Abenque La Prudencia en Aristoteles OCR CLSCN

LA PRUDENCIA EN ARISTTELES
CRTICA/FILOSOFA
Directora: VICTORIA CAMPS
PIERRE AUBENQUE
con un apndice sotrre
LA PRUDENCIA EN KANT
CRTICA
GRIJALBO MONDADOR!
BARCELONA
' .
PRLOGO
Todos estos grandes nombres que se suelen dar a las virtudes
y a los vicios despiertan en el espritu ms bien sentimienlos confu

sos que ideas claras. A pesar de esta severidad de Malebranche 1
respecto a un vocabulario moral que habia florecido durante toda

la Antigedad y la Edad Media, la filosofa contempornea, menos
persuadida de lo que se estaba en el siglo XVII de la transparencia

de la existencia humana a las ideas claras, ha reencontrado el
camino para una teora de las virtudes.2 Pero si la moral perma

nece, las virtudes pasan de moda y no se puede decir que la pruden
cia, que siempre ha sido materia de consejos, sea hoy de aquellas
que ms admiran los hombres y celebran los filsofos. Vanam.ente
se la buscar en el ndice de un moderno Tratado de las virtudes.
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita
de
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copyright. bajo las sanciones establecidas en las leyes. la reproduccin total o parcial
de esta obm por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el
tratamiento infom1tico. y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o
prstamo pblicos.
TiUlo original:
LA PRUDENCE CHEZ AR!STOTE
Traduccin castellana de M." JOS TORRES GMEZ-PALLETE

Cubierta: Luz de la Mora, sobre una creacin de Enrie Satu
1963: Presses Universitaires de France, Pars

1999 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica:
CRTICA (Grijalbo Mondadori, S. A.), Arag, 385, 08013 Barcelona
ISBN: 84-7423-914-1
Depsito legal: B. 585-1999
lmpreso en Espaa
1999.- NOVAGRFIK, S. L., Puigcerda, 127, 08019 Barcelona
Y un autor que no debera ser me1ws sensible a La permanencia de
las virtudes cardinales que a las variaciones de la lengua cree ms

expeditivo el mtodo
de arrinconar la prudencia que explicar
al lec
tor moderno que es algo ms (y mejor) de lo que l cree.3 Cierta

.
mente, desde la poca en que la Prudencia 110 inspiraba slo a los
telogos y losfilsofos, sino tambin a los pintores y los escultores,
desde aquella en que La Bruyere todava la asociaba a La gran

deza,4 la palabra se ha devaluado considerablemente. Pero esta de-
l. N. de Malebranche, Trait de mora/e, J, 2. 2, ed. Joly, p. 15.

2 . Cf. especialmente: N . Hartmann. Ethik, 1 926; V. Jankltvitch, Trait des
vertus, Pars, 1949; O. F. Bollnow, Wesen wul Wandel der Tugenden, Frankfua1, 1958,
y la bibliogmfa dada por este ltimo autor, p. 203.
-.
3. R.-A. Gauthier, La mora/e d'Aristote, pp. 82 ss.; comentario a la Etica
a
fiic6maco de Gauthier y Jolif, p. 463.
4. Donde est ausente la prudencia, encontrad la grandeza, si podis (Carac
teres, XII, ed. Hachette, p. 385).
F 263352
PRLOGO
LA PfUDENCIA EN ARfSTTELES
valuacin no es culpa de la prudencia. Se dice: un automovilista
cosa extraa entre todas las cosas, 8 no es aquello que debe ser su
perado, sino preservado, y en. primer Lugar contra s mismo; que el
prudente; pero tambin: un nio sensato (sage), lo cual no impide

que la sabidura (sagesse) sea alabada an por losfilsofos, aunque
superhombre es Lo que ms se parece a lo inhumano; que el bien.
cia tienen sin duda causas diferentes de las semnticas. No es ca
zonable y que la tentacin de lo absoluto (que ellos llamaban VQt)
slo sea por educacin. Las variaciones del juicio sobre la pruden
puede ser el enemigo de lo mejor; que lo racional n.o siempre es ra
sual que fuera considerada una Virtud estpida en el Siglo de las
es la fuente siempre resurgente de la desgracia humana. La pruden
Luces,5 o que Kant La desterrara de la moralidad porque su impera
cia poda ser quiz una virtud estpida para un siglo que crea no
en general, del espritu pblico. La prudencia fue vctima primero del
Tierra. Pero nosotros volvemos a descubrir hoy que el mundo es con
tivo no era sino hipottico.6 La prudencia ha sido vctima menos de

la vida de las palabras que de los avatares de la filosofa y, ms
. s ttzrde del rnoralismo. Ligada a ciertas cosmovi

racionalismo y m
siones, deba quedar asociada a su declive.
Querramos intentar encontrar el lazo de unin entre la exalta
cin tica de la prudencia y La cosmovisin que supone en aquel que
fuera su primer teorizado1: En un cierto sentido, todo se ha dicho
ya sobre la prudencia. Pero, en otro sentido, nada se ha dicho hasta
que no se haya explicado por qu fue Aristteles, y no cualquier
otro, quien hizo la teora correspondiente. La verdad es que no se
puede disociar la teora tica de La prudencia de las doctrinas me
tafsicas de Aristteles. La prudencia es, tambin y ms que ningu
na otra, una virtud metafsicamente fundada. Y si llegramos a
poder cumplir con la vocacin del hombre ms que superando sus

lmites y que quera realizar sin demora el Reino de Dios sobre la
tingente y el porvenir incierto, que lo inteligible no es de este mundo
y que, si se presenta en l, es slo en forma de sucedneos y a la me
dida de nuestros esfuerzos. La prudencia n.o es una virtud heroica,
si se entiende por tal una virtud sobrehumana; pero a veces hace
falta coraje, aunque slo sea el del buen juicio, para preferir el bien
del hombre, qe es el objeto de la prudencia, a aquello que nosotros
creemos que es el Bien en s. Quiz, finalmente, esta virtud tenga
todava su oportunidad en una poca que, cansada de los prestigios,
contrarios entre s{, pero cmplices, del hroe y el alma bella,
busca un. nuevo arte de vivir del que sean desterradas todas las for
mas, incluso las ms sutiles, de la desmesura y el desprecio.9
mostrar que el tema de la prudencia tiene races muy anteriores
a Aristteles, esto significara que La exaltacin de esta virtud no es

extraa a una cierta cosmovisin que, si era an la de Aristteles,
fue, en gran medida. y por largo tiempo, la de los griegos.
Este enraizamiento de la virtud de la prudencia en la tradicin
griega parecera alejarnos de ella para siempre, dejando nuestra
investigacin sin. ms inters que el puramente historico. Pero n.o
basta con decir que las lecciones de la filosofa son eternas; hace
falta aadir que no siempre se las comprende cuando son pronun
Para designar lo que la tradicin latina denominar prudentia,

prudencia, y que es necesario distinguir de la nocin vecina, pem
muy diferente, de sabidura (sapientia, CJocp ia), Aristteles emplea
la palabra cpevrCJtr;. Pero en Aristteles pbrnesis no significa slo
prudencia, y se distingue mal a veces de la sofa Las variaciones
de esta
palabra presentan un problema a la vez filolgico y filosfi
co. En la Primera parte de esta obra desmenuzaremos los trminos

de las mismas. La Segunda parte, necesariamente ms larga, pro
ciadas y que hay palabras, de entrada indistintas, que slo se ar
pondr una interpretacin de la phrnesis en el sentido de pruden
Los griegos sospechaban hace ms de dos mil aos: que las grandes
te>> cuyo descubrimiento iluminar (pensamos) la interpretacin
ticulan despus de bastantes siglos. El mundo redescubre hoy lo que

palabras provocan las grandes desgracias;7 que el hombre, esa
i e a La Harpe, 31 de marzo de 1775.
Carta de VoiLar
6. I. Kant, Fundamentacin de 1 metafsica de las coswmbres, seccin 2
(trad. fr. de Delbos, pp. 127 ss.).
7. Sfocles, A111gona, vv. 1.350-1.351.
cia. La Tercera parte se esforzar por poner de relieve una fuen
global. Hace falta recordar que nos han llegado tres ticas bajo
el nombre de Aristteles: la tica a Eudemo, la tica a Nicmaco y
5.
0.0
8.
9.
13).
/bid., VV. 332-333.

...la Desmesura, madre impdica del Desprecio (Pndaro, Olmpica,
10
PRLOGO
los Magna Moralia? Estas tres ticas no pueden ser puestas en el

mismo nivel: su nmero y sus interferencias plantean problemas,
quiz irresolubles, de cronologa y, en el caso de la tercera, de auten

ticidad. Pero no tenemos tantos textos sobre la prudenci como para
no poder abarcarlos todos:10 tomaremos como base la Etica a Nic

maco, pero teniendo en cuenta las otras dos cada vez que la clarifi
can o, al contrario, se separan de ella. 11 Adems, si bien este estudio
se basta a s mismo, evidememente est en conexin con la inter
pretacin de la Metafsica que henws propuesto en otra obra. 12
Finalmente, hemos de se"ialar desde el principio otro vnculo, y

tambin una deuda: se podr comprobar que, ms all de la doc
trina propia de Aristteles, el problema de la prudencia remite a un
debate famoso y oscuro que los antiguos denom.inaban sobre los
11
ga a confesar expresamente aqu cuntos estmulos hemos encontra

do en ellas, cuntas sugerencias, principalmente para el captulo 1 de
la Segunda parte de nuestro estudio. Por esta deuda, y por muc as
mts, expresamos nuestro vivo reconocimiento a P-M. Schuhl, qu_1e1
desde hace tantos aos es nuestro maestro y se encuentra de mu/t

p/es maneras en el origen de este trabajo. Sanos pennitido igual
mente agradecer aqu a las dos instituciones que han facilitado la
redaccin y la publicacin de esta obra: la Fundacin Hardt para
el Estudio de la Antigedad Clsica, en Vanduvres (Ginebra), Y el

Centro Nacional de 1nvestigaciones Cientficas, en Pars.
Besan9on, 12 de marzo de 1962
posibles. 1 Los mltiples aspectos de este debate, lgico, fsico y

moral, as como sus resonancias siempre actuales, han sido objeto
no slo de una reciente obra de P.-M. Sclzuhl, 14 sino tambin de es
tudios que l dirige en su seminario de Investigaciones sobre el
Pensamiento Antiguo, en el cual tuvinws el privilegio de participar
durante aos. Que estas investigaciones, en especial sobre la no
cin de xO.L(}. l$ no estn an publicadas en su totalidad nos obli-
10. Slo se trata ex professo de la prudencia en el libro VI de la tica a Ni

cmaco (sobre las virtudes dianoticas) y en un captulo de Magna Moralia (1, 34).
El libro Vl de la tica a Nicmacn es uno de los libros denominados comunes a
sta y a la tica a Eudemo, y, por lo tanto, no tiene paralelo en sa
t (lo cual no quiere
decir que ignore por lo dems el concepto aristotlico de phrnesis).
_
1 1. Admitiremos provisionalmente lo siguiente: a) la Elica a Eudemo y l a
tica a Nicmaco son dos versiones de u n curso de Aristteles sobre la tica, siendo
la primer. en su conjunto ms antigua que la segunda; b) la tesis de la inauteotic dad
de
Magna Morafia ha prevalecido durante largo tiempo. Pero. tratndose de Anst
teles, los conceptos de autenticidad e inautenticidad son muy relativos: si la obra pa

rece haber sido rcdacwda por un discfpulo tardo, ste sin duda ha utilizado <<notas,
quiz muy antiguas, de Aristteles mismo; se puede admitir. pues, con el ltimo grao
exegeta de Ma.:na M01a/ia, que sta es <<ein Werk des Arislotclcs selbst, zuru mindes
len inhaltlich (F. Dirlmeier,
Aristoteles. Magna Moralia, 1958, pp. 146-147).

P. Aubenque. Le probflme de f'etre chez Ariswte. t::ssai .mr la problmati
que ariswtficiemle. PUF, Pars, 1962 (hay trad. cast.: El proble111a del ser en Ari.
tteles. Taurus, Madrid, 1987').
13. . . .ObSCUra quaestiO, quam 1T:E{}l OVVaUV11 phiJOSOphi \'OClllll: illam .. .
contentionem quam neel ovvar<.iiv appcllant (Cicern, De jto. l. 1: IX. 17).
14. P.-M. Schuhl, Le dominareur etles possibles, PUF. l>:us, IW10.
15. P.-M. Schuhl, De !'instan! propice, Revue philo.l"fiphiqllc' ( 1962). pp. 69-72.
12.
NOTA A LA TERCERA EDICIN FRANCESA

Esta tercera edicin ha sido aumentada con dos nuevos apndices
de lon o
oitud desigual que estudian el destino de la phrnes;s (pruden..
cia) despus de Aristteles. La phrnesis en los estotcos aparec10
primero en las Actas del Vll Congreso (Aix.-en-Provence, 1963) de la

Asociacin Guillaume Bud, Belles Lettres, Pars, 1964, pp. 291-292.
La prudencia en Kant apareci en la Revue de Mtaphysique er de

Morale, LXXX (1975). pp. 156-182. Agradecemos a los editores el
habemos autorizado a reproducir estos textos.
PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA
M11oawu .AA.oeL xaeaew l>vcev!;w0uL cpQVIl

oet, &XA.' exei.
PLATN, Fedn,
68b
evrp;a C[iQOVei:v XQ 6Vll'tftV cp'OLV.
SFOCLES, fr. 590,
Pearson
LOS TEXTOS
En varios pasajes de su obra, Aristteles, fiel al uso platnico,

emplea la palabra phrnesis para designar, por oposicin a la opinin
o a la sensacin, que son cambiantes como sus objetos, el saber in
mutable del ser inmutable. As, recuerda en el libro M de la Meta

fsica, que para salvar un tal saber admti Platn la teora de las
Ideas, pues dice l, habiendo reconocido con Herclito que lo sen

sible est en perpetuo movimiento, bien hace falta admitiJ la exis
tencia de cosas diferentes de las sensibles, si se quiere que baya
ciencia y saber de alguna cosa, bn<JtY)f.llJ -rtvo xaL cpgvrou;.' En
el De Coelo, alaba a los eleatas por haber sido los primeros en des
cubrir la verdad de que Sin la existencia de naturalezas inmviles
no puede haber conocimiento o saber, yv&ot i] cpgvrot.2 Una

frmula anloga se vuelve a encontrar en la Fsica, donde Aristte
les retoma claramente, sin referirse esta vez a sus predecesores, la
tesis de la incompatibilidad del saber y del movimiento: saca de ah

la consecuencia de que no es por gnesis, sino por reposo y deten
cin, que el entendimiento (Otvota) conoce y sabe, E1t.OLaoem
xat cpgovEi:v,
l.
2.
y que es por retorno del alma a la paz despus de la
Met., M, 4. 1078b 15.

De Coelo, III, f, 298b 23.
17
LA PRUDENClA EN ARJSTTELES
EL PROBLEMA
agitacin que le es natural que un sujeto se haga sabio y conoce

dor>>, Qvq.wv x.at mcrrij.t.ov.3 Finahnente, en los Tpicos, Aris
tteles recurre a una asociacin de palabras anloga para recordar
que los ejercicios dialcticos no carecen de utilidad para el co
nocimiento y el saber filosfico, JtQ\; "tE yv&crtv xai. "rilv xa1:a
LA.ocrolav cpQVllQ'LV.4 En estos cuatro textos, Aristteles se sir
ve de los trminos Qovei:v y QVllGL\;, constantemente asociados
a mo-d .t.T] o a yv<i:JCJL\;, para designar la forma ms elevada del sa
ber: la ciencia de lo inmutable, de lo suprasensible, en una palabra,
el saber verdadero, filosfico. Aristteles no otorga a este saber el
mismo contenido que Platn, aunque, a diferencia de su maestro,
cree posible alcanzar, en el seno mismo de la fsica, la exigencia
cientfica de estabilidad; no obstante, en estos textos la phrnesis de
signa un tipo de saber conforme al ideal platnico de la ciencia, que
en nada se diferencia de lo que Aristteles describe ampliamente aJ
comienzo de la Melaflsica, bajo otro nombre, el de sopha: la prueba
de ello es que, para caracterizar sta y mostrar que es la ciencia pri
mera, arquitectnica, aquella que no tiene otro fin, sino que es para
ella misma su propio fin, no duda en calificarla de phrnesis.5
Sin embargo, en la tica a Nicmaco la misma palabra phrnesis
designa una realidad completamente distinta. Ya no se trata de una
ciencia,6 sino de una virtud. Esta vutud es, ciertamente, una virtud
dianotica,' pero en el interior de la dinoia, no es ni siquiera la vir
tud de lo sublime. Aristteles introduce, en efecto, una subdivisin
en el interior de la parte racional del alma: por una de sus partes
consideramos las cosas que no pueden ser de modo distinto a como
son; por la otra conocemos las cosas contingentes. Si esta es deno
minada por Aristteles calculadora (A.oyLO'tLY..v)8 o incluso opi
nculora (Oosaoux.v),9 no resultar extrao que la primera sea de
nominada cientfica (1tLO''tT]tovtx.v).10 Lo ms extrao es que la
phrnesis; que pareca asimilada a la ms elevada de las ciencias en

otro contexto, no sea aqu no slo una ciencia, sino ni siquiera la
virtud de lo que hay de cientfico en el alma razonable: la phrnesis
designa, en efecto, la virtud de la parte calculadora u opinadora del
aJma.11 Otra variacin no menos sorprendente: as como la phrnesis
serva para oponer, al comienzo de la Metafsica, el saber desinte
resado y libre, que no tiene otro fin que l mismo, a las artes, que,
nacidas de la necesidad, apuntan a la satisfaccin de una necesidad,
la phrnesis de la tica a Nicmaco no es reconocida ms que a los
hombres cuyo saber est ordenado a la bsqueda de los bienes hu
manos (av8Qwmva aya8),'2 y que saben por ello reconocer lo
que les es beneficioso ('ta ou..QOV'ta auwt\;).13 En fin, la phr
nesis, que era antes asimilada a la sopha, es aqu opuesta a sta: la
sabidura trata de lo necesario, ignora lo que nace y perece; 14 es,
pues, inmutable como su objeto; 15 la ph.rnesis trata de lo contin
gente, 16 es variable segn los individuos y las circunstancias.17 As
como la sabidura es presentada en otro lugar como una forma de
saber que sobrepasa la condicin humana, 18 la phrnesis debe a su
carcter humano, demasiado humano, el llegar a un rango que ya no
es el primero. Es absurdo pensar que la prudencia sea la forma ms
elevada del saber, si es verdad que el hombre no es aquello que hay
de ms excelente en el Universo. 19 Ahora bien, es obvio que no lo
es: existen, en efecto, otros seres mucho ms divinos que el hom
bre: por ejemplo, para atenemos a los ms manifiestos, los Cuerpos
de los que est formado el Universo.20
Se habr reconocido en esta concepcip de una virtud que, para
ser intelectual, evoca menos los m1itos de la contemplacin que los
del saber oportuno y eficaz, en esta modesta rplica a escala huma-
16
Vll,3, 247b ll, 18.

14, 163b 9.
Mew.fsica, A, 2, 982b 4.
t. Nic., Vl, 5, 1140b 1: ovx av eb 1] qgvqot emO'tl-llJ.
7. 'Ageri owvorp:tx: l. Nic., !, 13, 1103a 6. 'AQE1:' 1:i'j 6wvolet: ibid.,
VI, 2,1139a 1 (cf. &eeri OtavoLa: Ret., I, 9, l366b 20).
8. t. Nic., VI, 2, l, 139a 12.
9, !bid., 5, 1140b 26.
10. 2, 1139a 12.
3.
4.
5.
6.
Ffsica,
Tpicos, vrrr,
1 l.
12.
13.
5, 1 J40b 26.
5, 1 1 40b 2 1 ; 7, 114lb 8.
7, 114lb 5. Cf. Magna Moralia, 1, 34, 1 J97b 8: 'H bt <pQVTJUL<; 1tEQL 1:0
OU.t(j)QOV UVQ:l1t(l).
14.
15.
16.
J7.
J8.
19.
20.
OME,ttCic; yQ e<ntv yrmoewc; (VI, 13,1143b 20).

VI, 7, 1141a24.
VI, 5, 1140b27; 6, Jl40b 36; 8, Jl41b 11.
Vl,7, 114la25.
Metafsica,
A, 2, 982b 28.
VI, 7, 1141a 20.

1 J4la 34. Estos Cuerpos son los astros.
18
19
EL PROBLEMA
na de una sabidura ms que humana, lo que la tradicin latina

transmitir al Occidente cristiano bajo el nombre de prudencia Pero
.
esta traduccin tradicional, que ha diferenciado con precisin uno

de los dos sentidos de la palabra, no debe ocultarnos lo que hubie
ra podido tener de sorprendente para los oyentes y s lectores de

Aristteles, ni lo que puede todava tener de problemaoco el empleo
del mismo trmino phrnesis en dos acepciones tan diferentes, por
no decir opuestas, sin que explicacin alguna justifique la coe is
tencia de estos dos sentidos o la transicin de uno a otro. CualqUiera

que haya podido ser la indiferencia de los autoes antiguos respec
to de las fijaciones etimolgicas,21 hay pocos eJemplos en la histo
ria de la lilosofa de una desenvoltura tal, al menos aparente, en el
uso de un concepto (ilosfico que atae a lo esencial: la naturaleza
del saber humano, las relaciones de la teora y la prctica, la rela
cin del hombre con el mundo y coo Dios.
percibida no en s misma, sino como componente de la vida buena

y fundamento de la accin recta. Este uso todava )atnico correspondera a la fase teol!rica
del pensamiento de Aristteles. La teoo
loga especulativa se prolonga en una morl tcrna, segun 1a
.
cual Dios, objeto de la contemplactn, valdna tarnbten com n?rma
'
moral absoluta de la misma manera que en Platn el conoctmtento
aportaba su principio y su norma a la rectitud de la
de lo inteligibl
accin. Pero el abandono por parte de Aristteles de la teora de las
Ideas provoc una primera sacudida en el universo mor l del p ao

.
nismo: La unidad del ser y del valor se hunde. M etaftstca y etJca
se separan ... Entonces se consuma eJ divorc o, lleno de conse

cuencias, entre la razn terica y la razn prctJCa, que no estaban
todava disociadas en la phrnesis)).22 Esta primera crisis se situara,
segn Jaeger, entre el Protrptico y la tica Euderno. Pero si Aris
tteles renuncia a las Ideas, no ha renunctado, sm embargo, a la
trascendencia de lo divino: respecto a Dios, Aristteles ser toda
2.
LA TBSIS DE
su vida platnico)>Y No obstante, el Dios trascendente se aleja cada
W. JAEGER
vez ms de las preocupaciones .y de la actividad de los hombres:
Solamente a lo lejos emerge el polo inmvil, en el horizonte de la
Corresponde a la filologa moderna plantear un problema cuys

cornentmistas antiguos y medievales, poco interesados en el coteJO
crtico de los textos, parecen no haber advertido. Si bien las contra
existencia indicando la direccin ltima.24 Si en la tica a Eudemo,
dicciones de Aristteles apenas haban influido en los comentadores,
tica a Nicmaco: Dios est en lo sucesivo oculto o mudo, el hom
iban a proporcionar el alimento esencial de las hiptesis genticas de

Jaeger: Aristteles no habra podido contradecirse al mismo tiempo,
y lo que nosotros tornamos por tesis contradictorias debera ser re
.
conocido corno fases de una evolucin. Desde esta perspecuva, las
variaciones de sentido de una palabra dejaban de ser signos de in
coherencia para pasar a ser testigos de una gnesis, a condicin,
ciertamente, de que se desprendiera una cierta continuidad de estas
variaciones. Son estos principios metodolgicos los que
W.
Jaeger
iba a aplicar brillantemente a la nocin de phrnesis en su libro

de 1923 sobre Aristteles.
La tesis de Jaeger es, en resumen, la siguiente. Aristteles parte
de la nocin platnica de phrnesis tal como se encuenLra desarro

llada principalmente en el Filebo, donde designa la contemplacin,
cuya mor
sigue siendo tenoma)), Dios p rmanece cmo principio

regulador de la accin humana, no es lo mtsmo en el. hbro VI de la
bre no debe contar ms que con sus solas fuerzas para organizar
La vida en la tierra; la accin no tiene ya nada ms que esperar de la

teora, es decir, de la contemplacin: Aristteles quita a la plzrn sis
todo significado terico,25 para ver en ella una especie
norma trascendente.
Por esta reconsouccin Jaeger tena el mrito no slo de orde
nar textos dispersos y aparentemente contJadictorios; aportaba una
22. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte selner E111wicklung,
p. 85. Ci
Lamos esw obra segn la edicin alemana (1923; nueva edicin sin cambios, 1955),
teniendo en cuenta eventualmente las correcciones apo11adas por el autor a la segunda
edicin de la traduccin inglesa de R. Robinson
21. Cf. Platn, Repblica, VJl, 533de: No es, pienso, el momento d discutir
sobre una p alabra cuando tenemos tantas cuestiones tan importantes a dcballr.
e settdo
moral, capaz de orientar la accin hacia aquello que s mmedtata
mente til y bueno para el hombre, pero sin referencta alguna a la
23.
24.
25.
/bid., p. 85, n.0 l.

/bid.
/bid., p. 83.
( 1948).
20
motivacin, se podra decir dramtica, a una de las teoras en que
la posteridad iba a ver la simple reaccin del buen sentido o del
EL PROBLE,\IIA
21
sofa griega se caracterizaba por la oscilacin entre un ideal de vida

contemplativa y un ideal de vida poltica. Antes de Platn, el prime
empirismo de Aristteles frente a los excesos del idealismo
ro estaba representado por Parmnides, Anaxgoras y Pitgoras; el
platnico. Jaeger planteaba el problema en el nico marco en el cual
segundo, por los sofistas. El procedimiento socrtico era un primer
poda desarrollar sus verdaderas dimensiones: el de las relaciones
intento de conciliacin que tendia a fundar el ideal prctico sobre una
entre la teologa y la moral, entre la metafsica y la tica. Sugera
base retlexiva. Pero es Platn quien propone la verdadera sntesis de
que una tica de la prudencia deba tener sus races en un aleja
estos dos ideales, al hacer del conocimiento de las Ideas, en particu
miento progresivo de las preocupaciones teolgicas -o, para ser
ms exacto, en la teologa de un Dios lejano-, en un divorcio en
lar el de la Idea del Bien, el fundamento de la vida poltica misma.

Aristteles, separando de nuevo la teora y la prctica, disociando
tre el conocimiento metafsico y las normas inmediatas de la accin,
-o, ms precisamente, en una metafsica del divorcio y de la esci
la vida contemplativa, relegada al rango de ideal lejano, y la vida

propiamente tica, inaugura una disolucin progresiva 29 de la
sin. Desgraciadamente, Jaeger no iba a estar a la altura de su pro
sntesis platnica, disolucin que ser consumada en la escuela peri
pia interpretacin. Algunas pginas despus ya no vea en la teora
pattica, en la que se asistir, segn el testimonio de Cicern,30 a una
de la pntdencia de la tica a Nic6maco ms que un retorno a Jo que
polmica decisiv1 entre Teofrasto, partidario de la vida contemplati
Platn denominaba la virtud popular (O'Y]f!OOLa 0.QE't1)).26 Olvi
va, y Dicearco, partidario de la vida activa.3' La falta de sentido terico
dando las motivaciones trgicas que, segn su propia interpretacin,
del Liceo, su indiferencia respecto de la especulacin, bien pronto se
hab(an obligado a Aristteles a este retorno, Jaeger ya no vea en la
guidas del rechazo escptico de toda teora, iban a dar una victoria,
virtud popular ms que una cada desde las cotas en las que el disc
al menos provisional, al ideal prctico. Cicern slo podr asimilar
pulo no haba sabido mantenerse como en el Protrptico y la tica a

Eudemo, cuando todava prolongaba la gran tradicin especulativa
ms tarde la fllosofa griega a la sustancia de la cultura romana des

preciando el profundo respeto que le inspiraban Platn y Aristteles
del platonismo. Lo que podra haber sido entendido como una filo
sofa de la cada se encontraba reconducido, conforme a la inter
y adoptando el ideal de vida poltica de Dicearco.32

En este marco general
W.
Jaeger procede a una nueva recons
pretacin tradicional, a una cada de la filosofa en el empirismo, el
truccin de la evolucin del sentido de la phrnesis. El trmino, an
humanismo, la justificacin del oportunismo o, para retomar un
tes de Platn, habra tenido un sentido esencialmente tico y prctico.
trmino que Jaeger haba empleado a propsito de Iscrates, de la
Scrates el primero le habra dado una coloracin terica haciendo
prudencia pequeoburguesa. Jaeger autorizaba con ello el resumen
de l una especie de intuicin moral (sittliche Einsicht, moral in.

sight), considerada como unidad de la teora y de la prctica. Platn
que Taylor iba a dar de su interpretacin de Aristteles: la de un pla

tnico que pierde su alma.27 Sin saberlo estaba ilustrando a propsi
subordina hasta tal punto la prctica a la teora, la accin recta a la
to de Aristteles las duras palabras de Pguy sobre la evolucin de la
contemplacin de las Ideas, que olvida lo que el concepto socrtico
filosofa griega, una degradacin de la mstica en poltica>>.

