc., apuntan a fluctuaciones sociales globales de alcance y a grandes variaciones de contenido”, como señala aquí el autor, estas variaciones de contenido, son las que otorgan la particularidad histórica de los sujetos. Por lo tanto, la articulación biográfica es un elemento de la historicidad inmodificable de la situación de un ser individual. 2 Los límites ontológicos son las condiciones que se encuentran en el mundo con independencia del sujeto. Por ejemplo, el curso de la temporalidad del mundo es independiente del curso temporal de los de los sujetos, es decir, el mundo estuvo antes que el sujeto A y seguirá estando aun cuando el sujeto A muera.

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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento interactuar en él. El transcurrir de tiempo en el mundo y el transcurrir del tiempo interior del individuo, nunca han estado más interrelacionados como en el conocimiento de los ciclos vitales. La relación del ciclo vital humano y aquel que está fuera de él se encuentra en el conocimiento aprehendido como una estructura de sentido. Siguiendo a Schutz, el tiempo del mundo limita la duración subjetiva; en él se envejece, y él constituye el límite absoluto de los planes de vida. El curso fijo del tiempo del mundo condiciona la acción subjetiva; impone el principio de prioridad en los planes cotidianos. La historicidad del mundo condiciona la historicidad de la situación subjetiva en el mundo. De la misma forma, una condición inalterable de la existencia en el mundo de la vida es que el individuo se encuentra con otros. El cómo se experimenta al Otro, puede tener dos formas, una inmediata y otra mediata. La primera se refiere a las experiencias de encuentro de tipificaciones, es decir, un encuentro con algún servidor público o algún empleado de la tienda más cercana, son experiencias en las que el intercambio interpersonal no tiene de intermediario a la conciencia reflexiva. La forma mediática es aquella que hace uso de la reflexión y es en donde se fraguan con más solidez las relaciones interpersonales. Pero, es partir de ambas formas de experiencia como se construyen ciertas estructuras de relaciones sociales; y no sólo cómo se constituye un mundo social histórico, sino también cómo se socializa el mundo total de la vida. (Schutz, 2003: 105) Los horizontes de experiencias, interpretaciones y proyectos (cuyo sentido abarca el curso de la vida dentro de sus limitaciones ontológicas) moldean las articulaciones de la duración interior 3 en el ritmo diario y determinan la atribución de sentido con respecto a los planes del día. Los horizontes de experiencias, interpretaciones y planes se adecuan necesariamente al ritmo diario de la duración interior. Aquí es donde el conocimiento de los ciclos se hace indispensable, es la relación que existe entre la generación de una vivencia de carácter biológico (infancia, madurez, etc.) y la estructuración de un conocimiento determinado y producido culturalmente (la infancia de los Ódami en su forma particular).

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Por duración interior Schutz entiende la forma subjetiva en que acontecen los hechos del mundo dentro de cada individuo. Formula este concepto para diferenciar la experiencia tanto espacial como temporal del individuo, sus vivencias, en contraste al curso de los hechos en el mundo independientes del sujeto, pero, que así mismo lo limitan.

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Yoatzin Balbuena Mejía Ahora bien, el Ciclo de Vida es una construcción cultural, responde a las caracterizaciones que cada grupo social o comunidad epistémica, da a su estar en el mundo, como una forma de comprensión de los procesos vitales. Desde la gestación hasta la muerte, los individuos denominan estadios de desarrollo con un lenguaje particular (la lengua materna en la mayoría de los casos). También las etapas de crecimiento son distintas para cada grupo. Así, por ejemplo, para cada comunidad de sentido, la niñez abarca periodos de tiempo distintos, lo mismo la madurez y la vejez. La denominación lingüística varía, no sólo de forma gramatical, también en significación y sentido. Ser un niño en la ciudad, de ninguna manera es la misma cosa que ser un niño en el campo, aunque biológicamente compartan ambas, formas y constituciones. El sentido que una comunidad epistémica da al proceso de vida de sus semejantes está cargado de concepciones particulares y se atribuyen a la historicidad del grupo y a su cosmovisión. Schutz traza tres consideraciones que yo he tomado en cuenta para esbozar la línea mediante la cual observo las diferencias a las que aludo arriba. 1. Las categorías sociales de la articulación biográfica ya están dadas para el individuo, como componentes de la cosmovisión natural relativa.4 Las categorías de articulación biográfica no son, entonces, condiciones límites de la situación en el mundo de la vida; son en cambio, las posibilidades para conducir la vida dentro de esa situación. 2. La cosmovisión natural relativa es un conjunto de tipificaciones comunicables del mundo de la vida como tal, socialmente objetivadas y establecidas en sistemas de signos, ante todo en lengua materna. Todas estas tipificaciones llenan el mundo social con contenidos históricamente muy específicos, que el individuo aprende como posibilidades, imposibilidades y presupuestos para su curso de vida. El individuo experimenta el mundo social ya dado y objetivado en la cosmovisión natural relativa como una escala de probabilidades subjetivas relacionadas con él, como un ordenamiento de deberes, posibilidades y fines fáciles o difíciles de alcanzar. La estructura social está abierta para él en la forma de biografías típicas. La estructura social es, así, el límite rígido en el cual toman forma concreta su edad, sus planes de

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Schutz utiliza el término “cosmovisión natural relativa” para referirse a la cosmovisión propia y heredada culturalmente. El término me sirve en el mismo sentido que lo emplea el autor.

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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento vida y, por ende, sus estructuras de prioridades. Las estructuras sociales se diferencian en gran medida por su “grado de libertad” en la elección de diversos cursos de vida. 5 3. Al comienzo, la estructura social y, consecuentemente, la cosmovisión natural relativa no se enfrentan en su totalidad al individuo como datos Objetivos, totalmente anónimos: son recibidas selectivamente y transmitidas por ciertos semejantes.6 De esta forma, el individuo aprende planes de vida, y día a día planifica concretar planes de vida, dentro de una cierta gama de selección esencialmente condicionada por la forma en que le fueron transmitidos a él. Son transmitidos también por algunas otras personas, dentro de los límites de la estructura de inmediatez y de anonimia del mundo social que le es contemporáneo. El Ciclo de Vida es una construcción social que comprende estructuras. Cada momento en la vida de los individuos es un elemento de esas estructuras, que, en su conjunto, forman un sistema de sentido particular. El sistema de sentido compartido por los Ódami con respecto a su Ciclo de Vida comienza en la vida colectiva. Antes de que un Ódami nazca, el grupo ya habrá objetivado el significado del nacimiento, de la vida, de la primera etapa de crecimiento, etc. El Ódami recién llegado al mundo comenzará a mamar la cultura a la que pertenece desde el primer momento en que respire. Esta lactancia, además de contener lo necesario para el crecimiento físico, también es fuente de conocimiento, porque antes que cualquier cosa, lo aprendido es conocimiento y por lo tanto herramienta para la planeación y la concreción de los planes del día a día. Las vivencias cotidianas están insertas en el Ciclo de Vida, tal como lo está el oxígeno en el aire. El Ciclo de Vida se recrea con el día a día. No hay tal cosa como el día del Ciclo Vital, porque sucede en todo momento, dentro y fuera de los individuos. El conocimiento que se produce en la realidad cotidiana es el que me interesa porque es en su creación que se pueden observar los mecanismos de legitimación del mismo, en este caso, la legitimación está dada por consenso y se aprecia tanto en el discurso, como en las prácticas sociales.

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Cuando Schutz habla de grado de libertad, se refiere a que no todas las sociedades tienen la misma libertad de acción, algunas se encuentran más condicionadas por las estructuras que las circundan. Cabe recordar el caso de las mujeres musulmanas que, debido a su cultura, están condicionadas a usar atuendos específicos que les cubren todo el cuerpo. 6 Los elementos de la estructura social constituyen el acervo social de conocimiento, al ser transmitidas, lo que se está haciendo es heredar el conocimiento que será posteriormente aprehendido y reconstruido.

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Yoatzin Balbuena Mejía Un individuo necesita pautas socialmente definidas y aceptadas para moverse al interior de la comunidad a la que pertenece. Esta es la definición de las categorías sociales de la articulación biográfica. (Schutz, 2003: 106) Estas categorías son anteriores al propio individuo y no se acaban con él, por el contrario se reproducen culturalmente y otorgan identidad a largo plazo. De ninguna forma estas categorías son estáticas, se están dinamizando todo el tiempo mediante la legitimación. El curso del tiempo y el contacto cultural aporta nuevas cosas y estas se integran o se rechazan según los intereses de los individuos. Cada elemento que es transmitido culturalmente, es decir, que se encuentre dentro del marco de categorías socialmente aceptadas y necesarias para la subsistencia, es conocimiento. En el siguiente capítulo, planteo las etapas de crecimiento como periodos de integración y confirmación, en cada una de ellas se aprenden las categorías necesarias para la etapa siguiente, y proporcionará lo necesario tanto para ampliar los horizontes de acción, como para reafirmar aspectos de pertenencia e identidad. El germen del conocimiento empieza donde empieza el aprendizaje por medio de la transmisión (así, la división de las edades y las conductas que la acompañan, son un espacio fértil para observar esta transmisión) de saberes por parte de los seres mayores más cercanos, es decir, la familia, ya sea esta biológica o política. La estructura social es una especie de circunferencia que rodea a un grupo cultural. En ella se establece el orden y las tipificaciones. También es el ámbito de donde se desprende la cosmovisión natural relativa. El orden está dado a partir de signos que simbolizan a las cosas, a las acciones, a las elecciones incluso. Este orden es trascendental, por lo tanto se convierte en una cosmovisión, es natural porque no es cuestionada de fondo, se entiende como algo estable y construido con cierta independencia a los sujetos, ahí radica su poder y su eficacia. También es relativa porque varía de acuerdo con pautas culturales diferenciadas de un grupo a otro. Este es un elemento más, que imposibilita pensar en una cosmovisión única y universal y más aún, enfatiza la importancia de comprender cómo se edifican las diferencias entre una cosmovisión y otra. En el Ciclo de Vida, la cosmovisión es el elemento pilar del que obtiene su fuerza. La cosmovisión está presente en todo momento y todos los actos están supeditados a ella. Así, la cosmovisión es una forma de conocimiento.

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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento Sirve, se legitima, reafirma cuestiones de identidad y da lugar a los eventos más trascendentales, la cosmovisión es la relación entre el individuo y lo que lo supera. Las categorías de la estructura social no se absorben de manera total e irreflexiva. El individuo hace uso del conocimiento para seleccionar de entre aquello que es ofrecido culturalmente, lo que más le conviene, lo que más se adapta a sus intereses. Incluso, el proceso de selección en la cosmovisión natural relativa y en la estructura social es en sí, un proceso de construcción de conocimiento. Las categorías sociales son transmitidas por personas pertenecientes al grupo cultural como datos Objetivos, pero, no por ello, son indubitables. El conocimiento también es la forma que tienen los individuos de discriminar entre las ofertas de la estructura social. En otras palabras, mediante el conocimiento, se elige. Por ejemplo, durante el ciclo vital, los individuos aplican sus conocimientos en la crianza de los hijos, en la búsqueda de los medios de subsistencia, en las formas de organización social, etc. Y todas estas facetas forman parte de la significación que los seres humanos dan a su existencia, el conocimiento se construye a partir de la generación de experiencias subjetivas. Por otra parte, los indicadores que hacen del Ciclo de Vida un complejo de significaciones, son las relaciones entre la cuestión del espacio, del tiempo y de las limitaciones ontológicas del mundo de la vida. Es a partir de estos factores que guiaré la etnografía, por lo tanto es necesario ahondar en ellos. Para ello, recurro nuevamente al trabajo de Schutz.

Espacio
El lugar en que me encuentro, mi “aquí” concreto, es mi punto de partida de mi orientación en el espacio. Es el origen del sistema de coordenadas dentro del cual las dimensiones de la orientación, las distancias y perspectivas de los objetos quedan determinadas en el campo que me rodea. Como parte de las vivencias que se generan en el Ciclo Vital, el asunto del espacio es clave para entender la producción de conocimiento. El terreno en el que se desenvuelven los Ódami, los enfrenta a condiciones particulares, igual que pasa con cualquier otro grupo social. El conocimiento del entorno va a dar lugar a formas de desplazamiento, de trabajo, de producción y de interacción social con los elementos de la naturaleza que los rodea. Por ejemplo, el hecho de que los Ódami habiten en un territorio despejado de

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Yoatzin Balbuena Mejía nubosidad, a una gran altura sobre el nivel del mar y que además forme parte de la Sierra Madre Occidental, les ofrece, una visibilidad privilegiada de la vía láctea. Gracias a estas condiciones del espacio, los Ódami desarrollan un conocimiento completo de los ciclos lunares, por dar una referencia, y así mismo de la relación que ésta guarda con el ciclo reproductivo femenino. De esta forma, el espacio está en relación directa con el acervo de conocimiento que poseen los individuos. El espacio no sólo es una condición física (de dimensiones que pueden medirse), también es un concepto y como tal, una construcción social. Los Ódami por ejemplo, plantean que ellos ocupan un espacio físico en la tierra donde han nacido, pero también reconocen un lugar que, aunque es intangible, existe. Se refieren a un ambiente en donde se gestan relaciones y se afianzan lazos interpersonales, además de que se desnuda al corazón. Este lugar es la atmósfera reinante en las tardes de navaiti. No es la casa donde se instalan los invitados a los que los Ódami hacen referencia, sino al estado que produce la ingesta del líquido ritual. Pero, no por intangible deja de ser un lugar, ya que incluso se nombra como tal, es el espacio de la risa, de la fiesta, de la unión. Este espacio de voluntad es un sitio inmaterial, sin embargo delimita las actividades que le son propias, así también establecen reglas y de él se desprenden relaciones entre los involucrados.

Tiempo
Los Ciclos Vitales son una forma de asir y relacionar con uno mismo la imparable acción del tiempo. El devenir constante obliga a los individuos a medir el transcurso de los diferentes momentos que vive. El individuo es conciente de que antes de él el mundo ya existía y de la misma forma sabe que seguirá aún después de su extinción. Esta condición lo vuelve un ente transitorio en el espacio inmenso en el que se desenvuelve. Por lo tanto, recurre a formas de marcar su presencia dentro de la sociedad a la que pertenece y también su existencia ante el cosmos. Por esta razón es importante tener en cuenta el día preciso del nacimiento, mucha gente nace, pero José nació el 19 de marzo, esta especificidad lo hace especial, lo separa de los demás, es decir, le otorga identidad como persona. Así mismo pasa con las fiestas, todos los días son para vivirlos teniendo como paradigma la existencia de Dios, no obstante, es necesario subrayar un momento en que tal paradigma se materialice y se rememore,

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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento como por ejemplo la fiesta que se realiza en honor a la resurrección de Jesús Cristo. El tiempo es por tanto, la condición necesaria para que el hombre planee su vida (ambiciones personales), delimite sus campos de acción (hay tiempo para cesarse y tener hijos) y fije fechas representativas (ritualidad). A lo largo de la etnografía del Ciclo de Vida entre los Ódami, este aspecto temporal de la vida es claramente resaltado, pongo principal énfasis en que la vida de cada individuo está supeditada a un proceso. Así, mientras el tiempo pasa, los individuos crecen y ven crecer lo que les rodea, saben que son víctimas del tiempo, tanto como sus beneficiarios. El tiempo es lo que pasa mientras los individuos acumulan experiencias, por lo tanto es el mecenas del acervo de conocimiento. Los Ódami consideran que el mayor conocimiento es portado por aquellos que más han vivido, el acervo de las experiencias es el sustento de los saberes. De esta forma, el sistema de significaciones deriva de los múltiples sistemas mutuamente entrelazados de esperanza y temor, deseos y satisfacciones, azares y riesgos que inducen a los hombres a dominar su mundo de vida, a superar obstáculos, a trazar planes y a llevarlos a cabo. El tiempo se manifiesta de dos formas distintas. El tiempo subjetivo, que es aquel que se sucede en el interior de los individuos y tiene que ver con las vivencias personales. Por ejemplo, para un Ódami que ha estado trabajando en el campo de cultivo durante ocho horas, el tiempo tiene una significación distinta de aquel hombre de ciudad que ha pasado las mismas ocho horas trabajando en una fábrica. También existe el tiempo general, que se refiere al aspecto ontológico del mundo, este es el tiempo que transcurre independientemente de los sujetos. Esta forma manifiesta del tiempo, impone incertidumbre a los hombres y los obliga a diseñar estrategias para moverse con libertad a pesar de saber que el tiempo general se expresa de formas ajenas y, para que estas formas no resulten tan ajenas, se domestica y se hacen ejercicios de comprensión, adaptación y manipulación. La estructura del mundo de la vida se construye allí donde el tiempo subjetivo del flujo de conciencia (de la duración interior) se interseca con el ritmo del cuerpo como “tiempo biológico” en general, y con las estaciones como tiempo del mundo en general, o como calendario o “tiempo social”. Esta estructura es producto también del acervo de conocimiento de los ciclos.

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Yoatzin Balbuena Mejía La posibilidad de concretar una serie de planes, de emprender acciones y de tener experiencias, está muy limitada por el tiempo. Puedo hacer una cosa, y tal vez otra más, pero no una tercera, ni todas al mismo tiempo. La sucesión de acontecimientos del mundo exterior se me impone en mi ritmo corporal y en el calendario social. Debo posponer una cosa y dar prioridad temporal a otra. No sólo debo planificar mis actos y decidir entre alternativas diversas de acuerdo con una jerarquía de valores, sino que debo también ordenar el curso temporal de mis asuntos según sus grados de urgencia y prioridad. Al interior de un grupo, la libertad de planeación y ejecución de las acciones va a depender de la coincidencia de factores como aceptación social, orden grupal, tiempo social, etc.

Límites Ontológicos
Un mundo social y cultural estructurado ya está dado históricamente para mi y para mis semejantes. Los datos necesarios para que el individuo se ancle dentro de su comunidad se encuentran en el lenguaje. Un individuo encarna y reproduce a lo largo de su vida un código de significaciones, que es aplicable tanto para las cosas materiales, los elementos de la naturaleza, la relación entre semejantes y la relación con un otro trascendental. El código es dinámico pero sólo hasta cierto punto. Una parte de él debe ser inalterable para que exista la posibilidad de la reproducción cultural, esta parte es justamente la relacionada con el Ciclo Vital. Es en el Ciclo de Vida donde fluctúa con mayor resonancia una limitación ontológica del mundo, saber que la vida comienza en un punto y termina en otro es un hecho totalmente fuera del alcance de los individuos, la forma en que se conciban el nacimiento y la muerte es lo que da amplitud a una ontología, la resignifica, pero los límites ontológicos siguen ahí. Constantemente el código de significaciones requerirá una correspondiente legitimación. Este código de significaciones aparece como un conjunto de creencias que dan valor a la existencia humana y que sin él, los individuos se disgregarían y sufrirían una pérdida se sentido. Son creencias de orden cósmico porque incluyen un mito de origen que a su vez, sirve de guía para el continuo proceso de desarrollo de los individuos. También son creencias prácticas, es decir, son saberes aplicados a la vida cotidiana, son herramientas de conocimiento. Por ejemplo, para los Ódami, existe un mito de origen que se muestra como un hecho ontológico, es decir, no está

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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento sujeto a consideraciones que desvirtúen su carácter indubitable. Para continuar el ejemplo, reproduzco el mito de origen que Laida Herrera (una mujer Ódami de 21 años) me contara un día:
“Antes, muy antes, cuanto existían los antiguos, había aquí (en la región donde se encuentra Palos Muertos) unos hombres que eran muy grandes. Eran gigantes. Ellos son los hombres de los que provenimos. Se llamaban Cocoyomes. Vivían en cuevas muy grandes, que todavía se pueden ver, no tenían casi nada, vivían de cazar y en sus casas sólo tenían una plancha de roca, ahí dormían. Los Cocoyomes estaban muy grandes y por eso comían mucho, tanto que a veces, se comían entre ellos. Eso le molestaba mucho a Dios, así que un día les advirtió: “Un día lloverá sangre y será la de ustedes, sólo quedará una parte de sus cuerpos y de ahí nacerán nuevos hombres que no se maten entre ellos”. Entonces, un día llovió sangre y partió el cuerpo de los gigantes por la mitad. Pasaron los días y las mitades del cuerpo de los gigantes comenzaron a vivir. Nosotros los Ódami nacimos de ellos. Los primeros Ódami fueron los cuerpos partidos de los Cocoyomes.” (Balbuena, 2003)

El relato anterior se complementa con la posterior intervención de Dios, una vez que los hombres Ódami se empiezan a fundar, Dios los dota de lo necesario para vivir: las almas y el corazón.
“Al crear a los hombres Ódami Dios sopló tres veces, para darles tres almas. A las mujeres, por ser huecas de su panza, les sopló cuatro veces, para darles un alma más, el alma del mundo, la que necesitan para traer a los nuevos Ódami a esta vida. Pero cuando creó a los animales y a los hombres blancos, Dios sopló únicamente dos veces, por lo que hasta hoy ellos tan sólo tienen dos almas.” (Sánchez de Tagle, 2004: 5)

Lo anterior son dos ejemplos de presupuestos que para los Ódami, dan lugar a la conciencia de que existe un Dios dador de vida, dador de almas y al mismo tiempo, es también el principio de una particularidad étnica, que para los Ódami es pilar de identidad. Por lo tanto, parte de la ontología Ódami, es que los miembros del grupo invariablemente poseen un alma que los diferencia étnicamente y este hecho es tanto una delimitación como una posibilidad. Estas nociones teológicas y de particularidad son transmitidas por los individuos en cada nueva generación, por lo tanto constituye parte del acervo de conocimiento. El mito de origen y los enunciados que lo conformen son parte de una ontología Ódami, de la cual la cultura en su conjunto no puede desprenderse. En la visión del mundo de los Ódami, esta ontología delimita sus consideraciones. Es verdad que el criterio en constante edificación, puede llegar a

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Yoatzin Balbuena Mejía cuestionar cualquier presupuesto, pero, cuando se trata de un presupuesto de sentido, dicho cuestionamiento se evita. Por lo tanto, los límites ontológicos de las estructuras del mundo de la vida tienen que ver con los límites que la propia cultura encarna como parte de su historia. Todo individuo porta una visión de lo que se puede y de lo que no se puede hacer, culturalmente existen consensos porque el apoyo de los semejantes es un medio de legitimación. El alcance de las acciones de un grupo, está delimitado por los miembros del mismo, la ontología por lo tanto sí depende de la cosmovisión del grupo, pero se expresa de dos maneras: la primera es la conciencia reflexiva de que lo que un grupo determinado considera su delimitación ontológica es dinámica y depende de los sujetos y sus formas de pensamiento. En cambio la segunda es el respaldo de legitimación que dice que la delimitación está tan dada por hecho, que se vuelve independiente de los sujetos. Por ejemplo, la historia mundial va a determinar de una u otra forma mi estar en el mundo, está fuera de mi control, me limita prácticamente. No obstante, ambas expresiones están interactuando todo el tiempo en la conciencia de los individuos, sin embargo, para ciertas situaciones, una puede imperar más que la otra. El Ciclo Vital: biología y cultura Es importante hacer un alto en la cuestión del Ciclo de Vida como un conjunto de hechos bio-sociales, que se encuentran anclados en el seno de las vivencias que estructuran los conocimientos de la vida cotidiana. Como ya tuve oportunidad de trabajar con Schutz, son múltiples y diversas las condiciones que estructuran el mundo de la vida cotidiana, tienen que ver con el espacio, el tiempo y las características ontológicas del mundo de la vida en general. Pues bien, el Ciclo de Vida es en sí un espacio de reconocimiento de los individuos de una cultura; un tiempo que delimita los cursos de acción y; una serie de elementos ajenos a ellos que condicionan su actuar en el mundo. Culturalmente, el Ciclo de Vida es además un complejo de distinción, en él se construyen las particularidades de cada grupo social. Es decir, dependiendo de cómo vivan los individuos de una cultura dada, su Ciclo Vital, es cómo se distinguen ante las otras culturas. Por esta razón no sólo transcurre en un plano biológico, que sería en lo

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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento que hace referencia Schutz con la cuestión del tiempo, sino también en un plano social, que sería la correspondencia del espacio, que se construye culturalmente para vivir los ciclos. Este carácter doble del Ciclo de Vida es fundamental tratarlo con mayor profundidad para entender de qué manera es el complejo idóneo para el estudio de la construcción del conocimiento. En el caso de la distinción de género, toda sociedad toma como punto de partida la parcela que abarca la anatomía y la fisiología del cuerpo humano, es decir, su dimensión biológica es la que define en una primera instancia la diferencia sexual. La distinción de género es a la vez dada con independencia de la cultura y, a la vez, totalmente dependiente de la elaboración social que se haga de ella. Ser hombre o ser mujer, e incluso identidades sexuales diversas a estas con otra complejidad, es una cuestión de identificación. Existen roles genéricos que se aprenden, se asumen y se reproducen. El ser femenino tiene en su seno una carga conceptual y simbólica tal, que no basta con tener el aparato sexual propio de las mujeres, hace falta representar la feminidad, y esta estará contenida en el discurso de cada cultura como su herramienta para darle sentido a las diferentes identidades, en este caso sexuales. Es importante argumentar por qué es justamente el Ciclo de Vida el campo de estudio donde aflora la construcción del conocimiento. Es a partir de la observación y la experimentación de los procesos vitales como se van produciendo los saberes más fundamentales de la vida cotidiana y estos en su mayoría son un cuerpo conceptual sólido y suficiente para dar forma y sentido a una cultura particular. El ciclo de vida comprende el conglomerado de concepciones que un grupo social tiene de: a) el origen de la vida humana b) la conformación del sujeto social y la noción de persona c) la relación del tiempo con la vida humana d) la distinción entre los individuos de un mismo grupo (genero, edad, rol social) e) la relación del ser humano con su finitud Aspecto clave del Ciclo de Vida es la cuestión de la diferenciación sexual, entre hombres y mujeres, ya que es la primera gran polaridad que establece la vida como un equilibrio. La feminidad y la masculinidad son construcciones sociales, moldeables y susceptibles a ser confrontadas. Sirven para dar orden al sistema de sentido común de

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Yoatzin Balbuena Mejía cada grupo social. Antonella Fagetti, en su trabajo de doctorado titulado Mujeres Anómalas, plantea al respecto, lo siguiente:
La conciencia y la identidad genéricas, el sentido de pertenencia al grupo de los hombres o al de las mujeres, el desempeño de roles específicos, son dispositivos culturales que cada cultura selecciona con el fin de organizar la vida en común. Estos deben ser transmitidos, aprendidos, interiorizados e inculcados, porque tomaron el lugar, en un momento de la evolución, de los códigos genéticos y de los comportamientos innatos que regulaban la dinámica social. (Fagetti, 2006: 18)

El conocimiento generado en esta primera fase del ciclo de vida: la diferencia sexual, servirá a los individuos de guía para hacer posteriores asociaciones, otorgándoles un sentido práctico que al mismo tiempo dotará al grupo social que lo acuñe, de los significados necesarios para guiar sus vidas. Una mujer Ódami será reconocida como tal al interior del grupo sólo si cumple con las condiciones de lo que significa “ser mujer” entre los Ódami, esto definitivamente es una suerte de brújula, que desde su nacimiento hasta su muerte le mostrara un rumbo. Así la pertenencia y el reconocimiento social son herramientas para no extraviarse y poder así realizar las actividades de subsistencia con la garantía de que se es parte de un conjunto, del que se toma fuerza y sentido. Fagetti al respecto aporta:
La niñez y la juventud son etapas del ciclo vital durante las cuales el individuo se “prepara” para vivir como ser adulto, hombre o mujer. El ser humano considerado como un todo, en tanto ser biológico y sexual, ser social y cultural, nace, crece, se desarrolla, madura, envejece, muere. Transita por diferentes etapas: la infancia, la juventud, la adultez y la vejez, y cada una de ellas está marcada por un desarrollo y una maduración específicos que conciernen tanto a su cuerpo como a su persona. El desarrollo y el crecimiento corporal son concomitantes al desarrollo y la maduración del individuo como un ser social y cultural, puesto que a lo largo de su existencia éste adquiere conocimientos y afina sus capacidades de percepción y razonamiento, aprende de su entorno más inmediato y de quienes comparten con él “su mundo”, al mismo tiempo que su cuerpo experimenta cambios anatómicos y fisiológicos y desarrolla plenamente todas sus funciones y capacidades. (Fagetti, 2006: 19)

Esta doble esencia del ser humano, la de ser social y biológico al mismo tiempo, siempre y en toda circunstancia, tiene una función alterna. El humano al verse a sí mismo como un organismo vivo, obtiene de sí la información necesaria para formarse una idea más amplia, a decir, la de la existencia de un cosmos, el cual se ve representado en su funcionamiento, su orden y su complejidad en el propio cuerpo.

