ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA

INAH

SEP

Cuerpos rituales.
Carnaval, das de muertos y costumbres tepehuas orientales

TESIS
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE:
MAESTRO EN
Antropologa Social
PRESENTA
Carlos Guadalupe Heiras Rodrguez

DIRECTOR DE TESIS: Dr. Sal Milln

MEXICO, D.F.

2010
1

ndice

1. Introduccin...............................................................................................................

1.1. El rito..............................................................................................................

1.2. Cuerpo y rito...................................................................................................

2. Los tepehuas orientales.............................................................................................

13

2.1. Los tepehuas...................................................................................................

13

2.2. San Pedro Tziltzacuapan................................................................................

19

2.2.1. La procesin del Nio Dios en Todos Santos...................................

21

2.2.2. La transmisin del cargo de fiscal.....................................................

22

2.2.3. Las pandillas del Carnaval................................................................

24

2.2.4. La fiesta patronal...............................................................................

25

3. Ritos tepehuas............................................................................................................

27

3.1. El ao agrcola ritual......................................................................................

27

3.2. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca....................................

30

3.3. Compartimentos y complejos rituales tepehuas.............................................

34

4. Cuerpos en rito..........................................................................................................

45

4.1. Cuerpos vegetales...........................................................................................

45

4.2. Cuerpos de carne y hueso en el complejo de Costumbre...............................

53

4.3. Cuerpos de carne y hueso en el complejo carnavalesco.................................

57

4.4. Cuerpos para ser consumidos.........................................................................

64

4.5. Cuerpos incorruptibles....................................................................................

67

5. Conclusiones...............................................................................................................

73

5.1. Cuerpos para los muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol..........................

73

5.2. Cuerpos amerindios, perspectivas tepehuas...................................................

79

6. Anexo..........................................................................................................................

83

7. Bibliografa.................................................................................................................

89

ndice de ilustraciones

Foto 1. Malos aires de Limpia previa a un Concierto.....................................................

12

Foto 2. Viejos, diablo y comanche jugando en Carnaval................................................

26

Foto 3. Curandero recortando muecos de papel antes de un Costumbre......................

43

Foto 4. Partera contando muecas de hule durante Limpia previa a una Promesa........

44

Foto 5. El Nio Dios, con su cuerpo solar, en procesin................................................

70

Foto 6. Santo patrn a punto de salir en procesin..........................................................

71

Foto 7. Pan de muerto.....................................................................................................

72

Foto 8. Curandero tendiendo los malos aires de Limpia antes de un Concierto............

82

Mapa 1. Territorios tepehuas...........................................................................................

14

Mapa 2. Distribucin de lenguas amerindias del sector noreste del pas........................

15

Figura 1. El ao ritual de San Pedro Tziltzacuapan........................................................

29

Figura 2. Compartimentos y complejos rituales tepehuas...............................................

38

Figura 3. Sintagmas rituales de las Limpias....................................................................

39

Figura 4. Sintagmas rituales de los Costumbres..............................................................

40

Figura 5. Sintagma ritual de tres episodios de un Costumbre de Elotes.........................

41

Figura 6. Sintagma ritual del Carnaval............................................................................

42

Figura 7. Sintagma ritual de Todos Santos......................................................................

42

Figura 8. Cuerpos segn tipo de muertos y de ritos........................................................

65

Figura 9. El ciclo ritual de los muertos tepehuas.............................................................

76

1. Introduccin

1.1. El rito
Son infinitas las ventanas que permiten asomarse para observar por dentro el edificio que
constituye un grupo social. Dado el carcter holista de la sociabilidad humana, no importa
qu ventana elija el observador, desde todas y cada una de ellas se puede apreciar la
estructura entera de tal construccin. Pero segn la eleccin que tal observador imaginario
haga, podr ver con detalle aquello que resulte estar cerca de su ventana y ver a distancia
lo que, en cambio, se vera mucho ms de cerca desde otra ventana. Es pues la constitucin
sistmica de la sociedad lo que posibilita mirar la estructura en su conjunto, al tiempo que
es el carcter parcial de la mirada lo que redunda en ese efecto visual de cercana de
algunos elementos y lejana de otros. Si nuestro observador eligiera por ejemplo la ventana
econmica, podra ver de cerca aquellas piezas estructurales que sostienen el trabajo, la
produccin y la distribucin de riqueza. Apercibido del carcter holista de tal grupo
humano como un edificio, sabra que tales piezas sostienen a y son sostenidas por aquellas
piezas ms lejanas en las que podra reconocer, aunque a distancia, otros campos
socioculturales como la sensibilidad artstica o las nociones escatolgicas de un pueblo. En
la ventana de las relaciones de gnero podr reconocer las sostenes polticos, econmicos,
religiosos, pero de lo poltico, econmico y religioso ver a detalle slo aquello
directamente vinculado con esas relaciones entre los sexos, mientras que podr percibir con
menor precisin otros mbitos de lo religioso, lo econmico y lo poltico, como por
ejemplo la forma en que inciden sobre y son incididos por las relaciones etarias.
El rito no escapa a la condicin de todas esas ventanas imaginarias que nos permiten
asomarnos a las paredes que sostienen y dan forma a un grupo social. Como aquellas
luceras, la constituida por las ceremonias tambin permite asomarse al interior de la
edificacin sociocultural y, como aqullas, permite observar algunos fenmenos a menor
distancia que otros. Sin embargo, en algo se distingue nuestra ventana ritual del resto: fue
diseada con el propsito de que sea privilegiadamente esa ventana a la que se asome un
paseante curioso. A la vez, y a pesar de que para los habitantes de nuestro edificio todos los
5

vidrios de las ventanas dejan ver el interior, el vidrio de la ventana del rito no es uno
cualquiera sino un espejo que el arquitecto imaginario dispuso para ser el punto de vista
privilegiado para ver su propia casa y verse a s mismo. El rito es, efectivamente, una
vidriera que, como los otros vidrios, permite ver la casa sociocultural, pero es una dispuesta
con el fin explcito de invitar a ser ese el lugar desde donde observar, lo mismo desde
adentro que desde afuera.
Cambiando de recurso metafrico, podramos decir que el rito es el escenario que la
propia sociedad se ofrece para observarse y ofrece para ser observada. Si el rito se distingue
de otros campos culturales, ello no es por expresar con mayor fidelidad sus condicionantes
en los campos de la identidad o la memoria, la divisin social del trabajo o la relacin entre
la sociedad y el medio ambiente; si se distingue es slo en la medida en que se ofrece
simultneamente para un pblico ntimo los de casa a la vez que ofrece entrada libre a
los fuereos aun cuando hay escenarios en que el derecho de admisin es reservado o el
costo de la admisin muy elevado.
Es as que para Durkheim los ritos son reglas de conducta, acontecimientos
peridicos en que el grupo se representa colectivamente proyectando sus vnculos
comunitarios y estructura social, o para Radcliffe-Brown instituciones en donde se
proyectan las nociones nativas que contribuyen al mantenimiento del orden grupal,
sosteniendo el ethos grupal y tratando los trastornos sociales. Es precisamente en las
prcticas rituales donde Mauss reconoce el carcter total de los hechos sociales, esto es,
complejos que desbordan su encasillamiento en etiquetas como poltica o religin dado que,
se entiende, los hechos culturales son pluridimensionales. Dirigir la atencin a las prcticas
rituales, campo de estudio privilegiado de la antropologa, es una tarea que permite
observar, en acto, las nociones locales sobre el hombre en sociedad, y sobre el grupo social
en el mundo: la persona en el entramado de las relaciones parentales y grupales, siempre
polticas; el grupo en relacin con sus medios de produccin, econmica por definicin.
Lejos de constituir ejercicios especulativos abstractos, los ejercicios rituales de que
daremos cuenta ofrecen a sus practicantes un medio para especular, con la materialidad de
sus cuerpos, sobre el destino de los muertos su propio destino, los vnculos familiares
en donde se cifra la etiologa y el alivio de la enfermedad, las relaciones intertnicas
historia en sumo conflictiva, la vida en comunidad vnculo entre los grupos
6

domsticos, las unidades sociales intermedias y su agregado comunitario y el modo de

produccin campesino que encuentra en el trato con las entidades del mundo otro la va
privilegiada de relacin.
Figura fundamental en los estudios antropolgicos sobre el rito, tras publicar van
Gennep Los ritos de paso en 1909, es claro que el significado de los rituales est cifrado en
su secuencia completa. ste fue el principio detrs de su mtodo secuencial, que estudia
un ritual slo en relacin con lo que le precede y lo que le sigue (Bell, 1997: 36),
exigiendo registros de la totalidad de los ciclos festivos y anlisis estructurales que
extendieran la interpretacin de la accin ritual a la comprensin de los procesos de
reproduccin social (Neurath, 2002 [1998]: 32). Es ste el procedimiento al que
recurriremos, dando cuenta del ciclo ritual anual en su conjunto, en atencin a los grupos
sociales que moviliza. Y sern los cuerpos producidos por esos grupos sociales en esos ritos
los que guen nuestro argumento que, queremos creer, no es otro que el de los propios
tepehuas orientales de San Pedro Tziltzacuapan.

1.2. Cuerpo y rito

El cuerpo humano ocupa un lugar en la antropologa que ha acrecentado su relevancia con
el curso de las dcadas, acaso conforme el cuerpo ha adquirido en Occidente una cualidad
omnipresente: de la sexualidad y la pornografa, al fisicoculturismo y el joging; de los
narcticos y los cosmticos, a los productos para adelgazar y los alimentos saludables para
el cuerpo. La ontologa occidental, cifrada en la dualidad alma/cuerpo al menos desde
que en el siglo

XVII

Descartes sentara los fundamentos de la filosofa moderna, ha

desplazado su atencin del alma a la mente pero ha dejado intocado un cuerpo pasando
del primer binomio a aqul definido por mente/cuerpo que, en su inmovilidad, se ha
hecho cada vez ms visible, al grado de ser en ste especficamente en su rgano
cerebral en donde se ha hecho residir la razn, el espritu humano, deseada quimera de
las ciencias cognitivas.
A riesgo de falsear la historia de la disciplina o, en fin, haciendo una seleccin
limitada de las fuentes que nos permiten ofrecer una historia lineal de su desarrollo
7

demasiado lineal para tomarse al pie de la letra, diremos que el inters de la antropologa
por el cuerpo vara entre el universalismo sociolgico, el relativismo y un punto
intermedio entre esos dos extremos estos dos ltimos antropolgicos. La posicin
universalista est construida sobre el supuesto de que los cuerpos son los mismos para
todos los miembros de la especie humana y lo que cambian son los usos histricos y
culturales de la herramienta corporal. Un relativismo moderado el de una antropologa
universalista reconoce que, sobre una materialidad fsica comn, las culturas recortan de
distintas maneras ese continuo natural que es el cuerpo y operan proyecciones metafricas
dismbolas sobre el mundo. Finalmente, segn un relativismo radical, distintas praxis
corporales forjan distintos cuerpos.
En este sentido, en 1936 Mauss habra sido el primero en otorgar al cuerpo un lugar
en el programa de la disciplina cuando defini las tcnicas corporales: la forma en que los
hombres, sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo de forma tradicional (Mauss,
1979 [1936]: 337), tcnicas lo mismo fsicas que mgicas. Como continuacin de este
principio podemos entender la propuesta de Bourdieu para entender la forma en que la
creencia acta sobre el cuerpo: La hexis corporal [que] es la mitologa poltica realizada,
incorporada, vuelta disposicin permanente, manera perdurable de estar, de hablar, de
caminar, y, por ende, de sentir y de pensar (2007 [1980]: 113), en donde la sociedad opera
sobre el cuerpo, creando un habitus variable de un grupo social a otro, pero al fin sobre una
fisicalidad no sometida a la variabilidad cultural.
A medio camino entre el relativismo y el universalismo o en el polo universalista
de la antropologa, podemos reconocer una amplia gama de investigaciones que, con
mayor o menor nfasis en los hechos lingsticos, dan cuenta del cuerpo como una realidad
natural sometida a conceptualizaciones que varan culturalmente: estudios etnolingsticos
abocados a las partes del cuerpo (Franklin, 1963), que responden a principios clasificatorios
comunes a la humanidad (Brown, 1976) y que funcionan como operadores lgicos para
pensar el mundo (MacLaury, 1989); estudios etnoanatmicos que precisan las funciones
cognitivas, desplazadas al campo de las emociones, que encuentran su asiento en el cuerpo
humano (Bourdin, 2007 [2002]). Una corporalidad sometida a la variabilidad cultural casi a
la manera en que lo est tambin la barra cromtica de los colores, cuyo continuo es
recortado en unos puntos por una cultura A y en otros por una B, sometida a principios
8

lgicos idnticos a los de cualquier sistema taxonmico humano, sea el etnozoolgico o el

etnobotnico. Como el continuo cromtico, el cuerpo humano puede ser recortado en
distintos puntos pero, lo mismo que ese espectro de luz reflejada, el cuerpo es un hecho de
la naturaleza.
Un subconjunto en este lugar intermedio entre el universalismo sociolgico y el
relativismo cultural, que puede ser entendido como universalismo antropolgico, es bien
representado por Heritier, quien reconoce que la variabilidad cultural verificable en torno a
las concepciones del cuerpo y su redundancia en las relaciones parentales y de gnero,
parten de hechos incontestables fundados en la biologa: la diferencia anatmica entre los
sexos (2007 [2002]). Sin la fuerte impronta lingstica del subconjunto previo, los trabajos
de este corte tienen un carcter eminentemente etnogrfico. En este segundo subconjunto es
dable ubicar una serie de trabajos que sin duda sostienen un vnculo con los ms cercanos a
las ciencias cognitivas y las ciencias del lenguaje, pero que resultan ms cercanos a
nuestros intereses en la medida en que encuentran en la actividad ritual el espacio
privilegiado en que se manifiestan las representaciones sobre el cuerpo (Galinier, 1990
[1985]) o en el cuerpo la materia prima de la actividad ritual (Turner, 1999 [1967]),
adquiriendo estos cuerpos, en los ritos teraputicos, una materialidad que de ninguna
manera entienden como slo imaginaria (Lvi-Strauss, 1994 [1949b]; Signorini y Lupo,
1989) y que, en cambio, se proyecta al universo entero, por ejemplo va sus componentes
anmicos (Guiteras,1996 [1961]; Chamoux, 1989), constituyendo el cuerpo una imagen a
escala del mundo (Lpez Austin, 1996 [1980]; Villa Rojas, 1995 [1980]) o un recurso
parafilosfico para hablar de la existencia en sociedad (Aug, 1988 [1988]). Un campo de
almas, sometido a la variabilidad cultural, correlato de un campo corporal que, aunque
constructor de mundos diversos, aparece ms o menos explcitamente como un hecho dado,
una obra de la naturaleza y no una construccin cultural.
Es revelador que, dando cuenta de los rganos del cuerpo que no de las almas,
al reparar en el tipt, centro situado a la altura del ombligo correlato del centro del
universo, en donde confluyen o, mejor an, de donde parten todas las venas del
cuerpo segn los mayas, Villa Rojas declarara: Para convencernos de la existencia de ese
rgano imaginario, nuestros informantes aseguraban haberlo palpado no pocas veces (op.
cit.: 192), apareciendo pues que al etngrafo no resulta problemtico creer que los
9

informantes creen en las entidades anmicas de la persona por el contrario, ste busca
afanosamente estas almas para completar un modelo (Lupo, 2008), pero debe ser
convencido de la existencia de un rgano como el tipt.
Un tercer conjunto de trabajos lleva a un punto radical el supuesto de la relatividad
cultural. Partcipes de una crtica a la antropologa estructural funcionalista lo mismo que a
la simblica a la primera por elevar a rango de teora una explicacin profundamente
etnocntrica o nativa pero superficial, a la segunda por que con el subterfugio de los
smbolos niega realidad a las construcciones culturales en favor de una explicacin que los
relega a figuras retricas imaginarias (cfr. Severi, 1996 [1993]; 2008; Houseman y Severi,
1998 [1994]; Neurath, 2002 [1998]), estos trabajos, que buscan tomar en serio las
palabras de los informantes y en los que la atencin prestada a los hechos de la lengua no
puede ser menor, han hecho ver, para lo que toca a la Amrica indgena, que no slo las
almas estn sujetas a la variabilidad cultural, sino tambin los cuerpos con toda su
materialidad (Pitarch, 2010: 206-207). Si a Villa Rojas sus informantes debieron
convencerlo de la existencia de un rgano corporal interno que existe bajo el ombligo maya
pero no bajo el ombligo mestizo, Pitarch en cambio subraya la escasa atencin indgena
[...] por la composicin y funcionamiento del interior del cuerpo humano (ibid.: 198),
mientras que Surralls hace ver la dificultad por decir lo menos de traducir el concepto
cuerpo en las lenguas amerindias (2010), cuestionando incluso su existencia o, en todo
caso, poniendo en duda que el cuerpo indio y el cuerpo occidental sean lo mismo.
En este tenor, Milln hace ver que los huaves no distinguen terminolgicamente el
cuerpo como realidad fsica del cuerpo como alter ego, siendo que ambos son nombrados
ombas. El cuerpo no es un hecho dado. Lejos de ser propio de la condicin humana desde
el nacimiento, el cuerpo huave es algo que se construye, una materialidad-animacidad a la
que se arriba con el matrimonio y el desempeo de los cargos que, al hacer a la persona
partcipe de cuerpos sociales, grupos corporados, le ofrecen un cuerpo fsico y el
conocimiento de un cuerpo que, desde Occidente, podramos calificar de anmico (Milln,
2007 [2003]). Varios lo sealan explcitamente: como se ha dicho (p. ej. Seeger, Da Matta
y Viveiros 1979, Viveiros de Castro 2004 [2002], Pitarch [2006] 1996, 2008), en el
esquema indgena de la persona las almas representan aquello que es lo innato y el cuerpo
aquello que debe ser fabricado (Pitarch, op. cit.: 204-205).
10

Pitarch, sin dejar de sealar que las almas tzeltales en poco se ajustan al canon
mesoamericano en la medida en que constituyen lo ajeno incorporado el extranjero
vuelto las entidades anmicas de la persona (2006 [1996]), encuentra incluso que, acaso
como otros pueblos mayas y tal vez mesoamericanos, los cancuqueros no tienen un cuerpo
sino dos: un cuerpo transespecfico, al que llama cuerpo carne, y un cuerpo visible slo a la
propia especie, el cuerpo presencia (2010). No slo las almas estn sometidas a la
condicin humana por excelencia, razn de ser de la antropologa o de la etnologa, si se
prefiere (Lvi-Strauss, 1994 [1949a]; Milln, 2004; Heiras, 2007a): el hecho
incontestable de que el hombre es distinto de un lugar a otro y de uno a otro tiempos. El
cuerpo mismo es un hecho cultural, en el sentido fuerte de la expresin.
En las pginas que siguen, tras ofrecer un marco general sobre los pueblos tepehuas
y la comunidad de San Pedro Tziltzacuapan, la ritualidad surhuasteca y la ritualidad
tepehua, revisaremos con cierta puntualidad los ritos en tanto suponen la produccin de
cuerpos, cuerpos rituales. Aunque prestaremos alguna atencin a los ritos dedicados a los
santos, ello ser slo en la medida en que ofrezcan un punto de contraste con los ritos a los
que realmente est dedicada esta tesis, los ritos indios: Carnaval, Todos Santos y
Costumbres, mismos que bien pueden ser caracterizados como unos en que se hacen, se
prestan, se ocupan y se desechan cuerpos. Se hacen y se prestan para ser ocupados por
existentes que carecen de ellos, se les ocupa bailndolos y bailando para ellos,
alimentndolos dirigindoles sacrificios y ofrendas y alimentndose en su compaa,
bandolos y bandose tras haberlo hecho, firmndolos. Una vez hecho eso, algunos de
ellos son guardados, la mayora son tirados. Un panorama general sobre los cuerpos rituales
es lo que sigue.
Esta tesis constituye un primer acercamiento a los cuerpos tepehuas. Falta mucho
indagar sobre las entidades anmicas tepehuas, de las que slo una de dos que son
aparece en este trabajo; sobre los existentes que habitan el mundo tepehua; sobre las
nociones nativas aqu apenas intuidas, pero ya vistas en acto. Esta tesis de maestra es,
pues, la antesala de una tesis de doctorado venidera. Antes de contestar a la pregunta
sealada por Pitarch como el pendiente de la antropologa del cuerpo entre los amerindios
qu es un cuerpo?, describimos aqu cmo es que se presenta en rito.

11

Fotografa 1. Malos aires de Limpia previa a un Concierto.

El Tepetate, 31 de agosto de 2006.

12

2. Los tepehuas orientales

2.1. Los tepehuas

Mencin aparte de las primeras notas etnogrficas referentes a los tepehuas hacia finales
del siglo

XIX

y principios del

XX

entre ellas aqullas en la que Frederick Starr los

mencionara como uno de los varios grupos entremezclados en esa regin en la que se
encuentran los Estados de Hidalgo, Puebla y Veracruz (Starr, 1901: 79, citado en
Sandstrom y Sandstrom, 1986: 54), el primer estudio relevante sobre estos indgenas
mexicanos fue resultado del trabajo de Robert Gessain (1938a; Stresser-Pan y Gessain,
2008 [1953]) y el ltimo de consideracin ha sido el de David Lagunas Arias (2004), pero
sin duda el trabajo ms importante a la fecha lo constituye el del recin fallecido Roberto
Williams Garca (1972 [1963]; 2004 [1963]).1 Las obras de los dos primeros antroplogos
tratan sobre los tepehuas meridionales; la del ltimo, aunque toca a los tepehuas
septentrionales, da cuenta fundamentalmente de los orientales. Williams obtuvo casi toda
su informacin etnogrfica en la comunidad de Pisaflores, la ms grande comunidad
tepehua contempornea, y en menor medida de San Pedro Tziltzacuapan, comunidad de
origen de los pisafloreos, de donde salieron en la dcada de los treintas buscando liberarse
de la dominacin caciquil de los mestizos sanpedreos con el objeto de tener acceso directo
a la tierra. Cuarenta aos ms tarde, en la dcada de los setentas, un nuevo contingente
tepehua habra de desprenderse de la comunidad madre para fundar El Tepetate, a medio
camino entre Pisaflores y San Pedro Tziltzacuapan.2 Esta tesis da cuenta de estos mismos
tepehuas, los orientales, que habitan en el extremo sur del municipio veracruzano de
Ixhuatln de Madero, pero a diferencia del trabajo de Williams, sta se ha focalizado en
San Pedro, en donde concentramos el trabajo de campo que nos ha llevado a El Tepetate y a
Pisaflores slo para atender eventos rituales limitados.

Otras publicaciones de estos mismos autores: Gessain, 1938b; 1947; Lagunas, 2000; 2002; 2003a; 2003b;
2003c; 2009; Williams, 2007 [1976]. Ver tambin las reseas de Williams, 2009 (sta respondida por
Lagunas, 2010); Heiras, 2005a; 2005b; 2009a; Valle, 2005.
2
Hace una dcada, una ltima fisin de San Pedro habra de fundar El Chintn en el municipio veracruzano
de Pnuco, como resultado del xito de un contingente de tepehuas peticionarios de dotacin ejidal.

13

Mapa 1. Territorios tepehuas.

Elaboraron: Rodrigo Fuentes Moreno, Carlos Guadalupe Heiras Rodrguez.
Fuentes: Dow, 1998; Instituto de Geografa-UNAM; CNAN-INAH.

14

Mapa 2. Distribucin de lenguas amerindias del sector noreste del pas.

Elaboraron: Isaac Toporec, Carlos Guadalupe Heiras Rodrguez.
Fuentes: Instituto de Geografa-UNAM; CNAN-INAH; Sistema nacional de indicadores sobre
la poblacin indgena de Mxico, con base en INEGI, XII Censo de poblacin y vivienda,
Mxico, 2000, CDI/ PNUD.