De hecho, es una perspectiva de este gnero la que Jaeger iba a
desarrollar, algunos aos ms tarde, en un artculo sobre el origen y el
de phr6nesis comportaba todava con referencia a la accin, para ha
cer de l un sinnimo de oocpta, vo' o buotT).t'Y]. Aristteles con-
ciclo del ideal filosfico de la vida.28 All mostraba que toda la filo-
26. P. 250.
27. A. E. T ayl or, Critica! Notice on Jaeger's "Aristoteles", Mind, 1924,
pp. 192-l98.
28. ber Ursprung und Kreislauf des philosoplschen Lebensidcals. Actas
de la Academia Prusiana de las Ciencias, seccin de Historia de la Filosoffa, 1928,
pp. 390-421. Citamos este articulo de acuerdo con la segunda edicin de la traduc
cin i nglesa de R. Ro bin son (On the Origin and Cycle ofthe Philosophic Ideal ofLije),
publicado con ocasin de la segunda edicin de su traduccin de Aristteles.
29. On the Origin, p. 440.
30. Acl Att., 11, 16, 3.
31. P. 451.
32. P. 461.
EL PROBLEMA
22
serva este sentido terico de phrnesis en el Protrptico y la ti
ca a Eudemo: la prueba es que Anaxgoras y Pitcroras, smbolos

tradicionales del ideal contemplativo, son citadoseen estas obras
como ejemplos picos de phr6nesis.33 Por el contrario, en la tica

a N_icmaco asistimo a una descomposicin de la concepcin pla
tmca de la phr6nes1s en sus elementos de origen: ya no significa
ms que la inLUicin moral prctica, siendo excluido en adelante

todo contenido terico .34 Hace falta por ello otro trmino para desig
nar la contemplacin y el ideal contemplativo; Aristteles especia

liza en este sentido el trmino sophfa: as, en contradiccin directa
con el Protrptico y la tica a Euderno, la calidad de
cpQVLOS es
denegada a filsofos como Anaxgoras o Tales: stos son en ade

lante aocpo., y es Pericles, prototipo del poltico ms deseoso de
accin eficaz que de teora, el que ilustra en adelante e personaje
del phrnimos.35
Finalmente, Magna Moralia, tratado del cual Jaeger cree poder
probar que no es autntico y que naci en el medio aristotlico
cuanto menos bajo el escolarcado de Teofrasto,36 aportara un testi

monio postaristotlico sobre la evolucin del concepto. La sepa
racin de la sopha y de la phrnesis es considerada en l como algo
adquirido, y el autor insiste, ms an que Aristteles, sobre la vo
cacin prctica, utilitaria incluso, de la prudencia, por oposicin a
la especulacin desinteresada que representa la sabidurfa. Llega in
cluso a asombrarse de que, all donde se trata de moral y de inves

tigacin poltica, se mencione la sabiclura.31 Inmediatamente a
continuacin, es cierto, restablece una relacin de subordinacin en

tre la prudencia y la sabidura, siendo aqulla en relacin a sta
como el intendente al jefe; de la misma manera que el intendente
23
alternas, realizar su propia tarea.38 Con este comentario el autor
de Magna Moralia no hara, segn Jaeger, sino recordar la estricta
ortodoxia aristotlica frente a discpulos demasiado celosos que,
yendo ms all del pensamiento de su maestro, habran IJecado a

afirmr la primaca de la prudencia sobre la sabidura.39
W. Jaeger
cree mcluso poder adelantar que Magna M01a/ia retomara un
argumento de Teofrasto contra Dicearco: el primero, al separar la
conteplacin de la accin, no rechazando mucho ms que su maes

ro el 1deal contemplativo, mientras que el segundo, al hilo de una
mterpretacin abusiva de la doctrina desarrollada en la tica a Ni
cmao, no habra isto ms que supervivencia en el elogio, que
todava presenta Anstteles, del ideal contemplativo, y la habra
desestimado defmitivamente en provecho de la vida activa.
La doctrina aristotlica de la prudencia representara un mo
mento en una historia ms general: la de la evolucin del ideal Jilo
sfico de la vida que caracterizara una especie de alternancia
entre el elogio de la vida activa y el de la vida de ocio. Si de los
pre ocrticos a los sofistas, la curva va de la contemplacin a la

acc1n, S rates. y, sobre todo, Platn le otorgan una inflexin pro
funda hac1a la. vtda contemplativa. Parecera que Platn pone fin a
la concurrencta de los dos ideales, haciendo de la contemplacin
un norma. Pero. esta sntesis se encuentra de nuevo disociada por

Anstteles. Es c1erto que ste mantiene la superioridad de derecho
de la vida contemplativa, pero de una manera tal que parece situa
da en adelante ms all de la condicin humana. El aristotelismo de
ls epgnos no podr mantener por largo tiempo esle ideal dema

Siado leJano y se conformar con virtudes menos elevadas de la
vida poltica.
se ocupa de los asuntos del jefe para proporcionarle los momentos
de reposo que corresponden a su vocacin Liberal, del mismo modo la

prudencia, al regir las partes inferiores del alma, crea las condicio
nes que permitirn a la sabidura, liberada de preocupaciones sub33. Protrptico, fr. 11 Walzer, p. 49; 5b W (1. 6 ss.) (Anaxgoras y Pitgora);
. Eud., l, 4, 1215b 2 (Anaxgoras); cf. 1215b 6-14; 5, 1216a 11-16.
l.
34. On the Origin, p. 437.
35. t. Nic. , V.f. 7, ll41b 2 (sobre Anaxgoras y Tales), 1140b 7 (para Pericles).
36.
37.
On 1he Origin, p. 440, n . l.

Magna M01a/ia, l, 34, ll97b 28-30.
3.
CRTICA A LA
TESIS
DE W. .JAEGER
. Esta reconstruccin es criticable en varios puntos, si bien es nece
sariO reconocerle, como a otros anlisis aristotlicos de
W. Jaeger
.
el mrito de haber dado un nuevo impulso a la investigacin N es
38.
.
. 39
l<Ctt
Jbid.,
r. 34, ll98b desde la p. 9.
Enc?ntramos. una tesi de este gnero en la
Carta a Meneceo de Epicuro:
CjJLAOOO(jllCI.c; "ttJ.UOrtEQOV WtQXEL Cjl(.?vrmc; (132, 8).
24
LA PRU DENCIA EN ARISTTELES
25
EL PROBLEMA
tras objeciones sern de tres rdenes: concernirn, respectivamente,
otra va que la de la ascesis generadora de ataraxia;42 en que la es
a la historia de las ideas, la investigacin de las fuentes y la propia
peculacin pura se vuelve refugio y sucedneo de una accin frena
interpretacin.
da. Esta atmsfera de retraimiento o, como se ha dicho, de abs

traccin43 es caracterstica de las filosofas helensticas. Pero no se
puede pensar que" haya sucedido sin ningn lipo de transicin a las
I
pretensiones unitarias de la filosofa precedente, como si este resur

gimiento del ideal contemplativo representara una misteriosa alter
Acerca del primer punto, el esquema que hace de la doctrina

aristotlica de la prudencia una etapa hacia el triunfo, aunque sea
nancia>>. De hecho, se ha podido mostrar recientemente que estos

temas helensticos estaban ya en germen en la filosofa de la anti
provisional, del ideal de vida poltica es por lo menos paradjico.
gua Academia.44 As, en Espeusipo, que mantiene el principio de las
En el momento en que la disolucin de la ciudad griega se consuma
ambiciones polticas del platonismo, se encuentra sobre todo una
&J..:urtlu.
y el ciudadano de Atenas se convierte, aun cuando conserve ciertas
predicacin de la imperturbabilidad o, como l dice, de
apariencias, en sujeto de un imperio cuyo gobierno y leyes ya no es
cuanto a Jencrates, es conocido por haber prolongado en un sent-
tn sometidas a su deliberacin, no se ve cmo el elogio de la vida
En
. do puramente especulativo las doctrinas, indisolublemente tericas y
e haber
poltica podra ser, por ejemplo en Dicearco, otra cosa que un tema
prcticas, del platonismo. Por lo dems, tenemos la suerte
de escuela. De hecho, se han descrito a menudo las consecuencias
conservado dos fragmentos suyos en torno a la phrnesis. El haba
espirituales de la desaparicin de la ciudad griega en trminos que
escrito un ITEQL cpgovicmws, en donde el trmino deba tener el
contradicen el anlisis puramente leraro de Jaeger. Si la unidad de
sentido general de inteligencia, puesto que la definia como la
la vida privada y la vida pblica cmacterizaba la edad de oro de la
facultad de definir y de contemplar los seres.45 Pero segn otro

fragmento ms explcito, distingua dos tipos de inteligencia: una
Grecia clsica, La ruptura del marco de la ciudad en beneficio de

conjuntos ms amplios arruina dicha unidad. Aristteles mantena
terica, que se confunda con la sabidura, ciencia de las causas
todava que la virtud del hombre pblico y la del hombre privado
primeras y del ser inteligible>>, y otra prctica.46 Esta distincin, que
coinciden:40 pero sta se vuelve intil en una sociedad que ya no es
consagra la ruptura de la teora y de la accin, no poda ser plat
pera del hombre privado una participacin en los asuntos pblicos.
nica: Jencrates habra tomado conciencia del carcter anacrnico
El filsofo, que en la Repblica de Platn simbolizaba la unidad de
de la unidad entonces afirmada por Platn.47 De hecho, otTOS frag
la teora y la prctica, se encuentra confmado en la teolia pura des
mentos nos lo muestran preocupado ante todo por la salud del indi
de el momento en que la prctica>> deja de depender de l para de

pender de un amo extranjero. Es el momento en que la libertad del
hombre libre, que hasta ese momento se confunda con el ejercicio
de los derechos cvicos, se transforma, a falta de mejor solucin, en
libertad interior;41 en que el ideal de autarqua, que buscaba hasta
ese momento satisfacerse por mediacin de la ciudad, no reconoce
40. Poltica, TU, 2.
4 1 . Esta evolucin ha sido presentada como restlitado de una lgica interna por
H. GomperL (Die Lebensauffassung der griechischen Philosophie uml das Ideal der
inneren Freiheit, Leipzig, 1904) y, en mel).or medida, por Max Pohlcnz (Griechische
Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals, Heidelberg, 1955). Por el contrario,
A. J. Festugiere insiste sobre el papel determinante en esta evolucin de las condicio
nes sociales y polticas (cf. Libert er Civilisation chez les Gr('(w. 1946. captulo 1).
viduo, la tranqwlidad del alma, la liberacin de los tormentos48
42. Sobre la evolucin de la nocin de autarqua, cf. Festugiere, op. cit.,

pp. 109 ss.;
picure et ses dieux, p. X, y nuestras notas en Le probleme de /'etre,
pp. 500-501 y 504, 11. l .
43. K. Marx, Diferencias acerca de lafilosofa de la naturaleza en Demcrito
y Epicuro, trad. fr. de Molitor (CEuvres phi/os., 1), p. 3 1 .
44. M . lsnardi, Teoria e prassi nel pensiero dell'Academia antica, en La Pa
rola del Passato (1956), pp. 401-433; cf. la resea de P.-M. Schubl, Rev. Phi/. (1958),
pp. 373-374 (reproducida en tucles Platoniciennes, pp. 129-131).
45. 'OQu:rmdv xut 8E<.OQlltLXv t<ilv ovtwv, fr. 7, Heinze (Aristteles, T-
picos, VJ, 14la 6).

46.
47.
48.
Fr. 6 H.
M. Isnardi, art. cit., pp. 424-425.
Cf. fr. 4 H y el comentario de Tsnardi, p. 425.
26
o
bin por la uarqua del sabio:
49
27
EL PROBLEMA
temas que sern pronto carac
tenstJcos del estOlCI smo y del epicuresmo. Con Polemn, Crantor y

.
Crates, la Academ1a renunciar definitivamente a ejercer, en una
.
soc1edad ya extraa a la filosofa, una funcin activa. Ser la poca
de la fuga mundi ya predicada en la misma poca por las pequeas
escuelas socrticas; ser tambin el comienzo de la literatura de con
solationes, como se puede ver en el pseudoplatnico Axioquos.
Mc; an. le pareca que Aristteles mismo, por todo un aspecto

,
, favorecw
de su 'filosof1a,
un nuevo rebrote del ideal contemplativo.
Ya se sabe la impresin proflmda que ejercieron sobre el joven Aris
tteles las doctrinas de la teologa astral, en el momento mismo en
qu econtraban en el Epnomis su expresin ms acabada. As pues,

.
sena mteresante estudtar el uso de la palabra phr6nesis en este dilo
go. Se descubrira fcilmente que designa la contemplacin, pero una
la contemplacin el que ser denominado phr6nimos, sino ms bien

los propios astros;55 pues merece, en efecto, esta calificacin aque
llo que acta siernpre siguiendo los mismos principios, de la misma
manera y por las mismas razones; ahora bien, esta es la naturaleza de
los astros. Finalmente, el autor del Epnomis describir en trmi
nos de iniciacin y de xtasis el descubrimiento progresivo del orden
admirable del Cielo, cuya contemplacin permitir a la inteligencia
humana participar en el Intelecto
(cpQvr<JL) divino.57
Si nos atenemos al uso del trmino ph.r6nesis, no se puede imagi

nar contraste ms sotprendente entre la inteligencia contemplativa del
Epnomis, que presume de no ocuparse de los asuntos humanos, y la

prudencia aristotUca. Pero sera un error limitar aqu la confronta
cin a un rasgo de vocabulario y sacar como conclusin la oposicin
total del aristotelismo a los temas de la teologa ac;tral.
W. Jaeger es
quien m{lS ha contribuido a poner de manifiesto el parentesco entre las
contcmplacin que ya no es la norma de la accin recta5(1 y, en lo su

.
ceSIVO, se basta a s misma, descubriendo en el escenario del orden
obras de juventud de Aristteles, en especial el De plzilosophia, y
cclste la fuente de una felicidad eterna. Ya desde el prlogo, la phr

neszs se opone al arte de la legislacin, sobre el cual ya nos hemos
obra 59 que el tema astral --despojado de sus aspectos msticos- no
extendido en detalle.51 El autor no oculta que la cosa ms impor

tante a descubrir, aquello que hace del hombre un sabio, no ha sido
a n descubierta. La continuacin del dilogo nos ensea que este
b1cn busca o es una ciencia, y que ninguno de los saberes que tie
nen por objeto nuestros asuntos humanos merece llevar este nom
brc.52 La ciencia buscada, es decir, la nica que vuelve al hombre
sabio, ser finalmente la ciencia del nmero, ciencia divina de la cual
el Cielo es a la vez la fuente y el objeto.53 No obstante, esta ciencia
que es al mismo tiempo el ms elevado de los bienes, no es otra qu;
la phrnesis, que designa aqt la forma ms elevada del sab
er es de
bre de
cir, la contemplacin astral.54 Ms adelante, no es slo el ho
los temas msticos del Epnomis.58 Hemos tratado de mostrar en otra

slo era caracterstico del joven Aristteles, sino que continuaba ani
mando toda su teologa dndole su sentido. Ms an, la divinidad de
los astros se encuentra expresamente invocada en el libro VI de la ti

ca a Nic6maco, en un contexto en el cual se trata de mostrar que la
ph.rnesis, en adelante comprendida en el sentido de prudencia, no es
la forma ms elevada del saber.60 Esto tendera a >robar que la idea
aristotlica de prudencia est tan poco opuesta al ideal contemplativo
de la religin astral que sta, ms bien, proporciona su marco de com
prensin a aqulla. Es precisamente porque la contemplacin se ve
atrada por otro mundo que no es simplemente la reduplicacin inte
ligible de ste, por lo que encuentra en tal mundo un modo de co
nocimiento menos destacado y que se convie1te en virtud, una c1erta
manera de guiarse por normas que carecen de solidez. Sera vano, por
49.
50.
Fr.
77 H.
Es cieo que el auto del E

pnomis nos dice una vez que aquel que la po
sca ser Un sab1o y un buen c1udadano, que mandar y obedecer en la ciudad con
se trata de un Lema platnico tradicional que el

_
replle su1 conv1CC10n y que se desva del [croa que aqu interesa, que no
sabidura y
Epfnonus
esu (97?d); Pero
es precisamente la poltica.
51.
52.
973ab.
53.
974b.
977a.
54.
977ab.
ello, oponer al ideal de vida contemplativa un ideal de vida poltica

55.
56.
57.
58.
982e. Cf. P.-M. Scbuhl, Le dominateur et

982bc.
Aristteles,
cap. 2. Reservamos aqui el caso del
carcter problemtico de su reconslruccin (cf.
59.
60.
les possibles, p. 43.
986d.
Le probleme de L'tre, Primera parte, cap. J l .

Vl, 7, 1 14la 2 0 ss. (cf. supra, p. 17).
il!{ra).
Prozrptico,
dado el
28
EL
que se confundira con un pretendido ideal de la prudencia. Incluso si

los epgonos lo han comprendido as, el prpblema nunca se ha plan
teado de este modo para Aristteles: la Etica a Nic6maco misma,
como bastara para probarlo el libro X, no conoce otro ideal que el de
la vida de la inteligencia y el placer del estudio, y sigue tomando
de l la imagen para pintar los temas extendidos por la nueva religin
astral. La prudencia no ser nunca para Aristteles ms que el susti
tuto imperfecto de una sabidura ms que humana.
As pues, no se puede explicar, como hace Jaeger, la teora aris
totlica de la prudencia ni las variaciones de esta teora en el marco
de una lucha entre dos ideales filosficos de la vida y una victo
ria alterna de uno y otro. Pues en ningn momento de la carrera de
Aristteles se puede hablar de un ideal de la prudencia, ni siquiera
de un primado de la vida poltica. Desde el punto de vista de la his
toria de las ideas, Aristteles no es el precursor de la moral cvi
ca, que ser ms tarde la de los romanos (y de la cual Jaeger nos
dice que habra sido tomada por Cicern de Dicearco), como t.:"lm
poco lo es de las morales del repliegue sobre s y de la salvacin in
terior, que sern las de la poca helenstica. Aristteles no opone la
una a la otra, sino que mantiene ambas, la vocacin contemplativa
y la exigencia prctica. Pero sta no encuentra ya en aqulla su mo
delo y su gua, y debe buscar en su propio nivel una norma que, sin
embargo, no deja de ser intelectual o dianotica. La prudencia re
presenta menos una disociacin entre la teora y la prctica y la
revancha de la prctica sobre la teora61 que una ruptura en el inte
rior de la teora misma. Pero estos son problemas de interpretacin
interna del aristotelismo para la resolucin de los cuales no basta el
recurso a informaciones de orden psicolgico y sociolgico aporta
das por la historia de las ideas.
61. Se podra objetar a Aristteles accesoriamente que a
l revancha de la prctica
no es necesariamen1e la de la poltica. Es un rasgo comn de las doctrinas helensti
cas y tambin de la antigua Academia despus de Jeocrates, como del Liceo despus
de Tcofr:tslo. apanarse de la especulacin; pero menos eo provecho de la actividad po
HII\:a que de la asccsis moral. Se debera desconfiar lambin de la acc in colectiva.
lllltlll rHIIIO di! l:h lcyc generales, para no ocuparse ms que de la dieta>> del par
lindltl' (rl. llctdidcs Pntico, fr. 76-89, Wehrli) y, ms tarde. de la salvacin del
A la vhht l'Oitlcmplativa hay que oponer, pues, no uno, sino dos tipos
1ltl1t ltt llvu lu vitlu polhka y la vida propiamente moral, a la cual se reducir
iniltvidll\1
"VIIIIII'IIh', tltpltt' 11t'
de
progre
Plnln y Aristteles, la herencia de l a sabidurra socd1ica.
PROBLEMA
29
II
W. Jaeger, como hemos visto, ha sacado la consecuencia de una
presunta evolucin de la doctrina de la phr6nesis cuyas etapas seran:
el Protrptico, la tica a Eudemo y la tica a Nic6maco (Magna
Moralia prolongara la misma curva pero ms all de la enseanza de
Aristteles mismo). El Protrptico sera, en este punto como en otros,
el reflejo del platonismo del joven Aristteles. A partir de la signifi
cacin platnica del trmino, tal como se la encontrara todava en el
Protrptico, Jaeger interpreta las doctrinas de la tica a Eudemo y la
tica a Nic6maco como ms o menos alejadas del platonismo, y por
ello como ms o menos recientes. Este esquema plantea dos series de
problemas: qu valor tiene la reconstruccin del Protrptico y qu
conclusiones se pueden sacar en cuanto a la evolucin de las con
cepciones ticas de Aristteles? Conviene buscar en la nocin pla
t6nica de la phr6nesis la fuente a par
t ir de la cual se habra consti
tuido, por reaccin, la doctrina aristotlica de la prudencia?
La reconstruccin del Protrptico de Aristteles, ya se trate de la
t basada casi enteramente
de Rose,62 la de Walzer63 o la de Ross,-64 es
sobre el Protrptico del neoplatnico Jmblico. Desde Bywater, que
est en el origen de estas reconstrucciones,65 pareca ya admitido
que Jmblico haba plagiado ampliamente la obra del mismo nombre
que esc1ibi Aristteles, hasta tal punto que no se dudaba en atribuir
al Estagiria
t pasajes cada vez ms amplios del filsofo neoplatnico.66
No habra ninguna razn para detenerse en_ este tema si un estudio re
ciente de M. Rabinowitz67 no nos hubiese recordado las reglas de la
prudencia critica. Estudiando los cinco primeros fragmentos reunidos
por Rose y conservados por Walzer y Ross, Rabinowitz descarta casi
enteramente la atribucin a Aristteles, y se puede prever que sus con62. Aristotelis... fragmellla, 1870 (vol. V de la edicin de la Academia de Ber
lin); Teubncr, 18863.
63. Arisrorefis dialogorum fragmema, Florencia, 1934.
64. Arisrorelis fragmenta selecta, Oxford. 1955 (trad. ingtesa eo The W'orks of
Aristot/e trans/ared into English, vol. Xll, 1952).
65. On a lost dialogue of Aristotle, Jou rnal of Philology (1869), pp. 55-69.
66. Jaeger, Arisroteles, pp. 65 ss.; P. Merlan, From Platonism ro Neoplatonism,
cap. VI; FesJugire, Rev. Phil. (1956), pp. 122 ss.
67. Aristotle's Protrepticus and the Sources ofits Reconstruction, Berkeley-Los
,
Angeles, 1957.
30
clusiones relativas a los otros fragmentos no seran menos negativas.

t reaccin parezca excesiva, ha obligado a los defen
Por mc; que esa
sores de la tesis Lradicional a reconocer que la atribucin a Aristteles
de amplios fragmentos del Protrptico de Jmblico no se basa en
pJUebas, sino slo en convergencia de probabilidades.68 M<i recien
temente, Dring, retomando Lodos los elementos del debate, ha soste

nido la atribucin a Aristteles de un amplio fragmento del Protrpti
co ele Jmblico,119 admitiendo a la vez que ste haya podido modificar

en algunos pasajes la terminologa y el estilo de su modelo.70
Esta ltima consideracin bastara para ponernos en guardia con
tra una utilizacin sistemtica de los fragmentos del Protrptico
para el estudio de la evolucin de un trmino aristotlico. Pero, aun
cuando se admita que Aristteles, escribiendo todava en la atmsfe
ra del pensamiento platnico,71 no tena razn alguna para no emplear
una palabra cuyo uso haba sido consagrado por su maestro, quedara
pendiente de probar, si es que se quiere hacer del Protrptico el pun
to de partida de una evolucin doctrinal, que Aristteles quiso darnos
con l una doctrina de la phr11esis; pues slo con esta condicin se
podra poner en paralelo e.c;ta doctrina con la<; de la tica a Eudemo
y la tica a Nic6maco. Ahora bien, nada permite pensar que sea as.
Gadamer ha subrayado desde hace tiempo que el gnero protrptico
en cuanto tal excluye toda discusin propiamente doctrinal: tratndo
31
EL PROBLEMA
concluye: Un protrptico no e s una tica, n i siquiera el esbozo de
una tica. Lo que no toma sobre s la responsabilidad del concepto no
debe ser medido por el rasero del concepto.74
Sobre todo, Gadamer plantea una ley general, que sera pruden
te tener en cuenta cada vez que se estudia la presunta evolucin de
un concepto en Aristteles, y segn la cual ste emplea palabras
convencionales en su sentido tradicional, refirindose incluso a teo
ras banales, que no son necesariamente las suyas, cuando no trata
de ellas ex professo. Ahora bien, no es dudoso que la nocin de phr
nesis no es ni poda ser el centro de la argumentacin del Protrp
tico.7 Todo induce a creer que Jmblico habra transcrito exacta
mente los pasajes correspondientes de Aristteles, que ste utilizaba

el trmino sin pensar en darle una significacin tcnica precisa,76 re
servando para investigaciones esotricas la concrecin terminol
gica que permitira distinguir la phrnesis de las nociones prximas
de nos, epistme, sopha, etc. De hecho -y se trata de una cir
cunstancia significativa, que impide utilizar las variaciones del sen
tido de phrnesis como criterio cronolgico-, el trmino no es em
pleado en el sentido aristotlico de prudencia ms que en los tratados
ticos, y en ninguna otra parte del resto de las obras, incluso las
esotricas de Aristteles.77 Antes hemos citado textos, en especial
se de incitar al no ftlsofo a la filosofa, es evidentemente inoportuno

desplegar las disensiones de los filsofos, como habra sido el caso
si Aristteles hubiera defendido sus propias posiciones frente a las
posiciones comunes de la escuela platnica. Hay que reconocer al
gnero protrptico eine tbeoretische Anspruchslosigkeit>> la ausencia
74.
!bid., p.
t:repticus">>, en
146. S. Mansion (Contemplalion and Action in Aristotlc's "Pro

Plato in the Mid-jourth Cent ury, 1960, p. 68, n. 5)
Arisrotle and
cotcsta este punto de vista, alegando que el Protrifptico defiende una idea bien de
fin.da de la filosofa ... por medio de argumentos que se enraiz.an en ciertas pers
pectl\as ftlosficas totalmente precisas. Pero esta concepcin bien definida no es
de toda pretensin terica.72 No se debe buscar en l una posicin fi
otra que la notio conwumis de la filosofa, tal como reinaba en los crculos a los que
losfica, sino la posicin de la ftlosofa en general.73 Y Gadamer
perteneca Atisteles El estilo sostenido (l. Dliring, op. cit., p. 17) del Pmtrprico
:
bastara para dtstmgtur este escrito Laoto de las discusiones escolsticas de la Acade
mia como de las intrincadas investigaciones del Aristteles de los escritos esotricos'
68. S. Mansion, resea de la obra de Tabinowitz, Revue Philosophique de Lou

vain ( 1 958). pp. 316-320, esp. pp. 31 9-320.
69. Cap. V, p. 34, 5-36, 20; VI-XJI, p. 36, 27-60, JO, Pistelli (I. Dring. Aris
totle:r Protrepticus. An Auempt 01 Reconstruction, l96l. pp. 14, n. 3).
70. l. Dring, op. cit., p. 17.
71.
habrfa sido escrito hacia e l 350, cuan
Segn Dring (p. 29), e l Prot rptico
do Aristteles era un miembro activo de la Academia.
72.
Der aristmelische Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche Be
tmchtung der arisrorelischen Ethik,

73.
d., p.
/bi
145.
Hermes, t.
LXUJ
( 1928), p. 155.
y para manifestar que
75.
se
trata de una Obra popular (L Dring,
ibid.).
i siquiera se puede decir con certeza que los pasajes en los que Jmblico
.
parece dtstJngutr sophfa y phrnesis (35, 8-9; 36, 9-1 O, Pistclli) sean postaristotli
.
cos, como sostiene Jaeger, que los atribua a Porfirio (Aristoreles, p. 62; Gadamer,
p.
1 9). Bast.ar admitir que Aristteles vuelve aqu al sentido popular de phr6nesis
mfra e l. Dring. op. cit., pp. 191. 195-196, que no ve razones para excluir estos
(cf.
textos de las citas tomadas de Jmblico a Aristteles. fragmentos 27 y 29 D).
76.
Cf. J. DUring, op. cit., p. 191 (a propsito de phrnesis ): Aristotle avoids
strict terminology in thc Protl"epticus.
77.
Se encontrar en la Retrica (1, 9,
10; VI, 6, l45a 30; cf. la discusin de JV, 2,
1366b 20) y en los Tpicos (V, 6, l36b

121 b 31) la definicin de la phr6nesis
32
EL PROBLEMA
de la Metafsica, que prueban que phrnesis es en ellos sinnimo de
33
las divagaciones dialcticas y vacas81 de los platnicos s. por lo
sopha o epistme, designando el conocimiento por excelencia, exac

tamente como en el Protrptico.18 Parece como si Aristteles, por
dems, una constante de la actitud aristotlica: hemos citado algu
trar otros ejemplos en su obra, siguiera empleando el trmino en u
frontacin elocuente entre las crticas a menudo amargas que Aris
una especie de vacilacin tenninolgica de la cual podemos encon
sentido platnico, cuando en realidad ha renunciado a l en el terre

no tico, o bien lo ha criticado expresamente.79
Sin embargo, conviene matizar. como ya lo hemos hecho en otra
parte,80 las indicaciones tan oportunas de Gadamer. Sera falso creer
que Aristteles emplea el trmino phrnesis en su sentido vulgar
cuando no trata de l ex professo, o en las obras esotricas, y que

reservara el sentido culto para los anlisis ms Cientficos de las
ticas. Pues, en realidad, sucede lo contrario. El sentido de cono

cimiento filosfico que se encuentra en el Protrptico o en la Me
tafica no ha sido nunca el sentido corriente de phrnesis: no se
encuentran ejemplos de ste ms que en la literatura platnica. Por

el contrario, en las ticas, singularmente en la tica. a. Nicmaco,
Aristteles retoma el sentido popular del trnno. Esta correccin
no contradice, por lo dems, la indicacin de Gadamer: cuando no
nos ejemplo en otro lado.82 sta encuentra un campo de aplicacin

privilegiado en moral, terreno donde se podra establecer una con
tteles dirige a la doctrina platnica del Bien y el recurso compla
ciente a los proverbios o a las citas de los poetas gnmicos y trgicos,
a quienes Aristteles considera, igual que Platn, grandes mentiro
sosY Este antiplatonismo, que aparenta descubrir ms filosofa en
La sabidura popular que en la filosofa de los filsofos, no poda en
contrar mejor ilustracin que la rehabilitacin llevada a cabo por
Aristteles del sentido vulgar de phrnesis, injustamente despreciado
por los platnicos. De hecho, Aristteles se cuida de referirse a este
uso a lo largo de todo el libro VI de la tica a Nicmaco: Lo que,
por confesin unnime, caracteriza al prudente . . . Todos nosotros

pensamos que Pericles y sus semejantes son hombres prudentes . . .
Considerar lo que est bien para cada gnero de ser, eso es lo que
llamamos ser prudente . . . Llegamos a denominar prudentes algunas
especies de animales . . . Anaxgoras, Tales y sus semejantes pasan
trata de ello ex professo, Aristteles permanece fiel al sentido filo
por ser sabios, pero no por prudentes.BA
el contexto ms tcnico de la tica a Nicmaco, restaura el honor,
fuentes de su doctrina de la prudencia: sus fuentes no son cultas,
sfico banal, es decir, en la poca en que escriba, el platnico; en

no quiz sin alguna afectacin de simplicidad y de arcasmo, un
sentido que los filsofos haban rechazado desde haca tiempo como
vulgar, exactamente como hoy da tal filsofo recurre de buena gana
al sentido prefilosfico de los trminos, considerado ms esencial
por ms original. Esta voluntad de retorno a las fuentes ms all de
como virtud de la inteligencia
(A.oywuxou UQE"Cl). pero no (la
nica cosa que
sea decisiva) de la parte inferior de La inteligencia (A.oywuxv no tiene este sen

tido restrictivo ms que en la tica a Nicmaco).
78. No se entiende qu llev a Jacger a escribir: As como el Protrptico
concibe la
rpQVTJOLS
en un sentido totalmente aristotlico, como el conocimien
to ftlosfico en general, la Metaflsica ya no conoce este concepto (Aristteles,

p. 83).
79. Ms an, se encuentra el sentido platnico de cpQove'i:v, cpQVTJOLs; en las

ticas incluso all donde no se hace mencin expresa de l; cf. t. Nic., I, 4, 1096b
17, 23; Vn, 12, I IS2b 15-16; 13, LIS3a 21; t. Eud., I, 4, L2lSb 2; S, 1216a 19.
80. A. Mansion, Autour des "thiques" attribues a Aristote>>, Revue nosco
/astique de Philosophie (1931), p. 222.
Aristteles nos indica, pues, de qu lado conviene buscar las
sino populares, no platnicas, sino preplatnicas. Para el autor de la
83.
t. Eud.. l. 8, 1217b 21.

