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Las voces múltiples del chamán otomí oriental *

Carlos Guadalupe Heiras Rodríguez

Introducción El término chamán es, por supuesto, ajeno a los pueblos indios de México. En la Huasteca

sur, varios tipos de especialistas rituales se dividen las tareas terapéuticas y de propiciación

agrícola: curanderos, adivinos, chupadores, rezanderos, hueseros, parteras

llamamos aquí chamanes son, entre los otomíes orientales, curanderos que saben confeccionar cuerpos de papel para las divinidades y los muertos: “conocimientos que son materia de esos hombres y mujeres especializados en el control del tránsito de entidades anímicas a través de cuerpos diversos, el fluir de voluntades mediante el ejercicio controlado de construir cuerpos de papel ex profeso” (Lazcarro, 2008: 17). En lengua otomí, el que aquí llamamos chamán recibe el nombre de bädi, “el que sabe”. Su sapiencia está, sin duda, compendiada en ese saber hacer cuerpos, es decir, recortar muñecos de papel que son utilizados en los ritos de Costumbre, saber que recibe en sueños y cuya preeminencia en el escenario de la competencia profesional está cifrada en la capacidad de recordar las enseñanzas que las divinidades comunican por vía onírica (ibid.: 12). Las visiones, entendidas como experiencias del sueño tanto como alucinaciones en vigilia, constituyen efectivamente, según Dow, la característica principal del chamanismo otomí (1986: 8, 50-53). Con ese conocimiento como piedra de toque del saber hacer chamánico, varias otras características han sido señaladas respecto de los chamanes otomíes orientales. Nos limitaremos a señalar la propuesta de Galinier, para quien “el concepto de chamanismo se aplica con pleno derecho para designar un conjunto de operaciones relativas a la intervención terapéutica, la adivinación, el sacerdocio ritual y los fenómenos de

Los que

* Publicado en Laura ROMERO (coord.), Chamanismo y curanderismo: nuevas perspectivas, Facultad de Filosofía y Letras-Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, México, 2011, pp. 61-82. ISBN 978-

607-487-280-4

embrujamiento” (1990 [1985]: 155). Estas operaciones suponen que “el chamán domina las categorías espacio-temporales” (ibidem), porque 1) en tanto sacerdote define las condiciones del ejercicio ritual, el tiempo de su realización y el lugar en que tendrá lugar; 2) en tanto adivino es capaz de desplazarse al pasado y al futuro para conocer la etiología y el desenlace de un proceso mórbido; 3) en tanto terapeuta y brujo hace del espacio clínico un campo isomorfo del mundo y del cuerpo humano. Verdadero “técnico de lo simbólico” (ibid.: 156), controlador de “la violencia colectiva” y “portador de un saber esotérico”, “la fascinación ejercida por los chamanes sobre su entorno debe atribuirse a su capacidad de transformarse a voluntad (en animal, en ancestro)” (ibid.: 157). Viejo tema de la mesoamericanística, es, por supuesto, al nahualismo a lo que refiere esta capacidad de transformación en animal. La transformación en ancestro ocupa, en cambio, un lugar más modesto en los intereses de los etnógrafos de esta región del mundo. Su lugar, sin embargo, es prominente en las prácticas chamánicas otomíes orientales, lo que ciertamente no pasó desapercibido al principal etnógrafo de este grupo étnico. Con todo, parece útil llamar nuevamente la atención sobre el punto, armados con un nuevo aparato conceptual, ofreciendo un matiz interpretativo que en algo difiere del galinieriano, en todo caso subrayando esa cuestión que parece ocupar un lugar menor en la obra del etnólogo francés o, acaso, un lugar menor en la imagen resultante entre sus lectores: el hecho de que “En los „costumbres‟, la palabra chamánica está marcada por la alternancia de dos tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual se convierte en intermediario” (ibid.: 309). A ello arribaremos en las conclusiones. Antes de ello, conviene ubicarnos sobre el terreno y presenciar, hasta donde la escritura etnográfica nos lo permita, un Costumbre oficiado por chamanes otomíes.

La enunciación chamánica En octubre de 1999, el huracán, viejo conocido de la región del Golfo de México, visitó los Estados de Puebla y Veracruz ocasionando graves inundaciones y deslaves, particularmente en la sierra norte de Puebla. En el municipio extremo septentrional de Pantepec, la localidad totonaca de El Mixún sufrió el hundimiento del terreno sobre el que se asentaba la escuela, lo que provocó la muerte de al menos una docena de niños y una docente. Los sobrevivientes del desastre fueron reubicados en las inmediaciones de la cabecera

municipal, en un asentamiento que recibió el nombre de Santa Cruz, una de esas colonias con un patrón ajeno al de los usos nativos, construidas sin consultar a los que las habitarán. 1 En el año 2005, los totonacos de varias comunidades vecinas decidieron llevar a cabo un rito de Costumbre para conjurar un “diluvio” que, provocado por la Sirena — “dueña” de las aguas terrestres—, habría podido inundar el municipio entero. Los Costumbres que practican los grupos étnicos de la Huasteca meridional son ritos chamánicos de tradición amerindia, que se caracterizan por el sacrificio de pollos, guajolotes y cerdos, y por la confección de fetiches de antropomorfos muñecos de papel, en las tradiciones rituales nahua, otomí y tepehua, y de corteza de jonote de hule en las tradiciones totonacanasen que las divinidades y los muertos toman cuerpo. Por razones que nos son ajenas, en tal rito no participaron los sobrevivientes de las lluvias torrenciales de hacía un lustro. En cambio, en atención a una jerarquía de prestigio ritual y hasta de división interétnica del trabajo ritual, según la cual los varios pueblos indígenas que comparten la región se especializan en distintas labores rituales y gozan de un prestigio diferencial, los totonacos invitaron a los renombrados chamanes otomíes, especialistas en el trato con la Sirena. 2 El proceso ritual constó de cinco Costumbres, realizados entre mayo y noviembre de ese año, mismos que fueron registrados por los etnógrafos Mauricio González González, Israel Lazcarro Salgado, Leopoldo Trejo Barrientos y quien suscribe. La palabra y acción rituales de que aquí daremos cuenta parcialmente, tuvo lugar en la comunidad totonaca de Nuevo Jardín, entre el viernes 20 y el domingo 22 de mayo. El viernes, los totonacos esperaban a los chamanes otomíes de Zapote Bravo, Molango y Cruz Blanca comunidades del vecino municipio veracruzano de Ixhuatlán de Madero, quienes debían haber llegado desde el jueves para dirigir el rito. Sin un orquestador de la actividad conjunta, al mediodía los músicos totonacos comenzaron a

1 Donde la disponibilidad de tierra lo permite, las comunidades indias de la región tienen, tradicionalmente, un patrón de asentamiento entre semiconcentrado y semidisperso, contrastante con el patrón concentrado que, desde el siglo XVI y sus políticas de reducción reticulada en “orden y policía”, caracteriza los asentamientos mestizos y las congregaciones indias. Al contrario de las casas mestizas urbanas, que disponen piezas separadas según los usos a que se destinarán los espacios separando dormitorios, preferentemente individuales o de pareja, del estudio, la sala, etc., las casas indias tradicionales sólo separan la cocina de un segundo espacio de usos múltiples, sin divisiones internas. Aunque no entramos a ninguna casa de Santa Cruz, no sería de extrañar que los arquitectos hayan diseñado baños adentro de la vivienda, contraviniendo el uso rural de disponer el baño a distancia del resto del espacio doméstico. 2 Sobre esta especialización de las tareas rituales según grupos étnicos, ver Valle et al. (2005).