15

Los tepehuas son hablantes de tres dialectos cercanamente emparentados con las al menos
siete variantes idiomticas totonacas, sin parentesco lingstico comprobado con otras
lenguas amerindias (INALI, 2008). Los dialectos totonacanos (tepehuas y totonacos)
presentan una gama de variacin en la que las lenguas tepehuas ocupan una posicin
intermedia, esto es, que las distancias dialectales tepehuas son menores respecto a algunos
dialectos totonacos de lo que se distancian entre s algunas variaciones dialectales
reconocidas como totonacas (Guillermo Garrido Cruz, comunicacin personal). Los tres
dialectos del tepehua septentrional, meridional y oriental sostienen distintas relaciones
entre s: mientras las variantes meridional y oriental guardan un 70% de inteligibilidad
interdialectal, esta comprensin se reduce al 30% respecto del dialecto septentrional (SIL
2005a; 2005b; 2005c). A su vez, es relativamente frecuente que los tepehuas orientales
hablantes de la lengua amerindia comprendan y a veces hasta hablen la variante dialectal
septentrional del totonaco, cuya comunidad de hablantes hace vecindad con el territorio
tepehua. Siempre reconocen, incluso si no comprenden el totonaco, que hay palabras que
se parecen en los dos idiomas. El dominio de un tercer idioma indgena que llega a ser el
otom pero nunca el nhuatl es excepcional, a diferencia del espaol cuyo dominio es
generalizado. Un muy reducido nivel de monolingismo del tepehua aparece a la par de una
muy limitada transmisin de la lengua a los nios, en lo que al menos la comunidad de
Pisaflores es una excepcin.
Alrededor de 10,000 hablantes de las tres variantes idiomticas tepehuas son
contingente significativo en una veintena de localidades de la llanura costera y las
estribaciones de la Sierra Madre Oriental, en la frontera sur de la regin Huasteca y la
septentrional del Totonacapan, entre los 150 y los 800 m.s.n.m. Los tepehuas meridionales
habitan dos comunidades del municipio de Huehuetla (13027, mapa 1), en la sierra oriental
del Estado de Hidalgo, rodeadas de comunidades otomes. Como resultado de movimientos
poblacionales comenzados antes de la Revolucin de 1910 pero catalizados por sta
(Williams, 2004 [1963]: 37), muchos tepehuas de ascendencia huehueteca viven en
comunidades totonacas del municipio poblano de Pantepec (21111), en donde slo la de
Mecapalapa alberga un nmero importante de tepehuas. Algunos otros tepehuas
meridionales se refugiaron entre sus pares orientales, que viven en el municipio de
Ixhuatln de Madero (30083) y, en menor medida, el de Pnuco, en el mismo Estado, y los
16

de Francisco Z. Mena (21064) y Venustiano Carranza (21194), Estado de Puebla. Una

historia compartida que explica las relaciones parentales y extraparentales entre los
tepehuas del sur y del oriente, aunada a una cercana territorial y lingstica, hacen de estos
dos grupos una sola etnia: la tepehua suroriental, cuyos miembros suelen desconocer la
existencia de los tepehuas septentrionales. Los tepehuas del norte, con una historia distante,
un muy bajo grado de inteligibilidad interdialectal respecto de las variantes idiomticas
surorientales y un desconocimiento casi absoluto de la existencia de sus pares en otras
latitudes,3 constituyen un segundo grupo tnico que tiene por territorio porciones de los
municipios veracruzanos de Tlachichilco (30180), Zontecomatln de Lpez y Fuentes
(30202), y Texcatepec (30170).4
Todas las comunidades tepehuas surorientales se asientan a la vera de algn ro o
riachuelo, e incluso para las septentrionales estos cuerpos de agua se encuentran al menos
cerca del asentamiento;5 diversos peces y crustceos forman parte de la dieta de estos
campesinos, adems de que se obtienen algunos recursos venatorios, como perdices,
armadillos y tuzas. Adems del trabajo migrante que tiene relevancia desde hace al menos
tres dcadas y que tiene por destino las ciudades de Mxico (DF y Edo. Mx.), Poza Rica
(Ver.), Tulancingo (Hgo.), Reynosa y Tampico (Tam.), as como algunos puntos de los
Estados Unidos de Amrica particularmente Carolina del Norte y del Sur, la forma de
vida es tradicionalmente agricultora, siendo el maz el principal grano con dos temporadas
de produccin anual; otros cultivos fundamentales son la calabaza, el frijol, el chile, el
chayote y, en menor medida, el camote, el ajonjol y el jitomate, adems de que se
recolectan diversos quelites, hongos y frutos. Se produce tambin caf, caa de azcar y, en
menor medida, miel, vainilla producidas con tecnologas no nativas y naranja; el
3

Este desconocimiento es el del grueso de la poblacin, pero es claro que hay intelectuales y activistas locales
sabedores de la existencia de otros tepehuas (Lagunas, 2004: 92, 99; Heiras, 2006: 80-83). Adems, es de
esperarse que las instituciones del Estado particularmente la escolar y los medios de comunicacin
masiva incidan paulatinamente en el reconocimiento de que, tanto los surorientales como los del norte, por
cuanto a la manera en que los reconoce el Estado mexicano, forman parte de un solo pueblo indio que,
eventualmente, podra convertirse efectivamente en un solo grupo tnico.
4
La comunidad texcatepecana de Tzicatln fue enteramente tepehua en el pasado. Un gradual abandono de la
lengua totonacana en favor de la otom ha convertido a los pocos hablantes de tepehua de la comunidad en
una minora frente a otomes, nahuas inmigrantes e hispanoparlantes antes hablantes de lengua indgena
(Williams, 2004 [1963]: 30-32; Heiras, 2006: 148).
5
En una regin como la Huasteca, no parece relevante sealar la presencia de estos cuerpos de agua en las
inmediaciones de la comunidad, pero la significacin del lquido en la eleccin del asentamiento tepehua y
cierta focalizacin que hace del agua un elemento culturalmente descollante son, sin duda, contrastantes con
los universos simblicos y las prcticas de los grupos vecinos (Heiras, 2006: 115-156; 2008a).

17

primero para el autoconsumo tanto como para una venta que va de la local a la
internacional, la segunda para alimentar la industria local de produccin de piloncillo y
aguardiente, las ltimas tres exclusivamente para su comercializacin fuera de la regin. En
las labores agrcolas orientadas a la produccin milpera se observan intercambios de trabajo
entre grupos domsticos, pero hay una tendencia al desplazamiento de la reciprocidad
laboral por el pago de jornales que es absoluta en la esfera de los cultivos comerciales y la
actividad ganadera monopolizada por los mestizos.
Atendiendo a la terminologa del parentesco, Anzaldo encuentra que tanto el
tepehua meridional como el oriental califican en el tipo que Lowie (1946 [1929]) denomina
lineal trminos distintos para el padre y para los tos y esquimal segn la tipologa de
Murdock (1965; 1970) un trmino para la hermana y otro para las primas (paralela y
cruzada) (Anzaldo, 2000: 78, 84). Como en el resto de Mesoamrica (Robichaux,
2005), la residencia inicial tiende a ser virilocal y el sentido de la herencia patrilineal (el
terreno de cultivo tiende a distribuirse equitativamente entre los varios hijos varones
aunque tambin se advierte alguna tendencia a privilegiar al primognito; la vivienda
para el ultimognito varn), pero se observa un carcter bilateral en la filiacin y en la
terminologa del parentesco, visible tambin en la imposicin de apellidos por parte del
Estado a travs de Registro Civil. Los grupos domsticos participan de un ciclo de
desarrollo que va de una fase extensa a una fase nuclear y de vuelta (tras la residencia
patrineolocal, la pareja construye una nueva vivienda, preferentemente en las
inmediaciones de la vivienda del padre del esposo), y tienden a agregarse en conjuntos que
Robichaux ha calificado, para toda el rea cultural mesoamericana, como patrilneas
limitadas localizadas (ibid.: 202-203) o, cuando ello no es posible, si no hay contigidad
espacial efectiva, suele establecerse la nueva residencia al menos en el mismo barrio.
As como los grupos domsticos se someten a fisiones, la comunidad misma es
sometida tambin a procesos de fragmentacin de comunidades hijas que salen de las
comunidades madre, esto es, que contingentes de poblacin fundan nuevas localidades con
autoridades dependientes de las de la localidad de origen (v.gr. Chintipn-Xalame,
Tlachichilco) o nuevas comunidades con autoridades independientes (v.gr. San Pedro
Tziltzacuapan-Pisaflores), a veces sealando esta separacin con una redefinicin del
calendario ritual, como ocurre en el caso de El Tepetate, localidad que todava forma parte
18

de la comunidad de San Pedro Tziltzacuapan por cuanto a la subordinacin tal vez ms

nominal que real de sus autoridades a las sanpedreas, y que marca simblicamente su
independencia de la localidad madre con un Carnaval diferido una semana respecto de la
celebracin del lugar de origen: el Carnaval de El Tepetate empieza al da siguiente de
terminado el sanpedreo.6
Con excepcin de la cada vez menos tepehua comunidad de Tzicatln, que tiene por
cabecera municipal un asentamiento otom, todas las comunidades tepehuas estn
subordinadas a ayuntamientos mestizos, en relaciones que con demasiada frecuencia
adquieren tintes de abierta violencia agraria y discriminacin, condiciones que tambin
suelen definir las relaciones sociales habidas en las localidades en que los tepehuas se han
convertido en minora frente a la poblacin hispanoparlante. A pesar de que la autoridad
civil de las comunidades tepehuas debe ser refrendada por el ayuntamiento, no conocemos
casos en los que el gobierno municipal haya dejado de reconocer la decisin local, pero s
de casos en que los mestizos locales monopolizan los cargos de autoridad en detrimento de
la poblacin tepehua. Tal fue el caso, hasta hace pocos aos, de la comunidad de San Pedro
Tziltzacuapan.

2.2. San Pedro Tziltzacuapan

Con alrededor de 800 habitantes, San Pedro Tziltzacuapan es la comunidad de origen de los
varios asentamientos tepehuas orientales. Una madre que ha tenido muchos hijos, segn
observan los sanpedreos, como resultado de la violencia caciquil que a principios del siglo
XX

se desat por la avidez con que los ganaderos se hicieron de las tierras indias y buscaron

constituir un municipio independiente de Ixhuatln de Madero: Tziltzacuapan de Barranco

(cfr. Williams, 2004 [1963]: 91-96). Asesinatos impunes a manos de los pistoleros
contratados por los ganaderos mestizos y acaparamiento ilegal de tierras, todas en rgimen
de propiedad privada, provocaron el xodo de la mayor parte de los indios sanpedreos y

Casos semejantes en la regin han sido registrados entre otomes orientales de Veracruz (Heiras, 2006: 76) y
nahuas de la Huasteca hidalguense (Gonzlez Gonzlez, 2009: 237-238). El mismo rito de Carnaval ha sido
documentado como el medio de legitimacin de una nueva unidad social intermedia entre otomes orientales
de Hidalgo (Galinier, 1990 [1985]: 455-459).

19

hasta de la plaza comercial que hoy se realiza en Pisaflores y no en San Pedro. El

monopolio de los puestos de autoridad local por parte de los civilizados comienza apenas a
transformarse en favor del acceso de los indios a los cargos civiles y judiciales locales.
Herederos de una historia cuyo ltimo siglo fue acaparado por el control del barrio Centro
mestizo, los cargos pblicos de San Pedro no estn sometidos a la rotacin barrial que
conocen otras comunidades mesoamericanas. Es en cambio en el mbito de la ritualidad
que las unidades socioterritoriales que constituyen la comunidad desempean un papel.
Son cuatro los barrios de San Pedro. El ya mencionado barrio Centro, el ms
reducido de los cuatro en trminos demogrficos, es habitado exclusivamente por mestizos,
casi todos ellos parientes de los personajes ms oscuros de la historia local. Como en
muchsimos otros lugares, en el barrio Centro se encuentran la iglesia, la clnica, la agencia
municipal, el juzgado de paz, la tienda de

LICONSA,

las galeras comunitarias vieja medio

derruida y nueva llamada auditorio, y la cancha de bsquet que apenas el ao

pasado qued adentro del auditorio, aprovechando el barrio en su conjunto la totalidad del
reducido espacio plano disponible en el espacio fsico del asentamiento. Las tres unidades
sociales intermedias restantes albergan lo mismo a poblacin mestiza que tepehua: a mayor
altitud se encuentran los barrios Joaqun Vera y Palote; a menor altura el barrio Jardn. En
contraste con las viejas casonas del barrio Centro con techos de teja, en los barrios
perifricos se observan construcciones ms modestas, lo mismo las construidas con block y
cemento que las enjarradas segn los estndares tradicionales, aunque los techos de zacate
han desaparecido por completo de la comunidad, cediendo su lugar al colado de cemento o
a las lminas acanaladas de asbesto o cartn enchapopotado; los programas de Piso firme
del gobierno estatal han transformado la mayor parte de los suelos de las viviendas, de
tierra, a material duro y supuestamente ms higinico.
Nominalmente pues, son cuatro los barrios en la comunidad, pero en los hechos son
tres las unidades socioterriotoriales en funcin. Efectivamente, los barrios Palote y Joaqun
Vera, a mayor altitud que el resto del asentamiento, funcionan como unidad en lo que toca a
la vida ritual comunitaria, constituyendo una suerte de barrio arriba que hace contraste con
el barrio Jardn, especie de barrio abajo, mitades superior e inferior, perifricas del barrio
mestizo central, respecto del cual apareceran, as, como barrios indios. De forma simtrica
a como en el pasado reciente los caciques mestizos hacan desaparecer a los indios a
20

veces literalmente del escenario poltico comunitario, los barrios bajo y alto hacen
desaparecer del escenario ritual al barrio Centro. Es as como 1) la procesin del Nio Dios
no toca las casas del barrio mestizo, 2) el cargo de fiscal se transmite cada ao de una a otra
mitad india sin participacin del barrio Centro, 3) las pandillas de humor ritual son slo la
del barrio arriba y la del barrio abajo, sin participacin de otra propia del barrio mestizo, y
4) el marco espacial para la procesin del santo patrn se restringe a las inmediaciones del
barrio Centro, sin tocar los barrios perifricos. Las fechas en que ello ocurre son: 1) durante
la celebracin de Todos Santos la primera procesin, 2) en Ao Nuevo la transmisin del
cargo en el segundo caso, 3) en Carnaval el operar de los grupos rituales del caso tercero, 4)
durante la fiesta patronal la cuarta procesin.

2.2.1. La procesin del Nio Dios en Todos Santos

Llamada en tepehua Santoro como resultado de la tepehuizacin de la palabra latina
Sanctorum, en San Pedro la celebracin de Todos Santos se cie en lo general al guin
ritual mesoamericano: altares adornados con flores de cempaschil y mano de len, en
donde se disponen ofrendas alimenticias dirigida a los muertos en gracia, es decir, aqullos
que fallecieron por vejez o debido a una enfermedad, y que no murieron derramando
sangre, ni asesinados ni accidentados. Entre el 31 de octubre y el 1 de noviembre se agasaja
con dulces, y alimentos y bebidas no picantes ni embriagantes a los angelitos, los que
murieron sin tener hijos generalmente nios, pero tambin adultos y hasta ancianos que
no se casaron; entre el 1 y el 2 de noviembre se ofrecen cigarros, alimentos picantes y
bebidas alcohlicas a los grandes, los que murieron con descendencia. En ambas ofrendas
se incluye caf y pan dulce zoo y antropomorfo.
El 31 de octubre, desde las primeras horas del da, todos los grupos domsticos de la
comunidad se encargan de hacer un altar, cuando no tienen uno fijo, y adornarlo como uno
propio de esta fecha, de manera que, incluso si tienen un altar permanente, lo visten con
flores y hojas de palma recin cortadas, naranjas, pltanos y una cortina de papel picado
confeccionado para la ocasin. Por la tarde, cuando en todas las casas se observan los
altares vestidos con mesas en que se ha dispuesto la ofrenda para los angelitos, de casa del
21

fiscal sale una procesin encabezada por el curandero y el rezandero, un par de hombres
que portan el Bastn del Rayo y una multitud de nios y jvenes, mayormente varones, que
se turnan para cargar la imagen de bulto del Nio Dios en su cuna. La procesin visita todas
y cada una de las casas de los barrios Jardn, Palote y Joaqun Vera, los barrios indgenasmestizos, evitando nicamente las casas del barrio Centro, el barrio de los caciques
mestizos. En cada vivienda, el Nio es presentado en la puerta y a veces llevado hasta el
altar domstico. Ah, los nios de la casa besan la imagen y los adultos depositan velas,
dulces y monedas en la cuna del Nio; donan tambin tamales y pan dulce que en la iglesia,
al final de la jornada, es repartido entre los nios.
En el pasado, un segundo grupo ritual recorra paralelamente el asentamiento,
escenificando en cada patio domstico el cuento de iluminacin del mundo, narracin que
figura entre las salientes de la tradicin oral local, tanto por la memoria que guardan de ella
los sanpedreos como por el contraste que hace a nivel regional con otros corpus
mitolgicos (Heiras, 2007b).7 En el registro que ofrece Williams de esta danza segn se
llevaba a cabo en Pisaflores donde, segn los sanpedreos, sigue realizndose, el
personaje femenino aparece disfrazado con ropa totonaca (2004 [1963]: 230),
explcitamente india. Con toda seguridad, el recorrido de la Danza de la Tortuga y los
Viejos de Todos Santos, como la procesin del Nio Dios, no tocaba las casas mestizas del
barrio Centro de San Pedro.

2.2.2. La transmisin del cargo de fiscal

El 31 de diciembre tiene lugar un rito de Costumbre en que el Nio Dios es la figura
principal. El responsable de financiar este rito es el fiscal, en cuya casa el Nio ha estado
todo el ao. Tras el Costumbre, una procesin de hasta cien personas sale de casa del fiscal
saliente con rumbo a la iglesia, en donde tras pasar una o dos horas, se dirige a la casa del
fiscal entrante, quien asumir su cargo durante un ao.
De acuerdo a nuestros informantes, en la eleccin del nuevo fiscal no participa el
interesado principal, sino que la decisin la toman el fiscal saliente y sus allegados entre
7

En el anexo transcribimos varias versiones de este cuento.

22

ellos, privilegiadamente los que forman parte de su red parental y los vecinos de la propia
unidad social intermedia, acaso consultando a los fiscales pasados y al curandero, pero
no en cambio al carguero prximo. Si bien esto llega a ocurrir as, segn observamos en
alguna de las ocasiones en que acompaamos la transmisin del cargo, a decir del hecho de
que, al llegar la procesin a la casa del nuevo fiscal, las luces estaban apagadas y el
carguero recin nombrado abri la puerta con cara de haberlo despertado la comitiva que no
esperaba, en otra ocasin, en cambio, fue evidente que el fiscal entrante esperaba la llegada
del santito y del fiscal que dejaba el cargo, a decir del hecho de que varios cartones de
cerveza y cajones de refresco esperaban a la procesin.
Al transferir el cargo, el fiscal pasado y su esposa les dicen al fiscal que recin toma
el cargo y a su esposa que deben cuidar al Nio, y prenderle velas todos los domingos, que
estn obligados a cambiarle su ropa el 2 de febrero y a hacerle su Costumbre el ltimo da
del ao; les informan de la cantidad de velas que les entregan parte de ellas recolectadas
durante la procesin de Todos Santos y depositan la cuna con el Nio en una mesa, al
tiempo que les entregan una caja con la ropa que ha ido acumulando en el curso de los
aos. Todo esto ocurre antes de la medianoche, de manera que el ao comienza con el fiscal
recin estrenado ya en funciones.
La eleccin del fiscal se rige por un principio de rotacin que distribuye la funcin
del cargo comunitario segn una circulacin espacial que lo lleva un ao a la mitad de
arriba y otro ao a la mitad de abajo, de manera que mientras una de las unidades
territoriales asume la responsabilidad del santo en la figura de uno de sus miembros, la otra
unidad territorial prescinde de dicha responsabilidad. En teora nativa sin considerar la
opinin del nuevo carguero en su decisin y aqu no podemos sino leer un signo de la
distancia que separa las dos unidades socioterritoriales, el grupo ceremonial encabezado
por el fiscal se dirige a la vivienda del miembro de la otra mitad. Aunque la funcin del
fiscal ya no se inscribe en un verdadero sistema de cargos, opera segn la lgica de ste que
ha sido uno de los objetos de estudio privilegiados por la antropologa mexicana, de
acuerdo a un sistema de equivalencias donde cada mitad recibe peridicamente un cargo
y lo cede a la siguiente seccin al concluir el lapso reglamentario (Milln, 2007 [2003]:
93). Pero, como hemos sealado, la transmisin del cargo va de una de las mitades indias a
la otra, de manera que el cargo de fiscal, aunque puede recaer en un mestizo, nunca lo har
23

en uno de los mestizos del barrio Centro. El intercambio del cargo va de barrio arriba a
barrio abajo y de vuelta, sin la participacin del barrio mestizo.

2.2.3. Las pandillas del Carnaval

Como ocurre en toda la Huasteca y en buena parte del rea cultural mesoamericana, el
Carnaval tepehua es ocasin para que grupos de danzantes disfrazados, constituidos en
atencin a las unidades sociales intermedias de la comunidad, recorran el asentamiento en
medio de juegos etlicos de abierto contenido sexual, en una competencia informal por
mostrar los disfraces ms variados y vistosos, contratar el mejor y ms variado repertorio
musical, y desplegar las improvisaciones humorsticas ms hilarantes. Estos grupos rituales
de Viejos, llamados localmente pandillas, son dos en la comunidad: uno del barro Jardn
barrio abajo y otro constituido por habitantes de los barrios Joaqun Vera y Palote
barrio arriba. El barrio Centro carece de una pandilla propia, de manera que si alguno de
los mestizos de esta unidad territorial decide participar en los juegos carnavalescos
decisin por dems infrecuente, habr de hacerlo a ttulo individual, disfrazado y
confundido entre los danzantes de alguno de los grupos de humor ritual de los barrios
indios de San Pedro.
A diferencia de lo que ocurre con la procesin del Nio Dios que en das de muertos
visita cada una de las casas de los barrios superior e inferior pero no las del barrio cntrico,
las pandillas que danzan en los patios domsticos, en cambio, s son recibidas las casas del
barrio del centro del asentamiento. Acaso el hecho de que los personajes de Carnaval sean
los muertos en desgracia, los asesinados o accidentados, y no los muertos fastos de Todos
Santos, sea lo que explique que, aunque el barrio Centro no cuente con grupo de Viejos, s
es visitado por los muertos nefastos. Como si la exclusin ritual de la unidad social de los
caciques mestizos declaracin poltica de rechazo por parte de los indios y de
autoexclusin por parte de la gente de razn no fuera impedimento para poner frente a
las puertas de sus casas, precisamente, a aquellos muertos patgenos de cuyos asesinatos
fueron responsables ellos, sus padres o sus abuelos.

24

2.2.4. La fiesta patronal

Entre los tepehuas, como entre los otros pueblos indios huastecos, San Juan es un
importante personaje mtico asociado con el huracn. Su celebracin, el 24 de junio, suele
marcar la fecha lmite de la siembra del maz de temporal, incluso si hay quienes en esta
fecha estn apenas cosechando el maz de la temporada seca. Pero en Tziltzacuapan San
Juan no es celebrado y, de hecho, su cuento no figura entre los descollantes de la tradicin
oral local.8 El santo epnimo de la comunidad, San Pedro, es celebrado apenas cinco das
despus del solsticio de verano, el 29 de junio, en un rito en que poco participan los
tepehuas y cuya celebracin mestiza relega al santo a un segundo plano. A pesar de que San
Pedro sera el referente temporal que sustituira al santo de los huracanes y la lluvia,
constituyendo as el marcador del calendario productivo, su festejo parece ajeno a las
ocupaciones de los indios.
La celebracin del santo patrono de la comunidad es competencia exclusiva del
catequista sanpedreo, el sacerdote catlico cuya parroquia est en Pisaflores, y una
veintena de fieles que a veces, incluso ellos, se resisten a cargar la imagen en una procesin
antihorario que se limita a recorrer el barrio Centro, una vez el da 29 y otra el 30 de junio.
Acompaada de misa, bautizos y los omnipresentes regaos del cura y el catequista por la
poca participacin de los fieles, la fiesta patronal no moviliza ni siquiera los restos de
un sistema de cargos religiosos; nadie ofrece una comida y hasta los cohetes de arranque
que llegan a quemarse en la fiesta se compran con dificultad. La atencin festiva se
concentra, en cambio, en los dos jaripeos que se celebran y el baile que ameniza la noche
del ltimo da del mes, ambos realizados en el centro del pueblo hasta que construyeron el
auditorio (ahora, sin espacio, el jaripeo seguramente se llevar a cabo en las afueras del
asentamiento). La fiesta patronal es, sin lugar a dudas, una celebracin ganadera y mestiza
que, incluso si abandona al santo a su suerte, supone una procesin y un jaripeo que tiene al
primero y el segundo tuvo por escenario, hasta el ao 2009, precisamente y de forma
exclusiva, al barrio mestizo de la comunidad. Deslucidas la procesin y la misa, incluso los
toros parecen obrar en favor del deslucimiento de un aburrido jaripeo que, huelga decirlo,
refiere con transparencia a la actividad productiva mestiza por excelencia: la ganadera. El
8

No hemos tenido oportunidad de registrar en campo el cuento de San Juan, como tampoco la tuvo Albert
Davletshin, quien realiz trabajo de campo en la comunidad durante el ao de 2007 (comunicacin personal).
Williams s registr, en Pisaflores, un cuento sobre San Juan Sin (1972 [1963]: 77-78).

25

campo ritual, efectivamente, parece no ser competencia mestiza, y ello se deja ver incluso
cuando los mestizos son los nicos convocados para su reproduccin.