Le wvbleme de l'rre, en especiaJpp. 82 y 97.
Cf. el proverbio citado con irona por Aristteles en la MewfTsic(l (A, 2,
84.
t. Nic., VL S, 1 140a 25b, 8; 7, 1 1 4 1 a 25. 27b. S. En lo que concierne al
81.
82.
983a 3).
ejemplo de Anaxgoras y de Tales ( y el ejemplo semejante de Pericles) parece tratar
se de una retractacin de Aristteles (cf. los textos citados ms arriba, p. 22): si insis
te tanto sobre el uso, es para medir mejor la aberr.1ci6n que le haba hecho decir otras
veces, siguiendo el ejemplo de los platnicos, que Anaxgoras era un phrnimos,
cuando
el sentido popular tiene razn reservando este cali ficativo a hombres como
contemplado nunca la Idea del Bien, saben al menos discer
nir lo que es bueno para ellos mismos y para el hombre en general (1 140b 8).
A travs de la rehabilitacin del sentido popular de phrnimos se opera aqu, como
ya se ha dicho (R. Walzer, Magn(l Mora/i(l und aristotelische Ethik, p. 190), una ver
dadera rehabilitacin de los hombres de EsadO>>
t
contra Pintn, o al menos contra
un cieno platonismo, en especial elde Gorgias. Aristteles vuelve al punto de vista
de Gorgias y reconoce una cierta grandeza a la tigura del poltico cuyo triunfo se
Pericles, que, si no bao
debe m:1s al insnto que a la ciencia.
LA
34
PRUDENCIA
tica a Nicmaco t ?do sucede como s e! uso platnico de phrnesis,
a cual a veces sac1 ca su propia intuicin, no fuera ms que un ac

_
ctdente en la h1stona del concepto. Aqu como en otros terrenos en
especial Jos de la retrica, la dialctica o la poltica, Aristteles
pre
tende enlazar con una tradicin que el platonismo habra roto. Se

poda evidentemente pregutru acerca de la realidad de esta pre
tensin, recordar que las crft1cas que Alistteles dirige al platonis
o estn a menudo prefiguradas en ciertos textos de Platn y que
este, a su vez, conserva de la herencia de sus predecesores los
ya hemos esbozado la historia del trmino87 y no volveremos a ella

de momento; Aristteles nos pone sobre el camino de una investi
gacin ms limitada, pero guiz ms fecunda: si se refiere tan a me
nudo, sobre todo en las Eticas, a ejemplos o a citas tomados de
poetas, no es temerario suponer que, entre otras fuentes de la moral
de Aristteles, hace falta contar tambin con esta palabra potica, en
particular trgica, que oculta quiz en sus sentencias ms verdad
sobre el hombre, el mundo y los dioses que la antropologa, la cos
mologa o la teologa sabia de los filsofos.
sofistas ms de lo que deja entrever. Habra que matizar, en este
punto como en otros, la oposicin de Aristteles y ele Platn.85 En el

roblema que nos ocupa, se podran poner de relieve aquellos pasa
JeS en 9ue Plat a a phrnesis un sentido que no es, sin embargo,
el sent1do platomco, pero que parece anunciar el sentido aristot
lico. Pero, incluso en este caso, la phrnesis platnica no anunciara

la prudencia aristotlica ms que porque evoca la phrnesis de la
tradcin.ll6 Sobre sta debemos llevar a cabo nuestra investigacin:
85.
Sobre el problema general de las relaciones entre teora y prctica. Platn
defie1de a veces un relalivismo ms cercru1o al aristoleljsmo que a la doctrina del
Gorgws o de la Reprblica. El Scrates del Men611 llega a decir que la ciencia no pue
le serir de gua a la accin potica (OUK av Etl] ev Jtolu:nx JtQ<i!;Et E1tl01:j.t11
YJ_YEfAWV, 99b), que, en csle terreno, la opinin recta no es menos til que la cien
Cia (97c) y que, por ello, no es necesario ser un sabio para gobernar las ciudades
C?9b). En el otro extremo de la canera de Platn, el
Fi/eho reconocer que la cien
no nos es de ninguna ayuda cuando se trata de reencontrar el cami

no para volver a casa (62b), y que no es posible guiarse en un mundo inexacto ms
q e con tcnicas impuras Pero, tanto co el Filebo como en el Me11n, Platn deno
mma phrnesis a esta sabidura demasiado elevada cuya insuficiencia prctica de
muestra (Menn, 7b; en todo el Filebo, phrnesis designa la sabidura que trata
de lo mutable, d. esp. 5?cd):_ se puede, pues, admitir que la idea de la prudencia,
es dec1r, de una sab1_dun,a mfeoor (cf. Filebo 59c) pero necesaria, ya est presente
Cia de las Ideas
estos textos de Plt , pero con la reserva de que phrness.

i en vez de designar en
_
ellos la prudenc1a, sJgrufica, por el contrario, aquello a lo que se opone.
en
.
pia
86.
Habra que distinguir dos casos: l ) Los textos donde Platn opone su pro
concepc1n de la phrnesis-contemplacin a la phr6nesis
de la tradicin. Entonces
se percibira qe sta estaba extendida mucho antes de Aristteles, como una espe
cie
p de c1a calculadoa. Asf, el Scrates del Fedn se burla de la estpida tem
de ru 1
,
planza (eur{:)r
aw<pQoauvrv, 68e) de aquellos que creen renunciar a ciertos place
res pru-a conservar los otros; pues <<no es un modo correcto de intecambio
r
en relacin
a la virtud iHercambiar as los placeres unos conra
t otros . . Quiz, por el contrario,
no hay aqu1 ms que una moneda que valga y a cambio de la cual todo esto haya
_
de ser camb1ado: el pensam1ento (phrnesi
s) (69a). No se puede dudar aqu. que
35
EL PROBLEMA
EN ARISTTELES
La investigacin de las fuentes no dispensa de la tarea esencial
que es la interpretacin. Ms an, la interpretacin, y ella sola, per
mir reconocer las fuentes. Por ella, pues, hay que comenzar. Los
numerosos esclitos que han suscitado las pocas pginas de W. Jaeger
sobre la phr6nesis nos han enseado finalmente poco sobre el senti
do filosfico de la doctrina de la pmdencia. Queriendo resituar a
Platn juega con el trmino phrn sis, que designa la verdadera unidad de clculo,
pero no en el sentido en el que lo entenda el uso popular. Igualmente, en boca de
Calicles pltrnesis y ph rn imos designan la sag acidad el saber inmediatamente efi
caz y que vuelve potente al que lo posee
(Gorgias,
490a, 492a); la discusin de
es un buen ejemplo de la ambigedad ya sentida del trmino: Scrates y Ca

licles convienen en que el hombre ms prudente es al mismo tiempo el mejor, ,;ov
fPQOVLj.t<l"tEQOV EA"tLOO, pero no lo entienden en e l mismo sentido. Cf. tambin Rep
blica 1, 348d. 2) Los textos en que Platn toma l mismo la phrnesis en el sentido
490bd
de una sabidura de segundo rango, menos pura que la epistme, pero ms cercana a
este mundo ensible

s
en el que tenemos que vivir y sobre el cual debe ejercerse nues
tra accin. En este
sentido, Hipias Mayor 281cd (donde se encuentra ya, a props ito
del ejemplo clsico de Tales y de Anaxgoras la oposi i6n de soplta y de phrne
re
690e (donde ph n sis designa el sentido de la mesura, que ensea a te

ner por verdadero el dicho de Hesodo segn el cual la mitad es a menudo ms que
el todo); 693e (donde phr6nesis es acercado a <:rW<pQOO"vr). Se puede citar tambin
la etimologa fantasiosa del Cratilo, poco compatible cou la acepcin de contem
placin de lo inmutable: la ph rnesis sera cJoQac; vr oc; (inteleccin del mov
mento) o cpoQ<ic; ov'Y)atc; (a uxiliar del movimiento). Sobre la phrnesis en los pri
sis); Leyes,
<<
meros di
l ogos de Platn, cf. J. Hirschberger, Die Phronesis in der Philosopbie Pla
tons vor dem Staate>>,
Phi/ologus-Supplement, XXV (1933), pp. l-200 (pero, a pesar

idea de sabidura, sea cual sea su de
de su ttlllo, este estudio trata ms bien de la
nominacin, que sobre el trmino mismo de phrnesis).
87. R. Onians, The Origins of Europecu Thouglu, Cambridge, 1931; B. Snell,

Die Entdeckung des Geistes, 19553. Cf. infra, Tercera parte.
36
Aristteles en su contexto histrico, por reaccin a la tradicin de la
EL PROBLEMA
37
ms que transicin y paso entre extremos, all donde el punto de vista
exgesis, y multiplicar las investigaciones sobre las fuentes y sobre
del autor hubiera permitido discernir una cumbre.
tos marginales, el Protrptico, la tica a Eudemo o Magna Mora
textos aristotlicos, esencialmente de la Etica a Nicmaco y, acceso
la evolucin, se ha acabado por poner el acento nicamente en tex
Se nos permitir, pues, volver a una ipterpretacin interna de los
tia, y por despreciar el texto esencial, que es el libro VI de la tica

a Nicmaco. Ms an, el trabajo filolgico de reconstruccin de las
riamente, de la tica a Eudemo y de Magna Moralia, pero poniendo
somnolencia una larga tradicin de parfrasis banal y de amplifi
cin y de la necesidad de estudiarla parece evidente. Sin embargo,
fuentes y de la evolucin, si ha tenido por efecto despertar de su
cacin piadosa, ha contribuido a orientar la interpretacin en una
direccin que deja de lado lo esencial.
Brevemente podramos resumir as nuestro planteamiento: a par
tir de los trabajos de fillogos como E. Kapp88 y W. Jaeger, se ha
sustituido el problema de la interpretacin de la tica aristotlica en
el conjunto de la especulacin de Aristteles por el del lugar de la
tica a Nicmaco en la historia de la tica aristotlica y, ms en ge

neral, de la tica arislotl:ica en la historia de la tica. A la compren
sin, se podra decir, horizontal, que multiplica las conexiones con
estos textos en relacin con lo que constituye su marco natural: las
doctrinas metafsicas de Aristteles. El reconocimiento de tal rela

no parece haber tenido hasta ahora ningn efecto prctico.
Y es que
la mayora de los intrpretes, suponiendo que una especializacin
excesiva no les haya impedido estudiar a la vez la Metajlsica de
Aristteles y sus ticas, no ha conseguido jams relacionar una me
tafsica que crea sistemtica y una tica que, especialmente a tra
vs de la nocin de prudencia, hace gala, si se puede decir, de asis
tematicidad. El resultado es que la tradicin o bien ha proyectado

sobre la prudencia el estilo intelectualista que se atribua a la Me
tafica, insistiendo en el carcer

t intelectual de esta virtud, o bien,
otras partes del sistema, se ha preferido la comprensin vertical de
ario, no llegando a pensarla en los marcos aristotlicos de la

al contr
el resultado es que, a fuerza de ver en el aristotelismo una simple
condenndola a no ser sino una especie de aptitud que dirige de
diferentes momentos en la historia de una nocin o de un problema:
etapa entre el prearistotelismo del joven Aristteles y el postaristote
lismo de los epgonos, se ha terminado por olvidar lo que haba de
especfico en el aristotelismo mismo. Esta es la desventura que le ha

acaecido a la phrnesis, desgaiTada entre la contemplacin de la cual
se desprende y la prctica hacia la cual se encamina; la doctrina aris
ciencia, ha desviado la prudencia hacia un empirismo sin principios,
modo inmediato la accin. Del primer tipo son algunas interpreta
ciones de inspiracin tomista, si bien, en este punto como en muchos
otros, santo Toms ha comprendido mejor a Aristteles que algunos
de sus discpulos. En esta perspectiva, se insistir en la idea de que

la prudencia, como saber de lo particular, permite aplicar los prin
totlica de la prudencia no figura ya desde entonces ms que como
cipios de la moralidad, tal como estn definidos por
entre las filosofas de la teora y las de la experiencia y la accin.
sobre las cuales se ha de ejercer la accin. Se habla de hiato . . . en
transicin entre el idealismo de los unos y el empirismo de los otros,

As, el mtodo gentico, siempre ms preocupado por el proceso que
por las estructuras, ms dispuesto a poner de relieve las contradic
1 concien ia
moral o sindresis, a la variabilidad indefinida de las cucunstanc1as
tre las leyes morales rgidas, uniformes, intangibles, y la movilidad
huidiza de los actos mltiples y dispares, engarzados todos ellos en
ciones de una doctrina que su coherencia, ms atento a la inestabili
las circunstancias variables que forman la trama de nuestra vida.
a mudarse en interpretac.in peyorativa, no viendo en todos lados
tico, para realizar la juntura, llenar el hueco: es el interme
Kapp ha abierto el camino con su tesis sobre Da.s V

erhiiltnis der eudemis
chen zur nikomachischen l:.'.!hik, Berln, 19!2 (sobre phrnesis, pp. 48-52). L. Oll
Laprune ya haba sci'lalado In diferencia de acento enrre las dos ticas, la tica
a Eudemo cvelara una inspiJacin ms religiosa y ms platnica (Essai sur la
morale d'Arisrote, 1881, pp. 5 ss., 201 -202), pero no haba sacado de ello una con
clusin gentica.
les y las acciones morales.89 Se podra considerar, finalmente, con
dad de un pensamiento que a su intencin unitaria, tenda sin querer
88.
Pero se confa en la pmdencia, trmino medio en el silogismo prc
diario obligado entre el fin y los medios, enLTe las intenciones mora
89.
H.-D. Noble, lntroduction a la prudence (Sunw teolgica, lla llae, q. 47-
56), d. de la Revue des Jeunes, 1. ed., p. 8 (una segunda edicin de este opsculo
ha sido elaborada por T.-H. Deman, 1949).
38
39
EL PROBLEMA
toda serenidad, el fundamento intelectual de la moral en Aristte
que uno de los momentos, el de la eficacia, en el interior d su fun

cin total indisolublemente terica y prctica. R.-A. Gauthter, con
les.w Pero, en realidad, equivaldra a hipostasiar el problema ms

que a resolverlo, y tomar los propios deseos por realidades. Pues, si
el conocimiento de lo singular es requerido para asegurar, a su pro
pio nivel la rectitud de la accin, queda abierta la cuestin de saber
si en Aristteles es posible un conocimiento de lo singular, y si el
hiato puede ser llenado de otra forma que no sea una decisin que
la inteligencia no llega nunca a iluminar del todo. En esta interpreta

cin Optimista faltaba explicar que el objeto propio de la pmden
trariamen e a una tradicin venerable, no duda en traducir phrnesis
por sabidura, queriendo sin duda poner de m
esto qu la noin
.
.
moderna de prudencia es incapaz de traducJr las mlphcactOnes mt
.
lectuales que conserva en Aristteles la phrnesis. Concluye crrtr
cando la atribucin a Aristteles de una especie de empirismo mo
ral que consistida en conferir a la virtud y al deseo la determinacin

del fin, como si la inclinacin de la virtud fuera una especie de su
cia sera lo contingente, es decir, aquello que ningn saber llegar
cedneo que remplazara el conocimiento y lo hara inti1.92 Arist
jams a penetrar y, sobre todo, a prever, y tambin que Aristteles
teles no habra corregido el intelectualismo socrtico ms que en un
habra puesto mucho cuidado en oponer la prudencia a la sabidura,
punto secundario: despus de todo, la inteligencia del bie? no basta

.
para determinar inmediatamente la acctn recta; es necsano el plus
la cual, precisamente porque es slo terica, no es de ninguna ayuda

para la accin moral.
Se comprende que estas dificultades hayan suscitado la reaccin
de los intrpretes modernos: J. Walter, Zeller y Jaeger, en Alemania;
del deseo,93 pero de un deseo que permanece subordrnado a la de

terminacin intelectual del fin. Aristteles se limitara as a comple
tar y reforzar el intelectualismo socrtico haciendo descender la in
Robin, en Francia; Ross, en Inglaterra. Estos autores insisten en el
teligencia hasta las mediaciones afectivas y prcticas que Scrates
hiato entre lo universal y lo particular, entre la teora y la prctica
haba despreciado.
y, finalmente, entre la ciencia y la prudencia, siendo sta depen
Intelectualismo o empirismo moral: es en esta alternativa donde
diente, no tanto de la deduccin que desciende del principio a la
se introduce el debate siempre renaciente sobre el sentido ltimo de
aplicacin, cuanto de un empirismo que se esfuerza por orientar
la prudencia aristotlica. Esta problemtica tena como ventaja to
se mal que bien en el seno de lo particular mismo. Una nueva reac
mar por punto de apoyo una posicin clara: l a teora socrtica de la
cin contra esta concepcin no se ha hecho esperar. R.-A. Gautllier
virtud-ciencia y el desarrollo que Platn le haba dado haciendo de
se ha rebelado recientemente contra la interpretacin antiintelectua

lista, cuya paternidad atribuye a J . Walter,91 para recordar que, si la
prudencia es un conocimiento de tipo especial requerido por su ca
rcter prctico, no por ello es menos un conocimiento. Ciertamen
la ciencia de la Idea l a norma y el motor de la accin recta. Depen

diendo de la distancia en la que se lo situaba en relacin a este pun
to de partida absoluto, se juzgba que Arist ele haba evluciona
te, en tanto que prctica, es decir, imperativa, incluye el deseo y
do hacia el empismo o que haba permanecido mtelectuabsta. E.sta

problemtica era, tal como hemos visto, la de W. Jaeger. Tambt n
la virtud; pero, en tanto que intelectual, es la determinacin del
era la de R.-A. Gauthier, que critica la respuesta de Jaeger, pero srn
fin, y no slo de los medios: la eleccin de los medios no es ms
criticar la cuestin misma. No obstante, es el planteamiento mismo
Es el ttulo de una obra de Gillet (Friburgo, 1905).

Es dar demasiada importancia a este voluminoso panfleto (Die Lehre von
der praktischen Vemunft in der griechischen Philosophie, Jena, 1874), cuya clera se
90.
91.
explicara mal si slo se viera en esto un episodio de la querella entre la escuela de

Kuno Fischer (del cual J. Walter era discpulo) y la de Trendelenburg. J. Walter con
sagra 573 pginas a demostrar que la razn prctica de Aristteles (que l asimila a
la phrnesis) no es una ciencia prctica, es decir, un saber terico de los principios
de la accin, sino una facultad racional deliberativa o prctica (ein beratschla
gendes oder praktisches Vernunftvermogen ).
del problema el que hay que poner en cuestin: hablar del empiris
mo o del intelectualismo de Aristteles, de su propensin menor o
mayor a la teora o a la prctica inmediatamente apoyada en la ex
.
periencia, no tiene ningn sentido y no ue e llevar a nada, mren
,
tras no se haya cuestionado por qu Anstoteles habna hecho de
pender la virtud del saber y, en caso afirmativo, de qu saber. Sin

92.
R.-A. Gauthier, L(l mora/e d'Aristote, pp. 95 y 94.
93.
!bid. . p. 95.
f
1
40
embargo, la respueta a esta cuestin no se ha de buscar, al menos

en su totalidad, en los tratados ticos, pues se trata de la estructura
de la accin humana en general y, a travs de ella, del ser del hom
bre y del ser del mundo sobre el cual eJ hombre ha de actuar: no
se puede hablar de la prudencia sin preguntarse por qu el hombre
tiene que ser prudente antes que sabio o simplemente virtuoso. El
problema de la prudencia y, secundariamente, ciertas variaciones

extraas de su sentido, no poda ser resuelto mientras no se hiciera
de l un problema metafsico. Aristteles nos orienta, sin embargo,
en el camino correcto: la prudencia no tiene por objeto, nos dice, lo
contingente, que es denominado azar cuando somos afectados por
l; es ms bien sabidura del hombre y para el hombre. Ser, pues,
SEGUNDA PARTE
LA INTERPRETACIN
la sabidura de los dioses impotente o muda porque el mundo don
de vivimos es contingente? Ser, pues, porque el hombre no es un

dios que debe contentarse con una sabidura apropiada a su con
dicin? Estos problemas no eran nuevos y, sin embargo, no son
platnicos. La tragedia griega estaba llena de intenogantes de este
gnero: qu le est permitido conocer al hombre? Qu debe hacer
en un mundo en el que reina el Azar? Qu puede esperar de un fu

turo que le es ocultado? Cmo permanecer, puesto que somos
hombres, en los lmites de lo humano? La respuesta, incansable
mente repetida por los coros de la tragedia, se resume en una pala

bra: <pQOVELV. Se puede uno extraar, es cierto, de que no se haya
percibido antes una filiacin tan manifiesta. Pero, por haber enfoca
do siempre a Aristteles a la sombra de Platn, se haba acabado
por olvidar que era ante todo un Griego, ms griego quiz que su
maestro, ms cercano que l a esa prudencia reverencial, verdadero

mensaje trgico de Grecia, del cual Platn haba credo desterrar los
ltimos escrpulos, disipar las ltimas sombras, y que renace en el
hombre aristotlico, el cual ya no llega, en un mundo dividido, a
dirigir el espectculo de un Dios demasiado lejano.
f
'
EL HOMBRE DE LA PRUDENCIA
l.
El deseo inmoderado de saber es an

t brbaro en s
como el odio del mismo que los griegos dominaron

por su sentido de la vida . . . Su instinto de conoci
miento era insaciable, pues lo que aprendan, queran
tambin vivirlo.
NIETZSCHE, El nacimiento de
l.
DEFINICIN
la tragedia
Y EXISTENCIA
La tradicin moral de Occidente no ha retenido la definicin

aristotlica de la prudencia. As como las definiciones estoicas de la
phrnesis como Ciencia de las cosas a hacer y no hacer>> o ciencia

de los bienes y los males as como de lo indiferene
t
1 se impondrn
fcilmente a la posteridad,2 Ja definicin que da Aristteles en el

libro VI de la tica a Nicmaco presenta un carcter demasiado la
borioso o, si se quiere, demasiado tcnico para haber podido correr
1 . Las definiciones ms completas son dadas por Estobeo, &:l., JI, 59, 4:
C(JQVIl <JLV O'ELvaL emO't'l'.tv thv :ltOll')'tOv 'XCtL OV :JtOLTJ'tov xat OVIl'.'tQWV l
EJUO"tl.tl')V ayq8fuv 'K<XL xetxfuv 'KOL ouottQUW <P"OL nolmxou l;cpov (SVF, lll,
262). El rasgo expresado por estas tJes l.timas palabras (probablemente una adicin
de origen peripattico) desaparece en los orros testimonios, y tambin se omite el 'X.Ob
oVbe'tQmv (cf. Andrnico, SVF, Jll, 268; Alejandro de Afrodisa, SVF, ill, 283; por
el contrario, la definicin que nos conserva Sexto Emprico (Adv. Math., IX, 153,
SVF, m, 274) precisa: btLO"tl!-tll'V &yafl>V 'tE %<XL 'X(XXWV 'X(XL OLCXC(JQWV).
2. Las volvemos a encontrar en Cicern: rerum bonarum et malarum neutra
rumque scientia>> (De in.ventione, II, 53; cf. De natura deorum, Ill, 15, 38), rerum
expetendarum fugiendarumque scientia>> (De ojficiis, I, 43, 153; sin embargo, bay
aqu, parece, una confusin con la definicin estoica de la awcpQo<Jvr : btw"Cijtl')V
al.Qtt&v xai. cpeVX'tWV xai oM!!tQWV, Estobeo, Ecl., 11, 59, 4; SVF III, 262), en
LA INTERPRETACIN
la misma fortuna. La prudencia est definida all como disposicin
precisar que el dominio de la primera no es el Bien y el Mal en ge
prctica acompaada de regla verdadera concerniente a lo que es
neral, o el Bien y el Mal absolutos, sino el bien y el mal para el
bueno y malo para el hombre.3
hombre.7
44
45
Siguiendo un mtodo familiar a Aristteles, esta definicin es
Se podra reconocer en este planteamiento, que procede menos
presentada como el resultado de un razonamiento a la vez inductivo
por determinaciones positivas que por exclusin progresiva de lo
y deductivo. Se parte del uso comn,4 se constata que se denomina
que no es la prudencia, una aplicacin del clebre mtodo platnico
phrnimos al hombre capaz de deliberacin;5 se recuerda que con
de divisin. Hay dos actitudes fundamentales en el hombre: el saber,
cierne a lo contingente, mientras que la ciencia atae a lo necesario:
que trata de Jo necesario, y el hacer, que trata de lo contingente. En
as pues, la prudencia no es una ciencia, ser un arte? No, pues la
el terreno del hacer en sentido amplio (para el cual no existe nni

t
prudencia tiende a la accin,
JtQiL<;,
y el arte a la produccin,
nolrcn<;: as pues, la prudencia no es un arte. Si la prudencia no es

una ciencia ni un arte, puede (A.clns-rm) que sea una disposicin (lo
que la diferencia de la ciencia) prctica (lo que la diferencia del
no griego propio), hay dos especies de disposicin, prctica o po

tica: la disposicin prctica concierne a la intencin
la regla de
eleccin; sta tiene por norma el Bien absoluto o e] bien humano.

Por eliminaciones sucesivas se llega a la definicin buscada que, en
arte). Pero esto probara como mximo que es una virtud. Para dis
su formulacin, obedece al esquema clsico de l.a divisin del gne
tinguirla de las otras virtudes morales, habra que aadir otra dife
ro en especies mediante la diferencia especfica.
rencia especfica: dado que la virtud moral es una disposicin (prc
Pero esto es mera apariencia. Pues, en realidad, Aristteles no
la prudencia es
parte del gnero para descender, mediante divisiones sucesivas, has
una disposicin prctica que concierne a la regla de eleccin; aqu
ta la cosa a definir. Su punto de partida no es una esencia, cuyas de
no se trata de la rectitud de la accin, sino ele la exactitud del crite
terminaciones posibles se tratara de analizar, sino un nombre -phr
tica) que concierne a la eleccin
(JtQOULQE"tLX),6
rio; porque la prudencia es una disposicin prctica acompaada de
nimos- que designa un cierto tipo de hombres que todos sabemos
regla verdadera. Pero esta definicin es an demasiado amplia, ya
reconocer, que podemos distinguir de otros personajes emparenta
que se podra aplicar a cualquier virtud i nelectual:

t
para distinguir
dos y, sin embargo, diferentes, cuyos modelos nos son ofrecidos por
.la prudencia de esta otra virlud intelectual que es la sabidura, se

Agustn (cognitio rerum appetendarum et fugiendarum, Lber 83 Qua.estionum,
q. 61, n. 4; cf. De libero arbitrio, l, 13), etc. Santo Toms dar una definicin escue
ta de la prudencia, inspirdda esta vez en Aristteles: <<recta ratio agibilium>> (II a II ae,
q. 47, a. 2, sed contra); pero veremos que esta simplificacin (sugerida sin embargo
por t. Nic., Vl, 13, 1 144b 28) es discutible.
3. Tl)v qJQVr]<JLV eLV e1v<lL f.lE"tcl A.yov aJ..r6oiJ; JtEQL ta av8goomva
ayaea rcgax:nxi)v (VI, 5, 1 140b 20) y eLV aA.r8lj J.Ul"tCt Ayou rtgaxnxi'v JtEQL
a av0Q>JtW (rya8a xat xax (ibid., 1 1 40b 5). Ponemos esta segunda frmula
junto a la primera en lo que concierne a la funcin del epteto l..r6i;: Apelt va
hasta sustituir aA.r8ij por &.A.r8o; (cf. por lo dems la definicin del arte en l 140a
21: e;t; tt; J.IHU ),you J..r 8o; JtOLrnxi); incluso si se admite que el &Ar8i'j
de 1 140b 5 puede ser debido a una negligencia de Aristteles mismo, est claro que
slo el A.yor; puede en rigor ser denominado &J..r 8i)r;, y no la e;L;. Cf. en este sen
tido Dirlmeier, Tricot; en sentido contrario, Bywater, Ross, Gauthier.
S(Ul
4.
5.
6.
lante.
I J ,40a 24.
1 140a 3 1 .
Cf. supra la definicin de la virtud (ll, 6, l 1 06b 36), que citamos ms ade
la historia, la leyenda y la literatura. Todo el mundo reconoce al
phrnimos, incluso si la persona no sabe definir la phrnesis. Al dis

tinguir la phrnes[s de la ciencia, del arte, de la virtud moral y de la
sabidura, el filsofo 110 har sino delimitar cientficamente una unj
dad semntica que le es entregada tal cual por el lenguaje, expresin

de la experiencia moral popular. Se comprende, pues, que la investi
gacin sobre la definicin de la prudencia se abra con esta frase: La
mejor manera de captar qu es la prudencia consiste en considerar
cules son los hombres que llamamos prudentes.8 La existencia del
prudente, tal como est atestiguada por el lenguaje de los hombres,

precede a la determinacin de la esencia de la prudencia.
Esta manera de proceder podra aparecer como un procedimien-
7. Hemos resumido a qt el desa!Tollo que desemboca en la definicin de la

prudencia (Vl, 5, 1 140a 24-b 6, a lo cual bay que aadir las lneas 6 y 7, que cons
tituyen la conclusin de lo precedente).
8. VI, 4, l l40a 24.
,,
1
46
LA
LA JNTERPRETACJN
PRUDENCIA EN ARISTTELES
to de investigacin, o, en todo caso, de exposicin, banal, si no es

tuviera relativamente aislado en la historia de la especulacin sobre
las virtudes. Si nos remontamos a la clasificacin platnica de las
virtudes, aquellas incluso que sern a partir de san Ambrosio las vir
47
ellos que no afinnarn, con Aristn, l a unicidad absoluta de la vir

tud, conservarn la misma clasificacin de las cuatro virtudes fun
damentales --con la diferencia de que sustituirn definitivamente la
cpgvrms por la aocp.a-, fundndola esta vez sobre una divisin
tudes cardina/es,9 nos daremos cuenta de que descansa, al igual que
de sus objetos: la prudencia trata de las actividades que se han de
via de las partes del alma. El alma comprende tres partes: apetitiva
de las cosas por desear, y la justicia, de las cosas que se han de atri
la definicin de cada una de las virtudes, sobre una divisin pre
(bn9u..rnxv), activa (Ou..txv), racional (Aoytxv), a cada una de

las cuales corresponden las tres virtudes de la templanza (awcpgo
a'vr), el valor (avoge.a) y la sabidura (aocp.a o cpgvrat); 10 la
cuarta virtud, la justicia (Otxmo<J'vr), es responsable de la armo
na del conjunto.11 En cuanto a los estoicos, al menos a aquellos de
9.
De hecho, ltl tcorla ele las cuatro virtudes (sabidura o pmdencia, justicia, va
lor, templanza), ya sugerida por Platn (cf. nota siguiente), no se har clsica ms
Protrptico, fr. 52, p. 62,

Poltica, Vfl, 1 , 1323a 27 ss.,
que con los cstc1icos (cuando por el contrario, presente en el

2 y 58, p. 68, 6-9, Rose, y en las partes antigua de la
b 33-36 y 15, 1334a 22. es ignorada por las
ticas de Aristteles); slo que, a lo

Leyes, qJQVTJOL!;, y que designa
que Platn llama indiferentemente crocpta o, en las

la
sn/)idurfa, es decir, el conocimiento de lo inteligible, los estoicos sustituirn la
cpQVllcrt. que, conforme al sentido popular de la palabra, designa una virtud inte
lectual orientada inmediatamente a la accin (los estoicos, que organizan la econo

ma del mundo inteligible, ignoran evidentemente el concepto platnico de oocpta).
Es Cicern el que. para traducir la cpQvra estoica, recurre al trmino pmdentia
(contraccin de providencia. lo cual evoca la idea de previsin, de saber eficaz), y es,
De oj]iciis de Cicern que san Ambrosio (De officiis minisrrorwn, 1,

toda la Edad Media latina, toman prestada la lista de las
cuatro virtudes cardinales (que san Ambrosio llama vimaes principales).
10. Reptblictr, fV, 439d ss.; cf. ibid., 427e; Banquere, 1%b; Leyes, 1, 631b (slo
finalmente, al
24. 1 15), y
travs de l
este ltimo texto habla de CPQVTJOu;, todos los dems hablan de aoqta). Sobre el
t que se remontarla al siglo VI (aunque no se pueda invocar a Pnda
origen de esta lisa,
ro. Nm., 3, 72-75). cf. E. Schwartz. Die Erhik der Grieclren. Stuttgart, 1951, pp. 52-53.
1 1.
Ms tarde, Plotino retomar bajo el nombre de virtudes polcas la lista
de las cuatro virtudes, fundndola sobre la divisin platnica de las partes del a.lma,
pero llamar cpQVtlO a la virtud del l..oytt.tevov
(1, 2, 1).
En otra parte, quiz
bajo la influencia de Aristteles, Plotino distingue cpQVTJOt<; y oocpta, la primera
estando subordinada a la segunda que. siendo ms general, le proporciona las reglas
(I, 3, 6). En la tradicin latina, sapientia y prudentia sern a menudo confundidas y

empleadas una en lugar de otra en las listas de virtudes
(un buen ejemplo de esta con
De officiis, 25, que debe por lo dems hacer

coincidir la prudemia de la tradicin estoica con la sapientia de las traducciones la
fusin lo proporciona san Ambrosio, en
tinas de la Biblia). Tan slo Cicern, inspirndose sin duda
de Panecio (cf. tambin Plutarco, De la
en
textos de Posidonio y
virtud tica, 443c-444a) se csfucrta por dis
tinguir la prudemia, <<quae est rcrum expctendarum fugiendarumque scientia, de la
realizar, l a fortaleza trata de lo que se ha de soportar, la templanza,
bu . En los d?s casos, a se trate de una clasilicacin subjetiva u

.
ObJettva, la teona de las vtrtudes, parttendo de una totalidad a dividir
en sus articulaciones naturales, apunta a la exhaustividad, al sistema.