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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento Por otro lado, al verse el humano como un ser social, toma de sí, el conocimiento que le proporciona su cultura y por lo tanto de la creación de la sociedad, como un ejemplo de la dinámica que está irremediablemente destinado a reproducir, me refiero a la creación de sociedades como la forma de habitar el mundo en el que vive. Mientras el cuerpo sigue en su desarrollo, el camino preestablecido genéticamente y la cultura, realizan la labor imprescindible de hacer al individuo, dotándolo de todos los conocimientos necesarios que en cada etapa de su Ciclo Vital le permiten desenvolverse de acuerdo con un modelo ideado y creado por la misma sociedad de la cual es parte. Así como son múltiples las etapas de vida de los individuos, también lo son los conocimientos que se generan en cada una de ellas. La esfera sociocultural se introduce en el ser humano antes del nacimiento. Las interacciones relativas al conocimiento comienzan durante el periodo embrionario y se desarrollan y profundizan en la primera infancia. Las enseñanzas recibidas por el individuo, que implican prescripciones, prohibiciones, tabúes, normas y reglas, son determinantes de un

imprinting cultural que a menudo no tiene retorno. (Fagetti, 2006: 31) El individuo
adquiere de su cultura un sistema de ideas, creencias, concepciones, símbolos y representaciones que conforman su ser social al mismo tiempo que su aparato cognitivo. Ahora, los datos corporales se vuelven símbolos en tanto que significan nociones, conceptos, lenguaje y pensamiento abstracto, todos estos factores dependen de la capacidad cognitiva del ser humano, de su capacidad de procesar la información que obtiene del mundo que lo rodea. (Fagetti, 2006: 47) En el Ciclo de Vida se estructura Conocimiento Hasta aquí, he tratado de exponer una serie de ideas que ayudan a acercarme desde la teoría, al complejo del Ciclo de Vida. Pasando por las nociones de campo, habitus y estructuras de la vida cotidiana, hasta llegar al Ciclo de Vida como una construcción bio-social. Ahora, lo que me toca plantear es cómo voy a relacionar el Ciclo Vital con la construcción del conocimiento y a su vez con las dimensiones de racionalidad planteadas en el capítulo anterior.

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Yoatzin Balbuena Mejía Pues bien, el Ciclo Vital es el orden de una serie de sucesos que ocurren en un tiempo y un espacio determinados, en este caso, ocurren a lo largo de la historia de los Ódami y la región donde se encuentran habitando. Desde la gestación hasta la muerte, los Ódami generan una serie de creencias y de prácticas que son rastreables por medio de la observación y la atención en los discursos que se desprenden de ellas. Cada concepción enunciada acerca de una situación particular, por ejemplo la que tiene que ver con la gestación, es una pieza del rompecabezas. Tomo como conocimiento, aquellas enunciaciones que son consensuadas entre los individuos Ódami, porque en su conjunto forman un sistema de sentido amplio que tiene cohesión interna y que además funciona como generadora de nuevas concepciones que se respaldan unas a otras. Cada una de estas concepciones forman a su vez, una lógica que se transmite de generación en generación y por lo tanto se articula en una historia propia del grupo. Al mismo tiempo en que se enuncian las nociones, se construye conocimiento. Pero, cada noción tiene además una lógica que subyace. Esta lógica no la sitúo en un plano puramente simbólico, sino que también lo traslado al campo del ejercicio racional. En este sentido, todos los individuos de todos los grupos sociales, llevamos a cabo este proceso. Es decir, todos los individuos hacen enunciados acerca de las cosas del mundo que se le presentan, precisamente para ordenarlas y darles un sentido, que además estará de acuerdo con otros enunciados de otros individuos pertenecientes al mismo grupo. Esta solidaridad de proposiciones crea un sentimiento de pertenencia al interior del grupo y dota a los enunciados de una confiabilidad que de otra manera no existiría. La dimensión antropológica del conocimiento debe hacer hincapié en las particularidades del grupo, de lo contrario, las generalidades sólo arrojarían datos del un proceso de producción de conocimiento en base a un solo modelo. Mi investigación está situada en un grupo concreto, por lo tanto arguyo que el proceso también tendrá su nivel de concreción particular. Reconozco como diversas e incluso infinitas las formas de acceder a la conformación de dicho proceso, pero, por un interés propio, me dedico a lo referente a las dimensiones racionales. Los elementos que circundan las nociones de la gestación entre los Ódami, están dadas a partir de una cosmovisión que puede ser abstraída desde las prácticas rituales, las

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Capítulo 3. El sentido práctico del conocimiento prácticas políticas o de organización de roles. Sin embargo lo que fluctúa debajo de todos estos campos de estudio es una noción muy básica y es la de operaciones mentales. Dichas operaciones mentales, como ya lo he venido planteando son manejadas en este trabajo como dimensiones de racionalidad. Así, mi manera de acercarme al Ciclo de Vida entre los Ódami, será a partir de lo que de estas operaciones mentales me han dejado observar los actores y me han dejado escuchar bajo la forma de sus enunciaciones. Los Ódami conocen cómo se gesta una vida, como se diferencian las edades y los roles que corresponden a cada una de ellas, también conocen cómo diferenciar lo masculino de lo femenino y así mismo, cómo tolerar la finitud humana. En cada uno de estos eventos se está jugando la complejidad de su Ciclo Vital. Su particularidad radica entre muchas otras condiciones, en las dimensiones de racionalidad, que son las operaciones mentales debajo de los enunciados. Por lo tanto, también a través de las dimensiones de racionalidad me acerco al conocimiento del ciclo vital, me acerco a su propia epistemología. La cual dista de la de otros grupos, ¿en qué medida? Esa es la cuestión a estudiar.

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Capítulo 4 El Ciclo de Vida entre los Ódami

Todo en el hombre es lucha, aspiración, superación, elevación, idealismo, pasado, presente y futuro. La mujer, en cambio, es sólo presente, el único eterno presente. Se podría decir que el hombre pertenece al tiempo lineal, o racional, y la mujer al tiempo cíclico. El diálogo infinito Jorge Eduardo Eielson

Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

El conocimiento de los ciclos La domesticación del tiempo fue la premisa para comprender el orden de la naturaleza. Los primeros hombres que se hicieron sedentarios tuvieron que observar cada uno de los procesos por los que transcurrían los seres sobre la tierra, se dieron cuenta de que existían épocas de abundancia y de escasez, también se percataron de las circunstancias que propiciaban el nacimiento y el fallecimiento, no sólo de sus similares, sino de todo aquello que los rodeaba. La presencia de las lluvias así como de la sequía fueron indicadores de que existía un ciclo que era susceptible de ser predicho, y que la capacidad de observación podría proporcionar lo necesario para conocerlo, así, la adaptación del hombre a las diversas condiciones del ambiente se daba a la par de un proceso de conocimiento del entorno. El hombre aprendió que la vida es un continuo y que tiene un origen y un fin, sin embargo, la reproducción de su especie le enseñó que era posible la condición atemporal de un elemento: la identidad. Así surgen los grupos sociales, el hombre es testigo de su origen porque sabe que tendrá descendencia, pero al mismo tiempo es testigo de su finitud porque reconoce a sus antepasados. A partir de ese continuo nombra el nacimiento y la muerte, surge una polaridad. El conocimiento es una vía para que el ciclo no perezca definitivamente, para que la significación de los procesos se reproduzca. El cuerpo humano es un continente del cual se parte para entender lo externo, es en sí mismo un organismo cíclico y es mediante el estudio del mismo que se hace accesible la comprensión del exterior. (Austin, 2004: 18-39) Al nombrar las fases de desarrollo de un individuo, desde el momento en que se gesta, hasta el momento en que muere, se enmarca un proceso de crecimiento, el cual es aprendido y transmitido a partir de representaciones simbólicas y prácticas sociales, y es mediante éstas que se posibilita su conocimiento. Para el abordaje del Ciclo de Vida entre los Ódami, he debido acercarme a los estudios que se han realizado de Antropología del cuerpo y a las etnografías que han abordado el Ciclo de Vida en otros grupos sociales, en lo que tentativamente se ha denominado La Región del Noroeste. Estos trabajos son puntos de partida no sólo en

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Yoatzin Balbuena Mejía cuestión metodológica, sino y sobre todo, en materia de datos compartidos, ya que los grupos que componen regionalmente esta unidad, también comparten importantes representaciones. Alfredo López Austin es un investigador que, mediante el estudio de fuentes antiguas, ha logrado armar un sistema de comprensión de la particularidad de las concepciones del cuerpo humano en las antiguas sociedades nahuas del Altiplano Central de México. Su método es relacionar las nociones de las diferentes culturas acerca del cuerpo humano con las nociones del universo. Específicamente dedica su obra al estudio de los nahuas. Comprende como un todo aunque diferenciado, el complejo mesoamericano, sobre todo por la historia de colonización que se extiende territorialmente. Su tesis principal remite a que el cuerpo humano es un microcosmos donde se encuentran contenidos los elementos simbólicos que dan sentido al hombre en relación con su entorno, así, cada parte del cuerpo se convierte en símbolo. (Austin, 2004) Cada uno de los diversos grupos sociales que habitan en la tierra articulan un sistema de representaciones propio, el cual da cuenta de cómo el ser humano aprehende la realidad por medio de una actividad práctica que lo revela como productor y como producto de su cultura. Asimismo, el contexto de cada cultura influye directamente a la producción del conocimiento y las culturas que comparten una historia son susceptibles de compartir también ideas y creencias.
La coexistencia de las comunidades propietarias colectivas de las tierras y el aparato gubernamental que extraía el tributo de estas comunidades provocó, al mismo tiempo, una persistencia de muy antiguas tradiciones y el fortalecimiento de los lazos ideológicos cohesivos de los miembros de las comunidades. Los lazos cohesivos descansaban en buena parte en las representaciones, ideas y creencias relativas a la constitución y funcionamiento del cuerpo humano. Los vínculos entre el individuo y su comunidad se reforzaban tanto por los anhelos de salud, bienestar y potencia reproductiva, como por el temor al daño corporal a quienes se desligaran del grupo. Las bases fundamentales de los vínculos eran la supuesta descendencia de un antepasado común, protector, divino, y la existencia de una fuerza vital también común. El individuo separado de su comunidad era físicamente vulnerable ante las fuerzas sobrenaturales, y su potencia vital disminuía. (Austin, 2004: 481)

El trabajo de López Austin es un parteaguas para el estudio de los ciclos vitales en los grupos de Mesoamérica. A pesar de las coincidencias históricas de los pobladores del territorio mesoamericano, existen importantes matices de un grupo a otro. El caso del

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami Noroeste es ilustrativo en este sentido, ya que debido a la variabilidad de aspectos tales como cultura material, representaciones simbólicas y mitología entre otras, se encuentran discrepancias que necesitan su particular estudio. Siguiendo a López Austin, entre el hombre y el universo existe un vínculo comunicativo, ambas partes se significan mutuamente mediante la materialidad del primero, cada cuerpo humano se comunica de manera distinta, pero, absolutamente todos tienen un código, es decir, existen elementos que se presentan de manera constante para todos los individuos, la diversidad radica en la significación de esos elementos. (Austin, 2004: 22) Mi experiencia con los Ódami 1

Sirviendo navaiti Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

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El trabajo de campo lo realicé en un periodo de dos años. Las visitas fueron en diferentes épocas del año y cada una de ellas tuvo una duración de 15 a 30 días. Considero que la empatía generada por mi estancia en la comunidad contribuyó en gran medida a la reaización de este trabajo.

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Yoatzin Balbuena Mejía Como eje temático tomo la producción y la validación del conocimiento y acoto lo más posible mi campo de investigación. Como es de suponerse, el conocimiento abarca todas las esferas de la vida, pero, no ha sido posible disociar los elementos que se comprenden en el conjunto del Ciclo de Vida de mi acercamiento a la comunidad y por ende, de mi aproximación a la producción de conocimiento en la misma. Cuando arribé a Palos Muertos, tuve la fortuna de asentarme en la casa de una de las familias más valoradas de la comunidad, ya que ésta la encabeza un Herrera, uno de los hermanos que componen la familia más grande y conocida de toda la ranchería. Esta familia junto a la de los Chaparro, son las dos grandes vertientes de parentesco que pude encontrar en Palos Muertos, ya que la migración en esta comunidad no se da hacia el exterior del país ni de manera permanente, sino sólo hacia los barrancos aledaños o a los estados colindantes, como pueden ser Sinaloa o Sonora y de manera temporal. Es posible trazar líneas de parentesco, hasta un cierto punto endogámicas, es decir, sólo con los individuos que pertenecen a Palos Muertos. Los Ódami siempre han preferido unirse familiarmente con los Ódami y es mejor aún si son conocidos. Esto no cancela el mestizaje, ya que también es visto, aunque no de manera frecuente, que algún mestizo se case con una mujer Ódami y se la lleve. De cualquier forma, las familias se mantienen unidas mediante visitas por lo general a la casa de origen, es decir, al lugar de los padres. La familia de los Herrera la integran los padres, los hijos mayores, los niños y los infantes menores, en total son 10, de los cuales 4 son mujeres y 6 hombres. Cuando yo llegué, la madre estaba embarazada, así que tuve la oportunidad, en una visita posterior, de participar en el parto. Esta experiencia ha sido determinante para que la especificidad de mi trabajo de investigación sea el Ciclo de Vida, pero no es el único motivo. También ha sido crucial el hecho de convivir por cortos y largos periodos con los demás integrantes de la familia, ya que simbolizan todas las etapas de crecimiento. Además he sido testigo del paso de un momento del crecimiento a otro, por lo tanto, también he podido observar los cambios no sólo físicos, sino de formas de comportamiento en los individuos de la familia, así como los ritos que acompañan los cambios. De esta manera, los distintos momentos del Ciclo de Vida se me presentan como un buen punto para enfocar la investigación, por una parte, porque han sido los

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami elementos en los que más se ha centrado mi atención y por otra, porque considero que es un buen campo para trabajar la producción de conocimiento. Lo anterior me parece importante mencionarlo a manera de justificación de mi tema de estudio en su particularidad, ya que no es de ninguna manera gratuito que me dedique a los aspectos que enmarcan el Ciclo de Vida entre los Ódami, por el contrario, es ante todo el aprovechamiento de la información que se me ha presentado en mi estadía en la Sierra, junto con el marco teórico detallado más arriba. Ahora bien, comienzo este cuarto capítulo y planteo los puntos a desarrollar. El Ciclo de Vida lo entiendo como cinco ámbitos principales: 1) La gestación de una nueva vida 2) El momento del parto 3) La división que se hace de las edades 4) la diferenciación de sexos 5) La muerte. Estos ámbitos a su vez se ramifican en algunos otros, pero eso será expuesto en el momento pertinente. Fuera de ellos, dentro de ellas: la gestación de una nueva vida

Oi Thaga La idea de equilibrio entre los Ódami es de crucial importancia, como es de suponerse
lo es para el grueso de las sociedades, sobre todo, por la incansable búsqueda del hombre por el orden. Siendo así, estamos ante un caso de explicación del fenómeno de la gestación mediante la tención armónica y constante de los contrarios: por un lado tenemos a la situación portadora del caos, el desorden, la destrucción y; por el otro, al orden, a la regeneración y confirmación constructiva. Con esta premisa empieza para los Ódami, el hecho de gestar una nueva vida. Los hijos están previamente en el mundo, incluso antes de ser corpóreos y de tener una procedencia definida, es decir, antes de que un papá o mamá se lo adjudiquen como descendiente. Los porta el hombre. Son ellos los que al crecer, los “incuban” en una parte de ellos mismos, ésta, bien podría ser una cuestión metafórica, si no fuera porque hay una ubicación bien definida fisiológicamente. Los hombres no sólo tienen genitales, los cuales, si bien es cierto, que son considerados órganos reproductivos, no son los únicos, también poseen una parte del cuerpo que funge como recipiente y esta 123

Yoatzin Balbuena Mejía parte está ubicada en la cadera, justo en la articulación sacrolítica, la cual es una articulación fibrosa entre el hueso sacro en el centro y ambos huesos iliacos a cada extremo, que supone la unión de la columna vertebral (sacro) con la pelvis. Esta parte, a la vista, es una especie de bulto en dos partes, una a cada extremo de la cadera, donde los hijos se guardan hasta el día en el que sean depositados dentro de la cavidad de una mujer para que ahí crezcan. La forma que tienen los hijos en esta fase primigenia es similar a pequeñas bolitas, puestas en cantidad arbitraria a todos los hombres para que sean capaces de producir descendencia, después, cuando dichas bolitas han de cumplir su función, se vuelven líquido y es así como logran salir del cuerpo masculino. Una vez que sale el liquido y entra al cuerpo femenino retoma su forma de bola “es como una papa” dice Laida2, y entonces ese es el cuerpo del pequeño, luego le salen otras bolitas y así se van formando los brazos y luego las piernas. Cuando una mujer está embarazada de una niña, hará una panza mínima, esto debido a que las niñas se acomodan boca arriba, en cambio los niños hacen una panza grande y redonda, esto a causa de que los niños se acomodan boca abajo, por eso ocupan más espacio. La explicación que dan las mujeres Ódami para esta diferencia de colocación entre un hombre y una mujer es la siguiente: cuando se produce la cópula para tener hijos, es la mujer la que queda boca abajo y el hombre el que queda boca arriba. Me explicaba Chaya, la partera, que el cuerpo se forma en la panza de las mujeres de su propia sangre y de su propia agua, pero, que mientras más crece va teniendo su propio aire que después, ya que esté más formado, serán sus almas. El recipiente de hijos debe madurar, de la misma forma que lo hace el resto del cuerpo y esta maduración está acompañada también de un proceso conductual. El hombre está maduro y posee en su cuerpo capacidad de procrear, hasta que éste ha ejecutado las acciones necesarias para estar en edad de buscar una compañera y tener familia. Dichas acciones se materializan en el trabajo, la convivencia con los demás hombres y la potencialidad de independencia económica con relación a su familia nuclear. Desde los 9 años, los niños acompañan al padre en las labores del campo, como preparar la tierra, ararla, barbechar y sembrar, así como cargar las herramientas. Al
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Laida es la hija mayor de la Familia Herrera Quiñones, tiene actualmente 24 años y es quien me ha acompañado en toda mi estadía.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami principio estas actividades se realizan dentro del terreno propio, es decir, la extensión de tierra que se considera patrimonio. Más tarde, los niños también viajan acompañando a padres y hermanos mayores a otros suelos, principalmente los dedicados al narcocultivo. Para estos menesteres es útil un poco de más edad porque no es permisible el error, el cansancio o el hartazgo, propio de cualquier infante. También es frecuente que sean los niños los que se encarguen de sacar a comer y a pasear a los animales, por lo tanto, desde que pueden hacerlo, los niños se separan de la madre, del interior de la casa y de las labores de la vivienda. Acompañan al padre, así se crea entre ellos la empatía de género y se transmiten los conocimientos de las cuestiones de manejo del entorno para la subsistencia. Cuando los niños han alcanzado los 11 años más o menos, las actividades se extienden, ya se puede salir a los barrancos a pizcar marihuana, ya se aguantan las condiciones de dormir a la intemperie y de trabajar por varias horas seguidas. En el caso de Palos Muertos donde existe una escuela, los niños que se incorporan a ella pueden elegir entre asistir o acompañar a los padres. Debido a que sus esfuerzos en los campos de cultivo ajenos no son remunerados sino acaparados por sus tutores, la mayoría de las ocasiones prefieren ir a la escuela a pesar de que quedarse no sea garantía real de tener un día escolar productivo, ya que la escuela de Palos Muertos está constantemente desatendida. En la convivencia, el gran paso está en comprender el sentido del tesgüino o navaiti. Para este momento, los varones pueden tener entre 14 y 18 años. Esto se desarrollará con mucha más profundidad cuando llegue el momento de exponer la división de las edades, por lo pronto sólo anticipo, que está directamente relacionado el navaiti con la entrada de los varones a la edad reproductiva. El hecho de tener maíz para hacer

navaiti e invitar a otros miembros de la comunidad a compartirlo es un síntoma de
crecimiento, no sólo en la escala social, sino también en el crecimiento físico, ya que implica capacidad de trabajo productivo. Una vez que el hombre ha pasado por la comprensión de la tesgüinada y acude por primera vez a una, también entiende que es un espacio fomentado para la reproducción cultural, pero también para la reproducción orgánica de la comunidad. Es un espacio donde conviven con mujeres, mujeres de otras familias, de su misma edad y muchas de ellas son solteras que recurren a señales que reafirman su condición

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Yoatzin Balbuena Mejía de disponibilidad. Así que puedo situar éste, como el primer momento de la gestación, que significa, el primer momento en el que son reconocidos los impulsos de unión reproductiva, no sólo por la potencialidad de un encuentro con el sexo opuesto, sino porque se piensa en él como la posibilidad latente de tener una familia. Los hombres, mientras son jóvenes, nunca llegan solos a una tesgüinada, se necesitan unos a otros para ejercer su voz y para ser receptores a la vez que emisores de las frases de jugueteo, con las cuales rompen el hielo y se hacen alianzas y amistades. Por supuesto el micrófono y desinhibidor, así como mediador y propiciador es el líquido ritual, la cerveza hecha a partir de maíz fermentado. La independencia familiar es de carácter económico, los varones pueden seguir compartiendo el techo de los padres y seguir comiendo de lo abastecido por el jefe de la familia, pero, llegará un momento en el que los hijos, al recibir una jornada por trabajar para alguien más, tengan la posibilidad de hacer planes propios con su dinero; aquí empieza la independencia. Es usual que cuando esto sucede, se exija a los hijos aportar cierta cooperación al gasto familiar. Dejar de hacerlo no les implica ningún tipo de sanción, incluso, muchos de los varones buscan gastar lo ganado en dos bienes principalmente: artículos de vestido como cinchos, huaraches, botas o zapatos, ropa, dagas o bien, en cerveza y recreación. Definitivamente, es hasta que se tiene cierto poder adquisitivo que es posible pensar en una unión familiar, en la mayoría de los casos la virilidad se mide a través de las ganancias monetarias, que equivalen al nivel de vida que podrán ofrecer a su mujer e hijos. Es muy mal visto entre los Ódami que una mujer no tenga hijos, tan malo que merece el castigo de Dios y el estigma de la sociedad hacia ellas, nombrándolas malas mujeres o mujeres que no sirven. Así que para un hombre Ódami, pensar en una mujer, invariablemente es pensar en una familia y pensar en una familia, invariablemente es pensar en múltiples gastos, así que debe estar preparado y en condiciones para asumirlos. El caso de la mujer es distinto. Para ellas, la edad reproductiva comienza en el momento en el que tienen su primer ciclo menstrual, es decir la menarquia. Este evento va acompañado de tres acciones principalmente: 1) La púber es llevada con la partera de confianza para que la examine y le explique las cosas de las mujeres, por ejemplo, lo primero es decirle que a partir de ese

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami momento si se mete con un hombre, habrá críos y que por lo tanto lo mejor será que se espere hasta que quiera marido. 2) Se le instruye acerca de sus periodos, se le dice que lo que le pasa en ese momento, le sucederá por mucho tiempo más y que será justo cada que haya nueva luna, es decir, se repetirá 12 veces en un año. 3) La mujer que cura prepara un conjunto de hierbas para limpiar a la joven y realiza un ritual que encamina a la iniciada para que no corra peligro. La menstruación es el anuncio de un nuevo ciclo que comienza con la reciente posibilidad de procrear. Después, la apenas iniciada, regresa a su casa y es ahí donde la madre le dice cómo ha de cuidar sus vestidos para no mancharse. Al principio, es normal que sucedan accidentes. Se le previene acerca del peligro de bañarse, ya que el cuerpo durante estos días se pone caliente y un baño se considera inapropiado. Así, en una especie de ritual femenino que sucede en la intimidad de la cocina o bien en el dormitorio, se da el paso de una mujer menor a una mujer en potencialidad de ser madre. Desde muy pequeña (aprox. 6 años), la niña aprende los cuidados de un ser menor, porque casi siempre en su familia hay, por lo menos, un hijo menor al que se debe cuidar y, ya sea por petición de su madre o porque la situación así lo requiere, las hijas menores ayudan en gran medida al cuidado de los infantes. De esta manera, las costumbres y hábitos maternos se heredan con inmediatez y certeza. Cuando una joven se embaraza, sabe de manera casi automática cómo es que debe proceder para ayudar a sus hijos a desarrollarse con éxito. A pesar de que esto ocurre en el grueso de las distintas sociedades, cada una de ellas tiene sus precisiones y son éstas las que me interesan. A partir de este momento, es decir, de que ha sucedido la menarquia, las mujeres comienzan a poner más atención en el arreglo personal. Gustan de tener el cabello largo, ya que es un símbolo que exalta su feminidad, comienzan a usar una pañoleta en la cabeza para distinguirse de los hombres (ellos usan gorra o sombrero), etc. Comienzan a tomar sentido las prácticas íntimas de sus similares y por adaptación las imitan, reproduciendo así formas de ser particulares. De esta manera se conforma la identidad femenina Ódami. Cuando una mujer ya ha tenido su periodo menstrual, se sabe que ya está en edad de tener hijos, por lo tanto, también se convierte en una candidata al matrimonio, así

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Yoatzin Balbuena Mejía que al igual que los hombres, empieza a acudir a los días de navaiti. Las mujeres jóvenes acostumbran acudir a la tesgüinada con sus madres, ya que sirven de apoyo y aminoran la vergüenza que éstas sienten al convivir con muchachos de su edad.

