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EL SER HUMANO Y SU MUNDO

(Algunas claves de la antropologa cristiana)


Antonio Ruiz Retegui
CAPTULO 1. EL "SENTIDO DE LA VIDA"
1. La cuestin del sentido
La cuestin del sentido de la vida no es fcil de formular. Sin embargo, para darle una respuesta vlida es esencial tratar de formularla primero con claridad. La pregunta que debemos hacernos para entender cmo debe ser una formulacin adecuada de la cuestin del sentido, es
"qu quiere saber quien se la plantea?" Ms an, "quien hace esa pregunta quiere realmente "saber" algo?", es decir, "esa pregunta espera realmente una respuesta en el sentido habitual?" "Y, si no se puede responder con un discurso, qu tipo de respuesta ser satisfactoria?"
Adems, "en el caso de que la teora no sea suficiente, qu validez puede tener una respuesta "filosfica"?" Esto es esencial para entender lo que se dice en la Encclica "Fides et ratio",
pues en ella se presenta la filosofa como la bsqueda de una respuesta a las cuestiones radicales y, en concreto, a la cuestin del sentido de la vida.
La experiencia nos dice que esta cuestin trasciende la mera inteligencia. No es un problema
que se plantee solamente, o primariamente, en los mbitos intelectuales, sino que surge en el
centro de la vida de las personas. Es una cuestin que, ms que filosfica, podra ser calificada
de vital. Por eso mismo, no espera propiamente lecciones de metafsica ni de ningn otro tipo,
que como tales lecciones, seran necesariamente lecciones tericas.
La pregunta por el sentido de la vida aparece en su forma primera cuando, por las causas que
sean, la propia vida se experimenta como falta de fundamento, como carente de consistencia.
No aparece como una forma de estricta "ignorancia", sino como un debilitamiento total. Quien
pregunta "qu sentido tiene mi vida?" no pregunta por algo sectorial, sino por "algo" que
alcanza al fundamento de su mismo ser. Aunque quien as pregunta tuviera un conocimiento de
todo lo que se puede aprender, podra seguir preguntando "qu sentido tiene que yo sepa
todas estas cosas?" Si se le contestara que as puede ganarse la vida y sacar adelante una
familia, l podra seguir cuestionndose "y qu sentido tiene todo eso?". Incluso si se tratara de
un estudioso de filosofa que supiera muchas cosas sobre el "tema" especfico de "el senti-do de
la vida", no sera absurdo que preguntara por el sentido de todo ese saber.
La cuestin que nos estamos planteando aqu, es, pues, la formulacin terica de una pregunta
que en su raz no es, como hemos dicho, meramente terica, sino ms complexivamente
humana. Podra decirse que la pregunta terica es una abstraccin a partir de la cuestin vital
por el fundamento vivido de la existencia, que es la cuestin originaria.
En cierto modo se podra decir que sta es una cuestin particularmente moderna, propia de
una situacin humana en la que, por una parte, ha centrado la visin de s mismo y del mundo
en la perspectiva material orgnica, derivada de la mentalidad cientifista, y, por otra parte, ha
experimentado que los logros que se pueden alcanzar en esa dimensin de la existencia -el
placer, el dominio del mundo, el progreso material-, no pueden satisfacer plenamente las aspiraciones de la vida humana.
En este sentido, se puede decir que el tremendo dominio del hombre sobre lo material y lo biolgico, ha contribuido a formular el sentido de la existencia de una manera nueva respecto de
las formulaciones correspondientes en tiempos pasados. En efecto, en el pensamiento clsico

la cuestin del sentido tomaba la forma de la cuestin del "fin del hombre", por ejemplo, en las
primeras cuestiones de la primera seccin de la segunda parte de la "Suma Teolgica" de
Santo Toms de Aquino. Pero, como veremos enseguida, la cuestin sobre el fin del hombre,
es slo un aspecto de la cuestin del sentido de la vida humana. sta cuestin es ms radical
que el mero problema de la finalidad que hay que conseguir.
La cuestin que nos estamos proponiendo tiene ms semejanza con el problema de la felicidad. En efecto, esta cuestin ha recibido planteamientos que incluyen ciertamente el correspondiente al fin, pero que consideran la felicidad no simplemente como algo "de futuro", sino
como implicando la totalidad actual de la vida.
Nosotros vamos a situarnos en la perspectiva que impone la cuestin del sentido de la vida
cuando se plantea en su radicalidad, sin hacer especial referencia a las doctrinas tradicionales
sobre el fin de la vida. Por eso, consideraremos esta cuestin no slo como una pregunta terica sobre lo que constituye la felicidad humana que hay que alcanzar, sino como una cuestin
ms fundamental sobre el fundamento de la misma existencia.
Una primera observacin que podemos hacer ya es que, en la cuestin del sentido se manifiesta de manera privilegiada el hecho de que la inteligencia humana no es un potencia separada,
sino que es esencialmente potencia de un sujeto, de manera que quien entiende no es la
potencia intelectual, sino el hombre entero, en su unidad compleja. Esto es, ciertamente, muy
repetido convencionalmente, pero no obstante, sigue siendo cierto que la inteligencia puede
buscar su propio objeto al margen de la totalidad unitaria de la persona, y de hecho cuando se
dedica explcitamente al conocimiento, como forma de vida profesional, identifica la verdad ms
como objeto de la inteligencia que como perfeccin de la persona.
Lo problemtico de la cuestin sobre el sentido radica precisamente en el significado de la
palabra "sentido". Para tratar de entender el significado de esa palabra, voy a seguir un camino
de aproximacin que partir de cmo se plantea esa cuestin en la vida humana, para tratar de
ver cmo se articula ese problema con los significados ms claros y directos de la palabra
"sentido".
2. Significados de la palabra "sentido"
La cuestin que debemos plantear debe tener en cuenta todos los aspectos mencionados
antes. Por supuesto, nos mantenemos siempre al nivel del discurso terico. Por tanto, lo que
digamos en estas lneas no podr ser la respuesta adecuada a la cuestin originaria sobre el
sentido de la existencia. Solamente pretendemos "entender" cmo se plantea la cuestin, y
cmo debe ser la respuesta. Se tratar pues de un desarrollo terico de algo que trasciende la
mera teora.
3. "Sentido" como "significado". La palabra"sentido", en lenguaje ordinario, expresa frecuentemente "significado", es decir, contenido intelectual. ste es uno de los componentes
indudables que tiene en la cuestin por el sentido de la existencia. En efecto, quien se encuentra sumido en e] problema del sentido de la existencia, se expresa a veces diciendo que "no
entiendo nada", "mi vida es un absurdo", "Dios mo, por qu?". Son expresiones de la cuestin del sentido en trminos de inteligibilidad. Pero, sin duda, esto no lo es todo. La cuestin del
sentido no se identifica completamente con la cuestin de la inteligibilidad, pues quien dice que
no entiende nada, no espera simplemente una explicacin intelectualmente clara. Es cierto que
una conversacin con alguien muy claro de pensamiento, puede proporcionar a esa persona
una respuesta sosegante, sobre todo si la persona que le habla le es muy querida. Pero nos
engaaramos si considersemos que la respuesta que le ha calmado es el mero contenido

intelectual de su discurso. Es seguro que ha sido ms bien la experiencia de la comunin personal, de la cual ciertamente el discurso claro y profundo ha sido un componente esencial.
Es posible tambin que a la pregunta por el sentido, formulada con un componente de angus-tia,
pueda dar respuesta un libro. Guardini dice que entre los libros que escribi, su preferido es el
que se titula "La aceptacin de s mismo", porque alguien le dijo que gracias a su lectura desisti
de su propsito de suicidarse. La verdad de este relato no supone que aquel hombre buscase
solamente una respuesta terica. Ms bien habr que reconocer que la lectura del citado libro, le
ayud a entrar en un contacto con la realidad de una manera nueva. Fue la rea-lidad, captada
con una luz nueva, llena de "sentido" lo que pudo apoyar al hombre que estaba desesperado.
En un importante artculo sobre el significado de la palabra "Dios", Robert Spaemann afirma que
los interrogantes existenciales en los que se pregunta por el sentido, esperan una respues-ta no
terica, sino fctica: la respuesta al "Por qu?" del Crucificado no poda ser una leccin terica,
sino la resurreccin. Esto indica que el significado que se anhela parece estar ms all de lo
meramente inteligible y alcanza al mismo fundamento de lo inteligible, que ha de ser al mismo
tiempo fundamento de lo fctico, es decir, Dios en cuanto unidad de ser y sentido.
Esto nos lleva a vislumbrar que en la pregunta por el sentido se busca ciertamente un significado, pero no un significado cualquiera, sino aquel que pueda ser fuente ltima de todos los significados. Esto quiere decir que cuando se plantea la pregunta por el sentido de la vida de su
forma radical, se est preguntando por el sentido "definitivo", es decir, por la "verdad fundante"
de toda verdad, es decir, una verdad absoluta.
Hemos calificado esta verdad con la palabra "absoluta" para expresar que no se trata de una
verdad que remita a su vez a algo distinto de ella, es decir, que no es "relativa". Por eso se la
puede denominar simplemente como el "absoluto". Esto supone que se busca la Verdad infini-ta,
aquella verdad que es por eso mismo el Ser, y el Bien. Esta Verdad infinita, ya no puede ser
simplemente una proposicin o un discurso, sino que es fuente tambin de la facticidad. En
consecuencia, podemos decir que la pregunta por el sentido, en cuanto significado inteligible,
conduce a aquella verdad que est unida al ser. Esto significa que esa verdad es Dios mismo,
pues slo Dios es el Absoluto en sentido pleno.
La referencia a Dios permite fundamentar el sentido de la vida, tambin en el aspecto de que la
vida humana es una historia unitaria, inteligible corno "una" historia, y no simplemente como la
yuxtaposicin temporal de una serie de acontecimientos ms menos dependientes unos de
otros. Esta unidad de significado depende de Dios en dos sentidos. El primero y fundamental es
que los hechos de la vida humana necesitan de algn "soporte" para conservarse. La mera
memoria del espritu humano es el soporte subjetivo, y por eso la memoria puede ser considerada como el "rgano de la identidad". Pero la memoria no conserva la "realidad" de lo que
queda atrs en la historia, y slo el Dios eterno puede hacer que los hechos que configuran la
vida no sean anulados por el decurso del tiempo. Por eso, slo aquellos actos que han sido
vividos "en Dios" son "conservados" y pueden constituir una historia actual. Lo que Pericles, en
su discurso fnebre, atribuy a la ciudad de Atenas como medio de inmortalidad, en realidad
slo lo puede cumplir el Dios eterno. Ni la ciudad, ni las instituciones, ni la posicin de la persona en ellas, tan sujeta a avatares diversos, son el fundamento adecuado de la unidad de la historia humana, sino nicamente el hecho de haber vivido la propia vida junto a Dios.
Adems, en la vida de las personas se realizan actos que, en ocasiones, suponen una ruptura
irremediable en la historia de esas vidas. Los actos que rompen en fragmentos la vida son los
pecados, las infidelidades, que hacen que los actos diversos ya no puedan integrarse en una
historia coherente y unitaria. La reparacin de esas rupturas es el perdn que slo Dios puede
conceder en sentido definitivo.

El sentido de la vida en cuanto significado de una historia unitaria que define la identidad de la
persona, remite, pues, a Dios como nico "soporte" que puede unificar e inmortalizar, y como
nico reparador de las rupturas -pecados- que hayan acontecido en esa historia vital.
4. Sentido como "direccin". La palabra "sentido" expresa tambin "direccin". De esta
manera se manifiesta que la cuestin del sentido tiene que ver con la vida del hombre, en
cuanto que es un decurso temporal hacia un cumplimiento pleno de su realidad. Esto tiene su
fundamento en la condicin del hombre como ser creado por una llamada divina, y en la condicin de la vida humana como un espacio de aceptacin libre del designio creador de Dios. En
efecto, la llamada creadora puede frustrarse si el hombre no responde afirmativamente al amor
que Dios le ofrece.
La sentencia que el Juez del ltimo da dirige a los condenados, suena en el Evangelio "No os
conozco", lo cual viene a ser una declaracin de que no han cumplido la verdad a la que hab-an
sido llamados al ser creados. El carcter finalizado de la criatura humana est en la base de las
cuestiones del sentido de su vida. La criatura est en tensin hacia su verdad, que ser su
cumplimiento.
Esta situacin se traduce a muchas situaciones "menores", ms reducidas. As, cuando la persona se encuentra en una situacin claramente "direccionada", como cuando est luchando por
eludir algn peligro, o trabaja intensamente por alcanzar un objetivo, la cuestin del sentido no
se suele plantear. En esos casos est muy claro que la tensin hacia la meta responde implcitamente a la pregunta por el sentido. Quiz por eso, la cuestin que tratamos aparece ms
agudamente en los casos de personas "satisfechas", sin la "tensin" que supone la necesidad de
solucionar problemas muy urgentes. En efecto, la cuestin del sentido de la vida, se plantea con
agudeza peculiar en las situaciones en las que el ser humano parece haber alcanzado ya las
metas habituales o "prximas" para las que se encuentra capacitado.
El problema del sentido de la existencia se nos presenta, pues, ntimamente unido al carcter
decisivo de la esperanza. Hobbes deca que el hombre ha de vivir "de deseo en deseo". As, hay
quien trata de dar una solucin a la cuestin del sentido por medio de la "fuga hacia ade-lante".
ste es el falso remedio de quien concibe el problema del sentido solamente en trmi-nos de
direccin, es decir, como si la respuesta al problema apuntara nicamente hacia el futu-ro.
Pero la cuestin del sentido no mira slo al futuro, no se identifica exclusivamente con el problema del destino. Incluye ciertamente esa cuestin, pero la trasciende. Desde la experiencia
humana sabemos que la esperanza verdadera tiene mucho que ver con la afirmacin del presente, y la fe nos dice que la esperanza depende de la caridad, que es virtud de presente. Slo
quien sabe encontrar sentido a la situacin presente, aunque sea muy precaria, puede esperar
un futuro lleno de sentido.
Hay un aspecto en el que la tensin hacia el futuro de la vida aparece especialmente vinculada o
comprometida con la cuestin sobre el sentido de la existencia. Me refiero a la muerte. Si la
muerte es el fin absoluto de la existencia de la persona, es seguro que el sentido de esa existencia queda definitivamente comprometido. Si se acepta que la muerte es aniquilacin radical
del sujeto, el sentido de la vida queda definitivamente negado. As aparece, en efecto, en los
autores ms consecuentes. Si esto se admite con toda gravedad, para que la existencia del
hombre tenga sentido con la plenitud que se pretende, la muerte no debe ser el final absoluto y
total. No obstante, no basta que la muerte no sea el final absoluto. Esto es condicin necesaria
para que la vida posea el sentido que se le reclama, pero no es condicin suficiente.