Por el contrario, el carcter no sistemtico de la descripcin aris
totlica de las virtudes ha s.ido frecuentemente subrayado, sea para
deplorarlo 13 o para alabarlo. 14 Aristteles, como ya lo hace en otro
mbito a propsito de la lista de las categorfas, se contenta con una
en umeracin e'?prica, probablemente de origen popular,11 que re
.
mtle a una sene de Pesonajes erigidos en tipos por el lenguaje
.
,
comun. A una descnpc16n de estos tipos, es decir, una galera de
retratos, se remonta el anlisis aristotl ico de las virtudes ticas en
los libros ID
y IV
de la tica a Nicmaco. Algunos de estos retra
tos alcanzan una perfeccin ]iterada que ha contribuido a acentuar

su carcter tpico: es el caso de la clebre descripcin del magnni
mo, en la cual algunos han querido ver el retrato idealizado,16 o por

s!'ieutia. ms terica, qu es <<rerum divinarum ct humanarum scientia (De offi
CIIS. l, 43, 153). Pero l nusmo no se atiene a esta distincin (cf. ibid., J, 5, 15-16).
12.
Cf. SVF, ill, 262-263: L 201.
13. c:r. L. Robn, que escribe al respecto sobre las virtudes ticas: No es po-
Sible .. . d
eJar de sorprenderse . . . al constatar hasta qu pumo Aristteles no etaba
preocpado en absoluto por clasificarlas con rigor, y segn los principio, que ha es
.
.
tablecidO l mrsmo, es dec1r,
en relacin a las pasiones y las acciones (Ariscoce.
p. 235). Robn emprende la tarea de suplir esta laguna (cf. tambi6n en este sentido
una empresa sistemtica en Hacker, Das Einteilung.r- und Anordmmgsprim:.ip der mo
ralischen Tugendreihe in der Nikomakischen Erhik, Berln, 1863).
14. <Aristtele.
, el modelo jams igualado de toda tic:1 descriptiva, no ha estu
.
diado las VIrtudes ms que unas en referencia a otras y en un sentido bastante laxo: y
es que el mbito de las vinudes es imprevisible e insistematizable (0. F. Bollnow,
Wesen und Wcmdel der Tugenden, p. 27). Cf. en este sentido N. 1-Jartmann. Ethik.
15. Et. Nic., Il, 7, 1 107a 28-1 J 08b JO; Et. Eud., n. 3, 1220b 38-122Jb 9.
. .16. Cf. 'fl Jaeger, <<Der Grossgesinnte, Aus der Nikomachischen Ethik des
Anstotelcs (//. Nic., IV, 7-9), Die A11tike, VJJ (1931), pp. 97-105; R.-A. Gauthier,
Magnanimit. L'idal de la grandeur dm1s la philosophie pai"tmne et la chologie

chrtiemre, pp. 55 ss.)
48
LA PRUDENCIA
EN
el contrario caricaturizado, 17 del hombre griego, o incluso el retrato

i.deal de Axistteles, al menos de su yo ideal, por A1istteles mis
mo.18 Con ello, Aristteles se erige tanto en el iniciador de un g
nero literario, el de Jos caracteres, que ser ilustrado por su disc
pulo TeofTasto, como, si se quiere, en el primer representante de una
tica fenomenolgica y descriptiva, ms que en el fundador de un
sistema de i1losofa moral.
Pero, si se mira bien, se constatar que, en la descripcin de las
virtudes ticas en los libros III y IV de la tica a Nicmaco, el pro
cedimiento del retrato no est utilizado por l mismo, sino como
va de acceso a la determinacin de la esencia de la virtud conside
rada. Adems, Aristteles comienza, por lo general, su exposicin
con un esbozo de definicin de la virtud estudiada. As, el captulo
sobre la liberalidad comienza con estas palabras: Esta virtud parece
ser el justo medio en los asuntos de di11ero,'9 lo que evoca el carc
ter genrico de la virtud, determinado aqu por la diferencia espec
fica que constituye la relacin patticular a un cierto domjnio de la
actividad hum:ma. Es cierto que Aristteles no se mantiene por lar
go tiempo en este plano lgico de la definicin de la esencia y que
la justifica despus, no por una clasificacin a priori de los mbitos
de la actividad humana, sino mediante el recurso a la descripcin, a
la vez fenomenolgica y axiolgica, del hombre liberal y de los jui
cios de valor que se hacen sobre l: El hombre liberal es el objeto
de nuestros elogios, no en los trabajos de guerra, ni en el dominio
en el que se distingue el hombre moderado, ni tampoco en las de
cisiones de justicia, sino en el hecho de dar y adquirir dinero.20
Volvemos a encontrar aqu, como en el caso de la pmdencia, una es
pecie de mtodo de variaciones eidticas, que permite determinar
empricamente el contenido del ncleo sistemtico, que no ha sido
puesto ms que en apatiencia como definicin a priori. Este mto
do, que es inductivo, si se quiere, pero con la precisin de que el
punto de partida no es aqu un dato de experiencia, sino un uso lin
gstico -considerado l mismo como un modo de manifestacin
de las cosas mismas-,21 es habitual en Aristteles cuando se trata de

definir virtudes y pasiones.22 Present la teora al respecto en un pa
saje de los Analfticos segundos, en el cual toma precisamente el
ejemplo de una virtud, la de la magnanimidad: Si hemos de buscar
la esencia de la magnanimidad, hay que digi.r la atencin a algu
nos hombres magntlimos que conocemos como tales, y considerar
qu elementos tienen en comn; por ejemplo, si Alcibades era
"magnnimo", o Aquiles o yax, nos preguntaremos qu elemento
era comn a todos.23 Puede pasar, por otra parte, contina Aris
tteles, que otro grupo de hombres llamados magnnimos, tales
como Lisandro o Scrates, no tengan nada en comn con los pri
meros; entonces, har falta distinguir dos especies o, para ser ms
exacto, dos gneros de magnanimidad. Este texto pone en evidencia
a la vez el mecanismo de esta induccin semntica y sus lmites:
puede pasar que las palabras sean ambiguas y que el filsofo sea lle
vado a hacer distinciones (aqu entre la intolerancia de Aquiles y la
impasibilidad de Scrates) que escapan al vulgo. Pero entonces, si
el filsofo jtlZga el lenguaje, lo corrige y, eventualmente, lo sup]e,24
es porque tiene otras fuentes de investigacin y otros criterios que
le vienen de una aproximacin ms inmediata, ms esencial, de la
cosa misma. El mtodo de los tipos no es finalmente ms que un su
cedneo all donde la esencia no puede ser alcanzada por el mtodo
lgico de divisin del gnero segn sus diferencias. De hecho, los
dos mtodos, apriorstico y deductivo, son generalmente utilizados
a la vez, ste para verificar y guiar las intuiciones de aqulla, que
son necesariamente azarosas en su ocunencia, a falta de un conoci
nento exhaustivo de la totalidad a dividir: e] dominio indefinido de
la accin humana.
21. Es caracterstico de Aristteles designar con la misma palabra, cpaLv
.teva, tanto los f.eytsva como los hechos de observacin. Cf. G. E. L. Owen,
1\6vm ta cpmv.teva, Aristote et les problemes de mthode, Actas del II Simpo
sio Aristotlico, Lovaina, 1961, pp. 83-103.
22.
23.
Burnet, Joachim en sus Comentarios
18.
R. Allendy, Aristote
19.
TV, 1, l l9b 22.
20.
fbid.,
ou le complexe de trahison, p.
1 1 9b 23 (trad. fr. de J. Tricot).
24.
(ad loe.).
36.
Sobre la definicin de las pasiones en el libro ll de la
ruticulo <Sw la dfinition aristotlicienne de la colere,

317.
17.
49
LA INTERPRETACIN
ARISTTELES
Retrica, cf. nuestro
Rev. Phil., 1947, pp. 300-
Il, 13, 97b 15 SS.
Hay virtudes y vicios que Aristteles menciona en nombre de presupues
tos tericos de su anlisis (la teora del justo medio, que implica cada vez una virtud
y dos vicios simTicos) y que, sin embargo, no tienen nombre (av(OVUf.ta) en el len
guaje corriente
(Et. Nic., II, 7; t. Eud., ll, 3,
1220b 38-.122\a 12).
50
En el caso de la definicin de la prudencia, Aristteles recurre a
una cvisin subjetiva de las partes del alma segn el ejemplo pla
tnico: la prudencia es la virtud de la parte calculadora del alma
intelectual.25 Tambin distingue, en el interior de las virtudes cano
ticas, la prudencia de la sabidura por una distincin de sus objetos;
la sabidura trata sobre lo que no nace ni perece, y la prudencia
sobre lo contingente.26 Tendremos que volver luego a esta impor
tante distincin. Pero querramos mostrar aqu que la definicin,
cualquiera que sea, de la esencia de la prudencia presupone, no slo
de hecho (como es el caso de Jas virtudes ticas), sino de derecho,
la existencia del hombre prudente y la descripcin de esta existencia.
Aqu, el recurso al retrato no es un sucedneo, sino una exigencia
de la cosa misma. No podernos contentarnos, en efecto, con deter
minar la prudencia como una especificacin de la virtud en general,
por la simple razn de que la existencia del hombre prudente ya est
implcita en la definicin general de la virtud. Para convencerse es
suficiente remitirse a la ddinicin general de la virtud propuesta por
Aristteles en el libro Il de la tica a Nicmaco: La virtud es una
disposicin que consiste en el justo medio relativo a nosotros, el
cual est determinado por l a regla recta tal como la determinara
el hombre prudenteY
No es este el lugar donde comentar esta definicin tan densa, que
recoge todos los elementos de l a doctrina aristotlica de la virtud.
No es siquiera necesario justificar la traduccin de A.yo por regla
recta, desde el momento en que se ha mostrado de manera decisi
va, parece, que A.yo no significa en Aristteles la facultad racional,
sino que designaba la regla que serva de norma,28 y que, empleada
absolutamente, equivala a la nocin, frecuente tanto en Aristteles

como en Platn, de Q6 A.yo.29 No retendremos de esta defin25.
26.
27.
Cf. supra, Primera parte, 1 .

Cf. ibid.. y cap. siguiente.
"Ecmv <'iQa fl clQE't gSL 1tQO<lLQE"UY.l, EV
LWtTJtL OVO<l ttj itQ

de;, >QLO.illV) Ay<) xat wc; liv qgvtLoc; Q.oeu:: (ll, 6, l 106b 36). Leemos
>QWVl] y no >QlOJ.Uvr, contrariamente a los manusc1itos, pero de acuerdo con el
comentario de As>asio.
28. Cf. In polmica sobre el tema en el comentario de Gauthier-Jolif, pp. 147-
148.
29.
t.
51
LA INTERPRETACIN
Sobre la nocin y sus orgenes platnicos, cf. la erudita tesis de Dirlmeier,

Nic., pp. 298-304.
cin de la virtud ms que el papel asignado al phrnimos, del cual no
siempre se ha subrayado suficientemente el arcter eor itante . La

.
virtud consiste en actuar segn el justo med10, y el cnteno del JUS
to medio es la reala
recta. Pero qu es la regla recta? Aristteles no
b
. . .
nos da ningn medio para reconocerla, si no es el recurso al JUtcto
del hombre prudente. No pasara nada si el hombre prudente extra

jera su autoridad de la sabidura o de la ciencia, de las cuales l no
sera ms que el instrumento: pues es el universal lo que se expre
sara por su voz. Pero el prudente, como ya hemos visto, n es en
cuanto tal ni un sabio n i un erudito: no estando dotado de nmguna

familiaridad especial con lo trascendente, se mueve al nivel de lo
particular y fija a cada uno el justo medio que responde a su pi
cularidad.0 El prudente sabe lo que es bueno para nosotros (nQoc;
1 ,td); pero la ciencia del Bien en s o de
Mdiana en s no
servira para determinarlo ms de lo que la ctenc1a de la Salud en SI
sirve al mdico cuando se trata de curar a Scrates o a CaliaS,31 o de
lo que, ya para el Parmnides de Platn, la posesin de la 1aestra

.
en s permitira al maestro de carne y hueso ejercer su domm10 so
bre el esclavo sensible.32
Pero si la superioridad del prudente no reposa sobre un saber, es
decir, sobre la participacin en un orden general, la autoridad de la
cual la inviste Aristteles no es arbitraria? He aqu un hombre que,
a pesar de todos los atenuantes,33 no es slo el intrpret e la regla

recta, sino que es la regla recta misma,34 el portador vtv1ente de a
norma. Ciertamente, Platn en el Poltico haba concedido una pn
maca de este <Ynero al Hombre sobre la Ley, pero el hombre in
de
vestido del po r real rechazaba tan poco la universalidad que, por

30. Cf. U, 5, 1 106a 36-b 7 (pasa como con la racin de alimenros que fija el
maestro de gimnasia y que no es la misma para Miln que para el atleta debutante).
3 1 . l, 4, 1097b 9 ss.; cf. Metafsica, A, 1 , 981a 18 ss.
32. Pannnides, 133d-e.
33. As corrige Dirlmeier at <be; en xnt4>. leyendo entonces: . . . en un justo
medio . . . , que est determinado por la regla recta, es decir, por la regla con aytda
de la cual el hombre prudente lo determinara (ad loe.). Pero esta traduCCin

supondra precisamente lo que est en cuestin: la existencia de una regla tTascen
dcnte al hombre prudente. El comentario de Dirlmeier no justifica en absoluto esta
correccin.
34. No basta con decir con santo Toms que la prudencia es .la recra rmio:
pues no es la prudencia (que en realidad no sabemos lo que es), sino el prudente, el
que es presentado aqu como la recta ratio.
52
53
LA INTERPRETACfN
oposicin a la generalidad abstracta y rgida de la ley, era l quien

representaba la universalidad viviente, el Saber encarnado. Los
jefes son aquellos que saben;35 porque tienen la ciencia de las pri
meras cosas, son los primeros en la ciudad. Pero el prudente de
Aristteles no tiene ninguna connivencia con los principios. De
dnde le viene, entonces, su primaca?
ma, e n l a que lo inteligible e s la nica Norma y donde la autoridad

del phrnmos es invocada por lo que representa y no por Lo que es:
el phrnimos remite a una phrnesis trascendente; es, como se ha
dicho, el representante terrestre de la Idea.39
Pero all donde no hay ms Ideas el phrnimos se encuentra re
mitido a sus solas fuerzas, a su sola experiencia. En la tica a Nic
maco el juicio tico ser comparado, no ya con el saber del gemetra,
2.
sino con el saber hacer del carpintero,40 y la exactitud matemtica le

ser denegada expresamente en provecho de un acercamiento, sin
LA NORMA
Una primera respuesta a esta pregunta consistira en mostrar que

Aristteles conserva la matriz de las frmulas platnicas, pero va
cindolas poco a poco de su contenido. El phrnimos sera, pues, el
heredero del filsofo-rey platnico,36 pero habra perdido entretanto
esta ciencia de las Ideas que era el nico fundamento de su realeza:
pljdo heredero o ms bien heredero abusivo! Un texto del Pro
trptco, cuya importancia ha subrayado W. Jaeger, proporcionada

aqu el eslabn intermedio: Qu criterio
(xavwv)
o qu norma
para juzgar el valor de una cosa podra ser ms exacto que el phr
nimos? Pues aquello por Lo que este hombre, siguiendo la ciencia
(xm;a 'tTJV
lo:n:urt f..L'YJ V), se decide es el valor, y lo contrario el no
valon>.J7 Pero, si bien se asiste ya en este texto a una personificacin

de la norma, que anuncia la frmula de la tica a Nicmaco, el tex
to del Protrptico guarda una resonancia muy platnica: el phr
nimos no es aqu privilegiado ms que por la exactitud de su saber;

no es la regla recta, sino que la sigue: conforme al sentido platnico
deJ trmino, el phrnimos designa aqu al hombre de la contempla
cin o al menos a aquel que, habiendo contemplado el orden de la
Naturaleza y de la Verdad, saca de l la Norma trascendente de toda
accin.38 Permanecemos aqu en la perspectiva de una moral teno-
duda escandaloso para un platnico, a la retrka.41 Igualmente sera

instructivo para nuestro propsito, aunque Aristteles no pronuncie
el trmino phrnimos a este respecto, comparar los pasajes en que
Ideas (P. Wilpert, Zwei aristotlische Friihschrfien, p. 65; R. Stark, Aristoteles-Stu

dien, p. 9; S. Mansion, Contemplation and Aclion in Aristolle's "ProtTepticus", en
Aristotle and Plato irz the Mid-fourth Century, pp. 56 ss.): .las Ideas son sustittdas por
expresiones como <<lo verdadero>>, la naturaleza, el bien; pero falta una cosa, que
es la nica que nos importa aqt: estas expresiones designan de una manera u otra lo
divino
(-co 0etov) (cf. fr.
13 W; 55, 23 y 27, Pistelli). Desdt entonces resulta secun
dario dudar del carcter matemtico>> de un saber tal (l. Dring, Aristotle in the
"Protrepticus", en Autour d'Arstote, pp. 81-97), pues no es menos exacto, por ms

que se ponga en duda legtimamente la exactitud de sus aplicaciones (D. J. Monan,
La connaissance morale dans le "Protreptique" d' Aristote>>, Revue Philosophique de
Louvain, 1960, pp. 185-219). Finalmente, se ha querido ver en la teora del sujeto mo
rar (cpQVw<;. anodkti:o<;, etc.) erigido en norma absoluta y autnoma una constan
te del pensamiento de Aristteles (1. Dring, art. cit..). Pero es necesar
io observar que
esta era ya una idea platnica (cf. el papel del filsofo en la Repblica: -x.AA.tma
xQlveL,
582d; del poltico en el Poltico (309d); del gran hombre>>, del hombre
eminente>>, e la mejor alma en las Leyes: 659a; 730d, 732a, 950c, 964b, y los
textos citados por F. Dirlmeier de t. Nic., p. 299) y que Aristteles la presenta en
los Tpicos corno un lugar comn>> (liT, I, ll6a 14 ss.: es preferible lo que esco
gera el hombre prudente, (pQvq.w<;, o el hombre de valor, &.ya0<;, o los hombres
que sobresalen,
anovOaioL, en cada especialidad). Pero a travs de la constancia de
las frmulas importa discernir las justificaciones que de ellas se dan, preguntmse
35.
36.
Poltico, 258b, 292c, 300c; cf. Teetetb, 170a.

Cf. Poltico, 294a: 1:0 6'<iQL01:0'V O' -cous; v,ou emtv kO;("!OLV," hA.A.'
ct'VOQU tO'V ,eta cpQOVlOero aOLAVXV.

37.
38.
Fr. 52 R, 5a W (Jmblico, Protrptico, Vl, 39, 16-20, PisteUi).
Cf. fr. 13 W (Jmblico, X, 54, 22-55, 3 P). Estos textos,Ael Protrptico han
suscitado una abundante literatura, pero no nos parece que ponga en cuestin la inter
pretacin que de ellos daba w. Jaeger (Aristteles, pp. 77-78 y 87, 253), qten crea
poder discernir en ellos el proyecto de constituir una moral more geometrico (cf. nues
tra Primera parte). Se admite hoy da que el Protrptico ignoraba la tesis de las
cada vez por qu el phrn.imos es presentado como norma: S?bre este punto, la evo
lucin del platonismo al aristotelismo y del Protrptico a la Etica a Nicmaco oo se
puede negar.
, 39.
40.
R. Walzer, Magna Moralia, p. 236.

t. Nic., I, 7, l098a 26. Cf. W. Jaeger, Arstoteles, p. 87. El Protrptico, es
cierto, comparaba y la norma moral a la regla del carpintero
(fr.
13 W; 54, 24 P),
pero eso era, en una inspiracin muy diferente de la de la tica, para subrayar la
exactitud>> de su arte. El ejemplo del carpintero deba por otra parte ser banal (cf. el
texto ya citado de Tpicos, ID, l, 1 16a 18).
41.
t. Nic., 1, 1 , 1094b 1 1 -27; 13, lJ02a 23; cf. II, 7, ll07a 29.
55
LA lNTERPRETACIN
Platn y Aristteles denuncian uno despus de otro la generalidad
cotTegir los fallos inevitables de la ley. As como en Platn la cien
54
inhumana de la ley, que ignora los casos patticulares, y declaran su

preferencia por la Ley viviente y personalizada que se encarna, en
Platn, en el personaje del Rey y, en Aristteles, en el del Hombre
Justo. La letra de las frmulas es la misma42 en los dos filsofos,
pero su espritu es opuesto. Platn opone la ley a la ciencia: la ley
es comparada a un hombre seguro de s. pero ignaro,43 es la coarta
da de la ignorancia o al menos el sucedneo de un saber no dispo
nible por el momento, como sucede cuando el mdico sale de viaje
y deja detrs de s prescripciones escritas.44 El jefe es aquel que no
necesita de la ley porque pone su propia ciencia como ley;45 su
disponibilidad infinita con relacin a estos casos particulares n)ani
fiesta la fecundidad de su saber. Por el contrario, para Aristteles la
ciencia comparte con la ley el privilegio, pero tambin el inconve
niente, de tratar sobre lo general. Desde entonces todo lo que Aris
tteles puede decir contra la ley es vli.do tambin, por las mismas
razones, contra la ciencia, al menos desde que se trata de aplicar las
proposicioi1es de la ciencia, que son generales, a las circunstancias
de la accin, que son singulares. O ms bien la ley, que hace lo que
puede, no es ms condenable que la ciencia, que slo puede cons
tituirse haciendo abstraccin de los casos particulares. As como
Platn no parece haber puesto en duda que un saber suficientemen
te trascendente pudiera llegar a abarcar la totalidad de los casos par
ticulares, Aristteles no confa en deducir jams l o particular de lo
general: La falta, nos dice, no est ni en la ley ni en el legislador,
sino en la naturaleza de la cosa, gv
'tij <p'oeL wii
1tQy.uuo.46
All donde Platn vea un fallo psicolgico debido a la ignorancia

de los hombres, Aristteles reconoce en su hbito un obstculo on
tolgico, un hiato que afecta a la realidad misma y que ninguna
ciencia humana podr jams sobrepasar. No es, pues, al erudito, ni
cia deba llegar, de derecho, a definir todo, puesto que era en s mis
ma perfecta determinacin, Aristteles extrae de una misma situa
cin la consecuencia inversa: si la indeterminacin es ontolgica, no
puede depender ms que de una regla elJa misma indeterminada,
tov y.Q aoQLotou aQLO'tO xai. xav<.>v e01:tV,47 a la manera de

la regla de plomo de los lesbios, cuya inexactitud misma permite
abrazar adecuadamente los contornos de la piedra. El jefe platnico
no se dispensaba de la ley ms que porque llevaba en l mismo la
ciencia de un orden ms alto que toda ley; iba distribuyendo en
torno a l una justicia perfecta penetrada de razn y de ciencia,48
expresin en s misma de un orden matemtico.49 Por el contrario,
en Aristteles la justicia abstracta, cient(fica, ve unida su suerte a la
de la ley: pues la justicia tiene necesidad de ser corregida por la vir
lud de la equidad.50 Si en Platn la ley era un sustituto de la infali
bil idad de la ciencia, en Aristteles la equidad es un correctivo de la
falibilidad de la Ley. Finalmente, el jefe, segn Platn, cual piloto
que fija su atencin sobre el bien del navo y de aquellos a los que
l conduce,51 tena los ojos fijos sobre la Idea de Bieo.52 Pero so
bre qu tendra fijos los ojos el hombre de la equidad en el mo
mento del hundimiento o, al menos, en el del exilio de la Norma
trascendente?
Se habr reconocido el paralelismo de esta problemtica con la
de la prudencia, o ms bien la articulacin de la una con la otra: si
la prudencia es la virtud intelectual que permite en cada momento
definir la norma, el hombre equitativo deber poseer la virtud de la
prudencia en el ms alto grado para aplicarla a su propio dominio.
el de la distribucin de bienes y, ms generalmente, de las relaciones
entre Jos hombres. De una manera general la virtud moral consiste,
ya l o hemos visto, en aplicar la regla determinada por el hombre
mucho menos a ningn supersabio, al que Aristteles recurre para

42.
Comprese Platn,
Polftico, 294b, con tr. Nic., V, 14, 1 137b 25, que de
nuncian el carcter absoluto (mA.ov, nA.w) de la ley, opuesta a la diversidad

de los hombres y de
tteles). Cf.
43.
44.
45.
46.
tambin
las acciones (Platn) y a la infinidad de casos d(: especie (Aris

Aristteles,
Poltica, ni. 15, 1 286a 9.
Platn, Polftico, 294c.

!bid., 295c.
Tfv xvrv vwv mxeex!A-evo (297a).
l l37b 17.
47.
48.
49.
t. Nic., V, 14, l l37b 29.

To .tEta VO' xat 'tXV"l C)L)!.CtLl:CttOV (Polftico, 297ub).
Cf. Gorgias, 508a.
50.
l l37b 12.
51.
PoUtico, 296c-297a.
52.
La metfora del piloto que gua
mutables se vuelve a encontrar en el

na al texto del
su
marcha fijilndose en las realidades in
Protrptico, fr. 13 W 55, 27 P (dada la cerca
Polftico, no vemos la necesidad de la conjelllra de Vitelli. que corri
ge Q.t(! por Q.tGi:).
LA INTERPRETACIN
prudente: La rectitud de las virtudes morales depende de la pru
entender bien, con la vida de placer; y, como si los argumentos te
56
denc1aY Pero de qu depende la rectitud del juicio del prudente?
A esta cuestin Aristteles parece aportar a veces una respuesta in
quietante: siendo el prudente el criterio ltimo, l es para s mismo
su propio criterio. Mientras que la sabidura, tal como es concebida
desde Platn, es el reflejo en el alma del sabio de un orden trascen
dente que permite medirla, la prudencia, no teniendo esencia en re
lacin a la cual definirse, no puede remitir a la existencia del pru

dente como fundamento de todo valor. Ya no es el hombre de bien
quien tiene los ojos fijos sobre las ideas, sino nosotros quienes te
nemos los ojos fijos sobre el hombre de bien.
En este punto Aristteles parece volver, ms all del intelectua
lismo de Scrates y de Platn, al ideal arcaico del hroe, que se un
pone menos por su saber que por sus xitos o, simplemente, su

celo. No es casual que en Aristteles el personaje que sirve de
criterio sea a menudo designado bajo el nombre de
anouoat:o;.
El
trmjno evoca de entrada la idea de diligencia, de ardor en el com
bate, y despus la de actividad seria: el spoudaos es el hombre que
inspira confianza por sus trabajos, aquel al lado del cual se respira
seguridad, aquel al que se puede tomar en serio. Si estas determina
57
ricos que acaba de proponer (la virtud, al igual que el placer verda
dero, son actividades que tienen su fin en s mismas) puilieran pa
recer demasiado difciles al auditorio, da de ellos una confirmacin
ad hominem.: Las acciones virtuosas son bellas y buenas, y l son in
cluso en el ms alto grado, si es verdad que el valeroso es buen juez

de estas mate1ias,
dneQ ?<.aA.w xQtveL rtcQL a{n;GYv anouomo;.55
Pero si se recurre aqu al spoudaos para aportar una confirmacin

a una argumentacin ya persuasiva en s misma, el mismo spou
dal.os es invocado en otra parte como criterio njco. El objeto de la

voluntad (oA.rm), se pregunta, por ejemplo, Aristteles en el
libro II, es un bien real (en cuyo caso todo lo que es querido es
bueno, y entonces el mal desaparece) o Un bien aparente (en cuyo
caso el bien es lo que parece tal a cada cual, y entonces ya no hay

bien absoluto)? Aristteles responde mediante esta afirmacin sor-
. prendente: el bien real es aquel que aparece como tal a la voluntad

del hombre valeroso; en l,
q.mv,.u::vov &ya8v y &ya86v mA.w
coinciden; aquello que en todo momento permite ilistinguir La ver
dad y la apariencia es, pues, la decisin del spoudafos, cuya volun-
ciones son progresivamente interiorizadas, y si Aristteles piensa
menos al tomarlo como ejemplo en la fuerza del spoudaos que en la
calidad de su juicio,54 sin embargo, el valor del spoudatos no vie
ne medido por niJ1gn Valor trascendente, sino que es l nsmo la
medida del valor. En este sentido, propondremos llamarlo el valero
so. El personaje aparece en su papel de criterio y fundamento de la
medida desde el primer Libro de la tica a Nicm.aco. Aristteles
acaba de mostrar que la vida de la virtud se confunde, si se sabe
53. t. Nic., X, 8, 1 178a 18.

