Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
la cuestin del sentido tomaba la forma de la cuestin del "fin del hombre", por ejemplo, en las
primeras cuestiones de la primera seccin de la segunda parte de la "Suma Teolgica" de
Santo Toms de Aquino. Pero, como veremos enseguida, la cuestin sobre el fin del hombre,
es slo un aspecto de la cuestin del sentido de la vida humana. sta cuestin es ms radical
que el mero problema de la finalidad que hay que conseguir.
La cuestin que nos estamos proponiendo tiene ms semejanza con el problema de la felicidad. En efecto, esta cuestin ha recibido planteamientos que incluyen ciertamente el correspondiente al fin, pero que consideran la felicidad no simplemente como algo "de futuro", sino
como implicando la totalidad actual de la vida.
Nosotros vamos a situarnos en la perspectiva que impone la cuestin del sentido de la vida
cuando se plantea en su radicalidad, sin hacer especial referencia a las doctrinas tradicionales
sobre el fin de la vida. Por eso, consideraremos esta cuestin no slo como una pregunta terica sobre lo que constituye la felicidad humana que hay que alcanzar, sino como una cuestin
ms fundamental sobre el fundamento de la misma existencia.
Una primera observacin que podemos hacer ya es que, en la cuestin del sentido se manifiesta de manera privilegiada el hecho de que la inteligencia humana no es un potencia separada,
sino que es esencialmente potencia de un sujeto, de manera que quien entiende no es la
potencia intelectual, sino el hombre entero, en su unidad compleja. Esto es, ciertamente, muy
repetido convencionalmente, pero no obstante, sigue siendo cierto que la inteligencia puede
buscar su propio objeto al margen de la totalidad unitaria de la persona, y de hecho cuando se
dedica explcitamente al conocimiento, como forma de vida profesional, identifica la verdad ms
como objeto de la inteligencia que como perfeccin de la persona.
Lo problemtico de la cuestin sobre el sentido radica precisamente en el significado de la
palabra "sentido". Para tratar de entender el significado de esa palabra, voy a seguir un camino
de aproximacin que partir de cmo se plantea esa cuestin en la vida humana, para tratar de
ver cmo se articula ese problema con los significados ms claros y directos de la palabra
"sentido".
2. Significados de la palabra "sentido"
La cuestin que debemos plantear debe tener en cuenta todos los aspectos mencionados
antes. Por supuesto, nos mantenemos siempre al nivel del discurso terico. Por tanto, lo que
digamos en estas lneas no podr ser la respuesta adecuada a la cuestin originaria sobre el
sentido de la existencia. Solamente pretendemos "entender" cmo se plantea la cuestin, y
cmo debe ser la respuesta. Se tratar pues de un desarrollo terico de algo que trasciende la
mera teora.
3. "Sentido" como "significado". La palabra"sentido", en lenguaje ordinario, expresa frecuentemente "significado", es decir, contenido intelectual. ste es uno de los componentes
indudables que tiene en la cuestin por el sentido de la existencia. En efecto, quien se encuentra sumido en e] problema del sentido de la existencia, se expresa a veces diciendo que "no
entiendo nada", "mi vida es un absurdo", "Dios mo, por qu?". Son expresiones de la cuestin del sentido en trminos de inteligibilidad. Pero, sin duda, esto no lo es todo. La cuestin del
sentido no se identifica completamente con la cuestin de la inteligibilidad, pues quien dice que
no entiende nada, no espera simplemente una explicacin intelectualmente clara. Es cierto que
una conversacin con alguien muy claro de pensamiento, puede proporcionar a esa persona
una respuesta sosegante, sobre todo si la persona que le habla le es muy querida. Pero nos
engaaramos si considersemos que la respuesta que le ha calmado es el mero contenido
intelectual de su discurso. Es seguro que ha sido ms bien la experiencia de la comunin personal, de la cual ciertamente el discurso claro y profundo ha sido un componente esencial.
Es posible tambin que a la pregunta por el sentido, formulada con un componente de angus-tia,
pueda dar respuesta un libro. Guardini dice que entre los libros que escribi, su preferido es el
que se titula "La aceptacin de s mismo", porque alguien le dijo que gracias a su lectura desisti
de su propsito de suicidarse. La verdad de este relato no supone que aquel hombre buscase
solamente una respuesta terica. Ms bien habr que reconocer que la lectura del citado libro, le
ayud a entrar en un contacto con la realidad de una manera nueva. Fue la rea-lidad, captada
con una luz nueva, llena de "sentido" lo que pudo apoyar al hombre que estaba desesperado.
En un importante artculo sobre el significado de la palabra "Dios", Robert Spaemann afirma que
los interrogantes existenciales en los que se pregunta por el sentido, esperan una respues-ta no
terica, sino fctica: la respuesta al "Por qu?" del Crucificado no poda ser una leccin terica,
sino la resurreccin. Esto indica que el significado que se anhela parece estar ms all de lo
meramente inteligible y alcanza al mismo fundamento de lo inteligible, que ha de ser al mismo
tiempo fundamento de lo fctico, es decir, Dios en cuanto unidad de ser y sentido.
Esto nos lleva a vislumbrar que en la pregunta por el sentido se busca ciertamente un significado, pero no un significado cualquiera, sino aquel que pueda ser fuente ltima de todos los significados. Esto quiere decir que cuando se plantea la pregunta por el sentido de la vida de su
forma radical, se est preguntando por el sentido "definitivo", es decir, por la "verdad fundante"
de toda verdad, es decir, una verdad absoluta.
Hemos calificado esta verdad con la palabra "absoluta" para expresar que no se trata de una
verdad que remita a su vez a algo distinto de ella, es decir, que no es "relativa". Por eso se la
puede denominar simplemente como el "absoluto". Esto supone que se busca la Verdad infini-ta,
aquella verdad que es por eso mismo el Ser, y el Bien. Esta Verdad infinita, ya no puede ser
simplemente una proposicin o un discurso, sino que es fuente tambin de la facticidad. En
consecuencia, podemos decir que la pregunta por el sentido, en cuanto significado inteligible,
conduce a aquella verdad que est unida al ser. Esto significa que esa verdad es Dios mismo,
pues slo Dios es el Absoluto en sentido pleno.
La referencia a Dios permite fundamentar el sentido de la vida, tambin en el aspecto de que la
vida humana es una historia unitaria, inteligible corno "una" historia, y no simplemente como la
yuxtaposicin temporal de una serie de acontecimientos ms menos dependientes unos de
otros. Esta unidad de significado depende de Dios en dos sentidos. El primero y fundamental es
que los hechos de la vida humana necesitan de algn "soporte" para conservarse. La mera
memoria del espritu humano es el soporte subjetivo, y por eso la memoria puede ser considerada como el "rgano de la identidad". Pero la memoria no conserva la "realidad" de lo que
queda atrs en la historia, y slo el Dios eterno puede hacer que los hechos que configuran la
vida no sean anulados por el decurso del tiempo. Por eso, slo aquellos actos que han sido
vividos "en Dios" son "conservados" y pueden constituir una historia actual. Lo que Pericles, en
su discurso fnebre, atribuy a la ciudad de Atenas como medio de inmortalidad, en realidad
slo lo puede cumplir el Dios eterno. Ni la ciudad, ni las instituciones, ni la posicin de la persona en ellas, tan sujeta a avatares diversos, son el fundamento adecuado de la unidad de la historia humana, sino nicamente el hecho de haber vivido la propia vida junto a Dios.
Adems, en la vida de las personas se realizan actos que, en ocasiones, suponen una ruptura
irremediable en la historia de esas vidas. Los actos que rompen en fragmentos la vida son los
pecados, las infidelidades, que hacen que los actos diversos ya no puedan integrarse en una
historia coherente y unitaria. La reparacin de esas rupturas es el perdn que slo Dios puede
conceder en sentido definitivo.
El sentido de la vida en cuanto significado de una historia unitaria que define la identidad de la
persona, remite, pues, a Dios como nico "soporte" que puede unificar e inmortalizar, y como
nico reparador de las rupturas -pecados- que hayan acontecido en esa historia vital.
4. Sentido como "direccin". La palabra "sentido" expresa tambin "direccin". De esta
manera se manifiesta que la cuestin del sentido tiene que ver con la vida del hombre, en
cuanto que es un decurso temporal hacia un cumplimiento pleno de su realidad. Esto tiene su
fundamento en la condicin del hombre como ser creado por una llamada divina, y en la condicin de la vida humana como un espacio de aceptacin libre del designio creador de Dios. En
efecto, la llamada creadora puede frustrarse si el hombre no responde afirmativamente al amor
que Dios le ofrece.
La sentencia que el Juez del ltimo da dirige a los condenados, suena en el Evangelio "No os
conozco", lo cual viene a ser una declaracin de que no han cumplido la verdad a la que hab-an
sido llamados al ser creados. El carcter finalizado de la criatura humana est en la base de las
cuestiones del sentido de su vida. La criatura est en tensin hacia su verdad, que ser su
cumplimiento.
Esta situacin se traduce a muchas situaciones "menores", ms reducidas. As, cuando la persona se encuentra en una situacin claramente "direccionada", como cuando est luchando por
eludir algn peligro, o trabaja intensamente por alcanzar un objetivo, la cuestin del sentido no
se suele plantear. En esos casos est muy claro que la tensin hacia la meta responde implcitamente a la pregunta por el sentido. Quiz por eso, la cuestin que tratamos aparece ms
agudamente en los casos de personas "satisfechas", sin la "tensin" que supone la necesidad de
solucionar problemas muy urgentes. En efecto, la cuestin del sentido de la vida, se plantea con
agudeza peculiar en las situaciones en las que el ser humano parece haber alcanzado ya las
metas habituales o "prximas" para las que se encuentra capacitado.