ejecutar sones de Costumbre al tiempo que varios hombres elaboraban una cruz y parafernalia ritual ramos de flores llamados coyoles, hilos con flores ensartadas llamados rosariosy estrellasde palma. Algunos vecinos realizaron barridascon velas, veladoras, refresco y aguardiente, pero era claro que todos esperábamos a los otomíes para iniciar propiamente el Costumbre. En ausencia de los otomíes de Ixhuatlán, Modesta, una aprendiz de chamán de la vecina comunidad de Ixtololoya, asumió el papel de oficiante del Costumbre de viernes a sábado. En 2005, Modesta era reconocida como curandera, pero ella misma se consideraba aprendiz de bädi en la medida en que no sabía recortar muñecos de papel, 3 ni había realizado un rito que la iniciara en el ejercicio chamánico. En aras de una lectura más ligera, la llamaremos aquí chamán por cuanto a la práctica ritual que llevó a cabo, y de la que daremos cuenta en lo que sigue, práctica que es propia de los chamanes de la América indígena por cuanto, en su discurso, condensa modos opuestos de relación, es decir, asume simultáneamente identidades contradictorias, como veremos más adelante. 4 Durante éste y los siguientes Costumbres dedicados a la Sirena, Modesta pidió que se le llamara con el nombre de Santa Rosa, entidad del panteón divino otomí, emblemática del intercambio de palabra entre humanos y no humanos, a la vez que el propio vehículo del discurso chamánico en la figura de la planta homónima. Efectivamente, tanto los otomíes como los tepehuas 5 consideran a Santa Rosa como intermediaria entre los dioses y los seres humanos.

Como casi todos los indios de América, los otomíes usan plantas alucinógenas de cuando en cuando con el objeto de obtener visiones. Para ello llaman a Santa Rosa, la principal planta visionaria, a la que conciben como un ser suprahumano que es capaz de enseñarles cosas.

Santa Rosa es consumida sólo durante los rituales con el objeto de comunicarse con las

antiguas y los tonales (compañeros animales supernaturales). Don Antonio [un chamán] dice que la planta ama a las personas, las sigue y les da el poder para decir la verdad. Sin embargo, es la planta la que habla, y habla sobre lo que saben los seres suprahumanos que están presentes [en el rito].

(Dow, 1986: 50-51, traducción del inglés) 6

] [

3 En desacuerdo con este argumento, Tornéz declara que saber recortar cuerpos de papel no es condición necesaria para ser bädi entre los otomíes de Pantepec (2010: 378).

4 Sobre la práctica ritual entendida como condensación, ver Houseman y Severi (1998 [1984]). Para una definición de chamán amerindio, ver Severi (1996 [1993]).

5 Para los tepehuas, Williams se refirió a esta deidad como “la yerba que hace hablar” (2004 [1963]: 219).

6 “Like most Indians of the Americas the Otomí use hallucinogenic plants from time to time to aid visions. They call their primary visionary plant Santa Rosa and regard it as a superhuman being that is able to teach

Santa Rosa is eaten only during rituals to communicate with antiguas and tonales

(supernatural companion animals). Don Antonio says that the plant loves people, follows them, and gives

them things. [

]

La ropa enteramente blanca y una corona de flores del mismo color distinguían a la chamán Modesta-Santa Rosa del resto de los totonacos que participaban del Costumbre. Antes de comenzar el rito, la chamán condensaba, conjugaba, al menos, dos identidades contradictorias: simultáneamente, era una entidad no humana (a la vez divinidad y vehículo ritual) y una mujer chamán otomí. Contradictorias pues, por definición, una divinidad no es humana. Modesta, en cambio, era a la vez mujer y Santa Rosa, fundiendo en sí misma dos identidades antitéticas. El altar del oratorio comunitario aparecía todavía con la parafernalia confeccionada

y dispuesta una semana atrás, cuando los encabezados(los financiadores principales y

autoridades representantes de la comunidad para efectos del rito) totonacos abrieron la larga secuencia ritual que habría de durar prácticamente todo el año. Una vez que el espacio quedó aproximadamente al gusto de la chamán, inició el baile frente al altar en compañía de algunos totonacos. La chamán comenzó entonces su discurso que, para hacer comprensible

a los totonacos y a los etnógrafos, construyó enteramente en lengua española, con excepción de algunos cantos otomíes de que no daremos cuenta. A continuación la transcripción de sus palabras:

Espero que sea siempre así. Para la otra así lo

quiero, igual. ¿Por qué crees que estoy llamando? Porque no quiero que pase. Así como

están ahorita. Ush. 7 [

que no me gusta, tantos mariguanos que hay. [

falte nada, para que no pierdan su vida. Así, creer mucho en Dios y la Virgen. [

estén viejitos pero todos somos hijos. [ el trabajo.

Es lo

Hay que darles de comer, para que no

] Aunque

Aquí conmigo, así quiero, así quería [

]

]

No soy mala, soy buena gente, vengo a ofrecer mi trabajo. [

]

]

]

No estoy jugando con mi trabajo, hay que cumplir

Si bien, como hemos señalado, la chamán otomí condensaba desde un principio la identidad humana del chamán y la identidad doble de Santa Rosa (divinidad y planta de uso ritual), entonces, al comenzar su discurso, precisó su lugar como oficiante, orquestadora del Costumbre, al tiempo que una más entre los participantes en el rito. Fue así cuando afirmó que “todos somos hijos”. La chamán enunció su calidad moral: “no soy mala”, dijo. La

chamán definió con precisión su trabajo: “darles de comer” los humanos a los dioses ¿las divinidades a los seres humanos?; lo mismo que las condiciones para la eficaz

o

them the power to speak the truth. However, it is the plant that speaks, and it speaks the knowledge of the superhuman beings that are present. 7 “Ush” —o simplemente “sh”— es una interjección que algunos chamanes otomíes pronuncian en condiciones rituales, particularmente cuando se encuentran bajo el influjo de Santa Rosa. Se trata, esta interjección, de un signo que señala el carácter condensado de la enunciación chamánica.

consecución del Costumbre: “creer mucho” y estar ahí. Enunció también las condiciones que entorpecen el rito: “es lo que no me gusta, tantos mariguanos”. Modesta-Santa Rosa definió las condiciones de la puesta ritual, al tiempo que lo hizo señalando la simultaneidad del tiempo Otro y del tiempo humano, lo que indicó al declarar que en el espacio ritual estaban dadas las condiciones definidas en presente (“quiero”) y pasado (“quería”), en tiempo condensado: “Aquí conmigo, así quiero, así quería”, decía la chamán. 8 En un siguiente momento, los encabezados totonacos se ubicaron frente al altar para sahumar y bailar, recorriendo gentilmente a la chamán otomí para dar lugar a los encabezados de la comunidad que financió el rito. Una vez que los totonacos se presentaron frente al altar, fue que la chamán tomó una voz distinta a la humana. Presentados los totonacos frente a las divinidades, éstas pudieron comunicarse con los seres humanos, y ello lo hicieron a través de la chamán, quien habló de la siguiente forma:

Soy la Virgen, soy el

Padre Dios, así me gusta. [

que ayudar a todos y todos. Así como están. [

tengo que cuidar. [

Para que sea que es cierto, para que

crean que es verdad. [

aunque digan mis compañeros que no, ¿por qué no? [

me quiero quedar sola, necesito mi gente, unas cuantas que se acerquen conmigo. [ ]

Necesito mi gente, necesito mis compañeros. [

yo aquí no le voy a cobrar a nadie. Si ellos tienen ganas de trabajar que trabajen. Si quieren vivir así van a hacer, para que esté yo contenta, para que esté yo feliz con mis hijos, tanto

ellos, tanto yo. [

castigar cuando no cumplen mis hijos. Soy la Madre Santísima, soy un viento, soy una

Estoy carne con hueso aquí en el mundo. Aunque digan que no,

Ahorita ven

Son mis amigos, son mis hijos. Así como quieren, así los quiero. [

Tengo que defender todos mis hijos que están aquí. Tengo

Estén cerca o estén lejos, tengo que ver,

]

]

]

]

]

Soy la Santa Rosa. Soy una mujer vestida de blanco. [

al rato

ush. [

]

]

]

]

como me ven. Fíjense bien ahorita

]

Los que están aquí, porque yo no

¿Por qué no quieren trabajar? Ni modo,

]

Soy la Sirena. [

]

Para que vean que soy una buena madre. [

nube, soy un aire blanco, vestido de blanco.