54. Este ideal del spoudaios ser interiorizado igualmente, pero en un sentido
totalmente distinto, por la tradicin cnica y estoica, que insistir ms bien sobre los
valores de esfue1-l0, de tensin, de ascesis, de dominio de s; en este sentido volun
tarista sern valorados los trabajos>> de Hrcules, smbolo de la lucha contra estos
enemigos interiores que son las pasiones. Cf. Epicteto en el retrato que hace del
cnico, Coloquios, lU, 22, 57; cf. l, 6, 36; II, 16, 44; IV, 1, 127. Sobre esta forma de
interiorizacin del ideal arcaico cf. Wilamowitz-Motlendorf, Eu.ripides Herakles ,
Der T-lerakles der Sage, pp. 1-107, esp. pp. 41-43, 102-103; W. Jaeger, Paideia, II,
p. 1 06, y nuestra Introduccin a los Coloquios de Epicteto en E. Brhier, Les
StoiCiens, publicado por P.-M. Schuhl, Pars, 1962, p. 805.
'
55. I, 9, J099a 22. La mayora de los traductores especifican de modo abusivo

el sentido del trmino traduciendo onov6ai por el hombre virtuoso (Tricot), el
hombre de b.ien>> (Voilquin), el virtuoso (Gauthier), the good man (Ross). Por
el contrario, Dirlmeier exagera quiz la resonancia heroica>> de la expresin tradu
cindola por der votlendete Repriisentant edlen Lebens; esta traduccin viene pre
parada por aquella que da ms arriba de qA.xaf..o:;; ( 1 099a 13) por Frelmd des Ed
len, y tambin por la comparacin que Aristteles mismo hace del hombre virtuoso
con el vendor de Jos Juegos Olmpicos (1099a 3-7). M. Gigon traduce m{IS sobria
mente por <<der EdJe>>. De una manera general, la tradicin de lengua alemana, por in
fluencia de Wilamowitz y ms lejaoamente de Nietzsche, es llevada a subrayar los or
genes aristocrticos de la moral griega y los restos que sobreviven de la Adelsethik en
la moral clsica (cf., en especial, dentro de la obra de Wilamowitz citada en la nota
precedente, el pasaje ele las pp. 39-43 sobre la dorische Weltanschauung>> que se des
prende de la figura paradigmtica de Heracles: Die Heraklessage spricht zu dem do
rischen Mann: nur fir ihn ist sie das Evangelium; sie kennt keine Menschen ausser
ihm, sondem nur Knechte und Bosewichter. Also spricht sie: "Du bist gut geboren . . .,
aus gottlichem Samen entsprossen . . . Wenn du dich nicht frchtest, wird der Sieg dein
seio. Eitel, Mhe und Arbeit wird dein Lebeo sein . . . Fr die agm, Mannesk.raft und
Ehre, bist du geboren. . . ". Ein Volk, das diesen Glauben im Herzen hat, istjugendfrisch
uod jugendstark, etc. Wilamowitz, es cierto, aada: Seine Kraft wird er einsteUen in
den Dienst des Allgemeinen, n
i den Dienst der gesittung und des Rechts). Cf. para fina
lizar la obra pstuma de Ed. Schwarz, Griechische Etltik, Stuttgart, 1951, esp. pp. 41-66.
58
LA INTERPRETACIN
tad es menos iluminada (pues qu podra iluminarla?) que ilumina
hu ajsta de Protgoras,62 como al absolutismo platnico del Bien,

Anstoteles est tenta dode sustituir un nuevo absolutismo, que hoy
.
no parece muy relativo: aquel que toma por criterio la superioridad
_
frsrca del hombre sano o la social del hombre libre.
dora: Pues el valeroso juzga cada cosa rectamente y en cada cosa

le aparece lo verdadero . . . y sin duda el valeroso se distingue prin
cipalmente porque ve lo verdadero en todas las cosas, como si l
fuera su regla y medida, &mtEQ
xav<i:>v xat ,t'tQOV wv.56 Si
estas
palabras hacen pensar en la famosa frmula de Protgoras sobre el
hombre medida de todas las cosas, el contexto muestra que tienen

una significacin totalmente distinta. Aristteles no hace aqu nin
guna concesin al relativismo, que, por el contrario, trata de supe
rar. Lo que quiere decir es que todos los hombres no son valerosos
y, si ya no hay como para Platn una Medida trascendente que per
mita juzgarlos,57 al menos permanece el hecho de que son los hom
59
Ls otro textos sobre el spoudafos van en el mismo sentido y

, .
sen, rnutll
Cttarlos todos . Mencionemos solamente que, en la tica
a Ntc6nwco, el spoudafos interviene en numerosas ocasiones en lo
que se P ta denominar la problemtica del criterio,63 y que fa

omparac10n del .aleros? y del sano es invocada otra vez para jus
tificar
a rmaclOn segun la cual el valeroso es el criterio del pla
1 ?
cer autenttc, qe no se etine, como el placer puro en Platn, por

su carcter rntrrnseco, s1.no por la calidad de aquel que lo juzga
bres de valor los que juzgan el valor mjsrno.58 Aristteles es tan
como tal, cuando en rea!Jdad los placeres vergonzosos no son pla
consciente de lo arbitrario de esta posicin que l mismo sugiere en
ceres ms que para las almas corruptas .64 Est claro que traducir en
.
estos pasaJes spoudafos por hombre virtuoso o por hombre hon
el mismo texto un Criterio, pero que es necesariamente inmanen

te: el de la salud. As como hay que distinguir entre la sensacin del
hombre sano, que juzga amargo lo amargo y dulce lo dulce, y la
del enfermo, que se precipita hacia aquello que le perjudica, del mis
mo modo hay que distinguir entre el hombre valeroso y el hombre
de mala calidad ( p<XUA0).59
(
entre el hombre conseguido60 y el hom
bre inferior, entre el hombre servil y el hombre libre.61 Al relativismo
rdo> * es presuponer resuelta una dific ltad que no puede dejar de

.
hacer se pcttente
a todo lector no preve111do. Pues incluso si de he
cho,
isttelcs asimila .el valeroso al virtuoso, es la virtud 1 que es
defi n tda
P?r
.
la eJOstencta del valeroso, y no a la inversa, como su
cede tambrn en la moral contempornea, en la que el ejemplo del

hroe o del santo precede y funda la definicin intelectual del valor.
Pero qu es lo que Aristteles entenda justamente por spou
daws? A falta de una definicin abstracta e intelectualmente con
56. 111, 6. l l l3a 29 ss.

57. Es lo que Platn opone a Protgoras: cf. Teeteto. 152a, 160d; Leyes, 716c.
58. Nietzsche, como buen conocedor que era de la Antigedad, supo ver bien
el origen aristocrtico de los conceptos morales en los griegos, cuya huella sub
siste sorprendentemente en el postsocrtico que era Aristteles: Son los buenos,
es decir, los hombres de distincin, los poderosos, aquellos que son superiores por su
situacin y su elevacin de alma, los que se han considerado a s mismos buenos. los
que han juzgado sus acciones buenas, es decir, de primer orden, estableciendo esta
tasacin por oposicin a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y populachero. Es
desde lo alto de este sentimiento de la distancia como se arrogaron el derecho de
crear valores y determinarlos (Genealoga de la moral, trad. fr. de H. Albert. pp. 303 J ; sobre los griegos, cf. esp. p. 37).
59. J l l3a 25.
60. Cf. en el mismo sentido ti..Bw;; (X, 5, 1176a 28).
61. Cf. IV, 14. l 128a 31: El hombre distinguido y libre ( xaeteL;; xat
EAE'1!0QLO!:;) es pora sr mismo su propia ley. En un pasaje de la Poltica (IIl. 13,
1284a 10 ss.), en el que Hegel quera ver una alusin a Alejandro (Geschichte der
Philosopilie, Werke, 1833, XIV, p. 401 ); sobre la improbabilidad histrica de tal alu
sin cf. R. Weil, Aristote et l'hstoire. Pars, 1960. pp. 184-185. Aristteles no se re
fiere slo a la superioridad de una close, sino a la del gran hombre que cual un dios
trlabl , qu ideal e vida se oculta bajo este vocablo ambiguo?

Dtrl et r h respondrdo a esta cuestin de una manera abrupta, que
.
ampharra, SI fuera necesano, las resonancias inquietantes de tos tex
tos que acabamos de citar. El spoudafos, nos ruce, es el represen

tante perfecto de todo lo que es noble; a travs de l se encuentran
orden comn: No pueden estable

cer leyes. para tale h?bres, pues elos son para s mismos la ley.seLa
permanencia
de este tma en A1stoteles est atestiguada por Cicern, segn el cual Aristte
les ha
ba escrno n su JUVentud uo Poltico en dos libros: De
re publica y De proestaute
.
VIro (Ad Qumt., fr., ffi, 5, 1 ).
quien la diferencia entre el juicio del hombre sano y el del enfermo
. 62. Contra
es mvocad
a en la Metafsica (G, 5, 101Ob 5).
63. cr. yc. 4, 1 l66a 12 (Eotxe yaQ ... J.ttQov x&otcp , &oeti) xat
cr:rtouocuo; etvat); X. 5, 1 176a 17.

64. X, 5, 1 176a 5-24.
.
*
L expresin francesa hoJUJete homme tiene unas connota
ms am
plias. que mcluyen tambin un grado alto de cultura espiritual. (N. deciones
la t.)
enLrc los monales, no puede estar sometido al
LA PRUDENCIA EN ARlSTTELES
LA INTERPRETACIN
eri!!idas en norma ltima las tradiciones ms nobles de su pue

blo> . El spoudaios sera, pues, la realizacin ms autntica del h_om
bre griego, es decir, del hombre sin ms, opuesto a la no hmarudad
_
del brbaro. Y Dirlmeier contina: En cuanto a la cuestJOn de sa
ber cmo las tradiciones helnicas contienen algo de universalmen
te vlido, Aristteles no tiene todava suficiente distancia como para
interior de los lmites que son los de la conciencia griega, no pare
60
plantearla, y en conjunto la cuestin quedar estancada ah asta el

_
final de la Antigedad, incluidos los comentadores b1zan1:.1nos.65
Sin duda habra mucho que decir sobre l a ltima parte de este
comentario, que parece subestimar la aportacin del cosmopoUtismo
estoico (poco griego, sin duda, en sus orgenes);66 pero, en o que

_
concierne a Aristteles, no es ir demasiado leJOS en el senttdo de
una interpretacin arcaizante? Ciertamente, Aisttele no parece

haber puesto en cuestin los prejuicios de la soc1edad gnga n tor.
_
no a la superioridad de Jos griegos sobre los barb
os. Mas bten, se
sabe que acenta las instituciones de su tiempo Intentando fundar
sobre la naturaleza la distincin entre amo y esclavo.67 En una obra
de juventud, Sobre el buen nacimiento (lleQt euyeve.as), no haba
dudado en explicar que la nobleza no pertenece por naturaleza al
hombre bueno, como haba sostenido Eurpides,61l sino a aquel que
es el fruto de antepasados valerosos (ex ntA.at. onou&a.wv), de
manera que es la excelencia de l a raza>> (aQeui yvO'US), Y no la
virtud individual, la que define la verdadera nobleza.69 Ms tarde, en
la tica a Nicmaco la reaccin antiplatnica de Aristteles Le 11e
61
ce que Aristteles haya renunciado a toda determinacin intelectual

y, en consecuencia, universal del valor. La equivocacin de Dirl
meier, que parece seguir en esto a W. Jaeger, es sin duda haber cre
do que el abandono de la teora de las Ideas privaba a Aristteles de
todo criterio objetivo, de todo punto de apoyo en un mundo entre
gado al azar y donde ya no subsisten, al dermmbarse los valores
trascendentes, ms que estos plidos sustitutos ele la trascendencia
que son la autoridad de la tradicin o l a excelencia de la raza.
En la tica a Nicmaco, si bien no se abandonan las opiniones
tradicionales y la eugneia sigue siendo mencionada como bien ex
terior entre las condiciones de la felici.dad,7 sin embargo, estos da
tos de la conciencia popular son interpretados y situados segn las
perspectivas de un sistema ms vasto cuya premisa ms constante es
esta vez el anlisis de la naturaleza humana, y no el culto de la par
ticularidad tnica o histrica de los griegos. Y, si bien es verdad que,
especialmente en su anlisis de las virtudes, Aristteles se nutre del
tesoro paradigmtico de las tradiciones de su pueblo, como escri

be pomposamente Dirlmeier,71 es necesario precisar que la multipli
cidad misma de los hroes, mticos o histricos, ofrecidos a la ad
miracin de los griegos, aboca al ftlsofo a la obligacin crtica de
escoger a los que de entre ellos ilustran su ideal moral. Aristteles
no se ha sustrado a esta exigencia. Si se relee el pasaje de los Ana
lticos segundos que hemos citado antes, se ver que, en las defmi
va, por una pendiente que ya hemos descrito en ?tra parte a recha
_
zar la autoridad de los sabios para volver, no sm afectaciOn, a lo
ciones que _da de su virtud, l prefera Lisandro por encima de
que se dice y lo que se hace, a las opiniones y 1 ostumbres

populares. Finalmente, el abandono por parte de Anstoteles de la
ga o de la historia griega son, pues, menos paradigmas en el senti
Norma trascendente del platonismo le obliga a buscar en el seno de

la humanidad la norma de su propia excelencia. Dicho _esto, y en e l
65.
F. Dirlmeier, op.
do estrict, puesto que ya no hay ser inteligible del cual seran la en

carnacin, que tipos o incluso simplemente ejemplos destinados a
ilustrar una teora moral elaborada por otras vas.
De hecho, si comparamos la definicin general de la virtud en el
cit., p. 284, a propsiLo de J099a 23.
libro l l con los textos que acabamos de citar sobre el spoudaos,
66. Es cierto que en 1934, en un libro desafortunado no slo por su Ltulo, Poh
los
lenz crea deber Salvar de la acusacin de cosmopolitismo al menos a uno de
Lebensid
das
u
Offics
De
Ccero
Fiihrerwm.
estoicos, Panecio (Antikes
helemzacn
Panaitios, esp. pp. 142-144, sobre el Fiihrerideal de Panec1o como
es
del Prtico).
67. Poltica, 1, 4-5.
68. Fr. 345, Nauck.
69. Fr. 94. Rose, 4, Ross; cf. fr. 92. Rose, 2, Ross.
Aquiles o Ayax, y Scrates a Alcibades. Los hroes de la mitolo
vemos en ellos que el hombre-criterio toma aqu otro nombre: el de
phrnimos. Si se comparan las frmulas. se constata que se trata

de una misma problemtica: encontrar la regla, el
70.
71.
1, 9, 1099b 3. Cf. Rer6rica l. 5, 1360b 19-20.
P. 312, a propsito de la defmicin de la virtud
Q86 A.yo. o ms
(U. 6).
62
LA INTERPRETACIN
bien el criterio vivo de tal regla.72 En la definicin de la virtud, Aris

tteles habra podido designar con el vocablo spoudaios a qul cuya
existencia permite determinar la regla recta, ya que este termJno pa
rece designar el ttulo gendco de dicho privilegio. Al especficar 1
spoudatos como phrnimos, Aristteles noyude h?er temdo 1as
que una intencin muy particllar que 11 st
cacto del trmmo,
como todo el contexto, penmte discermr factlmeote. que la deter
minacin en cuestin es una determinacin de esencia intlectual,
que el hombre-medida es invocado aqlJ! no po la exelenc1 de. su
.
ejemplo, sino por la rectitud de su JUICIO. A diferocta ?l tenm?o
spoudaios, que se refiere origioalment a una cualtdad fttca, el ter
.
mino phrnitnos, se lo tome en su senado popular o emd1to, destgna
una cualidad intelectual. Que Aristteles haga de la phrnesis en btro
lugar una virtud no impide que esta virtud sea algo ms qu tica:
es una viJtud de la inteligencia, y no del ethos. El prudente sHve de
criterio porque est dotado de una inteligencia cftica. No sl es
.
aquello segn lo cual se juzga, sino el t smo ue JU;ga; ahora bten,
Aristteles recuerda una vez que no se Juzga bten mas que de lo que
se conoce, y es en ello que se es buen juez.73 As pues, si isteles
ha rechazado la subordinacin platnica de la viJtud a la ctencta, en
tendida ella misma como ciencia de las ideas o de los nmeros, no ha
roto por ello con un cierto intelectuasmo socrtico. La regl rcta
se encuentra, es cierto, individualizada en la persona del plrommos,
.
lo cual parece dar a la pntdencia un fundamento ex1stenct ; no s
tanto la prudencia cuanto el prudente el que es la recta ratzo, pues
to que no bay prudencia sin prudente (cudo: por lo que sabemos
de los estoicos, puede haber una sab1duna sm que haya sab. os).
Pero el prudente no es invocado como juz ms qe porqu. t1ene
. to mcuso s no se
juicio, experiencia, en resumen, un conocurue
:
tr<ta de un conocimiento de lo trascendente. S1 la mtebgencta, que

'
aqu no se denomina voi3s, sino OLvOLa, <ruvt<JLS o yvw.t.t') , ya no
'
72. Por lo dems, el phrnimos (y no el spoudafos) es invocado en otros mo

mentos como criterio: t. Nic., 1, 3 (Se busca ser honrado por los hombres pru en
tes. y no por cualquiera); VU, 13, 1 153a 2 7 (el hecho de que el pr_dente
_
c
er),
slo aquello que est exento de pena es mvocado
por los advrsanos del pla
l l53a 32 (Aristteles corrige el argumento precedente, pero sm poner en duda el
valor normativo del prudente).
.
,
, ayaeo;
.
73. "Ex.a.o-cos M x.QlvsL x.aA.oos a yLyvwo
xeL, x,a.L 1:ou'twv eo-cLv
L-dj<; (T, 3, J094b 27).
pers1gu
63
es el reflejo de lo inteligible, no significa que ya no haya nom1a,

sino que es norma en s misma. Si Aristteles abandona la trascen
dencia de lo inteligible, no es para sustituirla por la trascendencia
ilusoria de algo irradonal, sino por la inmanencia crtica de la inte
ligencia. A la inteleccin de los inteligibles le sustituye, como flm
damento de la regla tica, la inteligencia de los inteligentes, y a la
sabidura de las Ideas, la prudencia de los prudentes, pero se trata to
dava de uo fundamento intelectual, aunque sea bajo una forma nue
va. Aristteles particulariza, individualiza, relativiza la inteligencia,
pero no renuncia al intelectualismo. La sustitucin del spoudafos
tradicional por el phrnimos, que no es el sabio platnico, inaugura,
frente al empirismo de la tradicin popular y simultneamente fren
te a la filosofa platnica de las esencias, lo que se podra llamar un
intelectualismo existencial.
3.
EL TIPO
En conclusin, la prudencia, incluso entendida como virtud in

telectual, nos remite al personaje del prudente; adems, el anlisis
topolgico debe preceder aqu, como en el caso de las otras virtu
des, y ms an -ya que se trata de una virtud ftmdamental impl
cita en la definicin general de la virtud-, a la determinacin de la
esencia de la prudencia. Al10ra bien, sobre este punto ya hemos
apuntado que Aristteles cita como tipo de prudente al personaje de
Pericles,74 renegando expresamente de los ejemplos que da otras ve
ces de la mis.a virtud: Pitgoras, Parmnides y Anaxgoras.75
Si en la Etica a Nicmaco Aristteles no vuelve sobre los per
sonajes de Parmnides y de Pitgoras, sino que aade al ejemplo de
Anaxgoras el de Tales,76 se ve bien por qu niega a este tipo de
hombres la cualidad de prudentes: ciertamente, poseen la sabidura,
es decir, la ciencia de las cosas ms elevadas, pero -aade Arist
teles, que nos invita con ello a una reserva dentro de la admiracin
74.
75.
t. Nic., VI, 5, l l 40b 7.

Protrptico, fr. 5b y 1 1 W; adems t. Eud.,
1 , 4, l215b 6; 5, J2l6a J l .
Estos dos personajes estn ya asociados en el
Hipias menor de Platn
76.
(281 e), en un contexto en el que el sentido prctic
o de estos sabios era ya puesto
en duda.
64
LA INTERPRETACIN
que debemos tenerles- ignoran completamente lo que puede ser
rigen la ciudad, ignoran la manera en que hay que hablar a Los otros
til para ellos mismos y, de un modo general, para los hombres, de
en los asuntos privados y pblicos, nada saben de los placeres ni de
en realidad, es intil.71 Si la lgica y la cronologa nos autorizan
de las costumbres (f)8wv) es nula.82 La nica diferencia es que
a ver aqu una retractacin de Aristteles, hay que aadir que esta
Calicles nos invitaba a preferir, frente a la especulacin intil de los
manera que su saber puede ser admirable, difcil y divino, pero,
65
las pasiones y que para decirlo en una palabra, su experiencia
retractacin afecta ms al sentido que hay que dar al trmino phr6-
filsofos, la expedencia de los polticos83 o de aquel que l deno
nimos que al fondo del problema. El carcter desinteresado de la
minaba phrnimos,8Jl sin la cual, nos dice, nos hadamos condenar in
sabidura, que no es inmediatamente prctica, ha sido afinnado

siempre por Aristteles, al mismo tiempo que su carcter divino.78
justamente, incapaces de defendernos ante el primer acusador que
Esta inutilidad era reivindicada en otra parte como la garanta de la
prudencia, y parece ver en eJias dos virtudes complementarias, de
superioddad de la sabidura, que no es la sirvienta de fines ajenos,

sino que es su propio fin. Aristteles no discute aqu el carcter emi
Poltica nos cuenta cmo el propio Tales, queriendo ensear a sus
nente de la sabidura. Pero lo que en otra parte era proclamado
como una superioridad en
s aparece,
desde el punto de vista ti
llegara.35 Aristteles, por el contrario, no sacrifica la sabidura a la

las cuales no duda que puedan coexistir en el mismo hombre. En la
compatriotas de qu era capaz la filosofa, hizo fortuna aplicando
su saber meteorolgico a la especulacin sobre los olivos.86 Y se
co, como una inferioridad para nosotros: la exaltacin es tambin
sabe que el propio Aristteles, al final de su vida, se sustraer, si no
desinters, la independencia, indiferencia, y la sublimidad, ridculo,
por su elocuencia al menos por su huida, a la acusacin de impie
segn el punto de vista desde el cual se las considere. Estas adver
dad explicando, segn dice una tradicin quiz sospechosa, que no
tencia<> son hoy banales y lo eran ya para Aristteles. No haba su
quera proporcionar a los atenienses la ocasin de cometer un nue
brayado Platn el ridculo del filsofo que vuelve a la caverna,"'
vo crimen conba la filosofa.87
del pensador genial incapaz de doblar una colcha?80 No haba

opuesto las burlas de la esclava tracia a la distraccin sublime de
Pero, si puede ocurrirle al filsofo que tenga que hacer prueba

de su prudencia, no es recurriendo a s mismo como Aristteles da
pasajes era muy distinta de la de Aristteles en el nuestro: se trata
de la gente de su clase, es decir, de los administradores de hacien
Tales cayendo en un pozo? 81 Pero la intencin de Platn en estos
la ilustracin tpica de esta virtud, sino en el personaje de Pericles y
ba de oponer la superioridad del filsofo a la incomprensin de los
das y de ciudades ('t01J otxovof..lLXOU xat -rou n:oLtLXO).88
hombres, mientras que para Aristteles Jos hombres tienen razn

desde su punto de vista. Aristteles ya no opone la virtud a la no
Esta mencin de Pericles es nica en las
virtud, la ciencia a la ignorancia, sino la virtud ms que humana
ms que cualquier otro, un representante de la prudencia. Pero la
ticas, de modo que es di
fcil saber de entrada en qu Percles poda parecer a Aristteles,
del filsofo a la virtud mnima -pero excelente a su manera- del
invocacin de Pericles parece menos el hecho de una predileccin
hombre cualquiera. Aristteles no est lejos de darle razn en un
particular de Aristteles que la alusin clsica a un personaje ya ti-
cierto plano a la diatriba de Calicles contra el filsofo, que hace al

hombre extrao a todas las cosas que hay que conocer para hacer
se un hombre de provecho y considerado; no est lejos de consi
derar a<;imismo que los sabios en cuanto tales <dgnoran las leyes que
VI, 7, l l 4 l b 3-8.
Cf. Metafsica, A 2, 982b 20-983 a 1 1 ; Port. anim., l, 5, 644b 22-645a 5;
y Protrplico, fr. 58, Rose ( 12, Walzer).
79. Repzblica, Vil, 5 1 7d.
77.
78.
80.
Teeteto, 174a.
81.
/bid.
82.
83.
Gorgias, 484cd, trad. fr. de A. Croiset, modificada.

Ibid., 484e.
84. /bid., 490a. Cf. supra, Primera parte, p. 34, n. 86.

85. 486b. lscrates opona en la misma direccin el buen sentido (Ma) a la
ciencia (bctO"tf.lTJ), la cual no nos pem1ite orien tamos en esta vida (Contra los so
fistas, 7-8; Anlidosis, 184, 262; Panatenaico, 9).
86. Poltica, T, 1 1, 1259a 6-20.
87. Fr. 667, Rose. Sobre esta tradicin cf. I. Dring, Aristotle in tire Ancient
Biogmphical Tradition, pp. 34!-342.
88. VI, 5, 1 140b 10.
66
LA PRUDENCLA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
pificado por la tradicin.89 No es la primera vez, por lo dems, que

el personaje de Pericles y, a uavs de l, del poltico era ocasin
de un debate tico. En el Gorgias el Scrates de Platn no haba
abonado sus crticas contra los ms clebres hombres de Estado ate
nienses: Temstocles, Cimn, Milcades y Peticles, estos hombres
que se haban preocupado de engrandecer la ciudad antes que de
hacer justos a los ciudadanos.90 Han llenado la ciudad de puertos,
de arsenales, de muros y otras inutilidades, pero no se han preocu
pado ni de la templanza ni de la justicia:91 cierto, son hbiles,
e incluso ms hbiles que los de hoy;92 pero hay que creer que, para
Scrates, la habilidad no constitua la virtud del hombre de Estado
puesto que negaba a Pericles la calidad de buen poltico,93 para
atribursela paradjican1ente a l mismo, e incluso a l en exclusi
va.'. Ciertamente Platn se haba mostrado eo otra parte ms justo
respecto a Pericles: en el Fedro le alababa por haber sabido unir la
especulacin, aprendida de Anaxgoras, con la palabra y la accin.?
Pero en el Menn el elogio era ambiguo: si Scrates recordaba que
Pericles haba sido incapaz de hacer justos a sus propios hijos % era
para mostrar que la virtud no se ensea, y que en particular la vir
tud del poltico, por estar emparentada ms con la opinin verdade
ra y el delirio potico que con la ciencia, no poda ser ms que el
fruto de un favor divino, donde la inteligencia
(vo)
no tiene
parte alguna,97 y gracias a la cual los polticos, como los profetas y
67
adivinos, dicen la verdad a menudo sin saber en absoluto de qu

hablan.95 Ciertamente, al ojvel de la ciudad emprica, el poltico Pe
rieles es sin duda un mal necesado, a la manera de los artesanos
cuya actividad es indispensable para satisfacer necesidades huma
nas.99 Pero Platn soar con otra ciudad y con una virtud ms alta
para sus lderes. Invocando a Pericles en una obra de tica, en el
mismo lugar en el que antao haba citado a Anaxgoras o Tales,
Aristteles no poda menos que afirmar, de una manera que debi
parecer provocadora, su oposicin al platonismo clsico: se ha habla
do de una rehabilitacin aristotlica de los hombres de Estado; 100
digamos ms bien que, en una perspectiva muy diferente de Jo que
ser ms tarde el maquiavelismo, el poltico simbolizado por Pericles
se encuentra erigido en modelo de una virtud de la cual Aristteles
no dice que sea una virtud solamente poltica, y que se encuentra
desde ese momento propuesta a la imitacin tanto del hombre pri
vado como del hombre pblico. Al conceder un lugar a Pericles en
la galera de los retratos ticos, Aristteles reintegra la experiencia
propiamente poltica en la experiencia moral de la humanidad.
Pero hay polticos y polticos, y el caso de Pericles estara todava
por interpretar, as como la idea que Aristteles se baca del buen
poltico. La mayor tentacin para el intrprete moderno es sustituir
estos personajes lejanos por referencias ms actuales. R.-A. Gau
thier, que condena a aquellos que Se obstinan todava en traducir
phrnesis por prudencia, y que sostiene, como ya se sabe, que se

89. Se podra estudiar desde este punlo de vista el primer discurso de Pe(icles
en 1\tcdides (!, 140-144): Pericles, el primero de los atenienses, gracias a su capa
cidad eminente para la palabra como para la accin (139, 4), parece a la vez preo
cupado por el detalle (xafJ' EX<l<Tt<l) y por el COnjuntO {tO Slit<lV) ( 145); el COn
junto es la salvaguardia de un Estado de derecho; el detaUe es el reconocimiento
de la ocasin favorable (X<lLQS) que en la guerra no espera (142. 1).
90. Gorgias, comparar 518e y 5 1 6b.
9 1 . !bid. 518e.
92. 5 17c.
93. 5 1 6cd.
94. Creo ser uno de los raros a1enienses, por no decir el nico, que cultiva
el verdadero arte poltico, y el nico hoy en da que pone este arte en prctica
(52 l e).
.
Fedro, 269e-270a.
Menn, 94ab; Protgoras, 319e-320a; Aristteles, ReuJrica, D, 15, 1390b 32.
97. Menn, 94ab (sobre Pericles), 97b (sobre este pasaje, en el que la opinin
verdadea
r es opuesta a la cpQVTJO'S. cf. Primera parte, p. 34, n. 85), 99b-I00a.
95.
96.
ha de traducir por sabidura, cree poder justificar esta traduccin

mediante una explicacin terminolgica de la cual no se da cuenta
suficientemente que es a su manera una interpretacin: Pericles
puede muy bien pasar ante nuestros ojos por el tipo del sabio, phr
nimos: no hemos tenido recientemente un "comit de sabios" que
no era un comit de filsofos, sino un comit de hombres polticos,
y el tipo del sabio, no es, a los ojos de todos los franceses, Gandbi
antes que Einstein o Bergson?. 101 A la inversa, W. Jaeger, contra
quien va dirigida por l o dems la interpretacin de R.-A. Gautbier,
no haba dudado en evocar la Realpolitik: estudiando la evolucin
99cd.
Sobre la comparacin entre poHticos y artesanos, cf. Gorgias, 5 1 7de.
100. Cf. supra (p. 33, n. 84) la cita de Walzer.
101. En Gauthier-Jolif, en t. Nic . p. 463.
98.
99.
69
LA PRUDENCIA El"l ARISTTEL.ES
LA INTERPRETACIN
de la poltica aristotlica hacia el realismo y el empirismo, resalta
El prudente conoce lo que es bueno para l mismo, en el caso de
ba el papel que habra podido tener la larga amistad con un pol

tico realista como Hermias de Atarnea,102 que habra as constituido
el tipo de poltico segn Aristteles. Gandhi o Bismarck? No avan
prudencia poltica, lo cual es ciertamente una particularizacin de
68
la prudencia privada, y para los hombres en general, en el caso de La

la Idea platnica del Bien, pero no una particularizacin arbitraria,
zaremos mucho afirmando que Perides no fue ni el uno ni el otro.
abandonada a la concepcin que cada uno se hara del bien: Arist
Y, puesto que la historia sera aqu.i de poca ayuda para la interpre
teles nos previene un poco antes que lo que l llama bueno y ven
tacin de un pensamiento en el que la estilizacin tpica no juega
tajoso por s mismo no significa bueno y ventajoso parcialmente

(xa'ta tQoc;), como aquello que es bueno para la salud y el vigor
ms papel que la verdad histrica, quedan por examinar los raros

pasajes de la tica donde Aristteles describe al poltico, y que pue
den servir para defender e ilustrar al phrnimos.
De entrada hay que subrayar que Aristteles, en el pasaje en que
cita a Pericles, no le confiere la denominacin de phrnimos ms
que en la medida en que posee un cierto saber: Pensamos que los
hombres de este tipo son prudentes por cuanto son capaces de con
siderar (EWQetv) lo que es bueno para ellos mismos y para los
del cuerpo, sino absolutamente, como lo que es bueno para vivir
(ngoc; 'tO d iv) . 106
Y, si bien existen prudencias particulares
(JteQ. u), que apuntan a un cierto fin
sentido, sino pura y silnplemente
(,;A.oc; 'tL), 107 no es en este