El problema del sentido de la existencia se nos presenta, pues, ntimamente unido al carcter
decisivo de la esperanza. Hobbes deca que el hombre ha de vivir "de deseo en deseo". As, hay
quien trata de dar una solucin a la cuestin del sentido por medio de la "fuga hacia ade-lante".
ste es el falso remedio de quien concibe el problema del sentido solamente en trmi-nos de
direccin, es decir, como si la respuesta al problema apuntara nicamente hacia el futu-ro.
Pero la cuestin del sentido no mira slo al futuro, no se identifica exclusivamente con el problema del destino. Incluye ciertamente esa cuestin, pero la trasciende. Desde la experiencia
humana sabemos que la esperanza verdadera tiene mucho que ver con la afirmacin del presente, y la fe nos dice que la esperanza depende de la caridad, que es virtud de presente. Slo
quien sabe encontrar sentido a la situacin presente, aunque sea muy precaria, puede esperar
un futuro lleno de sentido.
Hay un aspecto en el que la tensin hacia el futuro de la vida aparece especialmente vinculada o
comprometida con la cuestin sobre el sentido de la existencia. Me refiero a la muerte. Si la
muerte es el fin absoluto de la existencia de la persona, es seguro que el sentido de esa existencia queda definitivamente comprometido. Si se acepta que la muerte es aniquilacin radical
del sujeto, el sentido de la vida queda definitivamente negado. As aparece, en efecto, en los
autores ms consecuentes. Si esto se admite con toda gravedad, para que la existencia del
hombre tenga sentido con la plenitud que se pretende, la muerte no debe ser el final absoluto y
total. No obstante, no basta que la muerte no sea el final absoluto. Esto es condicin necesaria
para que la vida posea el sentido que se le reclama, pero no es condicin suficiente.
dignidad le es propia, pero le pertenece de tal forma que manifiesta siempre que le ha sido
"dada como propia". En definitiva remite a Dios, a la condicin humana como imagen de Dios y
a la presencia de Dios en su criatura racional. Se pone as de manifiesto el carcter "alusivo"
que tiene esa vida. "En el ser humano hay algo de lo cual puede decirse que, si fuera ese algo
plenamente, el hombre sera Dios" (Meister Eckhart).
La presencia de lo absoluto puede ser una presencia "conocida", es decir, "intencional", pero
esa forma de presencia no es todava propiamente la presencia de lo absoluto en cuanto tal. El
sentido de la vida no es algo que se conoce como un contenido intelectual que se archiva en la
memoria junto a otros. Los discursos sobre el sentido de la vida pueden ser verdaderos, y ciertamente Dios puede ser objeto de demostracin, pero el "Dios demostrado", que es el conocimiento meramente intelectual de Dios, no puede ser el fundamento del sentido de la vida. Ms
bien esa demostracin presupone que se parte de que la existencia y el mundo tienen sentido y
que son posibles las demostraciones. Por eso, la percepcin del sentido de la vida no puede ser
sin ms un objeto directo de conocimiento como los dems. En la percepcin del sentido
de la vida, est implicado lo absoluto y, por tanto, lo ilimitado, lo infinito. De aqu que la racionalidad implicada en esa percepcin sea una especie de "racionalidad" fundamental, o, ms bien,
el fundamento de la racionalidad que, de esta manera, se muestra como percepcin de lo infinito, y, ella misma, un infinito. Esta infinitud de la racionalidad se mostrar luego en la capacidad
de reflexin "completa" sobre s misma, que es la condicin de posibilidad del conocimiento
objetivo.
Es decisivo advertir, por lo tanto, que la mera demostracin de la existencia de Dios, o el conocimiento del "Dios demostrado" no sita a la persona en la relacin adecuada con Dios. El
"Dios demostrado" es un Dios temtico -reducido a un "tema" conocido-, "conceptualizado",
limitado a la medida de un concepto que en cuanto tal, es necesariamente finito y, por tanto, no
es un conocimiento de Dios en cuanto Dios, de lo absoluto en cuanto absoluto. El que conoce a
Dios slo como conclusin de una demostracin, no deja por ello de ser espiritualmente ateo.
De los grandes filsofos griegos se dice que eran monotestas metafsicos pero politestas religiosos. As se expresa que las conclusiones metafsicas pueden estar fuera del mbito de la
vida comprometida.
Para pasar de la demostracin metafsica de Dios a "tener a Dios en la vida", se debe dar el
paso decisivo de situar vitalmente a ese "Dios demostrado" en el fundamento de la propia existencia. Esto significa superar la mera aprehensin intelectual de Dios, para "creer" en el Dios
personal y vivo. El "creer" es la aprehensin de Dios con todo el ser humano. De esta forma el
Dios del filsofo pasa a ser el "Dios de mi vida". A esto apuntaban las exclamaciones de Pascal
en su "Memorial": "Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de los
sabios" [1]
[1]"FUEGO // Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob (xodo 3,6; Mt 22, 32). //No de
los filsofos y de los sabios. // Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegra. Paz. II Dios de
Jesucristo. II "Deum meum et Deum vestum" (Juan 20, 17) // "Tu Dios ser mi Dios" (Rut 1, 16)
/ Olvido del mundo y de todo, menos de Dios. II No se lo encuentra ms que por los
caminos enseados por el Evangelio. // Grandeza del alma humana. // "Padre santo, el
mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido" (Juan 17, 25) // Alegra, alegra, alegra,
lgrimas de alegra.
/ Yo me he separado; // "Dereliquerunt me fontem aquae vivae (Jeremias 2, 13). // Dios
mo, me abandonaris? (cfr. Mateo, 27, 46). // Que yo no sea rechazado
eternamente. // "Esta es la vida eterna, que te conozcan a Ti, nico Dios verdadero, y a
quien enviaste, Jesucristo"
(Juan 17, 3). // Jesucristo. // Jesucristo. // Yo me he separado: he huido de l, lo he renegado,
lo he crucificado. II Que yo no sea nunca rechazado. // No se lo conserva ms que por los
caminos enseados por el Evangelio. // Renuncia total y dulce. II Sumisin total a Jesucristo y
a mi director. // Eternamente en gloria por un da de prueba en la tierra. II Non obliviscar sermones tuos (Salmo 119[118], 16).Amen".
Es cierto que algunos filsofos, especialmente profundos y coherentes han pasado casi imperceptiblemente de la aprehensin intelectual de Dios a la "conversin" personal. Tal es, por
ejemplo, los casos de Scrates y de Newman, en sus itinerarios respectivos. Estos hombres
fueron la muestra viva de un pensamiento que est siempre unido al fondo de la existencia personal. No eran como los que a veces se han denominado "sofistas" o "intelectuales", sino
autnticos buscadores de la verdad para alimentar sus vidas.
Hay dos formas de captar lo absoluto en la propia vida: una es la forma real, cuando lo absoluto en cuanto tal est presente en la vida, y otra es cuando el absoluto est presente en cuanto
conocido. Por eso, la relacin con lo absoluto puede plantearse de tres formas. La primera es
aquella en la que lo absoluto es tematizado y tratado como tal. sta es la forma religiosa de
relacin con lo absoluto. La segunda es aquella en la que lo absoluto est presente de manera
eficaz pero no explcita, que es la forma tica o moral de relacin con lo absoluto. La tercera es
por fin aquella en la que el absoluto esta presente de forma tanto temtica como prctica. Esta
ltima es la forma teologal de relacin con lo absoluto, que ya es relacin explcita con Dios.
Consideremos esquemticamente estas tres formas de presencia de lo absoluto en la vida del
hombre.
6. Relaciones del ser humano con el absoluto
7. La religin. La relacin religiosa no es todava, de suyo, relacin con el absoluto en
cuanto tal. Como veremos enseguida, la relacin religiosa puede incluir ciertamente la
forma teologal pero, como ensea la tradicin, la virtud de la religin tiene como objeto
los actos de culto y no an a Dios directamente. Es posible que se realicen prcticas de
actos religiosos sin alcanzar propiamente a Dios. Sucede esto cuando la mirada de la
persona queda como aprisionada en aquellos actos que deben dar culto a Dios.
Sabemos por la prctica que esto es posible, e incluso frecuente. El hombre religioso no
es inmediatamente un hombre teologal. Es cierto que los actos que realiza tienen una
ordenacin intrnseca a Dios, pero eso no es garanta de que quien los realice se
relacione con Dios. Hay muchas personas que se sienten inclinadas a las prcticas
piadosas, que son capaces de conmoverse en celebraciones litrgicas o cuidar muy
detallistamente unas normas de piedad, pero que se aburren ante la perspectiva del
dilogo personal con Dios. Por paradgico que pueda parecer, la vida nos ensea que
"hacer la ora-cin" puede ser muy distinto de hablar un rato con el Seor, de modo
parecido a como "hacer propsitos" puede ser muy distinto de tomar una decisin firme.
La tradicional distincin entre lo religioso y lo teologal tiene como fundamento el hecho de que
las realidades relacionales pueden ser freno para la relacin a la que deben servir, y convertirse en objetivo en s mismas. El caso es semejante al que tiene lugar con el lenguaje. Sabemos
que en muchos mbitos intelectuales los discursos son poco significativos. A veces hay que
reconocer que en discursos o reuniones intelectuales de cierta brillantez aprendemos muy poco.
Ciertamente esos discursos estn construidos con palabras y frases que tienen un signifi-cado y
que por tanto, habran de ofrecer un bagaje de contenido intelectual. Pero hay una gran
diferencia entre discursos retricos con estilo, y discursos enriquecedores llenos de significado.
Hay oradores o escritores, que utilizan el lenguaje con gran habilidad e incluso belleza, pero dan
poco significado, dicen poco. Realmente este hecho sera difcilmente inteligible si nuestro
razonamiento fuera slo abstracto. En efecto, parece absurdo decir que un discurso pueda no
decir nada. Por eso, para entender este fenmeno es necesaria experiencia y la capacidad de
saber cuando se alcanzan verdaderos significados, por encima de su expresin verbal. Esto es
seal clara de que, aunque el lenguaje sea esencialmente relacional, no lo es exclusivamente.