Fotografa 2. Viejos (izquierda), diablo y comanche (derecha) jugando en Carnaval.

San Pedro Tziltzacuapan, 7 de febrero de 2008.

26

3. Ritos tepehuas

3.1. El ao agrcola ritual

Una imagen a la que suele recurrir la antropologa para dar cuenta de las operaciones
culturales, es una segn la cual la cultura recorta el continuo natural, categorizando al
mundo y, como seala la etnoanatoma, al propio cuerpo. El ejemplo privilegiado de esta
operacin es el de la barra cromtica, continuo que es recortado por las categoras
culturales que nombran los colores. No es otra la metfora con que la antropologa explica
el tiempo culturalmente construido: un continuo cuyos cortes se sealan ritualmente, en
atencin a los ritmos productivos y climticos.
Las fiestas, tal como se presentan a lo largo de un ciclo, han sido durante siglos
demarcadores del tiempo, formas de medir y designar su devenir, instrumentos
cronomtricos que sealan la repeticin de los ritmos naturales y otorgan un orden
comprensible a la invariable sucesin de los das.
(Milln, 1993: 43)

Las fiestas, sin duda, sealan los ritmos climticos, que no son otros que los tiempos
productivos que, en Mesoamrica, encuentran asidero en la produccin milpera, centrada en
el maz. Entre los tepehuas orientales, el ao arranca cuando culmina la maduracin de la
gramnea. Atendiendo al registro mtico, segn el cual la danza que escenifica la
iluminacin primigenia del mundo tiene lugar en da de muertos, el ao comienza el 31 de
octubre, cuando se abre el tiempo para cosechar el maz de la temporada de lluvias y se
recibe a los angelitos, los muertos ortgenos que no dejaron descendencia entre los vivos.
El primer da de noviembre se recibe a los grandes, a partir del segundo se visitan las
tumbas del cementerio y se regala comida a los compadres, y ocho das despus del
segundo da de muertos, el 10 de noviembre, se realiza el Ochavario, cuando en el altar se
ofrenda nuevamente comida, esta vez para los muertos que pudieron ser olvidados por sus
parientes. Durante los das de muertos se prohbe llevar a cabo ritos teraputicos de
Costumbre, prohibicin que se levanta al terminar el Ochavario.
Los siguientes dos meses estn dedicados a la cosecha y la siembra del maz de la
temporada seca. En el curso del mes de diciembre y los primeros das de enero, los
curanderos hacen sus Promesas, ritos de Costumbre en que agradecen el don que recibieron
27

de las potencias. En nuestros das el 16 de diciembre el da de la Virgen de Guadalupe en

la poca en que Williams hiciera su monografa comienzan las Posadas, ritos
coordinados por el catequista que, en atencin al guin ritual establecido por la Iglesia
catlica, llevan a los santos peregrinos de casa en casa hasta que, el 24 de diciembre, se
celebra en la iglesia el nacimiento de Jesucristo, cuando las mujeres, ms de ellas mestizas
que indias, mecen entre todas una imagen del Nio Dios.9 El 31 de diciembre, como hemos
visto, el fiscal celebra un Costumbre en honor al Nio Dios, tras lo cual entrega el santo al
nuevo fiscal. Esta celebracin marca el lmite temporal para la siembra de maz.
Antes el 6 de enero, da de los Santos Reyes, hoy, por imposicin de los sacerdotes
catlicos, el 2 de febrero, da de la Virgen de la Candelaria, el fiscal debe ofrecer ropa
nueva al Nio Dios en un rito que no sigue el protocolo del Costumbre. A partir de ese
momento se abre el tiempo posible para la realizacin de Carnaval, dos semanas antes de
cuya realizacin, de fecha mvil, se impone nuevamente la prohibicin para hacer ritos de
Costumbre. El Carnaval, como sealamos antes, no es otra ocasin que aqulla de la visita
de los muertos patgenos, los muertos en desgracia, los que fallecieron en circunstancias
trgicas de accidente o asesinato. El carcter mvil de esta fecha hace impreciso su vnculo
con una actividad agrcola especfica, indeterminacin que sugiere interpretarlo como ajeno
a la agricultura en funcin de la participacin de unos muertos que no son frtiles, que
provocan enfermedades.10
9

En la numerologa tepehua, el doce aparece como el nmero de la femineidad cuando se trata de las
muecas (fetiches de jonote de hule) o los rosarios (hilos con flores ensartadas) dispuestos sobre las mesas
utilizadas en los Costumbres. Arrancando el da de la Virgen de Guadalupe, de esta manera el inicio de las
Posadas apareca congruente con la numerologa ritual (Williams, 2004 [1963]: 232) que enfatizaba el
carcter femenino de unas procesiones que, a diferencia de las masculinas que llevan al Nio Dios de casa en
casa la tarde y noche del 1 de noviembre, aparecen marcadas por la femineidad, pues los contingentes que
llevan a los Peregrinos de casa en casa estn conformados mayoritariamente por mujeres y nias. Pero en fin
que si en el pasado la fecha de inicio de las Posadas guardaba una correspondencia ms acorde con el sentido
especficamente tepehua de los ritos de invierno, en nuestros das, y por imposicin de la Iglesia catlica, las
Posadas comienzan no doce sino nueve das antes de Navidad: el 16 de diciembre, guardando as una
correspondencia no con el nmero tepehua para lo hembra, sino aunque tambin con lo hembra
especficamente con la maternidad, por la va del nmero de meses que dura el embarazo, como algunos
informantes tepehuas refieren, adoptando una interpretacin verificada en muchos otros casos etnogrficos.
10
La interpretacin que se suele ofrecer del Carnaval es la de un ritual de regeneracin vegetal, de lo que
daran cuenta los disfraces hechos de plantas silvestres y animales del monte en los casos otom y totonaco, un
ritual de fertilidad como sealan las escenificaciones lbricas y los versos erticos que despliegan los
danzantes. En esta interpretacin abona el mesoamericanismo dependiente de lo prehispnico, que hace ver al
Carnaval como la expresin contempornea del rito azteca del desollamiento humano, Tlacaxipehualistli, y
del antiguo rito otom de desollamiento de perros, Antsayoh (Boils, 1971; Galinier, 1990 [1985]; Sevilla,
2002; Siqueiros, 1997; cfr. Heiras, 2009b). Entre los tepehuas no hemos encontrado elementos para suscribir
esta interpretacin mesoamericanista.

28

Tiempo previo a
Carnaval
Carnaval
Costumbre

Costumbre
Costumbre,
ReyesCandelaria
Costumbre,
Ao Nuevo,
Promesa

Costumbre,
Posadas,
Promesa
Costumbre

Costumbre,
San Pedro
Costumbre
Costumbre,
Elotes
Todos
Santos

Tiempo previo a
Todos Santos

Figura 1. El ao ritual de San Pedro Tziltzacuapan.

Al terminar la gesta carnavalesca se levanta la prohibicin y se abre de nuevo el tiempo de

los ritos de Costumbre, que no se ven afectados por la celebracin de la fiesta patronal que,
el 29 de junio, da de San Pedro, seala el comienzo de la temporada de lluvias y, con ello,
la fecha lmite de la segunda siembra maicera del ao. El 15 de septiembre tiene lugar el
Costumbre de Elotes, que celebra los frutos tiernos del maz y al conjunto de las potencias
las Semillas que dictan los ritmos del modo de vida campesino. Al terminar este
Costumbre agrario, las campanas de la iglesia doblan anunciando la inminencia del da de
muertos. Impuesta nuevamente la interdiccin sobre los ritos de Costumbre, se abre otra
vez el tiempo de los muertos ortgenos y un mes, octubre, para la realizacin de juegos de
lotera en la galera comunitaria. El ciclo productivo anual, a la manera de un sintagma
repetitivo, supone la sucesin de todos esos ritos. La secuencia, que no tiene principio ni
fin, integra actividades ceremoniales con episodios estacionales a travs de una interaccin
comunicativa que conecta el orden de la cultura con el orden de la naturaleza (Milln,
1993: 48). Su vnculo con el ao agrcola es patente.
29

[...] la principal actividad de subsistencia siempre se relaciona con un calendario solar, que
es, por ende, tambin un calendario festivo y ritual. De esto se desprende que las
ceremonias que corresponden a una fiesta y a una fecha calendrica especficas no son
comprensibles sino en el contexto de todo el proceso ritual anual [...]
(Neurath, 2002 [1998]: 121)

Encontramos pues, un ao en que la temporada de las lloviznas fras tradas por los vientos
del norte son marcadas por Todos Santos, cuando se cosecha la produccin de la temporada
de lluvias. La siembra para la temporada seca es sealada por los ritos del solsticio de
invierno. La siembra del maz para la temporada de lluvia es marcada por la fiesta patronal,
mientras que la celebracin del maz tierno, el elote, se celebra con un Costumbre el 15 de
septiembre. Simultneamente, encontramos que los muertos, que aparecen en el escenario
ritual sanpedreo durante todo el ao en forma de muecos de papel que son recortados en
los Costumbres, con dos tiempos en que su presencia est bajo interdicto, ocupando su
lugar los muertos de Carnaval y Todos Santos, con rostros de mscara y, en el segundo
caso, con cuerpos de pan. A ello regresaremos ms adelante (infra. Cuerpos para los
muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol).

3.2. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca

Un complicado juego de identificaciones y tomas de distancia, primero separa y despus
rene dos tradiciones histricamente distinguidas, nacida una en Europa, la otra en
Amrica. Como un pndulo que recorre el espacio entre estas dos tradiciones religiosas, la
ritualidad tepehua, como otras ritualidades indias sudhuastecas, oscila entre lo catlico y lo
amerindio, yendo de la fusin sincrtica o el bricolaje, a la distincin compartimentada. No
nos referimos aqu a una preocupacin historiogrfica o arqueolgica sobre qu elementos
seran efectivamente de raigambre europea y cules nativos, o cul de las tradiciones, y en
qu modalidad precisa, habra soportado estructuralmente los aadidos fragmentarios de la
otra (Spicer, 1976 [1962]: 506-514; Milln, 2001; Galinier, 2004: 254). Es a una cuestin
etnogrfica a la que aludimos: la distincin que los actores sociales reconocen, en dicho y
en acto, entre ritos de un tipo y otro, no tanto por su origen histrico del que los
sudhuastecos no estn desapercibidos, y ello no slo gracias a la institucin escolar o los
medios de comunicacin como por las diferencias que se ponen en escena y los actores
30

que involucran: por un lado, indios, curanderos y rezandero en templos nativos

(lakanin) y frente a altares domsticos, siguiendo un protocolo nocturno reescrito por sus
protagonistas para cada ocasin, en atencin a una jerarqua que slo reconoce la diferencia
entre humanos y no humanos; por otro lado, mestizos, sacerdotes y catequistas en la iglesia,
acatando un orden diurno cuyos protagonistas deben seguir siempre un guin ritual
preestablecido, poco dado a la improvisacin, sometido a una rgida jerarqua que parece
ms interesada en separar civilizados de tepehuas que dioses de humanos.
Los principales etngrafos de la Huasteca sur coinciden en afirmar que los pueblos
indios entre quienes trabajaron distinguen los rituales catlicos de los de raigambre
amerindia. Es el caso de Ichon, quien escribi que la costumbre (en totonaca como en
espaol) designa toda ceremonia religiosa de carcter tradicional, por oposicin a las
ceremonias catlicas o a las fiestas laicas (1973 [1969]: 37). Es tambin el caso de
Galinier, quien inscribe en la compartimentacin de la ritualidad otom oriental los espacios
de culto que distinguiran entre el oratorio patrilineal menor, el oratorio comunitario y el
santuario indio, por un lado, del oratorio patrilineal mayor, la iglesia y el santuario catlico,
por otro (1990 [1985]: 102-104, 136-140, 236-244). Ciertamente, no es slo la opinin de
los etngrafos, sino la de los propios actores sociales, quienes distinguen explcitamente un
compartimento de otro, por ejemplo cuando los mestizos califican de brujera o culto al
diablo los ritos indios de la Huasteca, o la participacin tepehua en los cultos mestizos es
insignificante.
Y sin embargo hay tambin evidencias de lo contrario, es decir, de la no distincin
terminante entre un compartimento ritual y otro. Es as como Garca Valencia registr, en
Pisaflores, que mientras no hubo oratorio comunitario (lakanin) en la comunidad, los
Costumbres se llevaban a cabo en la iglesia ortodoxa, al tiempo que uno de los curanderos
llama el Costumbre Grande a la misa (2006: 160).11 En el mismo sentido, de acuerdo a
11

Entre los tepehuas orientales, la nica alternativa religiosa a la catlica que cuenta con un nmero sensible
de adherentes es la Iglesia Catlica Apostlica Mexicana que, por sus vnculos con la Iglesia Ortodoxa Rusa y
sus prcticas, es llamada ortodoxa por los actores sociales simpatizantes y cismtica por los detractores
catlicos romanos. Siendo que fue la nica Iglesia con presencia en la regin sur del municipio de Ixhuatln
de Madero durante buena parte del siglo XX, la ortodoxa tiene en muchas comunidades una aceptacin incluso
superior a la de la Iglesia Catlica Apostlica Romana. En Pisaflores, es la iglesia ortodoxa la que ocupa la
plaza central, mientras que una improvisada construccin abierta alberga, distanciada varias calles del centro
del asentamiento, una recin inaugurada iglesia catlica, romana. En contraste con la mayora de los
sacerdotes catlicos, los ortodoxos se han caracterizado por el respeto hacia las prcticas rituales nativas, a las
que han sabido cobijar bajo el techo de su iglesia, ofreciendo as una valiosa opcin en el mercado de la fe.

31

Fitl, los otomes sanpableos llaman costumbre para iglesias a la misa (Fitl, 1975: 199,
citado en Sandstrom y Sandstrom, 1986: 137).12 Es as que los indgenas que participan en
los Costumbres se autodefinen catlicos y como tales son reconocidos por los mestizos y
por los indgenas de distinta confesin religiosa, aun cuando no dejen de calificar de
supersticiosas las prcticas rituales indias tradicionales. A pesar pues, de que la ritualidad
sudhuasteca, y la tepehua especficamente, son ms complejas que como se presenta con
esta imagen de compartimentos estancos, la distincin entre ritos catlicos e indios tiene un
importante valor operativo en las prcticas y representaciones locales.
La distincin primera es la habida entre Costumbres, ritos amerindios, por un lado,
y fiestas laicas y catlicas por otro. Los ritos de Carnaval y das de muertos forman parte
del compartimento de ritualidad amerindia, a pesar de gozar de una venia de la institucin
eclesistica de la que no gozan los ritos de Costumbre. Anclados los primeros en torno al
Mircoles de Ceniza y los segundos en los das que el santoral catlico seala como los de
Todos Santos y Fieles Difuntos, es por ello que muchos casos etnogrficos en la Huasteca
podran comprender estos ritos en el compartimento catlico de la ritualidad, ms an
cuando la participacin de los mestizos es patente y, en el caso de Todos Santos, los
caminos de ptalos de cempaschil que a lo largo y ancho de Mesoamrica van de los
altares domsticos a las calles del asentamiento y hasta al cementerio, llegan a ir tambin
hasta el altar de la iglesia.13
En esta inclusin del Carnaval en el compartimento catlico abon la investigacin
de Reyes Garca, quien en Pasin y muerte del Cristo sol: carnaval y cuaresma en
Ichcatepec (1960), evidenciara el sistema compuesto por Carnaval y Semana Santa en esa
comunidad nahua de la Huasteca veracruzana. Entre los etngrafos de la regin, Ichon
habra de ser el primero en proponer que el Carnaval hace sistema con los das de muertos,
sealando al primero como un rito sincrtico y al segundo como uno aparentemente
catlico:
Se ve que la fiesta de los Muertos que sigue a Todos Santos y la Fiesta de Carnaval en
realidad son, para los indgenas, una sola Fiesta de los Muertos, la que es celebrada en dos
Sera impensable que la iglesia catlica albergara cultos chamnicos, incluso en sus episodios menos
chocantes a la sensibilidad de sus oficiantes ms ortodoxos (Garca Valencia, 2006: 160 y ss.).
12
Para ms ejemplos sobre esta cuestin, ver Heiras, 2006: 51-52, 65.
13
Es de sealar que esta prctica, generalizada en Mesoamrica y buena parte de la Huasteca, segn la cual se
disponen caminos de ptalos de cempaschil que van del altar al patio domstico y ms all, no figura entre
las prcticas rituales tepehuas.

32

tiempos: uno en ocasin de la fiesta catlica de Todos Santos, que aparentemente respeta el
ritual catlico del culto a los muertos; el otro en ocasin de una fiesta profana de origen
pagano: en sta, los elementos paganos, tanto europeos como indgenas, pueden
manifestarse libremente.
(Ichon, 1973 [1969]: 435)

Ms tarde, habra de ser Amparo Sevilla quien, reuniendo las propuestas de Reyes e Ichon,
entre otros, hiciera notar que, en la Huasteca, el sistema est compuesto por Carnaval,
Cuaresma, Semana Santa y Da de Muertos, haciendo particular nfasis en la primera y
ltima celebraciones:
[...] el Carnaval y Todos Santos forman parte de un mismo sistema ritual vinculado con el
culto a los ancestros. A ello se debe el que dichas celebraciones compartan los siguientes
elementos:
1. La elaboracin y colocacin de ofrendas en sitios sagrados (altares, tumbas, corredores).
2. El manejo de los aires a travs de las limpias y otras ceremonias de purificacin.
3. La facultad temporal que adquieren los danzantes para hacer las limpias es otorgada
por los seres del inframundo; en el Carnaval por el Diablo y en Todos Santos por los
muertos.
4. La presencia de los nmeros cuatro y siete como smbolos mitolgicos.
5. La realizacin de danzas en donde aparecen los ancestros, llamados en ambas fiestas bajo
el trmino de huehues; en Carnaval salen tambin como mecos y en Todos Santos como
viejos.
6. La representacin sarcstica de los mestizos.
7. La participacin de hombres vestidos de mujeres.
8. La presencia de comanches y diablos.
9. La concepcin de que la danza es un juego. [...]
10.La presencia de varios juegos y dilogos con una fuerte connotacin sexual.
(Sevilla, 2002: 18)

A diferencia de las propuestas de Reyes e Ichon, que responden a la etnografa de una

comunidad nahua la primera, de un grupo tnico (cuatro comunidades totonacas del norte)
la segunda, la de Sevilla responde a intereses comparativos a nivel regional, de manera que
cuando en el punto 5 seala la participacin de disfrazados en las danzas carnavalescas,
est indicando que, en la regin huasteca, en algunas comunidades aparecen los mecos en
Carnaval y en otras lo hacen los viejos en Todos Santos, al tiempo que seala que hay
comunidades en donde los disfrazados aparecen tanto en uno como en otro rito.
De acuerdo a Galinier, tambin los otomes orientales hacen sistema de los dos ritos,
incluso si slo el primero es ocasin de mascaradas: los muertos efectan cada ao dos
idas y venidas regulares de su morada al pueblo en el momento del carnaval y para las
fiestas de Todos Santos (1990 [1985]: 226), dividiendo de esta forma el ciclo anual en dos
mitades: la primera fase interequinoccial que dura seis meses (de marzo a octubre), est
separada de la segunda (noviembre a febrero) por dos fechas lmite: la del carnaval y la de
33

la fiesta del Da de Muertos (ibid.: 502). Correlato del ciclo productivo, la presencia de los
muertos entre los vivos en los dos momentos del ao sera patente por [l]a saturacin de
alimento carnavalesco que tendra, as, resonancia con Todos Santos, celebrado a
principios de noviembre (Galinier, 2009 [1994]: 78). Sera Galinier el primero que, tras
proponer un compartimento de ritualidad nativa contrastante con la ritualidad catlica,
agrupara explcitamente los ritos de Costumbre con los carnavalescos. En su opinin, los
Costumbres seran variantes de alguna manera de la fiesta del Da de Muertos puesto
que ambos tipos de actos ceremoniales se basan en una concepcin similar del intercambio
simblico (1990 [1985]: 309). Algo semejante ocurre con los tlapanecos, entre quienes un
Todos Santos inscrito en el calendario catlico responde por entero a la lgica ritual de
tradicin amerindia:
Por lo general, en cualquier ocasin ceremonial se depositan objetos sobre el suelo, esto
para curar a un enfermo o pedir la lluvia y la salud. Sin duda las ofrendas ms famosas son
las realizadas para los muertos [...], depositadas en la fiesta de Todos los Santos sobre las
tumbas en los cementerios de una gran parte de Mxico [...]. Aunque practicadas en el
marco del culto catlico, es imposible descartar el parentesco que detentan las ofrendas de
muertos con los depsitos prehispnicos pues, al igual que stos, estn conformados por una
multitud de objetos colocados en el suelo siguiendo unas configuraciones espaciales
complicadas.
(Dehouve, 2007: 16-17)

En la Huasteca indgena podemos observar, en fin, cuatro complejos rituales que se

agrupan en dos compartimentos. En el compartimento de la ritualidad nativa, amerindia,
encontramos los ritos de Costumbre que contemplan, como los ritos tlapanecos,
depsitos rituales y los carnavalescos; en el compartimento de la ritualidad mestiza
encontramos los ritos catlicos y las fiestas laicas. Tal es el caso tepehua oriental.

3.3. Compartimentos y complejos rituales tepehuas

Los Costumbres tepehuas son ritos chamnicos que tienen como elementos emblemticos
el sacrificio de pollos y guajolotes,14 y la elaboracin de fetiches antropomorfos de papel
recortado y de corteza de rbol de hule atada, que son dispuestos en altares y en tendidos o,
siguiendo la terminologa propuesta por Dehouve, depsitos rituales (2007). Estos
14

No hemos registrado Costumbres tepehuas en que se sacrifiquen cerdos, lo que s ocurre entre los pueblos
indios vecinos.

34

eventos rituales tienen objetivos agrcolas y teraputicos, y se inscriben en el ciclo de vida

de las personas en la muerte y el nacimiento. Las celebraciones catlicas comunitarias,
aunque siempre insertas en el calendario productivo, nunca hacen explcito este carcter
agrcola y tampoco tienen objetivos teraputicos, sino que se limitan a las misas, las
procesiones que pasean a los santos por la comunidad y divertimentos vinculados con la
ganadera (jaripeo). Cuando son parte del ciclo de vida el bautizo, los quince aos y el
matrimonio, la misa catlica tambin es acompaada de comida mestiza: barbacoa de
res. No es casual que muchos tepehuas prescindan de los ritos catlicos del ciclo de vida o
limiten su celebracin a la habida en la iglesia. Los ritos catlicos, personales y
comunitarios, tienen como espacio privilegiado el centro del asentamiento, tanto la iglesia
como la galera comunitaria. Las fiestas laicas, lo mismo las inscritas en el ciclo de vida
(graduaciones escolares) que las del calendario cvico (da de la Independencia) y las que
celebran la visita de autoridades y candidatos polticos, aunque sin el componente religioso
catlico, parecen propias del compartimento no indio de la ritualidad tanto por hacerse
privilegiadamente en la galera comunitaria como por ofrecer alimento mestizo, prescindir
de fetiches antropomorfos y no disponer altares ni tendidos rituales.
Carnaval y Todos Santos forman parte de un solo complejo ritual en la medida en
que las dos ocasiones se reparten la atencin a los difuntos (Sevilla, 2002: 13) segn la
forma en que murieron: los muertos en desgracia son recibidos el Mircoles de Ceniza, a
mitad del Carnaval, cuando los danzantes disfrazados de diablos visitan las casas en que
vivieron estos asesinados o accidentados; los muertos en gracia son recibidos durante los
das de muertos. Por otro lado, ambas celebraciones eran ocasin, hasta hace poco, para la
realizacin de danzas de disfrazados: en Carnaval, un sinnmero de viejos, damas, payasos,
enlodados, comanches y diablos que recorren durante el da los patios de todas las casas de
la comunidad; en Todos Santos, el viejo y la vieja que, al ritmo de la ejecucin del
caparazn de tortuga, recorran durante la noche los patios seguramente slo los de las
casas indias,15 escenificando el acto sexual que provoc la risa humana y, con ello, la
curiosidad del Sol que, slo a partir de entonces, mir al mundo, iluminndolo. Las
ejecuciones de los disfrazados de uno y otro rito son calificadas por los tepehuas de

15

Puntos 5, 7 y 10 del sistema propuesto por Sevilla (supra. Compartimentos y complejos rituales de la
Huasteca).