Vestida de blanco, la chamán bailaba levantando los brazos con las manos abiertas, tal como aparecen las figuras antropomorfas de papel ritual. Modesta era, además de una chamán otomí en ciernes, también un conjunto de entidades no humanas que se habían hecho presentes en el rito. Sus palabras fueron explícitas. En reconocimiento de que podría haberse dudado de sus identidades no humanas, nos informó que aunque “ahorita ven como me ven”, pues “aunque digan que no”. Las voces de esos distintos seres que hablaban por la boca de la chamán, confirmaban que en ella habían tomado cuerpo o, en sus palabras, habían tomado “carne con hueso”, o sería mejor decía aquí que habían tomado vozla

8 Acaso se trató la elicitación de este tiempo condensadode una versión mínima y muy distinta culturalmentede lo que, para entender el chamanismo de los indios cuna de Panamá, Severi llama la “paradoja de contraer el tiempo, de retrotraer el rito ya iniciado a sus antecedentes” (Severi, op. cit.: 125-126).

Virgen y el Padre Dios, Santa Rosa y la Sirena, al tiempo que señalaba las múltiples formas que tomaba bajo la identidad de la Madre Santísima: viento, nube, aire blanco, blanco como la ropa de Modesta; cuerpo humano a la vez que cuerpo meteorológico. ¿Quién era el enunciador? ¿De quiénes eran las voces que hablaban a través de la chamán? Son de llamar la atención las identidades precisas que asumió la chamán. Su papel como conductora del rito la colocaba en una posición de intermediaria, chamán de los vivos, análoga a la intermediación que Santa Rosa ejerce como una especie de chamán de los muertos, chamán de las potencias. La chamán que ahí aparecía simultáneamente humana y divina, a esas alturas del Costumbre adoptaba una nueva serie de identidades opuestas. Por un lado, declaraba explícitamente que ella era la Virgen, la Madre Santísima y el Padre Dios, a los que podemos entender aquí como una formulación cristiana de la pareja primordial de la que la chamán privilegiaba la parte femenina (la Madre que recorre el mundo como viento y nube). Por otro lado, era también la entidad responsable del desastre pasado, entidad que amenazaba con inundar el mundo si no se satisfacían sus demandas, sus palabras lo señalaban con claridad cuando afirmaba que: “Soy la Sirena. [ ] Sé castigar cuando no cumplen mis hijos”. Pero al tiempo que la entidad acuática responsable de la tragedia pasada y la que se cernía, potencia que sabe castigar a sus hijos cuando no hacen su trabajo ritual cuando no le ofrendan en rito, mantiene con la humanidad una relación contradictoria con tal identidad, pues era también “una buena madre” que quiere y defiende a sus hijos. Simultáneamente 1) origen del mundo (pareja primordial: Virgen y Padre Dios); 2) divinidad responsable de la protección de la humanidad (Virgen, Madre Santísima); 3) entidad causante del daño pasado y futuro (Sirena); 4) entidad mediadora entre los hombres y los existentes no humanos, visible en forma de planta consumida ritualmente (Santa Rosa, la planta de consumo ritual), a la vez que invisible en tanto potencia (Santa Rosa, divinidad); 5) intermediaria humana entre la comunidad y la corte divina (chamán), y; 6) una participante más en el rito, como no había dejado de ser en ningún momento, según señalaba cuando hacía ver las dudas que habrían podido alegarse hacia su oficio, y como se dejaría ver al día siguiente cuando delegara su papel de dirigente ritual a chamanes más avezados. Es importante señalar que las identidades rituales condensadas por la chamán otomí no sólo derivan de la lectura literal de sus palabras, sino también del tono con que las

profirió y que resulta difícil transmitir por escrito. Así, inmediatamente después del discurso señalado, durante un intermedio musical y con un tono de voz mucho más directo y personal, la chamán dijo a la audiencia que “Hasta me canso de hablar diciéndoles si les conviene, es por su bien”, retomando en opinión del etnógrafouna voz humana que dialogaba con pares. Un instante después, serían otros los que hablarían por boca de la chamán cuya voz humana nunca desapareció completamente:

Todo lo que ven ustedes, todo lo que no ven

Va a venir una cosa muy grande aquí en el mundo. Córtame mi

oído si es que no es cierto lo que yo les digo. Va a haber un castigo muy grande para todos.

¡ush!, remolino. ¿Cuál le va a

Yo quiero mi música para

que esté contenta aquí Mixú, aquí mi tierra. Cuando nací fui donde quiera formado, al cerro,

Fui a

caminar para que vea que tengo un gran corazón. Pobrecito de mis hijos que están aquí, no

saben a qué vengo, no saben quién es esta mujer que está aquí, no saben quién es esta mujercita que está aquí.

¿Quién era pues, esa mujercita vestida de blancoque señalaba haber nacido en el origen del tiempo y conocer el tiempo por venir? Era la chamán, en tanto adivina, quien hacía saber los castigos que la humanidad habría de sufrir en caso de no satisfacer las demandas de la Sirena, pero era también, y al mismo tiempo, la propia divinidad que hacía saber a la humanidad sus designios y sus exigencias. Era ambas, esto es, que la chamán otomí, vía su voz y sus gestos, condensaba múltiples identidades: una de ellas no humana, que caminaba por el mundo entero y particularmente por la morada de la pareja primordial, en otro tiempo, el tiempo primero, mítico; otra, una simple “mujercita”, un ser humano que ofrecía una porción de su cuerpo su orejacomo prenda de la veracidad de su palabra, esto es, de la palabra del otro, la entidad responsable de la calamidad pasada y futura, al tiempo que del bienestar pasado y por venir. Fue entonces que las mujeres totonacas comenzaron a disponer la ofrenda sobre el altar: chocolate, pan, pollos enteros cocidos. Como en otros momentos del rito, las indicaciones otomíes no siempre se correspondían con las expectativas totonacas, habiendo algunos momentos de tensión en la interacción entre los de una y otra filiación étnica (vid. Trejo et al., 2009). Mientras se efectuaba la ofrenda, la chamán declaraba: “Pero no estoy tan sola porque aquí tengo mi gente”. Por supuesto, no tiene sentido preguntarse si hablaba

Todo lo que nunca ven ustedes, van a ver. [

ustedes, y van a ver. [

]

]

Enfermedad uno por uno. Si es una cosa: si es agua, o si no convenir ustedes, cuál le gusta? ¿Verdad que nada? ¡Ush! [

]

fui a visitar donde está el poder, poder de Dios, poder de la Virgen. ¡Ush! 9 [

]

9 Así como la interjección “ush” señala el carácter condensado de la enunciación chamánica, la frecuencia de tal forma lingüística es signo de la intensidad de tal condensación.