De forma anloga, los actos de culto o de piedad, aunque de suyo tengan a Dios por objeto,
quien los realiza puede no alcanzarlo. En este caso Dios estara "temticamente" presente en
esos actos, pero no supondran realmente una presencia eficaz de Dios, de lo absoluto, en la
vida de los que lo realizan. Por esto decimos que en la existencia "religiosa" Dios est temticamente presente, pero que en ella no hay garanta de presencia real de lo absoluto en cuanto
tal. Lo prueba el hecho de que hombres dedicados ampliamente al trabajo del Seor pueden
estar, de hecho, lejos del Seor de ese trabajo.
8. La tica . En la experiencia tica el hombre se encuentra tambin con lo absoluto, pero de
una forma especficamente distinta de la que tiene lugar en la experiencia religiosa. En efecto,
la experiencia tica consiste precisamente en la advertencia de exigencia prcticas absolutas.
En esa experiencia la persona se advierte a s misma interpelada a hacer o a evitar ciertas
acciones que de suyo son finitas, pero con una interpelacin propiamente "absoluta", es decir
que no es "funcional", que no es relativa a algo explcito y disponible por la libertad. Esto supone que en la vida tica o moral, la persona se ve a s misma vinculada con lo absoluto.
Esta vinculacin con lo absoluto no es "temtica", o "explcita", es decir, no supone una percepcin directa de lo absoluto, pues lo que se percibe explcitamente en la experiencia tica es el
acto posible y su cualificacin moral, es decir, la correspondiente interpelacin absoluta a la
libertad. La percepcin del absoluto en ella es implcita, aunque plenamente eficaz, real. Por
eso, cuando la persona vive con fidelidad su dimensin tica, su vida se ve ciertamente apoyada en lo absoluto, y entonces es difcil que surja la cuestin del sentido de su vida. No obstante, dado el carcter implcito de la presencia de lo absoluto, la experiencia tica reclama, antes
o despus, un reconocimiento explcito de lo absoluto, de Dios. Mientras este reconocimiento
explcito no se alcanza, la misma experiencia tica puede ser origen de la cuestin del sentido
de esa misma vida recta.
En la experiencia tica se advierte con especial claridad que la cuestin del sentido de la vida
trasciende la mera bsqueda de la felicidad, que es tan relativa, y se acerca ms a la cuestin
del "destino". Lo expres elocuentemente Isak Dinesen, con la fuerza que le caracteriza, cuando hablaba del orgullo noble: "El orgullo es la fe en la idea que Dios tuvo cuando nos cre. Un
hombre orgulloso es consciente de esa idea y aspira a realizarla. No lucha por la felicidad o la
comodidad, que quiz sean irrelevantes con respecto a la idea que Dios tiene de l. Su realizacin es la idea de Dios, plenamente lograda, y est enamorado de su destino. Al igual que el
buen ciudadano encuentra su felicidad en el cumplimiento de su deber hacia la comunidad, as
el hombre orgulloso encuentra su felicidad en el cumplimiento de su destino.- La gente que no
tiene orgullo no es consciente de que Dios haya tenido una idea al crearla, y a veces te hacen
dudar de que haya existido una idea, o de que si ha existido se perdi, y quin la encontrar
de nuevo? Acepta como realizacin lo que otros ordenan que lo sea, y toman su felicidad, e
incluso su propio ser, de la moda del da. Tiemblan, y con razn, ante su destino.- Ama el orgullo de Dios por encima de todas las cosas y el orgullo de tus vecinos como algo propio. El orgullo de los leones: no los encerris en zoolgicos. El orgullo de vuestros perros: no les dejis
engordar. Ama el orgullo de tus compaeros y no les permitas la autocompasin.- Ama al orgullo de las naciones conquistadas y djales honrar a sus padres y a sus madres"
9. La existencia teologal. La experiencia teologal es aquella en la que Dios es explcita y
directamente alcanzado de forma personal, es decir, dialgica. En esta experiencia el absoluto
ya no es captado como una mera instancia trascendente, sino como el Dios personal, con el
que es posible una relacin personal de dilogo, de intercambio de significados en las dos
direcciones: de Dios al hombre y del hombre a Dios.
Esto no supone necesariamente lo sobrenatural. El dilogo puede tener la forma plenamente
natural cuando la experiencia tica, a la que nos hemos referido, es reconocida como consecuencia de la interpelacin de Dios. En la enseanza cristiana se reconoce como primera y ms
fundamental manifestacin de la voluntad de Dios, la llamada "ley natural", que es la que tiene
como foco directo de la exigencia tica la naturaleza misma de las cosas. Quien sabe que
Dios est detrs de esa naturaleza, entiende la interpelacin moral como llamada del mismo
Dios personal. Como la naturaleza de las cosas no "determina" cul debe ser la respuesta adecuada, la libertad de la criatura es reclamada con su capacidad creativa. De esta forma, se
establece una relacin entre Dios y su criatura que debe considerarse verdadero dilogo. Por
esto, la relacin natural de la criatura con el Creador tiene verdaderamente un carcter "histrico", es decir, en esa relacin Dios entra verdaderamente en la historia y no debe ser visto solamente como una instancia trascendente y ahistrica.
Cuando el ser humano reconoce que su vida tica tiene como fundamento al absoluto divino,
sus respuestas a las interpelaciones morales las vive como respuestas al mismo Dios.
Entonces, la persona experimenta su vida apoyada constantemente en la base de un absoluto
que es personal, y que se relaciona con l de manera plenamente personal. Cuando la persona
vive en este mbito es muy difcil que se plantee la cuestin del sentido de su vida de manera
angustiosa, porque est siempre experimentando el sentido pleno de su existencia.
Lgicamente, en todo este fenmeno, es posible una gradatoria de intensidad, tanto del reconocimiento de Dios como de la vigencia prctica de ese reconocimiento en la vida moral. Si
esos reconocimientos son muy intensos, la cuestin del sentido apenas aparecer de forma
problemtica. S puede aparecer, y con toda su intensidad, pero siempre como una cuestin
"resuelta".
10. La revelacin sobrenatural y la Encarnacin
Con la revelacin sobrenatural del Dios, estas experiencias adquieren un carcter y una intensidad completamente nueva, pero siempre sobre la base de algo que es propio de la condicin
de criatura. La revelacin sobrenatural supone, en efecto, una forma de manifestacin de Dios
en la historia, que es esencialmente nueva respecto de la que tiene lugar en la relacin puramente tica. Esta manera de entrar Dios en la historia supone que l mismo se hace parte de
la historia. Por eso, desde la perspectiva racionalista que separa absolutamente lo trascendente de lo histrico-contingente, esa revelacin aparece como escndalo, y resulta imposible de
admitir. se es el escndalo de la pura filosofa frente a la revelacin sobrenatural bblica.
El escndalo racionalista alcanza su cumbre ante la Encarnacin, cuando el mismo Dios trascendente se hace una parte fsica de la historia contingente. Jesucristo reclama para s lo que,
desde el puro pensamiento natural, aparece exclusivo de lo absoluto. Pero, al mismo tiempo, se
debe decir que la Encarnacin ofrece al hombre la relacin ms cercana "jams sospecha-da"
con el fundamento de su existencia. Adems, la Encarnacin redentora implica que las rup-turas
del sentido de la vida debidas al pecado, reciben su reparacin segura. Jesucristo es ya no slo
la presencia del Dios absoluto en la cercana del hombre, sino que es un Dios que per-dona,
que sana las heridas y rupturas de la existencia.
Esto es, a su vez, posible origen de tentaciones nuevas respecto del fundamento del sentido
de la vida. En efecto, la Encarnacin del Hijo de Dios da lugar a una serie de realidades que
participan de su fuerza salvfica y, en ese sentido, participan de su carcter de absoluto. Las
Pero la razn, precisamente porque es capaz de llegar a las cuestiones decisivas, accede a
una situacin en que sus logros tienen un carcter esencialmente "fronterizo", es decir, se
topan con unos lmites que no puede traspasar por s misma, pero que no son indiferentes. La
fe no ofrece a la razn simplemente unos conocimientos de cosas inalcanzables, sino que proporciona al hombre el conocimiento de aquello con lo que va a enfrentarse cuando se tensa
hacia lo ms importante, con la cuestin del sentido; que, como hemos visto, ya no es slo una
cuestin terica, sino que supone acceder a una verdad que, por ser plena, es ms que una
pura verdad intelectual.
La cuestin del sentido de la vida conlleva, como hemos visto, la llamada a ir ms all del hombre, y a alcanzar ese absoluto que es fundamento de la voluntad de sentido que late en la existencia humana. Ese absoluto es Dios, sntesis de ser y sentido.
13. Riesgos propios de la razn autnoma . Si la razn se niega sistemtica o metodolgicamente a admitir a Dios, y a su revelacin sobrenatural, entonces la voluntad de sentido, la
voluntad de absoluto que se percibe en la existencia humana, queda desprovista de su posible
fundamentacin, y aparece como una afirmacin arbitraria. Entonces la cuestin del sentido
aparece necesariamente como algo postizo, extrao, carente de fundamento.
Si no existe un horizonte ms all de lo humano en donde se pueda fundamentar el sentido de
la existencia, este sentido se desvanece, y acontece entonces que en el mundo no aparece
ms sentido que el que el hombre mismo quiera establecer. Lo cual equivale en la prctica,
que slo existir el sentido o los sentidos que quieran aquellos que tengan poder para imponer
su visin y los significados que dan a la vida.
Ciertamente puede oponerse a esto el hecho de que el hombre cuando vive de manera verdaderamente humana su vida, especialmente en el seno de la experiencia tica, no "postula" sino
que se "encuentra" en un mbito de aceptacin del sentido de su existencia que est ya all.