35

khamnt, juego,16 de manera que aparecen clasificadas en la misma categora, esto es, para
nuestros fines, en el mismo complejo ritual.17
El caso etnogrfico de San Pedro Tziltzacuapan no se presta a confusin respecto a
la inclusin o exclusin del complejo ritual carnavalesco en el compartimento ritual
mestizo (catlico y laico). Como vimos en el captulo anterior, los mestizos carecen de
pandilla de Carnaval y, aunque sus patios son visitados por los disfrazados muertos en
desgracia, no son visitados por la procesin del Nio Dios el da de los angelitos de Todos
Santos. Es claro pues, que estos ritos no forman parte del compartimento mestizo.
El rito que hasta aqu hemos llamado Costumbre es en realidad la consecucin de
dos ritos, el primero Katalakapau, que nuestros informantes traducen como Limpia, y un
Jalakitntin, trmino que traducen al espaol como Costumbre. Aunque se puede hacer
una Limpia (Katalakapau) sin que deba seguir un Costumbre (Jalakitntin), para hacer
un Costumbre es imprescindible hacer antes una Limpia. La Limpia tiene lugar en el patio,
en donde se atiende, depositados sobre un tendido, a los malos aires que no son otros que
los muertos en desgracia comandados por el Diablo. Para ello, los chamanes varones les
hacen cuerpos de papel, a los que ofrendan y despus expulsan, tirndolos en el monte, en
algn lugar en donde nadie los tope accidentalmente. El Costumbre se realiza dentro de la
casa de Costumbre, sea la vivienda o el oratorio comunitario. Ah, sobre un mesa frente al
altar, se hacen sacrificios y ofrendas a los muecos de papel que, segn la exgesis
exotrica son las potencias de la Tierra, el Agua, el Fuego, el Aire; segn la esotrica son
las entidades anmicas de los vivos, las estrellas a las que los chamanes varones recortan
tambin cuerpos de papel; en el Costumbre de Elotes se ofrenda tambin a los espritus de
las Semillas particularmente al maz, potencias que tambin toman cuerpo de papel
recortado por el chamn varn; en los Conciertos Costumbres teraputicos en que se trata
a los parientes difuntos del enfermo, los muertos toman los cuerpos de dos vivos que
reciben ropa nueva para la ocasin. Estos difuntos a los que los vivos prestan su cuerpo son
siempre muertos en gracia.

16

Punto 9 del sistema propuesto por Sevilla (supra. Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca).
A nivel regional, un argumento adicional para hacer de los ritos de Carnaval y Todos Santos dos
modalidades de juegos carnavalescos es el de que el escenario para la representacin ritual del mito de
iluminacin del mundo es el primero entre los otomes y el segundo entre los tepehuas (Heiras, 2007b).
17

36

El Carnaval es el rito en que, disfrazados, los muertos en desgracia visitan los

patios domsticos; Todos Santos es aqul en que los muertos en gracia son agasajados
adentro de la casa, en los altares domsticos. Es claro cmo el rito de Limpia es una especie
de Carnaval18 y el Costumbre guarda correspondencias con el rito de Todos Santos; los
primeros realizados en el patio, los segundos bajo techo; unos para los muertos patgenos,
otros para los muertos que, aunque delicados, son ortgenos.19 Los ritos del complejo
carnavalesco hacen conjunto con los ritos de Costumbre. Comn a los dos complejos del
compartimento ritual chamnico aparece la preocupacin por dotar de cuerpos a diversos
tipos de existentes, cuerpos efmeros que contrastan con el carcter perdurable de los
cuerpos de los santos sus cuerpos no necesitan ser renovados, atendidos
privilegiadamente en el compartimento mestizo de la ritualidad local.
Distintos ritos conforman el complejo del Costumbre. En primer lugar, la Limpia
(Katalakapau), rito que puede realizarse seguido o no de un Costumbre (Jalakitntin), y
que se presenta casi siempre en una modalidad genrica. Los Jalakitntin son de al menos
cuatro tipos, todos con un protocolo ritual que sigue los mismos principios: 1) Concierto
(Tamoamin), rito teraputico en que los parientes difuntos del enfermo toman
prestados los cuerpos de los vivos que actan en calidad de subrogados o reemplazos; 2)
Promesa (Katnit), rito a medio camino entre el teraputico egocentrado y el grande de
inters comunitario, en el que el chamn, en compaa de sus clientes a la vez pacientes y
compadres, agradece a las potencias su don para el ejercicio ritual; 3) Costumbres
Grandes (Kadininu), de inters comunitario y realizados en fecha fija: el de Elotes, el 15
de septiembre, y el dedicado al Nio Dios, el 31 de diciembre; 4) Baos del Difunto (i
Pakn), rito que se hace a mitad del novenario catlico que sigue a una defuncin.20 Todos
los Costumbres siguen el mismo protocolo ritual, distinguindose unos y otros por fases
especficas que aparecen en uno y no en otro tipo de Costumbre (Trejo et al., en prensa).

18

Lo que, aunque no resulta evidente para los tepehuas, s lo es a los ojos de los pueblos vecinos (Trejo et al.,
en dictamen).
19
ste parece ser el punto 1 del sistema propuesto por Sevilla (supra.), aunque ella lo propone como
argumento para hacer sistema del complejo carnavalesco y nosotros, aqu, lo sugerimos para hacer sistema del
compartimento indio de la ritualidad.
20
Estos cuatro tipos de Costumbre son los que hemos tenido oportunidad de registrar. En la figura 2
sealamos la existencia de Costumbres de apagado de fuego (realizado tras el abandono de una casa que
supone la muerte de su dueo) y de nacimiento, mismos que no hemos presenciado.

37

Compartimento
ritual
Complejo ritual
Especialistas
rituales

Costumbre
Curanderos, rezandero y fiscal

Carnavalesco
Rezandero y capitanes

Catlico
Sacerdote,
catequista y fiscal

Espacio ritual

Patios domsticos

Patios domsticos

Plaza central

Laico
Agente municipal y
profesores escolares
Plaza central

Casa de Costumbre

Altares domsticos

Galera comunal

Galera comunal

Oratorio comunitario
Costumbre de Elotes

Cementerio

Iglesia

Escuelas

Danzas de Carnaval

Fiesta Patronal

Da de la Independencia de Mxico

Costumbre del Nio Dios

Danza de la Tortuga

Posadas

Visitas de polticos
y candidatos

Procesin del Nio

Dios
Ofrenda a muertos
ortgenos en altar

Cambio de ropa del

Nio Dios

Ritos comunitarios

Ritos domsticos

Ritos del ciclo de

vida

Indio

Concierto

Nacimiento

Ofrenda a difuntos
en cementerio
Ofrenda a muertos
patgenos en patio

Mestizo

Bautizo

Promesa

Quince aos

Bao del difunto

Matrimonio

Apagado del fuego

Velorio, novenario
y Cabo de Ao

Graduaciones escolares: preescolar,

primaria, secundaria, bachillerato

Figura 2. Compartimentos y complejos rituales tepehuas.

A la manera de un sintagma, los ritos del complejo de Costumbre resultan de una sucesin
de fases que se repiten en unos y otros, al tiempo que otras fases aparecen exclusivamente
en determinados tipos de ritos. A reserva de entrar en detalles en el siguiente captulo,
sealemos aqu que la Limpia (Katalakapau) estndar tiene un protocolo de tres fases, las
primeras dos llevadas a cabo en los tendidos, la tercera sobre un guacal, dispuestos en los
tres casos en el patio de la casa de Costumbre: a) baos con jabn, aguardiente, agua y
pauelo a los ritualistas y de los ritualistas a los chamanes y a la parafernalia ritual, b)
ofrenda a los malos aires y d) levantada de sombra. La primera y tercera fases son
conducidas por la(s) partera(s), utilizando para ello muecas de corteza de jonote de hule
atado; el curandero lleva a cabo la segunda, recurriendo a los muecos de papel recortado.
38

Slo cuando a la Limpia sigue un Costumbre del tipo Concierto, se aade una cuarta fase
(c) en que se transmite sangre de los padres subrogados al paciente y se les ofrenda bebida,
al tiempo que, como parte de la fase b, se sacrifica un pollo joven con el que se barre al
enfermo (bc).
El rito posterior a la Limpia, el llamado propiamente Costumbre (Jalakitntin),
supone 1) la disposicin de los fetiches antropomorfos sobre las mesas, en compaa de
arreglos florales llamados coyoles, velas y botellas con cerveza y aguardiente. Alrededor de
las mesas as dispuestas y frente al altar vestido con una cubierta vegetal recin colocada, se
siguen las siguientes fases: 2) baos con jitomate y pauelos a la parafernalia y a los
ritualistas, 3) ofrenda de pan y caf, 4) baile alrededor de la mesa que contina hasta el
final del Costumbre, 6) sacrificio de aves, 7) ofrenda de las aves cocinadas, 8)
intercambio de coyoles, confesin pblica y solicitud de perdn entre ritualistas, 9)
intercambio de aves cocidas y confesin-perdn, y 11) firma. Todas las fases las realizan
la(s) chamn(es) en su(s) diminuta(s) mesa(s) (pobladas de cuerpos atados) y el chamn en
su mesa, la principal (poblada de cuerpos recortados). Slo al Costumbre de Elotes se le
aade una fase (5) en que, en el patio de la casa de Costumbre, se construye una milpa
simulada entre cuyas matas de maz bailan los ritualistas, portando elotes enflorados;
tambin en este tipo de rito, el baile, que en nada se distingue de otros bailes de Costumbre,
se hace cargando las Semillas de las plantas cultivadas (4x). Cuando se trata de una
Promesa, antes de la firma, una fase ritual (10) se dedica a baar exclusivamente al
curandero promesero. El Costumbre del Nio Dios se caracteriza porque a ninguna ave se
le degella, sino que se les rompe el pescuezo (6x), prescindiendo pues de la sangre
sacrificial, sustituyendo la fase de firma en que se utiliza el lquido vital por el mecido
de la imagen del Nio Dios (12). El Concierto no aade fase alguna, pero las fases sptima
y octava se hacen con la participacin de dos a cuatro ritualistas, los reemplazos, que
prestan su cuerpo a los parientes difuntos del enfermo (8x, 9x). Los Baos del Difunto
aaden dos fases tras la firma, en las que (13) se barre con un aro de bejuco a los deudos y
(14) se hace un bao en el manantial. El sentido genrico de un Costumbre puede derivarse
del guin comn a los varios tipos rituales por ejemplo, conjurar a las entidades
patgenas y procurar a las ortgenas, mientras que sus intenciones precisas son

39

resaltadas por las fases caractersticas por ejemplo celebrar la produccin milpera o
resolver viejos conflictos que los muertos no resolvieron en vida.

Limpia estndar
Limpia previa a Concierto

A
A

b
bx

d
d

Figura 3. Sintagmas rituales de las Limpias.

Concierto
Promesa
Costumbre de Elotes
Costumbre del Nio Dios
Baos del Difunto

1
1
1
1
1

2
2
2
2
2

3
3
3
3
3

4
6
4
6
4x 5 6
4
6x
4
6

7
7
7
7
7

8x
8
8
8
8

9x
9 10
9
9
9

11
11
11
12
11

13

14

Figura 4. Sintagmas rituales de los Costumbres.

De la misma manera en que hablamos de fases rituales y Milln habla de unidades

ceremoniales o clulas rituales a la manera de Turner (Milln, 2008; Milln et al., en
prensa), seguimos a Vogt cuando seala que los ritos:
[...] contienen series de episodios recurrentes que pueden combinarse para formar los
dramas ceremoniales ms largos. [...] El hecho de que las clulas se repitan una y otra vez
[...] en los mosaicos de vida ritual subraya la importancia de cada unidad en el cdigo
cultural y ofrece un modo de dividir la ceremonia en unidades menores y ms fciles de
manejar para el anlisis. A medida que un episodio se desarrolla revela un conjunto de
acciones simblicas que, comparadas, descubren los elementos bsicos de las ceremonias
complejas.
(Vogt, 1993 [1976]: 56)

Estas fases constituidas por actos rituales que veremos con detenimiento en el siguiente
captulo conforman agregados que hacen por ejemplo una Limpia o una Promesa, que
pueden ser entendidos como episodios cuando el rito completo supone la sucesin de varios
de ellos. Tal es el caso cuando, slo en los Costumbres Grandes, una Limpia y un
Costumbre preparatorios, y otros tantos confirmatorios, llamados estos ltimos Rplica
entre los grupos vecinos, constituyen una serie (Trejo et al., en prensa). Es as como, para
un Costumbre de Elotes llevado a cabo en El Tepetate, tuvimos la oportunidad de registrar
una Limpia y un Costumbre que antecedi por quince das (del 31 de agosto al 1 de
septiembre de 2006) al mero Costumbre Grande dedicado a los frutos tiernos del maz (del
15 al 17 de ese mes), episodios rituales a los que sigui un tercer episodio dos semanas
40

despus del mero Costumbre que no tuvimos oportunidad de presenciar y que a

continuacin secuenciamos en calidad de hipottico. La Limpia previa a cada uno de los
Costumbres se llev a cabo en su versin estndar, mientras que slo el mero Costumbre
Grande fue propiamente de Elotes, al tiempo que los episodios previo y posterior fueron
llevados a cabo en una versin mnima, sin sacrificio ni firma, y limitando la ofrenda a pan
y caf. El mero Costumbre de Elotes, que dur dos das y dos noches, duplic varios
episodios, sin aadir una Limpia intermedia, y realizando la fase caracterstica de este tipo
ritual slo durante la segunda secuencia.

Costumbre preparatorio 1 2 3 4
8 9
Costumbre de Elotes
1 2 3 4x 6 7 8 9 11
Costumbre confirmatorio 1 2 3 4
8 9

1 2 3 4x

5 6 7 8 9 11

Figura 5. Sintagma ritual de tres episodios de un Costumbre de Elotes.

Los ritos del complejo carnavalesco, si bien hacen sistema con los de Costumbre, participan
en menor medida de las clulas ceremoniales de estos ritos. El Carnaval sanpedreo
arranca con una especie de Costumbre en casa del capitn primero que se limita a colocar
sobre la mesa las mscaras que se utilizarn a partir del da siguiente, junto con coyoles y
velas (1x), ofrendar pollo en mole (3x) platillo que no forma parte de los ofrendados en un
verdadero Costumbre y realizar bailes atpicos alrededor de la mesa (4x) bailes levo y
dextrgiros, siendo que los Costumbres se limitan a practicar el sentido contrario al de las
manecillas del reloj. Para cerrar el rito, las mscaras son depositadas sobre la barda del
cementerio y al pie de sta, o al pie de un rbol a las afueras del asentamiento, junto con
velas y coyoles parafernalia ritual por excelencia del Costumbre. Las siguientes fases,
repetidas jornada tras jornada de la semana que dura el juego, son: puesta del disfraz en
casa del capitn primero (A), danza de patio en patio (B), comida de la pandilla de viejos
en casa del capitn de comida (C), recorrido de los diablos por la localidad (Bx) y comida
de los diablos en las casas donde se guarda luto por un muerto en desgracia (Cx). La danza,
acompaada de humor ritual, es reconocida como juego y tiene lugar de los mediodas a los
atardeceres de domingo a viernes. Las fases rituales que guardan un aire de familia con los
Costumbres se llevan a cabo las noches como los ritos privilegiadamente nocturnos

41

reconocidos como Costumbres del sbado y el viernes. La secuencia el sintagma

ritual, es el siguiente:

Sbado
Pandilla
de viejos
Pandilla
de diablos

1x

3x

Domingo
4x

Lunes
A

Martes
C

Mircoles de
Ceniza
C

Jueves

B
Bx

Viernes
C

1x

Cx

Figura 6. Sintagma ritual del Carnaval.

En Todos Santos, cuando no se colocan mesas aparte de la del altar, los panes
antropomorfos son colocados en tal mesa del altar (1y), en cuyo marco se coloca una
cortina de papel. Las ofrendas distinguen entre la de los angelitos y la de los grandes; la
primera consiste, principalmente, de piezas de pollo en pascal (3y), la segunda (3z) de pollo
en mole como la del Costumbre inaugural del Carnaval pero, a diferencia de este ltimo,
sin arroz. Al da siguiente del dedicado a los grandes, se colocan cortinas en las tumbas del
cementerio (1z) y sobre ellas se deposita bebida y tamales (3z). Ocho das despus, se
deposita una ltima ofrenda la mesa del altar (3z).

Mes
Da
Fase

Oct.
31
1y 3y

1
3z

2
1z 3z

Noviembre
5
6

10
3z

Figura 7. Sintagma ritual de Todos Santos.

En estos esquemas secuenciales se observa que los Costumbres hacen uso de un acervo
limitado de ejercicios rituales, cuya observacin permite hablar de un sintagma ritual que,
aunque de ninguna manera rgido, sigue principios protocolarios que permiten anticipar el
guin ritual. Algunas fases rituales se repiten en unos y otros ritos, otras se repiten con
variaciones, mientras que otras ms son exclusivas de un rito. La descripcin formal de los
ritos como sintagma es relevante en la medida en que permite notar las semejanzas y
diferencias entre un Costumbre, y los ritos de apertura y clausura del Carnaval. Realizados
estos ltimos como una secuencia limitada y atpica de fases del Costumbre, sealan al
mismo tiempo lo que los distingue y lo que los asemeja. Realizado como una inversin de

42

los ritos a travs de los cuales los muertos en desgracia se incorporan en las mscaras de
Carnaval, y no en cuerpos vegetales como en Costumbre, la intencin carnavalesca es
recibir a los muertos, al contrario del Costumbre que se lleva a cabo tras desalojarlos. En el
siguiente captulo ofreceremos una imagen de las acciones rituales que, inmersas en estos
sintagmas, permiten producir cuerpos para los existentes.

Fotografa 3. Curandero recortando muecos de papel antes de un Costumbre.

San Pedro Tziltzacuapan, entre 2007 y 2008.
43

Fotografa 4. Partera contando muecas de hule durante Limpia previa a una Promesa.
San Pedro Tziltzacuapan, 10 de diciembre de 2008.

44

4. Cuerpos en rito

4.1. Cuerpos vegetales

Sin lugar a dudas, ha sido el recorte de muecos de papel con fines rituales el rasgo cultural
de la Huasteca meridional que ms ha llamado la atencin de los etngrafos y ha sido
tambin ste el rasgo emblemtico de hecho, ms el papel de corteza que los fetiches
rituales confeccionados con ste que ha posicionado a la regin en el mercado nacional e
internacional de artesanas.21 Alan y Pamela Sandstrom incluso nombran a esta rea
cultural regin de culto con papel (1986: 63), en donde opera un complejo de ritos de
Costumbre, comn a los pueblos nahua, otom y tepehua, que se distingue de la ritualidad
mestiza:
El uso de imgenes de papel distingue la tradicin de los indios de la Huasteca sur de la
mestiza no india en la regin. As, el sistema religioso, aunque sincretizado con el
cristiano, provee a los indios de un aspecto comn de identidad.
(Sandstrom y Sandstrom, 1986: 270, traduccin del ingls)

Como sealamos en el captulo anterior, este sistema religioso del Costumbre se

distingue del compartimento ritual mestizo desde la perspectiva de los propios actores y no
slo a los ojos de los antroplogos.
Los indios reconocen implcitamente una diferencia entre sus rituales ms antiguos y
aqullos trados por los sacerdotes espaoles [...L]os chamanes nunca cortan imgenes de
santos cristianos en papel, indicando que reconocen una diferencia entre el culto con papel
y los rituales cristianos.
(Sandstrom y Sandstrom, 1986: 65, traduccin del ingls)

21

En la medida en que se ha constituido en un tema privilegiado de la etnografa regional, prcticamente

todos los trabajos sobre los pueblos indios de la Huasteca sur, y ciertamente todos los monogrficos, tocan
con mayor o menor profusin el asunto del papel de manufactura tradicional y los muecos de papel que se
recortan con este material. Como trabajos dedicados enteramente a ese tema, podemos sealar el de Gessain
(1938) sobre tepehuas y los de Christensen (1998 [1971]) Sandstrom (1981), Urbina (1990), Heiras (2008b) y
Mora (2008a; 2008b) sobre otomes de San Pablito, Pahuatln, Puebla. De vocacin etnolgica comparativa,
se encuentran los de Sandstrom y Sandstrom (1986), Trejo (2008) y Trejo et al. (en dictamen b). De corte
comparativo histrico: Len (1924) y Lenz (1973 [1948]). Finalmente, aunque ningn trabajo de Galinier
trata exclusivamente sobre estos artefactos rituales, en todas sus publicaciones los muecos de papel y el
imaginario que evidencian juegan un papel importante en sus argumentos, quiz ms que en los de cualquier
otro surhuasteclogo (v.gr. 1990 [1985]). Entre los trabajos ajenos a la regin, es relevante para este tema el
de Good (1988: 29-30) sobre la produccin artesanal de pinturas en papel amate material originalmente
sanpableo de los nahuas de Guerrero.

45

Una serie de diferencias sistemticas distinguen los ritos de Costumbre de los ritos
catlicos, que van del espacio sacralizado al tiempo propio para el rito, del tipo de
especialista ritual a las intenciones de los ritualistas,22 pero, en definitiva, son los muecos
de papel los que, en contraste con las imgenes de bulto de los santos del compartimento
mestizo de la ritualidad, marcan la diferencia primera para los actores sociales tanto como
para los observadores forneos. La diferencia descollante es, as, la que ofrecen los cuerpos:
cuerpos efmeros del Costumbre vs. cuerpos perdurables de los santos en las iglesias.
Estos muecos de papel son recortados siguiendo el contorno de una figura humana
mostrada de frente, con los brazos levantados. Las extremidades superiores rematan
siempre en dedos, las inferiores en zapatos o en dedos y, a veces, tambin en unos
apndices a manera de races. En la cabeza, siempre hay al menos tres cejillas que sealan
los ojos y la boca, y muchos muecos tienen tambin un tocado distintivo, que va de los
cuernos de un diablo a la borla del maz. En el tronco de la figura antropomorfa suelen
aparecer cortes que sealan rganos o rasgos caractersticos que sealan la identidad del
existente: una estrella, una hoja de Santa Rosa, una mazorca... En sus versiones
tradicionales, estos muecos son recortados en papel de corteza de rbol de jonote o mora,
como todava se hace en algunas comunidades otomes y nahuas (Galinier, 1987 [1974]:
256; Gmez Martnez, 2002: 68-69), pero en la mayora de ellas y es el caso de todas las
comunidades tepehuas orientales slo se utiliza papel de fabricacin industrial.23
Existe en la regin un segundo fetiche antropomorfo, ste presente en las
comunidades totonacanas, ausente de las otomes y nahuas.24 Se trata del talakn, eso que
est atado (anudado, ligado) (Ichon, 1973 [1969]: 269), fetiche que recibe el mismo
nombre totonaco (del norte) que tepehua (oriental), y que en ambos grupos es tambin
llamado, en espaol, jonote de hule y atado, en atencin al material del que est hecho y la
tcnica de factura. Hecho de corteza del rbol de jonote de hule...

22

Con el trmino ritualista nos referimos al ser humano que participa en el rito, chamn lo mismo que lego.
Aunque el primer trabajo dedicado expresamente a los muecos de papel deriv de la etnografa hecha por
Gessain entre los tepehuas meridionales (1938), los trabajos posteriores no han reportado la presencia de este
rasgo cultural en tal subgrupo, aunque hemos podido observar que los tepehuas de Mecapalapa, descendientes
de huehuetecos, todava recortan muecos de papel ritual. Williams, por su lado, refiere un caso tepehua
septentrional en que los muecos de papel habran sido recortados por los otomes vecinos (2004 [1963]:
286); ningn trabajo posterior ha sealado que los tepehuas del norte recorten muecos de papel.
24
De la misma forma en que los muecos de papel no han sido reportados entre otros tepehuas que los
orientales, tampoco lo ha sido este segundo tipo de fetiche ritual.
23

46

El mueco es fabricado [...] del modo siguiente: las tres o cinco tiras de hule son colocadas
en estrellas. Se coloca encima de la varita de pino, en equilibrio, la esferita de resina,
ligeramente prxima a una de las extremidades. Se repl[i]egan enseguida las tiras de hule y
se les anuda por detrs de modo que se pueda sostener la esferita de resina.
(Ichon, 1973 [1969]: 270)

Ichon ofrece una explicacin que deja ver con toda claridad la forma en que este mueco de
corteza cruda es tambin antropomorfo: el cuerpo compuesto por las tiras de piel vegetal, es
completado por un esqueleto de vara de ocote, mientras que la esfera de copal constituye el
corazn de este personaje (ibid.: 270). A diferencia del mueco de papel, cuya identidad es
definida por los motivos recortados en su cuerpo, la identidad de los fetiches de corteza es
dada numricamente. Entre los tepehuas hemos podido confirmar el sentido de los nmeros
siete para muerto, doce para mujer y trece para hombre. Entre los totonacos septentrionales,
esta numerologa bsica se completa con algunas cifras ms (ibid.: 270 y ss.; Trejo et al., en
prensa). Pero lo relevante aqu es que ambos fetiches constituyen cuerpos que los chamanes
fabrican para los existentes.
A diferencia de los nahuas y otomes, que slo confeccionan estos cuerpos a base de
papel, y los totonacos que lo hacen exclusivamente con corteza, los tepehuas orientales se
caracterizan por hacer uso de las dos tradiciones rituales, de manera que sus ritos de
Costumbre son ocasin para la presencia de los dos tipos de cuerpo.25 De hecho, cuando los
ritos chamnicos tepehuas son de cierta envergadura, observan una divisin del trabajo
ritual segn el gnero de los oficiantes, de manera que el chamn varn, el curandero,
recorta los muecos de papel, mientas que las mujeres chamanes, las parteras (curanderas
al tiempo que expertas en el oficio de partera), atan muecas de corteza. Esta divisin
sexual del trabajo se extiende a otras esferas de la prctica ritual, de manera que los
espacios, la parafernalia y la actividad se distinguen segn si el especialista ritual es
hombre o mujer (Trejo et al., op. cit.), y explica muy bien por qu es que los fetiches de
papel, siempre recortados por varones, son muecos, mientras que los fetiches de corteza,
atados ms comnmente por mujeres, son muecas.