Modesta-Santa Rosa o lo hacía la Sirena pues, como ya sabe el lector, eran todas a la vez quienes hablaban. Al dar indicaciones la chamán otomí sobre cómo disponer la ofrenda, eran las varias entidades condensadas en su voz las que daban tales indicaciones, lo mismo la ritualista que la entidad divina intermediaria; tanto la potencia que provocó el daño como la pareja divina que creó el mundo, a la vez en tiempos pasado, presente y futuro. En el mismo sentido las siguientes acciones rituales, cuando la chamán barrióa varios de los participantes en el Costumbre, y de cuyo ejercicio ya no es sensato preguntarnos quién hizo la barrida, si la curandera o una divinidad. El agente de tal barrida fue la chamán que, como tal, condensaba varias identidades contradictorias: era la propia entidad patógena la que practicaba sobre los ritualistas esa barrida, al tiempo que eran las entidades ortógenas y los existentes intermediarios entre ellas y los humanos quienes la llevaban a cabo, en la medida en que tales identidades definían la identidad condensada de la chamán y, con ello, ponían simultáneamente en juego modos opuestos de relación: a la vez causa y remedio de la enfermedad. Tras la ofrenda y algunas barridas, el baile se sostuvo durante buena parte de la noche, tras lo cual los ritualistas dieron por concluido el episodio y todos nos retiramos. De alguna forma, todo el ejercicio ritual previo había sido apenas una apertura del tiempo ritual; recuerde el lector que Modesta-Santa Rosa era considerada (y se consideraba a sí misma) una aprendiz de curandera, dado que no sabía recortar muñecos de papel, condición imprescindible para la realización del Costumbre. Al siguiente día habrían de llegar los chamanes otomíes de Ixhuatlán que conducirían el rito dedicado a la Sirena. Después de una larga espera de la que lo mismo totonacos que etnógrafos se mostraban fastidiados, llegaron los chamanes prestigiosos. Tras los preparativos comenzaron el Costumbre esta vez sí siguiendo el preciso protocolo ritual: un primer episodio en el patio, cuya intención es desalojar a las entidades nefastas, seguido de un segundo episodio, desarrollado en el interior de la casa de Costumbre, en que se atiende a las entidades fastas que, aun con tal carácter fasto, pueden ser las responsables de las calamidades. El discurso público del chamán principal comenzó tras haber tendido los fetiches de papel en que se asientan los malos aires, las entidades patógenas que son atendidas y expulsadas en el patio:

Ave María purísima. Yo lo que quiero compañero, lo que quiero hermano, o si lo demás compadres que vienen de afuera, de otra comunidad, pero yo les pido un gran favor por este momento, por esta noche que vamos a organizar o ya estamos organizando. Pero sólo lo que

yo les pido: yo quiero que tenguen una sola melga nada más y yo lo que quiero yo quiero que tengue un solo corazón cada quien de ustedes. Si ustedes toman su cuenta de su trabajo, de lo que cooperaron, de lo que cooperaron diez o ciencuenta, unos cien, pero téngalo a un lado del corazón y quiero que lo respeten también, no nada más porque vamos a estar aquí, también vamos a poner una parte, porque si yo nada más voy a estar hablando y luego los demás van a estar durmiendo, van a estar borrachos, van a estar tomados, ése no, ése no me

gusta, la verdad, porque has de cuenta que vamos a estar una mesa, la santísima altar, donde

no van a

decir que nada más vengo a [

demás compañeros compadre que están ahí presente, por este hermano Fernando, por este los demás compadre que está ahí también, yo le dije: “¿Sabes qué? Yo no me voy a llevar nada, sólo lo que me voy a llevar nada más un refresco, para mi pasaje o para su pasaje de mis compadres, porque esta noticia no pertenece al estado de Veracruz, pero también pertenece. ¿Por qué? Porque también me interesa, porque ha pasado, porque conoce en donde va”. Quiere decir que yo, yo mira, yo he ayudado la gente por acá, como más regiones, pero gracias a ellos me hayan respetado mi trabajo, y siempre ellos me alaban. A los que me respete, los que sabe a dónde va. Pero los demás hermanos, algunos, me ha querido lastimar, me ha querido perder la vida, me ha atropellado, me ha atacado por allá, que se sienta por acá, que trae su machete, que trae su arma, que traiga lo que trae. Y a veces vienen dos, a veces viene uno, pero eso yo me voy a pasar porque cuando Dios diga “hasta ahí nomás”. Por eso ya a ustedes, entre compañeros ahorita o entre hermanos, ora, este apoyo que nosotros que le estamos dando, has de cuenta que estamos dando plato, has de cuenta que le estoy abriendo los ojos, has de cuenta que le estoy haciendo para que desarrolle, para que tú veas y para que salga adelante. Porque esos trabajos yo no, yo no [ ] compañeros que yo traigo, ellos se vinieron porque yo lo traje, ellos se vinieron porque

yo por mi parte, yo lo único como yo les dije yo a los

está su santísimo altar es del Señor. Si es que ustedes también toma de sus [

]

]

también saben y escuchan el Espiritu Santo que es la sagrada altar, que es nuestra Santa Rosa, que es la señora de la santa hierba, esta hierba fue lágrima de la santísima Virgen, por

eso cura, por eso retira a los malvados, pero si es que [

respetamos las cosas has de cuenta que lo vamos a dar un estudio a un hermano, un alumno

no vas a gritos, a regaños [

avanza. [Una mujer respondió: “¡Avanza!”] Por eso esto es las cosas que yo les digo compañeros. Yo lo que quiero, yo quiero que ustedes, que sigan adelante, y mañana, pasado, Dios que lo hague. Estoy siempre con ustedes, ora y al fin, lo como Dios diga.

y vengo con todo corazón,

¿sabes qué?, aquí estoy yo. Pero sí, pero si ustedes [

] [

más”, “tú pusistes menos”, “yo puse dos pollos”, no compañero, hay que hacerlo con toda

]. [

estuve en Tenexco, 10 Puebla, ahí estaban dos o tres personas, limpiaron cuando estaba yo trabajando ahí cortando trabajo, cortando recorte, mandó a sus gatos. 11 “¿Pero sabes qué

hermano?”, digo, “¿a qué vienes?, ¿qué vienes a hacer?”, “nada malo”, “tú vienes armado, pues párate adelante”, le digo, “aquí estoy yo”. Y como digo yo también: gracias a la

santísima Sirena que está en San Gregorio, 12 allá estuvimos cuatro veces, fuimos cuatro veces, cuatro comunidades se levantó, y yo mi gusto vengo, entonces vamos compañero, vamos a hacerlo, como ahorita, como lo que les estoy diciendo ahorita, eso es lo que les dije

] [

estuve recortando un mes y medio, de los ocho días ni un trago me dieron, ni tortilla, has de

los señores, los compañeros de allá, y fuimos, y terminé de allá, me vine a Tenexco, ahí

alguno de ustedes a lo que están ahí

si ustedes digan, va a decir “no, yo puse cincuenta”, “yo puse doscientos”, “yo puse de

Entonces ya para la otra, cuando ustedes me digan, vamos [

te salva vida, y si cuando no lo

]

].