Mas si esa experiencia originaria es negada explcitamente, el resultado es que en el mundo
imperarn solamente los sentidos que el hombre mismo haya erigido. Por esto, F. Nietzsche
caracteriz la posicin del verdadero hombre en el mundo como "voluntad de poder". Esta
situacin es favorecida por el hecho de que el hombre que vive en las modernas ciudades no
se encuentra habitualmente ante realidades "naturales" que le remitan a algo superior y anterior a la accin humana, sino sobre todo ante realidades artificiales (casas, coches, mquinas,
instituciones de origen humano, etc.), cuyo sentido y racionalidad remiten directamente a la
mente configuradora del hombre.
La consecuencia de toda esta visin es, por una parte, que la responsabilidad del hombre
crece ilimitadamente, y da lugar a una tica propia que es la llamada tica de la responsabilidad o "consecuencialismo".
Por otra parte, el hombre se siente llamado a instaurar el sentido en su vida y en el mundo, sin
contar con ninguna clase de presupuestos: si en el mundo debe haber un sentido, una armona, debemos instaurarla nosotros, porque antes de nuestra actuacin no hay ms que materias primas, ausencia de sentido. Se podra decir que as de manera implcita pero eficaz se
transforma la frase "En el principio era el Verbo", es decir, el significado, la libertad, por otra
opuesta: "en el principio era la materia", es decir, la ausencia de sentido, la necesidad. Si ha de
haber un sentido hemos de poner lo nosotros.
14. La fe proporciona a la razn la fuente original de significado : hace que la razn no sea
Por eso puede afirmarse con seguridad que quien ama de verdad a Dios puede cometer errores tericos o doctrinales, pero quien no ama de verdad a Dios, es seguro que tendr sus
conocimientos dispersos e inseguros, aunque sean cientficamente muy elaborados, y por eso
estar ntimamente en peligro constante de equivocarse.
Se entiende entonces que pueda afirmarse que la fe salva a la razn de "dispararse" en un
ejercicio aislado que la separe de la realidad significativa y del Dios personal. La fe hace que la
razn sea verdaderamente "humana", que est al servicio del hombre y que no ponga al hombre al servicio de sus logros ms o menos brillantes. En su libro sobre "El Antiguo Rgimen y la
Revolucin", Tocqueville puso de relieve la diferencia entre la Ilustracin francesa y la escocesa
o la prusiana. stas fueron menos ruidosas y aparentes porque estaban comprometidas con
tareas de gobierno, mientras que aquella era cosa de salones, en los que se hablaba. sin ningn compromiso y el pensamiento se lanzaba sin freno, abstracto. Por eso, cuando se pretendi ponerla en prctica, caus un bao de sangre: puso a los hombre en el "lecho de Procusto"
de los esquemas tericos de una razn inhumana. Lo mismo podra afirmarse de todo pensamiento filosfico que se mueve en el mero marco de la teora y no se compromete a asumir la
responsabilidad de "echar cuentas" con la realidad.
Es seguro que aquellos discursos "intelectuales" de los que afirmbamos que son pobres de
significado, aunque sean formalmente brillantes, proceden del ejercicio "separado" de la inteligencia. Buena parte del desprestigio que desde hace unos siglos acompaan a la filosofa y a
los "intelectuales", tiene sus races en que sus productos tienen ms de juegos lgicos que de
contacto verdadero con la realidad. Hay personas que aunque se autodenominen filsofos, no
tienen amor a la sabidura, sino, en todo caso, a la filosofa. Pero la filosofa no es la sabidura
sino el amor a la sabidura. Quien slo ama la filosofa, se manifiesta en que sus productos
intelectuales pueden ser exquisitos y preciosos, pero no ofrecen confianza como ayuda para
encontrar el sentido de la vida.
En este sentido, hace ya muchos siglos, el judo espaol Yeudah ha-Levi, escribi que "la sabidura de los griegos tiene flores hermossimas, pero ningn fruto". Haca esta afirmacin
enfrentando, quiz sin hacerle plenamente justicia pero apuntando a algo esencial, la filosofa
griega con la fe bblica. Aquella se mantena, salvo quiz en el ejemplo de Scrates, en el
mbito terico; sta, por el contrario, contiene ciertamente teora, pero indisolublemente unida a
la fuerza de la vida. Por eso, para los hebreos, la revelacin remite sobre todo a la "Torah", es
decir, a "la Ley". La expresin prctica de la religin juda no es primariamente una "fe", un
"conocimiento", sino un orden social divinamente establecido. En ese orden hay conocimiento,
pero no como principio orientador de la vida, sino como racionalidad puramente "contextual".
En la revelacin cristiana la primaca corresponder a la verdad. Por eso, el cristiano es ante
todo aquel que cree en Jesucristo. Pero tampoco la fe cristiana es mero asentimiento intelectual. No basta asumir unos contenidos tericos. La sola aceptacin racional sera infidelidad a la
palabra de Dios. La fe cristiana no es slo asentimiento, supone la entrega, la participacin en la
vida de Cristo. Por eso dice Jess "El que crea y "sea bautizado" se salvar". Hay una especie
de "inversin" de orden entre la fe y la moral cuando se las ve desde la perspectiva hebrea o
cristiana. Pero la primaca de la fe en la plenitud de la revelacin no supone menos-precio de la
vida, significa por el contrario que la vida ha de ser una vida "de fe", es decir, enraizada
intrnsecamente en el conocimiento interpelante de la realidad que se alcanza por la revelacin.
La vida cristiana ha de basarse en un conocimiento de la realidad con la que trata. Por eso es
una vida de libertad. "La persona es libre cuando se pertenece a s misma; el escla-vo, por el
contrario, pertenece a su dueo. As, quien acta espontneamente, acta libremen-te, mientras
que quien recibe su impulso de otro, no acta libremente. As pues, quien evita el
mal, no porque es un mal, sino porque hay un mandamiento de Dios, no es libre. Por el contrario, quien evita el mal porque es mal, ste es libre" (Santo Toms de Aquino, "Comentario a la II
Epstola a los Corintios", cap. 3 lecc. 3).
La fe cristiana, con la primaca que da al conocimiento respecto de la accin, implica una superacin decisiva de la fe veterotestamentaria, en la que, como hemos dicho, el aspecto de conocimiento es solamente un componente del orden social que propugna. Pero esa fe cristiana es,
a su vez, principio de una tentacin nueva: la emancipacin del pensamiento. Pero esto es
efectivamente una tentacin, la tentacin de desvirtuarla y supone una violencia de la propia fe
cristiana, al confundir la primaca del conocimiento, que es garanta de la libertad, con la separacin de la teora respecto de la prctica.
Por tanto, no es que todo discurso puramente especulativo haya de ser considerado ni independiente ni irrelevante, sino precisamente principio determinante de la vida prctica. En este
sentido, sorprende que, desde Duns Scoto, es decir, desde el momento en que se insina el
racionalismo, la teologa no sea ya cosa de santos, y que la filosofa haya cado hoy en un descrdito creciente. Josef Pieper, Hans Urs von Balthasar y, ms recientemente, Alasdair
MacIntyre se han planteado explcitamente esta situacin y han tratado de explicarla en trminos semejantes a los que aqu hemos desarrollado. La fe salva a la razn de estos graves y
escondidos peligros.
LA FE EN LA SOCIEDAD POSMODERNA
Jess Rojano Martnez1
RESUMEN
La vivencia de la fe no es intemporal o acultural, sino que est siempre condicionada por el
lugar y tiempo en que se sita. La cultura posmoderna que caracteriza a grandes rasgos la
sociedad occidental desde hace unos aos supone un enorme reto para la fe cristiana. En este
artculo se presentan los rasgos bsicos de esta sensibilidad cultural, y su influencia en los
modos de vivir la religin, as como las respuestas ms o menos acertadas que los sujetos
religiosos estn elaborando, presentadas crticamente. Se termina apuntando unas pistas de
futuro.
ABSTRACT
Living ones faith is not something alien to time and culture, instead faith is always determined
by the space and the time where it is lived. Postmodern culture is what mainly characterises the
western society; it has lately been an enormous challenge for the Christian faith. Along this
article we present fundamental features of this new cultural sensitiveness and its influence upon
the ways of living religion, as well as the more or less accurate responses elaborated by
religious subjects, which are critically shown. Finally an oversight of future trends is also
presented.
INTRODUCCIN
Se dice que la sociedad occidental se ha vuelto posmoderna. Eso equivale a decir que
nuestra cultura lo es. Entendemos por cultura el suelo de verdades que nos orientan
(TORNOS, 2001: 42), o sea, esas grandes matrices donde se fragua el sentido social y
personal (J. M. Mardones). Aceptado este concepto, resulta evidente la interrelacin entre
religin y cultura, y el papel de la primera en la interpretacin del mundo por parte de un pueblo
o grupo humano.
Por eso todo grupo creyente debe estudiar y discernir lo que pasa en su ambiente, es decir,
realizar un anlisis sociocultural detallado de su tiempo. J.M. Mardones explica as dicha
necesidad: La fe es siempre una opcin existencial situada. Est anclada en unas races
sociales y culturales determinadas. Es conveniente, por tanto, conocer el lugar donde echa
races la fe para comprender algunas de las dificultades o peligros que le acechan. Para
conocer la fe de nuestro tiempo tenemos que ahondar en el conocimiento de nuestra sociedad
y cultura. El anlisis cultural pertenece a la vivencia del creyente lcido (MARDONES, 1995: 56).
Pues bien, muchos consideran posmoderna la cultura compartida hoy en Europa occidental.