La presencia lacerante de la muerte como trmino prximo e innegable de nuestra existencia,


lleva a plantear la "necesidad" de que exista algn estado despus de morir, donde los hechos
de la vida se ordenen armnicamente, de una forma que no se da en la vida actual. Nos
encontramos aqu de nuevo con que la cuestin del "sentido de la vida": tambin cuando se
entiende como "direccin", remite a Dios, en cuanto sntesis de omnipotencia y bondad, pues
slo l puede garantizar que al final todas las cosas se ordenarn de manera perfecta.
5. El sentido de la existencia y el absoluto
La palabra "sentido" tal como aparece en las formulaciones de la cuestin del sentido de la vida,
ya se entienda como significado o como direccin, se refiere solamente a aspectos par-ciales
del "sentido" pleno. Podemos, pues, afirmar que la percepcin del sentido de la vida, tal como lo
estamos considerando, se manifiesta como la consecuencia directa de la presencia del
Absoluto en la vida de la persona.
Ciertamente Dios est en todas las cosas. Est obviamente siempre presente en el hombre, "y
esa presencia es el fundamento de la irrenunciable "voluntad de sentido" que est presente en
la existencia. No obstante, la criatura humana ha de aceptar esa presencia de Dios, fundamentalmente en la dimensin tica de su vida. Si no la acepta, la presencia de Dios se conserva,
pero como negada y rechazada. Entonces podemos decir que, ciertamente, la persona est
alejada de Dios, que lo absoluto no est presente en su vida. Dios est siempre "llamando" al
hombre, pero ste puede cerrarse a esa llamada, y, en este sentido, se dice que Dios no est
en l, que no es hijo de Dios, porque la llamada paterna ha sido rechazada.
Cuando la llamada creadora no ha sido aceptada, lo absoluto est ausente del conocimiento y
de la relacin que la persona establece con el mundo. Entonces el conocimiento natural no sufre
cambios en lo que se refiere a su contenido temtico, y explcito. Sin embargo, la expe-riencia
nos dice que s queda afectado, que se torna irrelevante, vaco, sin peso ni consistencia real.
Esta "experiencia de vaco" puede deberse ciertamente a factores patolgicos materiales en el
organismo humano cuando ste se ve involucrado, y entonces deber ser tratado mdi-camente.
Pero tambin puede tener su origen en la actitud propiamente humana, tica, de apertura a lo
absoluto. La literatura existencialista ha proporcionado abundantes descripciones de esta
situacin.
La percepcin del sentido de la vida, no es, pues, algo que acontezca de manera explcita: el
sentido de la vida no es objeto de un acto cognoscitivo especfico. Por supuesto, se reconoce
que la cuestin del sentido de la vida es una cuestin grave y profunda, que es reconocida y a
veces convertida en punto de partida de la reflexin filosfica. Esto es el reconocimiento de que
en la vida cognoscitiva opera la relacin con lo absoluto, con la trascendencia, con Dios, con el
Dios vivo y personal.
Por eso se plantea como problema: porque es la presencia del absoluto en medio de algo que
se reconoce inevitablemente como relativo, la presencia de "algo necesario" en el ncleo de
algo que es evidentemente contingente. Por esto es tan fuertemente problemtico: supone la
pretensin de que en nuestro ser y en nuestro vivir se alzan pretensiones de absoluto cuando la
experiencia lo muestra tan lacerantemente relativo y amenazado. Y por eso mismo, es tan fcil
negar el sentido de la vida si se pone en primer plano la contingencia de nuestro existir. Pero
an as, nos experimentamos como portadores de una dignidad absoluta. Qu origen tiene esa
pretensin de absoluto por parte de una criatura tan evidentemente finita y contingen-te? En el
ser humano hay un aura de grandeza e infinitud, que no puede tener su raz ltima en su
esencia finita, es decir, que manifiesta que le es dado. Ciertamente reconocemos que esa

dignidad le es propia, pero le pertenece de tal forma que manifiesta siempre que le ha sido
"dada como propia". En definitiva remite a Dios, a la condicin humana como imagen de Dios y
a la presencia de Dios en su criatura racional. Se pone as de manifiesto el carcter "alusivo"
que tiene esa vida. "En el ser humano hay algo de lo cual puede decirse que, si fuera ese algo
plenamente, el hombre sera Dios" (Meister Eckhart).
La presencia de lo absoluto puede ser una presencia "conocida", es decir, "intencional", pero
esa forma de presencia no es todava propiamente la presencia de lo absoluto en cuanto tal. El
sentido de la vida no es algo que se conoce como un contenido intelectual que se archiva en la
memoria junto a otros. Los discursos sobre el sentido de la vida pueden ser verdaderos, y ciertamente Dios puede ser objeto de demostracin, pero el "Dios demostrado", que es el conocimiento meramente intelectual de Dios, no puede ser el fundamento del sentido de la vida. Ms
bien esa demostracin presupone que se parte de que la existencia y el mundo tienen sentido y
que son posibles las demostraciones. Por eso, la percepcin del sentido de la vida no puede ser
sin ms un objeto directo de conocimiento como los dems. En la percepcin del sentido
de la vida, est implicado lo absoluto y, por tanto, lo ilimitado, lo infinito. De aqu que la racionalidad implicada en esa percepcin sea una especie de "racionalidad" fundamental, o, ms bien,
el fundamento de la racionalidad que, de esta manera, se muestra como percepcin de lo infinito, y, ella misma, un infinito. Esta infinitud de la racionalidad se mostrar luego en la capacidad
de reflexin "completa" sobre s misma, que es la condicin de posibilidad del conocimiento
objetivo.
Es decisivo advertir, por lo tanto, que la mera demostracin de la existencia de Dios, o el conocimiento del "Dios demostrado" no sita a la persona en la relacin adecuada con Dios. El
"Dios demostrado" es un Dios temtico -reducido a un "tema" conocido-, "conceptualizado",
limitado a la medida de un concepto que en cuanto tal, es necesariamente finito y, por tanto, no
es un conocimiento de Dios en cuanto Dios, de lo absoluto en cuanto absoluto. El que conoce a
Dios slo como conclusin de una demostracin, no deja por ello de ser espiritualmente ateo.
De los grandes filsofos griegos se dice que eran monotestas metafsicos pero politestas religiosos. As se expresa que las conclusiones metafsicas pueden estar fuera del mbito de la
vida comprometida.
Para pasar de la demostracin metafsica de Dios a "tener a Dios en la vida", se debe dar el
paso decisivo de situar vitalmente a ese "Dios demostrado" en el fundamento de la propia existencia. Esto significa superar la mera aprehensin intelectual de Dios, para "creer" en el Dios
personal y vivo. El "creer" es la aprehensin de Dios con todo el ser humano. De esta forma el
Dios del filsofo pasa a ser el "Dios de mi vida". A esto apuntaban las exclamaciones de Pascal
en su "Memorial": "Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de los
sabios" [1]
[1]"FUEGO // Dios de Abrahn, Dios de Isaac, Dios de Jacob (xodo 3,6; Mt 22, 32). //No de
los filsofos y de los sabios. // Certeza. Certeza. Sentimiento. Alegra. Paz. II Dios de
Jesucristo. II "Deum meum et Deum vestum" (Juan 20, 17) // "Tu Dios ser mi Dios" (Rut 1, 16)
/ Olvido del mundo y de todo, menos de Dios. II No se lo encuentra ms que por los
caminos enseados por el Evangelio. // Grandeza del alma humana. // "Padre santo, el
mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido" (Juan 17, 25) // Alegra, alegra, alegra,
lgrimas de alegra.
/ Yo me he separado; // "Dereliquerunt me fontem aquae vivae (Jeremias 2, 13). // Dios
mo, me abandonaris? (cfr. Mateo, 27, 46). // Que yo no sea rechazado
eternamente. // "Esta es la vida eterna, que te conozcan a Ti, nico Dios verdadero, y a
quien enviaste, Jesucristo"
(Juan 17, 3). // Jesucristo. // Jesucristo. // Yo me he separado: he huido de l, lo he renegado,
lo he crucificado. II Que yo no sea nunca rechazado. // No se lo conserva ms que por los

caminos enseados por el Evangelio. // Renuncia total y dulce. II Sumisin total a Jesucristo y
a mi director. // Eternamente en gloria por un da de prueba en la tierra. II Non obliviscar sermones tuos (Salmo 119[118], 16).Amen".
Es cierto que algunos filsofos, especialmente profundos y coherentes han pasado casi imperceptiblemente de la aprehensin intelectual de Dios a la "conversin" personal. Tal es, por
ejemplo, los casos de Scrates y de Newman, en sus itinerarios respectivos. Estos hombres
fueron la muestra viva de un pensamiento que est siempre unido al fondo de la existencia personal. No eran como los que a veces se han denominado "sofistas" o "intelectuales", sino
autnticos buscadores de la verdad para alimentar sus vidas.
Hay dos formas de captar lo absoluto en la propia vida: una es la forma real, cuando lo absoluto en cuanto tal est presente en la vida, y otra es cuando el absoluto est presente en cuanto
conocido. Por eso, la relacin con lo absoluto puede plantearse de tres formas. La primera es
aquella en la que lo absoluto es tematizado y tratado como tal. sta es la forma religiosa de
relacin con lo absoluto. La segunda es aquella en la que lo absoluto est presente de manera
eficaz pero no explcita, que es la forma tica o moral de relacin con lo absoluto. La tercera es
por fin aquella en la que el absoluto esta presente de forma tanto temtica como prctica. Esta
ltima es la forma teologal de relacin con lo absoluto, que ya es relacin explcita con Dios.
Consideremos esquemticamente estas tres formas de presencia de lo absoluto en la vida del
hombre.
6. Relaciones del ser humano con el absoluto
7. La religin. La relacin religiosa no es todava, de suyo, relacin con el absoluto en
cuanto tal. Como veremos enseguida, la relacin religiosa puede incluir ciertamente la
forma teologal pero, como ensea la tradicin, la virtud de la religin tiene como objeto
los actos de culto y no an a Dios directamente. Es posible que se realicen prcticas de
actos religiosos sin alcanzar propiamente a Dios. Sucede esto cuando la mirada de la
persona queda como aprisionada en aquellos actos que deben dar culto a Dios.
Sabemos por la prctica que esto es posible, e incluso frecuente. El hombre religioso no
es inmediatamente un hombre teologal. Es cierto que los actos que realiza tienen una
ordenacin intrnseca a Dios, pero eso no es garanta de que quien los realice se
relacione con Dios. Hay muchas personas que se sienten inclinadas a las prcticas
piadosas, que son capaces de conmoverse en celebraciones litrgicas o cuidar muy
detallistamente unas normas de piedad, pero que se aburren ante la perspectiva del
dilogo personal con Dios. Por paradgico que pueda parecer, la vida nos ensea que
"hacer la ora-cin" puede ser muy distinto de hablar un rato con el Seor, de modo
parecido a como "hacer propsitos" puede ser muy distinto de tomar una decisin firme.
La tradicional distincin entre lo religioso y lo teologal tiene como fundamento el hecho de que
las realidades relacionales pueden ser freno para la relacin a la que deben servir, y convertirse en objetivo en s mismas. El caso es semejante al que tiene lugar con el lenguaje. Sabemos
que en muchos mbitos intelectuales los discursos son poco significativos. A veces hay que
reconocer que en discursos o reuniones intelectuales de cierta brillantez aprendemos muy poco.
Ciertamente esos discursos estn construidos con palabras y frases que tienen un signifi-cado y
que por tanto, habran de ofrecer un bagaje de contenido intelectual. Pero hay una gran
diferencia entre discursos retricos con estilo, y discursos enriquecedores llenos de significado.
Hay oradores o escritores, que utilizan el lenguaje con gran habilidad e incluso belleza, pero dan
poco significado, dicen poco. Realmente este hecho sera difcilmente inteligible si nuestro
razonamiento fuera slo abstracto. En efecto, parece absurdo decir que un discurso pueda no
decir nada. Por eso, para entender este fenmeno es necesaria experiencia y la capacidad de

saber cuando se alcanzan verdaderos significados, por encima de su expresin verbal. Esto es
seal clara de que, aunque el lenguaje sea esencialmente relacional, no lo es exclusivamente.
De forma anloga, los actos de culto o de piedad, aunque de suyo tengan a Dios por objeto,
quien los realiza puede no alcanzarlo. En este caso Dios estara "temticamente" presente en
esos actos, pero no supondran realmente una presencia eficaz de Dios, de lo absoluto, en la
vida de los que lo realizan. Por esto decimos que en la existencia "religiosa" Dios est temticamente presente, pero que en ella no hay garanta de presencia real de lo absoluto en cuanto
tal. Lo prueba el hecho de que hombres dedicados ampliamente al trabajo del Seor pueden
estar, de hecho, lejos del Seor de ese trabajo.
8. La tica . En la experiencia tica el hombre se encuentra tambin con lo absoluto, pero de
una forma especficamente distinta de la que tiene lugar en la experiencia religiosa. En efecto,
la experiencia tica consiste precisamente en la advertencia de exigencia prcticas absolutas.
En esa experiencia la persona se advierte a s misma interpelada a hacer o a evitar ciertas
acciones que de suyo son finitas, pero con una interpelacin propiamente "absoluta", es decir
que no es "funcional", que no es relativa a algo explcito y disponible por la libertad. Esto supone que en la vida tica o moral, la persona se ve a s misma vinculada con lo absoluto.
Esta vinculacin con lo absoluto no es "temtica", o "explcita", es decir, no supone una percepcin directa de lo absoluto, pues lo que se percibe explcitamente en la experiencia tica es el
acto posible y su cualificacin moral, es decir, la correspondiente interpelacin absoluta a la
libertad. La percepcin del absoluto en ella es implcita, aunque plenamente eficaz, real. Por
eso, cuando la persona vive con fidelidad su dimensin tica, su vida se ve ciertamente apoyada en lo absoluto, y entonces es difcil que surja la cuestin del sentido de su vida. No obstante, dado el carcter implcito de la presencia de lo absoluto, la experiencia tica reclama, antes
o despus, un reconocimiento explcito de lo absoluto, de Dios. Mientras este reconocimiento
explcito no se alcanza, la misma experiencia tica puede ser origen de la cuestin del sentido
de esa misma vida recta.
En la experiencia tica se advierte con especial claridad que la cuestin del sentido de la vida
trasciende la mera bsqueda de la felicidad, que es tan relativa, y se acerca ms a la cuestin
del "destino". Lo expres elocuentemente Isak Dinesen, con la fuerza que le caracteriza, cuando hablaba del orgullo noble: "El orgullo es la fe en la idea que Dios tuvo cuando nos cre. Un
hombre orgulloso es consciente de esa idea y aspira a realizarla. No lucha por la felicidad o la
comodidad, que quiz sean irrelevantes con respecto a la idea que Dios tiene de l. Su realizacin es la idea de Dios, plenamente lograda, y est enamorado de su destino. Al igual que el
buen ciudadano encuentra su felicidad en el cumplimiento de su deber hacia la comunidad, as
el hombre orgulloso encuentra su felicidad en el cumplimiento de su destino.- La gente que no
tiene orgullo no es consciente de que Dios haya tenido una idea al crearla, y a veces te hacen
dudar de que haya existido una idea, o de que si ha existido se perdi, y quin la encontrar
de nuevo? Acepta como realizacin lo que otros ordenan que lo sea, y toman su felicidad, e
incluso su propio ser, de la moda del da. Tiemblan, y con razn, ante su destino.- Ama el orgullo de Dios por encima de todas las cosas y el orgullo de tus vecinos como algo propio. El orgullo de los leones: no los encerris en zoolgicos. El orgullo de vuestros perros: no les dejis
engordar. Ama el orgullo de tus compaeros y no les permitas la autocompasin.- Ama al orgullo de las naciones conquistadas y djales honrar a sus padres y a sus madres"
9. La existencia teologal. La experiencia teologal es aquella en la que Dios es explcita y
directamente alcanzado de forma personal, es decir, dialgica. En esta experiencia el absoluto
ya no es captado como una mera instancia trascendente, sino como el Dios personal, con el

que es posible una relacin personal de dilogo, de intercambio de significados en las dos
direcciones: de Dios al hombre y del hombre a Dios.
Esto no supone necesariamente lo sobrenatural. El dilogo puede tener la forma plenamente
natural cuando la experiencia tica, a la que nos hemos referido, es reconocida como consecuencia de la interpelacin de Dios. En la enseanza cristiana se reconoce como primera y ms
fundamental manifestacin de la voluntad de Dios, la llamada "ley natural", que es la que tiene
como foco directo de la exigencia tica la naturaleza misma de las cosas. Quien sabe que
Dios est detrs de esa naturaleza, entiende la interpelacin moral como llamada del mismo
Dios personal. Como la naturaleza de las cosas no "determina" cul debe ser la respuesta adecuada, la libertad de la criatura es reclamada con su capacidad creativa. De esta forma, se
establece una relacin entre Dios y su criatura que debe considerarse verdadero dilogo. Por
esto, la relacin natural de la criatura con el Creador tiene verdaderamente un carcter "histrico", es decir, en esa relacin Dios entra verdaderamente en la historia y no debe ser visto solamente como una instancia trascendente y ahistrica.
Cuando el ser humano reconoce que su vida tica tiene como fundamento al absoluto divino,
sus respuestas a las interpelaciones morales las vive como respuestas al mismo Dios.
Entonces, la persona experimenta su vida apoyada constantemente en la base de un absoluto
que es personal, y que se relaciona con l de manera plenamente personal. Cuando la persona
vive en este mbito es muy difcil que se plantee la cuestin del sentido de su vida de manera
angustiosa, porque est siempre experimentando el sentido pleno de su existencia.
Lgicamente, en todo este fenmeno, es posible una gradatoria de intensidad, tanto del reconocimiento de Dios como de la vigencia prctica de ese reconocimiento en la vida moral. Si
esos reconocimientos son muy intensos, la cuestin del sentido apenas aparecer de forma
problemtica. S puede aparecer, y con toda su intensidad, pero siempre como una cuestin
"resuelta".
10. La revelacin sobrenatural y la Encarnacin
Con la revelacin sobrenatural del Dios, estas experiencias adquieren un carcter y una intensidad completamente nueva, pero siempre sobre la base de algo que es propio de la condicin
de criatura. La revelacin sobrenatural supone, en efecto, una forma de manifestacin de Dios
en la historia, que es esencialmente nueva respecto de la que tiene lugar en la relacin puramente tica. Esta manera de entrar Dios en la historia supone que l mismo se hace parte de
la historia. Por eso, desde la perspectiva racionalista que separa absolutamente lo trascendente de lo histrico-contingente, esa revelacin aparece como escndalo, y resulta imposible de
admitir. se es el escndalo de la pura filosofa frente a la revelacin sobrenatural bblica.
El escndalo racionalista alcanza su cumbre ante la Encarnacin, cuando el mismo Dios trascendente se hace una parte fsica de la historia contingente. Jesucristo reclama para s lo que,
desde el puro pensamiento natural, aparece exclusivo de lo absoluto. Pero, al mismo tiempo, se
debe decir que la Encarnacin ofrece al hombre la relacin ms cercana "jams sospecha-da"
con el fundamento de su existencia. Adems, la Encarnacin redentora implica que las rup-turas
del sentido de la vida debidas al pecado, reciben su reparacin segura. Jesucristo es ya no slo
la presencia del Dios absoluto en la cercana del hombre, sino que es un Dios que per-dona,
que sana las heridas y rupturas de la existencia.
Esto es, a su vez, posible origen de tentaciones nuevas respecto del fundamento del sentido
de la vida. En efecto, la Encarnacin del Hijo de Dios da lugar a una serie de realidades que
participan de su fuerza salvfica y, en ese sentido, participan de su carcter de absoluto. Las