Mujeres en día de navaiti Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

En los días de navaiti claramente se puede apreciar una primera diferenciación de género a nivel grupal. La costumbre dice que han de sentarse separados hombres y mujeres, así que cuando una mujer llega a la casa donde se ofrece navaiti, lo primero que hace es divisar qué sitio están ocupando sus compañeras y entonces se incorpora con ellas, así mismo los hombres. Por lo general los hombres conviven fuera de la casa, se acomodan de manera que unos a otros puedan mirarse y así comienzan a tomar. Las mujeres al contrario, la mayoría de las ocasiones se reúnen dentro de la casa, permanecen donde se guardan las ollas del navaiti, que puede ser el espacio interno e inmediato de la casa o un dormitorio. De esta manera, las mujeres empiezan a hablar de cosas de mujeres y los hombres de cosas de hombres. El tema femenino por excelencia son los hijos, sobre todo en el caso de las mujeres que ya son madres. En el caso de las más jóvenes, los muchachos roban su atención y es usual que sea en estos espacios donde se viertan los intereses 128

Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami particulares de cada muchacha. Así, los juegos de miradas se hacen presentes y cumplen su función de develar las posibilidades de unión. Los hombres regularmente ocupan su voz para hablar de los problemas que existen en la comunidad, también dedican tiempo a lo relacionado con los negocios propios, casi siempre referentes al narcocultivo y por supuesto, los más jóvenes también exponen ante sus compañeros su predilección por alguna de las jóvenes. Una vez que tanto hombres y mujeres asisten a una tesgüinada, el mensaje general es: ya estoy en edad reproductiva, ya empezó el proceso de reproducción, por lo menos de manera potencial y latente. Esta es la razón por la que planteo que la primera presentación ante la comunidad es el inicio del proceso de gestación. En el momento que un hombre está interesado por cierta mujer, comienza el cortejo, que consiste en pequeñas señales de atención durante la tesgüinada hasta que se logra el contacto oral. Entonces, si la mujer también está interesada, dialogan y deciden si quieren unirse o no, los noviazgos realmente no son muy prolongados (duran apenas unos meses). Los padres de la muchacha en cuestión son muy importantes, sobre todo porque toman en cuenta que si su hija se une, entonces ganarán un yerno, así que se preocupan por dos principales cuestiones: por un lado, el muchacho interesado debe demostrar que puede mantener a una mujer y subsecuentemente a los hijos que de ella nazcan. Por otro lado es positivo que el joven en cuestión tenga fortaleza física, ya que será un compromiso para él, participar en todas las faenas a las que la familia de su mujer lo invite. Son los padres de la muchacha por lo tanto, quienes conceden aprobación a la unión de su hija. A pesar de que son conocidas las intenciones de juntarse, los novios no hacen ningún tipo de aviso previo, no se convoca a ninguna ceremonia de corte nupcial ni se dan a conocer como pareja, aunque las personas cercanas se encargan de difundir la noticia. El acto siguiente consiste en que el hombre se roba a la mujer y se la lleva unos días a su casa, que casi siempre es también casa de sus papás, esto con la finalidad de que suegra y nuera convivan, se conozcan y perciban si aquello podría funcionar. Una vez que la estancia de la mujer ha sido considerada como agradable y conveniente, entonces sí se hace una convocatoria para todos los familiares y vecinos a celebrar la nueva unión. La reunión consiste en tomar navaiti, aconsejar a los novios sobre las vicisitudes de la vida en pareja por parte de los mayores, bailar y reír. Carece su

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Yoatzin Balbuena Mejía celebración de alguna autoridad religiosa, más bien son las autoridades políticas las que hacen presencia. Aquí son los caseros y la nueva pareja quienes deben hacer de anfitriones. Es hasta este momento que la pareja es reconocida a nivel de comunidad. Desde la primera noche en que la mujer llega a la casa de su futuro compañero, duermen juntos en un espacio del dormitorio previamente destinado a ellos. Incluso, el testimonio íntimo de varias mujeres, afirma que frecuentemente es en la primera noche que pasan juntos, cuando se efectúan las primeras relaciones sexuales. En este sentido, los jóvenes que deciden juntarse, no cargan con restricciones de corte moral católico. Pero, esta aparente situación de apertura no cancela el hecho de que la virginidad de la mujer sea sumamente importante. De hecho, un hombre se siente más orgulloso de su fémina pareja cuando la “aparta” más joven. En esta comunidad de Palos Muertos, las mujeres que tienen más de 20 años y no están casadas son juzgadas como malas mujeres, no sólo por el hecho de que no han recibido aún familia, sino porque se sospecha de sus aptitudes para ser buena esposa. Se tiende a pensar de ella como una mujer que ha tenido relaciones ya con más de un hombre y eso no resulta muy atractivo para los jóvenes varones. El estigma no sobrepasa las sospechas, no hay momento público para hacer mención de este tipo de situaciones y eso indica que no hay castigo, sólo, por decirlo de alguna manera, se le resta un tanto de prestigio. Tampoco he registrado la presencia de alguna manifestación ritual para comprobar la legitimidad de virginidad en una mujer, por lo tanto reafirmo que la pérdida de ésta antes de la unión formal con un hombre no tiene castigo. Otra cosa pasa con los hombres, ellos son estimulados para que prueben sus aptitudes sexuales antes del matrimonio, pero sólo como una forma de reafirmación viril. Se dice que “una vez está bien, pero que si se hace costumbre y un hombre anda por ahí durmiendo con muchas mujeres, el joven estará en peligro de secarse, sobre todo en el caso de que las bolitas se derramen y no terminen en crías”. La ausencia de una ceremonia religiosa para celebrar una unión constata que los Ódami, a pesar de estar en contacto con la iglesia católica constantemente, no han sido absorbidos por ella en las cuestiones más íntimas y propias. Más bien el mestizaje es un fenómeno que introduce variaciones, pero no son tan fuertes como para introducir cambios radicales.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami El proceso de gestación se materializa por medio de la vida sexual. La unión de un hombre con una mujer es el elemento necesario para que una nueva vida surja. Tanto el hombre como la mujer poseen en su constitución orgánica los elementos necesarios para la reproducción, pero, esta reproducción no sólo es de carácter biológico, también lo es cultural. Por lo tanto, el proceso de materialización reproductiva va acompañado de una serie de creencias concretas que le dan singularidad al proceso Ódami. Las mujeres son el recipiente y el continente, tienen la capacidad de construir vida dentro de ellas, reciben de Dios su función y del hombre su familia y por tanto su sentido. En la constitución orgánica del hombre se encuentran los hijos, lo que sucede es que cuando un hombre se une sexualmente a una mujer los deposita dentro de ella y es en ella que los individuos terminan de completarse. Por lo tanto, la capacidad de los hombres de producir vida viene de su interior pero es necesario que salga de ellos y busque otra morada. No es posible saber cuántos hijos tiene el hombre dentro de él antes de depositarlos en una mujer, esta cantidad se va develando conforme pasan los años y la pareja conjunta va ampliando su familia. Se dice con frecuencia que se sabe con exactitud cuál de los hijos es el primero, pero es muy difícil saber cuál será el último. La economía familiar debe adaptarse a las exigencias de su amplitud y no al contrario, como sucede en las sociedades occidentalizadas, donde se usan sistemas de planificación familiar, no sólo debido a las posibilidades de subsistencia, sino a la disposición personal de los involucrados. Actualmente muchas mujeres Ódami conocen diversos medios de anticoncepción, pero no los usan, esto lo atribuyo a que es justamente la maternidad una condición que les da sentido como género. Es verdad que las curanderas de la zona saben de ciertos recursos a base de plantas que ayudan a las mujeres a controlarse, por ejemplo si están enfermas y saben que eso afectaría a su descendencia o, si ya han tenido más hijos de los que es posible mantener. Los ciclos menstruales tienen como referencia la luna, cada ciclo lunar dura un mes, así que no hay posibilidad de equivocación. Una partera que ha atendido numerosos alumbramientos en la comunidad de Palos Muertos dice saber qué días son los más propicios para quedar preñada y cuáles son los que tienen menos probabilidad. Esta información es transmitida a las mujeres que la solicitan, así que también éste cuenta

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Yoatzin Balbuena Mejía como un método de cuidado. Lo que de todo esto se desprende, es que la vida sexual de los Ódami, si bien está enfocada en gran medida a la reproducción biológica, no es su única motivación. Las relaciones sexuales entre los Ódami involucran otro factor: el placer sexual. “Una mujer debe complacer a su hombre siempre que éste lo quiera, si no para qué se unió con él, si no quiere acostarse con él, pues entonces que se dejen”. (Balbuena, 2004) Rosa, una maestra de la ranchería la Ciénega, muy cerca de Palos Muertos me comentaba lo anterior cuando platicamos acerca de cómo es que se daban sus encuentros sexuales con su señor. Ella dice que “dormir con el hombre” no es de ninguna manera algo malo, al contrario es parte indispensable de estar viviendo con alguien. “Se tiene que hacer, además se ríe uno mucho” vuelve a mencionarme Rosa. La vida sexual no es nunca un tema de fácil acceso entre los Ódami, no obstante, entre las mujeres que se tienen confianza hablan de aspectos que tienen que ver con su intimidad, de hecho, el tema provoca hilaridad y empatía entre ellas. Una semblanza narrativa de la gestación de una nueva vida que ilustra a detalle el conjunto de saberes que en torno a ella se articulan, es la que una tarde compartió conmigo Laida, una mujer Ódami de 23 años:
“Cuando el hombre quiere dormir conmigo, me pregunta que si quiero reír con él y luego se empieza a reír y me dice que si quiero irme a la cama con él, una le tiene que decir que sí aunque esté cansada, aunque haya lavado en el río y casi siempre una también quiere, así que no es cosa pesada. Entonces, cuando el hombre ya está con una en la cama, deja una bolita adentro de una, esta bolita va a ser el hijo, si Dios lo quiere así. Luego si una deja de sangrar la siguiente luna, entonces una va con la partera para que vea si es un embarazo o es otra cosa, casi siempre es un embarazo. Así pasan nueve lunas más y entonces ya sale el hijo. Mientras el hijo está adentro uno no deja de trabajar pero como el cuerpo está más caliente que antes, no puede comer cosas frías, porque le hace daño al hijo. Se puede bailar y tomar tesgüino, al hijo le gusta. No pienso en un nombre porque no sé qué día va a nacer y depende de eso porque su nombre va a ser el del calendario, a veces le ponemos el nombre de los compadres pero no siempre. Es mejor que la primera hija sea mujercita porque si el segundo viene pronto puede ayudarme, las niñas casi siempre son más despiertas, ...el momento para saber que ya es hora del parto lo dice la luna, se pone más brillante y empiezan los dolores, se le llama a la partera desde el día anterior, casi siempre va el hombre en su busca y le dice que ya se puso enferma la mujer.”3 (Balbuena, 2004)

Lo anterior surgió de una plática posterior al nacimiento del coyotito de la familia de Laida, es decir, el último hijo que tendrán sus padres. Después del relato, Laida siguió

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Laida es la hija mayor de la familia de José y Juana Herrera, tiene 22 años y es madre de Javier de 3 años.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami explicándome algunas otras cosas pero en otro formato, ahora se trataba de preguntas, al contrario de lo anterior, que fue una narración sin interrupciones. ¿De dónde vienen las bolitas que tienen los hombres para hacer hijos? “Vienen de los huesos de aquí (señala los iliacos), de aquí bajan hasta que llegan a su miembro, pueden llegar porque hacen mucha fuerza” ¿Se siente cuando se depositan las bolitas? “¿Nunca has tenido hijos verdad?, no se siente nada, nunca se siente nada hasta que empieza a crecer la barriga” ¿Es fácil saber cuando una mujer está embarazada? “Si, porque la barriga se les sube a las mujeres” Cuando no se trata de un embarazo, ¿qué otra cosa puede provocar que se deje de sangrar? “Puede ser por enfermedad o por la comida que uno come, a veces también se para la sangre cuando uno se va al barranco a trabajar, porque casi no duerme una.” ¿Cómo se siente el cuerpo cuando está caliente? “Se siente como afiebrado, pero como adentro está creciendo el hijo y se mueve, busca calorcito, entonces el cuerpo se pone así” ¿El navaiti es una bebida fría, por qué ésta no le hace daño al cuerpo caliente? “Porque el navaiti no le hace daño a nadie, el navaiti lo preparamos nosotros y es de maíz, no le hace daño a nadie, yo creo que le gusta a los niños porque no se siente mal cuando cae a la panza, se siente bien.” Cuando ya sabe que está embarazada, ¿no le dan ganas de buscarle ropa o de buscarle un nombre, no se le antoja más que sea niño o niña? “No porque todavía no está logrado, tiene que nacer y le falta que se le levante la mollera” ¿Por qué crees que las niñas sean más despiertas? “Son más despiertas con los hijos porque aprenden a ser madres muy pronto. Además ellas son las que saben darles de comer para que no se

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Yoatzin Balbuena Mejía mueran, les saben lavar, les saben hacer bebidas. Los niños saben trabajar otra cosa, fuera de la casa, aprenden al padre a hacer negocios.” ¿Cómo se pone la luna cuando ya es el momento de parir? “Se pone gorda y brilla más, desde días antes anda brillando, entonces también empieza a doler muy fuerte, que casi dobla el dolor, la partera ya está lista en la casa desde temprano.” ¿Qué pasa cuando nace un nuevo hijo, es muy importante para la demás gente? “Pues es importante pero más para los padres que lo tenemos que cuidar, le tenemos que levantar la mollera, tenemos que estar pendientes por si se enferma. Para los demás es importante pero hasta después, ya que está más crecido y ya que se haya logrado.” ¿Cómo saben cuándo ya se logró? “Como después de un año, cuando la mollera ya se le endureció. También porque cuando nace un hijo, todo como que se descompone, entonces, hasta que está bien logradito, entonces todo vuelve a estar como debe de estar.” (Conversación con Adelaida Herrera, Balbuena: 2004) El presente diálogo informal es uno de los más fructíferos que conservo, no sólo por la simpleza con la que Laida me explica cosas nada simples, sino por el alto contenido simbólico que tiene su explicación. Ahora haré una recapitulación sintética de lo que hasta ahora se ha vertido sobre la concepción. Llevar y sustentar en su seno el embrión o feto hasta el momento del parto es lo que los diccionarios definen como gestación. Todas las mujeres de todo el mundo son capaces orgánicamente de gestar vida (con las conocidas excepciones que marcan posibles problemas de esterilidad). El cómo se concibe y bajo qué valores conductuales se comprende el fenómeno es un asunto cultural y por lo tanto se convierte en un código compartido por los miembros de cada cultura. Este código está expresado en el interior de las sociedades de diversas formas, uno al que es posible acceder es el discursivo. Las ideas se agrupan en conceptos y la unión de los últimos forma un conocimiento. El conocimiento que los Ódami tienen de la gestación es

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami expresado mediante prácticas sociales específicas, así, lo que ha sido descrito hasta ahora es un conjunto de prácticas que muestran una lógica. La gestación de una vida involucra dos aspectos de la reproducción: 1) El cultural y; 2) El biológico. El aspecto cultural está representado por el aparato conductual que distingue a los hombres de las mujeres, para dar a cada uno de ellos un rol particular dentro de la comunidad y dentro del proceso mismo de gestación. El cómo ser mujer y cómo ser hombre es aprehendido y retransmitido. La practicidad de la distinción radica en que las actividades de subsistencia se reparten conforme a aptitudes físicas. Las mujeres se encargan del interior y los hombres del exterior, adentro hay más control que afuera, no existe tanta exposición ni riesgos, lo cual es conveniente a las mujeres que tienen hijos. Los hombres en cambio son más ágiles, de complexión muy delgada cuando son jóvenes, esta condición propicia que se puedan mover con mayor facilidad por los terrenos accidentados de las cumbres serranas. Ahora bien, en el discurso, la concepción se da mediante la unión de una parte masculina y una femenina. La parte masculina es depositada en la parte femenina, ésta última es también la encargada de lo extenso del proceso. La creencia de que cuando nace un hijo “todas las cosas se descomponen”4 y que es hasta que este nuevo hijo “se logre” que todo vuelve a la normalidad, es un discurso de uso común. Es decir, existe un momento de tensión cuando se produce la unión que gestará vida. Hay momentos en donde el equilibrio se altera y hay también todo un método para inducir que la calma y el orden regresen, la clave se encuentra en dos partes del cuerpo. Por una parte está la mollera, que como ya se mencionó arriba, es una parte de la cabeza que tarda aproximadamente un año en endurecerse por completo, durante todo este tiempo, la gran mayoría de las manifestaciones que realice el “nuevo” estarán relacionadas con esta parte, aspectos como las enfermedades, las sensaciones e incluso las necesidades tendrán su representación en el estado de la mollera y es la madre la que asume la responsabilidad de su concreción. La otra parte del cuerpo importante para los Ódami es el corazón. Este es un órgano que tiene múltiples funciones que serán abordadas más adelante, pues lo que me interesa destacar en este momento es
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Frase usada principalmente por las mujeres mayores, en este caso fue Socorro Rivas, una mujer de 62 años.

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Yoatzin Balbuena Mejía que el corazón es el órgano que otorga la denominación de persona entre los Ódami, es decir, no existen las personas Ódami sin corazón, por el contrario, todo aquel que carece de corazón no puede ser Ódami. Al momento que se concibe una nueva vida, ésta no está dotada de corazón, este órgano se obtiene una vez que el nuevo integrante de la familia se encuentra fuera, en el mundo. De acuerdo con lo anterior, puedo enunciar una primera hipótesis a manera de conclusión. El momento de gestación es un momento de confirmación. Hay un momento de unión de elementos complementarios y también hay crisis. Todo el proceso de gestación es una prolongación de esta tensión durante nueve ciclos lunares. Durante todo este tiempo no hay medidas adoptadas para restaurar el equilibrio y acabar con la crisis. Es hasta el momento del parto que empiezan las consideraciones relacionadas con el endurecimiento de la mollera y con la presencia del corazón. Estos dos elementos son mecanismos de confirmación, no sólo del orden, sino también de la identidad. Así es posible explicar el apego tan escaso en los meses de gestación. No es posible depositar expectativas a una criatura que apenas se enfrentará a las pruebas que la harán persona. Por el contrario, lo que se cultiva es más bien la incertidumbre. Hay una explicación material a este respecto y es la alta taza de mortandad infantil que existe en la comunidad. Se dice entre los mestizos sobre todo, que un niño Ódami no está hecho hasta que alcance el año, si sobrevive todo este tiempo, tendrá posibilidades de crecer más, pero, es posible que muera antes, principalmente por enfermedades infecciosas curables o por desnutrición. En estos casos lo que se dice es que el niño no se logró. A excepción de unas cuantas, todas las mujeres Ódami de Palos Muertos tienen en su familia al menos un infante finado. Cuando un niño muere muy pequeño, antes del habla por ejemplo, se dice que no se ha logrado, pero no solo la vida del niño en particular, sino también la vida en general. No todos los años se cosecha de la misma manera, hay años de abundancia y hay años de escasez, las razones pueden ser varias, desde falta de agua, inundaciones u otro tipo de factores externos. Sin embargo, existe una estrecha relación en que una vida humana particular se logre y que exista un bien tiempo y así mismo, una buena cosecha. Cuando Socorro, una mujer anciana de Palos muertos me hablaba de los cambios climáticos que se viven ahora en las cumbres de la Sierra, mencionaba dos

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami aspectos: por un lado me decía “lo que pasa es que ahora ya no es igual que antes, ahora es invierno y llueve, luego es primavera y no hay agua, si la cosa ya está más mala, será porque ya se mueren muchos niños, antes no se morían tantos, siempre si, unos poquitos, pero ahora muchos están enfermos”. 5 Así, el ciclo de la vida humana, está íntimamente interconectado al ciclo agrícola. El placer, el peligro Al hablar de gestación es imposible no hacer un pequeño paréntesis en torno a “la cópula” como tal, es decir, no como una parte indispensable del proceso de gestación, sino como un suceso con singular importancia, ya que habla de conductas, de componentes que más que decirse, se hacen. Es difícil penetrar en este tema, no sólo por la intimidad que implica compartir, sino también porque la vida sexual hace alusión a todo aquello que las personas de cualquier cultura guardan como lo que encierra su sentir y su pensar acerca del cuerpo humano y su relación con las emociones personales. En este sentido, este apartado estará dedicado a elucidar la relación del cuerpo con el pensamiento Ódami existente en la relación sexual. El cuerpo es el lugar donde se encuentra el corazón, el corazón es el órgano que posibilita a un cuerpo ser persona. El cuerpo es el vehículo de las emociones, cualquier manifestación anímica debe pasar por el cuerpo, así, éste es receptor, al mismo tiempo que emisor del sentir de los Ódami. Estas capacidades del cuerpo son reconocidas a nivel cultural. Tal vez para un extraño no perteneciente a la cultura Ódami resulte insuficiente el lenguaje corporal para entender el sentir de un individuo, más para cada uno de ellos, el cuerpo habla de forma clara y se expresa con honestidad. Las relaciones sexuales son también un tipo de lenguaje, es el lenguaje de una mujer y un hombre que han decidido unirse y esta unión produce sensaciones ambivalentes. La ambivalencia radica principalmente en la presencia del placer y del peligro. Al final de alrededor de 6 entrevistas con mujeres de distintas edades, se dejó ver una constante: ninguna de ellas veía en las relaciones sexuales sólo un interés reproductivo; si bien éste tiene una importancia capital, el placer sexual también la tiene. Un aspecto interesante resulta ser el hecho de que las relaciones sexuales que no tienen que ver
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Los cambios climáticos son una preocupación que se trata constantemente durante las tardes de navaiti.

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Yoatzin Balbuena Mejía deliberadamente con la reproducción, se acostumbran hacer de manera anal, siendo éste un punto en el cuerpo reconocido con potencialidad placentera, erógeno. Un aspecto de la vida ritual que enfatiza este hecho puede ser un momento de la celebración de la semana santa. El domingo de resurrección se presentan ante la comunidad indígena dos modelos humanos, uno femenino y el otro masculino, hechos de paja y vestidos a la usanza Ódami. Suponen ser la encarnación de la última pareja que se ha unido en las rancherías, adquieren el nombre de “judas” en general y en particular el nombre de la mujer que fuera robada, así como el del hombre que se la robó. Después de ser paseados los “judas” por las calles de Baborigame, son llevados al centro ceremonial donde serán quemados simbolizando el fin de la Semana Santa y la vuelta al orden comunal. Antes de la culminación, hay episodios hilarantes sugeridos por el contacto sexual que tienen los monos de paja, asemejan la cópula, pero no recurren a la posición en donde ambos se encontrarían frente a frente, más bien aluden a una posición de cópula anal. En este sentido, se le otorga cierta resonancia a este tipo de relaciones, es el tipo de cópula que no traerá descendencia, pero que aportará placer. Como ya mencioné anteriormente, para los Ódami, el no tener hijos es descalificado, la reproducción biológica es la única vía que les asegura la sobrevivencia como grupo cultural, por lo tanto es necesario propiciarla. El jugueteo con los monos de paja refleja que la vida sexual pertenece al ámbito de lo privado, por eso se vuelve motivo de risas, es una especie de intromisión, es un atrevimiento, pero también es reflejo de una conducta que ya de por sí sugiere formas de sexualidad que sólo pueden entenderse mejor mediante la exégesis. Las relaciones sexuales representan el medio para que la familia crezca, es natural para las mujeres quedar embarazadas. Conlleva todo aquello que ya ha sido mencionado, “tener un hijo es volver a empezarlo todo, el riesgo es que no se logre, entonces si, ya la amolamos”, así es como lo resume Chaya, una de las parteras que se ocupa de atender los alumbramientos de Palos Muertos.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

Soledad y su hijo Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

El parto De manera muy afortunada, mi primera visita a la ranchería de Palos Muertos coincidió con el embarazo de Juana Quiñones, una mujer de 40 años que estaba a seis meses de parir a su coyotito, que sería también el séptimo de sus hijos. Cuando la conocí nunca pensé que se encontrara preñada, tampoco se habló del tema en ningún momento, esto se debió y más tarde lo corroboré, a que apenas estaba con la sospecha pero aún no había acudido con la partera. Más tarde, cuando volví justo cinco meses y medio después, me enteraron de todo. No obstante, Juana estuvo haciendo aseo, comida, lavando y zurciendo ropa, hasta que se llegó el momento del parto, así que era difícil notar la prontitud del caso. No resulta sencillo saber cuando una mujer está embarazada. Las mujeres Ódami son anchas de cintura y prominentes de vientre, además de su atuendo que consta de faldones sobrepuestos, los cuales agregan volumen a sus cuerpos. Además, Laida me explicaba que las mujeres en sí no pueden estar delgadas, ya que cuando se enferman,

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Yoatzin Balbuena Mejía como no toman pastillas, la enfermedad que se cura sola se vuelve viento y el viento en las mujeres se convierte en vientre, así que una mujer sin vientre es aquella que se ha enfermado poco y esto es lo menos frecuente. Se dice que la mujer está “gorda” para hacer referencia a su preñez, que está “cargada” de tantas lunas, es decir de tantos ciclos lunares, es decir, de tantos meses. El tiempo de gestación dura 8 o 9 lunas, aunque, antes de las 7 lunas no se hace mucho alarde del asunto, es hasta pasado este plazo que el tiempo comienza a cobrar importancia. Esta situación se debe a que es común que las criaturas no se logren en los primeros meses y que las mujeres tengan abortos involuntarios. En una ranchería de aproximadamente 60 familias, ninguna de ellas se encuentra exenta de tener al menos un miembro que haya fallecido y casi siempre dichas muertes suceden en los primeros años de vida o cuando el hijo se encuentra aún en el vientre. Además es hasta la séptima semana que los dolores se hacen presentes, a partir de este momento, el próximo integrante de la familia empieza a ser tema frecuente. A pesar de eso, para el recién nacido no se planea un nombre (existe la tradición de bautizar al recién llegado con el nombre del santo de su día de nacimiento), ni un sexo de preferencia, tampoco se hacen planes en relación a su vida, la llegada de un hijo es para los Ódami incertidumbre, pero las expectativas sí existen y tienen que ver con el éxito de la empresa, como suceso cósmico. Otro aspecto que ilustra un apego precario hacia la criatura es el desarrollo de la mollera. Cuando nace, el bebé tiene aún una parte del cráneo blanda, la cual conforme pasa el tiempo se endurece, la llaman mollera. Esta parte del cuerpo es fundamental en los primeros meses del recién nacido ya que también funge como continente y causa de las enfermedades más comunes, como son el cólico y el resfriado. Los médicos oficialmente reconocidos como tales, llaman a esta parte fontanela y exactamente está ubicada entre los huesos craneales frontales y parietales, forma parte del encéfalo y tarda 18 meses en endurecerse, ya que la estructura craneal debe de solidificarse. Para los Ódami, es hasta que la mollera se endurece que se puede decir que el hijo está logrado, a la par, el proceso de firmeza craneal genera que el apego a la nueva vida sea más sólido. Durante el embarazo, la mujer debe aislarse de todo aquello que tenga una relación directa o indirecta con las ‘cosas de muerte’, es decir, mientras el producto se

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami encuentre dentro de la madre, está expuesto a través de ella. Por lo tanto la madre debe cuidarse de la misma manera que se le cuida al infante menor en sus primeros dos años. Más adelante especificaré cuáles son las restricciones. Previo al nacimiento, lo único que se prepara es la primera ropa del recién nacido, ésta es muy importante ya que impide que el nuevo personaje pueda agarrar un aire que le haga daño, además representa la única atención que se tiene hacia él hasta el momento. Se prepara el pañal desechable, la camisita, el abrigo, el gorro, la cobija y el cobertor, este será el atuendo del bebé. Una de las preocupaciones más fuertes es justamente conservar al bebé caliente. Incluso, toda la atmósfera debe tener este temple. Un parto Ódami es en general atendido por una partera, la cual debe residir en la misma ranchería de la parturienta o por lo menos cerca de ella, ya que durante la gestación son necesarias diversas visitas para llevar un seguimiento del embarazo. Una primera visita se hace cuando una mujer tiene la sospecha de estar embarazada, la primera visita es realizada por la posible madre y la partera la saca de dudas, posteriormente será la partera la que haga las visitas, casi siempre bajo el pretexto de un navaiti. La suspensión del periodo menstrual es para las mujeres Ódami síntoma fundamental para darse cuenta de un posible embarazo, sin embargo no siempre es así, por esta razón es necesaria la confirmación de la partera. La partera conoce una forma de saber si se trata de un embarazo, consiste en el conocimiento del ritmo. Las preguntas que la partera realiza son: a) desde cuando desapareció la sangre; b) cuándo fueron las últimas relaciones sexuales y c) si hay presencia de dolor en el pecho. La respuesta afirmativa a estas preguntas indican a la partera que el embarazo es un hecho.”Casi nunca me equivoco porque todas las mujeres se embarazan igual, si ya no hay sangre desde hace más de un mes, es porque hay crío o porque comió algo o porque hizo mucho esfuerzo, pero si además la mujer estuvo con el hombre a la mitad del mes, pues seguro que está esperando, los dolores de pecho no le dan a todas pero casi”.6 Así es como Chaya certeramente da la noticia a muchas mujeres. La eficacia de su método radica por una parte en el conocimiento del ciclo de fertilidad en las mujeres, además de la relación que guarda éste con algunos síntomas como la ausencia del periodo menstrual y el dolor de las glándulas
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Depende en qué etapa de la luna haya comenzado la regla, si esto se sabe, el tiempo se cuenta desde ahí.