El trmino postmodernidad es discutible, pero al menos sirve para dar cuenta, como afirma
Martn Velasco, de una sensibilidad y un estilo de vida (MARTN VELASCO, 1996b: 37)
predominante. Con ella deben dialogar hoy las iglesias cristianas, para no aumentar la ruptura
entre fe cristiana y cultura que se ha venido dando durante toda la Modernidad, y que el papa
Pablo VI, en unas palabras de su exhortacin Evangelii nuntiandi, reconoca y calificaba de
1
dramtica: La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo, como
lo fue tambin en otras pocas. De ah que haya que hacer todos los esfuerzos con vistas a
una generosa evangelizacin de la cultura, o ms exactamente de las culturas (EN 20).
1. DESCRIPCIN DE LA CULTURA POSMODERNA
Las culturas estn sujetas a evolucin y cambios. Segn muchos, esta transformacin ha sido
tan fuerte en el mundo occidental en el ltimo tercio del siglo XX que se puede hablar de un
verdadero cambio de poca, pasando de la Modernidad a la Postmodernidad. Vamos a
intentar presentar los principales rasgos de la cultura posmoderna desde sus textos y autores
ms representativos (Lyotard2, Vattimo3, Baudrillard4 y Rorty5).
Empecemos describiendo qu es la postmodernidad, empresa nada fcil. Se trata de una
nueva pauta cultural que consiste, ante todo, en el "fin de la modernidad" (Vattimo), o sea, la
prdida del sentido de la historia, del progreso, de la utopa, que se haba venido desarrollando
desde el siglo XVI hasta el siglo XX, con una serie de grandes hitos (final del Renacimiento,
Las Luces, Revolucin Francesa, Revolucin Industrial y utopas positivistas, Marxismo y sus
aplicaciones...). Frente a aquellos ideales, ahora se da una especie de "milenarismo invertido"
(JAMESON, 1981: 9) que los da por concluido y nos sume en el desencanto.
Es importante recordar el ncleo del proyecto de la modernidad. En la lucha por el progreso
humano, se busc la emancipacin de toda autoridad absoluta (Iglesia, antiguo rgimen
poltico, etc.), y dicha liberacin era imposible sin un desarrollo autnomo de los campos del
saber y hacer humanos. Kant describi tres campos fundamentales, abordados en cada una de
sus crticas: Razn Pura (ciencia), Razn Prctica (moral) y Crtica del Juicio (arte). Max Weber
-y a partir de l todos- puso en sus Ensayos de sociologa de la religin el nombre de esferas
de valor a dichos campos autnomos. En resumidas cuentas, su proyecto -el de la
modernidad- es el mismo que el de la Ilustracin: desarrollar las esferas de la ciencia, la
moralidad y el arte, de acuerdo con su lgica interna (FOSTER, 1985: 8).
Jean Baudrillard describe la postmodernidad como agona de los grandes ideales modernos,
motivada por la ambigedad de todos los efectos del progreso y de la emancipacin de la
modernidad (BAUDRILLARD 1998:94-100).
del siglo XIX. Hacia 1951-1952, el poeta norteamericano Charles Olson habla tambin de una
poca posmoderna. En 1959 lo emple el socilogo C. Wright Mills (con un sentido ya muy
aproximado al actual) y en 1960 el crtico literario Harry Levin. Fue decisiva la revista literaria
Boundary 2: en ella David Antin escribi sobre literatura posmoderna en otoo de 1972, y el
crtico egipcio Ibn Hassan desarroll en ese mismo ao el concepto de postmodernismo
(terminara considerndolo una bufonada eclctica). En 1972, el trmino fue adoptado por el
arquitecto Robert Venturi, en su manifiesto en favor de la arquitectura posmoderna Learning
from Las Vegas, secundado por Charles Jencks, Portoguesi y otros arquitectos, de modo que
se suele decir que el trmino naci en el campo de la arquitectura. Por fin, la recepcin
filosfica del concepto comienza con la publicacin en 1979 de La condicin postmoderna por
parte de Lyotard.
Veamos cules son los rasgos esenciales de lo posmoderno. La clasificacin puede ser
discutible, pero creo que recoge los temas fundamentales.
1.1 Fin de la legitimidad de los grandes relatos.
Lyotard ha caracterizado la posmodernidad como el naufragio de los grandes ideales modernos
(saber hegeliano absoluto, cristianismo, marxismo, democracia capitalista...) y de los sistemas
coherentes de ideas en que se respaldaban (se legitimaban), que denomina grandes relatos.
Y hay un smbolo: En Auschwitz se destruy fsicamente a un soberano moderno: se destruy
a todo un pueblo. Hubo la intencin, se ensay destruirlo. Se trata del crimen que abre la
posmodernidad (LYOTARD, 1987a: 31). As, el gran relato ha perdido su credibilidad
(LYOTARD, 1987b: 73).
Rorty no habla de grandes relatos, pero s de un concepto equivalente, la creencia en un
hipottico vocabulario final con maysculas (la Verdad, la Justicia, etc.) de las personas o
grupos sociales, que segn l no tiene respaldo en la realidad.
La consecuencia de esa imposibilidad de grandes relatos de legitimacin es el nihilismo, como ya
entrevi Nietzsche, al hablar de la muerte de Dios: No estamos vagando como a travs de una
nada infinita? No nos roza el soplo del vaco? 6. En palabras de Baudrillard: Habiendo
desaparecido las causas, todos los efectos son equivalentes (BAUDRILLARD, 1984: 128). En
definitiva, el hombre habra perdido la brjula y el norte que le haba guiado seguro a travs de la
Modernidad. Segn estos autores, si los grandes relatos modernos han producido intolerancia y
violencia, la posmodernidad se presenta como una llamada a la defensa de lo diferente y marginal.
Desde Nietzsche, nos recuerda Vattimo, la Razn fuerte platnica se ha hundido y perdido en
las apariencias y diferencias, quedando al descubierto la falta de fundamento ltima
(VATTIMO, 1986: 6). Tambin Rorty relativiza el alcance de la razn negando que se pueda
conocer la verdad objetiva, pues no existe ninguna atalaya neutral que la descubra y ratifique.
1.3 Fin del mito del progreso.
La idea de que es posible el progreso como obra humana es caracterstica (quiz, la
caracterstica) de la Modernidad. La idea de modernidad surge al mismo tiempo que la de
progreso, y est indisolublemente unida a ella. La fe en el progreso surge cuando la sociedad,
la cultura, la historia son comprendidos como obra humana.
Ahora esa confianza en el progreso parece haberse arruinado. Los posmodernos abjuran de
ella: Podemos observar una especie de decadencia o declinacin en la confianza que los
occidentales de los dos ltimos siglos experimentaban hacia el principio del progreso general
de la humanidad. Ni el liberalismo, econmico o poltico, ni los diversos marxismos salen
inclumes de estos dos siglos sangrientos. Ninguno de ellos est libre de la acusacin de haber
cometido crmenes de lesa humanidad (LYOTARD, 1987b:91). la fe ciega en el progreso, por
tanto, ha producido genocidios.
En cualquier caso, los posmodernos hacen suyo el aforismo de Baudelaire: El progreso no es sino
el paganismo de los imbciles, y sacan las consecuencias: si el mito del progreso se ha hundido, ya
nada importa, no hay empresas humanas decisivas. O en palabras de Baudrillard: Fin de las
estrategias fatales, comienzo de las estrategias banales (BAUDRILLARD, 1984: 60).
lo que l considera fantasas sobre los fines o el sentido lineal de la historia: Podemos
abandonar la mayscula en la palabra Historia y la tendencia a verla como algo tan grande y
poderoso como la Naturaleza o Dios(Rorty, 1998: 77).
1.5 Desconfianza hacia la ciencia.
Desde Descartes y Galileo, la ciencia era la base del orgullo moderno, en ella se cimentaba la fe en
el progreso. Contra ella dirigen sus dardos ms envenenados los pensadores posmodernos,
reprochando su compromiso con el poder ms opresivo. As, Lyotard: La cuestin del saber en la
edad de la informtica es ms que nunca la cuestin del gobierno(LYOTARD, 1987a: 24). Esta
denuncia de la ciencia y de la tecnologa por ser portadoras de una lgica opresiva de dominacin
ya haba sido desarrollada con gran profundidad y amplitud por la Teora Crtica de la Escuela de
Frankfurt, sobre todo por Theodor W. Adorno y Max Horkheimer.
Sin embargo, la acusacin principal a la ciencia, que ocupa el centro de la obra de Lyotard La
condicin postmoderna, es que esta no se legitima a s misma. Es un juego ms de lenguaje
entre otros muchos: La ciencia juega su propio juego, no puede legitimar a los dems juegos
de lenguaje. Pero ante todo no puede legitimarse en s misma como supona la especulacin
(LYOTARD, 1987a: 76).
1.6 Superioridad del objeto sobre el sujeto.
Si la modernidad se puede describir como la historia del dominio del objeto por el omnipotente
sujeto humano (Descartes, Kant, Hegel), de repente los trminos se han invertido. Y es que,
liquidados la historia y la posibilidad de progresar, qu queda del sujeto? Se disuelve, se
pierde; es vencido por las cosas, por los objetos, se pierde entre ellos... Para Vattimo ha tenido
lugar un proceso de adelgazamiento o disolucin del sujeto(VATTIMO, 1994: 46). El ensayista
espaol Jos Antonio Marina se hace eco de esta situacin utilizando diversas metforas: Los
libros de psicologa posmoderna propugnan un ego sin identidad unificada, un yo puzzle,
proteico, ameboide, en red... Prefieren la flexibilidad, la multitud de roles y la incoherencia...
Una personalidad plstica se podr acomodar mejor a un mundo cambiante. Estirar y se
encoger segn lo pida la situacin. Tendr siete vidas como los gatos, pero posiblemente vida
de gato (MARINA, 2000: 47).