25

Algunos chamanes totonacos que han aprendido su oficio con curanderos tepehuas, conocen tambin la
tcnica de fabricacin de cuerpos de papel, pero estos casos son excepcionales (Ichon, 1973 [1969]: 272;
Trejo et al., en prensa). La nica excepcin parece ser la comunidad totonaca septentrional ms nortea: San
Francisco, en el municipio veracruzano de Ixhuatln de Madero, rodeada enteramente por comunidades
otomes.

47

Pero el sentido de estos trminos en espaol, de gnero masculino o femenino, se

limita al de dar cuenta de los especialistas rituales encargados de confeccionar los fetiches,
sin hacer saber la identidad de los existentes que toman cuerpo en ellos. Las muecas de
jonote de hule atado que hacen las parteras, dan cuerpo a los espritus de la tierra. En un
Costumbre funerario, estos espritus se confeccionan en nmero de siete, nmero de
muertos; en un Costumbre teraputico dedicado a una enferma, la partera anudar el
cuerpo de doce espritus, indicando este nmero la femineidad; si se trata de un hombre
enfermo, sern trece los espritus de la tierra, pues trece es el nmero de lo masculino.
Aunque la numerologa ritual tepehua es un asunto en el que poco hemos podido avanzar,
queda claro que las muecas atadas no reciben su nombre en femenino por ser cuerpo de
entidades femeninas, sino por ser confeccionadas por mujeres. La tierra es, como otras
divinidades del panten tepehua, un ser bisexuado o, si se prefiere, una pareja de seres, el
matrimonio de un macho y una hembra que presiden un determinado mbito, en este caso el
terrestre.26 Los espritus de la tierra son, efectivamente, machos a la vez que hembras, al
tiempo que el nmero de fetiches que las parteras les hacen indican los propsitos del rito,
no la identidad de tales existentes.
Los espritus de la tierra son dispuestos por la partera en un depsito ritual en el
curso de una Limpia,27 depsito que consiste en hojas de papatla dispuestas directamente
sobre la tierra, encima de las cuales la partera coloca los jonotes de hule, a un lado de los
cuales pone varios montones de tierra de la milpa, la casa, el cementerio, la iglesia,
mazorcas envueltas en su totomoxtle, olotes, dos recipientes con agua uno contiene al
Agua, la potencia duea del lquido; otro contiene agua, el lquido que servir para los
baos, varias botellas con aguardiente, jabones de barra y telas blancas.28 Al llegar al
patio en que se desarrolla la Limpia, la persona que participar en el rito se dirige a este
26

Incluso divinidades que aparecen privilegiadamente de un sexo y no del otro, aparecen siempre con su par
correspondiente. De acuerdo a Williams Garca, [e]l seor del agua: xalapnak xkn, tiene dos cuidadores,
ixpayixnatixkn, o sean su padre y madre del agua, mientras que existe el dueo del aire xalapanakun.
Uno es hombre y otro mujer (1963: 194, 196).
27
A veces es una partera y otras veces son dos quienes ofician en una Limpia y el Costumbre que le sigue; el
operar de la segunda partera siempre es idntico y simultneo al de la primera, en un segundo depsito o mesa
contiguo al primero. En lo que sigue daremos cuenta de esta(s) especialista(s) ritual(es) en singular con el fin
de aligerar la lectura.
28
Una interpretacin posible de este tendido, sobre el que no hemos obtenido exgesis explcitas, sera la de
que las mazorcas son los cuerpos de los vivos y los olotes los cuerpos de los muertos ortgenos, colocados en
una rplica miniatura de la comunidad, con terrones de varios lugares, agua, vegetacin (coyoles) y espritus
de la tierra.

48

tendido, en donde la partera verter sobre sus manos a veces tambin pies
aguardiente, las limpiar con jabn, las enjuagar con agua y las secar con la tela sobre la
que soplar o impondr un beso. El ritualista as baado operar de la misma forma sobre
la partera, sobre el resto de los participantes del ritual y sobre cada uno de los elementos
del depsito, de manera que baar tambin las tierras, las mazorcas, los olotes y los
atados que siempre son acompaados de coyoles y velas. Cuando todos han sido baados
por la partera y han baado el tendido y a los ritualistas y especialistas rituales, cada
participante en el ritual ofrece un chorrito de caf y galletas despedazadas en cada una de
las seis tazas que son dispuestas para el efecto. Una vez terminados los baos y la ofrenda,
la partera levanta el tendido, guarda el maz y los olotes, y desecha el resto de la
parafernalia ritual, que algn hombre se encargar de tirar en el monte.
Simultneos a los baos antes descritos, el curandero dispone otro depsito ritual en
el patio, al pie de una cruz hecha ex profeso, en el que, sobre hojas de papatla, coloca las
camas de muecos de papel recortado. Estos muecos son recortados plegando varias veces
dos hojas superpuestas de papel, de manera que una sola operacin de recorte da como
resultado dos cadenas de figuras antropomorfas, una sobre otra. El tendido del chamn
varn, como el de su colega mujer, es acompaado de botellas de aguardiente, flores y
velas. Sin las tierras, mazorcas y olotes del depsito femenino, el chamn enciende cigarros
para los muecos cuya identidad, descompuesta en tantas variantes como pueda imaginar el
curandero,29 se limita en realidad a una sola: los muertos en desgracia que, como malos
aires comandados por el Diablo, son las entidades responsables de la enfermedad. Como a
los espritus de la tierra, los ritualistas ofrendan caf y trozos de galletas o pan en tazas
dispuestas en nmero par. En casos de Limpia (Katalakapau) a la que sigue un
Costumbre (Jalakitntin) teraputico del tipo Concierto (Tamoamin), una barrida con
un pollo pequeo, sobre el que los ritualistas soplan para dejar sobre l cualquier suciedad
que carguen, ser seguida del descabezamiento del ave y la imposicin de sangre (firma)30
29

Por cierto no muchas entre los especialistas rituales tepehuas con quienes hemos trabajado (v.gr. Muerto del
cementerio, Mal aire de la iglesia, Comanche, Diablo), en contraste con la prodigalidad de existentes otomes,
circunstancias retratadas en los muecos recortados por el bdi, el que sabe (Trejo et al., en prensa; en
dictamen b; Lazcarro, indito).
30
Los varios pueblos indios de la regin llaman firma a la imposicin de sangre sobre los fetiches
antropomorfos. Aunque los tepehuas firman sus fetiches de Costumbre y utilizan este trmino hispano para
referirse a tal prctica, no es el suyo el caso de algunos chamanes otomes y nahuas que efectivamente firman
con sangre los muecos de papel, con la ayuda de una pluma de ave como instrumento para escribir letras

49

sobre los cuerpos de papel. Sea que se firmen o no los muecos, tras la ofrenda stos son
retirados del patio para ser depuestos en el monte, junto con el resto de la ofrenda y
parafernalia ritual del depsito.
Una ltima operacin se realiza en el patio. Opcionalmente, sobre un guacal en el
que dispone jonotes de hule, arreglos florales y botellas de aguardiente, la partera ofrenda
pollo deshebrado en dos platos.31 Lo que siempre ocurre, en cambio, es que con este guacal
entre la especialista ritual y los asistentes al ritual, la partera se encarga de barrer con un
pollo a los ritualistas, tras lo cual toma el extremo de una toalla, cuyos otros extremos son
tomados por los ritualistas que as, sosteniendo la toalla, son llevados por la partera del
patio al altar en el interior de la vivienda.32 Esta operacin es la levantada de sombra, en la
que la entidad anmica de los seres humanos es conducida al recinto en que se desarrollar
el rito posterior a la Limpia (Katalakapau): el Costumbre (Jalakitntin).
El Jalakitntin, el Costumbre propiamente dicho, se lleva a cabo bajo techo, lo que
significa la casa del promesero en Promesa, del enfermo en Concierto o del fiscal en el caso
del Costumbre del Nio Dios. El Costumbre de Elotes, en cambio, debe hacerse en el
templo nativo (lakanin),33 lo que es el caso en El Tepetate. En San Pedro Tziltzacuapan,
en donde desde hace varias dcadas no existe este templo, el Costumbre de Elotes se hace
en la casa del ahora nico curandero varn de la comunidad.34 Adentro de la vivienda o el

latinas. Esta nocin de firma es congruente con los panteones divinos otomes y nahuas, que son concebidos a
la manera de un aparato burocrtico, con autoridades dispuestas segn una jerarqua que reproduce el orden
del gobierno local, municipal, estatal y federal. En este marco, la firma ritual es anloga a la que dirige la
asamblea comunitaria para tratar asuntos administrativos de carcter para nosotros, extranjeros ms
terrenal (cfr. Martn del Campo, 2006; Trejo et al., en prensa).
31
Es de llamar la atencin que son dos platos incluso cuando es slo una la chamn practicante. De ser dos
especialistas rituales, cada una de ellas se encarga de deshebrar la carne de pollo y ofrendarla en su respectivo
plato. Esta ofrenda parece ser para los ngeles, los chamanes muertos que aparecen como los interlocutores
privilegiados de los chamanes humanos, acaso equivalente a lo que en otros chamanismos amerindios
aparecen como los espritus ayudantes o compaeros.
32
De ser dos las parteras que ofician en la Limpia previa al Costumbre, la sombra de los ritualistas se levanta
dos veces.
33
Williams propone derivar etimolgicamente lakanin de la palabra totonaca para sol: in, de manera que
lakanin sera algo as como casa del sol (2004 [1963]: 204). En tepehua septentrional, laka- = (prefijo)
del cuerpo; laka- = (prefijo) marca lugar o localizacin; lakan = (verbo intransitivo) llega; in = (verbo
intransitivo) llega (aqu), llega (all) (Watters, indito). Parece tentador sugerir una traduccin de lakanin
cercana a lugar a donde se llega, en referencia a los existentes que ah llegan, que ah toman cuerpo.
34
El otro curandero tepehua de San Pedro abandon el ejercicio de su don hace ms o menos un lustro, hacia
el tiempo en que hacamos nuestras primeras temporadas de campo en la comunidad. Es muy probable que, en
el abandono del oficio ritual por parte de este curandero, haya jugado un papel importante el prestigio ganado
por el otro curandero que, en detrimento del primero, se convirti en el ms importante de nuestros
informantes.

50

templo, de no haber, se construye un altar que se viste, es decir, se adorna con hoja de
palma o palmilla, estrellas tejidas de coyol y, de ser temporada, flor de cempaschil. Tal
vez slo en Promesa, dos rosarios (estambres con flores de cempaschil ensartadas) unen,
muy cerca del techo, las dos respectivas contraesquinas de la construccin.35 Ah donde se
cruzan los dos rosarios se cuelga un instrumento ritual de coyol tejido que entre los
totonacos vecinos sirve a manera de sonaja y que, entre los tepehuas, hace las veces de
lo, figuracin de un jarro que contiene agua. En conjunto, el altar y las cuatro esquinas
marcadas por los rosarios con el jarro en el centro evocan el plano celeste,
simultneamente acutico, en que habitan las deidades del oriente. Cuando se trata del altar
del templo nativo, ste alberga, durante la realizacin del Costumbre de Elotes, un guacal o
caja con los espritus de las Semillas.
Las Semillas son los espritus dueos de las plantas cultivadas y, segn uno solo de
nuestros informantes, tambin de los animales domsticos. Las cuerpos rituales de las
Semillas son muecos de papel, ms grandes que los que el chamn recorta para los malos
aires (muertos) y las estrellas (vivos), recortados individualmente no en serie y sobre
un papel brillante no opaco, como el que sirve para hacer los otros muecos. Cuando se
hace un Costumbre de Elotes, la participacin de los espritus de las Semillas se limita a,
cuando no estn en el altar, la de ser bailadas por una ritualista, esto es, que una ritualista
las lleva en brazos cuando, como el resto de los ritualistas durante la mayor parte del rito,
baila al ritmo de los sones de Costumbre ejecutados por violn y guitarra quinta. Los
muecos de las Semillas se guardan ao tras ao, mientras se conserven en buenas
condiciones, de manera que el curandero les recorta cuerpos de papel slo de tanto en
tanto. Si los cuerpos de los malos aires son recortados para ser desechados de inmediato y
los cuerpos de los santos no requieren renovacin alguna, los cuerpos de las Semillas
aparecen a medio camino, entre la perennidad del yeso y la fugacidad del papel o corteza.
Frente al altar se coloca una mesa, cuyo centro y esquinas son marcados con flores y
botellas de cerveza, refresco y aguardiente. La tabla de la mesa puede ser cuadriculada con
doce rosarios a lo ancho de la mesa cruzados stos por otros trece dispuestos a lo largo.
35

Es significativo que los nahuas y otomes vecinos utilizan el rosario para conectar el altar con la cruz del
patio, nombrando a esta herramienta ritual telfono, por cuanto pone en comunicacin a los humanos (el altar)
con las potencias que habitan en el cerro (la cruz del patio). El que esta prctica ritual se asemeje al uso
tepehua del rosario slo en Promesa, sugiere la pertinencia de interpretar esta parafernalia ritual tepehua
como una de establecimiento de comunicacin entre el curandero y las potencias.

51

Esta mesa es una reproduccin miniatura del plano terrestre, reticulado con las coordenadas
de la existencia sexuada en el mundo, siendo que los nmeros doce y trece significan,
respectivamente, hembra y macho. De no haber espacio para esta mesa, una parte de lo que
sta habra sostenido se dispone bajo el altar, directamente sobre la tierra. Sobre la mesa, el
curandero coloca las camas de muecos de papel recortado. A diferencia de los muecos
del patio que son cuerpos para los malos aires los patgenos muertos en desgracia
segn conceden las exgesis de los chamanes y de los legos, hemos obtenido slo dos
exgesis contradictorias respecto a los cuerpos recortados que son colocados sobre la mesa:
de acuerdo a la exgesis exotrica, son cuerpos para las potencias divinas la Tierra, el
Aire, el Agua, el Fuego; de acuerdo a la exgesis esotrica, son las estrellas, las almas de
los seres humanos corporeizadas en papel. A un lado de la mesa, la partera dispone una
pequea mesa, en realidad un guacal, sobre el que coloca muecas de hule, los espritus de
la tierra que esta vez son tratados como entidades fastas, recibiendo el mismo sacrificio y
la misma ofrenda que stas.
Sobre la mesa del curandero y sobre el guacal de la partera, en el curso del rito se
ofrendar caf y piezas de pan o galletas enteras y no en trozos, como ocurre antes en el
patio, y se baar toda la parafernalia ritual esta vez con medio jitomate y una tela, no
con aguardiente, jabn y agua, como en los baos del patio y, nuevamente, a todos los
ritualistas. Despus de ello, una serie de barridas con los pollos que son inmediatamente
despus baados por el chamn que los sacrificar: las parteras lo hacen rompindoles el
pescuezo, el curandero se los corta para en un plato recoger la sangre que vierten y salpicar
el lquido en el suelo y sobre las mesas. Las aves, que son entonces desplumadas y cocidas,
son ofrendadas enteras sin condimento u otro tipo de preparacin culinaria, y colocadas
sobre las mesas la mesa del curandero y el guacal de la partera, cada una en un plato,
con un pan envuelto en papel de estraza o un par de tortillas bajo el ala.
Una serie de intercambios son propios de los ritos de Costumbre. Antes de ofrendar
los pollos cocidos, los ritualistas intercambian entre s los arreglos florales llamados
coyoles (flores tejidas con palma de coyol). Los arreglos florales pasan de mano en mano,
de manera que todos sostienen por al menos un momento las flores que estuvieron en las
manos de cada uno de los ritualistas. Tras haberse dispuesto los pollos cocidos sobre las
mesas, los animales, sacrificados y preparados como comida no apta para humanos, son
52

intercambiados como antes lo fueron los coyoles. Esta fase ritual suele ser la ms emotiva
de los Costumbres. Al intercambiarse la parafernalia ritual o las aves sacrificadas, los
ritualistas dirigen palabras de perdn a su pareja de intercambio, palabras que pueden
convertirse en verdaderas confesiones pblicas salpicadas de lgrimas; estos intercambios
pueden hacer participar hasta a cuatro ritualistas en una sola confesin y perdn pblicos.
Bajo el techo que alberga el Costumbre se agregan y desagregan parejas, tros y cuartetos
que, de esta forma, resuelven sus diferencias. Tras estos intercambios acompaados de
confesin, todos los ritualistas extienden, primero sus manos asiendo sus respectivos
coyoles; en un segundo momento sosteniendo entre todos los platos con los pollos cocidos,
en un ltimo acto de agradecimiento por haber acompaado el rito. En una sola ocasin
pudimos observar, en una Promesa en Pisaflores, que una ltima fase ritual de este tipo se
realiz, sosteniendo cada ritualista una estrella de coyol sostenida en dos varas, la entidad
anmica celeste de cada participante en el rito.
Finalmente, los pollos se llevan a la cocina para preparar el alimento que los
humanos consumirn. Los chamanes recogen las velas sobrantes, las botellas cuyo lquido
no ha sido regado en ofrenda, los arreglos florales... Con una flor como hisopo, el chamn
varn imprime la sangre del sacrificio sobre los muecos de papel, es decir, los cuerpos de
las estrellas de los ritualistas, al tiempo que los cuerpos de los dioses a los ojos de los no
iniciados. Por su lado, la o las mujeres chamanes, directamente con sus dedos, imprimen
esa misma sangre sobre sus muecas atadas, los espritus de la tierra. Buena parte de los
restos de la parafernalia ritual ser tirada, pero algunas pocas velas y coyoles, junto con los
muecos de papel, siempre son guardados por los ritualistas de la casa en que se hizo el
Costumbre: el promesero en caso de una Promesa, el enfermo en caso de un Concierto, el
fiscal si se llev a cabo el Costumbre del Nio Dios, los deudos cuando un Bao de
Difunto.

4.2. Cuerpos de carne y hueso en el complejo de Costumbre

Los Costumbres teraputicos, particularmente la Promesa y el Concierto, son escenario
para la participacin de muertos ortgenos que toman cuerpos de seres humanos, es decir,
53

cuerpos vivos y no cuerpos fetiche. El Concierto se caracteriza, adems, por una fase en
que se impone la sangre de los muertos sobre el enfermo.
Como sealamos sucintamente en el captulo previo, la Promesa (Katnit) es un tipo
de Costumbre que los chamanes tepehuas hacen para agradecer su don curativo.36
Obligados a realizar al menos siete Promesas en el curso de su vida, los chamanes tepehuas
invitan a sus colegas de distinto sexo para asistirlos en el Costumbre que, en el marco
regional surhuasteco, se caracteriza por la participacin simultnea de un chamn hombre y
dos chamanes mujeres (cfr. Trejo et al., en dictamen b).37 Tambin en el marco regional, en
los ritos de Costumbre tepehuas los baos aparecen con una insistencia sin parangn entre
los grupos vecinos (ibidem; Heiras, 2007a), pero las Promesas potencian estos baos,
ocurriendo que ya que todos han baado a todo y a todos durante la Limpia y nuevamente
en la fase de baos comn a todo tipo de Costumbre, nuevamente, por turnos, cada uno de
los clientes-pacientes-compadres del promesero lo baan y son baados por l, incluso los
nios pequeos cuyos baos suelen ser obviados en otros Costumbres. Tras haber sido
baados el chamn y su pareja (su madre o su esposa, en los casos que hemos registrado),
una pareja (un hombre y una mujer) toma al chamn de los brazos (cada uno de ellos un
brazo) para bailar con l; otra pareja de hombre y mujer hace lo propio con la pareja del
chamn. Bailan alrededor de la mesa, como se hace frecuentemente en todo Costumbre,

36

Los otomes vecinos llaman Promesa a los ritos teraputicos, lo mismo aquel Costumbre que se efecta
como parte del mecanismo de adopcin del don curativo generalizado en Mesoamrica segn el cual el
prximo curandero enferma y deber asumir el oficio si pretende sanar, que aquellos otros Costumbres
teraputicos y hasta la peregrinacin emprendida por alguien que, a cambio de prometer llevar a cabo una
manda, espera recibir un favor divino. Entre los tepehuas no hemos registrado este uso de la palabra espaola.
37
A la fecha, hemos registrado una Promesa de varn en San Pedro, otra en Pisaflores y una Promesa de
partera en El Tepetate. El primer chamn invit tres parteras, las primeras de ellas dedicadas a los oficios
rituales propios de su gnero, la tercera abocada a realizar las tareas que en otras condiciones habra realizado
el promesero que, en esa ocasin, se limit a, con su esposa, hacer de objeto del rito teraputico. El chamn
pisafloreo invit a dos parteras que hicieron durante la Limpia las labores propias de su sexo y durante el
Katnit una hizo tareas de partera y la otra tareas de curandero; en lugar de esposa, el chamn homosexual
y soltero tuvo como pareja a su madre. En las dos Promesas, los chamanes varones recortaron los muecos
de papel que fueron manipulados por las especialistas rituales durante la realizacin del rito. La chamn de El
Tepetate, cuando hizo su Promesa invit a un curandero pero no a otra partera. Dada la fuerte competencia
entre especialistas rituales que se pelean por una clientela limitada, y que encuentran un medio para hacerse
de ella en el calificar de brujera la prctica de los colegas (cfr. Montoya Briones, 1971; 1983; 2008 [1964]:
153 y ss.; Dow, 1986: 84 y ss.; Garca Valencia, 2006; Lazcarro, 2008b), pero ocurriendo que los chamanes
tepehuas estn obligados a oficiar de la mano con al menos otro chamn del sexo opuesto, es natural que para
sus Promesas no inviten sino a especialistas del sexo contrario y nunca a los del mismo sexo. As, la partera
promesera opt por ser la nica oficiante femenina, mientras que los chamanes optaron por hacer que una
partera hiciera las veces de curandero y manipulara los muecos de papel recortado, operacin
tradicionalmente masculina.

54

pero son los parientes difuntos casi siempre los padres quienes bailan con el deudo
vivo que resulta ser el hijo. Como en otros Costumbres teraputicos de menor
envergadura,38 el enfermo el promesero y su pareja durante la Promesa es bailado por
las personas de mayor edad entre los ritualistas. Se trata, en efecto, de los padres difuntos
del enfermo o de los promeseros que toman los cuerpos de los vivos de mayor edad.
El asunto es todava ms explcito en los Conciertos, ritos teraputicos en que una
pareja de personas cercanas al enfermo, por ejemplo sus compadres, hacen las veces de sus
parientes difuntos. A diferencia de los muertos en desgracia que, como malos aires,
durante la Limpia toman cuerpos de papel slo para ser inmediatamente desalojados, los
muertos en gracia que llegan a un Concierto son recibidos adentro de la construccin, de la
misma forma en que es adentro de la casa que se recibe a los muertos de Santoro. A pesar
de que estos parientes difuntos son los responsables de la dolencia del enfermo, su carcter
es en ltima instancia benigno. Se trata de los mismos muertos que son recibidos durante
Todos Santos: muertos ortgenos cercanamente emparentados, cuya memoria est an viva
en el grupo domstico. La influencia de estos muertos sobre los vivos es la responsable de
la enfermedad: un agravio nunca saldado en vida, una querella no resuelta suele ser la
etiologa ltima.39 Por ello se hace necesario convocar a esos muertos y saldar cuentas. El
procedimiento para que el muerto olvide las rencillas que tuvo en vida conlleva dos pasos,
que describiremos en atencin al nico Concierto que hemos registrado.
El primero de estos pasos tiene lugar en el patio, durante la Limpia. El padre
subrogado pincha el dedo medio del pie derecho de la madre subrogada; la sangre que brota
es impuesta por la chamn sobre la cabeza, el pecho, el anverso del codo y el empeine del
enfermo. Una segunda operacin idntica toma la sangre del subrogado varn, que se
pincha a s mismo. Los dos reemplazos son entonces regalados con muchsimos refrescos y
cervezas; a partir de ese momento son muertos y esos regalos son, por supuesto, la ofrenda
38

A estos Costumbres teraputicos menores, especie de sntesis de Limpia y Costumbre que estamos lejos de
haber comprendido, nuestros informantes se han referido como Levantada de Sombra, es decir, con igual
nombre que la fase ritual (d, en el sintagma ritual, supra. Compartimentos y complejos rituales tepehuas) que
siempre media entre la Limpia y el Costumbre (supra. Cuerpos vegetales), fase anloga a la de barrida con
aro de bejuco de los indios nahuas, otomes y totonacos vecinos (Trejo et al., en prensa; cfr. Williams, 2004
[1963]: 174).
39
Williams, quien encontr a los parientes difuntos como responsables de la enfermedad que toman el cuerpo
de los vivos durante un rito de Costumbre, registra casos en que los pleitos habidos con los vivos son tambin
motivo para hacer un Costumbre en que se hace necesaria la participacin de los parientes subrogados (2004
[1963]: 139-141).