(oA.wc;) que sern denominados
prudentes el buen mayordomo y el buen poltico, pues ellos se pro
ponen por fin la vida feliz de la comunidad que dirigen; 108 ahora
bien, la vida feliz (ya se trate de la c.iudad o de la casa, ya del indi
viduo) es la totalidad que trasciende tos nes partieulares.11)9 El pru
hombres.103 El pmdente ve reconocido aqu para s un cierto tipo de
dente no es, pues, el puro emprico, que vive al da, sin principios
superioridad intelectual; habra que dec, transcribiendo exacta
y sin perspectivas, sino el hombre de amplia mirada, el heredero
8ewget:v tiene el
del O"UVOJt'ttxc; platnico; pero lo que ve es una totalidad concreta
sentido de ver, sin que esta visin sea necesariamente de tipo con
-el bien total de la comunidad o del individuo-, y no aquella
templativo. Que Aristteles nos haya prevenido antes que el objeto
Totalidad abstracta y, segn Aristteles, ilTeal que era el mundo pla
de esta capacidad no pueda ser lo necesario, sjoo lo contingente, que
tnico de las Ideas.
mente a Aristteles, terico, acordndonos de que
este saber, por lo tanto, no pueda ser denorrnado ni ciencia ni si
Ciertamente en el resto del libro VI de la tica a Nicmaco,
qujera arte, t().l no cambia nada el hecho de que Aristteles contine
donde se trata de oponer la prudencia a la ciencia y a la intuicin de
viendo en la virtud del poltico una virtud intelectual: nota que al
los inteligibles
canza todo su sentido si recordamos que Platn la describa en el
106. 1 140a 26-28. Lo contrario de xata t.tQ no es expresado aqu. Pero

esta expresin es opuesta corriemememe a mA.<i'> o a xa66M>'U (cf. Bonitz, ndice,
'
455b 60 ss.)
107. 1 1 40a 29.
108. Adoptamos. para las lneas 1 140b 7 - 1 1 , la intepretacin de Greeowood
frente a la de Bumet, que quera ver eo el jefe de familia y el de Estado ejemplos de
pntdencia particular.
109. Dejamos aqu de lado la cuestin de saber en qu marco el individuo al
canza mejor la vida buena ('to d fv): en l mismo, en la familia o en la ciudad.
Respondiendo: <<en la ciudad (Poltica, I, 2, 1252b 30) Aristteles otorgar cierta
prioridad a la poltica sobre la tica y a la prudencia poltica sobre la prudencia
privada. Pero el problema no est aqu: la prudencia polti ca, como la prudencia eco
nmica, no se cilan ms que como ejemplos de la prudencia en general. Solamente
despus (8, 1 141b 23) Aristteles mostran que, en su ms elevada realizacin, la
prudencia coincide con la poltica, dada la naturaleza poltica del hombre.
1 10. Cf., sobre todo, 9, 1 142a 24-25.
Menn como una especie de adivinacin que no tiene necesidad al

guna de la ayuda de la inteligencia. Hay que admitir, pues, que Aris
tteles reconoce la existencia, al lado de la ciencia y del arte, de
otro tipo de conocimiento, que se podra denominar opinin, si re
cordamos los pasajes en que hace de la prudencia la virtud de la
parte opinadora del alma.'05 Ms an, Aristteles no contesta que
este conocimiento sea, a su manera, un conocirniento de lo generaL
102. W. Jaeger, Arisroreles, p. 303.
103. l. Nic., VI, 5, 1 140b 8.
104. /bid., l l40a 31-b4.
105. 1 1 40b 26; cf. VJ, 2, 1 139a 12. Platn, en el Menn, invocaba ya la opi
nin recta como gua de la accin poltica; pero esta opinin dependa de la adivi
nacin ciega ms que del saber.
(voc;), 110 Aristteles
insistir ms bien en el hecho
70
LA INTERPRETACIN
LA PRUDE..'IC
I IA EN ARJSTTELES
de que el prudente conoce
tambin
lo particular,111 pero este tam
71
oscuro 1 16 ms que en la meilida en que no se ha reconocido el ca
experiencia aristotlica, que se sita a me
bin significa primeramente que no se le discuta un cierto conoci
rcter intermediario de la
mjento de lo universal.112 Ms an, en las ltimas pginas de la
dio camino entre la sensacin y la ciencia}17 La experiencia es ya
ti
cuya meta parece ser la de reintroducir y justificar
conocimiento: supone una adicin de lo particular y est, pues, en
la obra poltica de Aristteles, ste parece reunirse con Platn en su
la va de lo universal. Lo que se les reprocha a los sofistas es que,
crtica de los polticos empricos. Despus de haber recordado
reclamando tener un saber demasiado general y vaco, acopian lo
esta verdad de experiencia (desconocida por los tericos de la vir
particular sin poseer esa mnima perspectiva de conjunto que cons
tud-ciencia), segn la cual los discursos edificantes no bastan para
tituye Jo esencial de la experiencia: son como esas gentes sin expe
volver virtuosos a los hombres, Aristteles viene a constatar -con
riencia musical que llegan a distinguir si una obra es buena o mala,

pero sin saber por qu. 1 18 Las colecciones de leyes o de ordenanzas
ca a Nicmaco,
la intencin, parece, de deplorarlo- el divorcio entre la prctica po

ltica y las teoras polticas: por un lado, tericos ineficaces, como
mdicas, que son yuxtaposiciones de casos particulares, no son de
los sofistas: por otro, polticos de los cuales se podra pensar que
ninguna ayuda para el que est falto de experiencia,119 pues le falta
actan por una especie de capacidad (bvv-tet) y por experiencia

ms que por razonamiento
(EJ.UtELQLQ
-tM.ov
i} cSwvolq):
la prue
ba es que no se les ve jams escribir o discurrir sobre tales materias

(Jo cual serfa, sin embargo, una tarea quiz ms honorable que pro
nunciar discursos de pretorio o de asamblea), ni tampoco, por otra
parte, vemos jams que hayan convertido en hombres de Estado a
r la inteligencia y el discemimiento necesarios parajuzgarlos}20 Lo

que Aristteles denomjnaba en otra parte la prudencia legislativa
(q;gvrat voto(knxr) ),121 y que es una parte de la poltica, aque
lla misma cuyo desarrollo anuncia Aristteles en una obra ulterior,122
experiencia. Pero la empei

ra de Aristteles evoca otra cosa distinta del empirismo de los
se encuentra, pues, asimilada aqu a la
sus propios hijos o a ciertos amigos.113 En esto, la poltica se dis
modernos: si se entiende por tal una accin ms que un saber, ms
tingue -parece que a disgusto- de otras ciencias y capacidades
an, una accin sin principios y sin perspectivas, que muere y re
que, como la medicina o la pintura, pueden ser enseadas y trans
nace al son de las circunstancias, estamos en las antpodas de la

experiencia aristotlica, que no se opone menos a la prctica ten
mitidas}14 Detrs de esta descripcin de la poltica
de hecho,
a la
que se le reprocha l a falta de perspectivas tericas, se reconocer sin
Men6n
Protgoras
tativa e inmediatamente utilitaria que a la ciencia intil de los
contra Jos
principios. La experiencia no es la repeticin indefinida de lo par
polticos que, como Pericles, se han mostrado incapaces de transmi
ticular; pero entra ya en el elemento de la permanencia: es ese sa-
dificultad la polmica platnica de
tir su habilidad a sus descendientes.

Pero la poltica tal como la concibe Aristteles no ser tan dife
rente de esta poltica de hecho. Deber ser un equilibrio entre la
ciencia y la familiaridad
(O'Uvi}8ELCt)
con los negocios. Sin embar
go, este equilibrio no podr ser mantenido ms que por mediacin
de lo que Aristteles llama precisamente, y esta vez en el buen sen
tido, la
experiencia (EJ.UtELQLCt),
sin la cual la familiaridad es inac
cesible y la ciencia impoteote.11s Este texto no ha podido parecer
1 16.
As para Rodier (en
r. Nic
X, p. 145), que no ha visto que la crtica de
la polftica <<emprica en el pasaje precedente era un lugar comn que Arbttelc:. no

tomaba enteramente en serio.
1 17.
Cf.
Metafsica, A, 1 , donde la Elll'ttQia es distinguida claramente de la
ato011m<;. Gracas a la memoria. el hombre (a diferencia de los animales) accede a

la experiencia y, por medio de ella. al arte y a la ciencia: CmOa.VEl O'ErrtOtlIIll
"tXVll Oti.t tilt; EllJTElQ.a; "tOl<; avOQ<mot<; (981a 2). Segn Alejandro. la experien
X<.tl
cia es ya un conocimiento general (yvG>m<; xuOoA.tXl). aunque no sea todava un
conocimiento de lo general (4, 20 ss.). Sobre el car.cter ya de alguna manera teri

co de la
1 1 1.
Cf., sobre lodo, 8, 1 141 b 15.
1 12.
1 1 3.
1 14 1 b 14: o'o' e<rdv 't <pQVl']O'L<; "tW'V

X, 10, 1 J 8 1 a 1-6.
1 14.
1 1 80b 32-34.
1 15.
l l8la 10.
xaf:lA.ou J.l'VO'V.
1 1 8.
1 1 9.
em
)(.'ira aristotlica, cf. R. Stark, Ari.rtoteles-Studen, pp. 4-l 9.
Et. N1c., X,
1 181b 2
SS.,
10, l l 8 l a 22.
5
SS.
1 1 8 L a 18, b 8.
120.
121.
VI, 8 , 1 1 4 1 b 24
122.
X,
SS.
10, 1 18 1 b 12 ss.
72
LA PRUDENCIA EN ARJSTTELES
LA TNTERPREfACIN
ber vivido ms que aprendido, profundo porque no deducido, que
prever, y si los hijos no se parecen a sus padres, es a aqullos y no

a stos a quienes se Les ha de dirigir el reproche.
La pmdencia es ese saber singular, ms rico en disponibilidad
reconocemos a aquellos de quienes decimos que tienen experien

cia>>. Que un saber as sea incomunicable, como lo muestra el ejem
plo de Pericles y de sus hijos, prueba que se trata de un saber en
73
raizado en la existencia de cada uno, pero no que no se trate de un
que en contenido, ms enriquecedor para el sujeto que rico en ob

jetos claramente definibles, y cuya adquisicin supone no slo
,saber: la incomunicabilidad de la experiencia no es ms que el re
cualidades naturales, sino aquellas virtudes morales que tendr la
verso de su singularidad irreemplazable, singularidad que atae a
misin de guiar: 125 el valor, el pudor (atc.) y, sobre todo, la tem
cada uno reconquistar para s mismo, en la paciencia y el trabajo. Si
planza
la ciencia se dirige a aquello que hay de menos humano en el hom
la etimologa al estilo de Platn, que es l a salvacin de la prudencia
bre, a lo ms impersonal, el intelecto, y s se transmite por las vas
(o<i>touaa
universalizables del lgos, a un nivel ms vital se sita la experien

cia: a este nivel en el que las facultades intelectual.es son responsa
(aw<pQOO'VT]), de la cual
-.;v
cpQV'l10W)_ I 26
nos dice Aristteles, jugando con
Por eso se alaba a alguien por ser
prudente, o por ser virtuoso, pero no por ser inteligente o poseer tal
bles no slo de la lgica de su contenido, sino tambin de la con
o cual cualidad natural.127

Este ltimo rasgo nos permitir, para acabar, distinguir el pru
ducta del hombre, cuya gua son, a e te nivel en que el Lgos mismo
denre de otro personaje con el que se podra confundir la compara
debe hablar el lenguaje de la pasin
(n:eo;), del carcter ceo).
cin del poltico y del mayordomo: el personaje deJ hbil (&et.v).
del placer y de la pena, si quiere ser odo por ellos y elevarlos a su
La habilidad es la capacidad de reaUzar fcilmente los fines, es
nive1.123
decir, dado un fin, combinar los medios ms eticaces.128 Pero la ha
La prudencia es, pues, como la experiencia (y no es casual si

tanto la una como la otra son atribuidas a los polticos como Peri
cles, que unen en una sntesis cada vez nica la capacidad de pers
bilidad en cuanto tal es indiferente a la cualidad del fin: Si el fin
es noble, es una capacidad digna de elogio, pero si es perverso, no

es ms que hipocresa_129 La habilidad se parece a ese ojo del
pectivas de conjunto con el sentido de lo particular). Hace falta re
alma del que hablaba Platn 130.y que, segn Aristteles, slo ve el
tomar en adelante lo que Platn opona a los hombres de Estado: la
bien si es puesto del buen lado por la virtud moral.'31 La prudencia
prudencia es aquello que no se transmite de padres a hijos, pues son

necesarias mediaciones menos transparentes que las de los discursos
educativos, y menos oscuras, sin embargo, que las de la herencia. La
relacin entre la prudencia del padre y la del hijo no es del orden de
la transmisin, sino de la reanudacin. Al hijo le toca recomenzar la
tarea del padre y volverse viejo a su vez. Si bien es posible dedi
carse a las matemticas de joven, en cambio hace falta tiempo para
acceder a la prudencia: 121 este tiempo no se puede forzar ni siquiera
123. t. Nic., X, 10, 1 179b 2-26 (]os discursos racionales no bastan para trans
formar el tlzos). Cf. Il, 2, 1 104b 8-12 (sobre el papel del placer y del dolor en la
educacin): Magna Mora/ia, I, 1, 1 182a 15-23 (sobre el error de aquellos que,
haciendo de las virtudes ciencias, desprecian el pthos y el ethos). Se sabe que el
libro IJ de la Retrica est consagrado a un estudio del prhos y del ethos en tanto
que este conocimiento es requisito para la eficacia del discurso.
Vl, 9, l 142a 13-17. Cf. Poltica, VII, 9, 1329a 15: 'H OE <pQVTJOL ev
nQeou-tQOLt; l;cntv; t. Nic., VI, 1 1 , 1143b 1 1 - 14, donde las opiniones de las gen
tes con experienci los ancianos y prudentes, se acercan entre s y se oponen a aque124.
llas que se apoyan sobre demostraciones. Que hace falta ser viejo para ser phrnimos
deba ser un luga comn que se remontaba sin duda a los coros de la tragedia, como
atestigua el Protrptico, fr. 1 1 W, 52, 3-6, Pistelli (donde phr6nesis es, sin embargo,
empleado en otro sentido).
125. Aristteles afirma a la vez que no se puede ser virtuoso sin prudencia ni
prudente sin virtud moral (Vl, 13, 1 144b 31-32). Hay ah una apariencia de crculo
vicioso sobre el cual nos explicaremos ms adelante.
126. Vl, 5, 1 1 40b 1 1; cf. Crarilo, 4 l l e.
127. Cf. Mttgna Moralia, l, 34, 1 197a 17: btc:x.vetoL yQ mv ot <pQVt.LO,
6 &'enawo eeti'l
128. VI, 13. 1 144a 23.
129. 1 144a26; cf. VII, 1 1, 1 1 52a 1 1-14.
130. Repblica, VTI, 5 1 8c, 533d; Banquete, 219a; Teeteto. 164a; Sofista,
254a. La expresin es de origen l1omrico (B. Snell, Emdeckung des Geisres, p. 32,
n. 1).
131. VI. 13, 1 144a 30. Sobre la metfora del ojo del alma, cf. 111. 5, 1 1 14b
7; VI, 12, l l43b 14. En Aristteles, como se puede ver, el ojo del alma designa
una facultad ms judicativa que contemplativa.
LA PRUDENCJA EN ARISTTELES
LA ERPRETACIN
es, pues, la habilidad del virtuoso.132 Un poco despus, Aristteles
con ello ni a volvemos prudentes ni virtuosos, pues hara falta ser

ya virtuoso para volverse tal por la prudencia, y ser ya pmdente para
volverse tal por la virtud. Aqu, una vez ms, Aristteles describe un
74
retoma el problema desde otro punto de vista, mostrando que la

prudencia es a la habilidad lo que la virtud moral es a la virtud na
tural: la prudencia es una especie de reanudacin tica de la habili
dad, del mismo modo que la virtud moral es una regeneracin de las
disposiciones naturales (a la templanza, al valor, etc.) por la inten
cin del bien. m Pero este anlisis se complica por el hecho de que,
si la intencin del bien en cuanto tal intencin depende de la virtud
moral, esta misma intencin en cuanto intencin del bien depende

de la virtud intelectual de la prudencia, que es la nica que permi
te a la virtud natural convertirse en virtud moral. No hay, pues, slo
analogfa, sino conexin entre la prudencia y la virtud moral : la pn.l
dencia es mediadora entre la virtud natural y la virtud moral, pero
la virtud moral es mediadora entre la habilidad y la prudencia. Vol
vemos a encomrar por este ngulo la verdad segn la cual no hay
virtud moral sin prudencia ni prudencia sin viJtud moral.
A menudo se ha puesto de relieve el cculo vicioso que impli
caran estas frmulas. Pero slo hay crculo vicioso si se busca una
75
tipo prestigioso, ms que proporcionar la receta universal que per

mitira imitarlo: no se vuelve uno fcilmente un segundo Pericles,
aunque se sea hijo de Pericles. La educacin moral debe reconocer
sus lmites. que no son otros que los de la imprevisibilidad de los
destinos individuales. Los discursos ticos no tienen eficacia ms
que sobre las almas bien nacidas.l-1 Pero acaso stas tienen necesi
dad de discursos ticos? Y a la inversa, cmo el hombre que vive

segn la pasin podr prestar atencin a los discwsos que tienden
a reprenderlo? 135 As pues, en la base de la vida moral se da una

parte irreductible de suerte o fortuna,136 de favor divino.137 Si
la coercin es accesible a todos y si, por tanto, un Estado policial
bien organizado puede inculcar a todos los ciudadanos las buenas

costumbres>>, La participacin inmediata en la moralidad es decir en
la elaboracin espontnea de la regla recta no est reservada en vida
'
'
m s que a un pequeo nmero de elegidos: los otros vivirn quiz
gnesis all donde Aristteles descubre una concomitancia en la uni
baJO la regla recta, pero no sern la regla recta, encarnada exclusi
dad de un mismo sujeto. Precisamente porque es un nico y mismo
vamente por el prudente.
personaje el que es a la vez virtuoso y prudente, se dir de la vit1ud
El phr6nimos, pues, sigue siendo en Aristteles el heredero de una
moral que es la virtud natural del prudente y de la prudencia que es

la habilidad del virtuoso. Est claro que Aristteles no nos ensea
132. VI, 13. 1 144a 27, 36 (aMvm:ov <pQvt(.lOV eivaL l ovta l.tyaOv).
133. 1 144b 5 ss. Serfa interesante comparar la distincin aristotlica y la dis
tincin kantiana entre la habilidad y la prudencia (para Kant, cf. F1mdamemaci11 de
sica de las costumbres, segunda seccin, trad. fr. de Delbos. pp. 127-129 y
la merafl
132-133). Kant, como Aristteles. advierte que la habilidad atae a la eleccin de
los medios, y es indiferente a los fines. No se trata aqu de que el fin sea razonable
y bueno, sino de lo que e preciso para obtenerlo (p. 126). Sin embargo, lo que en
ambos era presentado con indiferencia moral con respecto al valor de los fines, es
interpretado a continuacin por Kant como una indeterminacin ontolgica. una
posibilidad: la habilidad regula la eleccin de los medios con relacin a todo fin po
sible; la prudencia gua la eleccin de los medios con relacin a lo que es el fin
efectivo de todos los hombres, es decir, la felicidad: las reglas de la habilidad son im
pcrJtivos hipotticos problemticos; los consejos de la prudencia, imperativos hipot
ticos asertricos. Para Kant, la distincin entre habilidad y prudencia no es de ca
rcter tico, porque una y otra son imperativos hipotticos y, por lo tanto, ajenos a la
moralidad. Por el contrario. para Aristteles la prudencia se opone a la habilidad, no
slo como lo determinado a lo indeterminado. sino como lo bueno a lo indiferente,
es decir. como la virtud (susceptible de elogio) a la naturaleza moralmente neutra.
134. t. Nic., X, 10, l l79b 8.

135. /bid., 1 179b 27-29.
136. 1 179b 23.
137. 1 179b 22. Todo el contexto contradice la interpretacin optimista de
Rodier. segn la cual esta parte de divino seria concedida a todos los hombres,
a excepcio de los rnostruos: <<Todo hombre cuya natumleza e:.t completa y no
.
_
en l m1smo las condiciones fundamentales de la felicidaJ y de la
muulada.lene
virtud .. . ta eqnita no es una excepcin, es la condicin normal de todos los hom
bres (en Et. Nic., X, p. 132, o. 2). Rodier piensa sin duda en r, 10, 1099b 19 (cuan
do el texto al que remite, ID, 7, 1 1 14b 6, insiste por el contrario en las dificultades
morales desperadas
cuales sean las
s
Sin embargo. ean
por la doctrina de la
t
variaciones de Aristteles, que insiste a veces en el pequei\o nmero de las almas
bien nacidas. a veces sobre la disponibilidad cuasi universal para la virtud, excepcin
hecha de los monstruos, sigue planteado el mismo problema: aunque no hubiera
ms que un solo monstruo sobre la erra, sera una Suerte no serlo, la virtud se
guirla estando subordinada a un azar fundamental, el del nacimiento. Los estoicos
sern los primeros en ensear que todos los hombres, ya que tienen en ellos una par
cel! del Logos divino, nacen igualmente aptos para la virtud. Pero la doctrina de la
universalidad del Logos es extraa a la cosmologa de Aristteles y, por tanto, a su
antropologfa.
eilqnita).
76
LA PRUDENOA
El'\ ARISTTELES
tradicin aristocrtica que concede aJ alma bien nacida un privi

legio incomunkable al vulgo. Pero este privilegio sigue siendo el de
la intelectualidad, incluso si no es intelectualmente definible ni
transmisible por discursos racionales. El phr6ninws de Aristteles
rene rasgos cuya asociacin hemos olvidado: el saber y la inco
municabilidad, el buen sentido y la singularidad, el bien natural y
la experiencia adquirida, el sentido terico y la habilidad prctica, la
habj!idad y la rectitud, la eficacia y el rigor, la lucidez precavida y
el herosmo, la inspiracin y el trabajo. El personaje de Pericles no
simboliza ni el idealismo poltico ni el oportmlismo, sino ambos a
2.
COSMOLOGA DE LA PRUDENCIA
la vez. Ni alma bella ni Maquiavelo, es indisolublemente el hom
bre del interior y del exterior, de la teora y de la prctica, del fin y
Dios no es la causa de todo.
de los medios, de la conciencia y de la accin. O ms bien estas son
PLATN,
oposiciones modernas, que comienzan a aparecer en la poca de
Repblica,
ll,
379b
Aristteles 138 y a las cuales intenta oponer, como un ltimo dique,

la unidad todava no disociada del prudente de la uadicin.
l.
LA CONTINGENCIA
I
Una disposicin se define por sus actos o por sus objetos.'
Mediante esta frmula, que encontramos a mitad del desarrollo sobre
las virtudes morales, pero que puede aplicarse a toda
Est<;,
Aristte
les manifiesta la doble cara de la virtud, que no se define slo por

un cierto tipo de disposicin subjetiva, sino tambin por la referen
cia a un cierto tipo de situacin. Ser virtuoso no es slo actuar como
hace falta, sino tambin con lo que hace falta, cuando y donde hace
falta.2 La materia de la accin es aqu tan poco extraa a la defi
nicin de la moralidad que la virtud no puede ser definida sin su
objeto: El acto virtuoso no sera lo que es, o aquello que debe ser,
si las circunstancias fueran otras; y, en general, la virtud no sera

lo que es, incluso no sera en absoluto, si el mundo fuera distinto
del que es.

De hecho, en su descripcin de las virtudes morales, Aristteles
se cuida de indicar cada vez las situaciones que dan al hombre la
ocasin de ser valeroso, liberal, justo, etc. Allf donde estas situa
ciones no se dan, ms an, alli donde no hay ninguna posibilidad
138.
Como atestigua, por ejemplo, la Antgona de Sfocles.
l.
2.
t. Nic., lV, l , l 122b 1 . 'H e;<; 1:ett'<; eveQye.ett<; Qtl;e,;at xat wv e<n:Lv.
n, 2, l l04b 26; 6, 1 107a 17; 9; l !09a 28, 1 109b 16; m, 15, 1 Jl9b 17.
78
LA fNTERPRETACIN
de que se den, tampoco hay razn alguna para que estas virtudes
florezcan. Aristteles sacar de ello la consecuencia que se sigue ri
gurosamente, la cual debi parecer escandalosa a los platnicos y
parecer todava difcil a P1otino:3 los dioses no son ni justos ni va
lerosos, ni liberales, ni templados, pues no viven en un mundo en el
que se haya de firmar contratos, afrontar peligros, distribuir sumas
de dinero o moderar deseos.4 Los dioses no viven en el mundo de
la relacin, de la aventura y de las necesidades, y sera conceder
a la virtnd un valor que no tiene5 el querer atribursela a seres que,
siendo lo que son y viviendo all donde viven, no tienen evidente
mente nada que hacer con ella.
Hay, pues, un horizonte de la virtud humana en general, como
hay un tipo de situacin propia a cada virtud particular. Si la defi
nicin de este horizonte se ha de buscar en alguna parte, sera evi
dentemente en la definicin del objeto de la viitud de la prudencia,
puesto que esta virtud no es una virtud particular, sino la virtud
rectora que determina la tarea de las otras virtudes. La prudencia no
es sin duda una virtud situada, en el sentido en que lo son las otras,
puesto que es ella la que aprecia y juzga las situaciones. Pero esta
funcin de la prudencia no es posible ms que en un horizonte ms
universal, que es aquel por el cual una situacin en general es posi
ble, aquello por lo cual el hombre es un ser de sitnacio que no pue
de vivir los principios ms que en el modo del acontecimiento y de
lo singular. A este horizonte Aristteles le da un nombre, con una
insistencia que no parece que los intrpretes de su pensamiento
hayan tenido siempre muy en cuenta: la prudencia se mueve en. el
dominio de lo contingente, es decir, de aquello que puede ser de
fonna distinta a como es, 'tO evbsx-tevov aA.A.wc.; SXSLV.6 Es por
ello que la prudencia se distingue tan claramente de la sabidura, la
cual, en tanto que es una cienCia,7 versa sobre lo necesario 8 y, en
tanto que es la ms alta de las ciencias,9 versa sobre las realidades

ms inmutables e ignora el mundo del devenir.10
La teora de la prudencia es, pues, solidaria de una cosmologa
y, ms profundamente, de una ontologa de J.a contingencia cuyos Li
neamientos importa recordar. Pero, antes de remitir a otros textos
aristotlicos, veamos cmo la tica a Nicmaco justifica esta intru
sin de consideraciones de entrada extraas a la tica. Aristteles
parece haber llegado a este resultado mediante un anlisis de las
condiciones de la accin (JtQisLS) y de la produccin (:rWLl]mc.;).
Actuar y producir es, de alguna forma, insertarse en el orden del
mundo para modificarlo; es, pues, suponer que ste, puesto que
ofrece esta latitud, comporta un cierto juego, una cierta indetermi
nacin, una cierta incomplecin. El objeto de la accin y el objeto
de la produccin petienecen, pues, al dominio de lo que puede ser
de otra manera.11 Ahora bien, si la disposicin a producir acom
paada de regla (este; Eta A.you JtOLfl'tL'x:r) se denomina arte
(tXVYJ), la disposicin a actuar (:rtQUX'txf) acompaada de regla
se denomina prudencia. 12 A decir verdad, Aristteles no desarrolla
apenas este tema, que para l parece ser totalmente obvio, a prop
sito de la prudencia. Sin embargo, es un poco ms explcito a pro
psito del arte, del cual trata en este mismo libro VI bajo el ttuJo
de las .virtudes, es decir, de las excelencias intelectuales. El
arte concierne siempre a un devenir, y dedicarse a un arte es consi
derar la manera de traer al ser una de esas cosas que pueden ser o
no ser (n nl>v evbsxo-tV)V xuL elvm xat i stvm) y cuyo prin
cipio reside en el productor y no en la cosa producida.13 Este texto
suscita dos comentmios. En primer lugar, lo contingente es denomi
nado aquello que puede ser o no ser, pero eso no es ms que una
especie de lo que puede ser de otra manera, del mismo modo que
el camb.io segn la esencia, el nacimiento y la destruccin (yvsmc.;
xaL cp8oQ) no es ms que una especie del cambio en general.14
Apenas hace falta subrayar que, para Aristteles como para el pen-
3. Cf. Enadas, I, 2 (Sobre las virtudes), donde Plotino se esfuerza por conci
liar la tesis de Platn segn la cual la virtud vuelve al hombre semejante a Dios (Tee
teto, l76a) y aquella de Aristteles segn la cual Dios no es virtuoso.
4. X, 8, l l78b 9-18.
5. La virtud forma parte de las cosas dignas de elogio, btmve-; (cf p. 73, n.
127), no de los bienes trascendentes, 1:l.tLa. Sobre esta dislincin, cf. infra, p. 1 10, n. 145.
6. VI, 5, l l40b 27; 6, 1 1 4 l a 1 ; cf. 8, 1 14lb 9 - 1 1 .
7. VI, 7, l l4 1 a 19.
8. VI, 3, l l39b 19 SS.
.
79
9. VI, 7, 1 J 4la 16.