"instituciones" cristianas, la Iglesia y los sacramentos, son consecuencia de la Encarnacin y


por ello participan del carcter absoluto de Jesucristo. Por eso pudo decir San Pablo "Dios con
nosotros". Ciertamente la Iglesia ha cuidado siempre, delicadamente, la distincin entre lo que
es verdadera presencia de lo absoluto en la historia, de lo que son "instituciones" vinculadas a
ese absoluto, pero que, en definitiva, no se identifican con l. Los matices del principio "extra
Ecclesia nulla salus" son muestra de ello. No obstante, es posible la tentacin especficamente
"cristiana" de alzar pretensiones de absoluto desde instancias que no son estrictamente el
absoluto.
Esta tentacin conecta con la ancestral tentacin de identificar la propia situacin institucional
con lo divino. Era la tentacin del paganismo, que revivi violentamente en la Alemania nazi
cuando Hitler afirm que "si fracasamos la historia habr perdido su sentido". Los oficiales de
las SS llevaban esculpido en la hebilla de sus cinturones "Gott mit uns" (Dios con nosotros). En
el fondo, es la vieja pretensin de identificar lo absoluto con el conjunto de la propia cultura.
Esta tentacin no desaparece nunca de la existencia humana, que es siempre una existencia
enmarcada en un "mundo". Este "mundo" en el que vive la persona constituye un contexto de
sentido, con una tremenda energa de apoyo para la vida humana, hasta el punto de que
puede, como decimos, alzar pretensiones de absoluto, de dadora de sentido a la existencia.
11. La fe "salva" a la razn
12. De qu tiene que ser salvada la razn . Cuando se afirma que "la fe salva a la razn",
puede experimentarse, en efecto, una cierta sensacin de extraeza, pues no se
entiende muy claramente el motivo por el que la razn tenga que ser salvada. En efecto,
se entiende que debe ser salvado algo que est en peligro, o, en otro sentido, algo que
debe ser llevado a su culminacin o su felicidad. Pero ni en un sentido ni en otro es
inmediato el sentido de la afirma-cin de que la razn tenga que ser salvada.
Afirmar que la fe salva a la razn significa que la fe no solamente "ayuda" a la razn, sino que
tiene sobre ella un efecto beneficioso de carcter decisivo, y no solamente circunstancial o
accidental. Afirmar que la fe salva a la razn es afirmar que sin la fe la razn se pierde, que su
ayuda es imprescindible para que la razn realice su propia identidad.
La afirmacin de que la fe salva a la razn no tiene como punto de partida un desprecio de la
razn, como si la razn natural no fuera capaz ms que de desviarse. Esa afirmacin parte por
el contrario de que la razn natural es una capacidad humana de conocer la realidad, y de
conocerla en profundidad, en su ser verdadero. La Encclica "Fides et ratio" contiene una llamada enrgica a que el hombre use la razn con decisin, sin quedarse en el uso meramente
instrumental o "dbil" de la capacidad de conocer. El Papa hace un reclamo que podra calificarse de apasionado para que los filsofos lleguen a estudiar en profundidad las cuestiones
ms decisivas de la existencia humana y de la realidad en general. Por tanto, la afirmacin de
la mutua exigencia, asimtrica, entre la razn y la fe, no tiene como punto de partida un
menosprecio de la razn, como si la razn necesitara de la fe para conocer algo con cierto fundamento.
La razn puede llegar al conocimiento profundo de la realidad y de las cuestiones humanas. Esta
capacidad es la que constituye el fundamento de la filosofa en su sentido ms alto, que la
Encclica, de acuerdo con la tradicin occidental identifica con la metafsica. En efecto, la filosofa consiste en el conocimiento riguroso de la naturaleza de las cosas, de su esencia y de su
finalidad, es decir, de su sentido.

Pero la razn, precisamente porque es capaz de llegar a las cuestiones decisivas, accede a
una situacin en que sus logros tienen un carcter esencialmente "fronterizo", es decir, se
topan con unos lmites que no puede traspasar por s misma, pero que no son indiferentes. La
fe no ofrece a la razn simplemente unos conocimientos de cosas inalcanzables, sino que proporciona al hombre el conocimiento de aquello con lo que va a enfrentarse cuando se tensa
hacia lo ms importante, con la cuestin del sentido; que, como hemos visto, ya no es slo una
cuestin terica, sino que supone acceder a una verdad que, por ser plena, es ms que una
pura verdad intelectual.
La cuestin del sentido de la vida conlleva, como hemos visto, la llamada a ir ms all del hombre, y a alcanzar ese absoluto que es fundamento de la voluntad de sentido que late en la existencia humana. Ese absoluto es Dios, sntesis de ser y sentido.
13. Riesgos propios de la razn autnoma . Si la razn se niega sistemtica o metodolgicamente a admitir a Dios, y a su revelacin sobrenatural, entonces la voluntad de sentido, la
voluntad de absoluto que se percibe en la existencia humana, queda desprovista de su posible
fundamentacin, y aparece como una afirmacin arbitraria. Entonces la cuestin del sentido
aparece necesariamente como algo postizo, extrao, carente de fundamento.
Si no existe un horizonte ms all de lo humano en donde se pueda fundamentar el sentido de
la existencia, este sentido se desvanece, y acontece entonces que en el mundo no aparece
ms sentido que el que el hombre mismo quiera establecer. Lo cual equivale en la prctica,
que slo existir el sentido o los sentidos que quieran aquellos que tengan poder para imponer
su visin y los significados que dan a la vida.
Ciertamente puede oponerse a esto el hecho de que el hombre cuando vive de manera verdaderamente humana su vida, especialmente en el seno de la experiencia tica, no "postula" sino
que se "encuentra" en un mbito de aceptacin del sentido de su existencia que est ya all.
Mas si esa experiencia originaria es negada explcitamente, el resultado es que en el mundo
imperarn solamente los sentidos que el hombre mismo haya erigido. Por esto, F. Nietzsche
caracteriz la posicin del verdadero hombre en el mundo como "voluntad de poder". Esta
situacin es favorecida por el hecho de que el hombre que vive en las modernas ciudades no
se encuentra habitualmente ante realidades "naturales" que le remitan a algo superior y anterior a la accin humana, sino sobre todo ante realidades artificiales (casas, coches, mquinas,
instituciones de origen humano, etc.), cuyo sentido y racionalidad remiten directamente a la
mente configuradora del hombre.
La consecuencia de toda esta visin es, por una parte, que la responsabilidad del hombre
crece ilimitadamente, y da lugar a una tica propia que es la llamada tica de la responsabilidad o "consecuencialismo".
Por otra parte, el hombre se siente llamado a instaurar el sentido en su vida y en el mundo, sin
contar con ninguna clase de presupuestos: si en el mundo debe haber un sentido, una armona, debemos instaurarla nosotros, porque antes de nuestra actuacin no hay ms que materias primas, ausencia de sentido. Se podra decir que as de manera implcita pero eficaz se
transforma la frase "En el principio era el Verbo", es decir, el significado, la libertad, por otra
opuesta: "en el principio era la materia", es decir, la ausencia de sentido, la necesidad. Si ha de
haber un sentido hemos de poner lo nosotros.
14. La fe proporciona a la razn la fuente original de significado : hace que la razn no sea

independiente e inhumana. El ejercicio de la razn humana, cuando no se detiene en sus usos


instrumental es, sita al hombre ante lmites que han de ser superados desde instancias que no
son exclusivamente racionales. Esto es cierto tanto personalmente como colectivamente. En
efecto, la persona individual no puede alcanzar toda la verdad de que es capaz su propia razn
y por eso ha de recibir de los dems. Como dice la "Fides et ratio", el hombre es "aquel que vive
de creencias". Pero adems, la humanidad como comunidad de todos los hombres no puede
superar los lmites propios de la razn para llegar hasta lo que es la fuente de sentido.
Esto acontece en la relacin con el Dios personal, y la relacin con el Dios personal tiene lugar
en Cristo.
La respuesta del hombre a la donacin de este absoluto que se encarna y se ofrece al hombre,
es la "fe sobrenatural", la cual es, a su vez, como la elevacin de la actitud de fe que es propia
de la criatura dialgica. La fe no es simplemente un asentimiento intelectual a determinados
contenidos inteligibles. La aceptacin de la Verdad definitiva y dadora de sentido no puede
acontecer por un mero asentimiento, porque esa Verdad fundante de toda verdad parcial no es
una proposicin, sino una persona, la Persona de Jesucristo.
La aceptacin de una persona tiene lugar por un camino distinto del mero asentimiento. Exige
la entrega, la donacin de uno mismo, la confianza personal. En la fe la persona usa ciertamente su inteligencia, pero no de manera separada y autnoma, sino como una parte ms de
la actitud personal global.
Hay una diferencia decisiva entre el uso de la razn aislada, que degenera fcilmente en virtuosismos "intelectualistas", y el uso de la razn que tiene lugar en las actitudes propiamente personales. Cuando estudio un libro de lgica o de matemticas, estoy ejercitando la razn de una
forma que es descomprometida, que no involucra mi persona. Pero cuando conozco a una persona y la amo con todo mi corazn confo en ella, en lo que me dice, y acepto la verdad de sus
palabras cuando me dice que me quiere con toda su alma. Esto no es comprobable por mtodos estrictamente intelectuales; porque ah la inteligencia funciona esencialmente como parte
de la persona, inseparablemente unida al amor, a los afectos, a los sentimientos, y a todas las
potencias humanas.
Como hemos repetido ya, siempre se ha reconocido que "no es la inteligencia la que entiende,
sino el hombre". Pero en la distincin que estamos considerando advertimos dos actuaciones
de la capacidad de conocer que son esencialmente distintas. En la racionalidad matemtica se
podra decir que es el hombre el que alcanza la verdad correspondiente a travs de su inteligencia; en el conocimiento personal la inteligencia del hombre alcanza la verdad a travs de la
donacin personal.
Por ello, el conocimiento de fe garantiza que la inteligencia no funcione separada, independiente de la persona. Entonces la verdad que se alcanza es ms armoniosa, porque no constituye
una unidad solamente con los aspectos terico de la realidad, sino con todos los dems.
Podemos ilustrar esta afirmacin advirtiendo que cuando se conoce a una persona quiz no se
conocen todos los aspectos que pueden articularse en una teora completamente armoniosa en
s misma. Quiz en ese conocimiento haya aspectos paradjicos, pero con el conocimiento de la
persona completa se dispone de una fuente de armona que supera esencialmente la mera
armona racional. Pretender un conocimiento de las personas que no tenga ningn aspecto
paradjico es una utopa. En cambio, cuando se conoce a la persona, se sabe que se conoce
una unidad perfecta, aunque los conocimientos concretos sean. difcilmente armonizables desde
el punto de vista meramente terico.

Por eso puede afirmarse con seguridad que quien ama de verdad a Dios puede cometer errores tericos o doctrinales, pero quien no ama de verdad a Dios, es seguro que tendr sus
conocimientos dispersos e inseguros, aunque sean cientficamente muy elaborados, y por eso
estar ntimamente en peligro constante de equivocarse.
Se entiende entonces que pueda afirmarse que la fe salva a la razn de "dispararse" en un
ejercicio aislado que la separe de la realidad significativa y del Dios personal. La fe hace que la
razn sea verdaderamente "humana", que est al servicio del hombre y que no ponga al hombre al servicio de sus logros ms o menos brillantes. En su libro sobre "El Antiguo Rgimen y la
Revolucin", Tocqueville puso de relieve la diferencia entre la Ilustracin francesa y la escocesa
o la prusiana. stas fueron menos ruidosas y aparentes porque estaban comprometidas con
tareas de gobierno, mientras que aquella era cosa de salones, en los que se hablaba. sin ningn compromiso y el pensamiento se lanzaba sin freno, abstracto. Por eso, cuando se pretendi ponerla en prctica, caus un bao de sangre: puso a los hombre en el "lecho de Procusto"
de los esquemas tericos de una razn inhumana. Lo mismo podra afirmarse de todo pensamiento filosfico que se mueve en el mero marco de la teora y no se compromete a asumir la
responsabilidad de "echar cuentas" con la realidad.
Es seguro que aquellos discursos "intelectuales" de los que afirmbamos que son pobres de
significado, aunque sean formalmente brillantes, proceden del ejercicio "separado" de la inteligencia. Buena parte del desprestigio que desde hace unos siglos acompaan a la filosofa y a
los "intelectuales", tiene sus races en que sus productos tienen ms de juegos lgicos que de
contacto verdadero con la realidad. Hay personas que aunque se autodenominen filsofos, no
tienen amor a la sabidura, sino, en todo caso, a la filosofa. Pero la filosofa no es la sabidura
sino el amor a la sabidura. Quien slo ama la filosofa, se manifiesta en que sus productos
intelectuales pueden ser exquisitos y preciosos, pero no ofrecen confianza como ayuda para
encontrar el sentido de la vida.
En este sentido, hace ya muchos siglos, el judo espaol Yeudah ha-Levi, escribi que "la sabidura de los griegos tiene flores hermossimas, pero ningn fruto". Haca esta afirmacin
enfrentando, quiz sin hacerle plenamente justicia pero apuntando a algo esencial, la filosofa
griega con la fe bblica. Aquella se mantena, salvo quiz en el ejemplo de Scrates, en el
mbito terico; sta, por el contrario, contiene ciertamente teora, pero indisolublemente unida a
la fuerza de la vida. Por eso, para los hebreos, la revelacin remite sobre todo a la "Torah", es
decir, a "la Ley". La expresin prctica de la religin juda no es primariamente una "fe", un
"conocimiento", sino un orden social divinamente establecido. En ese orden hay conocimiento,
pero no como principio orientador de la vida, sino como racionalidad puramente "contextual".
En la revelacin cristiana la primaca corresponder a la verdad. Por eso, el cristiano es ante
todo aquel que cree en Jesucristo. Pero tampoco la fe cristiana es mero asentimiento intelectual. No basta asumir unos contenidos tericos. La sola aceptacin racional sera infidelidad a la
palabra de Dios. La fe cristiana no es slo asentimiento, supone la entrega, la participacin en la
vida de Cristo. Por eso dice Jess "El que crea y "sea bautizado" se salvar". Hay una especie
de "inversin" de orden entre la fe y la moral cuando se las ve desde la perspectiva hebrea o
cristiana. Pero la primaca de la fe en la plenitud de la revelacin no supone menos-precio de la
vida, significa por el contrario que la vida ha de ser una vida "de fe", es decir, enraizada
intrnsecamente en el conocimiento interpelante de la realidad que se alcanza por la revelacin.
La vida cristiana ha de basarse en un conocimiento de la realidad con la que trata. Por eso es
una vida de libertad. "La persona es libre cuando se pertenece a s misma; el escla-vo, por el
contrario, pertenece a su dueo. As, quien acta espontneamente, acta libremen-te, mientras
que quien recibe su impulso de otro, no acta libremente. As pues, quien evita el

mal, no porque es un mal, sino porque hay un mandamiento de Dios, no es libre. Por el contrario, quien evita el mal porque es mal, ste es libre" (Santo Toms de Aquino, "Comentario a la II
Epstola a los Corintios", cap. 3 lecc. 3).
La fe cristiana, con la primaca que da al conocimiento respecto de la accin, implica una superacin decisiva de la fe veterotestamentaria, en la que, como hemos dicho, el aspecto de conocimiento es solamente un componente del orden social que propugna. Pero esa fe cristiana es,
a su vez, principio de una tentacin nueva: la emancipacin del pensamiento. Pero esto es
efectivamente una tentacin, la tentacin de desvirtuarla y supone una violencia de la propia fe
cristiana, al confundir la primaca del conocimiento, que es garanta de la libertad, con la separacin de la teora respecto de la prctica.
Por tanto, no es que todo discurso puramente especulativo haya de ser considerado ni independiente ni irrelevante, sino precisamente principio determinante de la vida prctica. En este
sentido, sorprende que, desde Duns Scoto, es decir, desde el momento en que se insina el
racionalismo, la teologa no sea ya cosa de santos, y que la filosofa haya cado hoy en un descrdito creciente. Josef Pieper, Hans Urs von Balthasar y, ms recientemente, Alasdair
MacIntyre se han planteado explcitamente esta situacin y han tratado de explicarla en trminos semejantes a los que aqu hemos desarrollado. La fe salva a la razn de estos graves y
escondidos peligros.