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Yoatzin Balbuena Mejía mamarias. Más tarde, a medida que la gestación está en marcha, se corroborará su dictamen, para eso es necesario que Chaya esté en contacto frecuente con las mujeres que acuden a ella. Una segunda visita es cuando empiezan los dolores, se pone atención principalmente en la posición del producto en cuestión, ya que a la hora del parto es preferible que se encuentre colocado con la cabeza hacia abajo, de lo contrario el alumbramiento puede complicarse, para esto, la partera manipula el vientre y la cadera de la mujer haciendo presión para acomodar al bebé, así es como ella lo explica. “Los niños adentro de una se mueven mucho y luego no encajan bien, entonces pues hay que voltearlos para que salgan rápido y para que no vengan enredados.” 7 Las siguientes vistas serán de frecuencia relativa para cada caso y tendrán relación con las lunas que se sucedan. Una vez que han pasado suficientes ciclos lunares para pensar que el “nuevo” está por llegar se avisa a la partera y ésta acude de inmediato, se le dice, que “la mujer ya se puso mala porque la luna está brillando”. 8 La partera llega a la casa de la parturienta desde temprano para suministrar a la mujer un brebaje que ayude a que el niño baje. Esta infusión es de uso continuo, se debe administrar desde las primeras contracciones hasta el momento del parto e incluso después de éste. El brebaje es un preparado de varios ingredientes, cada uno de ellos posee virtudes particulares. Se necesita una tuza recién matada envuelta en un trapo, este animal vive bajo la tierra, es un pequeño mamífero roedor que sólo sale a buscar comida y luego vuelve para refugiarse y comer. A éste animal se le atribuye la bondad de ser caliente, entonces al hervirlo con el agua lo que suelta es su calor y éste ayuda al bebé a bajar. También se utiliza la cola y el caparazón de un armadillo, cuando estas piezas se hierven, sale de ellas un jugo que sirve para que la cavidad por donde saldrá el bebé se ensanche y no se contraiga, así, posee la capacidad de dilatar el útero. Además son necesarias hojas de laurel y un poco de azúcar, esto último dice Chaya para que le pase con mejor sabor a la mujer, porque si no es así, el olor es muy fuerte y el sabor muy amargo, así que la mujer no podría retenerlo adentro y no serviría de nada. Puesto al fuego todo esto se obtiene un té que tiene efectos provechosos a la hora del parto, la partera se refiere a él como “lo que hace que la criatura baje más fácil”.
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Comentario de Chaya después de las complicaciones del parto de Juana. Cuando Juana estaba a punto de parir, esta fue la referencia de José su esposo.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami Se estila que los partos Ódami sean asistidos, es decir, que además de la partera se encuentren presentes el marido y por lo menos una mujer más para ayudar en lo que haga falta. De esta manera, mientras se llega el momento de dar a luz, la que acompaña, hace el brebaje, calienta el agua para el baño del recién nacido y prepara comida para la mujer que quedará exhausta después de la labor de parto. Es común que sea una mujer que se encuentre criando la que acompañe a la mujer en labor, por lo tanto también es usual que ella sea la que de su primer alimento al recién llegado, es decir que sea la primera en amamantarlo, sólo mientras la madre se recupera. El lugar para parir es el cuarto donde duerme la pareja de la casa, es un lugar cálido, de madera, lo mismo que toda la casa, pero oscuro, puesto que la luz (por medio de celdas solares, en el caso de que haya), siempre se coloca en el lugar de reunión, es decir, en donde se encuentra el fogón. Así pues, el parto se realiza en un espacio cerrado y oscuro, además de íntimo, puesto que será también el recinto de reposo para la madre que necesitará estar alejada del ruido que impliquen los festejos inmediatos al nacimiento. El parto llega cuando las contracciones se hacen tan frecuentes que son insoportables, entonces, se amarra una cuerda muy resistente de alguna viga del techo de la casa y ésta a su vez, es enredada en las manos de la parturienta, de manera que ella quede sostenida por la tensión de la cuerda. La mujer se coloca en cuclillas, como si pretendiera orinar, esto con el fin de que la fuerza de gravedad también colabore en la expulsión del niño. Parte de la preparación es mantener un conjunto de cobijas debajo de las piernas de la mujer tanto para recibir al bebé, como para contener la placenta. La mujer permanece vestida durante todo el proceso de alumbramiento, tiene puestos sus faldones y su blusón, también es importante que ella se mantenga protegida de que le pegue algún “aire’. El posicionamiento para parir, no sólo es de la mujer, sino también de su marido, él también se coloca en cuclillas detrás de su mujer para ayudarla a sostenerse al mismo tiempo que la abraza y la presiona, de aquí que al hombre se le llame “silla de parto”. Esta posición de asiento se mantiene desde que la mujer empieza a pujar hasta que se consuma el nacimiento. Una vez que la mujer y su marido se encuentran en la posición correcta, la partera empieza a maniobrar, primero, rodea a la mujer con un lazo justo debajo de sus senos, con el fin de hacer presión e impulsar al que está a punto de llegar, la mujer

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Yoatzin Balbuena Mejía entretanto sigue pujando, la partera procede a utilizar sus manos para bajar al bebé, hasta que siente que ya está suficientemente cerca. Una vez que la posición del bebé es la correcta, la partera o la ayudante, enredan todo el cabello de la parturienta y lo introducen en su boca, con el fin de estimular contracciones más profundas y para que el ejercicio de pujar se facilite, ya que el cabello en la boca de la mujer le provoca la sensación de vomitar y este esfuerzo resulta muy útil. El bebé sale del útero de la madre y es sujetado por las manos de la partera. Este es un momento decisivo para los Ódami, ya que dan crucial importancia al primer llanto del recién nacido, como anuncio de que está vivo. Si el pequeño(a) llora, se puede proseguir con todo lo demás, pero si no llora, entonces hay alarma y expectación no solo por parte de la madre sino de todos los que se encuentran en ese momento involucrados. Una vez que el niño ha llorado se procede al corte del cordón, que puede efectuarse con tijeras, cuchillo y con los dientes, depende de lo que esté disponible con más inmediatez. Antes de hacer el corte, el cordón se anuda con un hilo rojo a 6 cm. del ombligo para evitar que el recién llegado sufra alguna hemorragia. La partera tiene el trozo de hilo preparado para que en el momento no le falte. Cuando el bebé ya ha sido desprendido de su madre, la partera continúa atendiendo a la mujer que acaba de parir, puesto que el niño es auxiliado por la ayudante, quien para entonces ya tiene preparada el agua tibia para el primer baño del nuevo integrante de la familia. Cuando el pequeño se encuentra limpio, se le coloca el pañal y la ropita precalentada, de esta forma empieza el reconocimiento de la criatura. Lo primero en que se pone atención es en el sexo del bebé, el padre deposita mayor expectativa puesto que prefiere que el “nuevo” sea un varón, sin embargo, la aceptación no depende del sexo. Inmediatamente después de que el bebé ha sido recibido, la partera toma la cobija en la que fue depositada la placenta y la entierra, debe ser enterrada detrás de la casa para que el recién nacido no se ensucie, si la placenta continúa más tiempo dentro de la casa puede afectar el desarrollo posterior de la mollera. La placenta representa toda la parte sucia y negativa del parto, es el tejido que separa al individuo de la vida, por lo tanto una vez desechada no debe volver ni a verse ni a tocarse ni a olerse. Es también un tejido sucio e insalubre que emana estas características aún después del

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami parto, por lo tanto es de suma importancia aislarlo. También se tiene cuidado en que ningún perro u otro animal tenga alcance a ella, puesto que la placenta debe enterrarse intacta. Terminada la labor de parto, la madre debe ser alimentada con comida de naturaleza caliente, como tortilla y frijoles o alguna sopa, además de bebidas hechas a base de laurel. Es importante que se mantenga a una alta temperatura puesto que su cuerpo recién fue expuesto a una abertura y este se enfrió. Es deber de la partera asegurarse de que la madre se encuentre sana y fuera de peligro. Para asegurarse de esto, se le isla por espacio de una semana, durante este tiempo, solo la podrá ver su familia y permanecerá en el cuarto, ahí se alimentará y desde ahí atenderá al pequeño. Los baños vendrán también una semana después, entre tanto sólo se cambiará de ropa y se limpiará con un trapo húmedo con agua caliente. Para el nuevo integrante los baños también se evitan, ya que como su cuerpo aún está muy frágil, es mejor no exponerlo a cambios de temperatura que puedan ser demasiado bruscos. Para el hombre, un nacimiento es motivo de orgullo y celebración, por lo tanto el alcohol juega un papel importante en este acontecimiento. Se acostumbra que el día del parto también sea día de embriaguez, esto por dos razones, por un lado, para resistir la tensión que implica ser la “silla” que sujeta a la madre, y por otra parte, como una muestra de goce, sobretodo si la criatura en cuestión resulta ser el “coyotito”, es decir, el último de los hijos que tendrá la familia. Incluso, si el padre no tiene dinero suficiente en el día esperado, las bebidas son patrocinadas por amistades y compadres. También es necesario retribuirle a la partera y una manera de hacerlo es invitándola a comer y a tomar. Chaya mencionaba que en realidad es una rareza un parto donde no se tomara una cerveza o un navaiti. Existen otras dos formas de pagar el trabajo de la partera: por una parte, el vínculo entre las dos mujeres se solidifica, es decir la parturienta y la partera se hacen comadres, así las necesidades de la una podrán ser socorridas por la otra y viceversa. Por otra parte es frecuente que la partera cobre algún dinero, esto va a depender de si la mujer a la que ayudó es primeriza con ella o si ya la ha ayudado anteriormente, si es así no habrá cargo alguno, pero si es la primera vez, entonces se acostumbra cobrar una módica cantidad.

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Yoatzin Balbuena Mejía El trabajo de la partera termina días después del parto, regresa a ver al bebé para acomodarle la mollera, esto significa, que tiene que colocar su mano debajo entre el paladar y la barbilla del bebé, hacer presión y subirla, de esta manera, la mollera queda en una posición adecuada para su endurecimiento. Hecho esto, las responsabilidades sobre el recién llegado pasan directamente a la familia.

Chaya, la partera de Palos Muertos Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

División de las edades El tiempo y el género son dos factores cruciales en la vida de un individuo, ambos al relacionarse determinan su conducta y por ende el rol que han de desempeñar en la comunidad a la que pertenecen. Este apartado está dedicado a describir con detalle cómo se vincula la edad de los hombres y las mujeres Ódami con su comportamiento y a su vez, cómo se va conformando la identidad femenina y la identidad masculina.

Infancia menor Chuñi
Antes del habla hay una etapa en los individuos, de total dependencia hacia los tutores. A menos que mueran los padres, ellos serán los responsables y los encargados de proveer alimento, educación y cultura. Esta etapa dura alrededor de dos años,

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami después de este tiempo cualquier infante menor ya estará hablando y haciendo ciertas cosas por sí mismo. La primera fase es la única donde la distinción de sexos no es importante, se les enseñan las mismas cosas, tampoco en la ropa hay distinción, no existen colores propios del pequeño o pequeña, también es previa al andar de los menores. Por lo general duermen casi todo el día y cuando no es así, la madre es quien los mantiene en brazos, el padre se aparta de esta responsabilidad en la medida de lo posible puesto que, como dice José, el esposo de Juana: “Solo las mujeres saben de esas cosas, uno los puede cargar mientras duermen, pero si empiezan a llorar, es la madre la única que sabe cómo hacerlos callar”. Lo importante de esta etapa del crecimiento consiste en dos cosas y es así como Chaya lo expresa: * “Mantener al infante sano, ¿cómo?, asegurando el cabal fortalecimiento de la mollera y dándole de comer para que no se ponga flaco”; * “Alejarlo de los peligros de la muerte”. Las cuestiones referentes al tratado de la mollera ya se han mencionado más arriba, pero existe un proceso de levantamiento que se impone al infante justo a esta edad. Sólo una mujer que sepa curar puede hacerlo y consiste en lo siguiente: durante los seis primeros meses la curandera debe levantar una vez la mollera, mete el dedo pulgar en la boca del pequeño y hace presión en el paladar, así lo hace tres veces, después de esto, el individuo en cuestión estará listo para continuar un año más protegido. El segundo levantamiento vendrá en la primera enfermedad, como es frecuente que esto ocurra, se ha vuelto casi una costumbre. En caso de que la enfermedad no desista, el levantamiento de mollera se hará en numerosas ocasiones más y, en caso de ser necesario, se recurre a bebidas preparadas según el padecimiento. El aislamiento de los peligros de la muerte tiene que ver con los espacios. “Un infante menor, es decir de menos de tres años, es muy vulnerable a todo aquello que está en relación con la muerte” dice Laida. “Cuando un adulto está enfermo es mejor que no se le acerque a los pequeños, porque estos pueden agarrar su enfermedad, tampoco puede entrar a los panteones porque se puede enfermar y morir, cuando se habla de la muerte de algún pariente no deben estar los niños, si oyen de esas cosas también pueden agarrar la enfermedad”, todas estas restricciones que Laida me menciona

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Yoatzin Balbuena Mejía enfatizan la tensión por parte de los Ódami entre la vida y la muerte representada en esta primera etapa de crecimiento, es una etapa decisiva. El conducto por donde penetran las influencias de muerte es precisamente la mollera, pues es una cavidad evidentemente abierta por donde pueden entrar influencias para el bien y el mal del infante. Otro aspecto crucial ocurre durante esta primera etapa de crecimiento, el individuo es reconocido por la comunidad como ‘persona’. Empezaré por plantear lo que significa no ser persona debido a que ha sido mediante esa exclusión que me he podido acercar a la concepción de ‘persona’ para este grupo étnico. Los obai son todos aquellos individuos que en su mezcla racial carecen de pureza, es decir, los mestizos. Entre los Ódami es común pensar que los obai son individuos sin corazón, y éste, no sólo es un órgano, sino una definición cosmogónica. Tener ‘corazón’ significa ser ‘persona’. Quienes no tienen corazón son por lo tanto individuos en falta, falta de pureza étnica y falta de un órgano que define a la persona Ódami. Ahora bien, la diferencia entre un Ódami y un obai, radica en que el primero tiene lo que al segundo le falta. Es esta diferencia la que constituye una primera aproximación al planteamiento de la noción de persona Ódami. De todo esto se desprende una cuestión: ¿Cuál es el momento en el que los Ódami adquieren su constitución como personas reconocidas socialmente? Para esbozar una respuesta recurro a una conversación sostenida con Laida, la hija mayor de Juana:
“Cuando los niños nacen, su corazón todavía no está acabado, le falta, ya viene adentro pero todavía no está hecho, para que se haga bien tiene que cerrarse la mollera. Ya cuando se le pone dura la cabeza y antes de que hable, llora mucho, se pone a llorar mucho, casi por todo llora, ahí es cuando ya se le formó todo el corazón y ahí ya se le dice su nombre ”9 (Balbuena, 2004)

Lo anterior nos habla de un proceso de construcción de la persona Ódami, quien en su origen tiene consigo sólo la potencialidad de desarrollar su identidad étnica, pero es a través del crecimiento y la maduración tanto física como emocional e intelectual que alcanza su totalidad. Cuando se le empieza a nombrar (alrededor del primer año de vida), se puede decir que ya pasó por la completa formación de su ‘corazón’, así mismo
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la solidificación de la mollera también da cuenta de un proceso de

Para analizar con mayor profundidad la relación entre corazón y pensamiento existe un apartado en el cap.3.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami maduración paralelo, pero en un sentido fisiológico. Aunado a estos dos factores de personificación, los Ódami tienen una representación para enfatizar el término de esta construcción, se llama bautismo. Sin embargo los bautizos adquieren un sentido distinto al reconocido por la Iglesia Católica, ya que no simbolizan la redención de los pecados cometidos por los padres al tener hijos. Si bien coinciden ambas formas de significación, no es en el contenido, sino en la forma, ya que desde las dos perspectivas el bautismo es un rito de iniciación. Los bautizos son la celebración de que un nuevo niño(a) Ódami comparte identidad étnica, que tiene su propio nombre y que se ha logrado como persona, es el paso de un estado de crecimiento a otro y a su vez, el fin de la tensión. Los bautizos Ódami se realizan en el centro ceremonial, los padres y los compadres acuden a la Iglesia de Baborigame y piden al Secerdote que los atienda. El Padre oficia la misa dominical como acostumbra el catolicismo, a ésta únicamente acuden mestizos, pero al término de ésta, entran los padres indígenas con su ‘nuevo’ integrante y solicitan el agua que ha de mojar la cabeza de su hijo. El agua al interior del grupo es líquido vital, neutral y libre de potencia contaminante. Este gesto simboliza el fin de la infancia menor.

Laida Herrera y su hijo Javier Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

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Yoatzin Balbuena Mejía

Infancia mayor o niñez Lighuri y Ariochi
Se les llama niños desde los 2 años y medio hasta los 11 en el caso de los hombres o

lighuri y hasta los 13 o 14 en el caso de las mujeres o ariochi. Durante este lapso, los
niños dividen sus actividades en dos: primero tienen la obligación de ayudar a sus padres en todo lo que ellos les soliciten, no cumplir o hacer caso omiso de una petición por parte de casi cualquier mayor, pero principalmente de los familiares, les implica un castigo seguro. Segundo, tienen sus propias ocurrencias y juegos y administran su tiempo para poder llevar a cabo ambas dinámicas. Desde muy pequeños los individuos se integran a las actividades de la familia, los hombres por lo general cooperan con el padre o los hermanos, aunque en caso de ser necesario igualmente auxilian a la madre, por ejemplo cuidan a los animales o llevan y traen agua. Las mujeres en cambio no salen al campo con el padre a menos que las acompañe la madre, lo cual no es lo más común ya que en casa hay muchos pendientes que apremian, más bien deben estar presentes para lo que necesite su progenitora. Casi siempre las niñas se mantienen dentro o cerca de la casa, “son más útiles”, dice Laida al referirse a ellas, “si hay un hijo menor que aún no anda, ellas ya saben cuidarlo desde los 6 años, si hay que dejar una comida o un recado con algún vecino, las niñas son más amables y las aceptan más, también ayudan a lavar en el río y le dan de comer a los cochinos y a las gallinas”. La niñez se vive en la comunión del juego y la responsabilidad. A diferencia de otros grupos sociales más occidentalizados como los que habitan en las urbes, los niños Ódami aprenden a medir consecuencias muy pronto, se desarrollan en terrenos amplios y poseen libertad de movimiento sin exponerse de forma extrema a peligros, esto hace que mediante el método de la experimentación, desde los 5 o 6 años puedan andar solos en el campo y tengan un conocimiento medianamente completo de lo que les rodea. Las niñas gustan de buscarse entre sí y hacer sus actividades juntas, “siempre es mejor cuando son dos o más porque reniegan menos de lo que deben hacer”, dice Juana. Los niños buscan espacios y juegos más privados, para ellos, la importancia de la compañía de sus similares es posterior. Esta faceta de crecimiento es la más completa en cuanto al aprendizaje, los elementos constitutivos de la forma de ser Ódami son absorbidos durante estos primeros años.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami Una vez que empiezan a expresarse con palabras y a caminar, se comienzan las relaciones familiares y sociales. Al interior de la familia se enseñan conductas y se transmiten los valores, por ejemplo, los niños de ambos sexos entran en contacto con la división sexual del trabajo, se dan cuenta que hay actividades que hacen las niñas y actividades que hacen los niños, cosas que corresponden a los grandes y cosas que corresponden a los chicos. Estas enseñanzas son la herencia con la que ellos asegurarán su pertenencia al grupo.

Florentina Herrera, hermana menor de Laida Herrera Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

La principal fuente de ingresos para los Ódami es sin lugar a dudas el narcocultivo, todas las personas de la región que trabajo están de alguna manera involucradas con los procesos, ya sean de cultivo o de tráfico de marihuana y amapola. Generalmente quienes siembran y cosechan son indígenas, en las rancherías no se encuentran personas exentas e estas actividades, por lo tanto, los niños también entran en

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Yoatzin Balbuena Mejía contacto desde temprano con esta forma de sobrevivencia. Aquí el género de los infantes sí es importante, en muchos casos, un 75% de los niños varones acompañan a su padre y/o a sus hermanos mayores a un campo de narcocultivo a los 8 o 9 años de edad, sin que esta primera visita marque en todos los casos una asiduidad. El conocimiento del cultivo de estas materias proporciona a los niños Ódami una forma de sustentarse a sí mismos en un tiempo posterior de crecimiento y por lo tanto también de su próxima familia, así esta actividad se interioriza como “lo que hacen los adultos y lo que harán ellos también,” esta es la manera en la que Fidel, un niño de 12, años se refiere a esta cuestión. a) Respeto a Diosiai. Los días de fiesta en donde se practica la ritualidad Ódami, los niños se encuentran presentes y observan cada una de las acciones que posteriormente repetirán y llegado el momento también enseñarán. Los días que se consideran sagrados, ya sea de la semana santa, los días de los difuntos o los días de cambio de cargo, los niños están presentes y es común que algunos de sus juegos cotidianos sean imitaciones de lo que hacen los adultos en estas fechas, así las prácticas rituales son aprehendidas y garantizan la reproducción del grupo. Una enseñanza importante es el conocimiento de la existencia de un Dios. Los niños aprenden que hay días del año que están dedicados a la Enfermedad de Jesús Cristo (Semana Santa), así que deben guardar ayuno al igual que los mayores, asistir a las actividades que representan la trasgresión del orden y a la celebración de la restauración del mismo, fijan su atención en los jóvenes que ‘corren bola’ y se plantean expectativas. La absorción de estos elementos por los niños construye un conjunto de creencias que además son reforzadas por los relatos de los mayores. “Dios es un hombre mayor y vive en el cielo”, así es como Fidel uno de los hijos menores de Juana, se refiere a Jesús Cristo. Para los niños Ódami, Diosiai es “uno” que ve todo lo que hacen y hace todo lo que ve, por lo tanto es un “ente creador” y además “cuidador” de lo que hacen los hombres en la tierra. Así, es frecuente que la explicación de acontecimientos como la gestación de una nueva vida, la presencia de lluvias, la ascendencia del sol en las mañanas y su ocaso por las tardes, haga referencia a Dios. La presencia de numerosas organizaciones religiosas en Baborigame, tales como los grupos evangélicos, los adventistas, los pentecosteses, los protestantes y la fuerte

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami presencia de órdenes católicas como la de las Carmelitas , además de la presencia de la Iglesia católica, ha empapado la región completa. Los mestizos que habitan en Baborigame sienten la necesidad inmanente de adscribirse a una doctrina religiosa, la que se elija, pero alguna debe ser, ya que es un espacio de convivencia importante y genera redes de relaciones entre la gente. Propicia la cooperación comunitaria e intensifica el sentimiento de pertenencia. Algo similar ocurre entre los Ódami, que a pesar de estar fuertemente influidos sobre todo por las Madres y el Padre católicos, se aferran a su propia interpretación de la existencia de Jesús Cristo. La participación indígena en las prácticas religiosas de mestizos es frecuente, no obstante se deja ver la particular versión que asumen en ellas. Participan en la procesión de la Semana Santa, cargan a Jesús y a la Virgen María, pero no rezan en castilla, guardan silencio. Así, los niños imitan las conductas de los mayores, las aprenden. Los días de navaiti también tienen una carga de aprendizaje fundamental en este sentido. Invariablemente, el proceso de elaboración está acompañado de una serie de postulaciones a la divinidad, desde la petición de lluvia para que el maíz (el producto sagrado por excelencia) tenga la calidad necesaria para hacer un buen preparado, hasta la necesidad de un buen sereno que auxilie a la adecuada fermentación. Incluso, de manera obligada, antes de empezar a tomar el fermentado, es deber de los convocantes hacer una ofrenda-agradecimiento a Dios, a este acto lo nombran “despunte de olla” y consiste en tomar con una hueja (recipiente tradicional hecho a base de bule) la primera nata de las ollas que se hayan conseguido llenar de navaiti y expulsarlo hacia el cielo en las cuatro direcciones que marcan los puntos cardinales, simbolizando el agradecimiento al Dios que se encuentra en todos los puntos de la Tierra. Los niños en estos primeros años de su existencia absorben todas estas prácticas e interiorizan la devoción y el respeto a la divinidad.

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Yoatzin Balbuena Mejía

Chuchi Herrera, hermano menor de Laida Herrera Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

b) Respeto los mayores y sus privilegios. El tiempo para los Ódami es sinónimo de experiencia acumulada, por lo tanto, quien más tiempo ha vivido es quien más experiencia tiene.
“Yo ya soy una vieja, ya se me empieza a hacer difícil todo, casi me duele cuando camino y cuando estoy lavando también me empiezan los dolores, ya no es como antes cuando estaba yo nueva, ahí sí, me subía yo a los árboles y andaba por todas partes. Ahora ya no pero a mis hijos los crie y los hice crecer, yo creo son tan listos porque algo me aprendieron.” (Conversación con Socorro Rivas, Balbuena: 2003)

Los niños saben que una regla que no cambia es la obediencia que deben a los padres, pero no solamente a ellos, sino a todos los miembros de la comunidad que ostenten más años que ellos, los hermanos mayores, los parientes, los compadres, los vecinos, etc. Siempre que un mayor haga una petición a un menor, éste debe responder afirmativamente, de otra manera puede esperarse una reprimenda. Igualmente, los niños que ya están a punto de entrar a la juventud, preceden sus actos a la aprobación de los padres. Lo que se les transmite es precisamente un asunto de solemnidad hacia

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami el conocimiento adquirido con la edad. Los mayores saben lo que es bueno y malo, lo que es peligroso y lo que no lo es, saben hacer muchas cosas que ellos aún no pueden, en resumen, saben más. Esta conciencia se manifiesta en la cotidianidad, por ejemplo, la hora de comer es un indicador, siempre se sirve antes al padre proveedor o a los hermanos varones mayores y luego a los hijos más pequeños, los infantes menores (quienes demandan mayor atención), después a los niños. Las mujeres son las que sirven así que ellas siempre son las últimas. El navaiti es una bebida para jóvenes y adultos, los niños aunque lo prueban y lo disfrutan no tienen permitido tomar hasta saciarse. Esta bebida considerada fuerte, es sólo para aquellos que ya “pueden tomar” que es sinónimo de que ya “pueden emborracharse”, los niños aún están tiernos y no pueden controlar otros estados, así lo explica Chaya: “los niños si se marean se sienten mal y luego vomitan, entonces mejor que tomen poquito y ya cuando crezcan y sepan tomar, pues ya que se emborrachen.”

Juventud Lökurihame y Uki
El instante que marca el abandono de la niñez es diferente para el caso de los hombres y el de las mujeres. De aquí que existen dos indicadores:  El de tipo biológico y;  El de tipo social Ambos están relacionados, pero, para la mujer impera el primero y para el hombre el segundo. Una mujer deja de ser una niña cuando acontece la menarquia. La potencialidad materna subraya en la figura femenina el paso de un estadio de intereses a otro, desaparecen conductas infantiles y experimenta nuevas responsabilidades. Los cambios biológicos del cuerpo le transmiten un conocimiento de los ciclos y aprende a manipularlos y controlarlos. El cambio femenino es especialmente notable al interior de la sociedad, incentiva un cambio de atuendo, un cambio de conducta y admite un ritual específico. El día que una joven comienza a menstruar, ella y su madre o hermana mayor acuden con alguna mujer que sepa curar. La mayoría de las parteras saben hacerlo así que es común asistir con una de ellas. Como ya mencioné

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Yoatzin Balbuena Mejía anteriormente, la partera o mujer que sabe curar, instruye a la joven. En otras rancherías donde hay población Ódami también se habla de una limpia que se practica a las jóvenes en su menarquia, aunque el caso de Palos Muertos no lo presenta de manera general me parece importante mencionarlo. Se trata de lo siguiente: la madre o la hermana mayor lleva a su hija a la casa de una curandera, la muchacha debe entrar sin compañía, así que sus familiares le aguardan afuera. La curandera acuesta sobre una sábana blanca a la muchacha con la cabeza hacia el norte, sobre ella rocía agua tibia y apoya tres hierbas distintas: laurel (una planta de cualidades intrínsecamente calientes), ruda (con características purificadoras por su olor fuerte) y manzanilla (que se usa también para la limpieza de ojos y vías respiratorias); una vez hecho esto, se envuelve a la joven y la mujer que cura reza, pide que la menstruación y la potencialidad materna no signifiquen un peligro, sino una condición positiva (al respecto ya he esbozado más arriba, de qué se trata esta situación). La juventud en las mujeres Ódami transcurre en un lapso corto en comparación con sociedades más occidentalizadas ya que la edad casadera llega temprano. A partir de los 13 o 14 años, las mujeres ya son susceptibles de pensar en juntarse con un hombre y empezar a formar familia, así que realmente su juventud dura lo que una joven tarde en encontrar un compañero. Esta condición contribuye a que las mujeres terminen de tener hijos entre los 35 y 40 años.