Segn Baudrillard ya no es el sujeto el que desea, es el objeto quien seduce. Todo parte del objeto
y todo vuelve a l, de la misma manera que todo parte de la seduccin y no del deseo. El privilegio
inmemorial del sujeto se invierte (BAUDRILLARD, 1984: 122). Y cuando el sujeto claudica ante el
objeto, todo escapa a su control: Las cosas privadas de su finalidad o de su referencia se redoblan
en una especie de juego (BAUDRILLARD, 1984: 34). Se da una confusin entre lo real y lo virtual,
realidad y apariencia, sujeto y objeto, como les pasa a esos nios japoneses que han desarrollado
esquizofrenias graves al pasar das enteros con juegos de realidad virtual (Play Station y similares) y
llegan a confundir realidad y ficcin. Vattimo reflexiona sobre la influencia de la informtica en la
disolucin posmoderna de la subjetividad humana (VATTIMO 1991: 141-142; 220-221). En este
sentido dice Baudrillard: Ya no somos nosotros quienes pensamos el mundo, sino que el mundo
nos piensa (BAUDRILARD, 1998: 72), con el ejemplo ms paradigmtico hoy en da: Internet me
piensa(BAUDRILLARD, 2000: 22).
En definitiva, cuando se toma al ser humano como mero objeto, se haga o no de modo
consciente (recordemos aqu los programas de la llamada tele-basura, que se recrea en la
presentacin de los aspectos humanos morbosos, cuando no los provoca, como es el caso de
Gran Hermano y similares...), se da un grave paso atrs en el respeto a la dignidad humana.
1.7 Cultura de la fachada y el espectculo.
En continuidad con lo anterior, una sociedad en que triunfa el objeto sobre el sujeto slo puede ser
una cultura de la apariencia, del "look", de la simulacin, de la fachada, del espectculo. Baudrillard
analiza la moda como caso significativo, y habla de apogeo de los simulacros (BAUDRILLARD,
1984: 59), de lo obsceno como lo puramente visible. Ante esto, qu hacer? Baudrillard no se hace
excesivos problemas: Si no hay forma de salir de donde estamos, convirtmonos en espectculo.
Es lo que Mardones denomina la estetizacin de la existencia (MARDONES, 2000: 128). De
hecho, segn el autor francs, ya somos espectculo: Respondemos a la simulacin con la
simulacin, nosotros mismos nos hemos convertido en simuladores (BAUDRILLARD, 1984: 92).
Incluso la Revolucin, dice Baudrillard, se hizo slo por el espectculo (BAUDRILLARD, 1984: 80).
Dicho de otro modo: si en los aos 60 se hablaba del Che Guevara y de otros revolucionarios, en
esta primera dcada del siglo XXI son ms conocidas e importantes las top-models Naomi
Campbell o Claudia Schiffer (cultura del espectculo!). Esta bsqueda del espectculo puede tener
tambin consecuencias fatales. As, el socilogo Ulrich Beck, analizando los atentados del 11 de
septiembre de 2001, afirma que dicho acto fue concebido como un espectculo que se haba de
contemplar en directo, de ah el escalonamiento de las acciones: Lo decisivo no es el riesgo, sino la
percepcin del mismo. Lo que los hombres temen que sea real es real en sus consecuencias
(BECK, El Pas, 19 0ctubre 2001). Otro ejemplo de consecuencia trgica, segn anlisis de
Baudrillard, es la muerte de Lady Diana en septiembre
religiosas. Los MCS y las ofertas diversas de tiempo de ocio llenan los espacios vacos e
impiden la reflexin, de modo que, como dice, Miguel Garca-Bar, se ciega la fuente de la
experiencia religiosa (MARTN VELASCO, 1996b: 57). Esta cultura, que segn Mardones, vive
de la acumulacin de sensaciones intrascendentes a ritmo de zapping, facilita una indiferencia
frente al hecho religioso, frente a Dios (MARDONES, 1998: 69).
3) Adems la posmodernidad crea un ambiente de relativismo y politesmo de valores que
desconfa del modelo evanglico: Los fines y los valores son remitidos al mundo de las
creencias y las opciones y estas, por definicin, dependen del parecer, los gustos y las
preferencias de los individuos (MARTN VELASCO, 1996b: 51). Este relativismo desemboca
en la indiferencia, desde la conviccin de que todo da lo mismo. Si la modernidad produjo
ateos, la posmodernidad crea, sobre todo, indiferentes: Todos estos procesos estn
imponiendo en casi todos los pases de Europa la prctica desaparicin de la religin de la
esfera social y la extensin de un clima generalizado de indiferencia hacia lo religioso y lo
cristiano(MARTN VELASCO, 1996b:12).
4) Otro motivo de fuerte contraste entre cultura posmoderna y mensaje cristiano es el
individualismo hedonista y narcisista, que ve al cristianismo -a veces no sin motivos- como un
enemigo secular del goce corporal y sensible. Un narcisismo que imposibilita entender todo
comportamiento altruista, y que lleva a Baudrillard al extremo de dudar de la intencin del
sacrificio de Cristo, sospechando que Dios buscaba algn fin perverso e interesado, como
cargar en nuestra cuenta una deuda que nunca seramos capaces de cancelar
(BAUDRILLARD, 2000: 15). Si el cristianismo me impide ser feliz y disfrutar, por qu seguir
siendo cristiano?
5) Otra consecuencia del individualismo es la crisis general de pertenencia a las instituciones,
tambin quiz especialmente- las de tipo religioso, como la Iglesia: Tal radicalizacin del
individualismo supone una radical puesta en cuestin de la institucin religiosa y de la
pertenencia institucional de sus miembros (MARTN VELASCO, 1996b: 92), con un reflejo
clarsimo en la dificultad cada vez mayor de transmitir la fe cristiana a las nuevas generaciones
de jvenes que van creciendo y educndose en un ambiente netamente posmoderno. Y es que
hoy la identidad religiosa se centra en el individuo, y apela ms a la experiencia y al
testimonio que a la institucin y a la autoridad (MARDONES 1996: 128). Este aspecto es
fundamental en la crisis de desregulacin de creencias y prcticas religiosas (MARTN
VELASCO, 2002: 48) y privatizacin de la fe (MARDONES, 1995: 243) del cristianismo
occidental.
6) El talante posmoderno, que fomenta un tiempo de pocas utopas, no favorece en nada el
compromiso cristiano liberador en favor de los pobres, tan central en el evangelio.
2.2.2. Crisis de la accin pastoral y de la transmisin de la fe cristiana.
Desde hace aos, es innegable que existe una crisis de fe que padecen la mayor parte de los
pases occidentales de tradicin cristiana, que parece poner en cuestin el futuro mismo del
cristianismo en ellos y que constituye una de las causas ms importantes del malestar religioso
que caracteriza a los sujetos y a las comunidades cristianas de estos pases (MARTN
VELASCO, 2002: 7). La cultura posmoderna ha acentuado un proceso que viene de largo.
Los obispos franceses han dirigido entre 1994 y 1996 unas cartas a los catlicos de Francia en
que se reconoce abiertamente la extensin y gravedad de esta crisis: En este final del siglo
XX, los catlicos de Francia son conscientes de que han de enfrentarse a una situacin crtica,
cuyos sntomas son numerosos, percibidos a veces con inquietud. Estn en juego el lugar y el
mismo porvenir de la fe en nuestra sociedad (OBISPOS FRANCESES, 1997: 26). El dato que
se repite en diversas encuestas del continuo paso o deslizamiento de los catlicos no
practicantes al nmero de los indiferentes demuestra que este diagnstico no es exagerado. Se
trata, segn Martn Velasco, de un cambio global de la religin, una metamorfosis de lo
sagrado que slo es comparable en su radicalidad a la que tuvo lugar en el momento histrico
conocido, desde Jaspers, como tiempo eje (MARTN VELASCO, 1998: 9-12). Los obispos
franceses reconocen que el cambio cultural es el motivo principal de la crisis: La crisis por la
que atraviesa hoy da la Iglesia se debe en buena medida a la repercusin, en la Iglesia misma
y en la vida de sus miembros, de un conjunto de cambios sociales y culturales rpidos,
profundos y que tienen una dimensin mundial. Estamos cambiando de mundo y de sociedad
(OBISPOS FRANCESES, 1997: 26).
La crisis de transmisin de la fe (falta de relevo generacional en la Iglesia, quiebra en los
procesos de regeneracin de las comunidades y parroquias, descenso alarmante de la prctica
religiosa en los jvenes...) es grave, y es un proceso que hay que enmarcar en una situacin
ms amplia de crisis de transmisin generalizada, que la sociloga francesa D. Hervieu-Lger
describe como prdida general de memoria y deconstruccin de los sistemas globales de
sentido en la sociedad actual (MARTN VELASCO, 2002: 42-43). En esta interrupcin de la
socializacin religiosa tiene mucho que ver la crisis profunda de la familia actual en cuanto
transmisora de tradiciones. Ya apenas existen aquellas madres que eran las iniciadoras en la fe
de sus hijos. En Europa se da lo que algunos llaman una prdida de monopolio de lo religioso
por parte de la institucin eclesial o la religin institucionalizada. Esto se comprueba en
diversas encuestas de estos ltimos aos, que no citamos. En especial es alarmante el
distanciamiento entre jvenes e Iglesia, que pone en peligro el relevo generacional y la misma
supervivencia del catolicismo en Europa: No llega al 3% el porcentaje de jvenes espaoles
que sealen a la Iglesia a la hora de expresar dnde se dicen cosas importantes para
orientarse en la vida (JAVIER ELZO. Los jvenes espaoles y la Iglesia: una relacin
asimtrica. Sal Terrae 90, 291).