LA FE EN LA SOCIEDAD POSMODERNA
Jess Rojano Martnez1

RESUMEN
La vivencia de la fe no es intemporal o acultural, sino que est siempre condicionada por el
lugar y tiempo en que se sita. La cultura posmoderna que caracteriza a grandes rasgos la
sociedad occidental desde hace unos aos supone un enorme reto para la fe cristiana. En este
artculo se presentan los rasgos bsicos de esta sensibilidad cultural, y su influencia en los
modos de vivir la religin, as como las respuestas ms o menos acertadas que los sujetos
religiosos estn elaborando, presentadas crticamente. Se termina apuntando unas pistas de
futuro.
ABSTRACT
Living ones faith is not something alien to time and culture, instead faith is always determined
by the space and the time where it is lived. Postmodern culture is what mainly characterises the
western society; it has lately been an enormous challenge for the Christian faith. Along this
article we present fundamental features of this new cultural sensitiveness and its influence upon
the ways of living religion, as well as the more or less accurate responses elaborated by
religious subjects, which are critically shown. Finally an oversight of future trends is also
presented.
INTRODUCCIN
Se dice que la sociedad occidental se ha vuelto posmoderna. Eso equivale a decir que
nuestra cultura lo es. Entendemos por cultura el suelo de verdades que nos orientan
(TORNOS, 2001: 42), o sea, esas grandes matrices donde se fragua el sentido social y
personal (J. M. Mardones). Aceptado este concepto, resulta evidente la interrelacin entre
religin y cultura, y el papel de la primera en la interpretacin del mundo por parte de un pueblo
o grupo humano.
Por eso todo grupo creyente debe estudiar y discernir lo que pasa en su ambiente, es decir,
realizar un anlisis sociocultural detallado de su tiempo. J.M. Mardones explica as dicha
necesidad: La fe es siempre una opcin existencial situada. Est anclada en unas races
sociales y culturales determinadas. Es conveniente, por tanto, conocer el lugar donde echa
races la fe para comprender algunas de las dificultades o peligros que le acechan. Para
conocer la fe de nuestro tiempo tenemos que ahondar en el conocimiento de nuestra sociedad
y cultura. El anlisis cultural pertenece a la vivencia del creyente lcido (MARDONES, 1995: 56).
Pues bien, muchos consideran posmoderna la cultura compartida hoy en Europa occidental.
El trmino postmodernidad es discutible, pero al menos sirve para dar cuenta, como afirma
Martn Velasco, de una sensibilidad y un estilo de vida (MARTN VELASCO, 1996b: 37)
predominante. Con ella deben dialogar hoy las iglesias cristianas, para no aumentar la ruptura
entre fe cristiana y cultura que se ha venido dando durante toda la Modernidad, y que el papa
Pablo VI, en unas palabras de su exhortacin Evangelii nuntiandi, reconoca y calificaba de
1

Sacerdote Salesiano. Licenciado en Teologa-Pastoral. Profesor de ERE en Salesianos de Atocha.

dramtica: La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo, como
lo fue tambin en otras pocas. De ah que haya que hacer todos los esfuerzos con vistas a
una generosa evangelizacin de la cultura, o ms exactamente de las culturas (EN 20).
1. DESCRIPCIN DE LA CULTURA POSMODERNA
Las culturas estn sujetas a evolucin y cambios. Segn muchos, esta transformacin ha sido
tan fuerte en el mundo occidental en el ltimo tercio del siglo XX que se puede hablar de un
verdadero cambio de poca, pasando de la Modernidad a la Postmodernidad. Vamos a
intentar presentar los principales rasgos de la cultura posmoderna desde sus textos y autores
ms representativos (Lyotard2, Vattimo3, Baudrillard4 y Rorty5).
Empecemos describiendo qu es la postmodernidad, empresa nada fcil. Se trata de una
nueva pauta cultural que consiste, ante todo, en el "fin de la modernidad" (Vattimo), o sea, la
prdida del sentido de la historia, del progreso, de la utopa, que se haba venido desarrollando
desde el siglo XVI hasta el siglo XX, con una serie de grandes hitos (final del Renacimiento,
Las Luces, Revolucin Francesa, Revolucin Industrial y utopas positivistas, Marxismo y sus
aplicaciones...). Frente a aquellos ideales, ahora se da una especie de "milenarismo invertido"
(JAMESON, 1981: 9) que los da por concluido y nos sume en el desencanto.
Es importante recordar el ncleo del proyecto de la modernidad. En la lucha por el progreso
humano, se busc la emancipacin de toda autoridad absoluta (Iglesia, antiguo rgimen
poltico, etc.), y dicha liberacin era imposible sin un desarrollo autnomo de los campos del
saber y hacer humanos. Kant describi tres campos fundamentales, abordados en cada una de
sus crticas: Razn Pura (ciencia), Razn Prctica (moral) y Crtica del Juicio (arte). Max Weber
-y a partir de l todos- puso en sus Ensayos de sociologa de la religin el nombre de esferas
de valor a dichos campos autnomos. En resumidas cuentas, su proyecto -el de la
modernidad- es el mismo que el de la Ilustracin: desarrollar las esferas de la ciencia, la
moralidad y el arte, de acuerdo con su lgica interna (FOSTER, 1985: 8).

2 El pensador francs Jean-Francoise Lyotard (1924-1998), que paradjicamente provena de posiciones


socialistas radicales, introdujo y defendi el concepto Posmodernidad en el debate filosfico, extrado de
medios artsticos norteamericanos, en su obra La condicin postmoderna. (1987,original francs de 1979).
Reafirm y matiz su posicin en La Postmodernidad explicada a los nios (1987, original francs de
1986). Tambin public Moralidades posmodernas (1998, original francs de 1993). Sus ltimas obras
-Cmara sorda y La confesin de Agustn-, publicadas en 1998, mostraban un significativo inters
espiritual.
3 Gianni Vattimo, nacido en 1936, catedrtico de filosofa de la Universidad de Turn, experto en la
hermenutica de Gadamer y en el pensamiento de Nietzsche y Heidegger, ha defendido el talante
posmoderno desde su concepto de Pensamiento dbil, expuesto en El pensamiento dbil (1990, original
italiano 1983) y en El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna (1994, 4
edicin; 1 edicin espaola 1986, original italiano 1985). En obras ms recientes ha abordado la tica y la
religin.
4 Jean Baudrillard, nacido en Reims en 1929, profesor de sociologa de la Universidad de Pars, es autor
polmico y provocativo en teoras que expone con metforas brillantes e intuitivas. Ya en su obra Cultura
y simulacro (1978), sin mencionar el trmino posmodernidad, trata ya alguno de sus temas
caractersticos.
5 Richard Rorty, nacido en Nueva York en 1931, profesor de Humanidades en la universidad de Virginia,
que se presenta a s mismo como neopragmtico y no como posmoderno, representa la versin
estadounidense de este talante cultural.

Evidentemente, si esta autonoma de esferas se convierte en separacin absoluta, puede darse


una fragmentacin. Segn algunos, esto es lo que ha ocurrido, y por ello la modernidad habra
contado con un elemento distorsionador en su propio seno: La modernidad estaba ya grvida
de postmodernidad (MARDONES, 1988b: 31).
Escuchemos el concepto de postmodernidad en boca de sus defensores, como Lyotard: el trmino
condicin postmoderna designa el estado de la cultura despus de las transformaciones que han
afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX
(LYOTARD, 1987: 5). El propio Lyotard, citado por Vattimo: Posmoderno indica simplemente un
estado del alma, o mejor un estado de espritu. Podra decirse que se trata de un cambio en la
relacin con el problema del sentido: dira, simplificando mucho, que lo posmoderno es la
consciencia de la ausencia de valor en muchas actividades. Si se quiere, lo que es nuevo sera el no
saber responder al problema del sentido (VATTIMO 1990: 55).

Vattimo habla de prdida del fundamento, prdida del centro, debilitamiento o


adelgazamiento del ser, disolucin de la categora de lo nuevo, hacindose eco siempre de
los anlisis de Nietzsche sobre la muerte de Dios y de los valores tradicionales y de los de
Heidegger sobre el fin de la metafsica en la poca moderna. Estas ideas han desembocado en
la hermenutica (no hay hechos, slo interpretaciones!) como filosofa dominante en la poca
posmoderna. Vattimo reconoce que la toma de conciencia de que no hay estructuras ni leyes ni
valores estables produce un sentimiento de desencanto (VATTIMO 1991: 194). Veamos otras
descripciones desde fuera y ms globales:
-

Jean Baudrillard describe la postmodernidad como agona de los grandes ideales modernos,
motivada por la ambigedad de todos los efectos del progreso y de la emancipacin de la
modernidad (BAUDRILLARD 1998:94-100).

Jos M Mardones resume as la postmodernidad: La postmodernidad, ms que un tiempo, es


un talante. Es la modernidad que, al desarrollar sus propios mitos, ha llegado a descubrir sus
propios autoengaos (MARDONES, 1988b: 10-11).

Christine Buci-Glucksmann subraya el aspecto de crisis de la modernidad: Que la modernidad


como proyecto universalista de civilizacin descansando sobre el optimismo de un progreso
tecnolgico ineluctable, sobre un sentido seguro de la historia, sobre un dominio racional y
democrtico de un real entregado a las diferentes utopas revolucionarias de un futuro
emancipado, haya entrado en crisis en los aos 70: tal es la evidencia masiva que unifica los
diferentes discursos sobre la posmodernidad (VATTIMO, 1990: 44).
Otro tema que ocupa a los estudiosos de la postmodernidad es el cronolgico: cundo comienza
esta sensibilidad posmoderna? Las respuestas son variadas. Despus de la Segunda Guerra
Mundial, como muy tarde en los 50, dice Lyotard; los 60 son el momento clave, segn Jameson, en
especial tras el 68 (matizarn otros). Perry Anderson ha hecho una detallada descripcin cronolgica
del uso del trmino posmoderno (ANDERSON, 2000: 10-53). Ya emple el trmino el crtico literario
espaol Federico de Ons, hacia 1934, refirindose a un movimiento literario. En 1954 lo utiliz el
historiador ingls Arnold Toynbee, hablando de una poca posmoderna a partir

del siglo XIX. Hacia 1951-1952, el poeta norteamericano Charles Olson habla tambin de una
poca posmoderna. En 1959 lo emple el socilogo C. Wright Mills (con un sentido ya muy
aproximado al actual) y en 1960 el crtico literario Harry Levin. Fue decisiva la revista literaria
Boundary 2: en ella David Antin escribi sobre literatura posmoderna en otoo de 1972, y el
crtico egipcio Ibn Hassan desarroll en ese mismo ao el concepto de postmodernismo
(terminara considerndolo una bufonada eclctica). En 1972, el trmino fue adoptado por el
arquitecto Robert Venturi, en su manifiesto en favor de la arquitectura posmoderna Learning
from Las Vegas, secundado por Charles Jencks, Portoguesi y otros arquitectos, de modo que
se suele decir que el trmino naci en el campo de la arquitectura. Por fin, la recepcin
filosfica del concepto comienza con la publicacin en 1979 de La condicin postmoderna por
parte de Lyotard.
Veamos cules son los rasgos esenciales de lo posmoderno. La clasificacin puede ser
discutible, pero creo que recoge los temas fundamentales.
1.1 Fin de la legitimidad de los grandes relatos.
Lyotard ha caracterizado la posmodernidad como el naufragio de los grandes ideales modernos
(saber hegeliano absoluto, cristianismo, marxismo, democracia capitalista...) y de los sistemas
coherentes de ideas en que se respaldaban (se legitimaban), que denomina grandes relatos.
Y hay un smbolo: En Auschwitz se destruy fsicamente a un soberano moderno: se destruy
a todo un pueblo. Hubo la intencin, se ensay destruirlo. Se trata del crimen que abre la
posmodernidad (LYOTARD, 1987a: 31). As, el gran relato ha perdido su credibilidad
(LYOTARD, 1987b: 73).
Rorty no habla de grandes relatos, pero s de un concepto equivalente, la creencia en un
hipottico vocabulario final con maysculas (la Verdad, la Justicia, etc.) de las personas o
grupos sociales, que segn l no tiene respaldo en la realidad.
La consecuencia de esa imposibilidad de grandes relatos de legitimacin es el nihilismo, como ya
entrevi Nietzsche, al hablar de la muerte de Dios: No estamos vagando como a travs de una
nada infinita? No nos roza el soplo del vaco? 6. En palabras de Baudrillard: Habiendo
desaparecido las causas, todos los efectos son equivalentes (BAUDRILLARD, 1984: 128). En
definitiva, el hombre habra perdido la brjula y el norte que le haba guiado seguro a travs de la
Modernidad. Segn estos autores, si los grandes relatos modernos han producido intolerancia y
violencia, la posmodernidad se presenta como una llamada a la defensa de lo diferente y marginal.

1.2 Cada en desgracia de la Razn.


La confianza ilimitada en las posibilidades de la Razn ha sido una constante de la
modernidad. Ahora esa confianza se ha quebrado, y Baudrillard puede decir: "Nada nos impide
pensar que podemos obtener los mismos efectos en el orden inverso -otra sinrazn, tambin
victoriosa. La sinrazn vence en todos los sentidos (BAUDRILLARD, 1984: 5).

NIETZSCHE, La Gaya ciencia, n 125, cita tomada de GONZLEZ CARVAJAL, Evangelizar en un


mundo postcristiano, Santander, Sal Terrae, 1993, p. 61.

Desde Nietzsche, nos recuerda Vattimo, la Razn fuerte platnica se ha hundido y perdido en
las apariencias y diferencias, quedando al descubierto la falta de fundamento ltima
(VATTIMO, 1986: 6). Tambin Rorty relativiza el alcance de la razn negando que se pueda
conocer la verdad objetiva, pues no existe ninguna atalaya neutral que la descubra y ratifique.
1.3 Fin del mito del progreso.
La idea de que es posible el progreso como obra humana es caracterstica (quiz, la
caracterstica) de la Modernidad. La idea de modernidad surge al mismo tiempo que la de
progreso, y est indisolublemente unida a ella. La fe en el progreso surge cuando la sociedad,
la cultura, la historia son comprendidos como obra humana.
Ahora esa confianza en el progreso parece haberse arruinado. Los posmodernos abjuran de
ella: Podemos observar una especie de decadencia o declinacin en la confianza que los
occidentales de los dos ltimos siglos experimentaban hacia el principio del progreso general
de la humanidad. Ni el liberalismo, econmico o poltico, ni los diversos marxismos salen
inclumes de estos dos siglos sangrientos. Ninguno de ellos est libre de la acusacin de haber
cometido crmenes de lesa humanidad (LYOTARD, 1987b:91). la fe ciega en el progreso, por
tanto, ha producido genocidios.
En cualquier caso, los posmodernos hacen suyo el aforismo de Baudelaire: El progreso no es sino
el paganismo de los imbciles, y sacan las consecuencias: si el mito del progreso se ha hundido, ya
nada importa, no hay empresas humanas decisivas. O en palabras de Baudrillard: Fin de las
estrategias fatales, comienzo de las estrategias banales (BAUDRILLARD, 1984: 60).

1.4 El fin de la historia.


Y no hay progreso, nos dicen los posmodernos, porque no existe una historia unitaria. Vattimo
lo resume as: La crisis de la idea de la historia lleva consigo la crisis de la idea de progreso: si
no hay un decurso unitario de las vicisitudes humanas, no se podr ni siquiera sostener que
avanzan hacia un fin, que realizan un plan racional de mejora, de educacin, de emancipacin
(VATTIMO, 1990: 11). No existe un hacia dnde ni un centro de unificacin del devenir de la
historia: No existe una historia nica, existen imgenes del pasado propuestas desde diversos
puntos de vista, y es ilusorio pensar que exista un punto de vista supremo, comprehensivo,
capaz de unificar todos los dems (VATTIMO, 1990: 10-11). Esta quiebra de la historia hay que
celebrarla con alegra, porque posibilita la libertad y el derecho a la existencia de lo diferente.
Despus de todo, segn Vattimo, la historia no es una gran prdida, pues era la historia de los
vencedores (VATTIMO, 1994: 16). Igual piensa Lyotard, y lo expresa con un lema
antihegeliano: La respuesta es: guerra al todo, demos testimonio de lo impresentable,
activemos los diferendos, salvemos el honor del nombre (LYOTARD, 1987b: 26).
Adems, segn Lyotard, la prdida de la historia nos devuelve la primaca del presente, del
instante: ahora es posible salvar el instante contra la costumbre y lo connotado [...] y tambin
contra la innovacin, ese otro modo de lo ya dicho (LYOTARD, 1987b: 106). Ese instalarse en
el momento presente es bandera identificativa de toda postura posmoderna.
Baudrillard hace suyo tambin ese final de la historia: Sentimos claramente que nuestra esfera es la
del final de la historia (BAUDRILARD, 1984: 14). Tambin Rorty insiste en que debemos dejar

lo que l considera fantasas sobre los fines o el sentido lineal de la historia: Podemos
abandonar la mayscula en la palabra Historia y la tendencia a verla como algo tan grande y
poderoso como la Naturaleza o Dios(Rorty, 1998: 77).
1.5 Desconfianza hacia la ciencia.
Desde Descartes y Galileo, la ciencia era la base del orgullo moderno, en ella se cimentaba la fe en
el progreso. Contra ella dirigen sus dardos ms envenenados los pensadores posmodernos,
reprochando su compromiso con el poder ms opresivo. As, Lyotard: La cuestin del saber en la
edad de la informtica es ms que nunca la cuestin del gobierno(LYOTARD, 1987a: 24). Esta
denuncia de la ciencia y de la tecnologa por ser portadoras de una lgica opresiva de dominacin
ya haba sido desarrollada con gran profundidad y amplitud por la Teora Crtica de la Escuela de
Frankfurt, sobre todo por Theodor W. Adorno y Max Horkheimer.