Entonces ¿qué pasa los niños? Aprenden, avanzan o no

]

]

Estas cosas son para ustedes, pero también, como hace tres año, o hace cuatro años,

10 Tenexco: comunidad otomí del municipio de Pantepec.

11 Con toda seguridad, el chamán se refiere a los nahuales, animales compañeros malignos de los brujos.

12 San Gregorio: comunidad otomí del municipio de Huehuetla, Estado de Hidalgo.

cuenta como si fuera yo como un carcelado compañero, y eso no se hace [una mujer replicó: “Así no se hace”], la mejor ha de decir la gente: “No, éste viene nada más cotorrear, éste nada más viene aquí porque quiere”. no compañero, nosotros lo estamos haciendo por la ley nuestro Señor, y también sabemos por qué vamos a llegar en esa estación y por qué no vamos a llegar allí. Como dice el dicho: así como si fueran un diputado, un licenciado o un maestro, si el juez, si el agente Ministerio Público no va a saber sobrellevar sus trabajo, ¿qué le van a decir? Lo van a levantar, por la gente, porque la gente habla. ¿Sí o no? [varios hombres y mujeres contestaron: “Sí”] Ave María santísima, ave María purísima. 13

En algunos momentos, el discurso del chamán tuvo un marcado sabor evangélico, por ejemplo en el uso del término “hermano” lo mismo que cuando, en lugar de declarar que ellos lo respetan, afirmó que “ellos me alaban” o cuando señaló el consumo de alcohol como inapropiado. Es precisamente de este chamán y de sus seguidores de quien escribe Lazcarro, cuyas

es el caso de curanderos que

“no son profetas en su tierra”, especialistas rituales que se han forjado una red de seguidores provenientes de varias comunidades, y [que] desarrollan actividades rituales de gran envergadura, de carácter intercomunitario e, incluso, interétnico. Estas redes de alianza adquieren la forma de congregaciones religiosas especializadas en el trato con el Agua y la Sirena, o bien con determinado cerro, o aquella cueva. Parecen constituir pequeñas iglesias

En su expresión actual, se

percibe [en ellas] cierta influencia del pentecostalismo: en su mayoría, se trata de jóvenes

han acogido la retórica

y la dinámica de las iglesias pentecostales, con las que han convivido e incluso participado, retomando prácticas rituales con una poderosa eficacia simbólica: éxtasis severos,

desmayos y perturbadoras palabras, que van más allá de lo que Santa Rosa comúnmente propicia, se desatan sobre estos jóvenes curanderos que asumen un rol cercano al de los pastores evangélicos. Durante los rituales del costumbre, suelen emitir discursos moralizantes de corte cristiano, donde la culpa y el terror adquieren mayor importancia en las relaciones con las entidades anímicas.

(Lazcarro, 2008: 22)

La palabra del chamán antes citado tiene algún parecido con el discurso de apertura de Modesta-Santa Rosa del día anterior (“vengo a ofrecer mi trabajo”): en ambos casos se declararon las condiciones que posibilitan el oficio del especialista ritual (“yo no me voy a llevar nada”, “gracias a ellos me hayan respetado mi trabajo”, “lo estamos haciendo por la ley de nuestro Señor”). Como parte de la misma declaratoria, el chamán identificó con precisión a las entidades patógenas: no siendo azaroso que hiciera relucir sus desavenencias

[

]

redes de alianzas se extienden en lo intercomunitario [

]:

étnicas centradas en torno a alguna divinidad en especial. [

]

curanderos (de 15 a 30 años, frecuentemente homosexuales) que [

]

13 La palabra ritual del chamán, lo mismo que páginas atrás la de la chamán, ha sido transcrita literalmente tal como fue enunciada por quienes, recuerde el lector, tienen al otomí por lengua materna y al español en su variante regional por segunda lengua. No se han hecho correcciones de ningún tipo, en atención a que la palabra ritual transcrita es comprensible para el lector hispanoparlante sin necesidad de adendas ortográficas

y en el entendido de que una

ni corrección en la conjugación de los verbos, ni modificaciones gramaticales

transcripción fiel es etnográficamente más útil que un texto nativo modificado al gusto de cierta exquisitez

letrada.

con los otomíes de Tenexco precisamente cuando estaba por desalojar a los malos aires del

patio, las entidades patógenas (“sus gatos”, sus nahuales) encuentran en tal comunidad su origen. A la vez, el chamán condensa al conjunto de ritualistas en una sola identidad: “una

sola melga [

ritualistas otomíes y totonacos que responden a la arenga del chamán otomí. Sin pretender llevar la metáfora a una lectura literal, ocurre que el cuerpo social (aunque pluriétnico) contesta afirmativamente al unísono. Las palabras de un totonaco que siguieron a las del chamán otomí parecen confirmarlo:

Compadre [el chamán otomí contestó: “Ajá”], voy a comentar algo [el chamán otomí

estamos aquí, estamos de acuerdo,

estamos una sola de corazón, porque estamos haciendo una ofrendo, no es que porque

entiérrenos ora el dinero, no es por eso, es que nosotros estamos una parte triste para que no nos venga a perjudicar los malos. Todos los que están unidos aquí los compañeros, creen ellos [una mujer contestó: “Sí”] Costumbre que se va a hacer, y están con todo su corazón. No vayas a pensar que aquí vienen otros compañeros que son malos, creo que no, todos semos buenos, aquí le vamos a hacer esto, para que sálgamos bien, para que salgan bien de

nuestros hijos [

contestó: “Sí”]. Estamos unido aquí, todos los [

un solo corazón”. En tal condensación parecen contribuir las voces de los

]

]

].

Gracias.

El chamán respondió para incluir a los músicos totonacos en esa especie de cuerpo social unificado y, jocosamente, les pidió bailar también al unísono:

Y eso es lo bueno. Como les digo yo toy allá en Tenexco, ya después ya me querían matar [un hombre se rió], por el con el señor Fausto, ¿sí lo conocen? [un hombre respondió: “A

‟a”] Lo mandó a el señor este Julio y con el otro al señor que está allá, se llama Samuel, se

a mí no me dieron nada, nada más lo que me dieron son mal miradas [risas de

varios hombres y mujeres], eso es lo bueno lo que gana uno cuando somos buenos. Ora

músicos, todo

tipo de cuerda, acordeón, todos los que se puedan”; otro hombre (músico) contestó: “Aquí

estamos”]. Acá. Haber, bríncale así, como los conejitos.

todos los músicos que están ahí, que estén acá. [un hombre dijo: “Por fa

molestó [

]

Entonces se llevó a efecto el sacrificio y la ofrenda a los malos aires. Simultáneamente, una segunda chamán confirmó lo declarado: “Una sola melga, un solo corazón, vamos a llevar mañana, pasado, haber quién va a trabajar, porque no está lejos, está cerca, dice nuestra santísima Virgen”. Una nueva voz tomó la palabra: no fue entonces el chamán hablando a la comunidad ni dirigiéndose a algún existente; no fue tampoco un existente hablando por boca del chamán. Aquí apareció la chamán de Molango, Francisca, como la portavoz del mensaje de la Virgen. El mensaje: la inminencia de un trabajo que se debe a la Sirena; como responsable: ese único corazón constituido por el conjunto de ritualistas, esa condensación de agencias personales vehiculizadas por el rito colectivo que se dedicará a “una sola melga”.

El rito continuó. Una vez desalojados los muertos (malos aires) del patio y limpiados los ritualistas con un aro de bejuco para sólo entonces poder entrar a la casa de Costumbre, se dispusieron los muñecos de papel en el altar, se bailó, se ofrendó, se sacrificaron pollos para con su sangre dotar de vitalidad a los seres incorporados en los fetiches rituales. En un procedimiento no del todo ortodoxo, el chamán otomí diluyó la sangre sacrificial en un recipiente con aguardiente y agua bendita. Con tal tinta, los participantes en el ritual “firmaron” los muñecos de papel; fue entonces que el chamán afirmó la proximidad entre otomíes y totonacos: “la misma carne, sangre, la misma cena, el mismo pan”; unos y otros son uno solo que no únicamente hacen un trabajo conjunto; comparten cuerpo y alimento. La palabra chamánica borró aquí, aunque fuera temporalmente, la distancia entre un grupo y otro; la voz del chamán condensaba las identidades étnicas en un solo cuerpo y un mismo ejercicio ritual. Más aún. Los espacios del mundo confluirían en uno solo:

San Jerónimo 14 es México, ená; el río de la flor, Estado de México, ená; Distrito Federal

Veracruz; el Cerro de la Llave [discurso en otomí, pronunciado mientras lloraba].