Con todo, en nuestra cultura, como reconoce Mardones la religiosidad no desaparece, sino
que estamos asistiendo a una desinstitucionalizacin de la religin. Avanzamos hacia una
religin donde el protagonista es el individuo y no la institucin (MARDONES, 1996: 21). Esta
desinstitucionalizacin religiosa dificulta la continuidad de las comunidades eclesiales. Este
fenmeno ha recibido mltiples nombres y valoraciones: la sociloga francesa D. Hervieu-Lger
utiliza tambin las expresiones fluidificacin religiosa (las fronteras entre unas y otras
confesiones se hacen tenues, no estrictas, con intercambios), desregulacin institucional del
fuerte
en
las
propias
convicciones
(fundamentalismos,
integrismos
As, abunda hoy una vivencia cristiana de baja densidad que se ha dado en llamar cristianismo
light o a la carta, que es ese catolicismo difuso, con poca prctica, poca implicacin, escasa
formacin (MARDONES, 2000: 77) y, en general, una vida religiosa blanda y poco esforzada
(MARDONES, 1988b: 131), que vive hoy da una mayora de bautizados en los pases
occidentales. Segn Mardones, existe cierto cristianismo posmoderno que tiene valores
(tolerancia, menor dogmatismo, redescubrimiento del gusto por ciertos tipos de oracin,
valoracin de la pequea comunidad...), pero que corre el riesgo de la disolucin de aspectos
imprescindibles del evangelio (MARDONES, 1988b: 129-130).
Por otro lado, la cultura posmoderna es un buen caldo de cultivo para todo ese grupo variopinto
de creencias que se suele denominar Nuevos Movimientos Religiosos o nebulosa msticoesotrica (F. Champion). Estos grupos buscan calmar el ansia de calor y espiritualidad interior,
y suelen desentenderse del compromiso socio-poltico. Son innumerables y no nos vamos a
detener ahora en ellos: testigos de Jehov, Iglesia Moon, Hare Krishna, babasmo,
neobudismos, neognosticismos, satanismos, grupos esotricos (MARDONES, 1994: 113-154)...
La religiosidad sincretista esotrico-holista (MARDONES, 1994: 121), conocida como
Nueva Era (New Age), con sus rasgos caractersticos (sincretismo de religiones, influencia de la
psicologa transpersonal y la astrologa, esoterismo, apariencia cientfica, espiritualidad
narcisista e individualista, ecumenismo envolvente, bsqueda de la armona interior...), es quiz
el caso ms paradigmtico7. Aparte del crdito que nos merezcan estas corrientes, habra que
preguntarse si la rigidez y frialdad de las iglesias oficiales no contribuye a que las personas,
ansiosas de calmar sus necesidades espirituales, acepten estas pintorescas ofertas, que
ocupan la tierra de nadie que existe entre la racionalidad tcnica y las religiones tradicionales
(MARTN VELASCO, 1993, 77-79; MARDONES, 1998: 168).
En definitiva, los caminos de la rendicin cognoscitiva tampoco parecen respuesta apropiada a
la crisis del cristianismo occidental, ya sea en su versin de cristianismo cmodo y superficial o
en la de nebulosa de nuevos movimientos religiosos.
2.2.3.3. Negociacin cognoscitiva: la respuesta viable.
Peter Berger muestra con irona la inconsistencia y superficialidad de las dos posturas
anteriores (atrincheramiento y rendicin): Hoy en da los relativistas y los fanticos no se
limitan a vivir unos al lado de otros, se convierten unos en otros con una regularidad
susceptible de prediccin (BERGER, 1994: 64). Ms trabajosa, pero ms honrada, es la
bsqueda de una va intermedia, que intente reconciliar una bsqueda religiosa con una
aceptacin honrada del contexto social contemporneo, y para ello hay que poseer
convicciones que no se disuelvan en un relativismo manifiesto y que no se encastillen en los
falsos absolutos del fanatismo (BERGER, 1994: 64). Mardones lo expresa as: Ni el
tradicionalismo ni el cristianismo laxo y eclctico nos parecen respuestas adecuadas al desafo
7
La bibliografa es inabarcable. Cf., por ejemplo, JOSEF SUDBRACK, La nueva religiosidad. Un desafo
para los cristianos, Madrid, Paulinas, 1988; JUANCARLOS GIL JOS NGEL NISTAL, New Age. Una
religiosidad desconcertante, Barcelona, Herder, 1994 (con amplia bibliografa); XAVIER MELLONI, La
New Age, mstica o mistificacin?, en Sal Terrae 89 (abril 2001), pp. 281-295; y una obra de una autora
del propio movimiento New Age: MARYLIN FERGUSON, La conspiracin de Acuario. Transformaciones
personales y sociales en este fin de siglo, Barcelona, Kairs, 1990.
religioso del momento. Hay que aceptar los retos y tratar de asumirlos de una manera positiva y
creativa (MARDONES, 1996: 8). Para construir esa va intermedia entre atrincheramiento y
rendicin es imprescindible el dilogo entre fe y cultura, que debe ser sincero y humilde, en el
que quiz la Iglesia, segn el telogo Gonzlez Faus, debera partir menos de las grandes
maysculas de sus Divinas Palabras y ms de las sencillas minsculas de reconocerse
humana y formada por seres humanos.
El camino de la negociacin cognoscitiva entre cristianismo y cultura actual es la nica
respuesta apropiada a la crisis descrita. Los atajos simplistas slo llevaran al desastre. Para
decir esto mismo los obispos franceses utilizan esta bella metfora: Cuanto ms est
comprometida nuestra Iglesia en una labor de recomposicin interna y de reforma estructural,
ms deber dirigir su mirada aguas arriba y aguas abajo. Aguas arriba: es decir, hacia la
Revelacin que Dios hace de s en Jesucristo, con el llamamiento a acoger dicha revelacin
para vivir en ella y de ella. Aguas abajo: es decir, hacia esta sociedad actual, donde en una
situacin de crisis- aparecen expectativas realmente nuevas que exigen una evangelizacin
emprendida de forma totalmente nueva (OBISPOS FRANCESES, 1997: 43). Pues bien,
miremos ahora aguas abajo para ver si, junto con las dificultades que ya hemos examinado, la
cultura posmoderna ofrece posibilidades ante la evangelizacin.
2.2.4. Posibilidades de apertura a la trascendencia en la cultura posmoderna
Podramos pensar que la cultura posmoderna slo tiene dificultades insalvables para un
cristiano. Sin embargo, hay un reverso de la moneda, y esta cultura ofrece tambin
posibilidades nuevas. Podemos citar las siguientes:
1) Posibilidad de volver a privilegiar y primar la experiencia religiosa directa, ya que ahora se
valora ms lo experimentado y sentido personalmente (oracin ms cuidada y emotiva,
conversin personal y vivencial, etc.).
2) Desbloqueo de los prejuicios positivistas de la modernidad hacia la dimensin simblica y
religiosa: Para la sensibilidad religiosa el proyecto postmoderno puede representar una cierta
ayuda como crtica del imperialismo de la razn funcional. Ofrece, al descubrir la profundidad
de la realidad, una apertura a las dimensiones simblicas y hasta una iniciacin a la
contemplacin del misterio de la realidad (MARDONES, 1995: 84).
3) La crtica posmoderna a los discursos cerrados y demasiado dogmticos puede ser una
oportunidad para formular una teologa cristiana mucho ms humilde, no tan dogmtica en su
hablar sobre Dios y sobre el hombre, que no maltrate el Misterio (Gonzlez Carvajal). De
hecho, hay indicios de una apertura de autores posmodernos a la presencia elusiva de lo
sagrado (Gabriel Amengual).
4) El hedonismo posmoderno tiene una parte de razn que el cristianismo debe reconsiderar:
volver a valorar la dimensin corporal, esttica y festiva del ser humano, despreciada a partir de
la infiltracin de ideas dualistas en la antropologa cristiana (MARTN VELASCO, 1996b: 9495).
5) En la dcada de los 90 se ha dado un giro muy interesante. Como constata Mardones, hay
una vuelta del inters por la religin en algunos representantes del llamado pensamiento
posmoderno (MARDONES, 1999: 15). Un momento significativo fue un encuentro en que se
habl sobre la actualidad de la religin, celebrado del 28 de febrero al 1 de marzo de 1994 en la
italiana isla de Capri (con conferencias recogidas en libro editado por Vattimo, Derrida y Tras,
titulado La Religin). Gianni Vattimo hace esta declaracin de intenciones en un libro que ha
publicado en 1996, en un tono de confesin personal, con el significativo ttulo Creer que se
cree: Advierto un renacer del inters religioso en el clima cultural en el que me muevo
(VATTIMO, 1996: 10). Por qu vuelve l a la religin cristiana? Su respuesta es interesante:
El hecho es que, en un cierto punto, me he encontrado pensando que la lectura dbil de
Heidegger y la idea de que la historia del ser tenga como hilo conductor el debilitamiento de las
estructuras fuertes no son sino la transcripcin de la doctrina cristiana de la encarnacin del
Hijo de Dios (VATTIMO, 1996: 34-35). Dios es sobre todo amor originario y el precepto de la
caridad, que incluye la no-violencia, es el nico contenido decisivo del mensaje evanglico
(VATTIMO, 1996: 96). Poco antes de morir, el propio Lyotard reflexionaba sobre las
Confesiones de San Agustn y su itinerario hacia Dios, en libro publicado pstumamente.
2.2.5. Propuestas de respuesta cristiana a los retos de la posmodernidad.
A partir de los retos y posibilidades anteriores, parece claro que urge el dilogo entre fe
cristiana y cultura posmoderna. Intentaremos apuntar por dnde deberan ir los caminos de
respuesta cristiana:
1) Hay una respuesta que la Iglesia viene ofreciendo desde hace ya unos aos: A un nuevo
paganismo hay que responder con una nueva evangelizacin (discurso del Papa Juan Pablo II
a los obispos del Lazio el 12 de abril de 1986). Esta respuesta es la ms profunda y correcta,
siempre que nueva evangelizacin no se entienda en un sentido tradicionalista que es una
forma socorrida, pero equivocada, de responder a la fragmentariedad posmoderna. En este
momento en que los discursos quedan en juegos de lenguaje, la mejor evangelizacin es el
testimonio (como ya se deca, por ejemplo, en Evangelii Nuntiandi 21: La Buena Nueva debe
ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio).