Sin embargo, la acusacin principal a la ciencia, que ocupa el centro de la obra de Lyotard La
condicin postmoderna, es que esta no se legitima a s misma. Es un juego ms de lenguaje
entre otros muchos: La ciencia juega su propio juego, no puede legitimar a los dems juegos
de lenguaje. Pero ante todo no puede legitimarse en s misma como supona la especulacin
(LYOTARD, 1987a: 76).
1.6 Superioridad del objeto sobre el sujeto.
Si la modernidad se puede describir como la historia del dominio del objeto por el omnipotente
sujeto humano (Descartes, Kant, Hegel), de repente los trminos se han invertido. Y es que,
liquidados la historia y la posibilidad de progresar, qu queda del sujeto? Se disuelve, se
pierde; es vencido por las cosas, por los objetos, se pierde entre ellos... Para Vattimo ha tenido
lugar un proceso de adelgazamiento o disolucin del sujeto(VATTIMO, 1994: 46). El ensayista
espaol Jos Antonio Marina se hace eco de esta situacin utilizando diversas metforas: Los
libros de psicologa posmoderna propugnan un ego sin identidad unificada, un yo puzzle,
proteico, ameboide, en red... Prefieren la flexibilidad, la multitud de roles y la incoherencia...
Una personalidad plstica se podr acomodar mejor a un mundo cambiante. Estirar y se
encoger segn lo pida la situacin. Tendr siete vidas como los gatos, pero posiblemente vida
de gato (MARINA, 2000: 47).
Segn Baudrillard ya no es el sujeto el que desea, es el objeto quien seduce. Todo parte del objeto
y todo vuelve a l, de la misma manera que todo parte de la seduccin y no del deseo. El privilegio
inmemorial del sujeto se invierte (BAUDRILLARD, 1984: 122). Y cuando el sujeto claudica ante el
objeto, todo escapa a su control: Las cosas privadas de su finalidad o de su referencia se redoblan
en una especie de juego (BAUDRILLARD, 1984: 34). Se da una confusin entre lo real y lo virtual,
realidad y apariencia, sujeto y objeto, como les pasa a esos nios japoneses que han desarrollado
esquizofrenias graves al pasar das enteros con juegos de realidad virtual (Play Station y similares) y
llegan a confundir realidad y ficcin. Vattimo reflexiona sobre la influencia de la informtica en la
disolucin posmoderna de la subjetividad humana (VATTIMO 1991: 141-142; 220-221). En este
sentido dice Baudrillard: Ya no somos nosotros quienes pensamos el mundo, sino que el mundo
nos piensa (BAUDRILARD, 1998: 72), con el ejemplo ms paradigmtico hoy en da: Internet me
piensa(BAUDRILLARD, 2000: 22).

Jos Antonio Marina ve una fuente de deshumanizacin en la imposibilidad de discernir entre lo


relevante y lo secundario en la avalancha de informacin: Nunca hemos tenido tanta
informacin al alcance de la mano. Por mi mesa de trabajo pasa medio mundo. Y si conecto
Internet, el otro medio. Pero esta saturacin informativa me proporciona ms problemas que
claridades, porque me resulta muy difcil conocer lo relevante... Cmo distinguir lo trivial de lo
importante? Nos rodea una permanente algaraba de voces, datos, opiniones que se enredan y
se anulan. Etimolgicamente, perplejo quiere decir embrollado, enredado. En efecto, el
mundo est hecho un lo (MARINA, 2000: 23).
Otro aspecto muy importante de esta aparente objetualizacin del ser humano debido a un
desarrollo tecnolgico que no puede controlar recurdese la figura del aprendiz de brujo- es la
incertidumbre provocada por peligros hace poco inimaginables: enfermedades producidas por
vacas locas, virus hospitalarios incontrolados, escapes radiactivos como el de Chernobyl, mareas
negras en mares y ros, aceites (colza, orujo...) y otros alimentos contaminados, uranio empobrecido
de restos de bombas, el pnico ante el ntrax o cualquier forma de guerra bacteriolgica, etc. Segn
el socilogo muniqus Ulrich Beck, vivimos en una autntica sociedad del riesgo, temiendo
misteriosas fuerzas hostiles que hemos creado nosotros mismos.

En definitiva, cuando se toma al ser humano como mero objeto, se haga o no de modo
consciente (recordemos aqu los programas de la llamada tele-basura, que se recrea en la
presentacin de los aspectos humanos morbosos, cuando no los provoca, como es el caso de
Gran Hermano y similares...), se da un grave paso atrs en el respeto a la dignidad humana.
1.7 Cultura de la fachada y el espectculo.
En continuidad con lo anterior, una sociedad en que triunfa el objeto sobre el sujeto slo puede ser
una cultura de la apariencia, del "look", de la simulacin, de la fachada, del espectculo. Baudrillard
analiza la moda como caso significativo, y habla de apogeo de los simulacros (BAUDRILLARD,
1984: 59), de lo obsceno como lo puramente visible. Ante esto, qu hacer? Baudrillard no se hace
excesivos problemas: Si no hay forma de salir de donde estamos, convirtmonos en espectculo.
Es lo que Mardones denomina la estetizacin de la existencia (MARDONES, 2000: 128). De
hecho, segn el autor francs, ya somos espectculo: Respondemos a la simulacin con la
simulacin, nosotros mismos nos hemos convertido en simuladores (BAUDRILLARD, 1984: 92).
Incluso la Revolucin, dice Baudrillard, se hizo slo por el espectculo (BAUDRILLARD, 1984: 80).
Dicho de otro modo: si en los aos 60 se hablaba del Che Guevara y de otros revolucionarios, en
esta primera dcada del siglo XXI son ms conocidas e importantes las top-models Naomi
Campbell o Claudia Schiffer (cultura del espectculo!). Esta bsqueda del espectculo puede tener
tambin consecuencias fatales. As, el socilogo Ulrich Beck, analizando los atentados del 11 de
septiembre de 2001, afirma que dicho acto fue concebido como un espectculo que se haba de
contemplar en directo, de ah el escalonamiento de las acciones: Lo decisivo no es el riesgo, sino la
percepcin del mismo. Lo que los hombres temen que sea real es real en sus consecuencias
(BECK, El Pas, 19 0ctubre 2001). Otro ejemplo de consecuencia trgica, segn anlisis de
Baudrillard, es la muerte de Lady Diana en septiembre

de 1997: la sociedad del espectculo encumbr y a la vez mat representada en los


paparazzi que provocaron su accidente mortal- a la princesa (BAUDRILLARD, 2000: 140-141).
An dejando aparte estos casos extremos, se da hoy un eclecticismo o esttica del qu-ms-da
que describe agudamente Lyotard: El eclecticismo es el grado cero de la cultura general
contempornea: omos reggae, miramos un western, comemos en un MacDonald a medioda y un
plato de la cocina local por la noche, nos perfumamos a la manera de Pars en Tokio, nos vestimos
al estilo retro en Hong Kong, el conocimiento es materia de juegos televisados. Es fcil encontrar un
pblico para las obras eclcticas. Hacindose kitsch, el arte halaga el desorden que reina en el
gusto del aficionado. El artista, el crtico, el galerista y el pblico se complacen conjuntamente en el
qu-ms-da, y lo actual es el relajamiento (LYOTARD, 1987b: 17-18).

1.8 El hundimiento de la utopa.


Como consecuencia de lo anterior, la posmodernidad rechaza el que fue motor de la
modernidad, la construccin y bsqueda de la utopa. Por ejemplo, as liquida la utopa
Baudrillard: No hay que creer que vivamos la realizacin de una mala utopa: vivimos ni ms
ni menos la realizacin de la utopa, es decir, su hundimiento en lo real (BAUDRILLARD, 1984:
64). Segn Baudrillard, la utopa moderna se ha hundido precisamente al realizarse en diversas
liberaciones parciales, como el nio que obtiene el juguete que quera, se decepciona y ya no
sabe qu pedir: Acaso la liberacin en todas sus formas no ha sido a la vez la realizacin y la
conclusin de la libertad? Como la consumacin es perfecta, ya no quedan otros mundos, ya
no quedan imposibles, ya no queda trascendencia en la que refugiarse (BAUDRILLARD, 1998:
83-84). Baudrillard pone como ejemplo la descarga ideolgica de los partidos polticos
europeos: casi ninguno se presenta como de derechas ni de izquierdas, todos dicen ser de
centro: Lo poltico, lo filosfico, lo moral, todo se encamina hacia el mnimo comn
denominador de la nulidad (BAUDRILLARD, 1998: 160). Vattimo insiste en Auschwitz como
smbolo del naufragio de las utopas modernas y hace unas interesantes reflexiones sobre la
contrautopa de un futuro en ruinas que muestran ciertos films de culto de ciencia-ficcin, sobre
todo Blade Runner, del cineasta Ridley Scott (VATTIMO, 1991: 100-108).
No es difcil sealar fechas y hechos concretos como muestra de esta quiebra de utopas,
aunque no nos detengamos en un anlisis profundo: derrumbamiento del comunismo, fracaso
de los movimientos del 68 (Pars en el capitalismo europeo, Praga en el socialismo real del
Este, movimiento hippy en EE.UU...), etc. Sobre Mayo del 68, por ejemplo, se ha escrito: La
utopa en las barricadas: el movimiento estudiantil que desencaden una crisis social y poltica
con dimensiones universales tambin enterr para siempre la esperanza en la revolucin de
toda una generacin (SERGIO DE OTTO, El mundo, 30 marzo 1993). As, fruto de este
desencanto, naci una posmodernidad escptica hasta el extremo y que desemboca en un
cinismo poltico y social generalizado.
1.9 Individualismo esttico y fruitivo.
Este rasgo es consecuencia evidente de las prdidas anteriores (de la historia, de la razn, del
sentido global, de las utopas...). Al posmoderno le queda refugiarse en el fragmento, en el
presente, y disfrutar de la vida y de sus pequeos goces. Por eso dice Mardones que el

postmodernismo es un pensamiento de la fruicin(MARDONES, 1988b: 60). El socilogo G.


Schulze dice que la nuestra es una sociedad de las vivencias, que busca gratificaciones
inmediatas (MARDONES, 2000: 34). Si el personaje de la modernidad era Prometeo (o, a
veces, Ssifo), el posmoderno es Narciso.
Desde un punto de vista crtico, Jos Antonio Marina describe la influencia del individualismo
narcisista en las relaciones de amor de pareja. Hoy predomina el amor mercurial, en que todo
depende no de un proyecto comn, sino de cmo se siente cada parte de bien o mal (clido o
fro) con la otra persona. As, hoy no se suele decir Fulanito es marido/novio de Fulanita, sino
x est con y, que es mucho ms provisional y dependiente de las sensaciones cambiantes
(MARINA, 2000: 60; 103-108).
Sin embargo, no todos aceptan esta liquidacin general del proyecto moderno que hemos descrito.
Sobre todo Jrgen Habermas, nacido en 1929 y considerado el principal heredero hoy de la Escuela
de Frankfurt (Adorno, Horkheimer... ), ha impugnado radicalmente la pretensin posmoderna de
liquidar la modernidad. Habermas defiende que el proyecto moderno no est liquidado (Lyotard),
sino inacabado, inconcluso: Yo no considero fundada esta tesis segn la cual a lo que estamos
asistiendo es a la irrupcin de una poca posmoderna. Lo que est cambiando no es la estructura
del espritu de la poca, sino el modo de la disputa sobre las posibilidades de vida en el futuro. No
es que las energas utpicas en general se estn retirando de la conciencia histrica. A lo que
estamos asistiendo es, ms bien, al fin de una determinada utopa de la utopa, que en el pasado
cristaliz en torno a la sociedad del trabajo (HABERMAS, El Pas, 9 diciembre 1984). Por eso dice:
Creo que en vez de abandonar la modernidad y su proyecto como una causa perdida, deberamos
aprender de los errores de esos programas extravagantes que han tratado de negar la modernidad
(HABERMAS, La modernidad, un proyecto incompleto en FOSTER, 1985: 32). La propuesta de
Habermas, por tanto, es corregir y profundizar la modernidad, y ello por una razn decisiva: Cuando
se secan los manantiales utpicos se difunde un desierto de trivialidad y perplejidad (HABERMAS,
1986: 133).

2. CONSECUENCIAS SOCIALES Y RELIGIOSAS DE LA CULTURA POSMODERNA


Se le llame posmoderna o no, a mi parecer la cultura europea actual s presenta los rasgos
descritos, y esto tiene consecuencias decisivas en la vivencia de la religin. Aunque nos fijemos
ms en los aspectos conflictivos, hay que dar la razn a Medard Kehl cuando dice que no
tenemos que demonizar sin ms la cultura actual, que tiene sus valores: mayor tolerancia,
escepticismo ante los absolutismos, aprecio por la comunicacin y participacin, insistencia en
el valor de la conciencia autnoma personal, deseo de libertad, preocupacin medioambiental...
(KEHL, 1997: 32). Teniendo muy presente esto, para no recaer en condenas globales y
apriorsticas, vamos con el anlisis anunciado.
2.1. Consecuencias personales y sociales.
La cultura posmoderna es un caldo de cultivo en que se ha ido fraguando un modelo de
persona y de sociedad. Vamos a apuntar esquemticamente los rasgos que ms influyen en la
situacin religiosa actual.