La joven Cristina Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami Para los hombres el beber y el fumar enfatizan su madurez, existe una edad para todo y la juventud para ellos es el momento para probar aquello que los demás adultos hacen con libertad y aprobación. Anteriormente mencioné que la primera asistencia a un navaiti por parte de un muchacho marca su entrada a la juventud, ya que funciona como señal de que está entrando a su época reproductiva y productiva. Esta presentación pública a un navaiti bien puede ser un rito de iniciación, ya que marca el paso de un estado a otro. Con el cigarro pasa lo mismo pero requiere un ritual más específico, se llama Baiguri y consiste en que el joven debe llevar una codorniz al

Fiscari, un hombre viejo que vive en Baborigame, por lo general son los ancianos
pertenecientes a su propia familia. Los hombres más grandes de la familia deciden quién será el próximo Fiscari, una vez elegido, éste tendrá el cargo hasta que muera y entonces se buscará un suplente. Esta costumbre se ha ido deteriorando con el tiempo, ahora, dicen los muchachos, basta con pedir permiso a los padres y poder comprar los cigarros. De igual forma, para los hombres el marcador de una etapa de crecimiento a otra se da por un reconocimiento social de sus capacidades como un varón que responderá adecuadamente en las faenas, en el cultivo del maíz para hacer navaiti , en el cultivo de la mota o la amapola para sostener a una familia y, de manera especialmente enfática, en su desempeño en los eventos rituales. Es muy importante que estas capacidades sean demostradas públicamente, ya que sirven como carta de presentación del joven ante las mujeres disponibles y como motivo de prestigio para la familia a la que pertenece. Un acto ritual que pone a prueba las capacidades de un hombre para entrar en una edad casadera se realiza en la Semana Santa. Primero, sólo los jóvenes fuertes y rápidos son candidatos para ganadores en la carrera de bola. Esta competencia representa un conflicto interétnico perpetuado desde hace varios años entre los Ódami de las rancherías de arriba (arribeños) y los de las rancherías de abajo (abajeños), quienes además de estar divididos por su ubicación en el territorio, también lo están por los tratos comerciales de marihuana y amapola. La carrera de bola es una representación que mide las fuerzas de uno y otro grupo. Consiste en hacer equipos de hasta 7 competidores, cada uno de ellos se despoja de un guarache. El juego comienza cuando un individuo de alguno de los equipos lanza con el pie descalzo hacia adelante una bola de caucho que mide aprox. 15 cm. de diámetro y

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Yoatzin Balbuena Mejía pesa 250 grs. Los contrincantes que restan deben de apresurarse hacia la bola lo más rápido posible para lanzarla de nuevo, de manera que corren en un circuito de aprox. 2.5 km. El individuo que llegue antes al punto de salida ganará la competencia junto con su equipo. Es común que los hombres más nuevos empiecen y terminen la contienda para aventajar. No sólo se gana prestigio, también se ganan apuestas de todo tipo, dinero, ropa, navaiti y otros enseres de ostentación. Las mujeres tienen una variante importante de este juego, se llama carrera de la arigüeta, consiste en el mismo mecanismo, excepto que lo que lanzan no es una bola, sino un aro y se impulsa mediante una vara de aprox. 30 cm. de largo., además las mujeres no se descalzan. No planteo la carrera de arigüeta como un momento clave en la mujer en cuanto a etapa de crecimiento, porque lo que se juega es distinto, no se intenta demostrar con ahínco una superioridad, las carreras de arigüeta tienen un sentido más lúdico, ya que la competencia por los hombres disponibles en el caso de ellas consiste en demostrar otras virtudes que no tienen relación directa con la fuerza física. El domingo de Resurrección es también una oportunidad para los hombres. La Semana Santa culmina con la exposición pública de la última pareja que se unió antes de la fecha sagrada, es representada con dos muñecos hechos de paja, uno masculino y uno femenino. Les llaman “judas”. De la misma forma que en la carrera de bola, hay una división entre los abajeños y los arribeños, cada bando ostenta a uno de los muñecos. Hacen una formación en donde se colocan uno detrás del otro y danzan formando dos líneas paralelas (cada uno de los bandos baila por separado), a la cabeza de la fila se encuentra un fiestero (individuo que detenta un cargo que consiste en mantener el orden durante toda la celebración de la semana santa), quien porta una bandera distintiva bordada con flores rojas, amarillas o rosas. Acto seguido, juegan con los muñecos un grupo con el otro y sugieren acto sexual. Una vez que termina la danza se prosigue al encuentro directo entre los hombres de cada bando. Es aquí donde es pertinente mi apunte. Los abajeños y los arribeños se colocan en una línea, unos frente a los otros, se trata de una afrenta violenta. Comienza cuando unos y otros se hacen de una varas largas de aprox. 1metro de largo. Las usan como espadas. Cruzan sus espadas en señal de que principia la batalla, las hacen chocar tres veces seguidas, lo que provoca un estruendo

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami que se prolonga, la misma operación se hace tres veces más, después, dejan las espadas en el suelo y toman piedras del piso, se llenan las manos de ellas y esperan la orden de los fiesteros (en total son ocho los fiesteros; cuatro por parte de los arribeños y cuatro por parte de los abajeños). A la orden de los fiesteros que ondean sus banderas, los hombres comienzan a arrojarse uno contra otro las piedras hasta vaciar sus manos, inmediatamente abandonan la acción y retoman sus espadas, se repite la primer operación. Para este momento, cada hombre y su contrincante ya están “calientes de bravía”. Vuelven a depositar las espadas en el suelo y entonces empieza la pelea a puños. Los golpes se ven ir y venir, de uno arribeño contra su respectivo enemigo abajeño. La sangre brota de las heridas hechas principalmente en la cara. Los fiesteros cuidan que los daños no sean demasiados y después de dos minutos, dan la orden de que la primera batalla ha culminado. Es la primera de tres batallas repetidas una tras otra, todas con el mismo procedimiento: primero las espadas, después las piedras, para terminar, los golpes. Una vez terminadas las tres peleas, los individuos juntan las espadas en un montículo propicio para prenderle fuego, encima colocan a los muñecos y finalmente prenden fuego haciendo surgir una hoguera prominente. Danzan alrededor del fuego y agradecen a las fuerzas creadoras la sanación de Jesús y la restauración del orden cotidiano y de la paz entre un bando y el otro. La Semana Santa entre los Ódami es en sí, tema suficiente para desarrollar un trabajo completo de investigación, lo que yo estoy haciendo es sólo traer a colación momentos importantes de la ritualidad que me ayuden a exponer episodios que enfatizan un momento de maduración en los individuos, en este caso el de los hombres. La exégesis señala que esta representación es una teatralidad, que la agresión no es el fin de los actos violentos, es por el contrario, el pretexto. El pecado cometido por la última pareja es representado con los judas, los juegos sexuales, son los actos propiciadores del pecado, la danza es la petición a Jesús Cristo para que los perdone y sane pronto. 10 Los enfrentamientos son la batalla con lo profano, el fuego, es la hoguera donde arde el desequilibrio.

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La Semana Santa está pensada desde los Ódami, como una temporada del año donde Jesús enferma.

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Yoatzin Balbuena Mejía Los actores son hombres, las espectadoras son mujeres. Este acontecimiento ritual muestra a los hombres, los retrata en su forma más viril. Al momento de la danza, el fiestero que encabeza la formación dice chistes, los hombres gritan y ríen, las mujeres que los miran, también. Las mujeres celebran esta explosión de masculinidad. Los hombres pueden participar en la fiesta hasta que son jóvenes, hasta que tienen más de 13 o 14 años de edad. Su participación es un paso fundamental en sus vidas y posibilidad de estar en la mira de alguna mujer.

Sirilo Herrera, pasando la hueja de navaiti Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

Vida Adulta Kuri y Uki
Imposible separar las etapas de crecimiento de los individuos de las prácticas de la vida en comunidad. La vida, dice Socorro, “se divide en dos: el trabajo y el descanso, hay rato para todo”. La vida adulta pues, se traduce como la edad del trabajo, esta etapa al igual que cada una de las que he descrito, va acompañada de una distinción sexual,

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami es decir, se puede hablar aquí de una división sexual del trabajo que da sentido a la conformación de un hombre y una mujer adultos. Por lo general las parejas Ódami se forman cuando ella ostenta alrededor de 17 años y él alrededor de 19, se juntan pensando que les espera una vida en la que les conviene permanecer unidos. El índice de separaciones es bajo, ya que de cada 10 parejas sólo se separa una. En general, las uniones tienen el sentido de hacer una familia que perpetúe el apellido y las costumbres. Una mujer considerada como una adulta, ‘una señora’, es aquella que comienza a saber de la vida. La forma natural de obtener dicho conocimiento es generándolo. Es ella la que en su consistencia encarna la posibilidad de la metamorfosis, de hacer de lo imaginado una concreción. Una vez que una joven ha tenido su menarquia, es informada de su vía de trascendencia. Las mujeres Ódami saben que la maternidad les otorga status y sentido al interior de su comunidad, consideran que una vez se hallan embarazado compartirán “el secreto”.11 Para las mujeres la vida de juventud dura poco, como ellas dicen “luego, luego ya, una está esperando y pues lo importante entonces son los hijos, ya no es una”, la edad que separa a una niña de una mujer adulta oscila entre los 14 y los 17 años, puede ser más o incluso menos, todo depende de la disposición que cada una tenga, pero lo que si se encuentra generalizado es el ideal de no quedarse sin crías. Sin embargo, el tener descendencia para las mujeres Ódami, va más allá de tener hijos, significa la oportunidad de una empatía de género que engloba de alguna manera la concepción del mundo del grupo indígena al que pertenecen. Las mujeres aprenden que sus cuerpos tienen una virtud, pueden procrear, es decir, pueden volver a crear un ser, pero este aprendizaje “cuesta mucho sudor” como dice Laida. “El vientre –continúa diciendo Laida- empieza a crecer y las cosas que se sienten adentro son de susto y dolor aunque también son de gusto, da risa cuando una siente adentro que todo se mueve, así como se mueve la tierra cuando nace la hierba”, además “una cambia, ya no le gusta comer de todo, a veces se cansa una de cargar su cuerpo y casi siempre andas con sueño.” Se dice que la mujer se pone enferma cuando está a punto de parir porque el cuerpo les hace experimentar una sensación de crisis, no sólo es el proceso de colocación o
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“El secreto” es la denominación que Rosa, maestra en Palos Muertos, da al conocimiento de la maternidad.

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Yoatzin Balbuena Mejía contracciones, también es la incertidumbre. “Sólo una de mujer sabe lo que se siente cuando en su cuerpo está juntita la posibilidad de que la vida siga o se quede ahí”, así es como Socorro se refiere al impacto que le produjo parir a su primer hijo y dice “el calor una lo siente desde que empieza a sangrar cuando está nueva, es como cuando hierve el agua en el fogón, pues ora imagínese lo que pasa con un hijo, una hierve toda, toda la sangre está ahí envolviendo al hijo, se siente que se le va a salir el corazón.” El secreto, tal como lo llama Rosa, una maestra de primaria originaria de Palos Muertos que ha estado viviendo también en la Ciénega y en Baborigame, es el conocimiento que te da el tener hijos, “sólo nosotras sabemos de esas cosas” dice Rosa. ¿A qué tipo de conocimiento puede referirse? Pues al de la creación. El saber primordial se obtiene a lo largo de la vida adulta para las mujeres, es aquí donde experimentan su poder porque el poseer este conocimiento significa que la importancia que merecen no puede ser ignorada, lo que indica que el aprendizaje que se obtiene en la procreación es muy valorado entre los Ódami. Las mujeres relacionan el suceso de la reproducción con la estabilidad del mundo que las rodea, con el orden, con la participación de los astros, con Dios, con la muerte. Cada embarazo es un episodio que recrea el comienzo de todo, luna y mujer como cómplices, “sólo cuando brilla la luna se puede parir” dice Chaya, es un momento donde la atención se centra en la tensión y el desenlace no llega con el parto, “para las mujeres, parir es el inicio de todo lo demás, luego viene lo más difícil, criar a un hijo no es cosa simple, hace falta mucha fuerza”, concluye Chaya. Dios es un aliado, no castiga, por el contrario, es una fuerza vital que ayuda a las mujeres a amamantar a sus hijos, es él quien proporciona la leche que será su alimento, es él quien con su fuerza reparadora solidifica la mollera y es él quien enseña a tener corazón. El Diablo es el portador de infortunios, es el que seca a los hombres lujuriosos y a las mujeres frígidas, es quien traduce sus triunfos con la muerte de los niños y las malas cosechas. Ambos polos combinan su fortaleza y establecen el equilibrio. Estas nociones dualistas de la vida se ejemplifican en el ciclo de vida, ambas potencias están luchando de forma constante hasta el punto donde se restablece el orden, significa entonces que se ha hecho una tregua permanente, este momento es en gran medida en el que se asegura la sobrevivencia de los hijos. Las mujeres son

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami portadoras y transmisoras de estas reflexiones trascendentales, mediante éstas, se cohesionan como género y se atribuyen un sentido de existencia y justificación con respecto a su rol al interior del grupo. En esta etapa de trabajo, de crianza y de manutención de los hijos corresponde a ellas acuñar el conocimiento que las hará merecedoras de respeto, sobre todo en relación a otras mujeres que se encuentran también en la edad adulta. El caso masculino es radicalmente distinto, tiene que ver con la organización y el trabajo en comunidad, se basa principalmente en la integración al sistema de cargos. Un hombre es un adulto cuando asiste a las juntas comunales donde se hace la toma de decisiones que atañe a todos los miembros de la comunidad y que está encabezada por los que portan cargo. La manera en la que se organizan los cargos es la siguiente:

Gobernador Ódami* Éste sólo tiene poder en Palos Muertos, pero es la máxima autoridad en cuestión y gestión de la comunidad.

1er Capitán = Moiyi* Este cargo tiene autoridad en 6 pueblos. Tiene 24 soldados a su cargo. Responde a las demandas de las comunidades.

2º Capitán = Kaighi* Este cargo tiene autoridad en 6 pueblos, funciona como suplente del 1er Capitán.

Cabos o Fiesteros = Pishcare y Gubadami* Son 2 arribeños y 2 abajeños.

* Todos los cargos tienen duración de un año. La gestión del Gobernador es de Enero a Enero y la de los Fiesteros, de Octubre a Octubre. Dichos cargos son una forma autónoma de organización indígena, de hecho las autoridades aquí representadas sólo tienen poder entre los miembros del grupo étnico, en otras palabras, los mestizos están exentos de este sistema, ellos no comparten ni las responsabilidades ni las obligaciones concernientes. Es necesario recalcar esta condición porque también hay cargos ocupados por indígenas que

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Yoatzin Balbuena Mejía trascienden a las comunidades y que ejercen su autoridad a nivel municipal, este es el caso del Presidente Municipal. Lo que proporciona a los hombres integrar un determinado puesto de poder, es principalmente el status y por lo tanto el respeto que lo acompaña. Los capitanes son consejeros de la gente, además, como jerarcas pueden trabajar en beneficio de su comunidad y esta condición de gestores les proporciona sentido. También existen los promotores, la diferencia es que éstos son puestos que no nacen en el interior de la comunidad y no siempre responden a las necesidades propias. Más bien son iniciativas de instituciones que están preocupadas por instaurar programas de etnodesarrollo. Por ejemplo, está el promotor de salud, que se encarga de regular el funcionamiento del Centro de Salud que se encuentra en Baborigame, atiende las demandas de medicamentos y de atención médica, realiza las peticiones por escrito para el Gobierno Municipal. También está el promotor de educación, éste se adjudica la tarea de contribuir a la constitución de las escuelas de las rancherías, al procurar un adecuado abastecimiento y funcionamiento de las mismas. Tiene contacto con los profesores indígenas y los auxilia en lo que necesitan, también es un cargo auspiciado por el Gobierno Municipal. Este tipo de cargos reciben una bonificación. Otra cosa que sucede con frecuencia, es que Organizaciones No Gubernamentales tienen el territorio ocupado por las rancherías aledañas a Palos Muertos y sitúan intereses de diversas índoles, tales como programas para impulsar el desarrollo sustentable, para poner en acción las capacidades artesanales del grupo indígena y proporcionar iniciativas extras de sustento económico. Tal es el caso de un proyecto llamado MITITAC que consistía en organizar a las mujeres de la comunidad de Palos Muertos para hacer bordados que después serían ofrecidos a un mercado externo. El frecuente fracaso de estos proyectos resulta claro, ya que los miembros de la comunidad, al no crear ellos mismos sus propios proyectos según sus intereses y formas de conocimiento, no reconocen las iniciativas ajenas y abandonan los esfuerzos puestos en ellas. Volviendo al sistema de cargos y su relación con la vida adulta de los hombres, una cuestión que faltaría elucidar, sería la del conocimiento que proporciona a los varones pertenecer a determinado rol dentro de su sociedad. Cabe destacar que los cargos se reservan para ser ocupados únicamente por hombres, es por esta razón que considero una mayor importancia en la relación que guardan con la maduración de los varones.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami No sólo consiste en participar, sino y más importante aún, se trata de reproducir. ¿Qué es lo que se aprehende y lo que se reproduce? La costumbre. La ostentación de un cargo de autoridad va acompañada de un proceso ritual.

Hombres trabajando en faena Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

El Tónari es la fiesta del cambio de cargo, se realiza el 22, 23 y 24 de Octubre y el 4, 5 y 6 de Enero. Las primeras fechas corresponden al cambio de fiesteros y las segundas al cambio de capitanes. En ambas el proceso es el mismo. Los hombres que dejan cargo tienen la responsabilidad de presentar de 2 a 5 reses las cuales sin excepción deber ser machos. El primer día, los animales son llevados al centro ceremonial de Baborigame, en este recinto se encuentra aguardando a la gente la estatua de San Rafael, por lo que esta fiesta es comúnmente conocida como la Fiesta de San Rafael. Esta fiesta es principalmente Ódami, aunque con frecuencia también participan mestizos, principalmente como espectadores. En este primer día, las familias de los fiesteros que derogan el cargo, deben abastecer de navaiti a las familias que recibirán

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Yoatzin Balbuena Mejía el poder, así, la “tomadera” empieza desde las primeras horas del día 22. Para el segundo día, el navaiti ya habrá descendido de sus ollas bastante, pero no lo suficiente ya que el propósito es dejar las ollas vacías. En este segundo día todos están reunidos en sus casas en espera de la visita de los nuevos fiesteros para presentarse mediante la danza de Matachines. Para el 24 de Octubre, día final de la celebración, se reúne la mayor cantidad de gente en el centro ceremonial y se prosigue al sacrificio de los rumiantes. La celebración de este día es la más esperada, ya que el espectáculo es verdaderamente imponente. Se acuestan los toros en el piso central del centro ceremonial y se amarran para que permanezcan lo más quietos posible. Aproximadamente a las 4 o 5 de la madrugada, los Ódami comienzan a cantar largas canciones (que refieren a los toros12), cada una de ellas puede durar de media a una hora, re repiten al infinito, hasta que el alba ilumine por completo. También se trata de bailar Matachín encima de ellos hasta matarlos, bailar y cantar hasta el último aliento de los mamíferos. Una vez muertos, se prosigue a un meticuloso destazamiento y luego a la cocción de cada miembro u órgano de los animales. Cada uno de los fiesteros que dejan cargo tiene la obligación de procurar una pierna completa al individuo que recibe la responsabilidad, como muestra de agradecimiento por aceptar servir a su gente. Cuando el nuevo representante de la autoridad recibe la pieza de carne se cierra el ritual y se culmina con la simbolización de entrega y recibimiento. La fiesta de enero es idéntica con la excepción del cargo referido, ya que en esa ocasión se trata del Gobernador y los Capitanes. Lo que está fluctuando en la fiesta es la reproducción de una forma autónoma de ser Ódami, sólo ellos realizan semejante presentación, sólo ellos asumen la responsabilidad de su gente a través del sacrificio de 5 toros, sólo ellos representan la dificultad de dirigir autoridad mediante el dolor de las reses. Esta es una práctica ritual que define a la población Ódami de Baborigame y las rancherías, es una teatralidad donde existen los actores principales y su reconocimiento es vital para la reproducción y supervivencia de la cultura. Este es el engranaje cognitivo de los hombres, sólo ellos saben lo que significa recibir la responsabilidad de atender a los similares. Es por esto
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Un ejemplo de canción es la siguiente: Toro barsino ana inchoga Toro barroso ana inchoga

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami que todo hombre que entra en la edad adulta tiene la aspiración de ostentar un cargo, no es posible hacerlo a menos que demuestren al interior de su comunidad, fuerza, compromiso y disposición. Se escoge de entre todos a los más adecuados (son adecuados quienes se han dado a conocer por la comunidad como los más responsables y los manejan mejor la palabra) y estos no tienen otra alternativa que aceptar, saben que es un gran compromiso pero, el reconocimiento de sus semejantes como un “hombre” bien vale el esfuerzo.

Vejez
Ódami Kuri-Kri Ódami y Kodami
“Todos terminamos igual, el tiempo no perdona, el cuerpo se gasta de tanto usarlo.”13 Al llegar a la última etapa de su vida, la diferencia de género se elimina. En la vejez tanto hombres como mujeres han experimentado los cambios correspondientes a su naturaleza biológica y han transcurrido los años viviendo como portadores de un código cultural estructurado que ha propiciado en los individuos la adopción de roles. Retomando a Socorro Rivas, una mujer Ódami de 78 años, este momento de la vida es el del descanso, al contrario de la niñez, que representa el juego y el de la adultez que representa el trabajo, la vejez representa el descanso. Los viejos son todos los que ya han trabajado bastante y se les nota en el cuerpo el paso del tiempo, aunque la piel Ódami por ser cobriza no tiende a ser demasiado arrugada, las capacidades del oído y la vista si son disminuidas y esta es una señal para que cualquier Ódami se defina a sí mismo como viejo. Sin embargo, entre más viejo sea un individuo, más importancia tendrá dentro del grupo. El trabajo no sólo es esfuerzo, también es experiencia y conocimiento. Los viejos son los que más saben y por su sabiduría son también los más respetados. Este respeto es manifiesto en diversos momentos de la vida cotidiana. Tal es el caso de las tesgüinadas. Una tesgüinada antes que cualquier otra cosa es una actividad de convivencia, es decir, su sentido descansa en que es un espacio de cohesión social. Cada tarde de tesgüino reproduce una serie de normas: 1. Es necesario que existan al menos dos huejas disponibles, casi siempre una es utilizada para los hombres y la otra para las mujeres, aunque en ocasiones se

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Frase de Fortino Ayala, Ódami de 84 años residente en Palos Muertos.

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Yoatzin Balbuena Mejía confunden y no hay ningún problema. El objetivo de tener dos responde a que hombres y mujeres se sientan separados. 2. Cada que se empieza una olla, tiene que ser despuntada. Quien despunta es el o la casera, o bien quien se adjudique el festejo. El despunte de la olla es una atención hacia Dios que está en los cielos, símbolo de gratitud y empatía. 3. El navaiti se sirve con una hueja más grande que permanece en la olla, su función es la de rellenar la hueja de bebida. 4. Existe un repartidor. Éste es escogido según lo quiera quien lo precedió en repartir, si es la primera repartición, entonces lo hará quien haya despuntado. La regla es que siempre se ha de empezar a repartir a quienes están dentro de la casa, que son las mujeres y los ancianos. Cuando hay ancianos, invariablemente se empezará por ellos. 5. Todo aquel que reciba la hueja llena, debe tomar. La única forma de no hacerlo sin que se reproche la negativa es decir: ¡ya estoy lleno! 6. El repartidor debe tomar una hueja por cada hueja que reparta. Así, una forma de consumir mucho navaiti es precisamente ser repartidor. La tesgüinada tiene muchos momentos diversos, en ocasiones hay baile, música, canto y se prende una fogata. Los puntos mencionados arriba son las constantes. La razón por la que enuncio lo anterior es para enfatizar la importancia de la gente mayor. Siempre son los viejos los primeros en ser invitados a una celebración y son ellos los que serán servidos primero, independientemente de que sean familiares o no de los caseros. Lo que este rasgo de la cotidianidad denota es que la figura del anciano es asociada con el personaje más importante de la comunidad, el que sabe más, el que tiene mayor experiencia y por lo tanto, el que merece más atenciones. También se recurre a los viejos para pedir consejos. Los hombres lo hacen sobre las funciones de autoridad; las mujeres lo hacen en las relaciones de pareja o bien a la maternidad. Es frecuente que los viejos habiten solos los últimos años de sus vidas ya que los hijos que se casan, con el tiempo también se apartan espacialmente. Los ancianos se vuelven más sedentarios, pero, es raro que no asistan a las celebraciones, “ya es lo único que hacemos, vamos a las casas a ver a las familias, poco salimos más lejos porque el camino es cansado” así es como responde Fortino Ayala a la pregunta ¿le sigue gustando ir a tomar navaiti a las fiestas?

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami

Socorro Rivas Foto: Yoatzin Balbuena Mejía, 2004.

Diferentes y complementarios: lo masculino y lo femenino La información hasta aquí analizada es una semblanza del ciclo de vida entre los Ódami, es una recapitulación de la forma en la que ellos viven cada una de sus etapas de crecimiento y cómo estas vivencias son a su vez justificadas mediante discursos y prácticas sociales. Ahora me centraré en referir las diferencias entre hombres y mujeres desde una perspectiva exegética, ya que el enfoque biológico sólo lo retomaré para hacer un esbozo de nomenclatura, apuntando las partes del cuerpo de ambos sexos en lengua Ódami. “Las mujeres sabemos de la vida y los hombres saben de la muerte” Así es como Socorro, una anciana de Palos Muertos ya citada con anterioridad, contestó a mi pregunta: ¿cuál es la diferencia entre los hombres y las mujeres? Socorro dice que las

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Yoatzin Balbuena Mejía mujeres representan al interior de la sociedad el poder creador por excelencia, incluso se atribuye el carácter femenino a otras entidades, por ejemplo la tierra y la luna que son a la vez que la mujer, capaces de dar frutos. La mujer está provista por Dios de cuatro almas, una más que los hombres, ya que una debe ser la que sirva para sostener a los hijos mientras éstos aún no están logrados. Las mujeres están siempre en el interior, no sólo espacialmente, como ya hice hincapié más arriba, también y sobre todo están al interior de la vida, ellas son las que guardan el líquido vital dentro de sus pechos, son ellas las que comprenden primero cuando sus hijos han adquirido corazón, son ellas las que saben qué es bueno para comer y también son las que poseen el conocimiento trascendental de los aspectos referentes a la salud y a los cuidados del cuerpo así como de la tranquilidad familiar. Las mujeres velan por la armonía con su pareja, atienden a su compañero e hijos porque saben hacerlo, “los hombres no saben de esas cosas, ellos ya bastante trabajan afuera” dice Socorro. También son las mujeres las que interpretan los sueños y las que saben el lenguaje de las emociones cuando se comunican a través del cuerpo. Generalmente son las mujeres las que saben sobre las virtudes y peligros de las plantas y son ellas las que las administran. Ellas comprenden los ciclos lunares porque los viven dentro de sus cuerpos, cuentan el tiempo con base en su experiencia de crecimiento, en base a la acumulación de experiencias. La oración “las mujeres saben de la vida” en oposición a “los hombres saben de la muerte” más que una aseveración, es una reflexión. Se refiere a una tensión latente en la vida de los Ódami, la vida y la muerte significan dos puntos alejados uno del otro por el tiempo y, como ya he mencionado, la tensión se intensifica cuando se gesta una nueva vida, es aquí donde recae el peso sobre la figura femenina. Mientras el embrión se encuentra dentro de la madre, la vida está de alguna manera garantizada, así es como Socorro lo explica: “cuando una tiene al hijo adentro no le pasa nada, porque es una la que lo cuida como se cuida una misma” “el problema viene cuando sale de una, ahí si, todo le puede dañar la mollera”. Las proposiciones anteriores indican una relación entre lo interno y la seguridad; y lo externo y el riesgo, es así como es posible distinguir las características que dan forma a “ser mujer”. La relación persiste cuando se trata del papel jugado por la mujer en la familia, sigue siendo ella la que resguarda el orden y los espacios privados, al proporcionar la seguridad de la sobrevivencia. Como

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami lo diría Laida en una ocasión en que en el fogón empezaba a consumirse el fuego: “una debe mantener el fuego vivo dentro de la casa”, esta frase no sólo se refiere al fenómeno de combustión, más bien es una metáfora, se refiere al calor de casa. Por tanto las mujeres saben hacer de cobertores, cubren y protegen la vida, conocen de oídas que afuera hay muchos negocios que atender y que hacerlo es peligroso, son sus parejas masculinas las que comunican el ritmo de la vida de afuera, ellas dominan todo cuanto se refiere a la vida en el interior. “El hombre es como el maíz, crece para arriba y se hace fuerte”, Fortino Ayala, un hombre de 84 años me decía esto cuando lo abordaba con la misma pregunta que hice a Socorro, son los hombres los que salen, los que se enfrentan a los problemas de afuera de la casa, son ellos los que intercambian con otros hombres el conocimiento de la organización social, son ellos los que planean faenas para levantar las casas, para meter manguera por debajo de la tierra y así tener agua corriente, también son ellos los que cavan para que brote un aguaje. Ellos proyectan las fiestas y las hacen realidad junto con sus compañeras. Los hombres bailan matachín y se emborrachan de forma más burda que las mujeres, ellos construyen los atavíos necesarios para cada episodio de las celebraciones. En resumen, son los hombres los que están en contacto con las actividades públicas y con los asuntos que involucran el concepto de comunidad, al respecto puede retomarse cómo la pertenencia a cierto cargo de poder dentro de la sociedad, configura en gran medida el “ser hombre” entre los Ódami. El conocimiento de la muerte está en relación al conocimiento del afuera, al conocimiento del riesgo, esta es la otra parte a la que se refería Socorro al apuntar las diferencias de género. Los hombres pueden pasar cuatro o cinco días fuera de casa haciendo negocio, es decir, visitan a otros hombres para acordar lo referente a la próxima vez que se junten para sembrar marihuana y/o amapola o para afianzar lazos de reciprocidad, también para ajustar cuentas o simplemente para convivir e intercambiar experiencias de sus últimas salidas. Los hombres, tal como lo hace el maíz, sale de la tierra y luego se desprende de ella, su vida se desarrolla afuera. Tiene un alma menos que las mujeres, Dios sabe que no necesita una cuarta porque su responsabilidad en la reproducción cultural tiene que ver con velar por el entorno y por los elementos públicos de la identidad. De esta manera, las diferencias entre hombres y mujeres están más directamente relacionadas con los roles sociales que representa cada género y no con un asunto