Purísima, santísima. Voy a llegar el día en que voy a llorar el sangre con sangre de lágrimas [discurso en otomí]. Santísimo [discurso en otomí]. Yo quiero que todos los días que me adoren, que me alaben [discurso en otomí]. Ellos van a querer su semilla, ahí tengo

[discurso en otomí]. Purísima, ¿quién de mis padrinos va a abrir la puerta ená? Mis mano están cerrado ená, mi puerta está cerrado ená. Ellos quieren comer, ora si ellos quieren cosechar maíz, a lo mejor voy a hacer que sí le den algo, pero nada más que no lo abandonen los niños que van a sacar allá. ¿A dónde van a ir? ¿Qué cosa quiere? Si quieren comida, si quieren por sus negocios, por su cosecha, por sus animales. Allá hay todo, pero nada más como les digo: tengan un corazón y guarden ese corazón, y guarden estas palabras que les estoy diciendo, hermanos, compañeros. Si quieren recortar su recorte de su semilla, lo podemos hacer, pero nada más, no quiere que lo abandones, no como las demás personas, no como los de Tenexco: cortaron su semilla, luego ahí está todo batido de caca de perro, caca de muertos gatos ahí. ¿Pero quién lo hizo? Entre ellos mismos, por ellos mismos se está echando a perder. ¿Yo por mi parte qué? Yo lo recorté, yo lo dejé ahí. ¿Por qué? Porque obedecí el orden como lo que lo dijo mi Dios, mi jefe.

ená; [

]

El recurso retórico a través del cual el chamán condensa simultáneamente varias identidades es en varios puntos análogo al que revisamos antes de boca de Modesta-Santa Rosa: se trata nuevamente de la potencia en acto, divinidad que, por boca del chamán, exige que la adoren, que la alaben. El cambio de voces, sin embargo, llega a ser abrumador. Por momentos deja de ser evidente quién habla. ¿De quién son las puertas cerradas (“mi puerta está cerrado”)? ¿Quiénes quieren comer (“Ellos quieren comer”)? La respuesta no es

14 San Jerónimo: comunidad y santuario otomíes en el municipio de Huehuetla.

evidente, pero con certeza se encuentra en algún punto intermedio entre la divinidad que exige alabanza (“que me adoren, que me alaben”) y el chamán que sabe recortar muñecos de papel y que obedece las órdenes divinas (“Yo lo recorté, yo lo dejé ahí. ¿Por qué? Porque obedecí el orden como lo que lo dijo mi Dios, mi jefe”). Y si tal vez Modesta-Santa Rosa condensó antes el tiempo, aquí el chamán de Molango convierte a todos los lugares en uno solo. San Jerónimo, el principal santuario otomí oriental, es todos los lugares, ahí donde se guardan las riquezas del mundo. El chamán, condensando así su identidad humana con las identidades divinas, fundiendo todos los lugares en uno, continuó su discurso como parte del desarrollo del Costumbre:

Ahorita les pregunta compañeros, les pregunta. No sé si ustedes saben lo que estamos diciendo, porque nosotros hablamos el otomí. Pero yo les voy a hablar en español para que

ustedes comprendan. Éste me dice mi Santa Rosa, me dice mi tata, mi nana, me dice mi Dios, me dice mi abuelo: que si ustedes quieren la cosecha, que si ustedes quieren recortar, recortar su semilla, ¡pero cuídele mucho! Hay que cuidarlo, no quiero que lo abandonen, porque si lo abandonan me lo voy a llevar otra vez, me lo voy a… lo voy a echar en la caca

y lo voy a llevar. Purísima, santísima. Por eso dice: Yo soy el abuelito de México, mi

puerto ya está cerrado, fueron mis padrinos y fueron mis trabajadores, fueron y lo abrieron

la

puerta, pero yo no estaba yo allí, pero nada más ellos fueron para resolver sus problemas,

lo

que ellos han hecho, lo que ellos hayan escuchado entre sus hermanos. ¡Eso no lo quiero!

Eso lo único lo que quiero, lo que me interesa saber es por comer, por sus trabajos, no quiero mentiras y no quiero […]”. Por eso yo les hablo con todo derecho, con todo derechos

compañeros, háguenlo. Lo único que lo oiga, quien los escuche que los escucha, que se dé cuenta que se dé cuenta, no me interesa. Donde estoy es mi altar, donde estoy yo, yo soy el abuelo, porque cada persona, cada promesa que van, nada más entre ellos sus palabras con sus compañeros, eso no me interesa, eso no lo estoy llamando, lo llamé para que me dijera

la verdad, para que me vayan a visitar, para que me vayan a adorarme, decirme las cosas lo

que es correcto. Pero no fue así, por eso no luego me levanté. Me levanté pero ya tarde y por demás, y eso es castigo lo que estoy dando, regiones por regiones, comunidades comunidades, que sea Veracruz, que sea en donde quiera. Por eso ahorita mismo le estoy diciendo, ustedes hermanos, ustedes compañeros: si ustedes se dan cuenta que sí lo van a lograr, que sí lo van a guardar, que sí lo van a querer, que sí lo van a adorar, eso señal que quiere, les puedo darles, si es que es cierto quieren, pero cuídalo mucho, porque la verdad yo no soy juguete de nadie, yo soy el Juez, porque si me voy a dar cuenta que no lo van a cuidar, me lo voy a llevar yo, lo voy a pasar a otros. Si la gente, si las personas no quieren participar, que no participe, para mí… dondequiera, pero el día que yo me pase, el día que yo venga… ¿Qué pasó hace cuatro años, hace cinco años? Pasé a Puebla, pasé a río de Tampico, pasé a Tuxpan, el doce de diciembre, destruyimos dieciséis comunidades en Francia, más para allá. Fuimos a ver asamblea, nos llamó el jefe de allá y fuimos. Y como tanto por él, como el mar, ahí estuvimos cuatro días haciendo asamblea en general, como ustedes mis… como ustedes ahorita. Nos organizamos, nos preguntó qué íbamos a hacer, pero como ya no había otra salida, como ya no había otra manera, es mejor enseñarlos, es mejor hacer que vean dónde voy a pasar y cómo soy. Tengo siete cadenas amarrada en mis manos, pero me desaté, pero sólo Jesús me desató. Ya ni mododice, ni modo, no hay otra cosa que vamos a hacer para que reaccionen, para que ellos sepan quién es su Dios, quién es el Antigua. San Juan Bautista dijo: Bueno, ya no. ¿Por qué? Porque yo la verdad

ya no sé qué hacer también, dice. “Tantos […] que me han dado. Algunos sí piensan, pero muchos no piensan, y por lo mismo me levanté, me hinqué, llevé mi borla. ¿Qué vienes tú san Juan Bautista? Vengo a escuchar los razones, vengo a escuchar asamblea. Mejor ya no, porque si así, si todos nuestros hijos los vamos a castigar así, ¿en dónde nos vamos a ir?, ¿quién nos va a vestir?, ¿quién nos va a dar de comer? Porque dice uno de mis hijos, dice:

Que no quiere nada la tierra, que no quiere nada el agua, que no quiere nada la santa lumbre. Dios lo propuso para que la tierra que nos diera, también Dios lo propuso las cosas es para adorarlo, […] para dar siquiera una promesa […]. Es como si fuera que le van a dar de comer. ¿Sí es cierto lo que les digo o nada más le invento? [varias mujeres y un hombre contestaron: “Es cierto”; una mujer agregó: “La gente solito quieren tomar, no se acuerdan del agua también que sí come, sí bebe, pero los católicos]. ¿Entóns qué van a decir? ¿Van a recortar su semilla o qué? Pero quiere una caja para echarlo allí, y luego la van a vestir, le van a comprar sus aretes, sus zapatos, su sombrero.