a) Caractersticas personales o existenciales.- La primaca incondicional del sujeto individual


frente a todas las tradiciones e instituciones vinculantes (KEHL, 1997: 25), y la consiguiente
privatizacin esteticista de la existencia cotidiana, da lugar a un modelo de persona
exageradamente individualista. Y como se trata de un sujeto que vive, sobre todo, de
sensaciones, se trata de un individualismo consumista (MARDONES, 1998: 70-71). Es lgico
que se resienta, incluso que brille por su ausencia, la generosidad y el compromiso altruista de
un individuo as, dada la conviccin de que nadie tiene que morir por nadie (Gonzlez Faus).
Este sujeto individualista occidental se siente desvinculado de las tradiciones precedentes
(destradicionalizacin) y sufre una especie de amnesia cultural, que le genera incertidumbres
y crisis de identidad.
b) Consecuencias sociales.- Adems de una gran superficialidad y una especie de uniformidad
mundial a la baja que algunos denominan americanizacin o macdonalizacin (Mardones),
la consecuencia ms inquietante del individualismo antes mencionado es la falta de
compromiso socio-poltico. Con razn se ha afirmado: El sueo de la razn ya inmortaliz
Goya esta verdad en uno de sus grabados- produce monstruos. Y el sueo posmoderno hay
que complementarle, inevitablemente-, los alimenta con su indiferencia (JESS MARTNEZ
GORDO. Pluralidad agnstica en el Sur de Europa, Razn y Fe 1232, 612).
El ejemplo principal de la indiferencia hacia el sufrimiento de los ms pobres es el proceso de
globalizacin neoliberal que estamos viviendo. Para ser rigurosos, habra que decir que la
indiferencia socio-poltica posmoderna no es causa, pero s ocasin, de las consecuencias
negativas de dicho proceso, que no analizaremos aqu por falta de espacio. Como dice
Habermas, los Estados se van convenciendo de que la globalizacin es un valle de lgrimas
que hay que atravesar con vctimas, en vez de ampliar y globalizar la solidaridad. La
sociloga y politloga estadounidense afincada en Francia Susan George, vicepresidenta de la
organizacin ATTAC, ha escrito un interesante libro de ficcin que demuestra, a partir de datos
reales, que el actual ritmo del capitalismo mundial no es sostenible ni por la Tierra ni por su
poblacin humana actual, y concluye: Nuestro sistema actual es una mquina universal para
arrasar el medio ambiente y para producir perdedores con los que nadie tiene la ms mnima
idea de qu hacer (GEORGE, 2001: 185).
2.2. Consecuencias para la vivencia religiosa.
2.2.1 Aspectos conflictivos de la cultura posmoderna para el cristianismo.
1) Para empezar, las ideas posmodernas desembocan en el nihilismo, que imposibilita toda fe:
La postmodernidad recoge la bandera nihilista izada por Nietzsche y declara llegado ya el
momento de tomar en serio esta muerte cultural, conceptual, de Dios. No se trata de un
atesmo cualquiera o de la irreligiosidad sin ms, sino de la desaparicin de Dios y de su rastro
(MARDONES, 1988b: 82). Es la mayor dificultad del postmodernismo para un cristiano. Este
nihilismo queda bien descrito en esta frase de Baudrillard: En ausencia de Dios, todo puede
devenir y metamorfosearse libremente (BAUDRILLARD, 2000: 34).
2) La posmodernidad fomenta una cultura de la intrascendencia y del divertimento que hace
muy difcil el planteamiento de las preguntas ltimas o de sentido, y por tanto tambin las

religiosas. Los MCS y las ofertas diversas de tiempo de ocio llenan los espacios vacos e
impiden la reflexin, de modo que, como dice, Miguel Garca-Bar, se ciega la fuente de la
experiencia religiosa (MARTN VELASCO, 1996b: 57). Esta cultura, que segn Mardones, vive
de la acumulacin de sensaciones intrascendentes a ritmo de zapping, facilita una indiferencia
frente al hecho religioso, frente a Dios (MARDONES, 1998: 69).
3) Adems la posmodernidad crea un ambiente de relativismo y politesmo de valores que
desconfa del modelo evanglico: Los fines y los valores son remitidos al mundo de las
creencias y las opciones y estas, por definicin, dependen del parecer, los gustos y las
preferencias de los individuos (MARTN VELASCO, 1996b: 51). Este relativismo desemboca
en la indiferencia, desde la conviccin de que todo da lo mismo. Si la modernidad produjo
ateos, la posmodernidad crea, sobre todo, indiferentes: Todos estos procesos estn
imponiendo en casi todos los pases de Europa la prctica desaparicin de la religin de la
esfera social y la extensin de un clima generalizado de indiferencia hacia lo religioso y lo
cristiano(MARTN VELASCO, 1996b:12).
4) Otro motivo de fuerte contraste entre cultura posmoderna y mensaje cristiano es el
individualismo hedonista y narcisista, que ve al cristianismo -a veces no sin motivos- como un
enemigo secular del goce corporal y sensible. Un narcisismo que imposibilita entender todo
comportamiento altruista, y que lleva a Baudrillard al extremo de dudar de la intencin del
sacrificio de Cristo, sospechando que Dios buscaba algn fin perverso e interesado, como
cargar en nuestra cuenta una deuda que nunca seramos capaces de cancelar
(BAUDRILLARD, 2000: 15). Si el cristianismo me impide ser feliz y disfrutar, por qu seguir
siendo cristiano?
5) Otra consecuencia del individualismo es la crisis general de pertenencia a las instituciones,
tambin quiz especialmente- las de tipo religioso, como la Iglesia: Tal radicalizacin del
individualismo supone una radical puesta en cuestin de la institucin religiosa y de la
pertenencia institucional de sus miembros (MARTN VELASCO, 1996b: 92), con un reflejo
clarsimo en la dificultad cada vez mayor de transmitir la fe cristiana a las nuevas generaciones
de jvenes que van creciendo y educndose en un ambiente netamente posmoderno. Y es que
hoy la identidad religiosa se centra en el individuo, y apela ms a la experiencia y al
testimonio que a la institucin y a la autoridad (MARDONES 1996: 128). Este aspecto es
fundamental en la crisis de desregulacin de creencias y prcticas religiosas (MARTN
VELASCO, 2002: 48) y privatizacin de la fe (MARDONES, 1995: 243) del cristianismo
occidental.
6) El talante posmoderno, que fomenta un tiempo de pocas utopas, no favorece en nada el
compromiso cristiano liberador en favor de los pobres, tan central en el evangelio.
2.2.2. Crisis de la accin pastoral y de la transmisin de la fe cristiana.
Desde hace aos, es innegable que existe una crisis de fe que padecen la mayor parte de los
pases occidentales de tradicin cristiana, que parece poner en cuestin el futuro mismo del
cristianismo en ellos y que constituye una de las causas ms importantes del malestar religioso

que caracteriza a los sujetos y a las comunidades cristianas de estos pases (MARTN
VELASCO, 2002: 7). La cultura posmoderna ha acentuado un proceso que viene de largo.
Los obispos franceses han dirigido entre 1994 y 1996 unas cartas a los catlicos de Francia en
que se reconoce abiertamente la extensin y gravedad de esta crisis: En este final del siglo
XX, los catlicos de Francia son conscientes de que han de enfrentarse a una situacin crtica,
cuyos sntomas son numerosos, percibidos a veces con inquietud. Estn en juego el lugar y el
mismo porvenir de la fe en nuestra sociedad (OBISPOS FRANCESES, 1997: 26). El dato que
se repite en diversas encuestas del continuo paso o deslizamiento de los catlicos no
practicantes al nmero de los indiferentes demuestra que este diagnstico no es exagerado. Se
trata, segn Martn Velasco, de un cambio global de la religin, una metamorfosis de lo
sagrado que slo es comparable en su radicalidad a la que tuvo lugar en el momento histrico
conocido, desde Jaspers, como tiempo eje (MARTN VELASCO, 1998: 9-12). Los obispos
franceses reconocen que el cambio cultural es el motivo principal de la crisis: La crisis por la
que atraviesa hoy da la Iglesia se debe en buena medida a la repercusin, en la Iglesia misma
y en la vida de sus miembros, de un conjunto de cambios sociales y culturales rpidos,
profundos y que tienen una dimensin mundial. Estamos cambiando de mundo y de sociedad
(OBISPOS FRANCESES, 1997: 26).
La crisis de transmisin de la fe (falta de relevo generacional en la Iglesia, quiebra en los
procesos de regeneracin de las comunidades y parroquias, descenso alarmante de la prctica
religiosa en los jvenes...) es grave, y es un proceso que hay que enmarcar en una situacin
ms amplia de crisis de transmisin generalizada, que la sociloga francesa D. Hervieu-Lger
describe como prdida general de memoria y deconstruccin de los sistemas globales de
sentido en la sociedad actual (MARTN VELASCO, 2002: 42-43). En esta interrupcin de la
socializacin religiosa tiene mucho que ver la crisis profunda de la familia actual en cuanto
transmisora de tradiciones. Ya apenas existen aquellas madres que eran las iniciadoras en la fe
de sus hijos. En Europa se da lo que algunos llaman una prdida de monopolio de lo religioso
por parte de la institucin eclesial o la religin institucionalizada. Esto se comprueba en
diversas encuestas de estos ltimos aos, que no citamos. En especial es alarmante el
distanciamiento entre jvenes e Iglesia, que pone en peligro el relevo generacional y la misma
supervivencia del catolicismo en Europa: No llega al 3% el porcentaje de jvenes espaoles
que sealen a la Iglesia a la hora de expresar dnde se dicen cosas importantes para
orientarse en la vida (JAVIER ELZO. Los jvenes espaoles y la Iglesia: una relacin
asimtrica. Sal Terrae 90, 291).
Con todo, en nuestra cultura, como reconoce Mardones la religiosidad no desaparece, sino
que estamos asistiendo a una desinstitucionalizacin de la religin. Avanzamos hacia una
religin donde el protagonista es el individuo y no la institucin (MARDONES, 1996: 21). Esta
desinstitucionalizacin religiosa dificulta la continuidad de las comunidades eclesiales. Este
fenmeno ha recibido mltiples nombres y valoraciones: la sociloga francesa D. Hervieu-Lger
utiliza tambin las expresiones fluidificacin religiosa (las fronteras entre unas y otras
confesiones se hacen tenues, no estrictas, con intercambios), desregulacin institucional del

creer, reconfiguracin de la religin y metaforizacin de la religin. Otra sociloga francesa,


F. Champion, menos optimista, prefiere hablar de descomposicin de lo religioso y de
nebulosa mstico-esotrica para referirse a este fenmeno (MARDONES, 2000: 59). La
sociloga inglesa Grace Davies prefiere hablar de Believing without belonging (creer sin
pertenecer) (MARTN VELASCO, 1998: 16). M. De Certeau llega a hablar de estallido del
cristianismo para referirse a esta desafeccin institucional. Otro nombre de lo mismo es la
llamada hermeneutizacin (MARDONES, 2000: 58) de la fe: el depsito de fe no se recibe
entero, sino que se interpreta y reelabora por parte de cada creyente.
Esta crisis lleva a algunos a preguntarse: seremos los ltimos cristianos europeos?
Seguramente Tillard tiene razn al responder as: Lo que desaparece no es el cristianismo,
sino una forma de ser cristiano (MARTN VELASCO, 1998: 36). La crisis no es del evangelio,
sino de un modo muy concreto de vivirlo que ahora resulta caduco e insignificante, segn
Martn Velasco: Una crisis tan profunda requiere una respuesta radical, y esa respuesta pasa
por una verdadera recomposicin de la estructura que la crisis ha hecho desmoronarse
(MARTN VELASCO, 1996c: 102).
2.2.3. Respuestas inapropiadas a la crisis.
Segn el socilogo de la religin Peter Berger en situaciones de pluralismo como la actual se
da contaminacin cognoscitiva: La cosmovisin que hasta ahora se haba dado por sentada se
abre al principio muy levemente- al resquicio de la duda (BERGER, 1994: 56). El
nerviosismo, la angustia e inseguridad que esto provoca inevitables, porque hoy aunque no
queramos estamos obligados a elegir entre varias cosmovisiones y religiones alternativas-estn
muy bien descritas en esta frase: Se necesita una cuchara muy larga si hay que comer al lado
del demonio de la duda; si no se dispone de ella, uno puede acabar convirtindose en el
postre (BERGER, 1994: 59).
Pues bien, segn Berger, se dan tres tipos de reacciones: atrincheramiento cognoscitivo (con
dos variedades: defensivo y ofensivo), rendicin cognoscitiva y negociacin cognoscitiva. Las
dos primeras son ms fciles porque son ms simples: cerrarse a todo dilogo cultural y
hacerse

fuerte

en

las

propias

convicciones

(fundamentalismos,

integrismos

neotradicionalismos) y su extremo contrario, eliminar la tensin rindindose a las nuevas


modas culturales y renunciando a la propia identidad. Ambas reacciones son inapropiadas y
muy peligrosas, y penden como una espada de Damocles sobre todas las religiones hoy da:
Queda as el cristianismo occidental desgarrado por dos tendencias polares y opuestas: las
tendencias difusas y desreguladoras, y las tendencias fundamentalistas o integristas
(MARDONES, 1994: 168). Estas tendencias religiosas son, pues, la principal consecuencia de
la posmodernidad sobre la vivencia de la fe. Examinmoslas.
2.2.3.1. Atrincheramiento cognoscitivo: la solucin fundamentalista.
El fundamentalismo surgi en el protestantismo americano del siglo XIX como reaccin contra
el protestantismo liberal. Es la tpica manifestacin de atrincheramiento cognoscitivo: el
espritu humano aborrece la incertidumbre (BERGER, 1994: 30). Martn Velasco, en un estudio
sinttico del fundamentalismo, lo describe as: El fenmeno fundamentalista es un

movimiento de reaccin a una situacin que pone en peligro el mantenimiento de la propia


identidad religiosa y la perduracin de su vigencia e influencia social, y se caracteriza por su
miedo a la disolucin de la propia identidad; la resistencia a aceptar la duda; el rechazo frontal
de todo pluralismo, identificado inmediatamente como relativismo; la negacin del dilogo en el
que se descubre una especie de peligroso plano inclinado hacia el sincretismo religioso
(MARTN VELASCO, 1996: 280). Las respuestas fundamentalistas proliferan en todas las
religiones no slo en el evangelismo norteamericano y en el islamismo-, y son equivocadas
por varias razones:
1) En primer lugar, hay que sospechar que una eleccin condicionada por el miedo a la libertad y
a la inseguridad sea acertada. Segn Berger, hay que dudar de la sinceridad de la adhesin de
una persona occidental medianamente formada a un grupo que ofrezca certidumbres fanticas
y simples (BERGER, 1994: 30). Valadier cree que el problema es ms psiquitrico que
filosfico o teolgico: Esos deseos son sobre todo signo de una inmadurez psicolgica y
espiritual (VALADIER, 2001: 183).
2) Adems de los reparos psicolgicos, hay otras razones, que podramos llamar epistemolgicas,
que desaconsejan retroceder a modelos pasados. La vuelta al dogmatismo acrtico
premoderno, tras varios siglos de trabajo hermenutico (pensemos en la crtica bblica, por
ejemplo) es inviable, como si fuera posible desandar ciertos caminos definitivamente recorridos
en la modernidad u olvidarse de pronto del pensamiento moderno (MARDONES, 1998: 35).
Berger dice con razn que el hombre occidental no puede volverse tradicionalista de repente,
porque ni sera honrado ni eficaz, ya que fingir certezas no lleva a ninguna parte (no por las
certezas en s, sino por el fingirlas) (BERGER, 1994: 171-172).
3) Adems no es socialmente deseable una actitud tradicionalista que llevara a las iglesias al
aislamiento en una especie de gueto, a la incomunicacin con la cultura moderna y a la
insignificancia para la mayora de los ciudadanos, desobedeciendo el encargo de Jess de ser
sal y luz (KEHL, 1997: 114-115). En el documento que hemos citado de los obispos franceses
se dice: Rechazamos toda nostalgia de pocas pasadas en las que el principio de autoridad
pareca imponerse de modo indiscutible. No soamos con un imposible regreso a lo que se
denomina la cristiandad... Nuestra Iglesia no es una secta. No formamos un guetto.
Rechazamos toda tentacin de repliegue eclesial (OBISPOS FRANCESES, 1997: 26; 29).
4) Por fin, hay razones estrictamente teolgicas que muestran lo equivocado de esta respuesta.
Pannenberg, Moltmann y otros telogos opinan que el fundamentalismo o neotradicionalismo
es vctima de su propia escatologa defectuosa, que se queda slo con el ya y prescinde del
todava no.
2.2.3.2. Rendicin cognoscitiva: la acomodacin acrtica.
La otra postura fcil en una situacin de crisis es dejarse llevar sin ms por las ideas de moda.
La posmodernidad, con su relativismo y escepticismo hacia los grandes relatos, es un modelo
cultural que se presta especialmente a las rebajas y acomodaciones.