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Yoatzin Balbuena Mejía meramente biológico, aunque este último juega un papel determinante por la cuestión de la reproducción. Otro aspecto de la diferenciación de género es el referente al cuerpo, porque las diferencias fisiológicas también son concebidas de una manera particular de una cultura a otra. Un suceso que nos habla de los cuerpos sexuados y diferenciados es la construcción de los Judas en la Semana Santa. Los cabos, quienes se encargan de custodiar y mantener la cohesión de las personas durante las fiestas anuales, escogen a quienes harán los muñecos de paja en el río, para después llevarlos al centro ceremonial a representar la última pareja Ódami. Un año es el turno de los abajeños para hacer a la mujer y los arribeños fabricarán al hombre, estos roles se rotan año con año. Lo que no cambia es que los confeccionistas sean hombres, las mujeres no meten mano en estos menesteres. Me detendré un poco en este punto, ya que no es gratuito que sean hombres y no mujeres los que tradicionalmente se hacen cargo de esta tarea festiva. Tiene que ver con el asunto del conocimiento. Los hombres pueden tocar a una mujer cuando están interesados en ella y así conocer cómo está hecha. También pueden tocarse a sí mismos y descubrir cómo es que están hechos ellos mismos. La mujer por el contrario no se toca sí misma, o por lo menos jamás escuché, ni en los espacios de más intimidad, nada acerca de la masturbación femenina. Si bien el hecho de que yo no lo escuchara no asegura nada, sí da cuenta que es algo de lo que no se habla, ni se juega, en cambio con referencia a la masturbación masculina hay mucha más información cotidiana. Esta es sólo una posible explicación. Antes de la elaboración de los Judas, los comisionados Ódami se juntan en el río que atraviesa al pueblo, los arribeños se establecen en un extremo y los abajeños en el otro. Hacen su labor sin verse unos a otros. Los últimos dos años fue el turno de Jesús Emigdio, representante indígena Ódami y miembro de los arribeños. A los cabos les gusta cómo le quedan los monos a este personaje y lo piden de nuevo, el señor Emigdio acepta gustoso y dice: “Ahora nos toca de nuevo hacer a los monos de paja, ahora toca hacer a la mujer y la vamos a dejar bien guapa”. Así comienza la manufactura de la muñeca hembra: lo primero que se construye es el tronco, dicen los hombres que rodean a Jesús Emigdio, “hazle el tronco bien relleno para abrazarla bien”, acto seguido, se construyen los senos, para este momento, las risas invaden el ambiente y empieza todo tipo de alusiones a juegos sexuales. Jesús toma entre sus

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami manos las dos bolas de paja y las redondea con los dedos, luego las coloca en el frente del dorso y las sujeta con una liana hecha de fibra muy aguantadora. Los demás hombres empiezan también a tocar los senos de la muñeca y ríen al unísono. “Qué grandes los tiene, ha de tener mucha leche, va a tener muchos hijos” se rumora de uno y de otro, todos los muchachos alrededor disfrutan del ejercicio. Después se hace la cabeza, se le ponen trenzas y pañoleta; se une al resto del cuerpo, entre tanto otros dos hombres hacen las piernas y los pies, cuando llega el momento de juntar ambas partes, dice Jesús: “Hace falta el túpuri, hay que hacérselo bien grande y bien bonito”, el túpuri es el conjunto de la cadera y los glúteos, esta parte del cuerpo femenino causa gran alteración a los congregados, pues empiezan a hacer toda clase de señas simbolizando una penetración anal. En esta fase de la elaboración es en la que más se pone atención, pues suscita la mayor cantidad de comentarios lúdicos. La última parte del cuerpo en construirse es la vulva o el óreathe, después de su fabricación, la mona se viste con ropa de mujer, que es donada por alguna muchacha. La óreathe es una especie de dona del tamaño de una mano extendida, también es de paja, es de una tamaño exageradamente desproporcionado con respecto al resto del cuerpo pero esa es justamente la intención. Cuando termina de hacerla Jesús, sólo un pequeño relleno de risas acompaña a la colocación de la misma, porque una vez terminada, se cubre con una falda y no se hace más alusión hacia ella. Es curioso cómo los juegos sexuales se prestan mucho más cuando se construye el túpuri que cuando se construye el

óreathe femenino. La relación puede tener concordancia con lo enunciado
anteriormente acerca de la diferencia entre las relaciones sexuales vaginales (que privilegian la reproducción) y las relaciones sexuales anales (que privilegian el placer). La forma en la que los hombres construyen a la mujer de paja se vincula a la forma en la que la construyen también en su conocimiento. La diseñan a imagen y semejanza de una mujer verdadera, tal y como la conciben. Por su parte, el otro bando de los pobladores que reúne Baborigame, el de los abajeños, se encontraban en otro extremo del río dando forma de hombre a la paja. El procedimiento prácticamente es el mismo, la única diferencia es el final, puesto que la construcción del falo no se hace con paja, casi siempre se usa madera para darle mayor rigidez. Los juegos relativos al falo insinúan la masturbación. Los hombres se turnan para frotar el miembro del muñeco y también estos gestos suscitan comentarios y risas sonoras.

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Yoatzin Balbuena Mejía La manufactura de los dos sujetos sexuados de paja, da cuenta de la construcción de dos géneros sexuales en el imaginario Ódami. Ambas arquitecturas fisiológicas comprenden presupuestos relacionados con la actividad sexual, tanto hombres como mujeres tienen órganos que promueven el disfrute lúdico de la imaginación y a su vez aseguran la permanencia cultural por su capacidad reproductora. Muerte

Koïyathe
El Día de Todos los Muertos comienza el 1 de Noviembre, cada ranchería tiene su propio panteón y Palos Muertos no es la excepción. Se sabe que el primer día de muertos está dedicado a los niños, es un día importantísimo, incluso más que el segundo día que se recuerda a los muertos adultos. La importancia de más , radica en que es la muerte infantil “la que más se siente y la que duele más” dice Laida. La mayoría de las familias tienen pequeños que no pudieron llegar a grandes, entonces, para muchos es un día de luto. El luto es entendido como una manifestación anímica y no incluye ni una indumentaria especial ni precisa, es más bien un recogimiento emocional. El panteón de Palos Muertos no es muy grande, mide aprox. 100 m2, lo acondicionaron hace apenas 3 14 años debido a que el que se encuentra en Baborigame ya no tiene cupo. Este panteón tiene 20 tumbas, las cuales están ocupadas por los muertos locales más recientes. El panteón de Baborigame por el contrario, excede los 300 m2 y tiene más de 300 tumbas, la diferencia fundamental es que en éste se encuentran muertos no sólo indígenas, sino que el espacio se comparte con los mestizos. Por esta misma razón, el escenario en el que se conmemora a los difuntos es más vasto, de cualquier manera, los panteones que se construyen en las rancherías tienen sus peculiaridades y es por éstas por donde comienzo la descripción. En el panteón de Palos Muertos, las tumbas son espacios acorde al tamaño de los cuerpos que asemejan cúmulos de tierra, se acomodan en una hilera horizontal de forma paralela, están rodeados por piedras medianas que sirven como delimitadoras de otras tumbas. Por lo general se entierran todos los miembros de una familia juntos, no en la misma fosa pero sí en fosas cercanas, así, cuando la gente se reúne,
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Datos recogidos en campo durante el mes de Noviembre del 2004.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami claramente pueden verse a las familias juntas en torno a sus congéneres finados. Para la fecha en que se visita el panteón, el navaiti ya debe estar listo para tomarse, ya que es un ingrediente indispensable en las ofrendas. Las ofrendas constan de recipientes de barro o de bule con comida, en la mayoría habrán como máximo dos o tres recipientes, la comida que más se ofrenda es quelite cocinado con manteca, tortilla, frijoles y agua, además del navaiti claro, todos estos elementos puestos sobre una servilleta limpia bordada por las mujeres. También se coloca una fotografía del difunto, misma que se retira cuando la familia se va, ya que no es común tener un retrato y los que se poseen se valoran mucho. Otro ornamento que caracteriza las tumbas de los Ódami son los colores que las visten, en forma de flores y cadenas hechas de papel casi siempre crepé, se hacen contornos que a la vista recuerdan los bordados que observamos en las servilletas hechas por las mujeres. Estos contornos se ponen a la par de las piedras que rodean las tumbas, pero también se hacen con ellos coronas que indican el punto cardinal hacia el cual fueron enterrados los que fallecieron, es decir, hacia el norte. Es sabido que los muertos deben estar enterrados en esta dirección porque es el rumbo que toman las almas que son recogidas cuando un hombre o una mujer fallecen. Se acostumbra ir al panteón como cuando se va a una tesgüinada, es decir, mujeres y hombres se arreglan, las mujeres estrenan vestidos y los hombres usan una camisa planchada y limpia, se bañan y se perfuman este día. “Es un día para estar arreglados porque vamos a ver a nuestros muertos y ellos no quieren vernos todos sucios ni abandonados, ellos quieren saber que estamos bien”, así me decía Juana el 2 de Noviembre cuando me llamó la atención el arreglo que estaban procurándose, sobre todo las mujeres. Cuando llegamos al panteón tuve ocasión de entender más la importancia del arreglo y es que el día de todos los muertos se hace navaiti, no porque se asemeje a una tesgüinada como otras, sino que es, una tesgüinada como las otras, sólo que por un motivo muy específico, la celebración de que los que aún siguen con vida, están bien, están contentos y aún toman navaiti. De hecho, cada familia se comisiona en el año para ser la proveedora, entonces se llevan varias cubetas de navaiti al panteón, también los que tienen instrumentos musicales los llevan y ahí se reúnen con otras familias que hacen lo mismo, de esta manera, el panteón se convierte en un espacio de celebración conjunta. Se trata de tomar todo el

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Yoatzin Balbuena Mejía

navaiti que se hizo (unas 10 cubetas, las que menos hacen), por este motivo, la gente
se junta desde temprano y se recoge hasta entrada la noche y, si hay navaiti en la vivienda de la familia que lo patrocinó, entonces la celebración continúa en la casa. Una vez más, el tesgüino cohesiona a las personas y las invita no a condoler sino a celebrar. Dice Otilio, un hombre de 56 años, “cuando uno pierde a un familiar muy querido, lo que uno tiene que hacer es bailar y tomar para que el difunto no se vaya todo triste, él va a estar con Dios y luego lo alcanzaremos, a todos nos toca. Quien sabe cómo será por allá en la muerte, nadie ha retachado para contarnos. Puede que a uno le duela el corazón, pero eso es de uno, uno no tiene que andar enseñándole a todos que está sufriendo, por eso nosotros no usamos ropa negra, el luto es en el corazón y es de uno”. La reunión en torno al muerto y al navaiti se convierte entonces en una fiesta. Los mestizos comparten el navaiti y comparten también la forma particular de duelo practicada por los Ódami, esta es un fecha donde se congregan ambas partes de la población, sobre todo en Baborigame, ya que Odamis de rancherías aledañas bajan a este recinto, que es el más grande y el más importante. Las autoridades eclesiásticas también están presentes, se oficia una misa en una iglesia que está dentro del panteón y después se dedican a acompañar a las familias reunidas. Es frecuente ver que los Ódami piden bendiciones para sus muertos y, tanto las Madres Carmelitas como el Secerdote, las dan y aprovechan para hablarles de la vida eterna y el nuevo recinto de los muertos al lado de Dios. Sin embargo, los Ódami como en todos los casos en que son abordados con discursos ajenos, hacen su propia interpretación de los hechos. Los Ódami se plantean que al momento de morir, tanto hombres como mujeres se dividen. Si un individuo tuvo una vida respetable 15, es decir, si no a muerto asesinado por algún atraco (robo, por ejemplo), o no ha dado muerte a otra persona, y ha sido en su momento diligente de sus costumbres, entonces, una de sus almas se va al cielo, donde moran las almas buenas junto a Dios padre. Otra de sus almas queda en compañía de sus familiares, para recordarles que están con ellos aún después de haber muerto. Una más se queda con ellos en el cuerpo, pero ésta perece al cabo del tiempo, sólo sirve para ayudar a la

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Con respetable me refiero a todo lo vertido arriba, como una conducta apegada a la tradición.

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Capítulo 4. Ciclo de Vida entre los Ódami ascensión de la primera alma. De esta manera, las almas de los Ódami, moran una vez que estos han terminado su quehacer en la tierra con los vivos. Si un individuo muere y no ha tenido una vida respetable desde el marco referencial Ódami, es decir, si ha provocado la muerte de alguien con intención, si ha faltado a su familia o las costumbres, entonces sus almas tendrán otro destino. El alma que se elevaría al cielo por la ruta del norte para encontrarse con la claridad, se sumergiría y no vería la luz, el alma que guardaría en su cuerpo se pierde y ya no le sirve más pero, el alma que se queda con los familiares se convierte en enfermedad y puede abordar a los vivos si estos no siguen con sus costumbres. El caso de estos últimos no es el más común, por el contrario, rara vez sucede. Cuando llega a pasar, el alma puede manifestarse en los sueños, tal como me cuenta Laida, “si uno sueña con un muerto que en vida fue malo y mató a alguien, entonces quiere decir que una se va a enfermar”. La muerte es para los Ódami, el abandono de esta tierra y también del cuerpo, dicen que la vida se vive dentro del cuerpo y que la muerte se ausenta de él. Sin embargo, tal como otros ciclos vitales son comprendidos, también la vida humana lo es, no es una situación de pena y desasosiego, es más bien parte de una trayectoria que todo ser humano debe experimentar, que empieza cuando dos jóvenes se miran y sienten agrado y culmina cuando se abandona el cuerpo, pero “las almas de todos los muertos siguen con nosotros y nos ayudan, luego a soportar el frío, luego a soportar la enfermedad”. 16 El cuerpo de un Ódami que ha muerto es parte de la madre que le dio la vida: la tierra. A ella debe volver, el cuerpo se convierte en una masa espesa porque se junta el agua que tiene adentro, la sangre y la carne. Esta masa mientras más tiempo pasa debajo de la tierra, más se confunde con ésta y así hasta volverse la misma cosa. Este es el tiempo que tardan las distintas almas en morar del cuerpo, justo cuando la masa del cuerpo se intrinca con la tierra, es el momento en que los individuos que han muerto regresan al lugar de donde han venido, ya sólo queda su aire y ese aire anda entre los vivos. Para los Ódami, una gente que ya nació y ya se logró no se va nunca, una parte de ella se torna tierra y la otra parte se volatiliza, es aire, es el aire que respiramos y es también la tierra que nos da de comer.
16

Bajo este conjunto de

Frase de Rosa Herrera cuando recordaba a su madre fallecida hace algunos años.

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Yoatzin Balbuena Mejía creencias es posible explicar por qué los Ódami se refieren al luto como un momento de quebranto en el corazón que no se expresa como dolor, sino como aceptación y hasta cierto punto como celebración. La muerte, a la vez que la gestación de una nueva vida, son dos momentos de un mismo ciclo, para que un ciclo nuevo empiece es necesario que otro termine. Esto lo sabe Dios y por eso manda a las mujeres un alma de más para que pueda traer al mundo a otros Ódami, de la misma forma, Dios se lleva las almas de los que ya anduvieron bastante para que éstas llenen el cielo de aire y este aire sirva para alimentar a los nuevos cuerpos.

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Capítulo 5 Producción y validación de conocimiento en el Ciclo de Vida entre los Ódami

“La vida práctica cotidiana es ingenua. Consiste en tener experiencias, pensar valorar y obrar en el mundo dado de antemano. En ella, todos los rendimientos intencionales de la experiencia, por los que existen en absoluto las cosas, se llevan a cabo anónimamente: el que realiza la experiencia no sabe nada de ellos.” Meditaciones Cartesianas Edmund Husserl

Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento del Ciclo de Vida entre los Ódami

Este último capítulo, comprende el análisis conclusivo de éste trabajo. Una vez expuesto el marco teórico en los primeros tres capítulos, donde la intensión fue plantear el conjunto de conceptos que me fueron útiles para enfrentarme al problema del conocimiento en el Ciclo de Vida, este es el espacio para su aplicación con el análisis de los datos etnográficos. La etnografía es más completa en el capítulo anterior, ya que era necesario no mesurar la descripción del Ciclo Vital, porque la estancia en campo arrojó diversos datos que había que describir con amplitud para entender al Ciclo Vital como un sistema de significaciones global. En este capítulo, retomo algunos ejemplos etnográficos para exponer la carga de conocimientos que tienen y su correspondiente justificación mediante una argumentación en diversos tipos de razones. Expongo a manera de introducción una definición de razón práctica. Es este el elemento que dio forma a mi análisis, porque es en él donde encontré las unidades más ilustrativas de la forma de conocimiento Ódami. Después distingo en el Ciclo Vital, cuáles son las razones prácticas que intervienen en la construcción de sus conocimientos, apuntando también datos etnográficos que ejemplifiquen lo planteado. Una vez identificadas las razones prácticas, dirijo mi atención a los problemas de la vida cotidiana. Donde dichas razones intervienen como posibles respuestas y formas de proceder particulares. Es decir, planteo los elementos generadores de conocimiento como la problematización de la vida cotidiana y expongo tal problemática. Por último, planteo cuáles son los conocimientos generados por los Ódami en su Ciclo de Vida y recurro a las razones a las que ellos apelan para justificarlos. La justificación toma la forma de dimensiones de racionalidad, por lo tanto recurro a las definiciones previamente enunciadas en el capítulo tres para plantear su aplicación directa a la forma de producción de conocimiento Ódami.

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Yoatzin Balbuena Mejía Razón Práctica No todas las razones son prácticas. Entiendo como razón práctica aquella que en su argumentación establece directamente la justificación por y mediante la práctica, es decir, mediante el actuar, y, que en su esencia responde a las necesidades fácticas e inmediatas de la vida. En contraste con la razón de tipo informacional, por ejemplo, que prioriza la justificación a partir la información disponible, y no de los efectos prácticos de esa información. O la razón técnica, por dar otro ejemplo, donde la justificación está dada mediante el uso de un instrumental técnico para la búsqueda de fines. Ciertamente estos dos últimos ejemplos, conllevan a una aplicación práctica, puesto que resuelven problemas, pero, sus métodos ponderan la acumulación de información y la intervención de los medios, respectivamente. El fin de la razón es estar mediando entre un problema y su posible solución. Formas de resolver problemas hay tantas como razones que justifiquen tal solución. El conocimiento es en sí, formas justificadas de resolver problemas. El conocimiento justificado mediante la razón práctica, será por tanto, aquel que logre resolver problemas mediante la acción directa, que es en cierto sentido una solución intuitiva, de carácter falible, pero, con amplias garantías de confiabilidad. El sustento de dicha confiabilidad es la eficacia. Una racionalidad práctica es puesta a prueba de forma infinita, hasta que se consolida como tal. Un razonamiento práctico implica hacer acopio de todas las herramientas cognitivas previas, que se obtienen a lo largo de la vida, mediante el cúmulo de experiencias y las lecciones en ellas aprendidas. La mayoría de las veces, las lecciones son archivadas de forma inconciente, es decir, lo que queda de la experiencia es una partícula, que permanece en todo el organismo, no sólo como una información estructurada, sino como una percepción con dimensiones aparentemente no significativas, pero, que aplicada en otro momento donde se presente al sujeto el mismo problema o uno parecido, será la razón práctica la que aflore inmediatamente. Ya que lo que se queda impregnado en la conciencia de los sujetos será precisamente la eficacia. De esta forma, razón práctica y eficacia van de la mano todo el tiempo. Cuando dicha razón es puesta a prueba y falla, entonces se busca un método alterno de justificación, es decir, otro tipo de razonamiento. Pero, en caso de ser correcta la aportación del

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… razonamiento práctico, entonces dicho conocimiento generado será plausiblemente justificado. La razón práctica alude al sentido práctico de la razón. Las razones justifican las diferentes acciones, es mediante ellas que las creencias y el pensamiento se convierten en conocimiento. Es necesario construir conocimiento para fundamentar la validez de una forma particular de ser. De lo contrario, cualquier forma de ser está expuesta a sufrir una crítica de justificación y así mismo, una descalificación. En ocasiones, el problema es que existen formas diversas de justificar, por ejemplo la de los Ódami, es distinta de la de la comunidad académica que se dedica a la Antropología. Por esta razón, es necesario tomar en cuenta los argumentos de los actores de una y otra comunidad, haciendo hincapié en sus razones apelativas. La razón práctica entonces, responde a una demanda específica: ¿cuál es el camino más corto para alcanzar la solución más eficaz de mi problema? Esta clase de razonamiento es aplicado por individuos que tienen un manejo de las capacidades inmediatas que tienen relación con él y con el medio que le rodea. Un sujeto que ignora cómo funciona su entorno y cómo funciona él mismo, tendrá dificultades en aplicar este tipo de razón. Necesitará por ejemplo, un manual de indicaciones que lo ponga al tanto de los elementos inmediatos de la escena en que se presenta su problema. No obstante, gracias al recuerdo de las experiencias pasadas, el hombre acumula conocimientos que más temprano que tarde, han de servirle en condiciones donde desconozca elementos importantes. Los Ódami construyen su conocimiento recurriendo en gran medida a este tipo de razonamiento. En cierto sentido, la búsqueda de sus saberes es empírica. Aunque cada vez con mayor frecuencia es posible encontrar medios de obtener información sobre temas particulares, los Ódami no recurren a ellos con frecuencia. Saben que durante la mayor parte de sus vidas han prescindido de un bagaje informacional y aún con esa carencia han guiado sus vidas y enseñado a guiar las suyas a sus hijos. Esta condición llena a los Ódami de un especial orgullo y de una sensación de igualdad con respecto a sus disímiles más cercanos, los mestizos. “Habrá cosas que nosotros, con todo y que no sabemos de la escuela, sepamos hacer mejor, porque conocemos mejor la Sierra”. Así es como lo ejemplifica Isidro Chaparro, uno de los habitantes Ódami de la

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Yoatzin Balbuena Mejía ranchería de Palos Muertos, cuando se refiere a las relaciones entre ellos y los otros, los mestizos. De esta forma, la razón práctica es una primera vía de aproximación a la forma en que los Ódami construyen sus conocimientos, pero en un nivel muy general, ya que falta desmenuzar el espacio de su representación, que es el Ciclo de Vida. Enfatizo la relación de los Ódami con la razón práctica planteando que es un elemento fundamental para entender una forma de vida situada en un medio físico alejado de las influencias informacionales del Occidente por un lado; y, alejado también de los medios para obtener servicios que faciliten la resolución de problemas básicos, como la atención a la salud, la disponibilidad de agua corriente, la disponibilidad de electricidad, etc. Pero, aclaro, la relación que establezco entre los Ódami y la razón práctica, no es cerrada, al contrario, es apenas un primer acercamiento, pero es importante reconocerlo porque fue el elemento que más llamó mi atención en un primer momento y es también la razón que me llevó a realizar esta investigación. Por tanto, una primera conclusión sería que los Ódami, recurren de manera unas veces inconciente, otras conciente, a un razonamiento de orden práctico para la resolución de diversos problemas que se les presentan en la cotidianidad. Articulan un conocimiento fundamentado en la eficacia de dicho razonamiento práctico. El bagaje de conocimientos Ódami no se encuentra en la literatura, incluso es sumamente difícil encontrar escritos en lengua Ódami, a excepción de algunos libros de texto en la primaria. Más bien es una lengua oral. Esta situación complica el rastreo de los conocimientos del Ciclo Vital, puesto que implica contrastar diversas versiones antes de hallar un consenso. Por lo tanto, la acción del aprendizaje y reproducción de los conocimientos, se realiza mediante la relación directa entre los sujetos, es decir, mediante las prácticas y los discursos orales. Definitivamente el razonamiento práctico no es el único que fundamenta los diversos conocimientos que los Ódami tienen. Pero, en el Ciclo Vital, es uno de los más aplicados, ya que los problemas que de él se desprenden, tienen su representación en las prácticas.

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… Razones Prácticas del Ciclo de Vida entre los Ódami El Ciclo Vital entre los Ódami se compone de nociones que dan significado a su estar en el mundo. Dan contenido a sus observaciones, emociones, aspiraciones, impresiones, abstracciones de sí mismos y de todos y cada uno de los elementos que los rodean. Dichas nociones se enuncian, se transmiten, se comparten y se representan. Pero no sólo eso, también se justifican en base a razones que las acreditan como sustentables, no sólo en el discurso, sino también en las prácticas que se organizan con la participación de todos los actores de la comunidad. Esas razones forman un sistema de argumentación, que tiene una lógica, lo suficientemente eficiente como para ser reproducida. Cada elemento de la vida de los Ódami tiene un sustento lógico que subyace. Me centraré en la estructura de base del ciclo vital, poniendo énfasis en las diversas razones prácticas que la componen. El trabajo de análisis es un proceso de desconstrucción de los elementos componentes del Ciclo de Vida como parcialidades de un todo. Cada uno de estos elementos plantea un problema epistemológico, pero es necesario desmembrar al todo para percibirlo. El Ciclo Vital para los Ódami, es el transcurso de sus vidas, la duración de su existencia. Son todos los instantes que enmarcan su desarrollo como individuos biológicos, como sujetos y personas, como seres pertenecientes a un todo más amplio y complejo, que los trasciende. El Ciclo Vital es todo lo que les sucede como organismos, desde que nacen hasta que mueren. También en el ciclo de su vida, los Ódami conocen cómo enfrentar el cambio y la continuidad. Por una parte integran sus pensamientos con ideas sobre las transformaciones del cuerpo y de los respectivos roles sociales que esas transformaciones conllevan en cada uno de los sujetos, así mismo idean las diferencias y las coincidencias entre ellos mismos como miembros de un grupo, es decir, construyen una individualidad al mismo tiempo que construyen su colectividad. También hacen una conciencia de su lugar en un mundo que los rebasa, saben que más allá de ellos, están otros sujetos con otras costumbres y que, entre todos, formamos un complejo que todo el tiempo está sucediendo, que fluye a cada momento. Pero, así como saben eso, también saben que no todos los sujetos vivimos de la misma forma, cuando esta diferencia es conciente, entonces se da forma a un sistema común, un aparato que los unifica y los fortalece. Esta conciencia de sí mismos

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Yoatzin Balbuena Mejía es su identidad, se puede apreciar cuando hablan de los otros, cuando hacen referencia a lo diferente y a lo ajeno. Cada rasgo de su identidad es un fundamento, anuncia que ellos son los Ódami. Siempre que quieren explicar el por qué de cierta práctica ritual, por ejemplo, argumentan que es “porque así somos nosotros”. El “así somos nosotros” bien puede considerarse como “así funcionamos”, o “así es como hemos podido vivir”, “esta forma nos acomoda”, es decir, los argumentos para defender su identidad, son un conjunto de razones prácticas, ya que su principal consistencia radica en la practicidad que les otorga ser de esa forma y no de otra. En otras palabras, puedo entender la construcción de la identidad Ódami, como la manera en que ellos se han adaptado a las condiciones de vida de las cuales forman parte. Un componente de la identidad Ódami que escapa hasta cierto punto de la razón práctica, es la fe en una divinidad. Aunque esta también se fundamenta, apela a razones de todo tipo para justificar la creencia en Jesús Cristo. De ninguna forma puede considerarse que el argumento se encuentra solamente en la practicidad. Más bien, la cuestión de Dios está más en el plano de lo simbólico, de lo identitario que escapa a la resolución de problemas prácticos y se ubica más en el terreno de lo espiritual y de lo anímico. Para empezar el Dios de los Ódami es distinto del que hablan los mestizos. “Este Dios es más como nosotros, le gusta que tomemos tesgüino y que se lo ofrezcamos, porque para él, el tesgüino es bueno para reír y es bueno para platicar.” Dicen los Ódami que la forma en que se ve a Dios y se está con él es bajo el influjo del tesgüino, este líquido sagrado es Dios mismo, dicen algunos, es la cualidad en que Dios toma forma y se mete dentro nuestro, dicen otras. No obstante, decir que la creencia en un Dios se puede argumentar únicamente mediante una razón práctica es una falacia, ya que la eficacia de un razonamiento práctico es limitada cuando se trata de nociones que tienen que ver con el espíritu o con las divinidades. Cuando se presenta esta limitante, entonces recurro no a la argumentación de la creencia, sino a su representación en una práctica, aquí el razonamiento práctico si es útil, ya que si está en juego la resolución de un problema fáctico.