1 O. VI, 1 3, 1 143b 20.
! l . To\) o' EV0XOWVOtJ 6./c/,wc; exetv ecrn "tL xai JCOLlltOV xat JtQWHV
(Vl, 4, 1 140a 1).
12. VI, 5, l l 40b 5. Cf. comienzo del captulo precedente.
13. Vl, 4, 1 140a 10-14.
14. Fsica, DI, 1 , 200b 32; V, 1 ; Metafsica, Z, 7, 1032a 15; H, 2, 1042b 8, etc.
F 63352
8
F I LOS O F \ .A.
V LETRAS
81
LA PRUDENClA EN ARISTTELES
LA INTERPRETACIN
sanento griego en general, el poder-ser no designa la posibilidad de
punto de vista, el caso de la accin no difiere fundamentalmente del
80
ex nihilo ni el poder-no-ser
nada, la vertibilitas in nihil de la
un surgimiento
la posibilidad de una
de la produccin:'9 una y otra no son posibles ms que en el hori
vuelta a la
que hablarn los cris
zonte de la contingencia, que debe ser entendida, no como una re
tianos,l5 sino que se trata slo de la posibilidad de que esta esencia
gin del ser, sino como una cierta propiedad negativa que afecta a los
se disuelva en los elementos de la cual sali. As pues, si el arte es
procesos naturales.
productor de
entes
nuevos, no los saca de la nada, sino de lo inde
terminado. El segundo comentario es que el dominio de lo contin
As pues, estarnos autorizados a aplicar a la prudencia lo que

Aristteles dice, para concluir, del arte: En cierta manera, el domi
gente es ms vasto que el del arte, puesto que, en el interior de las
nio del arte es el mismo que el del azar, como lo dice tambin Aga
cosas contingentes, Aristteles parece distinguir aquellas cuyo prin
tn:
cipio reside en el productor -son los
artefacta-
El arte ama el azar y el azar ama el arle.w
No es importante
y aquellas cuyo
saber lo que Agatn quera decir con eso, probablemente que el arte
principio reside en la cosa producida misma, que son los seres na

turales. 16 Si la situacin de los objetos de produccin, losfactibilia,
es el fruto de la inspiracin, ms que el resultado de reglas concer
es clara,'' dnde situar los objetos de la accin, los
agibilia?
No
parece que eso sea propiamente hablando e.l dominio de la naturale
tadas. En cambio, es interesante apuntar que Aristteles recurre una

vez ms a la sabidura de los poetas para recordar, de una manera
voluntarian1ente velada, que las empresas humanas tienen una cierta
za; pues, si es verdad que el agente tiene en l mismo su propio
afi nidad, quiz incluso una cierta complicidad, con el azar. Igual
principio y que en esto est emparentado con el ser natural, su ac
mente, no hay duda de que es aqu ms inoportuno que nunca aplas
cin en el mundo implica su propia sustitucin en lugar de los agen
tar esta ligera insinuacin de Aristteles bajo comentarios demasia
tes naturales, introduciendo as una cierta artificialidad. La accin
do sabios. No se habr explicado nada, por ejemplo, invocando los
inmanente, la praxis, tiene menos por objeto la naturaleza que los
textos en los que Aristteles nos dice que la salud es indiferente
faJios o el carcter inacabado de la naturaleza, siendo esa indetermi
mente el fruto de un azar o del arte,2' pues esto probara ms una
nacin precisamente la que permite a Aristteles poner los procesos
concunencia entre el azar y el arte, cuyo feliz resultado sera rei
naturales en el dominio del poder ser de otra manera>>.18 Desde este
vindicado por ambos, que una afinidad recproca. Ms an, en otros
lS. Cf. santo Toms, Suma teolgica, lll, q. 13, a. 2: Omnis creatura est ver
tibilis in nihil.
16. Cf. en Fsica, 11, 1 , 192b 13-14, la definicin del ser natural: aquello que
tiene en s mismo un principio de movimiento y reposo; x.vrou; tiene aqu el sen
tido Jato de cambio.
17. Cf. 1 140a 14: El ane no concierne ni a las cosas que existen o cambian
necesariamente ni tampoco !entre las cosas que permanecen, es decir, las cosas con
tingentes] a los seres naturales que tienen en ellos mismos su principio.
18. Hay que decir aqu que esta expresin puede tener dos sentidos: significa
de entrada que una cosa puede volverse distinta de Jo que es; pero significa tambin
que la cosa que es lo que es podrfa ser actualmente diferente de lo que es. En el pri
mer sentido, la expresin designa las cosas en movimiento con relacin a las cosas
en reposo; en el segundo, corresponde a nuestro concepto de contingencia opuesto al
de necesidad. Nos parece que Aristteles no siempre distingue claramente estos dos
sentidos: a veces lo contingente es opuesto a lo eterno; otras veces lo contigente es
opuesto a lo neces:1rio en el interior del mundo del devenir, reconociendo entonces
que puede haber movimientos necesarios (cf. nilv E &vy?<.r ... yLvotvrov de
la lnea 1 140a 14). Pero este desplazamiento de sentido, de la simple movilidad a la
contingencia en el sentido estricto, no es fortuito: tal como hemos mostrado en otra
parte (Le probleme de l'eue, pp. 4 1 8 ss. y 468 ss.), el movimiento es fundamento
de la contingencia en sentido estricto, al disociar el ser en potencia y el ser en acto, e
introducir as el tiempo, es decir, la posibilidad del obstculo (cf. Anal. pos1., II, 12.
9Sa 24-b 1) entre la causa y el efecto. El movimiento. que es esttico (Fsica, TV,
13, 222b 16; cf. Le probleme de l'ene, p. 433). es decir, hace salir al ser de s mis
mo, es el comienzo de la indetenninacin, de la aventura. Lo que Aristteles llama
movimientos necesarios designa los movimientos de los astros, y slo stos, es de
cir, los movimientos que por su circularidad son una imitacin de la inmovilidad.
Pero se puede decir que a nivel del mundo sublunar hay una identidad entre movili
dad y contingencia.
19. Veremos en el captulo siguiente las consecuencias de esta asimilacin, que
subraya. por ejemplo, R.-A. Gauthier en su comentario: Aristteles . . . no hace . . .
nu1s que aplicar a l a accin moral nociones primitivamente elaboradas para explicar
la actividad productora (p. 199, a propsito del anlisis de la deliberacin en el li
bro Hl; pero la nota vale tambin para el libro VI).
20. VI, 4, 1 140a 1 7 ss. La cita de Agatn ('tXVll lVXf!V gcneg!;e xat wxr
txvrrv) constituye el fragmento 6, Nauck.
2 1 . Part. anim., I, 1, 640a 28-29; Retrica, l, 5, l362a 2-S; ef. Flsica, U, S,
197a S, y el comentario de Simplicio (en Ffsica, 327, 27-328, 6).
83
LA INTERPRETACIN
textos Aristteles, conforme al optimismo racionalista ele los sofis

ta'>, nos ensea que el azar debe difuminarse poco a poco ante los
progresos del arte.l2 Pero en el libro VI de la tica a Nicmaco la
intencin de Aristteles no es oponer el arte al empirismo vacilante
y azaroso, sino a la ciencia, de la cual Aristteles nos recuerda que
trata sobre lo que no puede ser de otra manera.2' Lo que Aristteles
quiere decir aqu es que, en un mundo perfectamente transparente
a la ciencia, es decir, en el cual estara establecido que nada puede
ser de otra manera a como es, no habra ningn sitio para el rute ni,
de una manera general, para la accin humana. Si estuviera cientfi
camente establecido que el enfetmo debe morir o que debe curarse,
sera intil llamar al mdico: la universalidad de la explicacin cien
tfica sera la justificacin de la pereza humana.24 Por el contrario, el
hecho de que haya en el mundo hechos de azar inexplicables e im
previsibles es una invitacin siempre renovada a la iniciativa del
hombre. Para comprender este sendero del pensamiento hace falta
liberarse de la mentalidad moderna que tiende a ver en la tcnica
una aplicacin de la ciencia.25 Esta ltima concepcin no tiene sen
tido sino porque la ciencia moderna se contenta con seguir en la
natmaleza las series causales mltiples, cuya misma pluralidad deja
una parte a la contingencia y as un campo a la actividad humana.
Pero, para un giego, la ciencia es una explicacin total y no puede
desarrollarse ms que suprimiendo la contingencia. El arte muere a
base de ciencia e, inversamente, slo tiene sitio y sentido en la me
dida en que la ciencia no explica ni puede explicar todas las cosas.
As, el arte no progresa en el mismo sentido que la explicacin cien
tfica: desaparecera ms bien a medida que sta progresara. Pero
Aristteles se asegura de que no progresar siempre, pues siempre
se encontrarn obstculos ineductibles que se resumen en la indeter
minacin de la materia, otro nombre de la contingencia, y as el arte
no tendr fin. El arte no es, como lo ser para Bacon, el hombre
aadido a la naturaleza, sino e.l hombre insinundose en las lagu

nas de la naturaleza,26 no para humanizarla, sino para acabarla en
ella misma, para naturalizarla. Ahora bien, la naturaleza del mun
do sublunar estar siempre separada de ella misma y sus lagunas no
sern jams abolidas del todo. La filosofa aristotlica de la contin
gencia explica que el arte no haya unido su suete a los progresos
de la ciencia, sino a sus fracasos, y que no prospere ms que en una
atmsfera de azar.
Los comentarios precedentes no impiden que el azar y el arte
sean --conforme a la Tiparticin
t
platnica, retomada por Atistte
les,27 de la naturaleza, el arte y el azar- causas eficientes distintas:
el rute humano utiliza el azar para suplantarlo, y tanto uno como
otro no son ms que aproximaciones a la naturaleza, de manera que
la tiiparticin de la naturaleza, el arte y eJ azar no tanto delimita
tres dominios diferentes cuanto distingue las tres especies de causas
por las cuales la naturaleza inacabada del mundo sublunar tiende
ms o menos felizmente a sus fines. Por otra parte, la frase de Aga
tn no significa en el pensamiento de Aristteles que el arte sea una
actividad adivinatoria y sin principios: va. por el contrario, acompa
ada de regla, !!B'ta A.you. Pero esta racionalidad, de la cual vere
mos que es slo deliberativa, no tendr jams la exactitud que tiene
la de la ciencia. Aristteles invoca aqu ejemplos que, acercndonos
a los rnbitos de aplicacin de la prudencia, nos pem1iten comprender
mejor su pensamiento: el de la medicina, donde la complejidad de
los casos siempre singulares escapa a la generalidad de las listas
de prescripciones; y, ms an, el ejemplo de la estrategia o de la na
vegacin, que compo1tan una gran parte de azru}8 y donde ninguna
82
26. . El arte acaba lo que la naturaleza no puede llevar a trmino (Fsica, 11,
8, 1 99a 1 5 -J7); su papel es ayudar a la naturaleza Y llenar sus lagunas (-c;a
JtUQUAeutteva rijs; cpvoews avan/,rgoiiv) (Protrptico, fr. 1 1 W; IX, 50, 1-2,
Pistel). Cf. nuestra obra Le probleme de l etre, pp. 498-499.
27. Metafsica, Z, 7, 1032a 12-13; cf. A, 3, J070a 6-7 (donde la txr es dis
tinguida del CtU't.tettov, cf. infra). En la t. Nic., lll, 5. 1 l l2a 32-33, Aristteles
aade la necesidad y reemplaza el arte por la inteligencia (para esta ltima sustitu
ci6n cf. Ffsica, 11, 6, 198a 5-6; Metafsica, A, 6. 1071 b 35. Esta asimilacin de la
xvr y del vos era por otra parte conforme al modelo platnico (cf. Leyes, X,
888e-889a). Cf., adems, Protrptico, fr. l l W. 49, l-1 1 P; De philosophia, fr. 2 1 W
(Cicern, De natura deorum II, 16, 44). Sobre la interpretacin de esta doctrina en
Aristteles, cf. nuestra obra Le probleme de l'tre, p. 426, n. 6.
28. t. Eud., Vlll, 2, l247a 5-7; t. Nic., lll, 5, ll2b 4-7.
'
22. Poltica, l, l l . l258b 35-36; cf. Mewfsica, A, l , 98la 3-5.

23. VI, 3, 1 139b 20.
24. Sobre el argumelllo perezoso, consecuencia de la necesidad universal,
cf. Cicron, De fato, XIT-XTIT, 28-29 (vase infra, pp. 108-109).
25. Cf., por ejemplo, DescartcB, Discurso del mtodo, parte VI: Conociendo
la fuerza y las acciones del fuego, del agua, de los astros, de los cielos y de todos los
otros cuerpos que nos rodean . . . los podramos emplear del mismo modo para todos
los usos que nos son propios y as volvernos dueos y poseedores de la Naturaleza.
\\
84
ciencia dispensa al hombre del arte de captar mediante una intuicin

madurada por La experiencia, pero cada vez nica, el terreno o la
LA INTERPRETACIN
85
tica a Eudemo estudia minuciosamente el concepto de buena for

tuna (ctn:ux.a) y se pregunta s el hombre afortunado es tal por na
ocasin favorables, o el viento imprevisible que llevar el navo a
turaleza o de otra manera. No puede ser, responde, a causa de sus
buen puerto.
propias cualidades, morales e intelectuales, pues la buena fortuna es

algo irracional y no puede ser explicdo.33 Tampoco puede ser por
una proteccin divina que compensara sus defectos naturales, pues

sera indigno de los dioses proporcionar sus favores a los hombres
ms malvados.34 Queda tan slo que la buena fortuna, si no viene ni
En el fragmento que precede hemos asimilado, tal como nos in
del mrito de los hombres ni de la proteccin de los dioses, es pro
vitaba el contexto, azar y contingencia. Si saliramos del marco, ne
ducida por la naturaleza. Pero, por otro lado, <<la naturaleza es la
cesariamente de carcter tan slo aproximado en este mbito, de la
causa de aquello que es siempre uniforme o de lo que acontece con
tica,29 tendramos que recordar los anlisis de la Fsica sobre el
ms frecuencia, y el azar (t'X'Y}) es lo opuesto.35 Mas esta objecin,
azar.30 Pero stos no seran aqu de gran ayuda. Parece establecido
no descansa sobre una concepcin errnea del azar? Aristteles se
que el anlisis erudito de la Fsica representa una elaboracin re
lo pregunta, sugiriendo una teora segn la cual es necesario des
lativamente tarda . . . de la nocin primitiva y ms amplia con la que
erutar completamente el azru y decir que nada acontece por azar,
el Estagirita se haba contentado anteriorrnente,31 y que, desde en
pues cuando decimos que el azar es una causa, es que en realidad
tonces, el libro VI de la tica a Nic6maco contina refirindose a
existe otra causa pero no la vemos, y es por ello que, cuando se de
esta nocin primitiva que es al mismo tiempo la nocin popular y
fine el azar, se hace de l una causa impenetrable al razonamiento
religiosa del azar. Por lo dems, el anlisis erudito de la Fsica hace
humano (at-dav (fAO"{OV UV8QWJtlVI{> AO"{W,t0), COmO si Se trata
alusin en varios momentos a esta nocin. En el examen preliminar
ra de una cierta naturaleza.36 Aristteles acaricia aqu la hiptesis
de las opiniones, Aristteles recuerda que, para algunos, el azar es
segn la cual el azar sera un nombre dado a nuestra ignorancia de
una causa, pero oculta a la razn humana, porque sera algo divino
las causas verdaderas y, aunque rechaza debatir este problema en un
y demonaco en un grado superior.32
marco
1) Una doctrina as, si bien parece extraa al Aristteles de

la Fsica, no la haba tenido l mismo siempre por despreciable. En la
se presiente que su simpata va hacia esta doctrina cuando escribe la
que no es el suyo, pues esto sera -dice- otra cuestin,37
tica a Eudemo. Pero la continuacin del pasaje precisar en qu

sentido hay que entenderlo: esta causa oculta al entendimiento hu
29.
La tica se contenta con consideraciones en forma de esbozo, cb; t':rtq::

t. Nic., l, 1, 1094a 25; 1094b 20 ss.; 1 1, ! ! O l a 27; 11, 2. 1 104a 1 ; 7, J 107b 14; In,
12, l L 17b 21, etc.
30. Fsica, [(, 4-6.
3 1 . A. Mansion, lntroducton iJ la Physique aristotlcierme, 2. ed., p. 313.
32. 0}tL ELVUL attla J.tEV , -cvxr, &l)rA.o; M &.v8gro:n;lvu 1\wvol<;t w;
eetv n o\oa xat <lalJ.tOV<>1:EQOV (11, 4, 196b 5-7). La primera parte de la fnnula,
ya clsica sin duda en tiempos de Aristteles, se reencontr.m casi tal cual en los es
toicos, que defmian el azar ahla M11A.o; &.v8grorclvq: A.oyOf!<fl (SVF, TI, 965-973).
Pero el sentido es bastante distinto de un contexto al otro: se pasa de la idea de una
Causa escondida en tanto que trascendente, a la de una ignorancia de las causas que
debe desaparecer ante los progresos del saber. La frmula autori7
.a tanto una concep
cin mstica del azar como su negacin en nombre de una concercin determinista>>
de la naturaleza. Aecio, 1, 29, 7, atribuye ya la frmula a Anax;goras y a Demcrito;
para esta idea, cf. Demcrito, fr. 119, Diels. Sobre Mr/,o;, cf. in(m. p. 89, n. 48.
mano que se denomina impropiamente azar es ciertamente una cau

sa natural -y en este sentido es verdad decir que los hombres afor
tunado lo son por naturaleza-,3R pero esta naturaleza no se ha de
33. t. Eud., VTT, 14, 1247a 14.

34. l247a 28.
35. 1247a 3 1 .
36. l247b 4-8. Se advertir la analoga de la frmula que define aqu el azar
con las que hemos citado anterionnente. Los manuscritos dan av.A.oyov, que no
tiene ningn sentido, y que se ha sustituido por W..oyov. Pero parece que se debe
ra leer &1\rA.ov (lo cual dara exactamente la frmula que ser retenida por los
estoicos).
37. 1247b 8.
38. 1247b 28.
86
entender en el sentido de los fsicos: es la buena o mala naturaleza,

el buen o mal nacimiento, que es un don de los dioses, no para re
compensar nuestros mritos o suplirlos, sino el don inicial constitu
tivo de nuestro sino, que no es una consecuencia, sino la fuente de
nuestros mritos y demritos. Aristteles va incluso ms lejos: la
Divinidad no se contenta con damos la existencia para dejamos lue
go a nuestra libre disposicin, sino que la mueve en cada uno de sus
instantes. Cuando queremos lo que es necesario, como y cuando es
necesario -lo cual es la definicin misma de la intencin virtuo
sa-, no hay que creer que esto es en ltima instancia el resultado
de una libre deliberacin, lo cual Aristteles demuestra por reduc
cin aJ absurdo de la manera siguiente: No se delibera despus de
una deliberacin previa que presupone a su vez una deliberacin,
sino que existe un punto de partida (CtQX ); y no se piensa despus
de haber pensado en pensar, hasta el infinito. El pensamiento, pues,
no es el principio del pensamiento ni la deliberacin el de la deli
beracin . Cul puede ser entonces el principio, si no es el azar?
Pues entonces todo ocurrir por azar, si existe un plincipio que no
comporta ms principio que l mismo . . . La cuestin es saber cul
es el principio del movimiento en el alma. La respuesta es clara: en
87
LA iNTERPRETACIN
habitados por el dios.40 As, si es cietto que en un sentido todo est

regido por el azar, es decir, por Dios, hay que corregir esta primera
afirmacin precisando que la Divinidad no inspira directamente ms
que a los hombres que ella misma ha elegido: los otros son abando
nados a las mediaciones laboriosas del razonamiento y de la deli
(E'lrtuxta) y la buena cuna (euq.JUta,

euyVELCl) hacen intil el ejercicio del intelecto (VO') e incluSO de
beracin. La buena fortuna
la virtud, que no es sino un instrumento del intelecto:' A la in
versa, las virtudes intelectuales y morales, y en particular la virtud

de la prudencia, que las resume todas, no son ms que un sustituto,
un remedio ltimo para aquellos que tratan de reencontrar, por medio
de la deliberacin, los bienes que los hombres afortunados reciben
inmediatamente de los dioses.42 Tales hombres, aunque poco dota
dos para el razonamiento, encuentran por azar (arco-;uyxvoumv)
los atributos de los prudentes y Jos sabios, y sobre todo la aptitud
para una adivinacin rpida . . . sta les permite ver el futuro y el
presente, y son hombres cuyo poder de razonar (Ayos;) est relaja
do . . . Pues el Principio parece actuar con tanta m<:1s fuerza cuanto
ms se relaja el poder de razonar>>.43
el alma como en el universo es Dios quien mueve todas las cosas;

y se puede decir que en un sentido mueve todas las cosas lo que hay
de divino en nosotros.39
Se puede apreciar la alta idea que Aristteles se hace aqu del
azar, o al menos de aquello que representa: es el nombre dado por
nuestra ignorancia a la Causa de las causas, aquella que mueve todas

las cosas sin ser movida ella misma, al Principio que se funda en s
mismo, es decir, Dios. Dios es el Primer Motor de nuestra alma y del
Universo; en este sentido, es el Azar fundamental al que est suspen
dida nuestra existencia. La consecuencia que saca de eUo Aristteles
40.
41.
42.
1248a 29-33.
'H y.Q UQEti TO' vo ogyo.vov ( l 248a 29).
Este carcter de remedio ltimo que Aristteles atribuye aqu a la pruden
cia y a las virtudes morales vuelve a salir en una f

bula que san Agustn toma pres
tada al Hortensia de Cicern, quien. segn toda verosimilitud. la tom a su vez del
Prorrptico de Aristteles: supongamos que somos transportados a la lsla de los Bie
naventurados. Tendramos necesidad de elocuencia, si allf no hay tribunales? De

valor. si no hay peligros que afrontar? De justicia, si no hay propiedad? De tem
planza, si no hay deseos que dominar? De prudencia. si no hay que escoger entre
bienes y males? Slo quedara la contemplacin. <<la nica cosa que hace loable la
vida de los dioses>> (resumimos as a san Agustn, De Trinitate, XIV, 9, 12. Jmbli
es que los hombres afortunados no deben su fortuna a su inteligencia
co, en Protrptico, TX, 53, 3 ss.
ni, ms particularmente, a su capacidad de deliberacin: Sea cual sea
ce que altera completamente el sentido). Ciertamente, este texto insiste sobre las con
el lado hacia el que se inclinen, tienen xito sin reflexin (af..oyoL

ovtr::) y deliberar no les sirve de nada, pues tienen en s un principio
que es mejor que el intelecto y la deliberacin, en tanto que Jos otros
no tienen sino el razonamiento; ellos no tienen ste, sino que estn
39.
1248a 18-27.
P. fr. 1 2 W, cita tambin esta fbula, pero nos pare
diciones objetivas de la virtud, mientras que el de la
l. Eud.
lo hace sobre sus
condiciones subjetivas; pero, en ambos casos, se trata de mostrar que Dios -<> el
hombre inspirado- escapa de estas condiciones, que son igualmente limitaciones, y
con ello de la obligacin de la viltud. La virtud nace de la finitud y desaparece con
ella. El texto sobre la lsla de los Bienaventurados se ha de acercar, evidentememe, a
t. Nic., X, 8, 1 178b 9 - 1 8 (cf. supra, p. 78). Sobre este tema de que Dios es mejor
que la virtud (tLI.U.Ycegov aget'jc;, BeA.tloov t'jc; CtQet'jc;), ef. t. Nic. , VIL. 1 '
1 145a 26; Magna Morolia, rr, 4, L200b 14.
43.
1248a 34-b l.
LA INTERPRETACIN
A menudo se ha puesto de relieve la coloracin mstica de estos

pasajes,44 la cual parece estar en contradiccin con el humanismo
profesado en el libro VI de la tica a Nicmaco. Alli el azar, asi
milado a la contingencia, parece, por su determinacin misma, soli
citar la iniciativa productiva de los hombres y autorizar la eficacia
de sus deliberaciones. Aqu el azar domina todo, es la causa oculta
del universo: la accin y la deliberacin de los hombres, incluso
cuando son virtuosas, no pueden oponerse a l, ni mucho menos
concurrir con l. La prudencia estara aqu tan poco ligada al azar
como a su condicin, que no sera requerida como remedio ltimo
ms que en los hombres ciegos para el Destino que los conduce. La
prudencia no es an la facultad de prever, el ojo del alma, sino,
al contrario, la marca de su ausencia y como su sustituto, la agita
cin irrisoria de los hombres que tratan de suplir por sus propias
fuerzas la inspiracin ausente del dios, y que no siempre lo con
siguen.
Pero la concepcin del azar sugerida por este texto no est tan
clara ni exenta de dificultades como lo parece de entrada. Pues ya
aparece, al lado de la nocin reUgiosa de azar -Fuerza oculta que
dirige todo-, otra concepcin que une el azar no a la trascendencia
insondable de la Divinidad, sino a los fallos de su accin. El azar es,
ya lo hemos visto, opuesto en este texto a la naturaleza como lo ex
cepcional a lo uniforme.45 Un poco ms adelante Aristteles precisa
que el evento del azar es el que se deriva de causas que son indefi
nidas e indeterminadas (cmetgwv xat ogtm;wv), es decir, del g
nero de causas de las que no puede haber ciencia.46 Sin duda, el sen
tido general del texto permite entender que Aristteles toma partido
ampliamente por la imposibilidad de una ciencia del azar, puesto
que hay algo ms elevado que la ciencia, que es Dios.47 Pero lo in
definido y lo indeterminado no designan nunca en l, ni por lo de-
ms en la ftlosofa griega en general, el correlato de nuestra igno

rancia (que es expresada por a&rA.oc;),48 sino propiedades objetivas
de las cosas: desde entonces hay que admitir que lo que es indeter
minado para nosotros lo es tambin en s, es decir para Dios. Pero
la incertidumbre ms grave se encuentra en la concepcin de la rela
cin entre la mocin divina y la deliberacin humana. Toda delibe
racin --comienza por decir Aristteles- est impulsada por Dios,
lo cual parecera significar que el sentimiento de libertad que la
acompaa es ilusorio y que la deliberacin es, en cuanto tal, ineficaz.
Pero a continuacin Aristteles parece distinguir dos categoras de
hombres: los que deliberan y los que no pueden deliberar49 pero es
tn habitados por el ruos. En resumen, la deliberacin no est pre
sente universalmente en el hombre, y all donde est presente debe
tener un sentido. Pero este sentido, cul puede ser? Si la delibera
cin es una apariencia, por qu Dios, que mueve todo, no podra
prescindir de ella, como hace con los hombres aforlllnados>)? Y si
no lo hace, no es cierto que deja permanecer la deliberacin, allf
donde la inspiracin est ausente, ms que provocarla? En otras pala
bras, si todo est impulsado por Dios, por qu su mocin se ejerce
a veces directamente y a veces mediatamente? Esta mediacin misma,
no es acao;o el signo de que Dios no puede mover inmediatamente
todas las cosas, pues tiene necesidad de intermediarios? Pero, enton
ces, estos intermediarios no vivirn su propia vida, sus6tuyendo a
Dios, antes que ser dciles e intiles agentes suyos?
Ciertamente, una concepcin de este gnero no est desarrolla
da expresamente en el captulo en cuestin de la tica a Eudemo.
Pero slo ella permite comprender que Aristteles, aunque ve en la
deliberacin un modo de determinacin menos elevado que la ins
piracin, .no le niega toda eficacia propia, puesLo que no slo se
triunfa por la buena fortuna,50 sino por la prudencia y la virtud.51
Ciertamente, ms valdra ser guiado por Dios y no tener que ser pru
dente ni virtuoso; pero, a falta de buena fortuna, no le queda al hom
bre ms que contar con l mismo, y lo puede hacer, puesto que la
88
44. L. Oll-Laprune, Essai sur fa mora/e d'Aristote, p. 5, 1 1 ; W. Jaeger, On

the Origin and Cycle, p. 443. Si bien Oll-Laprune no saca ninguna consecuencia
<<gentica>> de esta consideracin, Jaeger ve en ella la marca del carcter todava plato
nizante de la tica a Eudemo, cuya teora del azar evocara l a <<doctrina platnka
tarda de la fortuna divina.
45. L247a 3 1 .
46. 1247b 12-13.
47. Cf. 1248a 27-28: A.you ' CtQXTJ o A.yo;, aA.A. tL XQ&LltOV.
89
48. Sobre esta nocin, cf. P.-M. Schuhl, Aclla, en Nomo, Annles publicados
por la Facultad de Letras de Toulouse, r, 1953, pp. 85-93.
49. O 'vavtm (J248a 34).
50. Como parece decir Aristteles en 1247a 12, 28.
5 1 . 1246b 37.
90
LA INTERPRETACIN
ausencia de buena fortuna DO significa mala fortuna, sino una inde

tenninacin propicia a la accin humana.
2) Sin embargo, no es en la Fsica donde sern desarrolladas
tales perspectivas, que llevaran a fundar la accin sobre la contin
gencia. La meta de Aristteles es aqu aportar una teora del azar
_
que se integre en el marco de su teora general de a causal 1dad.
_
_
Desde este punto de vista, si Aristteles reconoce las 1mpilcacJOnes
antropolgicas tradicionales de la nocin de TxY1,52 no ve en ella ms
, m1sma.
que una denominacin extrnseca que no afecta a 1 teona
El azar, que atae a los seres dotados o no de capactdad de escoger
(en este ltimo caso se denomina atrt!im:ov), es para Aristteles
el encuentro, no de dos series causales, sino de una relacin de cau
salidad cualquiera y de un inters humano, o el encuentro de una
serie causal real, dotada de cierla finalidad, y de una finalidad ima
ginaria tal como podra ser reconstruida retrospectivamente a partir
del resultado. Es conocido el clebre ejemplo del hombre que va al
mercado y encuentra por azar a su deudor:53 todo sucede como si
hubiera ido al mercado a recuperar su dinero, cuando en realidad
fue por otro motivo; este ltimo motivo, el nico real, es entonces
causa por accidente de un efecto que no era entrevisto como Lal, el
cobro de la deuda. Se ve que esta concepcin del azar no introduce
falla alguna en el encadenamiento causal; el azar DO hace ms que
sobreaadir una intencin, pero, siendo imaginaria, no aade ni quita
nada de hecho a la realidad del proceso natural. El azar no es, en
este sentido, ms que una ilusin retrospectiva, la proyeccin de una
finalidad humana sobre una relacin causal que es de por s com
plelamente extraa a dicha finalidacl.3 Desde este punto de vista, la
52.
Fsica, 11, 6, J97a 36-b 13, esp. 197b 1 ss.: 'H uv yaQ n!xr xcxL
t"X'l; O'tiv ooou; xcxi tO EirtuxfiOCXL av rtCQ;Eu:.-v xai ol..o;o rtQtil;;.

avLyx11 neQt -ra rtQaxta el:vm Uv n!xtlv.
t &.rt
W X.<ll
53. TI, 5, 196b-197a 5.