As, abunda hoy una vivencia cristiana de baja densidad que se ha dado en llamar cristianismo
light o a la carta, que es ese catolicismo difuso, con poca prctica, poca implicacin, escasa
formacin (MARDONES, 2000: 77) y, en general, una vida religiosa blanda y poco esforzada
(MARDONES, 1988b: 131), que vive hoy da una mayora de bautizados en los pases
occidentales. Segn Mardones, existe cierto cristianismo posmoderno que tiene valores
(tolerancia, menor dogmatismo, redescubrimiento del gusto por ciertos tipos de oracin,
valoracin de la pequea comunidad...), pero que corre el riesgo de la disolucin de aspectos
imprescindibles del evangelio (MARDONES, 1988b: 129-130).
Por otro lado, la cultura posmoderna es un buen caldo de cultivo para todo ese grupo variopinto
de creencias que se suele denominar Nuevos Movimientos Religiosos o nebulosa msticoesotrica (F. Champion). Estos grupos buscan calmar el ansia de calor y espiritualidad interior,
y suelen desentenderse del compromiso socio-poltico. Son innumerables y no nos vamos a
detener ahora en ellos: testigos de Jehov, Iglesia Moon, Hare Krishna, babasmo,
neobudismos, neognosticismos, satanismos, grupos esotricos (MARDONES, 1994: 113-154)...
La religiosidad sincretista esotrico-holista (MARDONES, 1994: 121), conocida como
Nueva Era (New Age), con sus rasgos caractersticos (sincretismo de religiones, influencia de la
psicologa transpersonal y la astrologa, esoterismo, apariencia cientfica, espiritualidad
narcisista e individualista, ecumenismo envolvente, bsqueda de la armona interior...), es quiz
el caso ms paradigmtico7. Aparte del crdito que nos merezcan estas corrientes, habra que
preguntarse si la rigidez y frialdad de las iglesias oficiales no contribuye a que las personas,
ansiosas de calmar sus necesidades espirituales, acepten estas pintorescas ofertas, que
ocupan la tierra de nadie que existe entre la racionalidad tcnica y las religiones tradicionales
(MARTN VELASCO, 1993, 77-79; MARDONES, 1998: 168).
En definitiva, los caminos de la rendicin cognoscitiva tampoco parecen respuesta apropiada a
la crisis del cristianismo occidental, ya sea en su versin de cristianismo cmodo y superficial o
en la de nebulosa de nuevos movimientos religiosos.
2.2.3.3. Negociacin cognoscitiva: la respuesta viable.
Peter Berger muestra con irona la inconsistencia y superficialidad de las dos posturas
anteriores (atrincheramiento y rendicin): Hoy en da los relativistas y los fanticos no se
limitan a vivir unos al lado de otros, se convierten unos en otros con una regularidad
susceptible de prediccin (BERGER, 1994: 64). Ms trabajosa, pero ms honrada, es la
bsqueda de una va intermedia, que intente reconciliar una bsqueda religiosa con una
aceptacin honrada del contexto social contemporneo, y para ello hay que poseer
convicciones que no se disuelvan en un relativismo manifiesto y que no se encastillen en los
falsos absolutos del fanatismo (BERGER, 1994: 64). Mardones lo expresa as: Ni el
tradicionalismo ni el cristianismo laxo y eclctico nos parecen respuestas adecuadas al desafo
7

La bibliografa es inabarcable. Cf., por ejemplo, JOSEF SUDBRACK, La nueva religiosidad. Un desafo
para los cristianos, Madrid, Paulinas, 1988; JUANCARLOS GIL JOS NGEL NISTAL, New Age. Una
religiosidad desconcertante, Barcelona, Herder, 1994 (con amplia bibliografa); XAVIER MELLONI, La
New Age, mstica o mistificacin?, en Sal Terrae 89 (abril 2001), pp. 281-295; y una obra de una autora
del propio movimiento New Age: MARYLIN FERGUSON, La conspiracin de Acuario. Transformaciones
personales y sociales en este fin de siglo, Barcelona, Kairs, 1990.

religioso del momento. Hay que aceptar los retos y tratar de asumirlos de una manera positiva y
creativa (MARDONES, 1996: 8). Para construir esa va intermedia entre atrincheramiento y
rendicin es imprescindible el dilogo entre fe y cultura, que debe ser sincero y humilde, en el
que quiz la Iglesia, segn el telogo Gonzlez Faus, debera partir menos de las grandes
maysculas de sus Divinas Palabras y ms de las sencillas minsculas de reconocerse
humana y formada por seres humanos.
El camino de la negociacin cognoscitiva entre cristianismo y cultura actual es la nica
respuesta apropiada a la crisis descrita. Los atajos simplistas slo llevaran al desastre. Para
decir esto mismo los obispos franceses utilizan esta bella metfora: Cuanto ms est
comprometida nuestra Iglesia en una labor de recomposicin interna y de reforma estructural,
ms deber dirigir su mirada aguas arriba y aguas abajo. Aguas arriba: es decir, hacia la
Revelacin que Dios hace de s en Jesucristo, con el llamamiento a acoger dicha revelacin
para vivir en ella y de ella. Aguas abajo: es decir, hacia esta sociedad actual, donde en una
situacin de crisis- aparecen expectativas realmente nuevas que exigen una evangelizacin
emprendida de forma totalmente nueva (OBISPOS FRANCESES, 1997: 43). Pues bien,
miremos ahora aguas abajo para ver si, junto con las dificultades que ya hemos examinado, la
cultura posmoderna ofrece posibilidades ante la evangelizacin.
2.2.4. Posibilidades de apertura a la trascendencia en la cultura posmoderna
Podramos pensar que la cultura posmoderna slo tiene dificultades insalvables para un
cristiano. Sin embargo, hay un reverso de la moneda, y esta cultura ofrece tambin
posibilidades nuevas. Podemos citar las siguientes:
1) Posibilidad de volver a privilegiar y primar la experiencia religiosa directa, ya que ahora se
valora ms lo experimentado y sentido personalmente (oracin ms cuidada y emotiva,
conversin personal y vivencial, etc.).
2) Desbloqueo de los prejuicios positivistas de la modernidad hacia la dimensin simblica y
religiosa: Para la sensibilidad religiosa el proyecto postmoderno puede representar una cierta
ayuda como crtica del imperialismo de la razn funcional. Ofrece, al descubrir la profundidad
de la realidad, una apertura a las dimensiones simblicas y hasta una iniciacin a la
contemplacin del misterio de la realidad (MARDONES, 1995: 84).
3) La crtica posmoderna a los discursos cerrados y demasiado dogmticos puede ser una
oportunidad para formular una teologa cristiana mucho ms humilde, no tan dogmtica en su
hablar sobre Dios y sobre el hombre, que no maltrate el Misterio (Gonzlez Carvajal). De
hecho, hay indicios de una apertura de autores posmodernos a la presencia elusiva de lo
sagrado (Gabriel Amengual).
4) El hedonismo posmoderno tiene una parte de razn que el cristianismo debe reconsiderar:
volver a valorar la dimensin corporal, esttica y festiva del ser humano, despreciada a partir de
la infiltracin de ideas dualistas en la antropologa cristiana (MARTN VELASCO, 1996b: 9495).

5) En la dcada de los 90 se ha dado un giro muy interesante. Como constata Mardones, hay
una vuelta del inters por la religin en algunos representantes del llamado pensamiento
posmoderno (MARDONES, 1999: 15). Un momento significativo fue un encuentro en que se
habl sobre la actualidad de la religin, celebrado del 28 de febrero al 1 de marzo de 1994 en la
italiana isla de Capri (con conferencias recogidas en libro editado por Vattimo, Derrida y Tras,
titulado La Religin). Gianni Vattimo hace esta declaracin de intenciones en un libro que ha
publicado en 1996, en un tono de confesin personal, con el significativo ttulo Creer que se
cree: Advierto un renacer del inters religioso en el clima cultural en el que me muevo
(VATTIMO, 1996: 10). Por qu vuelve l a la religin cristiana? Su respuesta es interesante:
El hecho es que, en un cierto punto, me he encontrado pensando que la lectura dbil de
Heidegger y la idea de que la historia del ser tenga como hilo conductor el debilitamiento de las
estructuras fuertes no son sino la transcripcin de la doctrina cristiana de la encarnacin del
Hijo de Dios (VATTIMO, 1996: 34-35). Dios es sobre todo amor originario y el precepto de la
caridad, que incluye la no-violencia, es el nico contenido decisivo del mensaje evanglico
(VATTIMO, 1996: 96). Poco antes de morir, el propio Lyotard reflexionaba sobre las
Confesiones de San Agustn y su itinerario hacia Dios, en libro publicado pstumamente.
2.2.5. Propuestas de respuesta cristiana a los retos de la posmodernidad.
A partir de los retos y posibilidades anteriores, parece claro que urge el dilogo entre fe
cristiana y cultura posmoderna. Intentaremos apuntar por dnde deberan ir los caminos de
respuesta cristiana:
1) Hay una respuesta que la Iglesia viene ofreciendo desde hace ya unos aos: A un nuevo
paganismo hay que responder con una nueva evangelizacin (discurso del Papa Juan Pablo II
a los obispos del Lazio el 12 de abril de 1986). Esta respuesta es la ms profunda y correcta,
siempre que nueva evangelizacin no se entienda en un sentido tradicionalista que es una
forma socorrida, pero equivocada, de responder a la fragmentariedad posmoderna. En este
momento en que los discursos quedan en juegos de lenguaje, la mejor evangelizacin es el
testimonio (como ya se deca, por ejemplo, en Evangelii Nuntiandi 21: La Buena Nueva debe
ser proclamada, en primer lugar, mediante el testimonio).
2) En la lnea de las aportaciones de Vattimo, la propuesta de repensar el Misterio por el
camino del apofatismo (teologa negativa), ms respetuoso con Dios que la objetivacin
dogmtica contundente, es sin duda una va que el cristianismo futuro debe recorrer, para
favorecer una experiencia directa de Dios, venciendo, eso s, desviaciones intimistas o
neognsticas (MARTN VELASCO, 1996b: 79-90; MARDONES, 1999: 135ss).
3) En un tiempo de bsqueda de seguridad y calor emocional, la formacin y oferta de
comunidades cristianas fraternas, vivas y de contraste (Lohfink) parece imprescindible para
que el cristianismo sea experiencialmente rico.
4) La recuperacin de la narrativa y del valor de lo simblico como tema posmoderno debera
ser tambin un acicate para un cristianismo que narre de modo fresco y vivo el evangelio
(VALADIER, 2001: 116-139).

5) Algunos autores posmodernos muestran una preocupacin por el marginado, aunque con
mucha ambigedad, dada la falta de compromisos sociales utpicos. Una dimensin
imprescindible para el cristianismo hoy da es el compromiso serio por la justicia y en favor de
los pobres y marginados, ms all de la simple solidaridad emotiva y romntica (MARTN
VELASCO, 1996b: 80-81).
6) Ante el bandazo irracional con que a veces se presenta el retorno de lo sagrado, Mardones
propone cuidar y favorecer la reflexin sobre las experiencias de sentido, porque una religin
que abandona la preocupacin racional es una religin peligrosa. Contra la razn no se puede
autnticamente creer (MARDONES, 1999: 199).
Por aqu deben ir las pistas para afrontar el dilogo entre cultura posmoderna y cristianismo.
Mardones describe cinco rasgos bsicos que ha de cuidar un cristianismo con futuro: que tenga una
profunda y rica experiencia de Dios; que tenga una presencia solidaria en la realidad actual; que se
realice en comunidades fraternas; que potencie una fe formada y crtica; que favorezca la
celebracin festiva de la fe (MARDONES, 2000; 212-215). Necesitamos, segn este autor, una fe
que afecte a la vez a la cabeza (dimensin intelectual), al corazn (dimensin afectiva y
experiencial) y a las manos (dimensin prctica y socio-poltica) (MARDONES, 1998: 247-248).

Podemos concluir que, si la historia nos ensea que el cristianismo ha crecido y se ha


desarrollado y extendido en pocas notablemente ms difciles que la nuestra (MARTN
VELASCO, 2002: 22), tambin hoy podemos encontrar caminos de futuro para la vivencia
evanglica.
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CAPTULO
UNA

4: CADA

ENCCLICA

SOCIAL ES

RESPUESTA HISTRICA DE LA IGLESIA A PROBLEMAS


CONCRETOS, A PARTIR DE PRINCIPIOS TICOS DE VALOR
PERMANENTE.

"El Magisterio de la Iglesia ha formulado explcitamente en sus documentos


sociales una reflexin orgnica y sistemtica. <...>. Se trata, por supuesto, de los
principios ticos permanentes, no de los juicios histricos variables <...>. El uso
de los principios est encuadrado en una visin real de la sociedad, e inspirado
3

en la toma de conciencia de sus problemas .

Esos principios perennemente vlidos son los siguientes:

1. La primaca del hombre en virtud de la sagrada dignidad de la persona


humana
2. Los derechos fundamentales de cada hombre
3. El principio de solidaridad
4. El principio de subsidiariedad
5. El derecho deber de participacin democrtica
6. El bien comn, fundamento del orden socio poltico
7. La primaca del trabajo sobre los beneficios del capital
8. El destino universal de los bienes y la funcin social de la propiedad
9. La defensa de la vida: cultura de la vida frente a cultura de la muerte
10.

La opcin preferencial por los pobres

Orientaciones para el estudio y la enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia (Orientaciones), 1989, n 6.

33

11. La lucha por la justicia, parte esencial de la evangelizacin de la Iglesia


12.La libertad y la liberacin de las estructuras de pecado
13.La paz, fruto de la justicia

Estos principios de valor permanente "no han sido formulados orgnicamente


por la Iglesia en un solo documento, sino a lo largo de todo el proceso de la
evolucin histrica de la doctrina social" (Orientaciones, 30). A continuacin
presentamos una sntesis de estos principios y de lo que de ellos se deriva.

l. La primaca del hombre, de cada hombre, en virtud de la


sagrada dignidad de la persona humana.

Al afirmar la primaca de la persona, por su sagrada dignidad de "hijo de Dios",


afirmamos tambin que las estructuras sociales y las instituciones slo tienen
razn de ser en la medida en que se orientan a la promocin del desarrollo integral
y solidario del hombre. Ninguna persona es ms digna que otra. Las personas son
ms importantes que cualquier forma de "poder". Como afirma Benedicto XVI, en
su ltima encclica, el primer capital es el hombre. La naturaleza del hombre es
social. La dignidad de la persona es el principio en torno al cual se organiza toda la
DSI. No podemos construir vlidamente ningn proyecto poltico, econmico,
cultural o social si no anteponemos como base tica comn el principio de la
dignidad de la persona (MM 220).
"Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en este punto: todos los
bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de
4

todos ellos" (GS 12) .

Recordemos el principio personalista de E. Kant, que algunos identifican con la "Regla de oro" de la tica:
"Obra de modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio", En: KANT, E.: Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres. Espasa-Calpe. Madrid, 8 ed., 1983, p. 84.

34

"La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a


la unin con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo
con Dios" (GS 19).

"No se trata del hombre abstracto,


sino del hombre real, concreto e
histrico: se trata de cada hombre,
porque a cada uno llega el misterio de
la redencin y con cada uno se ha
unido Cristo para siempre a travs de
este misterio.
De ah se sigue que la Iglesia no puede
abandonar al hombre, y que este
hombre es el primer camino que la
Iglesia debe recorrer en el
cumplimiento de su misin..." (CA 53).

Quisiera recordar a todos, en especial


a los gobernantes que se ocupan en
dar un aspecto renovado al orden
econmico y social del mundo, que el primer capital que se ha de salvaguardar
y valorar es el hombre, la persona en su integridad (CiV 25).

La autoridad poltica debe reconocer, respetar y promover los valores humanos y


morales esenciales. Estos son innatos, derivan de la verdad misma del ser humano
y expresan y tutelan la dignidad de la persona. Son valores, por tanto, que ningn
individuo, ninguna mayora y ningn Estado nunca pueden crear, modificar o
5

destruir . Al no depender de mayoras

Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium Vitae, 71: AAS 87 (1995) 483.

35

2. Los derechos fundamentales de cada hombre.

Los derechos del hombre no son concesiones de los Estados. Son de cada hombre en
virtud de su dignidad de persona: son universales (de todos los hombres).

Renunciar a ellos, negarlos o restringirlos constituyen violaciones de la dignidad


humana.
Los Estados deben
garantizar, promover
y defender el
conocimiento y el
ejercicio efectivo de
los derechos de todos
los ciudadanos
(PT 11-34).
"En toda convivencia
humana bien
ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que
todo el hombre es persona, esto es, naturaleza dotada de inteligencia y de libre
albedro, y que, por tanto, el hombre tiene por s mismo derechos y deberes, que
dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos
derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse
por ningn concepto" (PT 9).

36

3. El principio de solidaridad.

De la dignidad de la persona se derivan los principios de solidaridad y


6

subsidiariedad, reguladores de la vida social .

La solidaridad es la determinacin firme y perseverante de empearse por el


bien comn; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos
verdaderamente responsables de todos (SRS 38f). Por solidaridad vemos al otro
(persona, pueblo o nacin) como un semejante nuestro (SRS 39e).

La prctica de la solidaridad para con los pobres y de los pobres entre s es la forma de
vencer los "mecanismos perversos" que mantienen las sociedades insolidarias.

La solidaridad es una
virtud personal y social
capaz de crear energas y
condiciones para la
justicia social; esta
virtud es la firme
determinacin de cada
uno de introducir en la
organizacin social,
poltica y econmica la
"lgica de la
solidaridad" frente a la lgica del individualismo, la competitividad, los
beneficios de unos pocos a costa de la mayora.

Orientaciones, 38 39.
7

El principio de solidaridad se encuentra recogido en el Tratado de la Unin Europea (Maastrich, 1992),


Tt. I, art. A y Tt. II, art. 2.

37

En virtud del principio de solidaridad, "la Doctrina Social de la Iglesia se opone a


todas las formas de individualismo social o poltico" (LC 73).
La solidaridad, nacional e internacional, se consolida "como uno de los principios
bsicos de la concepcin cristiana de la organizacin social y poltica" (CA 10).
"<> los pueblos ya desarrollados tienen la obligacin gravsima de ayudar a
los pases en vas de desarrollo" (GS 86).

4 El principio de subsidiariedad.

La subsidiariedad complementa a la solidaridad e impide que los individuos y


grupos intermedios pierdan su legtima autonoma (LC 73). Po XI lo expresaba de
la siguiente manera: "<> no se puede quitar a los individuos y dar a la
comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria" (QA
79).

Este principio es uno de los ms dinmicos para organizar la sociedad ; es


aplicable a todos los mbitos y tiene una doble significacin: (1) las instancias
superiores no deben sustituir a las inferiores, sino actuar slo cuando stas sean
incapaces de hacerlo; y (2) las instancias superiores deben ayudar a las
instancias inferiores para que puedan conseguir mejor sus objetivos. De aqu se
sigue que a todo aqul que desea realizar obras buenas, orientadas al
bien comn, los poderes pblicos deben concederle libertad para que
las

realice

prestarle

la

ayuda

que

necesite.