55

con que son recibidos. En la imposicin de sangre de los padres subrogados al enfermo, es
posible ver la transmisin de un componente anmico que va (de los cuerpos temporalmente
vivos) de los muertos al (cuerpo enfermo del) vivo. Siendo que los parientes comparten la
misma sangre, y puesto que los cuerpos en que los muertos son encorporados no son
parientes antes del rito, se hace necesario un procedimiento que haga circular la misma
sangre en los cuerpos de los padres subrogados y el cuerpo del enfermo, de ah que se
imponga la sangre de los primeros sobre el segundo. Es, pues, una va de confirmar y hasta
crear parentesco consanguneo.
El segundo paso del procedimiento lo conocemos ya: se trata de esos actos de
confesin pblica en que los ritualistas, confesos, se piden y ofrecen perdn,
intercambiando parafernalia ritual, y las aves sacrificadas y ofrendadas. Lo que aqu cambia
es que, en lugar de tratarse de un muto perdn entre ritualistas vivos, esta vez una de las
partes est muerta. Para hacer que los padres difuntos tomen los cuerpos de los reemplazos,
adems de la imposicin de sangre efectuada durante la Limpia, es suficiente en el
Costumbre ofrecerles ropa nueva a los subrogados: un sombrero y un paliacate para el
hombre; unos aretes y, en lugar del kekme, una toalla para la mujer.40 As vestidos, los
sustitutos, que prestan sus cuerpos a los parientes difuntos, participan en el intercambio,
confesin y perdn, comn a todos los ritos de Costumbre. Es de esta manera que el
enfermo se confiesa frente a y pide el perdn de sus padres muertos, con quienes
intercambia aves cocidas (que, contra lo que pudiera pensarse, no son ofrendadas a ellos,
sino a las estrellas de los vivos o a las potencias csmicas, que estn en la mesa del
curandero, y a los espritus de la tierra colocados sobre el guacal de la partera) y a quienes
ofrece ropa nueva y ofrenda refrescos. El disfraz, aqu ropa nueva, permite dar cuerpo a los
muertos.

40

La toalla reemplaz el uso del kekme (quechquemitl, en lengua nhuatl), prenda femenina tradicional que
usaban las mujeres sobre la cabeza cuando no la llevaban sobre el torso. En nuestros das, las mujeres que ya
no usan kekme siguen usando una toalla sobre la cabeza. La toalla ofrecida en el Concierto, utilizada por la
madre subrogada y por la chamn, es vestida sobre los hombros por estas mujeres, tal como se viste el
kekme.

56

4.3. Cuerpos de carne y hueso en el complejo carnavalesco

El mecanismo ritual de Costumbre a travs del cual los muertos en gracia toman cuerpos
humanos, guarda alguna correspondencia con aqul que permite a los muertos en desgracia
tomar cuerpos humanos durante Carnaval y a los ancestros tomarlos en das de muertos.
Los ritos carnavalescos, que no necesitan hacer parientes de vivos y muertos, prescinden de
la imposicin de sangre propia de los Conciertos, pero el baile de sones de Costumbre con
los reemplazos vestidos con ropa nueva equivale hasta cierto punto al juego de los
viejos disfrazados en Carnaval y Todos Santos: el sombrero y el paliacate, lo mismo que los
aretes y la toalla sucednea del kekme tradicional, no son sino esa ropa que, en la
Amrica indgena, es equivalente a un cuerpo; cambiar de ropa, portar un disfraz, es de
hecho una metamorfosis corprea a travs de la cual un vivo deviene temporalmente
muerto (Viveiros de Castro, 2004 [2002]: 39, 62, 65). Y es de notar que los danzantes
carnavalescos, tras sus ejecuciones coreogrficas, deben tomar todas las precauciones para
invertir el sentido de esa transformacin, caso contrario, enfermaran al punto de devenir
efectiva y definitivamente muertos. Pero comencemos por el rito que abre el tiempo de las
danzas mascaradas.
Como sealamos antes (supra. Las pandillas del Carnaval), las danzas ldicas de
Carnaval son realizadas por los dos grupos rituales constituidos por las mitades indias de la
comunidad. Cada grupo es dirigido por dos capitanes, quienes se encargan de conseguir
una casa vaca o habitada por un hombre soltero en donde quienes van a jugar se
renan para disfrazarse y comenzar la ingesta de aguardiente de cada jornada ritual. Las
danzas comienzan el domingo previo al Mircoles de Ceniza, pero los que se van a
disfrazar se renen con el resto de su grupo ritual la noche previa para, en esa vivienda,
celebrar una especie de Costumbre en el que, en lugar de fetiches vegetales, el centro de
atencin lo constituyen las mscaras, a un lado de las cuales cuelga de una cuerda, a modo
de ropero, un montn de ropa sucia que ser utilizada como disfraz.
Definitivamente no se trata de un Costumbre, pero el rito guarda correspondencias
que no hacen sino subrayar lo que hay de comn en ambos: de la misma forma en que el
cuerpo vegetal es asiento para el espritu, la mscara ser rostro para el muerto en
desgracia, el aire patgeno. Impensable en un verdadero Costumbre, la ofrenda a las
mscaras del Carnaval no es precedida por una Limpia, sino que el rito tiene lugar, desde
57

un principio, adentro de la casa; ningn chamn orquesta la prctica ritual; ningn perdn,
ningn intercambio de flores; ni sacrificio ni ofrenda de pollos enteros... Este rito macabro,
Costumbre pervertido, es escenario para danzas levgiras y dextrgiras alrededor de la
mesa, que se suceden unas a otras, siendo que en un verdadero Costumbre slo se observan
danzas antihorario. Sin un altar frente a la mesa, los que al da siguiente prestarn sus
cuerpos a los muertos bailan esta danza invertida, portando los coyoles propios del
Costumbre, regando aguardiente y sosteniendo velas encendidas como en un rito de
Costumbre. Sobre la mesa son dispuestas varias de las mscaras que sern utilizadas a
partir del da siguiente. Ah mismo se disponen platos con piezas de pollo en mole
acompaadas de arroz, este ltimo alimento humano, el primero idntico a la ofrenda de los
grandes en Todos Santos. Efectivamente, el arroz no acompaa nunca a las ofrendas de los
Costumbres ni de das de muertos; el arroz es, en definitiva, alimento humano, mecanismo
ritual especular por el que las mscaras son humanizadas slo para los hombres
transformarse en muertos va el uso de la ropa apropiada: ropa vieja y poluta, como
contaminantes los muertos que arroparn.
A partir del domingo y hasta el sbado siguiente, del medioda al ocaso, los grupos
de viejos de las mitades socioterritoriales sanpedreas visitarn varias veces todos y cada
uno de los patios domsticos de la comunidad. Dos hechos son relevantes para hacer
explcito que son los muertos en desgracia los que visitan la comunidad este da y que estos
muertos patgenos son los malos aires desalojados en las Limpias del complejo ritual de
Costumbre, lo que resulta transparente para los tepehuas.
En primer lugar, un evento que sabemos forma parte del guin ritual. Las
pandillas de viejos categora que califica a todos los disfrazados estn conformadas
por personajes de varios tipos: damas, payasos, enlodados, comanches, diablos y como
categora especfica, distinta a los otros tipos de disfrazados viejos. Todos stos son
muertos del Diablo, muertos patgenos que han tomado los cuerpos que los danzantes les
han prestado va el uso de una vestimenta y una mscara macabras. Todos estos personajes
bailan juntos, juegan en su deambular de patio en patio. Pero el Mircoles de Ceniza,
cuando se desarrollan estos juegos conjuntos, los diablos se desagregan sbitamente del
grupo ritual para recorrer por su cuenta las veredas de la comunidad. En su deambular se
encuentran con otros diablos, unos que se han desagregado de la otra pandilla, otros ms
58

que han salido directamente de las casas de los vivos que les han prestado su cuerpo. Se
dirigen entonces a una casa en donde saben que alguien ha muerto en condiciones trgicas
en los ltimos cuatro o siete aos. En el patio de esas casas los espera un altar en que los
deudos habrn de disponer tamales de puerco, refrescos y cervezas para los diablos de
Carnaval, es decir, para los muertos en desgracia. No hay lugar a dudas: es slo en las
casas en donde se recuerda la muerte por accidente o asesinato de un familiar, donde se
ofrece esta comida a los diablos (Williams, 2004 [1963]: 250). Ms an. Segn ha
registrado Sevilla en la comunidad de Pisaflores, uno de los integrantes de este grupo
diablico habla directamente con uno de los deudos, hacindole saber de la estancia de su
pariente difunto entre los muertos (Meave y Sevilla, 2006 [2002]).
En segundo lugar, un evento cuya improvisacin hace difcil de encasillar como
parte del protocolo ritual pero que, en definitiva, se inscribe en el marco de posibilidades
que ofrecen los juegos carnavalescos. Se trata de un evento que registramos en 2008, en el
que, a travs de una parodia de las relaciones habidas entre marido y mujer, y aquellas entre
parientes rituales, tres personajes, con atributos que mezclaban las caractersticas de los
personajes estndar, se peleaban y se reconciliaban, buscaban proveer de alimentos a un
hijo una mueca de plstico y se negaban a participar en los intercambios
intradomsticos, se protegan de la enfermedad y hacan todo lo posible por provocar
chismes generadores de morbilidad, rechazaban el adulterio y consentan en su
consumacin, provocando las risas del pblico que, tras la caricatura domstica, vio la
escenificacin de un simulacro de Costumbre en el que se habra tratado la enfermedad
provocada por la conducta antisocial que seala bien la stira (Heiras, 2009b). Las del
Carnaval son, pues, esas entidades responsables de la dolencia que la Limpia se encarga de
desalojar.
Como sealamos, la metamorfosis por la cual el cuerpo humano es habitado
mejor an, arropado por un muerto, es una que ningn danzante espera que sea
permanente. Se hace entonces necesario desarropar al muerto, desencorporarlo, operando
una metamorfosis en sentido inverso que, sta, permita al ser humano recobrar su cuerpo
vivo. Es as que se recurre nuevamente a una especie de Costumbre carnavalesco,
aberrante, esta vez al aire libre, en los lmites del asentamiento, por ejemplo en la barda del
cementerio que est en la salida que lleva a la comunidad otom de Santa Mara
59

Apipilhuasco o al pie de un inmenso rbol sobre el camino que conduce hacia El Tepetate.
Ah, todos los danzantes se deshacen de sus mscaras que no de sus disfraces, lo que no
resulta muy conveniente a nuestro argumento que son colocadas al pie del rbol o sobre
la barda, en donde se encienden velas y se disponen coyoles. Tras dejar las mscaras slo
las baratas de produccin industrial, pues las de precio elevado y las hechas por los propios
sanpedreos son conservadas,41 el rezandero de la comunidad asperja aguardiente sobre
los desenmascarados y los barre con yerbas que ah mismo encuentra.
Ropa nueva y ninguna mscara para los muertos en gracia encorporados en
Concierto, ropa vieja y muy sucia, y rostro enteramente cubierto por una mscara para los
muertos en desgracia arropados en Carnaval, desconocemos las especificidades de la toma
de cuerpos que practicaban los ancestros para escenificar, entre el 31 de octubre y el 1 de
noviembre, el mito de iluminacin del mundo.42 Hasta donde podemos imaginar leyendo a
Williams, ni ropa nueva ni ropa sucia habra caracterizado los disfraces de los viejos que
danzaban en Todos Santos, pero podemos suponer que era una vestimenta que se
encontraba a medio camino entre la digamos ropa tepehua del Concierto y
recurriendo al consabido registro del Carnaval en que se parodia al mestizo urbcola, lo que
es el caso de los disfraces de San Pedro la ropa mestiza del Carnaval. En los aos
cincuentas, cuando Williams hizo el registro de esta danza en Pisaflores, consigna que el
viejo usaba una chamarra, siendo entonces un tiempo en que el uso de calzn de manta era
generalizado entre los tepehuas; la vieja usaba indumentaria totonaca (op. cit.: 230). A
pesar de que Williams describiera que con estos danzantes disfrazados, uno enchamarrado,
41

Hasta dnde es una cuestin prctica y qu tantas implicaciones simblicas expresivas tiene conservar
las mscaras y los disfraces, o conservar puestos estos ltimos, es un asunto difcil de discernir. Si fuera
imperativo deshacerse de estos ropajes, seguramente que no importando cunto costaran, los sanpedreos los
botaran sin ms. Si fuera una necesidad ineludible despojarse de la ropa del muerto para desarroparlo
definitivamente, algn mecanismo habran encontrado los sanpedreos para incluso si encontraran
insoportablemente vergonzoso andar en calzones con el rostro descubierto no regresar desnudos a casa.
Simbolismo cero. Y sin embargo, cuando en una de esas jornadas de Carnaval platicbamos con un amigo que
nos haca saber que l haba hecho la mscara y el disfraz que haba portado, se quejaba de que, al terminar un
Carnaval en aos previos, su hermano haba tirado despreocupadamente la mscara que a l no haba tomado
ningn trabajo fabricar, pues era nuestro interlocutor y no su hermano quien la haba hecho. Simbolismo
subordinado a cuestiones prcticas. Erosin de la tradicin como resultado de la influencia de la
occidentalizacin modernizante? Ms adelante, el registro de Williams sobre los disfraces y las mscaras de
Todos Santos, realizado a mediados del siglo pasado, seala que esta parafernalia es desechada, a pesar de
que, en el caso del disfraz femenino, se trata de la indumentaria indgena tradicional que es todo menos
barata.
42
En el anexo al final de esta tesis aparecen varias versiones del cuento (mito) de iluminacin del mundo e
invencin de la Danza de la Tortuga o de los Viejos de Todos Santos.

60

el otro vestido con indumentaria totonaca, la intencin es diferenciar los sexos, ms no el

grupo tnico (ibidem), nosotros interpretamos un disfraz a medio camino entre la alteridad
radical mestiza y la interioridad tepehua: la identidad totonacana.
El

parentesco

entre

tepehuas

totonacos

cuando

menos

totonacos

septentrionales es un hecho que resulta claro no slo a antroplogos y lingistas (Ichon,

op. cit.; Trejo et al., en prensa; en dictamen a;

INALI,

2008), sino tambin a los indios

surhuastecos. Tepehuas y totonacos reconocen, efectivamente, que en los lxicos de sus

idiomas hay palabras que se parecen como nos dijo un informante totonaco de
Mecapalapa y esta cercana lingstica opera tambin en otros campos, como no podra
dejar de sealar el que, desde finales del siglo

XIX,

los tepehuas huehuetecos han elegido a

las comunidades totonacas slo despus de San Pedro Tziltzacuapan como refugio
para su exilio, incluso si hay comunidades otomes a menor distancia. An ms:
[...] los totonacos de San Francisco, Ixhuatln de Madero se designan a s mismos con la
palabra chaqawaxtin [siendo que] chaqa (o chaka) significa casa. Los tepehuas de
Pisaflores nombran tambin a los totonacos y tepehuas de Mecapalapa, con la palabra
chaawaxtin (chaa, casa en tepehua de Pisaflores).
(Garrido, 2003: 52)

No slo ocurre que las palabras se parecen, lo que explicara que los totonacos de San
Francisco se llamen a s mismos con un endoetnnimo que es cognado del exoetnnimo
que aplican los tepehuas pisafloreos a los totonacos de Mecalapa. Ocurre, incluso, que este
gentilicio lo aplican tambin a los tepehuas mecapalapeos, sin desplazar el sentido del
trmino a todo oriundo de Meca. Para los pisafloreos, un mestizo de Mecapalapa no es un
chaawaxtin. El gentilicio, entonces, no es un categora que seala identidad residencial, o
no slo. De Mecapalapa, s, pero especficamente totonacano, hermanando as el etnnimo
a tepehuas y totonacos, exo a la vez que endoetnnimo: a medio camino entre la alteridad
radical mestiza y la interioridad tepehua: la identidad totonacana.
Si la ropa propia transforma el cuerpo en el de un muerto ortgeno y la ropa ajena
en el de uno patgeno, la ropa totonaca transforma el cuerpo en el del ancestro, el del
tiempo en que imponiendo una imagen ajena a las exgesis tepehuas los tepehuas
todava no se separaban lingsticamente de los totonacos hace al menos 26 siglos
(Anzaldo, 2000: 38).
La imagen es ciertamente ajena a lo que nos han dicho nuestros informantes
tepehuas y los pocos de entre ellos que son, adems, nuestros amigos. Pero acaso nos sea
61

til para ofrecer una imagen, tambin a medio camino, entre la mscara de Carnaval y el
rostro descubierto del reemplazo del Costumbre de Concierto que, ambos disfrazados,
constituyen los dos extremos entre los que se sitan las mscaras de los viejos que bailaban
en San Pedro Tziltzacuapan la Danza de la Tortuga y que tal vez sigan hacindolo en
Pisaflores:
Jcaras de rayas encaladas cubren la parte lateral de sus rostros. La dualidad vida-muerte
supervive tal y como se represent en las mscaras ptreas prehispnicas. Ambos
disfrazados llevan bastones de curvatura especial. El hombre usa sonaja y les acompaa un
vecino tocando un caparazn de tortuga. Largo rato permanecen los Viejos hablando en el
interior de la iglesia [lakatta], luego salen para hacer lo mismo ante una cruz de la
entrada y se dedican a recorrer las chozas cantando frente a los altares y simulando el coito
que, de acuerdo con el mito, fue lo nico que provoc la hilaridad del sol cuando ste no
quera salir de abajo de una piedra donde se encontraba. [...] El hombre habla sealando a
su pareja: ya les traigo su abuela que con trabajo les traje del mar y traigo sus muertitos.
Los Viejos tambin fingen que traen mucho camarn para aludir a su procedencia oriental,
misma que se ilustra con el uso del caparazn. La pantomina [sic.] del acto sexual, o sea la
vida, y la proclama de que traen los difuntos, la muerte en s, permite comprobar la
deduccin que obtuvimos al mirar sus rostros parcialmente cubiertos con una jcara pintada.
(Williams, 2004 [1963]: 230)

Como inadecuada la imagen que ofrecimos, seguramente tambin inadecuada la

interpretacin de Williams. l repara en la dualidad, mientras que nosotros optamos por la
tensin que sus polos sealan. Vida y muerte, interpreta Williams. Rostro ni cubierto ni
descubierto, interpretamos nosotros: si la ausencia de mscara es la de un muerto en gracia
y la mscara bien puesta, junto con paliacates que cubren incluso el cuello, es la de un
muerto en desgracia, una mscara que se sita en medio, cubriendo slo una parte de la
cara, seala una diferencia de unos y otros muertos. Si los dos tipos de difuntos se
mantienen en esa categora slo mientras sus parientes vivos guarden memoria de ellos, un
tercer tipo de muerto, del que no se tiene memoria genealgica pero que en cambio ocupa
un lugar principalsimo en los mitos, es el de los ancestros a quienes se debe la vida,
verdaderos hroes culturales que instauraron las condiciones que posibilitan la vida humana
habiendo sido humanos ellos mismos.
La iglesia a la que se refiere Williams no es tal. Incluso si en Pisaflores la iglesia
ortodoxa recibe las prcticas rituales amerindias, el antroplogo xalapeo recin fallecido
se refiere al lakatta literalmente casa del padre, que no del cura, como tambin
traduce Williams (ibid.: 229), una choza aledaa a la agencia (ibidem), construida ex
profeso para los grupos rituales de Todos Santos: la procesin del Nio Dios y la Danza de
62

los Viejos de Todos Santos. En San Pedro, sera impensable que en la iglesia tuviera lugar
un rito de encorporacin como el supuesto por la toma del disfraz y la media mscara de los
ancestros. Si en la casa de Costumbre o el lakanin tienen lugar las tomas de cuerpos
vegetales y/o los arropamientos de muertos fastos, y en la casa del capitn de Carnaval las
tomas de mscaras y los arropamientos de muertos nefastos, es en la casa del padre, el
lakatta, en donde ocurren las metamorfosis que convierten a los cuerpos humanos en
cuerpos de ancestros, y no en la iglesia catlica, en donde los santos sostienen cuerpos
perennes, incorruptibles.
No hemos encontrado informantes que nos hablen de los ritos previos a la danza
mediomascarada de los viejos de Todos Santos. Slo podemos suponer que ocurra algo
semejante a lo que pasa con los disfraces y las mscaras de Carnaval, esto es, que se les
ofrendaba comida en alguna modalidad poco ortodoxa marcadamente distinta de
Costumbre, a travs de la cual se animaban las ropas que seran utilizadas a modo de
cuerpos de los ancestros. Si [l]as ropas animales que los chamanes [amerindios] utilizan
para desplazarse por el cosmos no son disfraces, sino instrumentos: se parecen a los
equipos de buceo o a los trajes espaciales, no a las mscaras de carnaval (Viveiros de
Castro, op. cit.: 65), entonces estas ropas y mscaras de ancestros tepehuas constituiran
verdaderas mquinas del tiempo, escafandras que permiten viajar de vuelta al momento en
que el Sol ilumin por primera vez el mundo. En Concierto, cuando no se ofrenda alimento
a mscara alguna, los mecanismos de toma de cuerpo, que estn dirigidos a los fetiches de
corteza cruda o procesada, parecen contagiar automticamente la ropa nueva con que se
viste a los reemplazos. Acaso sea esta misma focalizacin en los cuerpos de papel y corteza
la que explique que no sea necesario barrer a los parientes subrogados tras el Costumbre de
Concierto, a diferencia de los ritos carnavalescos en que la barrida, la limpia es
indispensable.
Es as que, tal como en Carnaval es necesario un rito que revierta la metamorfosis
corprea, en Todos Santos los cuerpos de los ancestros se desvisten para ser nuevamente
humanos:
Al terminar su recorrido por la comunidad, despus de haber actuado durante toda la noche,
se dirigen el da dos, a medioda, al principal aprovisionamiento de agua para: hacer limpia
en el arroyo; a dejar a los muertos.
Ah se congregan los vecinos, y los Viejos se despojan de sus disfraces. Los dos bastones
parados se traban por la parte central, como nudo idntico al smbolo del movimiento

63

nahui-ollin. Parsimoniosos colocan en la trabazn unos palitos que sirven de cama, sobre
ella ponen la ropa, las jcaras, el caparazn y su palillo. Rocan refino y rezan. Impulsan los
palos de tal modo que todo cae hacia adelante, al arroyo de aguas corrientes, ah van los
muertos, o sean los palitos; el smbolo de vida-muerte o sean las jcaras; y tambin el
espritu dual de la deidad, o sean las ropas [la chamarra del viejo y la ropa totonaca de la
vieja]; y el elemento marino, simbolizado por el caparazn.
(Williams, 2004 [1963]: 230-231)

Y all iban las ropas, el espritu dual de la deidad, y con las ropas las mscaras... o,
juntas, los cuerpos sexuados de los ancestros.

4.4. Cuerpos para ser consumidos

Lo mismo para los tiempos prehispnicos que para los contemporneos, los antroplogos
dedicados al estudio de los pueblos mesoamericanos han llamado reiteradamente la
atencin sobre el circuito de intercambios entre humanos y divinidades, en el que unos
ofrecen a los otros los insumos alimenticios necesarios para su sostenimiento: va ritual, los
humanos hacen ofrendas a los dioses que, a cambio, ofrecen las condiciones climatolgicas
y productivas para la reproduccin del modo de vida casi siempre campesino. Al morir los
seres humanos, la Tierra devora sus cuerpos, correlato del hecho de que los humanos se
alimentan de los productos que, atendiendo a los mitos, pueden entenderse como las partes
de un gran cuerpo antropomorfo divino que se ofrece a s mismo como sustento para la
reproduccin de la vida humana. Repetidas veces, los etngrafos que trabajan con los
pueblos indios de Mxico han sealado la indudable relacin que la muerte guarda con la
fertilidad. Pero hasta dnde es posible extender este argumento para el caso tepehua?
Podemos entender que, en las concepciones indgenas, son los muertos los que se ofrecen
a s mismos como fruto de esta fertilidad? Sin contar con exgesis explcitas al respecto y
en espera de contar con informacin etnogrfica que convalide nuestras intuiciones,
adelantaremos el argumento a manera de hiptesis de trabajo.
Hemos visto que los muertos patgenos, los que tras su fallecimiento engrosan las
huestes del Diablo, arropan cuerpos de carne y hueso en las danzas de Carnaval, mientras
que, en los ritos del complejo de Costumbre, toman cuerpos de papel en la Limpia que se
hace en el patio. La otra categora de muertos, los ortgenos, arropan cuerpos humanos en
los ritos de Costumbre va los parientes sustitutos que visten ropa nueva y reciben las
64

confesiones y excusas del enfermo. Lo que falta en este cuadro es algo que ocupe el lugar
del fetiche en los ritos del complejo carnavalesco, lo que no puede ser sino el pan de
muerto, acaso la figura antropomorfa por excelencia en el centro y sur de Mxico.