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… Esta forma de desmenuzar los elementos que componen el Ciclo Vital, transforma su análisis, los convierte en problemas epistemológicos, es decir, en conocimientos justificados. Para cada uno de estos problemas epistemológicos, los Ódami argumentan sus creencias conforme a razones, lo mismo pasa con sus formas particulares de pensar, de sentir y de actuar. Es necesario distinguir cuáles son esas razones nodales que dan forma a su ciclo vital. Es menester en esta parte del trabajo enunciarlas, para después vislumbrar las partículas generadoras de conocimientos. Para este momento, sólo haré mención de las razones prácticas que conforman el conocimiento enunciado en proposiciones, que se desprende de entrevistas y experiencias con los Ódami. La forma en que logro captarlas es dimensionando los discursos expresados por ellos mismos. Dimensionar en el sentido de tomar los elementos del ciclo como problemas epistemológicos, es decir, como partículas de conocimiento. Trato de discernir la argumentación, los motivos a los que apelan en sus enunciados.

Ciclo de Vida y Cosmovisión
La cosmovisión es la manera de ver y de interpretar el mundo. Los Ódami establecen una armonía entre su forma de ver el mundo y la forma en que se ven a sí mismos como partícipes de ese mundo. Cada uno ellos es el resumen de la creación total, son parte de un todo y al mismo tiempo, también son un todo. Fortino Ayala, un Ódami anciano, apodado el Cocoyome por su barba larga1, comentó en una ocasión que él pensaba que “el mundo es como el cuerpo, que tiene pies y cabeza y que está compuesto por muchas tierras diversas, así como también el cuerpo también tiene muchas partes diferentes”. Comentando después esta proposición con otros individuos, corroboré que esta era una apreciación común y que tenía su razón en la comprensión y la formulación del concepto de ciclo. A continuación reproduzco una conversación con Chaya, la partera, para ejemplificar este primer indicio de un razonamiento práctico:

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El mito de los Cocoyomes ya fue descrito en el cap. 4. Cabe señalar que uno de los rasgos que los distinguían era la presencia de pelo en la barbilla. Este dato es importante como diferencia entre los Ódami y los mestizos, ya que los primeros, carecen de pelo en la cara.

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Yoatzin Balbuena Mejía - “La vida de nosotros es como la vida de los años, las dos son ciclos” dice Chaya. - ¿Porqué, en qué consiste esa similitud, en qué se parece la vida de las personas a la vida de los años? - “Lo que pasa es que los años nacen y mueren y también nosotros” - Y las etapas, por ejemplo cuando somos niños, ¿cuándo son niños los años? - “Igualito que nosotros, en secas, el año apenitas se está formando, está tierno, tienen que pasar meses para que llueva y luego que esa lluvia haga crecer el maíz…” “…nosotros cuando estamos tiernos, no podemos hacer nada, pero luego con los años, podemos hacer nacer y crecer a otros” - ¿Entonces sembrar maíz se parece a tener hijos? - “Ándele el maíz es así como el hijo que nace de la tierra” - Si la tierra es la madre, el maíz el hijo, ¿quién es el padre? - “Pues será el Dios, que se me figura como el sol, porque él hace que nazca todo en la tierra, él dice si en un año va a haber agua o se va a poner seco” - ¿Y, eso cómo lo sabe Chaya? - “Pues porque he visto nacer muchos niños y también morir, igualito que cuando se siembra la semilla, luego nace el maíz y luego se muere la milpa” La conversación anterior es una fracción de una serie de pláticas sostenidas con la partera Chaya. En estas pláticas lo que reinaba era una atmósfera de risa y suposiciones donde fue posible la confidencia. Cada proposición al respecto de los ciclos, hecha por Chaya tenía en su seno, la certidumbre y el conocimiento de dos formas de vida que transcurren paralelas. En este caso, la informante se refirió a la milpa y a la vida de los humanos, pero, es posible transpolar esta interpretación a otros elementos de la vida en el mundo. Lo que quiero resaltar con esta información es la conexión cósmica de la vida humana con las demás manifestaciones de la vida sobre la tierra. El núcleo de este vínculo es la noción de ciclo. Se aprecia por las palabras de Chaya que los momentos en que se desarrolla la vida forman un continuo. Unos nacen y otros mueren. Lo mismo para los hombres que para el maíz. El Ciclo Vital de las personas representa otros ciclos vitales del mundo. Esta noción está presente en las creencias de Chaya. ¿Por qué razón?

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… Porque esta mujer experimentada lo ha visto. Sus sentidos le han permitido percibir el fenómeno del nacimiento, del crecimiento, de la reproducción y de la muerte. Lo ha visto en la recámara de una familia y lo ha visto en su terreno de cosecha. Así, ha pensado en ello y ha construido una conciencia para explicarse a sí misma y luego a los demás esta forma de ver el mundo. Esta interpretación está sustentada bajo una razón práctica en el siguiente sentido: No es necesario para los Ódami leer una explicación de cómo se comportan los ciclos agrícolas o de la vida humana. Basta con observar y con participar en ellos. Así como el maíz, el humano es protagonista de su propio ciclo. A partir de éste formar parte

de…, se establecen relaciones cosmogónicas entre la vida en la tierra y la intervención
de lo divino. La justificación radica en la corroboración visual del fenómeno. Funciona porque se pone a prueba cada año y con cada vida. No falla.

Identidad y Origen de la Vida Ódami
Cada grupo cultural asume cierta cosmovisión. Ésta representa la forma en que se ve y se interpreta el mundo, por lo tanto, su alcance es muy amplio. La cuestión del origen de la vida es parte de la cosmovisión de los pueblos y por lo tanto, las nociones de origen deben ser congruentes con las visiones globales del mundo de la vida. En este apartado enunciaré cómo conciben los Ódami su propio origen en la Tierra, para vislumbrar la razón práctica que yace detrás y que sirve como sostén a su identidad. Cómo la noción de origen y la construcción de identidad se juntan como dos líneas, en un punto. Este punto es, una razón práctica. Aunque no es posible rastrear con exactitud la aparición histórica del grupo de los Ódami, sobre todo porque es uno de los grupos menos estudiados del territorio mexicano, si es posible hacer aproximaciones. Según Eduardo Rubén Saucedo Sánchez de Tagle, “la palabra “tepehuán” aparece por primera vez entre los cronistas de la conquista española a finales del siglo XVI y principios del XVII”, además –prosigue Tagle- “…en términos de historia general se sabe que en el momento del contacto con los primeros colonizadores, en el siglo XVI, la nación tepehuan era vecina de pueblos como los tubar y los zoe al noreste, de los acaxee en Durango, de los xixime en Sinaloa, de los conchos, coras y huicholes al suroeste y de los tobosos al noroeste.” Podemos entonces ubicar a los Ódami como un grupo que ya figuraba antes de la

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Yoatzin Balbuena Mejía conquista, que ha pervivido a la evangelización y, que ha modificado poco de sus costumbres “paganas” (me refiero a las fiestas rituales y al uso común de su lengua). De acuerdo con los misioneros, los tepehuanes eran particularmente belicosos y politeístas. En el capítulo etnográfico menciono la celebración de la Semana Santa. Teniendo en cuenta el antecedente de las crónicas de los misioneros, es posible observarlo como un espacio en donde esta belicosidad o lo que queda de ella está representada, lo mismo pasa con otros rasgos mencionados en las crónicas de los misioneros contrastados con prácticas contemporáneas. Pero, no es esta la principal cuestión, resalto estos datos, porque pueden arrojar pistas sobre el origen histórico del grupo y al mismo tiempo ser ilustrativos para el contraste con la versión de los actores actuales. Como problema epistemológico al mismo tiempo que antropológico, el origen de la vida de un grupo social se plantea como un problema de identidad. Esta es la forma como me acercaré a la cuestión. La pregunta entonces sería: ¿Cómo explico quién soy y de qué formo parte? ¿Es posible entender mi identidad como miembro de un grupo a partir de conocer mi origen? Estas preguntas, realizadas a Isidro, un Ódami que ha portado cargo desde los 20 años de edad y que sigue haciéndolo aunque en menor medida ahora que tiene 47 2, resultaron ser un buen punto de partida para las cuestiones del origen de la vida y la identidad Ódami. - ¿Cómo sabe que es usted Ódami, Isidro? - “Pues porque hablo el Ódami y nací en la Sierra, mis papas eran Ódami también y mis abuelos también y así todos de los que vengo son Ódami también” - ¿Sabe desde cuándo existen los Ódami? - “Pues no, cómo voy a saberlo, desde hace mucho. Lo que si sé es que antes éramos más. Hora somos más pocos porque hay más mestizos. Yo creo que al principio sólo estábamos nosotros. O tal vez no, dicen que la Iglesia de Baborigame tiene como 300 años o quién sabe cuántos pero muchos” - ¿Le gustaría saber quién fue el primer Ódami?
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Datos recogidos en la temporada de Noviembre de 2004.

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… - “Pues claro, para ver si nos parecemos algo” - ¿Cree que se parezcan? - “Pues en algo seguro si, sólo que yo ya estoy más feo. Lo que pasa es que ahora somos más pobres yo creo. Antes estaba más bueno el tiempo y había más comida. Pero seguro nos parecemos pues. Aunque unos dicen que estaban más altos antes” - ¿Los Ódami desde siempre han hecho el tesgüino? - “Pues si, siempre, porque para cualquier cosa se necesita tesgüino. Lo que pasa es que antes el maíz era más barato sembrarlo. Ahora está muy caro por la tierra. Pero siempre ha habido tesgüino. Seguro que el primero también tomó tesgüino. Sólo nosotros lo hacemos así. Dicen que otros también hacen bebida de maíz pero no es igual” - ¿Nunca pensó en casarse con una mujer que no fuera Ódami? - “Pues no. Mi esposa es Ódami y mis hijos también. Hablan el idioma y nos entendemos, sino, no nos entenderíamos” - ¿Entonces le gusta ser Ódami, le gusta hablar el Ódami y le gusta tomar tesgüino? - “Pues si me gusta, tengo a mi familia y tengo mi casa. Tengo las fiestas y mi trabajo. Lo que pasa es que nos faltan muchas cosas. Nos falta dinero” Cómo empezó la vida de los Ódami es muy difícil saberlo. Lo que si se puede entrever, es la idea abstracta de un origen común a los individuos que se autodenominan Ódami. Isidro desconoce la fecha en que los Ódami poblaron la tierra pero sabe que entre él y el primer Ódami hay un lazo identitario. Distingue las diferencias con cierta nostalgia por tiempos pasados más abundantes, pero reconoce que siempre ha pertenecido a un tipo de vida donde se habla el idioma Ódami, donde los miembros del grupo realizan fiestas y sobre todo que toman tesgüino. El ejercicio de imaginar su origen es doble, por una parte recrea en el imaginario lo ideal, puesto como lo que fue y lo real, que significa lo que es. Pero la consecuencia principal es que se dota el Ódami a sí mismo de correspondencia con sus similares y enuncia las características principales de que debe jactarse un individuo para autonombrarse Ódami.

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Yoatzin Balbuena Mejía El territorio en que habitan los Ódami, la Sierra Tarahumara, también es parte de las atribuciones que se hacen los miembros del grupo. “Nosotros somos de la Sierra”, dicen. Este carácter de pertenencia dota a los Ódami de un conocimiento que también los caracteriza como distintos. Los mestizos no son de la Sierra propiamente, no viven entre los montes y no los conocen como ellos. Este orgullo que proporciona el dominio del terreno que pisan, también se traduce en las palabras de Isidro cuando dice, que nació en la Sierra, como parte de su definición de ser Ódami. Sólo ellos saben lo que significa “ser de la Sierra”. Los Ódami no tienen un archivo histórico de sí mismos, su identidad se recrea en cada ritual, así sea el más cotidiano como las tesgüinadas por tazari o cumpleaños. Su historia es viva, la portan en su lengua, en su vestimenta, en sus bailes, en sus juegos. No le importa a Isidro que el origen de su Étnia tenga una ubicación histórica ambigua, sabe que ese origen es parte de él, así como de todos los Ódami. Por esta razón los Ódami prefieren efectuar sus lazos familiares con los miembros del grupo, prefieren ser entendidos y entender al que habita con ellos. Les gusta inculcar a sus hijos su cultura, su lengua, sus costumbres, para que un día ellos hablen de sus padres y conozcan su origen. La cuestión práctica del conocimiento del origen de la vida Ódami radica en la reproducción de la identidad. El origen de la vida Ódami se encuentra en cada rasgo de la cotidianidad que los hace únicos. Esto lo reproducen mediante prácticas rituales donde recrean desde el equilibrio cósmico, hasta el nacimiento de un nuevo ser. Así, las ceremonias rituales, las uniones endógamas y la elaboración del tesgüino tienen un argumento práctico. Funcionan como prácticas reproductoras de identidad, recuerdan al Ódami experimentado quién es y a qué pertenece y al Ódami nuevo le enseña.

La Edad y el Rol Social
Entre los Ódami, se suele asignar a cada etapa de la vida de los sujetos una correspondiente tarea en el complejo social. La sociedad Ódami está jerarquizada, es decir, se reconocen rangos de autoridad y prestigio y estos tienen que ver con las acciones encaminadas al desarrollo de la comunidad. Además de la división genérica, existe la división de las edades, esta última tiene más relación con la vida práctica.

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… Cuando nace un nuevo ser Ódami, los familiares construyen una defensa para que la cotidianidad no se altere demasiado. Ya en el capítulo anterior me he esmerado en describir cómo es recibido un recién nacido y cuáles son las prácticas que acompañan sus primeros años de vida. Un “nuevo” no tiene nombre, no se considera logrado y no evoca un gran apego en la familia hasta que experimenta el endurecimiento de su mollera. Antes de esto puede morir, por desnutrición, por parásitos, por los cambios de temperatura, etc., y cabe resaltar que estas muertes ocurren frecuentemente. Sus padres y hermanos lo saben, por eso no lo empiezan a nombrar tempranamente. Argumentan que un nuevo ser no empieza a ser parte de la familia como los otros hasta que se logra. Esto significa dos cosas. Por una parte la cuestión del endurecimiento de la mollera como ya mencioné arriba, pero, por otra, la manifestación del corazón. El corazón es la voz del alma que le dio Dios a los Ódami, así que hasta que el corazón no haga su aparición, al recién llegado no se considerará con mucho apego. Esta situación se debe a que es el corazón el órgano que distingue a los Ódami de los demás individuos, para ellos, este órgano palpitante ofrece al individuo la cualidad de persona. Y una persona debe lograrse para ser nombrada. La infancia menor es la etapa en que el sujeto no tiene responsabilidades y se acaba cuando comienza a hablar. Después viene la niñez. Durante los primeros años, hasta los 8 o 9, los niños se dedican al juego, pero, empiezan a observar el trabajo en casa para el caso de las niñas y el trabajo en campo, en el caso de los niños. Una vez alcanzados los 8 años se da inicio a las responsabilidades. Los niños son útiles, ayudan a los padres aprenden sus respectivos roles. La división del trabajo es genérica, por lo tanto, cada hombre y mujer saben lo que les corresponde. Debido al prácticamente nulo uso de anticonceptivos, las familias Ódami son muy numerosas, así que el trabajo para los integrantes va relevándose. De esta forma tener muchos hijos resulta conveniente, porque así siempre habrá quien supla la ayuda al sujeto anterior. Se dice que es mala mujer a una Ódami que no tiene hijos. Por una parte porque los hijos los manda Dios y está mal no aceptar lo que Dios proporciona, pero, también es malo porque se interrumpe el proceso de subsistencia cultural. La cultura Ódami se reproduce cuando se cultiva el trabajo, las fiestas, la familia y el tesgüino y, para todos estos menesteres es necesario procrear.

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Yoatzin Balbuena Mejía La juventud y la vida adulta de los Ódami al contrario de la niñez, son las etapas en donde más responsabilidades tienen los sujetos. Es aquí donde la comunidad pone a prueba a sus nuevos integrantes. Son las etapas en donde se hacen nuevas uniones familiares y donde se detentan los cargos. La incursión de los sujetos en las fiestas mostrará a la comunidad qué tan buenos Ódami son, y a partir de ahí podrán hacer una carrera política floreciente, que consiste en la organización de las fiestas y en la adopción de un cargo de autoridad para resolver problemas. Un Ódami que tiene un buen desempeño en estas cuestiones será respetado y su opinión será valiosa para los asuntos públicos. Un Ódami que no muestre interés en las cuestiones comunes y que se repliegue cuando hay problemas, será delegado y no tendrá importancia su opinión. Al interior de la comunidad estas cuestiones son de gran importancia, ya que el prestigio sigue siendo una forma de poder. La exigencia de la comunidad Ódami hacia los nuevos jóvenes es muy alta y demuestra una relación práctica entre las edades y las funciones públicas. Es necesario para la sobrevivencia cultural, tener siempre reservas que puedan estar rotando en los cargos, por lo mismo, se les inyecta a los jóvenes un deseo aspiracionista de superarse sirviendo a los suyos. Siempre serán mejores prospectos para todos los ámbitos de la vida, quienes tengan un buen desempeño al interior del grupo. De esta forma queda garantizada la forma de gobierno, de familia, de fiesta Ódami.

División Genérica del Trabajo
Hombres y mujeres son diferentes. Esta es la primera enunciación de los Ódami cuando la pregunta es: ¿Cómo se dividen el trabajo en la familia? Dice Laida, “los hombres pueden salir más porque no tienen hijos, además ellos también traen lo que comemos o dan dinero. Nosotras tenemos que estar pendientes de los hijos más chicos porque no la dejan a una hacer nada, apenas se puede ir a lavar y hacer comida”. En otras pláticas similares con mujeres de la ranchería de Palos Muertos, la respuesta fue similar. La división genérica del trabajo se realiza bajo el argumento de una razón práctica, es la funcionalidad la que determina los roles genéricos. Puesto que casi siempre hay niños pequeños que atender en cada una de las casas, ya sean sobrinos, nietos o hijos, las mujeres estarán siempre en la necesidad de permanecer cerca de ellos en la casa. En tanto, los hombres, deben ocuparse de las labores fuera. Con el

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… auge del narcocultivo, casi nunca falta trabajo para los Ódami, puesto que todo el tiempo de siembra y de cocecha se está ofreciendo. Ya que las condiciones de trabajo en las tierras de narcocultivo son muy pesadas y arriesgadas, se reservan para quien tiene menor peso en la reproducción familiar, es decir, los hombres. No obstante, por las carencias cada vez más fuertes, las mujeres también se ven en la necesidad de salir, en ocasiones con todos los hijos. Aunque esta situación sigue siendo la menos común. Rosa Herrera, una de las sobrinas de José Herrera, con quien me hospedé, trabaja dando clases en Baborigame. Ella es un caso particular a la vista de las demás mujeres de Palos Muertos, pero, por lo mismo es un parteaguas de esta concepción tradicional de la división genérica del trabajo. En una conversación con ella, lo siguiente fue la información retomada:

- ¿Tu Rosa, porqué decidiste dedicarte a otra cosa y no sólo a tu hijo? - “Primero porque siempre me gustó el estudio y luego porque se ve que sólo así nosotros podemos hacer más cosas. Hay muchos de nosotros que no sabemos ni leer ni escribir y es por eso que luego no pueden hacer nada más que trabajar en la tierra, aunque a veces ya no da para comer bien”. - ¿Y podías trabajar cuando tu hijo estaba más chico? -“No pues cuando estaba chico mi hijo, vivía con mi marido y como me pegaba si salía, no podía ir a dar clases, por eso nos dejamos y después ya pude hacer mis cosas. Luego conocí a mi Señor y a él no le importa que yo trabaje fuera, sabe que soy derecha y le gusta que le cuente luego de la escuela”. - ¿Cómo ves a las mujeres que tienen que quedarse en sus casas? - “Las entiendo y no tiene nada de malo, también tiene que atender a sus hijos porque tienen muchos y ni modo que los dejen solos. Más bien la cosa es que las hijas vayan a la escuela para que después les den ganas de hacer más cosas aparte de tener hijos y así puedan salir más”. - Y los hombres, ¿crees que sean ellos los que tengan que salir al campo? - “No, también las mujeres salen siempre que no tengan hijos, no es porque sean hombres, es porque ellos no tienen hijos”.

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Así es como piensa una mujer que sale del común y que se dedica no sólo a su hijo, sino a su desarrollo fuera de la comunidad. Lo interesante es que a pesar de haber salido y tener una visión desde afuera de la comunidad, no ve la división del trabajo como una cuestión valorativa en donde se asigne una actividad por sobre o subestimación de géneros, sino porque así resulta más práctico en relación con la resolución de los problemas de la cotidianidad. Además, Dios le dio un alma de más a las mujeres para que con ella pudieran dar vida, aquí también hay un razonamiento, que aunque no es puramente práctico, sino simbólico, si resuelve mediante él, un problema práctico: los hijos los cuida quien los tiene. La división de género, comprende varias dimensiones de racionalidad debido a su complejidad. La cuestión de la repartición de las almas y del conocimiento que de ellas se obtiene es de carácter más bien espiritual y simbólico y mediante un razonamiento más bien filosófico se puede abstraer el contenido de dicho conocimiento, pero, mediante este tipo de racionamiento se resuelve un problema de un orden distinto al práctico. Elementos que generan conocimiento Recapitulando las diversas razones prácticas que intervienen en el desarrollo del Ciclo Vital entre los Ódami, puedo ahora discernir de entre ellas, los elementos que propiamente generan conocimiento. La forma de llegar a estos elementos es tomando a cada una de las razones prácticas como una forma de llegar a soluciones que resuelven cómo proceder en los distintos momentos del Ciclo Vital. La vida en su curso, impone a los hombres problemas cotidianos, los cuales deben ser resueltos para poder seguir el cause. Las formas propias de cada grupo se reproducen, como lo diría Bourdieu en un habitus, de esta forma se garantiza que la autonomía de la sociedad permanezca funcionando tal como al interior de ella se pretende. El razonamiento práctico está presente entre los Ódami, como lo está en muchas otras sociedades, sino es que en todas, puesto que siempre habrá problemas que ameriten una razón de esta índole, la diferencia estribará en los intereses de cada grupo social.

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… Expondré las condiciones sociales en que se encuentra el grupo de los Ódami para justificar el uso de un razonamiento práctico, así como los problemas concretos a los que se enfrentan en el Ciclo Vital.

Los Odami de Palos Muertos
El conocimiento depende de tres aspectos fundamentales: a) Quién y para quiénes lo genere b) Donde se genere c) Cuáles son los intereses de quien lo genere En el caso de ésta investigación, el sujeto de estudio como generador de conocimiento es el individuo Ódami promedio, no he priorizado a ninguno de los informantes porque todos los que han sido citados aquí, comparten una forma común de proceder, además de un bagaje de experiencias similares. A todos los individuos que entrevisté y con los que habité, les es semejante el lugar de residencia y las acciones cotidianas que realizan, así como sus ocupaciones laborales y los intereses que persiguen. Este conjunto de condiciones es importante mencionarlas porque los Ódami son un grupo bastante homogéneo en su organización y reproducción social. Además, los conocimientos generados al interior son principalmente para ser utilizados en el interior. Por la lejanía en que habitan, los Ódami no tienen la oportunidad de exportar conocimientos, así que los cultivan y los transmiten para sus semejantes. Los Ódami que logran salir, lo hacen para probar otras condiciones de vida pero, la mayoría de las veces, estas les imponen situaciones que los hacen buscar el regreso. Debido a que la mayoría de los Ódami no manejan el español como segunda lengua, encuentran grandes complicaciones para subsistir fuera de su lugar de origen. Aún con estos obstáculos, muchos, en su mayoría hombres maduros, salen para trabajar en otras tierras cercanas y lo que ahí ven y aprenden lo integran a su forma de vida en la ranchería y toma el matiz de lo propio. Las importaciones en cuanto a conocimiento son moldeadas a la forma propia, todo saber se resignifica a la usanza Ódami. La vida en la ranchería empieza temprano, a las 6 de la mañana toda la familia está despierta y lista para comenzar el día. Desde temprano las mujeres prenden el fogón,

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Yoatzin Balbuena Mejía ponen agua para café y organizan el desayuno. Los hombres si tienen “negocio”3, salen después de tomar café y desayunar. Las mujeres se quedan haciendo la limpieza de la casa, casi siempre lavan los platos del día anterior. Después escogen la ropa que habrán de lavar y si tienen con quién dejar a los niños más pequeños, van al río. Luego, regresan y hacen la comida, porque los hombres regresarán para esa hora, siempre y cuando el trabajo no los haga pernoctar fuera de casa. Cuando han acabado de comer, las mujeres lavan los trastos y los hombres descansan. Pronto se acaba la luz del día y cae la tarde, si hay necesidad para los hombres de salir de nuevo, lo hacen, sino, se quedan en la casa arreglando o construyendo lo que hace falta. Para los que tienen animales, las salidas se realizan con motivo de sacarlos a caminar y a pastar. Entre semana los niños más grandes van a la escuela, cuando no acudió el maestro o no se abrió la escuela, entonces permanecen en casa jugando o son ellos los que sacan a los animales. En época de cosecha, las mujeres acuden a recoger los productos que han sembrado. También es actividad común acudir al tesgüino que se ofrece en alguna casa vecina o incluso, hacer todos los preparativos para recibir gente en la propia casa y entonces, todas las actividades tienen que ver con el proceso de producción de tesgüino. Este es un día común en la vida de una familia Ódami. Tiene sus excepciones cuando hay fiesta comunal, por ejemplo en el cambio de cargos, la Semana Santa o las fiesta de muertos y de fin de año, en estos casos todas la actividades se concentrarán en la organización y la ejecución de las celebraciones. El interés primordial de una familia Ódami, es que todos los que la integran tengan qué comer, qué vestir y donde vivir. Además, es prioridad que cada uno de ellos se integre a las actividades de la vida comunal, es decir, que se involucren en las faenas, que disfruten del tesgüino y que tomen con importancia y seriedad las fiestas que realizan. Los Ódami ven mal al individuo que no acude a la fiesta y que no está tomando tesgüino cuando lo han invitado a hacerlo. Además la búsqueda de los sujetos solteros por una pareja, también es una preocupación apremiante, ya que los Ódami consideran que la familia es lo más importante, así que la elección de pareja y la reproducción biológica significan también motivos de la existencia Ódami.

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Así es como llaman los hombres al trabajo en el campo, sea en la tierra propia, en otra donde se paga por día o donde tengan faena.

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… Conocimiento y validación en el Ciclo de Vida Ódami El conocimiento entre los Ódami que he tenido oportunidad de tratar, se caracteriza por ser un conocimiento cargado de nociones de profundidad reflexiva pero al mismo tiempo espontánea sobre el mundo. Los Ódami comprenden la vida como una totalidad, no desmiembran parcialidades, tiene relación cada parte de su entorno con sus vidas personales. La experiencia es la clave de su conocimiento. Hay en el grupo étnico un reconocimiento hondo de comunidad, de colectividad. Se entienden diferentes y sus diferencias las destacan con orgullo y con claridad. Los Ódami construyen redes de reciprocidad que generan alianzas entre ellos, las cuales sustentan su funcionamiento, tanto en el aspecto laboral y productivo, como en el familiar y en las relaciones interpersonales. Debido a que es una sociedad endogámica, todos en la ranchería de Palos Muertos se conocen y están al tanto de los problemas que aquejan a los que comparten con ellos identidad. Por esta razón se puede caracterizar al grupo de los Ódami, como un grupo festivo, donde lo crucial es la convivencia y la interacción de los unos con los otros. También en su historia poseen una tradición beligerante, porque se han defendido de la intervención de instancias ajenas, construyendo también una serie de barreras protectoras de sus concepciones más arraigadas. No obstante, son sujetos abiertos a lo ajeno, pero, concientes de que lo ajeno en muchas ocasiones atenta contra su particularidad. Ya he identificado los problemas principales a los que se enfrentan los Ódami en su Ciclo Vital, aunque para enunciarlos en este trabajo, los generalizo demasiado, considero que son los ejes para un análisis más detallado, ahora sí, de lo que propongo como los conocimientos del Ciclo de Vida. Divido estos conocimientos en cuatro rubros principales, sabiendo de antemano que en éstos, está la riqueza cognitiva que engloba al Ciclo Vital de los Ódami y que por lo mismo, mi análisis será modesto en comparación de su potencialidad. El conocimiento producido en el Ciclo de Vida Ódami se puede observar así: 1. El conocimiento del cuerpo y los procesos vitales 2. El conocimiento del Otro. Todo lo que acompaña a las relaciones interpersonales. La noción de semejante 3. El conocimiento laboral y el desempeño de las capacidades en la Sierra 4. El conocimiento de los ciclos y su representación en las festividades

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Yoatzin Balbuena Mejía Cada uno de estos rubros del conocimiento, están insertos en el Ciclo de Vida de los Ódami, porque como menciono más arriba, no es posible, analizar el ciclo de la vida de una persona, sin tomar en cuenta su relación con la vida en sociedad, más aún en una sociedad que pondera ante todo, la noción de totalidad. La justificación de cada uno de estos aspectos de la vida, está mediada por una razón. Las razones que justifican a cada proposición del conocimiento las enunciaré como argumentos retomados de la exégesis. Puedo adelantar que las dimensiones de racionalidad expuestas en el capítulo tres de esta tesis, fueron de gran ayuda para entender, cómo asir, las formas de proceder de los sujetos de este grupo étnico y así mismo, acercarme a las diferencias existentes entre esta forma de ser y otras diversas.