Es un principio del Tratado de Maastrich: "En los mbitos que no sean de su competencia exclusiva, la
Comunidad intervendr, conforme al principio de subsidiariedad, slo en la medida en que los objetivos de
la accin pretendida no puedan ser alcanzados de manera suficiente por los Estados miembros...", En:
Tratado de la Unin Europea, Tt. II, art. 3 B, ed. del Gobierno Espaol, Madrid, 1992, p. 36.

38

Segn el principio de subsidiariedad, "una estructura social de orden superior no


debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior,
privndola de sus competencias, sino que ms bien debe sostenerla en caso de
necesidad y ayudarla a coordinar su accin con la de los dems componentes
sociales, con miras al bien comn" (CA 48).

"El deber de justicia y caridad se cumple cada vez ms contribuyendo cada uno
al bien comn segn la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y
ayudando a las instituciones, as pblicas como privadas, que sirven para
mejorar las condiciones de vida del hombre" (GS 30).

5 El derecho - deber de participacin democrtica.

La participacin se fundamenta en la igualdad de todos los hombres. La


democracia es el sistema poltico que
mejor

garantiza

(econmica,

la

participacin

poltica,

cultural,

religiosa, recreativa, legislativa, etc.)


de todos los ciudadanos. No puede
existir verdadera sociedad que parta
slo

de

arriba,

creada

por

la

imposicin o manipulacin de un
"Estado - padre bueno y benefactor"
que todo lo prev, planifica y dirige.
"Tanto

los

pueblos

como

las

personas individualmente deben disfrutar de una igualdad fundamental <...>;


igualdad que es el fundamento del derecho de todos a la participacin en el
proceso de desarrollo pleno" (SRS 33).

39

"De la concepcin cristiana de la persona se sigue necesariamente una justa


visin de la sociedad. <...> La sociabilidad del hombre no se agota en el Estado,
sino que se realiza en diversos grupos intermedios, comenzando por la familia y
siguiendo por los grupos econmicos, sociales, polticos, culturales (...) Es a esto a
lo que he llamado 'subjetividad de la sociedad (CA 13).
"La caridad operante nunca se ha apagado en la Iglesia; es ms, tiene
actualmente un multiforme y consolador incremento. A este respecto, es digno de
mencin especial el servicio del voluntariado, que la Iglesia favorece y promueve,
solicitando la colaboracin de todos para sostenerlo y animarlo en sus
iniciativas"(CA49).

"Para superar la mentalidad individualista, hoy da tan difundida, se requiere un


compromiso concreto de solidaridad
y caridad, que comienza dentro de
la familia, con la mutua ayuda de
los

esposos,

luego

con

las

atenciones que las generaciones se


prestan entre s. <...> Adems de la
familia,

desarrollan

tambin

funciones primarias y ponen en


marcha estructuras especficas de
solidaridad

otras

sociedades

intermedias. Efectivamente, stas


maduran
comunidades

como
de

verdaderas
personas

refuerzan el tejido social..." (CA 49).


"La Iglesia aprecia el sistema de la democracia en la medida en que asegura la
participacin de los ciudadanos en las opciones polticas y garantiza a los
gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien
la de sustituirlos oportunamente de manera pacfica" (CA 46).

40

6. El bien comn, fundamento del orden sociopoltico.

El bien comn es "el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a
las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro ms pleno y ms fcil de la
propia perfeccin" (GS 26).

"El bien comn abarca a todo el hombre,


es decir, tanto a las exigencias del cuerpo
como a las del espritu" (PT 57).
"Tambin en la vida econmico social
deben

respetarse

promoverse

la

dignidad de la persona humana, su


entera vocacin y el bien de toda la
sociedad. Porque el hombre es el autor, el
centro y el fin de toda la vida econmico social" (GS 63).
"El desarrollo no se reduce al simple
crecimiento econmico. Por ser autntico,
debe ser integral, es decir, promover a
todos los hombres y a todo el hombre"
(PP 14).
"El desarrollo integral del hombre no puede darse sin el desarrollo solidario de la
humanidad" (PP 43).
El verdadero desarrollo "es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones
de vida menos humanas, a condiciones ms humanas" (PP 20).

41

"Hoy ms que nunca, para


hacer frente al aumento de
poblacin y responder a las
aspiraciones ms amplias
del

gnero

tiende

con

humano,
razn

se
un

aumento en la produccin
agrcola e industrial y en la
prestacin de los servicios.

<...> La finalidad fundamental de esta produccin no es el mero incremento de


los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre
integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias
intelectuales, morales, espirituales y religiosas; de todo hombre decimos, de todo
grupo de hombres, sin distincin de raza o continente" (GS 64).

"Es asimismo preocupante, junto con el problema del consumismo y


estrictamente vinculado con l, la cuestin ecolgica. El hombre, impulsado por
el deseo de tener y gozar, ms que de ser y de crecer, consume de manera
excesiva y desordenada los recursos de la tierra y su misma vida" (CA 37).

"Hay que sealar igualmente la mayor conciencia de la limitacin de los recursos


disponibles, la necesidad de respetar la integridad y los ritmos de la naturaleza y
de tenerlos en cuenta en la programacin del desarrollo" (SRS 26).

42

7. La primaca del trabajo sobre los beneficios del capital.

El trabajo del hombre le hace ser creador y


legtimo

consumidor

de

los

bienes

producidos; es intrnsecamente perverso


explotar al trabajador en beneficio del
capital.

El trabajo es la clave de la correcta


interpretacin del problema social. Los
cristianos deben ponerse al frente de la
defensa de los derechos de los trabajadores
y de sus familias: salario justo, descanso,
garantas sociales, seguridad social, empleo
digno, etc.

"Mediante su trabajo el hombre se compromete no slo en favor suyo, sino


tambin en favor de los dems y con los dems: cada uno colabora en el trabajo
y en el bien de los otros" (CA 43).

"El problema - clave de la tica social es el de la justa remuneracin por el


trabajo realizado. <...> Tal remuneracin puede hacerse, bien sea mediante el
llamado salario familiar (), bien sea mediante otras ayudas sociales,
como subsidios familiares o prestaciones a la madre que se dedica
exclusivamente a la familia; prestaciones que deben corresponder a las
necesidades efectivas, es decir, al nmero de personas a su cargo durante todo el
tiempo en que no estn en condiciones de asumir dignamente la responsabilidad
de la propia vida" (LE 19).

43

"<...> otro derecho, es decir, el derecho a asociarse; esto es, a formar


asociaciones o uniones que tengan como finalidad la defensa de los intereses
vitales de los hombres empleados en las diversas profesiones. Estas uniones
llevan el nombre de sindicatos" (LE 20).

"La empresa no puede considerarse nicamente como una 'sociedad de capitales'; es,
al mismo tiempo, una 'sociedad de personas', en la que entran a formar parte de
manera diversa y con responsabilidades especficas los que aportan el capital
necesario para su actividad y los que colaboran con su trabajo" (CA 43).

8 El destino universal de los bienes y la funcin social de la


propiedad9.

Todos los bienes del universo son de todos los hombres, porque son creacin y don
del Creador y Padre comn de todos los hombres. El derecho a la propiedad
privada no es un derecho absoluto, est subordinado al destino universal de los
bienes. Cuando se utiliza para concentrar bienes en las manos de unos pocos, crea
10

injusticias y viola el derecho fundamental de todos los hombres a una vida digna .

"Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres
y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma
equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad" (GS 69).
"<> jams debe perderse de vista este destino universal de los bienes. Por tanto,
el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legtimamente posee
como exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que no
le aprovechen a l solamente, sino tambin a los dems" (GS 69).

GS 69. Cfr. Adems: Orientaciones, 42.

44

"La propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y


absoluto" (PP 23).

"El bien comn exige, pues, algunas veces la expropiacin si, por el hecho de su
extensin, de su explotacin deficiente o nula, de la miseria que de ello resulta a
la poblacin, del dao considerable producido a los intereses del pas, algunas
posesiones sirven de obstculo a la prosperidad colectiva" (PP 24).

"Existe otra forma de propiedad, concretamente en nuestro tiempo, que tiene una
importancia no inferior a la de la tierra: es la propiedad del conocimiento,
de la tcnica y del saber" (CA 32).

Adems,

el

principio

del

destino

universal de los bienes ofrece una


orientacin fundamental para deshacer
el complejo y dramtico nexo que une
la crisis ambiental con la pobreza. S, la
actual

crisis

ambiental

afecta

particularmente a los ms pobres, bien


porque viven en tierras sujetas a la
erosin y a la desertizacin, o porque
no disponen de los medios econmicos y tecnolgicos para protegerse de las
calamidades.
Los graves problemas ecolgicos requieren pues un efectivo cambio de mentalidad
11

que lleve a adoptar nuevos estilos de vida .

10

Cfr.: MM 111; LC 87 y 90; SRS 39.

45

9 La defensa de la vida: "cultura de la vida" frente a


"cultura de la muerte".

Para

que

todos

tengan

vida

en

abundancia, el Padre nos mand al Hijo.


Hay estructuras de muerte: - al inicio de
la

vida

(aborto,

mortalidad

infantil,

desamparo de la mujer gestante, etc.); durante la vida (hambre, enfermedades,


agresiones a la vida y a la salud, etc.); - y al
final de la vida (eutanasia, abandono de
los ancianos, etc.).
Promover la "cultura de la vida" es crear
condiciones generadoras de vida.
"Cuanto atenta contra la vida -homicidios
de cualquier clase, genocidios, aborto,
eutanasia y el mismo suicidio deliberadocuanto viola la integridad de la persona humana, como, por ejemplo, las
mutilaciones, las torturas morales o fsicas, los conatos sistemticos para
dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana, como son las
condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones,
la esclavitud, la prostitucin, la trata de blancas y de jvenes; o las condiciones
laborales degradantes, que reducen al operario al rango de mero instrumento de
lucro, sin respeto a la libertad y a la responsabilidad de la persona humana:
todas estas prcticas y otras parecidas son en s mismas infamantes, degradan la
civilizacin humana, deshonran ms a sus autores que a sus vctimas y son
totalmente contrarias al honor debido al Creador" (GS 27).

11

Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839.

46

"La primera estructura fundamental a


favor de la ecologa humana es la
familia, en cuyo seno el hombre recibe las
primeras nociones sobre la verdad y el
bien; aprende qu quiere decir amar y ser
amado y, por consiguiente, qu quiere decir
en concreto ser una persona. Se entiende
aqu la familia fundada en el matrimonio
<...> Hay que volver a considerar la familia
como el santuario de la vida. <...>
Contra la llamada cultura de la muerte, la
familia constituye la sede de la cultura de la
vida" (CA 39).

10. La opcin preferencial por los pobres.


La enseanza social de la Iglesia est pensada y escrita con el objetivo ltimo de
defender los derechos de los "pobres". La solidaridad con los pobres y de los
pobres entre s es la seal de la fidelidad de los cristianos y de toda la Iglesia al
Evangelio de Jess.
"En la proteccin de los derechos individuales se habr de mirar principalmente
por los dbiles y los pobres. <> El Estado deber, por consiguiente, rodear de
singulares cuidados y providencia a los asalariados, que se cuentan entre la
muchedumbre desvalida" (RN 27).
"<...> quiero sealar aqu la opcin o amor preferencial por los pobres. <...>
este amor preferencial, con las decisiones que nos inspira, no puede dejar de
abarcar a las inmensas muchedumbres de hambrientos, mendigos, sin techo, sin
cuidados mdicos y, sobre todo, sin esperanza de un futuro mejor: no se puede
olvidar la existencia de esta realidad" (SRS 42).

47

11. La lucha por la justicia, parte esencial de la evangelizacin de


la Iglesia.

Los cristianos no pueden cruzarse de brazos esperando que la justicia caiga, por
encanto, de las manos de Dios. No es una lucha "contra alguien", sino en favor de
la mayora de los pobres y sencillos del pueblo. Dios ilumina y fortalece a quienes
se comprometen y dan la cara, a quienes tienen hambre y sed de justicia.

En efecto, la Doctrina Social


es

parte

integrante

del

ministerio de evangelizacin
de la Iglesia. As, la Iglesia no
slo no se aleja de su misin
sino que cumple con ella.
Nada del orden de la creacin
y de lo humano le es extrao.

Todo lo que concierne a la comunidad de los hombres problemas relacionados


con la justicia, el desarrollo, las relaciones entre los pueblos, la paz no es ajeno a
la evangelizacin.

Por esto la doctrina social no es para la Iglesia un privilegio, una digresin, una
ventaja o una injerencia: es su derecho a evangelizar el mbito social, es decir, a
hacer resonar la palabra liberadora del Evangelio en el complejo mundo de la
produccin, del trabajo, de la empresa, de la finanza, del comercio, de la poltica,
de la jurisprudencia, de la cultura, de las comunicaciones sociales, en el que el
hombre vive.

48

Este derecho es al mismo tiempo un deber, porque la Iglesia no puede renunciar a


l sin negarse a s misma y su fidelidad a Cristo. Por un lado, no se debe reducir
12

errneamente el hecho religioso a la esfera meramente privada , por otro lado no


se puede orientar el mensaje cristiano hacia una salvacin puramente ultraterrena,
13

incapaz de iluminar su presencia en la tierra . La Iglesia tendr siempre la


legitimidad de pronunciamiento cuando exista contradiccin entre la ley moral
14

natural y el derecho positivo, siempre que ste legisle .

"El amor por el hombre y, en


primer lugar, por el pobre, en el
que la Iglesia ve a Cristo, se
concreta en la promocin de la
justicia

<...>

no

se

trata

solamente de dar lo superfluo, sino


de ayudar a pueblos enteros --que
estn excluidos o marginados-- a
que entren en el crculo del
desarrollo econmico y humano.
Esto

ser

posible

no

slo

utilizando lo superfluo que nuestro


mundo
produce en abundancia, sino cambiando sobre todo los estilos de vida, los
modelos de produccin y de consumo, las estructuras consolidadas de poder que
rigen hoy la sociedad" (CA 58).

12

13

Juan Pablo II, Mensaje al Secretario General de las Naciones Unidas con ocasin del XXX
Aniversario de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos (2 de diciembre de 1978):
L'Osservatore Romano, edicin espaola, 24 de diciembre de 1978, p. 13.

Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.
14

Centesimus Annus 5 y 54; Dignitatis humanae 14; Veritatis Splendor 27, 64 y 110; Evangelii
Nuntiandi 34; CIC canon 747.2.

49

El amor se hace operativo con criterios orientadores de la accin moral,


especialmente la justicia y el bien comn, requeridos particularmente en la era
globalizada. La justicia es la primera va de la caridad. La caridad exige la
justicia, pero al mismo tiempo la supera, siguiendo la lgica de la entrega y del
perdn. Por eso el Papa dir que la caridad va ms all de la justicia, porque
amar es dar, ofrecer de lo mo al otro; pero nunca carece de justicia, la cual
lleva a dar al otro lo que es suyo (CiV 6).

50

12. La libertad y la liberacin de las "estructuras de pecado".


La libertad no es algo dado sin ms. La libertad se construye y crece. Hay que
superar el concepto individualista de libertad, somos libres cuando las libertades
son compartidas por todos. La construccin de la libertad es un proceso solidario
de liberacin: liberacin del egosmo sociopoltico, econmico, cultural, etc.;
liberacin del pecado individual y social y de las consecuencias del pecado en las
personas y las estructuras de la sociedad.
"La suma de factores negativos, que actan contrariamente a una verdadera
conciencia del bien comn universal y de la exigencia de favorecerlo, parece crear,
en las personas e instituciones, un obstculo difcil de superar. <> se debe hablar de
estructuras de pecado, las cuales <> se fundan en el pecado personal y, por
consiguiente, estn unidas siempre a actos concretos de las personas <...> y son
fuente de otros pecados, condicionando la conducta de los hombres"

(SRS 36).
13. La paz, fruto de la justicia.
La paz es la base de la convivencia social y poltica. Pero la paz de una sociedad
nacional e internacional reconciliada y fraterna no existe sin justicia. La injusticia
es la gran fuerza destructora de la paz. La paz y la justicia caminan juntas,
abrazadas.
"No hay que olvidar tampoco que en la raz de la guerra hay, en general, reales y
graves razones: injusticias sufridas, frustraciones de legtimas aspiraciones,
miseria o explotacin de grandes masas humanas desesperadas, las cuales no ven
la posibilidad objetiva de mejorar sus condiciones por las vas de la paz. Por eso,
el otro nombre de la paz es el desarrollo. Igual que existe la responsabilidad
colectiva de evitar la guerra, tambin existe la responsabilidad colectiva de
promover el desarrollo" (CA 52).
51