Fetiche
Disfraz

Muertos en desgracia
Limpia
Carnaval
Malos aires
Viejos

Muertos en gracia
Costumbre
Todos Santos
Pan de muerto
Reemplazos

Figura 8. Cuerpos segn tipo de muertos y de ritos.

En nuestra opinin, este modelo que asigna a los panes antropomorfos de das de
muertos un papel significativo en los procesos rituales de produccin de cuerpos, no
limitado al sincretismo folklrico tiene dos virtudes complementarias. En primer lugar,
permite llenar un espacio que de otra manera quedara vaco en el ao ritual. Como
veremos en el siguiente captulo, los cuerpos que los vivos ofrecen a los muertos se suceden
de uno a otro tipo en el curso de los ritos anuales, de manera que los difuntos que se hacen
presentes en los Costumbres dejan su lugar a los carnavalescos para, a su vez, ceder
nuevamente el espacio a los cuerpos del Costumbre (infra. Cuerpos para los muertos). En
segundo lugar, la manipulacin del pan de muerto no precisa de un tratamiento ritual
descontaminante, como tampoco los reemplazos necesitan limpiarse del muerto que han
arropado, de manera que los muertos en desgracia lo mismo los encorporados en Limpia
que los arropados en Carnaval contrastan con los muertos en gracia porque de los
nefastos hay que deshacerse, mientras que, ms o menos literalmente, los fastos son
incorporados y abandonados dentro del cuerpo.
No sobra subrayar que, pese a que nuestro argumento ha sido ms bien deducido de
principios lgicos entrevistos que derivado de exgesis nativas, no por ello ha dejado de ser
inducido de observaciones en campo que, sin duda, guardan correspondencias con lo
sealado para otras latitudes. Por ejemplo, Lazcarro ha propuesto una interpretacin muy
cercana sobre los otomes vecinos, entre quienes, en su opinin, una forma de incorporar
a los muertos es con los muecos de pan puestos tanto en el altar de la fiesta de Todos

65

Santos como sobre el sepulcro, junto a la cruz del muerto (indito). Incorporacin43 que no
impide el consumo necrfago.
Los humanos se comen a los muertos (bajo la forma del zacahuil, o bien, bajo la forma de
ilakas, ooxidz, especie de tamales secos que figuran huesos, sin carne, muy aplanados,
con frijol comanche, pipin y camarones martajados, comunes en las fiestas otomes de
Todos Santos), para allegarse de su energa vital.
(Lazcarro, indito)

Podemos aseverar que la lgica sobre la que se sostiene nuestra hiptesis es enteramente
congruente con este hecho sealado repetidas veces por los etngrafos que han trabajado
entre los teenek y nahuas de la Huasteca. Y no porque por repetir un argumento ste
adquiera condicin de verdad, sino porque la informacin a la que nos referimos no se
sostiene de la interpretacin del antroplogo sino de la descripcin etnogrfica, hay
elementos para reconocer que el consumo de un cuerpo muerto no es ajeno a la regin que
nos ocupa. En el Carnaval nahua de Xochiatipan, Hidalgo:
[...] cuando los zacahuiles eran sacados del horno, se les acompaaba en un cortejo fnebre
de damas mekomej vestidas de luto que le lloraban, no siendo el zacahuil otra cosa que un
muerto, un difunto, manjar carnavalesco que es destazado, repartido y deglutido por la
comunidad de forma por dems gustosa.
(Gonzlez Gonzlez, 2009: 237)

A este emblema de la cocina huasteca, al que slo los fuereos podemos permitirnos
calificar de tamal de inmensas proporciones, se le prepara de forma ritual durante el
carnaval o das de muertos, en que su preparacin e ingesta se acompaan de plegarias y
ofrendas que simbolizan la inhumacin de una persona (Valle et al., en prensa). Muerto
devorado en Carnaval (Valle, 2003: 200) y en Todos Santos, esta prctica necrfaga se
observa entre los tepehuas en la modalidad ms comn en Mesoamrica, una que pocas
veces se ha interpretado de la manera en que aqu proponemos hacerlo.
Si, como seala Dehouve en el extracto que transcribimos atrs (supra.
Compartimentos y complejos rituales de la Huasteca), entre los tlapanecos los ritos de
Todos Santos se ajustan a una lgica que los emparenta con los depsitos rituales de
raigambre amerindia ms que con la tradicin cultual europea, podemos afirmar que entre
los pueblos indios de la Huasteca sur, y entre los tepehuas en particular, responden a una
43

[L]a incorporacin tiene lugar cuando los aires se encapsulan en un cuerpo hecho a su forma, una especie
de cuerpo-cartucho inanimado, como pueden ser los muecos en papel recortado que elaboran los
especialistas rituales. Son cuerpos con forma pero vacos de la fuerza vital necesaria para hacer actuar la
voluntad, la agentividad propia de las potencias que habrn de habitar dichos cuerpos (Trejo et al., en
dictamen b).

66

preocupacin por dotar de cuerpo a los muertos, preocupacin que define al compartimento
ritual indio y al ciclo ritual en su conjunto.

4.5. Cuerpos incorruptibles

Dos santos son importantes en el escenario ritual de San Pedro Tziltzacuapan: el santo
epnimo, por supuesto, y el Nio Dios. En la iglesia se encuentra tambin la Virgen de
Guadalupe, que se celebra a instancias del catequista y el cura el 12 de diciembre, sin que
su culto sea relevante en trminos comunitarios. Otros santos habitan en la iglesia, pero
ninguno de ellos recibe atencin alguna. El culto a San Pedro forma parte del complejo
catlico de la ritualidad y del compartimento mestizo. Hemos visto tambin que el Nio
Dios recorre la comunidad el da de los angelitos de Todos Santos y es el objeto de
atencin del que ocupa el cargo de fiscal, en ritos inscritos en el compartimento de
ritualidad india. Es necesario sealar ahora que en la comunidad hay dos Nios Dios: uno el
de los ritos indios, otro el de ritos mestizos.
Poco hay de relevante a primera vista sobre la participacin del Nio Dios en el
complejo ritual catlico, que se limita a la de ser mecido en una cobija por mujeres
mayoritariamente mestizas, en la nave de la iglesia, la noche de Navidad. Esta imagen de
bulto del Nio Dios, sin embargo, no es la misma a la que el fiscal enciende velas todos los
domingos del ao, ni la que presta para la procesin de Todos Santos. El Nio Dios es un
santo con dos cuerpos: uno en manos indias, otro en manos civilizadas. Es interesante notar
que el Nio Dios juega un papel de bisagra entre los dos compartimentos rituales, no slo
porque participa en cada uno de ellos con cada uno de sus respectivos cuerpos, sino porque,
hasta cierto punto, hace participar al compartimento indio de las lgicas mestizas.
Ello en dos sentidos. Por un lado, el da del Cambio de Ropa del Nio, el 2 de
febrero, la imagen es llevada a la iglesia por el fiscal, en donde se celebra una misa. De
regreso a la casa del fiscal, se hace una fiesta que poco tiene que ver con los Costumbres y
que, en cambio, guarda muchas semejanzas con las fiestas de cumpleaos, propias del
complejo ritual laico. Quienes acompaan esta fiesta, adems de seguir la procesin y
asistir a misa, comen en casa del fiscal: pollo en mole, arroz, refresco, cerveza y pastel, del
67

mismo tipo que el que se reparte en los cumpleaos de los nios, tepehuas y mestizos,
alimento que es necesario conseguir en Poza Rica, la ciudad veracruzana ms cercana, o La
Uno (Villa Lzaro Crdenas), Puebla, asentamiento urbanizado sobre la carretera federal
que conduce hasta Poza Rica. Como en los cumpleaos sanpedreos, tambin se puede
preparar zacahuil.
Por otro lado, el Costumbre del Nio Dios resulta atpico de otros Costumbres por
tres razones. En primer lugar, porque es el nico Costumbre oficiado exclusivamente por el
chamn varn. Si las condiciones no son las idneas, si los recursos son escasos, los
Costumbres pueden ser conducidos por un solo especialista ritual, pero siempre que se
puede, y ms an cuando se trata de un Costumbre Grande, de inters comunitario, son al
menos dos y hasta tres chamanes quienes dirigen el rito. El Costumbre que financia el fiscal
el ltimo del ao es la excepcin. Y no es que el Costumbre aparezca masculinizado por los
oficios del chamn varn: ocurre que este especialista ritual se encarga de llevar a cabo las
tareas que en otras circunstancias llevan a cabo las parteras, las chamanes. En segundo
lugar, porque es el nico Costumbre que se inicia por la maana y que acaba en las
primeras horas de la noche, de manera que el ao empiece con el nuevo fiscal en funciones,
para lo que en la casa del fiscal saliente deben haber terminado el rito, de ah haber llevado
en procesin la imagen a la iglesia, y continuado la procesin hacia la otra mitad de la
comunidad, hasta las puertas de la casa del nuevo fiscal. En tercer lugar, porque es el nico
Costumbre que no conoce sacrificio ni la sangre de que provee. Sobre la mesa ritual se
disponen las estrellas-potencias y sobre stas los arreglos florales; sobre todo ello se coloca
la cuna con el Nio Dios. Pero las tijeras no cortan pescuezo alguno y el Costumbre
prescinde de la fase de firma. Aunque las fases rituales de este rito indio de fin de ao son
todas las de una Limpia y casi todas las del Costumbre que le sigue, al ser conducido por un
especialista ritual varn, durante el da y sin sangre de por medio, un vago parecido de
familia se establece con la misa, oficiada por un varn, durante el da y sin otra sangre que
la de la transustanciacin del vino.
Si los etngrafos han encontrado en otras comunidades mesoamericanas un Cristo
Sol que aparece como el paradigma del sincretismo, entre los tepehuas el Cristo Sol es,
necesariamente, por un lado Cristo para los mestizos, y por otro Sol para los tepehuas. Si
algo de cristianismo toca al astro solar indio, ello es slo en la medida en que, poseedor de
68

dos cuerpos, uno de ellos puede ser asunto exclusivamente indgena. Pueden tocarse en
algn punto, pero el Nio Dios que no es otro que el Sol naciente del mito tiene un cuerpo,
mientras que el Nio Dios de la Navidad catlica tiene otro.
Entre los tzeltales de Cancuc, Pitarch encuentra que los ritos catlicos tienen una
significacin cercana al cero, mientras que los practicantes de los ritos indios conocen a la
perfeccin el sentido de cmo y para qu se hacen: No es que a un ritual cristiano los
indgenas le adjudiquen otro significado como quieren ciertas tesis de sincretismo o
sntesis cultural, es que no le adjudican ninguno (2006 [1996]: 183). Entre los tepehuas
de San Pedro Tziltzacuapan cuyos mestizos viven en la misma comunidad, a diferencia
de los ladinos de los Altos de Chiapas que viven en otros asentamientos que los tzeltales
lo mismo puede decirse de la fiesta patronal, el rito catlico-mestizo por excelencia, pero
los ritos dedicados a los dos Nios Dios sitan el caso surhuasteco en otro lugar.
El Nio Dios mestizo mantiene su rito catlico, con un corpus exegtico que, del
conocimiento popular al esotrico, en poco se distingue del significado catlico oficial. El
acunado del Nio Dios el da que conmemora su nacimiento marca el final de las Posadas,
cuyo guin se atiene al marcado por la Iglesia, en la medida en que el catequista se encarga
de su organizacin. En la interpretacin popular local, aparece como un rito que celebra la
maternidad de la Virgen porque culmina con el acunado del Nio por parte de las mujeres
mestizas del pueblo, y porque ya sea que las noches que Mara y Jos buscan posada son
nueve equivalentes a los nueve meses de un embarazo tras la imposicin de los
sacerdotes catlicos, ya que fueran doce nmero de lo femenino en la numerologa
totonacana (supra. Cuerpos vegetales) antes de ella, segn registr Williams (2004
[1963]: 232). El catequista, bien adoctrinado, cita la Biblia para explicar el festejo de la
Navidad. El Nio Dios indio, con un grado de significacin mximo a decir por la
importancia del cuento de la iluminacin mtica del mundo en el acervo de tradicin oral
local, con un rito de Costumbre por definicin antittico de los ritos catlicos mestizos, y
que a pesar de ello aparece hasta cierto punto contaminado de catolicismo, guarda, sin
embargo, un rostro enteramente amerindio, a costa de reservar para ello un segundo cuerpo.
Si los cuerpos vegetales que los chamanes construyen para las almas humanas, los
espritus terrestres, las potencias csmicas y los muertos, son ms pronto o ms tarde
desechados, o los cuerpos de pan son preparados para consumirse de inmediato, si stos
69

vegetales y de pan son pues cuerpos efmeros; si los disfraces y mscaras de muertos y
ancestros que arropan los cuerpos humanos en los ritos carnavalescos son tambin
temporales, como lo puede ser cualquier ropa, y muchas veces son abandonados una vez
concluida la puesta ritual, y son pues cuerpos provisionales, en cambio los cuerpos de los
santos tanto el mestizo San Pedro como el otro, no sincrtico sino compartimentado y,
por tanto, Cristo Sol duplicado son perdurables, podra ser porque el compartimento
mestizo de la corporeidad, no sometida a la corrupcin, encorpora algo que no es
enteramente humano: lo civilizado, lo brbaro, lo inculto. Y podra ser que estuvieran, tras
los cuerpos desechables e intercambiables [...] las subjetividades formalmente idnticas a
lo humano: las indias (Viveiros de Castro, op. cit.: 65).

Fotografa 5. El Nio Dios, con su cuerpo solar, en procesin.

San Pedro Tziltzacuapan, 31 de octubre de 2008.

70

Fotografa 6. Santo patrn a punto de salir en procesin.

San Pedro Tziltzacuapan, 29 de julio de 2008.
71

Fotografa 7. Pan de muerto. San Pedro Tziltzacuapan, 1 de noviembre de 2008.

72

5. Conclusiones

5.1. Cuerpos para los muertos, un santo mestizo y el Cristo Sol

Un ciclo ritual que se expresa con el lenguaje del cuerpo. De uno a otro extremo del ao,
los tepehuas expresan lo social en clave corporal, dando cuenta de la etiologa, la
escatologa, la meteorologa y la agricultura. Cuerpos de santos entera o parcialmente
catlicos el Nio Dios y el santo patrono, cuerpos indios: cuerpos de las plantas
cultivadas los espritus de las Semillas, cuerpos de la Tierra sus espritus, cuerpos
de las entidades anmicas de los seres humanos sus estrellas, cuerpos de las potencias
csmicas el Agua, la Tierra, el Aire, el Fuego se hacen presentes en uno u otro
momento del ciclo ritual anual, pero son los muertos los que, tomando cuerpo, pueblan por
completo el tiempo tepehua. Sus rostros: el disfraz, el papel, el pan. Caso aparte del santo
catlico Pedro, y del Nio Dios, que aparecen con un cuerpo incorruptible que no necesita
reproduccin alguna, en cambio, con el objeto de interactuar con el resto de los existentes
que pueblan el mundo, los tepehuas los dotan a todos de cuerpo, cuerpos efmeros, pero
slo a los muertos les ofrecen ininterrumpidamente cuerpos rituales: ora ofrecindoles sus
propios cuerpos vivos para, disfrazados enmascarados, con media mscara o sin ella,
los vivos encorporar a los muertos o los muertos arropar a los vivos en los ritos
carnavalescos y de Costumbre; ora ofrecindoles cuerpos fetiche, ya confeccionndolos
como muecos vegetales en los ritos de Costumbre, ya elaborando panes antropomorfos en
los das de muertos. Son estos cuerpos los que, a falta de unos propios, los muertos toman
prestados de los vivos. Con esos cuerpos, los ritos tepehuas articulan el orden simblico y
el orden social, conectando narraciones mitolgicas con fenmenos meteorolgicos,
evocando la produccin milpera a travs de las nociones locales sobre el destino
postmortem.
Son los cuerpos de los muertos los que hacen sistema. A diferencia de los cuerpos
de los santos, los de las potencias y los de las entidades anmicas tepehuas, que aparecen y
desaparecen del escenario ritual comunitario, en cambio la presencia de los muertos es una
condicin permanente que se articula a lo largo del ao en la forma de los distintos cuerpos
73

que los seres humanos ora les prestan, ora les fabrican, ya para desecharlos, ya para
consumirlos. Aunque por otras razones, como entre los arawet de la Amazonia, segn los
deja ver Viveiros de Castro, la muerte es el evento que pone en movimiento a la sociedad
y la persona (1992 [1984]: 15).
Recordemos las lneas generales de ese ao ritual que comienza el 31 de octubre,
cuando se cosecha el maz y se recibe a los muertos ortgenos. Es entonces que los muertos
toman cuerpos de pan, alimento predilecto para las ofrendas de los altares de Todos Santos,
y, en San Pedro Tziltzacuapan, hasta hace algunas dcadas tomaban tambin el cuerpo de
los vivos, que danzaban medioenmascarados recreando el tiempo primero. Es al acabar el
tiempo de Da de Muertos cuando se abre el de los ritos de Costumbre, cuando, y slo a
partir de entonces, los muertos patgenos toman los cuerpos vegetales que los chamanes
confeccionan para los ritos teraputicos y para los ritos comunitarios inscritos en el ciclo
agrcola, y los muertos ortgenos arropan los cuerpos vestidos pero con el rostro
descubierto de los Conciertos. El tiempo sigue su marcha y, al menos dos semanas antes del
Carnaval, se impone la prohibicin sobre los ritos de Costumbre: los cuerpos de papel y de
corteza son proscritos para, en su lugar, los muertos patgenos arropar el cuerpo
enmascarado de los danzantes de Carnaval, que realizan sus juegos rituales en los patios
domsticos. Al terminar Carnaval se levanta la prohibicin y se abre de nuevo el tiempo de
los ritos de Costumbre, que no se ven afectados por la celebracin de la fiesta patronal que,
el 29 de junio, seala el comienzo de la temporada de lluvias y, con ello, la fecha lmite de
la segunda siembra maicera del ao. Alrededor del 15 de septiembre tiene lugar el
Costumbre de Elotes, cuando los chamanes confeccionan cuerpos de papel para los muertos
y para las potencias que dictan los ritmos del modo de vida campesino. Al terminar este
Costumbre agrario, se abre nuevamente el tiempo de los muertos de pan, imponindose
nuevamente la prohibicin de los ritos de Costumbre y, con ello, de los cuerpos de papel.
El ciclo ritual en su conjunto, a la manera de un sintagma, supone la sucesin de
todos esos ritos. Su vnculo con el ao agrcola es patente. Sin embargo, los muertos hacen
sistema de forma todava ms evidente. Como si las fiestas catlicas fueran irrelevantes
para los muertos y constituyeran incluso episodios efmeros, los muertos hacen sistema por
s mismos abarcando todos los das del ao. Los muertos disfrazados de Carnaval seden su
lugar a los muertos vegetales del Costumbre, para ceder stos espacio a los muertos de pan
74

y tambin disfrazados de Todos Santos, slo para, a su vez, cederlo nuevamente a los
cuerpos efmeros que los chamanes hacen para los muertos.
En el entendido de que [l]os diferentes ritos asociados a circunstancias que
dependen de una misma serie tienden a formar un sistema, Smith (1989 [1979]: 153)
distingue:
[...] cuatro series de circunstancias universales aptas para determinar la aparicin de
sistemas rituales. Todo rito est vinculado [...] sea a circunstancias peridicas, sea a
circunstancias ocasionales; por otra parte, estas circunstancias pueden, en uno y otro caso,
afectar en primera instancia, sea a la vida de la colectividad, sea a la vida de los individuos.
(Smith, 1989 [1979]: 154)

Los ritos peridicos, serie ordenada de eternos comienzos y repeticiones (ibid.: 155),
estaran organizados en una secuencia sintagmtica (cf. Milln, 2008; Milln et al., en
prensa), establecida por relaciones de sucesin segn las cuales a un rito sigue otro en un
orden predefinido y repetitivo. Ordenados paradigmticamente en el modelo de Smith, los
ritos ocasionales no seran previsibles, siendo ejemplos de ritos colectivos ocasionales los
que responden a calamidades naturales como una sequa o una epidemia, mientras que el
ms claro ejemplo de rito individual ocasional sera el realizado con objeto de tratar la
enfermedad.
De un modo general, los ritos peridicos se refieren a la concepcin de un orden a respetar;
tienen, por tanto, ms bien tendencia a celebrar aquello que es esperado, o cuando menos a
sellar la aceptacin de aquello que es inevitable [...]; los ritos ocasionales remiten ms bien
a la concepcin de un desorden que es preciso conjurar [...]
(Smith, 1989 [1979]: 155)

Smith reconoce que la variabilidad cultural da lugar a casos en que los rituales establecen
conexiones complejas entre las series de las que forman parte, que no siempre se ajustan a
su tipologa. Pero el caso tepehua cuestiona el esquema smithsoniano o si se quiere, hace
evidente una expresin ms radical de la variabilidad cultural prevista por ste por
cuanto los rituales teraputicos ocasionales aparecen inscritos en el sistema de los
rituales peridicos colectivos.
Efectivamente, los ritos teraputicos de Costumbre no se pueden llevar a cabo
mientras los muertos visitan la comunidad, y ello no slo durante los meros das de las
fiestas de Carnaval y Todos Santos, sino desde algn tiempo antes de que tengan lugar
entre dos y seis semanas antes. ste es el dato etnogrfico crtico para mostrar el sistema de
los cuerpos fnebres tepehuas: los chamanes no pueden hacer ritos del complejo de
Costumbre desde un tiempo antes y durante la celebracin de las fiestas carnavalescas; un
75

complejo ritual es excluyente del otro. Al terminar el Costumbre de Elotes es que se tocan
las campanas de la iglesia, anunciando as la apertura del tiempo de los muertos ortgenos,
los muertos de Dios. Es a partir de ese momento que los Costumbres estarn prohibidos y
ser as hasta que acaben los das de muertos, una vez haya concluido el Ochavario ocho
das despus de los Fieles Difuntos con que se cierra el Santoro tepehua.

Carnaval
Tiempo previo a
Carnaval

Costumbre
Costumbre

Tiempo previo a
Todos Santos
Todos Santos
Figura 4. El ciclo ritual de los muertos tepehuas.