2) En la lnea de las aportaciones de Vattimo, la propuesta de repensar el Misterio por el
camino del apofatismo (teologa negativa), ms respetuoso con Dios que la objetivacin
dogmtica contundente, es sin duda una va que el cristianismo futuro debe recorrer, para
favorecer una experiencia directa de Dios, venciendo, eso s, desviaciones intimistas o
neognsticas (MARTN VELASCO, 1996b: 79-90; MARDONES, 1999: 135ss).
3) En un tiempo de bsqueda de seguridad y calor emocional, la formacin y oferta de
comunidades cristianas fraternas, vivas y de contraste (Lohfink) parece imprescindible para
que el cristianismo sea experiencialmente rico.
4) La recuperacin de la narrativa y del valor de lo simblico como tema posmoderno debera
ser tambin un acicate para un cristianismo que narre de modo fresco y vivo el evangelio
(VALADIER, 2001: 116-139).
5) Algunos autores posmodernos muestran una preocupacin por el marginado, aunque con
mucha ambigedad, dada la falta de compromisos sociales utpicos. Una dimensin
imprescindible para el cristianismo hoy da es el compromiso serio por la justicia y en favor de
los pobres y marginados, ms all de la simple solidaridad emotiva y romntica (MARTN
VELASCO, 1996b: 80-81).
6) Ante el bandazo irracional con que a veces se presenta el retorno de lo sagrado, Mardones
propone cuidar y favorecer la reflexin sobre las experiencias de sentido, porque una religin
que abandona la preocupacin racional es una religin peligrosa. Contra la razn no se puede
autnticamente creer (MARDONES, 1999: 199).
Por aqu deben ir las pistas para afrontar el dilogo entre cultura posmoderna y cristianismo.
Mardones describe cinco rasgos bsicos que ha de cuidar un cristianismo con futuro: que tenga una
profunda y rica experiencia de Dios; que tenga una presencia solidaria en la realidad actual; que se
realice en comunidades fraternas; que potencie una fe formada y crtica; que favorezca la
celebracin festiva de la fe (MARDONES, 2000; 212-215). Necesitamos, segn este autor, una fe
que afecte a la vez a la cabeza (dimensin intelectual), al corazn (dimensin afectiva y
experiencial) y a las manos (dimensin prctica y socio-poltica) (MARDONES, 1998: 247-248).
GIL J.C. NISTAL, J.A. (1994). New Age. Una religiosidad desconcertante. Barcelona:
Herder.
-
LYOTARD, J.F. (1987a). La condicin postmoderna: informe sobre el saber. Madrid: Ctedra.
MARDONES, J.M. (1994). Para comprender las nuevas formas de la religin. Estella: Verbo
Divino.
-
MARDONES, J.M. (2000). En el umbral del maana. El cristianismo del futuro. Madrid: PPC.
MARTN VELASCO, J. (1996b). Ser cristiano en una cultura posmoderna. Santander: Sal Terrae.
SUDBRACK, J. (1988). La nueva religiosidad. Un desafo para los cristianos. Madrid: Paulinas.
VALADIER, P. (2001). Un cristianismo de futuro. Por una nueva alianza entre razn y fe,
Madrid: PPC.
Barcelona: Pennsula.
-
CAPTULO
UNA
4: CADA
ENCCLICA
SOCIAL ES
33
Recordemos el principio personalista de E. Kant, que algunos identifican con la "Regla de oro" de la tica:
"Obra de modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio", En: KANT, E.: Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres. Espasa-Calpe. Madrid, 8 ed., 1983, p. 84.
34
Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium Vitae, 71: AAS 87 (1995) 483.
35
Los derechos del hombre no son concesiones de los Estados. Son de cada hombre en
virtud de su dignidad de persona: son universales (de todos los hombres).
36
3. El principio de solidaridad.
La prctica de la solidaridad para con los pobres y de los pobres entre s es la forma de
vencer los "mecanismos perversos" que mantienen las sociedades insolidarias.
La solidaridad es una
virtud personal y social
capaz de crear energas y
condiciones para la
justicia social; esta
virtud es la firme
determinacin de cada
uno de introducir en la
organizacin social,
poltica y econmica la
"lgica de la
solidaridad" frente a la lgica del individualismo, la competitividad, los
beneficios de unos pocos a costa de la mayora.
Orientaciones, 38 39.
7
37
4 El principio de subsidiariedad.
realice
prestarle
la
ayuda
que
necesite.
Es un principio del Tratado de Maastrich: "En los mbitos que no sean de su competencia exclusiva, la
Comunidad intervendr, conforme al principio de subsidiariedad, slo en la medida en que los objetivos de
la accin pretendida no puedan ser alcanzados de manera suficiente por los Estados miembros...", En:
Tratado de la Unin Europea, Tt. II, art. 3 B, ed. del Gobierno Espaol, Madrid, 1992, p. 36.
38
"El deber de justicia y caridad se cumple cada vez ms contribuyendo cada uno
al bien comn segn la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y
ayudando a las instituciones, as pblicas como privadas, que sirven para
mejorar las condiciones de vida del hombre" (GS 30).
garantiza
(econmica,
la
participacin
poltica,
cultural,
de
arriba,
creada
por
la
imposicin o manipulacin de un
"Estado - padre bueno y benefactor"
que todo lo prev, planifica y dirige.
"Tanto
los
pueblos
como
las
39
esposos,
luego
con
las
desarrollan
tambin
otras
sociedades
como
de
verdaderas
personas
40
El bien comn es "el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a
las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro ms pleno y ms fcil de la
propia perfeccin" (GS 26).
respetarse
promoverse
la
41
gnero
tiende
con
humano,
razn
se
un
aumento en la produccin
agrcola e industrial y en la
prestacin de los servicios.
42
consumidor
de
los
bienes
43
"La empresa no puede considerarse nicamente como una 'sociedad de capitales'; es,
al mismo tiempo, una 'sociedad de personas', en la que entran a formar parte de
manera diversa y con responsabilidades especficas los que aportan el capital
necesario para su actividad y los que colaboran con su trabajo" (CA 43).
Todos los bienes del universo son de todos los hombres, porque son creacin y don
del Creador y Padre comn de todos los hombres. El derecho a la propiedad
privada no es un derecho absoluto, est subordinado al destino universal de los
bienes. Cuando se utiliza para concentrar bienes en las manos de unos pocos, crea
10
injusticias y viola el derecho fundamental de todos los hombres a una vida digna .
"Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres
y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma
equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad" (GS 69).
"<> jams debe perderse de vista este destino universal de los bienes. Por tanto,
el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legtimamente posee
como exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que no
le aprovechen a l solamente, sino tambin a los dems" (GS 69).
44
"El bien comn exige, pues, algunas veces la expropiacin si, por el hecho de su
extensin, de su explotacin deficiente o nula, de la miseria que de ello resulta a
la poblacin, del dao considerable producido a los intereses del pas, algunas
posesiones sirven de obstculo a la prosperidad colectiva" (PP 24).
"Existe otra forma de propiedad, concretamente en nuestro tiempo, que tiene una
importancia no inferior a la de la tierra: es la propiedad del conocimiento,
de la tcnica y del saber" (CA 32).
Adems,
el
principio
del
destino
crisis
ambiental
afecta
10
45
Para
que
todos
tengan
vida
en
vida
(aborto,
mortalidad
infantil,
11
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839.
46
47
Los cristianos no pueden cruzarse de brazos esperando que la justicia caiga, por
encanto, de las manos de Dios. No es una lucha "contra alguien", sino en favor de
la mayora de los pobres y sencillos del pueblo. Dios ilumina y fortalece a quienes
se comprometen y dan la cara, a quienes tienen hambre y sed de justicia.
parte
integrante
del
ministerio de evangelizacin
de la Iglesia. As, la Iglesia no
slo no se aleja de su misin
sino que cumple con ella.
Nada del orden de la creacin
y de lo humano le es extrao.
Por esto la doctrina social no es para la Iglesia un privilegio, una digresin, una
ventaja o una injerencia: es su derecho a evangelizar el mbito social, es decir, a
hacer resonar la palabra liberadora del Evangelio en el complejo mundo de la
produccin, del trabajo, de la empresa, de la finanza, del comercio, de la poltica,
de la jurisprudencia, de la cultura, de las comunicaciones sociales, en el que el
hombre vive.
48
<...>
no
se
trata
ser
posible
no
slo
12
13
Juan Pablo II, Mensaje al Secretario General de las Naciones Unidas con ocasin del XXX
Aniversario de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos (2 de diciembre de 1978):
L'Osservatore Romano, edicin espaola, 24 de diciembre de 1978, p. 13.
Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.
14
Centesimus Annus 5 y 54; Dignitatis humanae 14; Veritatis Splendor 27, 64 y 110; Evangelii
Nuntiandi 34; CIC canon 747.2.
49
50
(SRS 36).
13. La paz, fruto de la justicia.
La paz es la base de la convivencia social y poltica. Pero la paz de una sociedad
nacional e internacional reconciliada y fraterna no existe sin justicia. La injusticia
es la gran fuerza destructora de la paz. La paz y la justicia caminan juntas,
abrazadas.
"No hay que olvidar tampoco que en la raz de la guerra hay, en general, reales y
graves razones: injusticias sufridas, frustraciones de legtimas aspiraciones,
miseria o explotacin de grandes masas humanas desesperadas, las cuales no ven
la posibilidad objetiva de mejorar sus condiciones por las vas de la paz. Por eso,
el otro nombre de la paz es el desarrollo. Igual que existe la responsabilidad
colectiva de evitar la guerra, tambin existe la responsabilidad colectiva de
promover el desarrollo" (CA 52).
51