El chamán dio indicaciones sobre el correcto hacer ritual, pero esto lo hizo confundiendo, condensando una enunciación humana y la enunciación de múltiples potencias: San Juan

unas veces como adivino, otras veces como la divinidad misma. Si

resulta notorio que la palabra ritual aparece por momentos como la del chamán que cita la sentencia divina o que parafrasea el decir de los seres no humanos, en otros momentos resulta claro que es tal existente incorpóreo el que, directamente, habla con los humanos a través del cuerpo del chamán, lo que se deja ver por el uso o no de la muletilla con que los hispanoparlantes mexicanos parafraseamos las conversaciones: fulano dijo tal cosa; yo dije tal otra; no, dice; sí, dije Después de un son en que se siguió bailando y cantando en otomí, doña Francisca, la chamán otomí, comenzó a hablar:

Bautista, el Juez, Dios

todos padrinos, yo

le voy a decir: yo quiero mi arete, yo quiero mi corona, yo quiero mi ramo, yo quiero mi

vela, yo quiero mi zapato, yo quiero mi relón, yo sí sabo el relón, yo sí sabo de número. Ave María purísima, santísima. [una mujer dijo: “Quiero mi reloj”] Yo quiero mi sombrilla

[una mujer dijo: “Sombrilla [

de agua, ropa”], yo quiero mi lista, yo quiero mi lapicero,

María purísima. Muy buenos días, muy buenos días todos los niños, [

]

]

porque todos voy a apuntar lo que va a decir mis hijos, lo que va a decir mi madrina, mi

padrino [una mujer dijo: Cierto”]. ¿Dónde lo encontré mi padrino, dónde lo busqué? Yo

soy pobre, hasta lloras, donde viene el camino, anda y anda, juegue y juegue, camino, ya se

puso a llorar, hasta ahora [

].

Ave María purísima, ave María santísima.

Aquí resulta particularmente interesante constatar el hecho de que la cualidad chamánica de condensar identidades múltiples y contradictorias no es sólo facultad del orquestador ritual, el curandero principal, el primer chamán, sino, simultáneamente, de varios otros seres humanos, al grado de que la Sirena, la divinidad que exigía aretes, corona, ramo, velas, zapatos, reloj, sombrilla, ropa y lapicero, hablaba al mismo tiempo por boca de varias mujeres. Si la chamán Francisca exigía un reloj y una sombrilla, una segunda mujer la

secundaba, exigiendo también tales dádivas para sí, es decir, para la Sirena. Las mujeres que participan en el Costumbre y que, sin dirigir propiamente la práctica ritual (y algunas de ellas sin ser chamanes en el sentido de saber recortar muñecos de papel), participan de la cualidad chamánica de prestar su voz a los no humanos:

A diferencia de los sueños, el consumo de cannabis índica o “Santa Rosa” requiere cierta “preparación”: aún cuando se le consuma, no a todos “les habla”, o mejor dicho no todos

no es preciso ser curandero para escucharla: en un momento dado, en

medio de un baile del costumbre cualquiera puede caer en estado de éxtasis y recibir diversos mensajes divinos, sean de los Cerros, del Fuego, de la Tierra, de la Sirena, del Sol, o de los muertos, etc. “Santa Rosa” o Xumpf döni (“Señora flor” que bien puede entenderse como “Señora del costumbre”) es un valioso aliado de los curanderos pues es el intérprete de las potencias divinas (Galinier, 1990). Gracias a ella es posible escuchar la voluntad del

otro mundo. Para algunos curanderos, esta poderosa cualidad (traducir la “otra mitad del mundo” parafraseando a Galinier), hace de Santa Rosa una divinidad mestiza o ñãnfü, ya que incluso habla en español. No obstante hay que advertir que esto no es así para todos: es común escuchar cómo los curanderos (o habremos de decir chamanes) en estado de éxtasis, repiten lo que las entidades divinas les comunican en otomí. Lo cierto es que para todos los curanderos otomíes, sea que hable en español o en otomí, Santa Rosa es el vínculo privilegiado con el mundo sagrado y bienhechor [ ]

(Lazcarro, 2008: 13)

“la escuchan”. [

]

Conclusiones Al revisar puntualmente las palabras de los especialistas rituales otomíes, hemos constatado la manera en que adoptan distintas voces; por su boca se dejan oír distintas personas,

distintas marcas deícticas. Distintos enunciadores

toman la voz del chamán otomí, enunciadores que, además, sostienen identidades mutuamente excluyentes y que, sin embargo, son condensadas en un solo actor ritual y ocasionalmente hasta en varios actores rituales simultáneamente. Tal es el caso del chamán cuna que, en el discurso que despliega en el rito terapéutico, habla el lenguaje de los vegetales y los animales, tanto de los espíritus aliados del chamán como de las entidades patógenas, según los deja ver Severi (1996 [1993]). Esta característica sería, de acuerdo al mismo autor y a Houseman, la característica fundamental del rito, cuya condensación, expresada aquí en términos de enunciación, definen como la existencia simultánea, en una sola secuencia de acciones [rituales], de modos opuestos de relación” (Houseman y Severi, 1998 [1994]: xii, traducción del inglés). 15 Con un lenguaje distinto, el hecho había sido

distintos tiempos, distintos lugares

15 “[

]

as the simultaneous existence, within a single sequence of actions, of opposing modes of relationship”.

notado ya por Galinier para el caso que nos compete aquí, el del chamanismo otomí oriental:

En los “costumbres”, la palabra chamánica está marcada por la alternancia de dos tipos de discursos: el discurso del sacerdote mismo y el de la divinidad de la cual se convierte en intermediario. Esta oposición es perceptible al oído cuando se expresan las instancias sobrenaturales: el oficiante se pone entonces a cantar. Cada una de sus intervenciones está programada en función de la sucesión de los sones ejecutados por la guitarra y el violín. Estos cantos se presentan bajo una forma canónica rígida; presentan muy pocas variantes y no son ejecutadas sistemáticamente. El tema musical informa acerca del nombre del canto (de La Laguna, de la Cruz del Cielo, etcétera), incluso si el chamán evita pronunciar esas palabras sagradas. Estas reflexiones nos conducen fácilmente a considerar aquí el problema del trance y de la posesión. Es una cuestión muy ignorada en la investigación mesoamericana, no habiendo nunca suscitado este tema un interés comparable al que han manifestado los etnólogos hacia

el área del Caribe o el Brasil. En el mundo otomí la posesión se incorpora al chamanismo,

del cual es indisociable. En efecto, gracias a su propio cuerpo, el bãdi se convierte, bajo la acción indispensable de plantas psicotrópicas, en un “doble” de los dioses. Esta característica nos obliga a desligar este tipo de posesión ritual de los fenómenos vinculados

a la incorporación de sustancias o de elementos extraños en las manifestaciones de la

enfermedad, y que no son atribuidos a la presencia de una divinidad en el cuerpo. El proceso de posesión es dirigido: es una acción voluntaria que responde al requerimiento de intrusión, a plazos regulares, de potencias sobrenaturales en el cuerpo de los vivos. Los “costumbres”, variantes de alguna manera de la fiesta del Día de Muertos —puesto que ambos tipos de actos ceremoniales se basan en una concepción similar del intercambio simbólicopermiten ponderar el rol generador de los ancestros en los procesos biológicos:

sin su intervención, la vida no podría ser creada a partir de la nada. La incorporación de la divinidad en el cuerpo del chamán no es inducida directamente por el trance. Aparece durante el discurso chamánico y no por modificaciones kinestésicas. El inicio del trance no ocasiona ipso facto la intrusión de los dioses en el cuerpo. El chamán sigue siendo dueño de su propio discurso, pero [p. 309] se convierte en intérprete, formula el pronóstico y expresa las órdenes terminantes que le son dictadas por los dioses: “Es lo que me dice mi padre, es lo que Dios me dice”. El oficiante es por esencia el Señor de la Posesión, puesto que ésta se encuentra ligada a la “visión” cuyo activador es la mariguana. Una vez que ha alcanzado el grado de excitación convulsiva del trance, puede ser imitado por otros chamanes o, eventualmente, por personas

no especialistas del ritual. En todos los “costumbres” a los que me fue dado asistir, el trance no era alcanzado sino por un número muy reducido de fieles, nunca más de dos o tres. Algunos de estos rituales no dan lugar forzosamente a fenómenos de trance: éste no es sistemático ni indispensable para la comunicación con las fuerzas sobrenaturales. Los “costumbres” otomíes no constituyen, desde este punto de vista, más que una variante periférica y limitada de los cultos de posesión. Aún en nuestros días, la teoría otomí de la posesión descansa sobre una representación muy

peculiar del cuerpo y de sus entidades constitutivas [

cuerpo opone arriba y abajo, puro e impuro. La incorporación de la divinidad es considerada una penetración de la mitad inferior del cuerpo, la parte del Diablo y cuya manifestación típica es la crisis etílica. Estar ebrio es sentir su cuerpo dominado por la fuerza de zithũ. La posesión ritual se presenta como una especie de alianza renovada y controlada por el chamán, de fusión de lo corporal y de los extracorporal, de lo humano y de lo sobrenatural. Esta doctrina pone el acento no sólo sobre el “descenso” de las instancias ancestrales al interior del cuerpo, sino también sobre la capacidad receptiva del

que esta visión del

].

Precisemos [

]

soporte corporal, que permite alcanzar la coincidencia entre los dos polos, donador y receptor. Esta identificación cuerpo-ancestro en la crisis posesional, se vuelve aún más palpable, más perceptible, en la medida en que los seres sobrenaturales son

antropomorfizados y en que la ideología del nahualismo postula la metamorfosis accidental

o voluntaria del hombre en animal o ancestro. De esta manera, posesión y nahualismo

aparecen como dos campos secantes de la actividad ritual, derivados de una misma filosofía de la corporalidad. Los chamanes poseen, como se sabe, la capacidad de transformación voluntaria, de la cual el trance posesional constituye una especie [p. 310] de prolongación ceremonial, inserta en un marco institucional y sometida a un código. (Galinier, 1990 [1985]: 309-311)

Coincidimos con Galinier en el reconocimiento de que el discurso chamánico expresado en el Costumbre alterna la palabra humana y la de la divinidad, pero no cuando señala que el paso de un registro a otro es equivalente al paso de la palabra hablada a la palabra cantada. Y no se trata aquí de una anomalía resultante de la innovación de estas “pequeñas iglesias étnicas” en cuya “expresión actual, se percibe cierta influencia del pentecostalismo” (Lazcarro, op. cit.: 22). Aunque la voz cantada no ha sido considerada en nuestro análisis, siendo en cambio que sí lo ha sido en el análisis que Galinier ofrece en La mitad del mundo (cfr. op. cit.: 291-295), la información etnográfica que proporciona el mismo Galinier deja ver el caso de una mujer que, sin seguir un canto ritual, presta su voz primero humana para después impostar la voz divina:

Una noche, una mujer de edad muy avanzada se aproximó al altar y dirigiéndose al Sol y a

la Luna, dio comienzo a un largo discurso: [

]

Quiero que se levanten todos y bailen, porque es lo que se me dice. Yo no soy ignorante. Sólo Dios me habla y me dice que todo mundo debe saber que sólo El es poderoso. No vayan a decir, hijos míos, que estoy [p. 299] perdida, que estoy ebria porque he bebido aguardiente. No, yo hablo como Dios lo exige, y no hablen mal de mí, porque no les he quitado nada. Sólo vengo a decirles lo que se me ha enseñado.

Tras un silencio, la mujer se convierte en intermediaria de la palabra divina:

Yo soy su Dios de los Cielos, estoy en todas partes, estoy en el cielo, sobre la tierra, porque si mis hijos cometen un error, estoy allí para protegerlos. Cuando yo paso, nadie me ve, porque yo soy como el viento que pasa por todas partes, que no se puede ver. Es por eso que soy el Dios de las alturas, el Dios de la luz perfecta. Por eso, mis hijos siguen viviendo todos los días, por eso les doy la fuerza de todos los días, como cuando pasa un pájaro y ustedes escuchan un grito en sus orejas. Pero no pueden verme y nadie podrá verme hasta el Día del juicio, cuando tendrán que venir cerca de la luz perfecta y resplandeciente, como el Sol que nace en el oriente cuando llega el día. Así me verán, hijos míos.

Después de una nueva pausa, la oficiante retoma su propia letanía:

Se me llama de todas partes, de La Laguna, de la Iglesia Vieja. Todos están presentes, incluso la “Sirena”, la Señora. Que mis hijos nunca lloren, porque Dios les ofrece todo lo que desean, que no olviden nada. Así habla mi padre, así habla mi madre, así habla el maestro, la dama, porque mi padre es Dios, mi madre la Virgen. Así me dice mi madre, que nos acordemos de El porque es bueno con nosotros.

(Galinier, 1990 [1985]: 299-300)

En las palabras rituales enunciadas en ocasión de esa petición de lluvia en San Lorenzo Achiotepec (mpio. Huehuetla), en abril de 1971, y transcritas por Galinier, podemos ver

claramente el mecanismo que, siguiendo a Houseman y Severi, hemos calificado de condensación ritual. En una misma secuencia ritual, aquella anciana otomí apareció como “dueña de su propio discurso”, el de un humano rogando a los dioses; intérprete de las “órdenes terminantes que le son dictadas por los dioses”, y; “doble de los dioses”, retomando las palabras de Galinier. Y aunque el caso de esa “pequeña iglesia étnica” especializada en el trato con la Sirena pudiera llevar a un punto extremo la presencia de voces disímbolas (recuérdese a Modesta-Santa Rosa adoptando simultáneamente al menos seis relaciones distintas), en última instancia parece no ser radicalmente distinto el mecanismo ritual al que recurre: el de asumir relaciones mutuamente contradictorias en una misma secuencia ritual, vía las voces múltiples que adopta. Si los chamanes otomíes orientales detentan el don de la metamorfosis, difícilmente podemos entender, atendiendo a la información etnográfica presentada, que ésta se verifique exclusivamente por el dominio del Diablo, como sugiere Galinier. Sin embargo, no podemos dejar de seguir al fundador de la etnología otomista cuando declara que “la incorporación de la divinidad en el cuerpo del chamán” se verifica en los actos de habla, en el discurso ritual que, paradójica o, mejor, condensadamente, sigue siendo, en un mismo movimiento, la voz humana del curandero.

Bibliografía DOW, James, The Shaman’s Touch. Otomí Indian Symbolic Healing, University of Utah Press, Salt Lake City, 1986. GALINIER, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes, Ángela OCHOA; Haydée SILVA (trads.), Instituto de Investigaciones Antropológicas-UNAM/ CEMCA/ INI, México, 1990 [1985]. HOUSEMAN, Michael; Carlo SEVERI, Naven or the Other Self. A Relational Approach to Ritual Action, Brill (col. Studies in the History of Religions, serie Numen Book, LXXIX), Leiden · Boston · Köln, 1998 [1994]. LAZCARRO SALGADO, Israel, “Mutación chamánica y balance de poderes: curanderos otomíes en la Huasteca veracruzana”, en Diario de campo. Boletín interno de los

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