Es as que los ritos de Costumbre con que los tepehuas tratan la enfermedad, aparecen
tipologizados no entre los ritos ocasionales de Smith, sino entre los periodizados. En
ningn sentido irrelevante el complejo catlico en funcin de su funcin de marcador en el
ciclo productivo anual, sin embargo los complejos carnavalesco y de Costumbre muestran
una sistematicidad propia que, en atencin a los muertos y los cuerpos que los vivos les
prestan, prescinde enteramente de los santos, la iglesia y sus curas. Y es que si distintos
ritos hacen participar grupos sociales diversos, la independencia que el sistema constituido
por el compartimento indio de la ritualidad guarda parcialmente respecto del complejo
catlico, no hace sino sealar una distincin ms profunda: la habida entre indios y
mestizos. Efectivamente, la resistencia religiosa es un sucedneo de la protesta poltica
cuando esta resulta imposible, como sealara Bastide (1970: 244). Y ello no porque la
movilizacin poltica sea desconocida para los tepehuas, como dan cuenta los expedientes
76

histricos locales, sino porque la vida cotidiana en una comunidad signada por las
relaciones asimtricas entre caciques mestizos y campesinos indios encuentra en el rito la
va renovada para expresar la diferencia insalvable entre civilizados y tepehuas, guardando
as, en palabras de Severi, la memoria del grupo, conservando con ello las huellas de lo
que el mito no registra, esto es, el conflicto histrico con los blancos (Severi, 1996
[1993]: 23, 44). Como seala Pitarch: un cuerpo descolonizado, constituye la principal
defensa contra los procedimientos de sujecin poltica (2006 [1996]: 167).
Aunque no es dable separar artificialmente lo indgena-prehispnico de lo mestizocatlico o [...aislar] lo autntico de las influencias contaminadoras que han llegado de
afuera (Neurath, 2002 [1998]: 25), puesto que la vida ritual de los sanpedreos es una
unidad experiencial por ellos englobada en su totalidad como un ejercicio catlico es
decir, que aunque la separacin entre un compartimento ritual y otro es una categorizacin
mica, los tepehuas sanpedreos que participan en los ritos tradicionales se confiesan
catlicos, el cdigo ritual parece decirnos lo que no es dable decir en otros trminos.
Parece decirnos, este simbolismo ritual, de la diferencia tnica, incluso si en los ritos
chamnicos participan santos y Vrgenes, y en algunos ritos catlicos participan los
muertos. El ritual propone las posibilidades de intercambio a travs de una serie de
demarcaciones sucesivas que no slo fragmentan el espacio y el devenir, sino tambin el
cuerpo social en su conjunto (Milln, 1993: 17-18).
Es necesario subrayar que esta separacin entre indios y mestizos es ms que
evidente para los actores sociales. Ningn mestizo participa en rito de Costumbre alguno; el
barrio de los mestizos no participa en Carnaval con su propio grupo ritual, a diferencia de
los barrios tepehuas que tienen sus respectivas pandillas de viejos; en las procesiones de
Todos Santos no participan las casas del barrio mestizo. Las procesiones de la fiesta
patronal, que tienen como objeto de atencin al santo catlico, se limitan al estrecho marco
del barrio mestizo, al tiempo que la fiesta del santo epnimo es el nico escenario para la
prctica festiva mestiza por excelencia: el jaripeo... y huelga decir que la distincin entre
ganadera y agricultura es, ideolgicamente, equivalente a la diferencia entre indios y
civilizados.
Cuerpo social fragmentado segn la filiacin tnica, son los cuerpos rituales los que
permiten esta operacin: los cuerpos efmeros que los tepehuas ofrecen a sus muertos, en
77

contraste con el cuerpo perdurable del santo de la iglesia que, aunque inscrita su festividad
en el calendario agrcola, es potestad de los mestizos y sus curas. ste es el lugar que ocupa
San Pedro, el santo epnimo que recibe poca, casi ninguna atencin de los indios que viven
en la comunidad, quienes en cambio, en su condicin de migrantes residentes en la ciudad
de Mxico, parecen tomar consciencia de la existencia del santo slo a partir del momento
en que se acercan al espacio mestizo por excelencia: la ciudad. Es entonces cuando, al
constituir una asociacin civil, mandan fraguar una nueva campana para la iglesia e
imprimir playeras con la imagen del santo patrn, orgullo de la identidad residencial.
Tenemos as, que los muertos toman cuerpo o arropan los cuerpos humanos
enteramente en el compartimento indio de la ritualidad. Paralelamente, el santo patrn, con
su cuerpo incorruptible, se erige como marcador del complejo ritual catlico, plenamente
inserto en el compartimento mestizo. Un cuerpo, el del Nio Dios, hace las veces de puente
entre estas dos esferas ajenas una de la otra, y ello lo hace intermediando al tiempo que
duplicando su presencia. Aunque plenamente indio pues vive todo el ao en casa del
fiscal indio y participa en los ritos indios del Costumbre de Ao Nuevo y en la procesin
india del da de los angelitos, el suyo es un cuerpo incorruptible, como el del santo
mestizo; a diferencia de los otros cuerpos rituales tepehuas, el suyo visita la iglesia.
Invadiendo la ritualidad india de civilidad, se hace necesario un segundo cuerpo del Nio
Dios que est enteramente en las manos del catequista y el cura, quienes lo hacen participar
cuando le mecen el da de su nacimiento segn el santoral catlico. La noche entre el 24 y
el 25 de diciembre, es efectivamente el segundo Nio Dios, el de los mestizos, el que es
mecido. El Nio Dios de los indios no es el de la jerarqua eclesistica. Si los indios tienen
sus cuerpos muertos y los mestizos tienen a su santo patrono, del Nio Dios los mestizos
tienen a Cristo y los indios al Sol. En la mitologa mestiza, Cristo nace en Navidad. Su
natividad india, sin embargo, es la de la iluminacin del mundo, la que coincide con la
invencin mtica de la Danza de Todos Santos, escenificada el da de los angelitos.
Multitud de cuerpos indios, un solo cuerpo mestizo y un cuerpo doble: solar y mitad indio,
crucificado y mitad mestizo.
A diferencia de los tzeltales, entre quienes, segn muestra Pitarch: la identificacin
tnica alterna entre el cuerpo [...] culturalmente amerindio, y el interior del corazn, donde
se halla el universo anmico, culturalmente [...] castellano (op. cit.: 254), los tepehuas
78

llevan a efecto esta operacin de distincin tnica aludiendo a los cuerpos con que lidian
los indios, en contraste con los cuerpos propios de los mestizos, dando cabida incluso a un
cuerpo que media entre un grupo tnico y otro. Es el lenguaje del cuerpo aqul con el que
se expresa el ciclo ritual anual tepehua. Si los muertos hacen sistema hay que precisar que
son sus cuerpos los que lo delatan. Si el sistema chamnico se separa del catlico,
distanciando simultneamente indios de mestizos, tal distancia se establece distinguiendo,
precisamente, unos cuerpos de otros. Y si es preciso reconocer al menos un punto de
coincidencia entre esos enemigos ntimos, gente de costumbre y gente de razn
(Bartolom, 1997), es nuevamente con el lenguaje del cuerpo que ello se codifica. Tema
amerindio por excelencia, segn lo deja ver Viveiros de Castro: los cuerpos son el modo
por el cual la alteridad es aprehendida como tal (2004 [2002]: 56). Este proceso parece
expresar una voluntad [...] de particularizar un cuerpo todava demasiado genrico,
diferencindolo de los cuerpos de otros grupos humanos as como de otras especies (ibid.:
61-62).

5.2. Cuerpos amerindios, perspectivas tepehuas

Para los tepehuas orientales, el cuerpo es un hecho social total en la medida en que hace de
vaso comunicante entre sistemas simblicos diversos, que van de la produccin agrcola y
la meteorologa al proceso salud-enfermedad, de las relaciones domsticas al intercambio
competitivo entre barrios, de la vida comunitaria a la diferencia tnica (Aug, 1998 [1988]:
77-78, 138). Pero lejos de concederle un lugar limitado a una operacin simblica, los ritos
con que los tepehuas dan cuerpo a los existentes no estn ah para representar algo, sino
para darle cuerpo en el ms literal sentido del trmino, como no puede dejar de notar
incluso un observador occidental cuando presencia que el enfermo le pide perdn a su
padre difunto o el deudo habla con el diablo de Carnaval sobre el destino de su difunto.
[...] la ritualizacin es ms que el mero envoltorio de ideas y diferencias sociales que
pueden existir por s mismas; es, de hecho, el mecanismo mismo que produce estas
diferencias. El aparato ritual que inscribe significados en la tierra y en el cuerpo es la
sociedad misma, y nada menos que eso.
(Viveiros de Castro, 1992 [1984]: 10)

79

La prctica ritual entera opera como un dispositivo con el cuerpo como piedra de toque,
encaminado a la produccin, tratamiento y deposicin de cuerpos rituales.
Seeger et al. (1979) afirman que la fabricacin, decoracin, transformacin y destruccin
de los cuerpos son los temas en torno a los cuales giran las mitologas, la vida ceremonial y
la organizacin social de estas sociedades. El aspecto que debe ser enfatizado [...] es que el
cuerpo es el locus privilegiado por las sociedades tribales sudamericanas como punto de
convergencia de la oposicin entre lo individual y lo social.
(Gutirrez Estvez, 2010: 28-29)

No ocurre lo mismo en Sudamrica que en la Huasteca sur, pero en uno y otro lado, tal
parece ser el caso, el cuerpo es el locus privilegiado de lo social. Aqu, como all, el cuerpo
fabricado, el cuerpo prestado, el cuerpo arropado, es un asunto epistemolgicamente
cargado y ontolgicamente eficaz (Viveiros de Castro, 2007: 162) que permite especular,
en acto, sobre las cualidades de los existentes y sobre la propia existencia, con
repercusiones tan materiales como la del dispositivo ritual teraputico. Arropar el cuerpo de
un muerto, efectivamente, transforma al humano en muerto; producir un cuerpo para un
espritu permite tratar ritualmente con l.
Pitarch (2010) propone entender el caso de los existentes tzeltales como uno en que
se juegan tres componentes. En el extremo de la visibilidad: el cuerpo carne, materialidad
que trasciende las especies. En el extremo de la invisibilidad: el alma carente de cuerpo.
Como mediador postula la existencia de un cuerpo presencia, materialidad visible en el
marco de la propia especie, al tiempo que cuerpo ritual que los humanos fabrican para
poder interactuar con un tipo de existente que carece de cuerpo. Respecto a nahuas,
otomes, tepehuas y totonacos, Trejo, Gonzlez, Lazcarro y quien suscribe (en dictamen)
propusimos entender la fabricacin de fetiches antropomorfos en los ritos del complejo
ritual de Costumbre, en el mismo sentido de posibilitador de la interaccin entre humanos y
no humanos al: 1) suministrar cuerpos a existentes incorpreos, y; 2) producir cuerpos
compatibles antropomorfos para existentes con cuerpos incompatibles no todos
antropomorfos. Es ello lo que ocurre cuando los cuerpos humanos son arropados por
muertos en Concierto, Carnaval y Todos Santos.
Descritas las formas rituales de produccin de cuerpos, resta contestar qu es un
cuerpo y qu nos dice tal cuerpo de los seres que corporeiza. Habla de la sociedad, sin
duda, a pesar de que las preguntas ontolgicas y epistemolgicas fuertes aparezcan apenas
esbozadas en esta tesis. La investigacin en curso seala ya lneas de indagacin futura,
80

pendientes etnogrficos y pendientes tericos. Entre los primeros, develar el cdigo

numrico que define la identidad de los fetiches de corteza atada, y recabar exgesis que
permitan reconocer los posibles existentes encorporados en las mazorcas y los olotes que
son dispuestos en los tendidos de Limpia de las parteras; buscar el registro de la Danza de
la Tortuga que probablemente siga realizndose en Pisaflores, pero, sobre todo: avanzar en
la comprensin del discurso ritual del compartimento indio, del que aqu no hemos dicho
una palabra, y; extender la comprensin de la nosologa tepehua, de la que apenas si hemos
sealado algn punto. Al tiempo que es necesario continuar con el registro de eventos
rituales y la bsqueda de exgesis, lo mismo esotricas que exotricas, es de esperar que
ello d pie a definir con precisin las preguntas tericas etnogrficamente pertinentes.
Si, como seala Pitarch y sealamos Trejo y otros, los ritos indios fabrican cuerpos
que son ofrecidos a los existentes que carecen de ellos, por qu se hace necesario hacer
cuerpo para la estrella, la entidad anmica del ser humano cuya condicin es
necesariamente corprea? Se vislumbra ya una respuesta que no dejar de sealar que,
dando cuerpo a los existentes, los tepehuas construyen los propios. Por otro lado, si los ritos
hacen cuerpos antropomorfos para seres que en condiciones no rituales tienen cuerpos de
otra naturaleza, y ello lo hacen con el fin de hacer compatibles los cuerpos humanos con los
no humanos, es posible que los humanos se construyan cuerpos no antropomorfos para ser
compatibles con las divinidades? Ello podra explicar por qu la parafernalia ritual no
antropomorfa tejida con coyol y colocada en el marco del altar, recibe el mismo nombre
estrella que el alma humana corporeizada en papel, dispuesta sobre la mesa ritual. Pero
cules son ah los cuerpos divinos?, y qu relacin guardan dos cuerpos para la entidad
anmica humana, uno antropomorfo y otro con forma celeste? Cmo se podra entender
esa relacin antittica y la otra contradiccin entre la exgesis chamnica, segn la cual los
muecos de papel sobre la mesa son las estrellas de los humanos, y la exgesis nefita que
les identifica con las potencias? Pareciera que si para el lego la potencia encorporada es
condicin que permite establecer intercambio ritual con ella, para el chamn el alma
corporeizada no est ah para que la vea la divinidad, sino para ser vista por los propios
humanos. Si la eficacia ritual levistraussiana hace isomorfos el mito el canto
chamnico y el cuerpo del enfermo, queda por indagar cmo es que operan los ritos
tepehuas que producen cuerpos para los vivos, haciendo ora isomorfos, ora heteromorfos
81

los cuerpos tepehuas y los cuerpos de los existentes. Slo despus de ello podremos buscar
responder a la pregunta de qu es un cuerpo tepehua que, sabemos ya, es capaz de ser
arropado por un muerto o por un ancestro, y puede ser encorporado por existentes entre los
que se incluyen los seres humanos. Los cuerpos tepehuas aparecen en proceso continuo de
construccin y el rito como una verdadera fbrica de cuerpos, cuerpos en sociedad, cuerpos
para los vivos.

Fotografa 1. Curandero tendiendo los malos aires de Limpia antes de un Concierto.

El Tepetate, 31 de agosto de 2006.
82

6. Anexo

Enseguida, una versin del mito de iluminacin del mundo, recogida en tepehua en
diciembre de 2009. Sealo entre parntesis la forma correcta de decirlo, segn Conrado
Garca Fernndez, informante, narrador y traductor, forma que no fue la registrada cuando
narr el cuento en extenso y que aparece fuera de parntesis; entre corchetes una segunda
traduccin. Nuestro entraable amigo sugiri dos nombres distintos para el cuento en
distintos momentos:

Ix kuento Haskun = El cuento del Sol

Ix kuentojkn poq tiyunn harinn Santro = El cuento de los huehuenches de
Todos Santos

An

laqtsinrit

Aqu lo que ven

ya

harnin

Tecotinn, Tampulann, Pistorrnn, Santiaguro,

los que bailan

Tecotines, Tampulanes, Pastores, Santiagueros,

ma ta

ellos

hamatka

(ya ma ha matka)

lo sacaron [lo inventaron]

porke

tua nnaa

ma sli

Kinpaikn Dios

porque

en aquel tiempo

es que se escondi

Nuestro Padre Dios

ma tatseq

mantuli

mat

iitaji

es que se escondi

no poda

nadie

encontrarlo
83

ual matanap

ayaui (ayai)

itann

y es que debajo

de una piedra grande

estaba

yua i katsayu

li nsu

muya

malaqal*

por eso sabemos

que la lagartija

ella

la encontr

yua

anuta ani

pitujunta

nsu

por eso

sabemos

est manchada [quemada] del pescuecito

la lagartija

tankiqs

mumu

pus maua ptu i

a ksni

el pecho

morado

pues se quem el pescuezo

entonces

lma ithula

Kinpaikn Dios

tan itann

encontr

Nuestro Padre Dios

dnde estaba

pus ksni

tan apui

debajo de una piedra grande [pea] pues entonces

matatalakas

harnin

se descubri

las danzas

Tecotinn, Tampulann, Pistorrnn, Santiaguero,

Tecotines, Tampulanes, Pastores, Santiagueros,

matalahklaa

mataharininn

pero ninn

mantta lakat yahi

ya fueron

a bailar

pero ni as

no levant la cara

mataamn,

li stan

matatsuka

poj tiyunn

estaba enojado,

despus

salieron

los huehuenches

ta uwya (ta awai) laqtsinu

pchoj tiynun

mata (mata)

como hoy lo vemos

los huehuenches

se fueron

Malaqinn = disfrazarse, vestirse.

84

tantaharinn (taharinn)

ti ntaaax

qaui

ipalikn

y cmo bailaban

llevaban

chuecos

bastones
[bordones]

ananan

anatat (ian atat)

pusl taala

la seora [la abuelita]

el seor [el abuelito]

pues ya que llegaron

mataharininna

uk lakap

tanui

Kinpaikn Dios

le bailaron

en su presencia

de donde estaba sentado

Nuestro Padre
Dios

iun (i mu) ma

taamn

mant talakat yaji

como estaba

enojado

no levant la cara [la mirada]

guay yahna (guay yuna)

tan tali

talai tauqi

pero como ellos

as como hacen

se montan

pus man a

talanin

Kinpaikn Dios

pues as se le demostraron

hacer payasadas

Nuestro Padre Dios

pus ksni un

matalakatiyu

matsin

pues entonces s

levant la cara [la mirada]

ya sonri [ya se ri]

maoimiol

yu auih

idahn

an poq tiynun

ya se encontent

por eso ahora

estn

los huehuenches

yua itati

Santro

mma ta

psaq oia

por eso salen

en Todos Santos

a rejuntar

el mal aire

la an

ankna

pma kuqa

laqkn.

del pueblo

se van

a baar [a dejar]

al pozo [al manantial].

85

Una segunda versin, narrada por mi amigo e informante, el profesor Paulino Allende
Rosas, en octubre de 2007, registrada directamente en espaol, har ms evidente el sentido
del cuento que, sin lugar a dudas, refiere a un tiempo oscuro en que el Sol no iluminaba al
mundo. Es la payasada que se les ocurri a quienes inventaron la Danza de los
Huehuenches lo que motiv la risa de los espectadores y, con ello, la curiosidad del astro
solar que slo entonces volte a ver lo que los hombres hacan en el mundo, para con ello
iluminarlos y dar lugar al tiempo humano.

Carlos Heiras: Quera ver si me poda contar otra vez el cuento ste de cmo se inventaron
la danza de los viejos, si me lo puede contar otra vez.
Paulino: S cmo no. S, porque dice, esto... esto fue el ao antes de Cristo, mucho ms
antes de Cristo, de que en aquel entonces la luna no... o sea el Sol no alumbraba,
estaba por detrs, alumbraba a otro lado, y no hallaba la gente cmo hacer, dice que
sala la Luna pero en vez de secarlo la ropa lo mojaba y el Sol no alumbraba porque
no, por mucho que... Entonces por eso dicen los abuelos que inventaron el Carnaval,
hubo una reunin y no... pus vamos a hacer Carnaval. Y ya, muchos jvenes se
vistieron de mujer, otros de viejo, bueno... pues como sea, bailaban y todo, pero el
sol no, no, no se volteaba, no se asomaba, no se diverta, no, no le causaba
diversin. En eso pues vienen los Santiagueros, entonces ya, van. De all naci los
Negritos, no s si los haya visto tambin, bailan bonito tambin. Pues no, no le haca
gracia al Sol. Ya de all comenz las danzas de Malinche, todo eso, adornaban bien
el penacho y todo, con espejo y todo para que le llamara la atencin, pero no. Y as
se fue creando las danzas, danzas y as, hasta que pus ya se desesperaron la gente:
Cmo es eso de que no nos devisa el Sol? Seguimos sufriendo en lo fresco, lavan
la ropa pero no se seca. Y por eso dicen que... ya batallaron, ya echaron a andar
todos sus movimientos en danzas y danzas, y no, ya no hallaban qu hacer.
Entonces un abuelito ms, ya tena su edad, dijo Pus ora hay que hacer el Todos
Santos, es el que est haciendo falta: Todos Santos. Pero el Todos Santos cmo
lo vamos a hacer? No, pues ya empez a explicar: Se tienen que adornar los
altares, tienen que hacer mole, poner ofrenda y que va a haber una fecha especial
para que puedan hacerlo y esa fecha especial fue lo del primero y dos [de
noviembre]. Ya pus ya dijeron que no, que el da de los difuntos chicos, de los
nios, va a ser el primero y el segundo da de noviembre va a ser el de los grandes.
Entonces el de los grandes dice, van a pasear los viejos. Cmo se van a
vestir? No ps, como esos viejos ya traen ropa vieja dice, deben estar roto. Debe
de haber un hombre, un viejito y una mujer vestida de liada, con su faja, y van a
haber unos cantores ah. Pues ya, as lo organizaron, lo planearon y lo hicieron. Y
ya empezaron a visitar en las casas. Entonces le preguntaron al viejito: Qu
significa esto? Pues nos va a servir mucho, porque los viejitos, esos cada visita de
una casa que van a hacer ellos, ellos van a sacar la enfermedad, se lo llevan ellos. Y
ya una vez terminando dice, se van a ir al tanque, all se van dar una barrida
tambin para que ese mal se lo lleve el agua, pero pues todo tiene sentido.
Entonces ya as empezaron a ensayar y con cantos que hicieron, pues que se oyen
86

muy bonito porque no es canto espaol sino que es canto en tepehua, y ya

comenzaron a practicar. Una vez que ya lo hicieron bien, ora s ya. Tan slo decir
que los cantores les decan pernbel en tepehua, les dicen pernbel, una palabra
significativa para esos abuelos. Ahora dice, al momento de estar bailando dice,
para que el Sol llame la atencin dice, van a hacer una simulacin de montar a la
mujer, a la abuelita, para que haiga un chiste y ya cuando vaya a la mitad del canto,
ya entonces hacen se. Ya que empezaron a bailar y ya que empezaron a hacer se,
y dicen que ya empezaron a rer la gente; entonces el Sol se volte y tambin
quera ver cmo estaban haciendo a la abuelita, entonces ya para siempre divis el
sol dice. se es el que sac el primer lugar, lo de los viejitos. Ah termina.
Carlos: Oiga profesor, podra contarme el cuento pero esta vez en tepehua?
Paulino: Tepehua...
Carlos: Aj.
Paulino: Pues s.
Carlos: Deje me acerco ms para que quede bien grabadito.
Paulino: Mj. Este... Mayx xlaq mann, ma matanauhlman, ma mantxma pulhqu
nanguilchn, pues este anyetxe chapalxtu, ya amanti, yu Santiagueros, yu
Negritos, este Malinches...

Transcribo finalmente una pltica que, conmigo como interlocutor, sostuvieron Marciano y
Eduardo, una noche de diciembre de 2009, durante un intermedio del Bao del Difunto que
se llevaba a cabo en ocasin de la muerte de la madre de Marciano. A falta de un registro
derivado de la observacin directa, la descripcin de Eduardo deja ver fielmente el tono
carnavalesco y muy divertido del rito de Todos Santos.

Marciano: Es la tradicin, porque ya tiene rato eso. Que segn, que decan que la
Virgencita, que es la madre de todos de aqu lo que es Mxico, que estaba ms
agachada, la creencia, que estaba ms agachada y que pues la gente o sus
alrededores o todos los que crean en ella, pues se preocuparon porque noms estaba
agachada, que no se... no levantaba la cabeza. Y que de ah procre todo tipo de
msica de aquel entonces, y nada le levantaba la cara. Pues ya eran varias danzas
que haban pasado, por eso esas danzas que le dice aqu mi pariente, fueron
formando eso, pero que no le llamaban la atencin, no levantaba la cara, entonces
Qu? Cmo? Cul msica? Y ya llegan los de la danza de los viejos de Todos
Santos y como al arranque de su msica, con eso [...] se oye bonito, hace mucho
sonido, el que tiene voz pues canta, se oye bien la cantada. No pues que entonces
levant la cara la virgencita, si no, todos caminramos ms agachados, sa es la
creencia, y que por esa causa, cada Todos Santos o cada ao pues se haca ese como
ritual.
87

Eduardo: [...] Hay uno que se llama Juvencio, sobrino de este Antonio. Hay dos hermanos,
y aquel abuelito, eran abuelito de ellos, siempre les traa de la mano porque tantito
lo cuidaban el viejito para que no se caiga por ai en los barrancos y todo, esos dos
muchachos, lo grabaron bien, todo lo saben [...] Se llama Raymundo y Juvencio el
hermano, son dos hermanos, y sos lo saben ese coro, que... la cancin que la cantan
en ese Todos Santos, aj. Y los dos, una pareja que estn bailando, como ahora que
ya est el altar, estn bailando en frente, ah est, ya el coro que llevan, o sea el
ritmo que lleva, ya cuando le va a la mitad de la... el rezo que est haciendo el
cantador, entonces ya le... conforme le lleva el ritmo, ya la pura base va avanzando
ms el chiste pero as palabreando as su como cancin, lo va acelerando as y se
puro as, este lo bailan as el bordn y as lo estn bailando enfrente del altar y este,
cuando ya le da duro el cantador, entonces s le llevan el ritmo de la concha, y se
oye a todo dar, y as cuando ya le estn dando duro, pues ya se oye bien increble,
ya pues este hace un escndalo la gente que, como en Todos Santos, ai le llevan
mucho, mucho, aj, mucha gente...
Marciano: Se divierte.
Eduardo: ...se van divirtiendo. Pero haba dos seores, se llamaba Miguel... Miguel, y el
otro se llamaba Santiago, hacan payasada, le agregaban ms y, hacan payasada,
hijo! Entonces se diverta la gente. Cuando hacan escndalo, ya que le estn
dndole duro a la concha, uta! Hasta bailaban, hasta queran montarse as, hacan
payasada...
Marciano: Abrazaban...
Eduardo: [Risa] Y hay otras luga... otras casas que quieren divertir, pues ya este: Pues
bailan, deca el dueo de la casa, si son relajos, este bailen, pero si no se quieren
bailar, queremos divertir, decan, entonces le pedan ellos en una casa, le pedan
que quieren divertir, y ya saben ellos por qu se quieren divertir, entonces hacan
payasada y uta!, hacan escndalo la gente, llegaba mucho banda [risa]. Y eso es la
alegra que hacan, aj, en Todos Santos.

88

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