El conocimiento del cuerpo y los procesos vitales
Los Ódami consideran que el cuerpo de los sujetos tiene una temperatura que se puede medir por el comportamiento. No es que nazcan los individuos con calor o con frío, sino más bien, que a lo largo de la vida, diversas situaciones dan al cuerpo la cualidad de estar de estar más frío o más caliente. Estas temperaturas son atribuidas a los líquidos que hay en el cuerpo, pero, al que más importancia le dan es a la sangre. La sangre es un líquido que “sirve para todo” y es “de lo que estamos hechos”. Según esté la sangre circulando en el cuerpo, el cuerpo se pondrá de una temperatura diferente. Por ejemplo, cuando más caliente está un cuerpo, dicen los Ódami, es cuando hay actividad sexual, más aún si ésta resulta en reproducción. Pero la clave es la emoción. Cuanto más emocionado está un cuerpo, más caliente está y hay que tener cuidado con un calor excesivo. No es bueno calentarse mucho porque produce enfermedad. La enfermedad por exceso de calor se conoce como calentura y hace que tanto hombres como mujeres dejen de trabajar. El cuerpo de la mujer por lo regular es más caliente que el del hombre. La mujer es la que guarda las “bolitas” del hombre cuando se embaraza y, ya que guarda dentro de ella el calor del bebé, se vuelve más caliente. El calor del cuerpo simboliza entre los Ódami, el calor emocional. También cuando se ha tomado mucho tesgüino y la gente se pone a reír mucho y a bailar, el cuerpo se calienta, por eso es bueno no emborracharse tanto, al otro día el frío del tesgüino hace daño, porque después de estar el cuerpo tan caliente se enfría rápido y esto le hace mal al cuerpo.

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… Así como las personas, también los alimentos tienen temperatura, uno son de naturaleza caliente y otros lo son de naturaleza fría. Cuando he preguntado en qué consiste dicha consideración, la respuesta hace referencia a la sensación que tienen las personas cuando ingieren, por ejemplo canela que es caliente y te de limón que es más frío. Según los Ódami, el mejor estado de temperatura es el equilibrado, ni estar muy caliente, ni estar muy frío, sino templado. Esto se logra trabajando y descansando. Teniendo actividad sexual, pero no demasiada, tomando, pero no emborrachándose mucho. Los Ódami, conocen procesos vitales tales como el de la respiración, que se ubica en el pecho y la digestión, que se encuentra en la panza. Saben que adentro de ellos hay una “máquina” como le llaman, que se encarga de convertir la comida y el agua en excremento y orina. Pero también existe otro proceso, y es el los aires. Dicen por ejemplo, que el vientre de las mujeres se debe a que se enferman mucho, de cólico o resfriado y que estas enfermedades se vuelven aires que se acumulan en el vientre. Hay también enfermedades que al volverse aire no se absorben y entonces andan por todas partes, hasta que encuentran un cuerpo donde entrar. Así explican por qué no es bueno para los niños entrar a un panteón, ya que las enfermedades de los muertos andan por ahí y el cuerpo de los infantes es muy vulnerable. El nacimiento y la muerte son un ciclo que se abre y se cierra. Dicen los Ódami que cuando un niño nace, el mundo se descompone, es como si todo volviera a empezar y hay tensión. Al recién nacido Dios le da sus almas, dos si es hombre, tres si es mujer, de esta forma tiene herramientas para vivir. Pero luego falta que se logre con el endurecimiento de la mollera, y además que su corazón se exprese. El nacimiento de una nueva vida recuerda a los Ódami que los ciclos existen y que así como se abren, se cierran. Saben que son finitos porque atestiguan la muerte de sus semejantes y toman el fin de sus vidas como parte obligatoria del proceso. Por esta razón la muerte no es motivo de desdicha, sino de aceptación. Lo enunciado es un resumen de las nociones básicas del cuerpo y su funcionamiento, que se vuelven conocimiento cuando son justificadas. La forma de argumentar por qué consideran que toda esta información es así y no de otra forma, es la mayoría de las veces una argumentación respaldada en una racionalidad heurística. El método del

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Yoatzin Balbuena Mejía conocimiento heurístico, no tiene una corroboración teórica, ni informacional, sino más bien de tradición cultural. Los Ódami hacen acopio de concepciones como: “que el cuerpo funciona, procesa, por lo tanto lo que entra en el se transforma adentro y debe salir de una forma distinta”. Así comprenden la mayoría de los procesos vitales, como una maquinaria que es el cuerpo, donde lo que entra tiene que salir, pero de forma distinta. Por lo tanto, cuando alguien enferma, los Ódami recapitulan lo aprendido de sus padres y atribuyen la enfermedad a cuestiones como: “lo que entró no salió bien”, o “se está guardando adentro algo que no se debe”, o incluso, tal persona enfermó por una “temperatura desequilibrada.” Otra cosa que es frecuente, es que conciben las partes del cuerpo, solo cuando éstas sufren o se alteran. Es decir, producen conocimiento del cuerpo a partir del cuerpo que se enferma. Lo mismo pasa con el corazón, que es un órgano tan importante. No se nace con él, se obtiene hasta que el infante menor, da señales de su voz, como es el llanto. Los problemas del cuerpo se resuelven así heurísticamente, argumentando una solución, a partir del bagaje cultural aprendido mediante la tradición, que en el caso de los Ódami es principalmente una tradición oral. No hace falta un sustento informacional, es decir, que sus creencias están escritas en un documento o que tengan especialistas que les indiquen que están en lo cierto al proceder de una forma particular cuando se enferman. Basta para ellos saber que de esa “forma han actuado siempre” para argumentar que lo hacen así porque esa es la forma que conocen.

Relaciones Interpersonales
La posesión de un corazón es la característica más especial en la identidad Ódami. Los Ódami conocen a los suyos porque son los que tienen corazón. El corazón los ayuda a saber cómo está el otro y a entenderlo, es mediante este órgano que ellos se identifican. El corazón además sirve para pensar, pero el pensamiento no es un elemento aislado del sentimiento, por esta razón los Ódami ubican los quehaceres del intelecto en el corazón. Cada acción está sustentada en una relación armónica del pensar y el sentir. Incluso, los productos del lenguaje, pasan por la operación pensarsentir. La actitud que se desprende de esta operación resulta en una dinámica de empatía en la comunicación. En cierto sentido, los Ódami escuchan sus corazones tanto como sus palabras. Las palabras del corazón son de múltiples formas, pueden ser

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… llanto, pueden ser risa o pensamientos elaborados, también sueños e imaginaciones. Hay un paralelismo entre el pensar, el sentir y el soñar y, no es gratuita. Los Ódami ubican en la cabeza un aparato que es la mente, pero dicen, la mente manda mensajes al corazón y este los vuelve motivos para actuar. Durante la ensoñación, los Ódami experimentan sensaciones que, según su percepción, permanecen cuando despiertan, estas sensaciones pueden ser de zozobra o de tranquilidad y según sea el caso, estas les indicaran que las acciones efectuadas durante el sueño, son correctas o equívocas. El sueño ayuda a los Ódami a reflexionar sobre sus vidas, dan gran importancia a las emociones que experimentan en ellos. En general, las emociones y los sentimientos son indicadores fidedignos entre los Ódami, son fundamentales para hacer construcciones intelectuales, en este sentido, los miembros de este grupo integran la otredad como una cuestión de solidaridad. Los Ódami perciben lo que está bien de lo que está mal, según el estado del corazón. Si el corazón está contento, es que lo que se está llevando a cabo es bueno, por el contrario, si el corazón padece, entonces habrá que cambiar de ruta. Las principales causas de un corazón desdichado son el aislamiento social y el rechazo por parte de los suyos, ambas cosas son parte de una misma, en general, lo que pone mal al corazón es la falta de convivencia con los suyos. Esta es una de las razones por las cuales el ir a tomar tesgüino cuando uno es invitado, es una oferta que no se puede rechazar, a menos que existan causas mayores. De la misma forma, estar siempre en contacto con los vecinos, atender las necesidades de los miembros del grupo como propias y asistir cuando alguno de ellos lo necesita, son el sustento de un corazón feliz y por lo tanto de una buena conducta. Un corazón contento es el equivalente de una conducta buena al interior de la comunidad. Los hombres que son propuestos para portar un cargo político, deben caracterizarse como “hombres de buen corazón” o de “corazón fuerte”, que en términos de competencia política significa lo mismo. Sólo los hombres que ha sabido servir a su comunidad, podrán presumir de un corazón contento. Por esta razón, las relaciones interpersonales entre los Odami, tiene el eje afectivo muy marcado. La empatía étnica crea redes de reciprocidad, donde se fortalecen los sentimientos de identidad. Es común escuchar que la “gente de razón” no tiene corazón, esto refiriéndose a la población mestiza en general. “Ellos sólo viven para sí mismos, y así 203

Yoatzin Balbuena Mejía como te dan la mano, te transan por detrás”, esta es una opinión acerca del mestizo de Baborigame por ejemplo, donde la individualización está acrecentada y el bien común está escasamente desarrollado. La racionalidad afectiva en este aspecto de la vida Ódami, es muy útil, ya que puede guiar el análisis de una manera conductual, como un problema epistemológico, que involucra las operaciones mentales que intervienen para justificar una empatía entre los sujetos tan exacerbada. En sociedades más grandes, donde es difícil que sobreviva el concepto de comunidad, la empatía se reduce muchas veces al núcleo familiar e inspira una actitud volcada al bien propio, a la defensa de los intereses personales y a la escasa reciprocidad en las relaciones. Este conjunto de situaciones, generan además operaciones mentales que expresan la división de la sociedad en las relaciones con los otros. Esto es atribuible a las grandes ciudades, por ejemplo, donde las relaciones interpersonales con escasez de empatía son consecuencia de la fragmentación de la sociedad. Otro aspecto de las relaciones interpersonales donde interviene la racionalidad afectiva, es en la búsqueda que los Ódami emprenden para unirse en pareja. Los Ódami prefieren desde siempre unirse entre ellos. Pocas veces se observan uniones con mestizos aunque si las hay. La cuestión es que la mayoría de éstas, en donde, por general es una mujer Ódami la que acepta unirse a un mestizo (el caso contrario no fue percibido en mi estancia en campo, ni estaba presente en los datos recogidos), la unión es fallida. Muchos mestizos abandonan Baborigame en busca de trabajo y, si tienen compromiso, es recurrente dejarlo de forma indefinida, incluso dejarlo definitivamente. Por esa razón, las Ódami, cada vez son más ariscas cuando se trata de emparejarse con un mestizo. Por su parte los hombres Ódami, prefieren una mujer como ellos “porque son las que saben cómo cuidar y enseñar a los hijos las costumbres”, además es más factible una adaptación de forma de vida. Otra vez, la búsqueda de la comunidad es primordial. La colectividad Ódami se reconoce como grupo. Este reconocimiento crea una empatía que releja en las prácticas. Las mujeres Ódami se preparan para el cortejo que se da principalmente durante las tesgüinadas, a la usanza propia. Utilizan sus atuendos típicos y exaltan las características femeninas que impactan al interior del grupo. No intentan imitar a las mestizas de Baborigame, les agrada asumirse como diferentes y particulares. Este conocimiento de sí mismos es 204

Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… justificado mediante un sistema de razones, las cuales se caracterizan por ser de tipo afectivo.

El Trabajo
El amplio conocimiento de la Sierra, hace a los Ódami los sujetos más capaces de hacer frente tanto a las ventajas como a las desventajas que el medio les impone. La amplia capacidad de adaptación de los seres humanos, hace que estos se desarrollen a la par de un aprendizaje de lo que les rodea, así, mientras el cuerpo madura, también lo hace el conocimiento. Los Ódami desarrollan una aplicación del entorno para resolver sus necesidades más básicas. Tanto la vivienda, como la alimentación y el vestido, son producidos por ellos mismos. Las cosas que tienen que comprar son la excepción, siguen siendo minoritarias, por una parte porque se las arreglan con lo que producen y por otra porque el ingreso no es suficiente. La división del trabajo, como ya apunté arriba, es de orden genérico. Las mujeres saben cómo sacar agua de la tierra, ubican un pozo y cavan, así el suministro de agua es constante. Para los hombres, el proceso de siembra es bien conocido, generan estrategias para un mejor cultivo a base de abono natural, producto de desperdicios. Los problemas que se les presentan los resuelven mediante diversos tipos de razonamiento, por una parte, utilizan la técnica, ya que para trabajar implementan utensilios. Por otra parte el pragmatismo, ya que sin utensilios pueden obtener resultados, con la sola aplicación del entorno. Pero, también aplican un razonamiento informacional, ya que las salidas se acompañan de información sobre nuevos productos, formas, estrategias, etc. Esta aprendida y en la medida de las posibilidades aplicada. En el trabajo es imposible separar y fragmentar las dimensiones de racionalidad como radicalmente particulares de un grupo, ya que la domesticación del espacio, de los objetos y de información, se da en todas las sociedades por más remotas que se encuentre unas de otras. La particularidad Ódami en este sentido, radica, en que el conocimiento de la Sierra les ofrece un panorama más práctico, más enfocado al auto didactismo, donde el medio ofrece, al alcance de la mano, medios de subsistencia. Así, la aplicación del conocimiento del entorno, se justifica a partir de razones prácticas.

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Yoatzin Balbuena Mejía

Las Fiestas
El conocimiento de los ciclos es el pilar de las celebraciones. Cada festividad responde a un nuevo inicio, ya sea de siembra, de cargo, de nacimiento y, un fin, en el caso de las festividades mortuorias. La dinámica de las fiestas tiene un aspectos heurístico, pero también y con mucha fuerza uno simbólico. Lo interesante es que los rituales permanecen casi intactos, esto debido a la tradición que principalmente es oral. Cada Ódami, a cierta edad y nivel de entendimiento, integra las nociones correspondientes a la forma y contenido de las celebraciones. Estas nociones las enseñan los padres y hermanos mayores y así cada generación. Existe un contenido específico en cada baile y en cada carrera de bola. Cuando un joven ya está en edad para participar en cualquier representación, ya tiene integrado el significado y la responsabilidad que ese saber conlleva. Este aspecto de la vida Ódami es el que más responsabilidades representa en cuanto a conocimiento, sólo los más sabios y los más diestros pueden organizar y dirigir una fiesta. La participación en los eventos conmemorativos demuestra ante la sociedad, los estadios de maduración del sujeto y además el talento y el prestigio que otorga, son los cánones más relevantes al interior de la sociedad. De estas actividades deriva el respeto, este es el espacio propicio para ganarlo. Además, la presencia del tesgüino condimenta el acto. Por ejemplo aquel que tiene el cargo de fiestero, habrá que moderar su ingesta de tesgüino para cumplir con mandato, el de preservar el orden. La moderación es en este momento un reflejo de maduración muy apreciado por aquellos que depositan en el fiestero su confianza. “Es en las fiestas donde el corazón está más contento y platicador”, dice Laida. Se necesita energía y entereza para cumplir en la fiesta, pero sobre todo, es necesario tener claro el cometido. Este es un conocimiento que no todos poseen, por esta razón en las fiestas destacan quienes saben más. Aunque los cargos son rotativos, los Ódami suelen escoger al mismo individuo fiesta tras fiesta, esto porque ha sido éste el que mejor desempeño ha tenido. Es difícil discernir el tipo de racionalidad que actúa en este conocimiento, porque, igual que en el caso del trabajo, no es una sola racionalidad. Al contrario, es en las celebraciones donde todas las dimensiones se encuentran. La racionalidad afectiva está

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Capítulo 5. Producción y validación de conocimiento… presente cuando la festividad remarca la identidad y la empatía étnica. La racionalidad pragmática está cuando la celebración responde a un fin como el de que los hombres se expongan en la fiesta ante la población femenina como disponibles. Una racionalidad técnica se utiliza para elaborar los elementos necesarios. Mediante una racionalidad heurística se hace el acopio del acervo cultural indispensable para dar forma al evento. Pero, el simbolismo que engloban las fiestas, tiene una relación directa con un nivel de reflexión más amplio, que incluso escapa de la razón, al mismo tiempo que la emplea. Es muy difícil asir la razón en una cuestión que necesariamente se encuentra en la episteme espiritual, en un conjunto de creencias que no necesitan ser justificadas.

Cada sociedad encuentra sus formas de producir conocimiento según sus intereses y sus posibilidades. Los Ódami, son un ejemplo de sociedad que se caracteriza por su peculiaridad, enfocada a una manera afectiva y práctica de proceder. Sus conocimientos sobre la existencia humana y su papel en el mundo, muestran una opción viable y razonablemente valiosa. Este trabajo es ante todo un acercamiento a las formas de racionalidad de un grupo que dista bastante de la dinámica occidental. Más que ser una dinámica en desventaja, la de los Ódami, es otra opción de vida, donde imperan valores diversos que dan al grupo cualidades inestimables. Sólo mediante el análisis de la construcción del conocimiento, me he podido acercar a formas alternas de operar mentalmente, bajo presupuestos que en Occidente se han demeritado en demasía, tales como la empatía de grupo y la solidaridad entre semejantes. Más que aclarar cabalmente el asunto del conocimiento, este trabajo me ha generado más dudas y esa es definitivamente, su principal aportación. Es estimulante la interdisciplina porque matiza el análisis antropológico y lo convierte en una travesía que se mete, por lo menos en la intensión, en el fondo del contenido epistémico de un grupo humano. Como inicio de una investigación más amplia, esta investigación ha sido gratificante.

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Epílogo

Un mito que ha creado una de las aventuras más fútiles de la mente humana: la búsqueda inútil de una ciencia natural de la sociedad. Caminos Discordantes Joseph R. Llobera

Epílogo Epílogo

El problema de La Modernidad
Si respondemos que una cultura diferente a la nuestra es una comunidad de personas que hablan una lengua distinta, que tienen su propia historia y sus costumbres peculiares, pero que por lo demás comparten con nosotros las mismas necesidades básicas e incluso los mismos principios de evaluación moral y epistémico (sobre el conocimiento), entonces no acabamos de comprender lo que significa la diversidad cultural. (Olivé: 2000, 178)

Tomando como punto de partida la reflexión de León Olivé acerca de los matices del reconocimiento de la diversidad cultural, planteo que no es suficiente saber que existen culturas distintas, hace falta un reconocimiento más. Los miembros de la o las otras culturas pueden concebir la naturaleza humana de modo diferente, y lo que conciban como necesidades humanas básicas puede diferir de lo que nosotros, occidentales modernos, lo hagamos. Continuando con Olivé, “los miembros de culturas diferentes también pueden tener maneras distintas de concebir la relación entre el individuo y la sociedad, y las obligaciones políticas de la persona en su comunidad, y viceversa. También pueden tener maneras muy distintas para entender lo que es la desigualdad humana, y por consiguiente lo que son los derechos humanos básicos y lo que es una afrenta moral. Es posible que también haya diferencias, e incluso incompatibilidades, en la manera de concebir el Universo y a los seres humanos dentro de él, también puede haber diferencias importantes no sólo con respecto a qué creer acerca del mundo, sino cómo investigar acerca de él”. (Olivé, 2000: 178) Cuenta de las observaciones que atinadamente hace Olivé, la puede dar esta investigación, donde el suceso principal fue el abordaje de los elementos que se encuentran en la construcción misma de los conocimientos de un grupo indígena mexicano, que no sólo dista en apariencia y sentido de nuestra cultura, sino que trabaja arduamente por mantener dicha distancia por una cuestión que, más que ideológica, resulta ser epistemológica. Asumir que la diversidad cultural implica que los criterios de evaluación de los principios morales, creencias y maneras de investigar sobre el mundo son relativos a

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Yoatzin Balbuena Mejía cada comunidad, parecería concluir que no es posible establecer acuerdos racionales entre los miembros de comunidades diversas. El punto importante que defiende este trabajo es qué acuerdos racionales entre miembros de comunidades distintas es posible, aunque al principio de la interacción los agentes de las diferentes culturas no compartan los mismos criterios de racionalidad y de evaluación de normas. Para llegar a la satisfacción de este planteamiento (que a primera vista parecería fuera de las posibilidades absolutista y el pluralista. El absolutista plantea que hay principios que cualquier persona debería aceptar sea cual sea su contexto cultural, con tal que los examine racionalmente y sin prejuicios. Esta posición supone una noción de racionalidad común a todos los seres humanos, independientemente de su cultura. Los problemas de esta postura han sido enfatizados en esta investigación, donde encontramos que las diferencias culturales empiezan en la producción del conocimiento. Si mantenemos esta noción, entonces concluiremos que pensar en una racionalidad universalista es peligroso, puesto que no existe tal posibilidad en la realidad. Cuando más se ha intensificado la intención del universalismo es dentro del modelo civilizatorio de la modernidad. En este modelo teórico, se considera a la humanidad como un conjunto homogéneo tanto en su racionalidad como en sus intereses. Tal concepto de humanidad está lejos de ser fiel a la realidad. Incluso, entre más se pretenda la homogeneidad a costa de las diferencias culturales, éstas son más resistentes, ya que en la defensa de ellas, va la esencia cultural de los grupos humanos. La modernidad supone el carácter peculiar de una forma histórica de totalización civilizatoria de la vida humana, de esta manera se desprende a su vez de una concepción evolucionista de la vida en el mundo. Dicha concepción atribuye la inserción de los distintos grupos humanos en el proyecto modernizador, al grado de evolución que posea. Este grado de civilización está medido en relación a los estándares del grupo que detenta el poder e impone una forma única de proceder, donde lo que impera es la vida tecnificada con el fin principal de la acumulación del capital. Todo grupo que escape a este grado de civilización y que mantenga en su constitución nociones y fines diversos, estará fuera del alcance de las virtudes del actuales, debido a la polarización cultural), es necesario ubicar dos puntos de vista. El

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Epílogo proyecto civilizador moderno. Este es el principal problema al que se enfrenta la modernización porque se piensa como un proyecto excluyente. En la modernidad se polariza a la sociedad. Por un lado están los que se inscriben dentro del proyecto y que tienen la posibilidad de gozar de sus beneficios, como el auge y utilidad de la tecnología y por el otro, están los que participan de manera indirecta con sus contribuciones como fuerza laboral, pero, que no gozan, sino al contrario, sufren los efectos de la modernización. En este último punto se encuentran las sociedades no accidentales, que manejan sus vidas y sus formas de producción, bajo estándares diferentes. Los Ódami del sur de Chihuahua son un ejemplo de estos grupos que padecen la marginalidad con relación a un proyecto nacional que no los incluye excepto para sistematizar su explotación a cambio de lo mínimo indispensable para la sobrevivencia. Entonces, modernización sería una noción más amplia que desarrollo porque además de variaciones cuantitativas comprende también elementos cualitativos, como son los cambios en los sistemas de valores, actitudes y conducta de los individuos que comparten una sociedad. Así la modernización ofrece la integración de los grupos sociales distintos con la condición de que supriman aquello que los distingue y los hace particulares. Ciertamente, si se sigue este planteamiento como el único posible, el acuerdo ínter cultural será imposible, ya que es absurdo el intercambio de conocimientos, cuando una de las partes pretende la unilateralidad y además posee las armas para imponerla. Mucho de lo que se ha realizado como proyectos de desarrollo al interior de las comunidades indígenas, han subestimado la fuerza y la importancia de la identidad y por lo mismo han fracasado. No interesa aparentemente comprender las peculiaridades epistemológicas del grupo, al contrario, la mayoría de las veces, estas particularidades resultan ser obstáculos. Volviendo a la pretensión de este epílogo, la idea principal de la concepción pluralista es que las sociedades reales se componen de comunidades y culturas diversas, cada una con diferentes estrategias y formas para obtener conocimientos acerca del mundo, así como estándares de evaluación cognoscitiva, moral y estética. El pluralismo acepta que no existe un grupo único de estándares de validez absoluta para la evaluación de los diversos sistemas cognoscitivos y morales.

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Yoatzin Balbuena Mejía Las variaciones epistemológicas de los diversos grupos culturales son una virtud de la vida humana, posibilitan la ampliación constante de los conocimientos acerca del mundo. Este trabajo es un intento de mostrar cuánto hay que aprender de las formas de producción y justificación de conocimiento de culturas no occidentales, apreciándolas como formas funcionales y válidas de proceder en el mundo. Además, es importante entender que la comunicación intercultural sólo será posible reconociendo y asumiendo lo diferente como justificable epistemológicamente y anulando la intensión de erradicar o disimular las diferencias a petición de un grupo dominante, cualquiera que este sea. Pluralismo epistemológico En esta investigación subyace una propuesta teórica. En la última parte del siglo XX uno de los problemas más importantes en el ámbito de la reflexión intelectual, ha sido el de la pluralidad cultural. Esta pluriculturalidad implica una diversidad enorme de puntos de vista y de criterios de evaluación epistémica. En otras palabras, en el mundo existen múltiples formas correctas de conocer el mundo y de interactuar con él. Esta riqueza de perspectivas, en un modelo global homogenizante, resulta ser más que una virtud y una oportunidad de aprendizaje y complementariedad acerca de lo diferente, un obstáculo y un problema a resolver. Sin caer en un relativismo que corra el peligro de refutarse a sí mismo, ni en un escepticismo, existe una propuesta teórica que reconoce ésta diversidad. Esta postura intenta superar las visiones universalistas y absolutistas sobre la racionalidad. El

pluralismo apuesta ser una concepción coherente, capaz de dar cuenta de la diversidad
que de hecho existe. El pluralismo enfrenta al concepto tradicional de conocimiento, donde existe un método privilegiado: el cientificismo. El privilegio radica en la idea de certeza y validez. Se ha considerado que sólo mediante el método científico es posible dar cuenta de hechos y fenómenos con garantía de confiabilidad. Además, el fin perseguido por una noción absolutista del conocimiento, es el progreso a costa de cualquier cosa, ubicándolo como el fin más importante. Pero, sin considerar que el concepto de progreso, es también acuñado por una comunidad representante de sólo

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Epílogo un punto vista. El pluralismo, es entonces una actitud donde caben otros fines y diversas formas de llegar a ellos. Así como el esfuerzo por comprender el desarrollo científico ha producido un instrumental conceptual muy valioso para el análisis del conocimiento, también la comprensión de la pluralidad en la cultura, está dando frutos. En buena medida, este impacto se debe a la lucha del pluralismo a favor de la tolerancia en cuestiones epistemológicas, axiológicas y éticas. Pero la concepción pluralista no se limita a la tolerancia en el sentido de sólo reconocer la existencia de diferentes puntos de vista, sino que sostiene que la pluralidad es un rasgo constitutivo de la cultura y sus producciones de conocimiento. Una consecuencia del pluralismo es que afirma que no hay una única vía legítima hacia el conocimiento “científico” y hacia el logro de metas específicas, sino que existe una gama de opciones legítimas, aunque diversas. Es decir, que el progreso no puede evaluarse desde un único punto de vista o desde un único conjunto de valores y fines. Esta consecuencia debe proporcionar una revaloración por parte de los núcleos que dominan la producción y distribución de conocimientos, hacia los grupos que, por ser diferentes pueden aportar nociones nuevas en cuanto al entendimiento del mundo y de las relaciones entre las personas.

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