54. Se notar que esta proyeccin de una finalidad humana o. ms en geneml,
de un inters humano --constitutivo del azar- no aparece menos en el caso de lo
que Aristteles llama aut.w-rov. En este caso, en efecto, el sujeto es un ser inani
mado o, al menos, no dotado de eleccin (rtQOCXLQEOl;), pero e l efecto no es por aar
ms que por su relacin con un inters humano (as e l trpode que cae sobre sus ptes,
.
como para servir de sede, 197b 17) o por su semeJaoz con una finaltdad hmna
_ nctn
(asr el caballo que parece encontrar su salvacin en la hutda, 197b 15). La dtst
entre t'XYl y au-r.tatov nos parece de poca importancia y, por lo dems, Artslte
lc1> no se atiene siempre a ella.
91
teora del azar en el libro l l de l a Fsica parece sin relacin con el

problema de la contingencia55 -la expresin ev?>EX,.tEvov A.Aw<;
EXEL'V no se encuentra, por otra parte, ni en el libro ll ni en el resto
de la Fsica- y parecera incluso comportar una interpretacin de
tenninista.
Pero en el seno de la misma argumentacin se trasluce otra ma
nera de concebir el azar: la que lo considera no como causa, sino
como efecto. Desde este punto de vista, en efecto, el azar, en tanto
que encuentro de una serie real y de un fin no perseguido efectiva
mente, aparece como un hecho excepcional 56 y sin causas, al menos
asignables: en este sentido el azar pertenece al dominio de l o indeter
minado,57 pues sus causas, siendo causas por accidente, son indetenni
nadas:58 La causa por s es determinada, la causa por accidente es
indeterminada; pues la multitud de accidentes posibles de una cosa
es infinita.59 El azar no ap<:uece, pues, ms que en un mundo donde
el accidente --es decir, aquello que acontece, avLoatvcL, a una
cosa- no se deja reconducir a la esencia, un mundo donde no
todo es deducible, donde la infinidad de accidentes posibles de
una cosa hace imprevisibles las combinaciones que pueden resul
tar de ellos.
3) Es esta tercera concepcin del azar, de un azar que no sera
posible ms que sobre un fondo de indetenninaciD objetiva, es de
cir, de contingencia, la que aparece paulatinamente en otra lnea de
pensamiento de la que sera ndice el libro VI de la tica a Nic
maco. Se podra decir que esta lnea de pensamiento es menos fsi
ca que teolgico-antropolgica, pues en ella el mundo es abordado
como el lugar en el que se instituye la relacin del hombre y Jo di
vino. El punto de partida parece ser el rechazo por Aristteles de l a
55. Cf. A. Mansion, op. cit., p. 314: La adjuncin, en una nocin ms es
tricta de azar, de una nota nueva -la de una causa que desemboca e n un fi n que
no se haba per
seguido- no aporta ninguna indicacin suplementaria que permita
determinar el carcter de necesidad o de contingencia de la actividad salida de esta
causa.
56. Esa es la idea banal del azar (11, S, 196b 13-15, 197a 19-20; cf. 197a 30,
sobre el carcter incierto, 0.6!\oawv, de la fort\lna), pero que Aristteles retoma por
su cuenta en la definicin cientfica que da de ella ( 1 97 a 32-35).
57. 'H ,;y;r to' aoQ.awu etvaL l>oxei: (5, 197a 9-10).
58. 197a 8, 2 1 : cot' e:rt:ell> &QLata ta oitros ahLa, xat txr aQLatov.
59. 196b 27-29.
LA TNTERPRETACIN
92
93
nocin ya tradicional de Providencia. A veces se ha pretendido que
eJ len de Nemea y la hidra de Lerna);66 pero, en un segundo senti
Aristteles admita tal nocin.60 Pero el pasaje que se invoca gene
do, no puede haber felicidad total sin una plenitud de vida (.o
ralmente en este sentido tiene una significacin muy diferente: Si

los dioses se cuidan de los asuntos humanos, como se admite co
mnmente (<b 6oxd), ser quiz razonable pensar que ponen su

complacencia en la parte mejor del hombre y la que tiene ms afi
nidad con ellos (la cual no podra ser otra que el intelecto), y que
recompensan generosamente a los hombres que cuidan y honran
ms esta parte.61 No slo se trata aqu, como apuntan Zeller62 y
Dirlmeier,63 de una alusin a creencias populares que Aristteles no
tomara necesariamente por suyas; ms bien se presenta esta alusin
bajo una forma hipottica: si hay una Providencia, los sabios deben
ser felices.
Pero, los sabios, son felices? Se sabe que sobre este punto ca
pital Aristteles discrepa de la tradicin socrtica, que asimilaba la
felicidad a la sabidura o a la virtud. Son numerosos los textos, en es
pecial los del libro 1 de la tica a Nic6maco, que hacen de la virtud
la condicin necesaria pero no suficiente de la felicidad. Es nece

sario introducir en la definicin de la felicidad los bienes exteriores
y los bienes del cuerpo, el buen nacimiento, una feliz progenie, la
belleza fsica: no se es, en efecto, del todo feliz si se tiene un as

pecto desgraciado, si se es de baja extraccin, si se vive solo y sin
hijos.64 Sin embargo, tales bienes no se adquieren por el ejercicio
o el mrito: dependen de la buena fortuna (cutvxla.). Ciertamente
sta no basta para definir la felicidad (cu6a.qwvla), pero sin ella no
hay felicidad posible, y esto en un doble sentido: primero, porque la
virtud necesita una materia para ejercerse y, como ya hemos visto,
un mundo, es decir, condiciones que no dependen de nosotros:
amigos, dinero, un cierto poder poltico65 y tambin ocasiones que
no son ofrecidas a todos (as, Hrcules fue afortunado al encontrar
60.
Cf. W. J. Vernedius,
Traditional and Personal Elements in Aristotle's Re-
Phronesis, V (1 960), p. 60, n. 8.

r. Nic., X, 9, l l79a 24 ss.
Die Philosophie der Griechen, ll, 2, 1921\ pp. 388-389.
63. En su comentario ad loe., p. 597.
64. t. Nic., 1, 9, 1 099b 2 ss. Cf. 8, 1098 b 12 ss.; t. Eud., I, 2, 1214b 1 1-17;
Retrica, J., 5, 1360b 18.
65. I, 9, 1 099b l.
ligiom},
6.1.
62.
'tEL0),67
lo cual supone sin duda una duracin ptima, pero tam

_
bJen la rntegndad del cuerpo y la prosperidad de nuestros proyectos,
t
eunga.yla: tambin es sos
que los griegos resumen con el rmino
tener una tesis paradjica, a la cual Aristteles no se adhiere en
absoluto, declarar feliz a aquel que sufre las peores torturas y los
peores sufrimientos.68 En este sentido, Soln sostena que no se
puede decir de un hombre que es feliz m1S que una vez muerto,
pues, en tanto vive, est sometido a las vicisitudes del azar,C19 como
lo prueba el ejemplo ele Pramo cayendo en los mayores sufrimien
tos en la poca de su vejez, al cual <<nadie califica de feliz.70 Slo
puede llamarse feliz la vida sustrada finalmente a las incertidum
bres de un futuro que est oculto para nosotros/' cuando la vida es
transfonnada en destino por la muerte.72
Ciert.:'l.mente estas afmnaciones, que corresponden a la concien
cia popular de lo trgico de la vida y que retoman tema<; desarrolla
dos por los poetas y los rgicos
t
(el del sabio siempre expuesto a los
es de la suerte , el del mundo y los hombres abandonados por

avata
_
los dwses a los capnchos del azar, o el cuadro de la injusticia triun
fante), no son referidas por Aristteles ms que en desarrollos apo
rticos y a beneficio de inventario. De hecho, estas advertencias de
la prudencia popular contradicen a sus ojos el que es uno de los pre
dicados esenciales de la felicidad: la estabilidad.73 La felicidad debe
pues, ser sustrada ya en su concepto a la inestabilidad deJ azar,74 sil
lo cual el bombre feliz seda semejante a un camalen o a una casa
66.
Sobre la ocasin, cf. siguiente. Este tema ser retomado por Epicteto
.
(Coloqwos,
1, 6,36; II,
16, 44); pero para l todas las circunstancias valen, al menos

si se sabe utilizarlas.
67. 1, 6, 1098a 1 8 ; 10, I J OOa 4; 1 1 , l lOla 16; X, 7, 1177b 25.
68. . . . xaxo:n:a8etv xat at-uxerv ta .tywm (I, 3, 1 096a 1).
69. 1, 1 1, l J OOa 10, 17, 36 ss. Es este un lugar comn de la traaedia (Esquilo'
Agamenn, 928; Sfocles, Edipo rey, 1528-30; Eurpides, Andrnuc 100).
70. I, lO, I IOOa 8-9; 1 1 , 1 LO l a 8.
71.
1420.
T6
.t/../.ov
. a<paves 'IJ.tLV
(l, l l Ola 18). Cf.
;,
Sfocles' yax,
VV. 1418-
72. Aristteles incl uso se pregunta si el hombre muerto no comina estando

afectado por los sufrimientos de sus descendientes ( 1 1 , 1 1 OOa 1 8 ss).
73. Bem-trs; ( 1 1 , I IOOa 13).
74. Es un predicado tradicional del azar el ser &6atov (Fsica, II, 5. 197a 30).
LA PRUDENCIA
94
EN ARISTTELES
que amenaza ruina.15 Ahora bien, entre las actividades del hombre, no
LA INTERPRETACIN
95
slo los males interiores -el error, la incertidumbre, la ignorancia,
hay otras ms estables que las actividades virtuosas y, en especial,
los vanos lamentos o la espem angustiada-, sino tambin los males
la ms elevada de todas, la contemplacin.76 Qu podemos decir
exteriores: las enfermedades, la pobreza, el dolor, la esclavitud, las
rrollado en el libro X-, que el sabio es de todos los hombres aquel
viol encias, los insultos o las calumnias. A partir de este momento,

_
el ttempo, lugar de la beteronoma y marca de mi impotencia. no
sobre esto? De entrada, sin duda -este tema ser largamente desa
que ms se basta a s mismo, el ms autrquico, a1rta(>x<Ttat0<;;77
puede nada contra mi felicidad: sta es alcanzada en el instante de
pero tambin que, en el ejercicio mismo de las virtudes morales, se
la accin virtuosa, que vale por una eternidad de felicidad. Y no se
puede siempre hacer de la necesidad virtud, es decir, soportar con
tendr necesidad de ningn espacio de tiempo para juzgar final
(exA.wc;)
los golpes de la suerte, o sacar partido de
mente si alguien ha sido feliz o no, como si hubiera que esperar a
ellos para llevar a cabo siempre con los recursos disponibles Jas
que alcanzara el ltimo da de su vida.i!t' La prudencia de Soln pa
resignacin
mejores acciones posibles, como el buen general que utiliza en la
recer poco sabia a los sabios del estoicismo.s' Ms an, en un se
guerra las fuerzas de las que dispone de la manera m'> eficaz, o el
gundo movimiento, que culmina la universal realeza del sabio, el
buen zapatero que hace los mejores zapatos posibles con el cuero
que se le ha confiado.7
Esta vez se pueden reconocer aqu temas que pueden ser califica
nuevo estoicismo har de las circunstancias, hasta entonces tenidas

por indiferentes, una materia virtutis, una ocasin siempre abierta al
ejercicio de la virtud.R2 As pues, el mundo se disuelve en la trans
dos de socrticos: el tema, procedente de Anttenes, de la autarqua,
parencia y la disponibilidad: no hay nada ininteligible para el sabio,
el tema cnico de los trabajos que son otras tantas ocasiones para el
si se reme a la Providencia; nada es imposible pura l, si se ha
hombre de afirmar su excelencia. Pero lo que ms llama la atencin
liberado de una vez por todas del miedo a la muerte, el nico due
no es que Aristteles desarrolle estos lemas, que eran sin duda ya tra
o absoluto.83
dicionales en las escuelas filosficas, es ms bien la timidez, la fal
Este tono es extrao a Aristteles, que no se resigna a tener por
ta de conviccin con las que lo hace. Se puede comparar aqu el de
indiferentes los bienes exteriores y los bienes del cuerpo. Pero sera
sarrollo aparentemente poco consistente de Aristteles con el rigor
vano tacharlo de pusilanimidad pequeoburguesa, como si, asustado
en este punto de la moral estoica, heredera de l a tradicin socrtica.
por las consecuencias radicales del socratismo, se hubiera queda
La distincin de las cosas que dependen de nosotros y de aquellas
do a medio camino en sus deducciones. En realidad, lo que opone
que no dependen de nosotros, as como la exclusin de estas ltimas
Aristteles a los socrticos, no es un menor o mayor rigor en el de
de la defmicin de la felicidad, aportarn y sern las nicas que

podrn aportar una respuesta perentoria a la objecin clsica del in
sarrollo de un tema, sino un divorcio radical en la visin del mun
do. La intuicin fundamental de Aristteles es la de la separacin,
fortunio del sabio: el sabio es por definicin feliz, si la felicidad
la distancia inconmensurable entre el hombre y Dios. Ciertamente
reside en la virtud, si la virtud depende de nosotros y todo el resto
el hombre imJta a Dios, pero sin poder alcanzarlo jams. As, el sa
es indiferente. Solamente con esta condicin ser realizada la ambi
bio es entre todos los hombres el que ms se parece a Dios.85 Es el
cin de todas las morales postsocrticas, que es, como ya se ha dicho,

la liberacin mediante una actitud interior de todo aquello que los
griegos se han puesto de acuerdo en designar como desgracia/9 no
75. t. Nic., l. 1 1 , 1 1 OOb 6-7.
76. !bid., I IOOb 12-18.
77. X, 7, 1 177b 1; cf. l, 5, l097b 8, 14; X, 7, 1 177b 2 1 ; 9, 1 179a 3.
78. 1, 1 1 , l l 01a 2 ss; cf. l l 00b 3 1 .
79. E. Brhier. Chrysippe et /'ancien stoii:isme. 2. ed.. p. 219, n. 1 ; ef. p. 212.
CL tambin M. Pohlenz, ut libert grecque.
Cicern, De jinibus, 111, 22. adji11.

file unus e scptem sapicntibus non sapienter ... monuit (ibid.).
Sneca. De Providentia, TV, 6. Cf. V. Goldschmidt, Le systeme stoicien et
f'ide de temps, esp. p. 124.
83. Cf. el dicho de Digenes citado por Epicteto (Coloquios, LV. 1 , 29): No
hay ms que un medio de asegurar la libertad: estar dispuesto a morir>>. Cf. Hegel,
Fenometwloga del esprilll, rrad. fr. de Hyppolite, p. 164.
84. c;r. nuestra obra Le piVbleme de /'erre, pp. 305 ss.
85. Et. Eud., VTI, 12, J245b 15.
80.
81.
82.
96
LA INTERPRETACIN
ms autrquico, a\n:aQ'Am:a,;o.86 el ms querido de los dioses,

OeocpLAm:aw,37 el ms feliz, euoaqwvm;a,;o.88 Pero estas ex
de la virtud. No se puede ser valeroso en la paz, justo en la soledad,
presiones se han de tomar por lo que son, es decir, por superlativos
liberal en la pobreza. Es una Suerte tener una guerra por hacer,
contratos que firmar, una fortuna para distribuir. La virtud depende
(x.cmx ,;o
del mundo en cuanto a sus condiciones de existencia, y este mundo

no depende de nosotros. He aqu al virtuoso Aristteles, e incluso al
llega a atribuirle
contemplativo -que son menos dos personajes distintos que el mis
relativos y no absolutos. El sabio, como ya admita Platn, no se

asimila a Dios ms que en la medida en que es posible
Ovva,;v).89 Para Aristteles esta posibilidad no
97
perfecciones que son atributos exclusivos de Dios, como la contem
mo personaje en dos niveles diferentes de excelencia-, condenados
placin de s mismo.00 El sabio es autrquico, pero esta autarqua no
a esta hetcronoma, a esta dependencia respecto del azan> que
lo dispensa, como en el caso de Dios, de tener amigos, pues si
Aristteles, sin embargo, pareca qu'erer evitarle.97
Dios e para s mismo su propio bien, para nosotros el bien im
Pero, en realidad, los textos en que Aristteles insiste sobre la
plica una relacin al otro.91 El sabio se inmortaliza tanto como es
autarqua del hombre moral y aquellos donde reconoce su depen
slo puede alcanzar
dencia son menos contradictorios que complemenarios.

t
Unos defi
un sucedneo de inmortalidad. Y si la contemplacin es ms conti
nen la esencia de la felicidad, los otros sus condiciones de existencia.
posible, ecp'
ocrov EVOX,EtaL,92 es decir, que
nua que cualquier otra accin,93 esta continuidad no es nunca total
La felicidad se basta a s misma, hay que pasar por mediaciones que
en el hombre;. afectado por la fatiga,95 sin contar con que la vida
no dependen de nosotros, de manera que, sea cual sea nuestro m

rito, podemos no alcanzar la felicidad a la que tenemos derecho, y
contemplativa supone la posibilidad del descanso.96 A falta de ste,

el hombre moral se contentar con la virtud tica que, como ya
hemos visto, supone ms mediaciones an. Ahora bien, estas me
diaciones no estn a disposicin del hombre. Forman parte de un
mundo que no est quiz predispuesto a proporcionrselas y que, al
que dependera en efecto de nosotros en el supuesto de que la tu

viramos. Hay un punto trgico en la vida moral, que consiste en
que la unin de la bondad y la virtud no es, por as decirlo, anal
tica, como crean los socrticos, sino siempre sinttica, porque de
episodios futuros, le est oculto.
pende en una proporcin iiTeductible del azar. Si este rasgo no ha
Se dir entonces que para el sabio todo es pretexto para manifestar
llamado tanto la atencin de los comentadores es porque este punto
menos en el desarrollo de su
su valor, y que la indeterminacin del mundo le da una plasticidad
trgico tiene en Aristteles un carcter residual, de manera que se
a la cual nosotros siempre podremos dar forma? Pero no cualquier
ha podido ver en l la pervivencia de una prudencia popular -nada
cosa puede producir cualquier cosa en el mundo hiperdiversi fi.cado
en demasa, no hay que retar a los dioses proclamando demasiado

fuerte la autarqua y la inmortalidad del hombre-, de la cual
86. t. Nic., X, 7,
1 177b
87.
X, 9, 1 179a 24, 30.
89.
Teeteto, 176ab.
88.
90.
1213a 7.
Aristteles no se habra librado completamente, o quiz slo fuera
J.
una concesin puramente formal a esta mentalidad. Pero, si se quiere

considerar como modos de hablar todo lo que en un filsofo va
1 179a 3 1 .
t.
Eud., VTI, 12, 1245b 14-19; cf.
en el sentido de la- menalidad

t
popular, se puede llegar a malinterpre
Mana Mom/ia,
11, 15, 1212b 33-
91. t. Eud.. VIl, 12, 1245b 18-19. Sobre este problema cf. tambin t. Nic., IX.
Magna Moralia, ll, 1 5 (cf. infra, pp. 205-209).
92. t. Nic., X, 7, J 177b 33.
93. X, 7, 1 177a 21-22.
94. Mewjfsica, A, 7, l072b 16, 25; 9, 107Sa 8-9.
95. t. Nic., X, 4, 1 175a 3-4; cf. Metcifisica, e. X. 1050h 22, y la reserva de
t. Nlc:., X, 7, 1 177b 22.
96. t. Nic., X, 7, l l77b 4-26. Sobre la oxoAl'J, uc In que se ven privados los
9;
esclavos ( J 334a 20-21), cf.
Poltica, VJI, 15, 1334a 1 1-h 'i.
tar el
entido profundo del enraizamiento de este pensamiento en la
tradicin y la continuacin eventualmente original de este fondo de

pensamiento tradicional.98 Lo trgico en Aristteles es ciertamente
97.
Vase, por ejemplo, la discusin tan problemtica de Aristteles sobre los
lmites de hecho de la autarqta del sabio en

98.
t. Nc., X, 9, J 178b 33 ss.
Se cometera el mismo error con un filsofo como Kant si se pasaran por
alto sus declaraciones de fidelidad a la piedad y la moralidad populares. El mismo
problema se plantearla a propsito de la religin de Descartes. Una ciera

i crtica
ra-
LA BRPRETACJN
rsidua , pro en un sentido ontolgico, por cuanto consiste en la

dtstancta stempr acortada, pero nunca suprimible, que separa al
_
_
hombre de la feltctdad,
o mcluso la felicidad del hombre de la feti
cidad sin ms, y que hace que los hombres puedan ser ciertamente
_
fehces,
pero como los hombres pueden serlo;99 la felicidad verda
dr la de la conte'"?placi autr9.uica, est por encima de la con
; humana,
dtcton
fl XClt' aveQwn:ov;oo y que incluso Si el
hombre puede sobrepasarse- a s mismo, no puede hacerlo ms que
en tanto es posible.
Hemos subrayado anteriormente esta lt1ma frmula. No es nue
va, y aparece en todos los predecesores de Aristteles' 101 como la
e p.rs n, a veces q inal, de la antigua prudencia griega, que
ptohtbta al hombre dtvmrzar al hombre. Pero, en todo caso en Aris
tteles esta frmula banal est cargada de implicaciones ti osficas,
como s tomara al ie d la letra la advertencia que sus predeceso
res habun desalendLdo, srn lo cual no se comprendera la apora que
renace SJn cesr sobre la buena fortuna que es requerida a la vez

_
pru:a las condtctones
de ejercicio de la virtud y para su recompensa.
Artslteles llega a confiar en la naturaleza y en un Dios regulador,
pero esta confianza siempre est matizada por una reserva. Hemos
visto que haca falta una buena natmaleza, un buen nacimiento, para
_
ser trtuoso. En un pasaje al menos Aristteles parece concedrse
los ltberalmente al hombre: la felicidad, dice, debe ser accesible a la
multitud, pues puede pertenecer a todos los que no son anormalmen
t ineptos para la virtud ("ro: J..LiJ
st ponen de su parte algo de estudio y cuidado.102 As pues, todo
el mdo es apto para a irtud y la felicidad, salvo alguna ex
cepcton. A pesar del opturusmo de algunos comentadores, ro Uama
menos la atencin el universalismo de Aristteles que la excepcin
no hubiera ms que
que l mismo se empea en ponerle. Aunque
tratados de biologa
un monstruo en el mundo -y sabemos por los
que el hombre no
que hay muchos-, esto bastara para establecer
ido a un Azar funda
es dueo de su propia vida y que est somet
infelices mal
mental, el cual, si puede crear monstruos, es decir,
prosperar
hacer
y
tes
inocen
los
a
r
afecta
nacidos, tanto ms podr
antes de
y,
cosa
otra
deca
no
griega
ia
a los malvados. La traged
ge lo
restrin
teles
Arist
is.
Teogn
de
o
ella, la poesa de Hesodo
que
cia
distan
la
es
pues
:
mente
entera
trgico, pero no lo elimina
mejor
lo
aet,
de
:n:oA:
-co
btt
separa ot :n:oA.A.o. de :n:v'tec;, <be;
o del superlativo
posible del bien absoluto, el superlativo relativ
modelo inaccesu
de
zos
absoluto, el trmino de nuestros esfuer
98
XQELTtWV
sible.
4)
donar
Si por una pru1e sera demasiado discordante aban
de ms noble,1o.. es
al juego del azar Jo que hay de ms grande y
so todava que la
decir, la felicidad del hombre, sera ms hermo
responder de otro
a
cuestin no tuviera que plantearse o que se pudier
ble a casi todos
modo que no fuera el po deseo de ver la virtud accesi
1
ser as a condicin
y casi siempre recoropensada. 05 Pero slo podra
ocuparse del destino
de que el Dios de Aristteles condescendiese a
.
altura de su bondad
de los hombres y que su potencia estuviese a la
sica
ica y metaf
Ahora bien, parece que toda la especulacin teolg
de la indife
iento
sentim
doble
el
por
ada
domin
est
de Aristteles
peor para l cono
rencia de Dios respecto a un mundo que sera
impotencia para go
su
a
to
respec
,
menos
Jo
cer que ignorar106 y, por
es muy antiguo en
tema
ltimo
Este
s.
detalle
bernarlo en todos sus
ba la idea, de
critica
ya
ophia
philos
De
el
la obra de Aristteles. En
Leyes, de una
las
en
todo,
sobre
y,
Timeo
sarrollada por Platn en el
, aunque sea
mismo
ior
infer
mundo
al
Providencia que se extiende
:n:en:rQWJ..Livmc; nQoc; aQE't v),
cionalista a estado a lo largo de la historia de la filosofa en el origen de muchos

_
contrasenudos pon1endo
a ceota de la prudencia mundana lo que era quiz el
hecho, en un hlsofo determmado, de una reserva por lo dems profunda respecto
al mundo, al hombre y a lo divino.
99. Tal parece ser el sentido de la reserva !lOXOQ.OtJS l'i' &vflQ<.>:rcous; (l.
.
Ntc.,
T, 1 1 , I I O i a 20).
1 OO. !bid., X, 7, 1 177b 26.
1 O l . Cf. iifra, Tercer parte.
102. t. Nic., 1, 10, 1099b 18-20.
103. Cf. In cita de Rodier, p. 75, n. 137.
99
104. t. Nic., 1, 10, 1099b 23.

como recompensa de
105. La frmula de la lnea J099b 17 sobre la felicidad
ar erra cosa que un ideal del
signific
parece
no
i)
agen
tijs;
.
.
(?ieA.ov
virtud
la
La larga discusin de Oll
cual estamos separados por los azares de este mundo.
la virtud y la felicidad Aris
Laprune sobre si al instituir una relacin analtica entre
mora/e d'Jirisrote, pp. 154-170,
tteles no suprime la nocin de mrito (Es.wi sur /a
las reservas que vuelven esta
ce
descono
esp. pp. 165-167 ) no slo es anacrnica;
relacin problemtica.
106. Metajfsica, A, 9, 1074b 27, 32.
100
LA INTERPRETACIN
con el concurso de seres intennedios -ayudas o demonios- Hn

,
encargados de mediar al nivel de lo particular los designios genera
les de la Divinidad.108 No es que el Dios de Aristteles no est
pre
ocupado por el orden: como la Naturaleza, no hace nada en vano
169 y
se podra decir tambin de J lo que Aristteles dice de la Naturale
za
que actua como un buen mayordomo, administrando lo mejor
posible los recursos de que dispone. 110 Pero esta ltima metfora expre
sa tanto Jos lmites de la accin de Dios sobre el mundo como
la
extensin de su bondad. Dio quiere lo mejor, pero hace lo que
pue
de, y no puede hacer todo lo que quiere.11 1 La dualidad de Dios
y de
un mundo que no ha creado implica que, actuando al nivel del mundo,
aqul est sometido a las condiciones de ste, el cual no est dispues
llenar nunca por completo- que separa l a ley, que e s general, de su

realizacin en lo particular. Esta distancia, que hace de lo particular
un lmite inaccesible a las determinaciones de la ley, concierne a la
materia, la cual, siendo potencia indeterminada de los contrarios,112
est siempre en potencia de ser otra cosa que lo que es. Ahora bien,
'
to quiz a recibir su ley. El Dios estoico tampoco crear el mundo;

pero ser el mundo, y por ello el problema de La limitaci
n de la
Providencia no se plantear a los estoicos de la poca clsica,
puesto
que la identidad de Dios y del mundo autoriza la perfecta raCionali
dad
ele ste y, sobre todo, la coincidencia del poder de Dios con su
querer.
No se puede dudar de que el tema teolgico de un Dios lejano,
cuyo poder decrece en la misma medida de su alejruniento respecto
de las cosas, es en Aristteles el origen del tema cosmoloico
de
la comingencia. Esta contingencia aristotlica no es funda ental
onstitutiva, como lo ser la contingencia del mundo para los cris
t1anos. Es, podramos decir una vez ms, residual. No es la ausen
cia de ley, sino la distancia -nfima, si se quiere, pero imposible de
107.. Leyes, X, 903b; Epfnomis, 984d-985a. Estos demonios>> y el

papel que
les es as1gnaclo parecen tomados de la astrologa persa, que Aristteles rechaza
en
este punto, para no conservar, con Eudoxo, sino el principio de la explicacin
mate
mtica de los movimientos celestes.
108. Sobre la crtica de esta teora en el De philosophia. cf. D. J.
Allan, The
Philosophy ofAristotle, pp. 23-26 y 29.
109. De Coelo, l, 4. 271a 33; 11, 291b 14; Parr. anim., ll, 13, 658a
9; ur, 1 ,
661b 24; Polftic:a, I , 8. 1256b 2 1 . etc.
1 10. Gen. anim., 1 1, 6, 744 b 16-17; cf. Parr. anim.., IV. 10, 687a 16.
1 1 1.
oltic:a, I, 6. 1255b 2-3: 'H M q>OL o/.emL ).lev 1:0\ito itOLEtv,
, .
.
n:o!J..a>U
-t.evtoL ou ouva1:cn.
(Sobre la equivalencia en Jos textos de este gnero en
tre las expresiones la Naturaleza y Dios, cf.
nuestra obra Le probleme de l'etre,
p. 349, n. 4, y tambin l . Dring, Aristoe on ultimate Principies from "Nature
and
Reality", en Aristotle al!(/ Plato in the Midjourth Cenlury, esp. p. 43.)
Teofrasto
se preocupar expresamente de lo que denominar la impotencia (o9veta
) del
Primer Motor (Metafsica, 2, 5b 14).
P_
101
la materia es, como hemos intentado mostrar en otra parte,113 reque

rida como condicin de posibilidad del movimiento, y cuanto ms se
aleja este movimiento de la inmutabilidad divina, ms refractaria a
la detenninacin ser La materia que supone. Se comprende, pues,
que, siguiendo las justas expresiones de Rodier, la contingencia y el
desorden crezcan con la complejidad y que esta complejidad misma

se manifieste cuando se pasa de las esferas superiores a la regin
sublunar y de los elementos simples a los cuerpos compuestos,
pues cuanto ms una cosa contiene materias o potencias diversas,
tanto ms hay en ella de indeterminacin y mnbigedad.114 Se po

drfa expresar la misma idea diciendo que la contingencia concierne
a la impotencia de la forma para dominar l a materia, la cual est
menos dotada de un poder propio de resistencia que de una indeter
minacin que hace que su causalidad exuberante corra el riesgo de

desarrollarse fuera de todo control, engendrando entonces mons
trUos.1u Alejandro expresar bastante bien esta extenuacin del po
der informador de la Naturaleza a medida que se desciende a las
regiones inferiores del mundo, diciendo que a este nivel el no ser

est mezclado con los entes116 y como disperso entre ellos.117 Sin
duda no hace falta tomar al pie de la letra estas frmulas, que Aris
lteles sin duda no habra aceptado. 1 1 Al menos tienen el mrito de
1 12. De Coelo, 1, 12, 283b 13; Metajfsica, Z, 15, J039b 29; 7, 1032a 22, etc.
1 13. Le probleme de l'tre. pp. 429 ss.
1 14. G. Rodier, tudes de philosopllie grecque, p. 273. que remjte a Meteoro/
1, 1 , y a Part. anim., l, 1 , 641b 18. Cf., tambin, Metafsica, f, 5, lOlOa 3: 'Ev toi:
alOT)l:Ot n:o>J..i l l:O CxOQlO'tOU qnJOl.
1 15. Cf. los textos citados en Le prob/eme de l"tre, pp. 388-389.

1 16. "Ecmv o 1:0 ti ov EYXEX.Qatvov tot oow (De anima, en Suppl.
arist., 11, 1, ed. Bruns, 1 7 1 , 27).
.
1 17. 'Ev toi: ouoLv tO J.lll ov n:aQeon:Q.Q).Ivov n:oo... (ibid., 170, 1 1 ) De
por
pasaje
este
de
manera general vanse las pp. 170-175, Bruns, y el comentario
P.-M. Schuhl, Le domiiUUeur et les possibles, p. 45.
1 18. Aristteles rechaza las teorfas que, con el pretexto ele explicar el movi
miento y la predicacin, introducen el no ser en el ser. Cf. Le probleme de l'tre,
pp. 1 5 1
SS.
1 02
manifestar que la contingencia aristotlica, que Alejandro denomina

el azar, 1
es mens una realidad positiva, un principio de desorden,
que una mpotencw de la forma, de la Naturaleza, es decir, en lti

.
ma mstanc1a, de Dios.
Una nueva ompacio con el estoicismo nos permitir estimar

las consecuencias eticas de esta metafsica de la contingencia. En
un undo perfectamente ordenado, como es el de los estoicos, 120 la

accwn moral no puede ser accin sobre el mundo: puesto que el
.
,
tundo es racJ?al, sena absurdo y, sobre todo, vano querer cam
_
biarlo. As1, Breh1er, constatando la indiferencia de Crisipo a toda re
forJa social, eala de una manera ms general que los estoicos
teman una razon . . . para no buscar la realizacin de la justicia en el
suadidos de que existe ya abora; la rea

mndo es porque estn er
lidad cosm1ca es una reahdad de esencia moral que contiene en eJJa
la suprema sabidura y la suprema felicidad . 121 El sabio no acta
pues, sobre el mundo, sino que lo sigue, pone su vida privada d
LA INTERPRETACJN
103
acuerdo con la armona universal, consiente a los decretos de una

Providencia que, incluso bjo las apariencias inevitables del mal,
permanece siendo la expresin ms elevada del Logos. El sabio es
una parte del mundo del cual sigue el orden; como el mundo cuya
armonfa reproduce en s mismo, l es una obra de arte. Los obs
tculos a la sabidura no estn en las circunstancias, sino en las pa
siones, que nos hacen depender de las circunstancias y de las cuales
olvidamos que dependen de nosotros. El ideal moral de Aristteles
no puede consistir, por el contrario, en una asimilacin al mundo en

su conjunto, puesto que ste no es racional ms que en sus partes
superiores, sino slo en una imitacin del orden que reina en stas.
El conocimiento ele este orden, que no se ha de buscar en la fsica,
como pensaban los estoicos, 122 sino en la teologa, es lo que Arist
teles denomina sabidura. Pero la vida segt
1n la sabidura no es
inmediatamente accesible al hombre por una ascesis interior, pues
depende tambin, en sus condiciones de realizacin, de las circuns
tancias exteriores, las cuales no son, ni en apariencia ni en el fondo,
enteramente racionales. El reino de la sabidura exige, pues, un
1 19.
Alejandro,
dominio previo de las circunstancias, dominio que no puede ser ad
ibid., 1 7 1 , 15, Bruns.
Sin duda no hay que co1ceder aqu una importancia demasiado grande a
.
lo mgu ?1entos por los que los est01cos, pres1onados por la necesidad de justificar la

ex1s1enc.a del mal, parecen a veces li"mitar el poder de la Providencia. As, ens1po
se
e1 un1verso
. comparable a una gran casa en la cual ninguna adminisp c
unta
SI
no
e
s
uactn,
or ms perfeca
t que sta sea, puede impedir que se pierdan sonidos 0 gra
nos de Lngo (Plutarco, De Stoic. repugn., 37; S V F 11, 1 178). Segn Filodemo (col. 7
20.
28 Y 8,
pp. 156-157, Scott; SVF, ll. 1 1 83), Crisipo excusara a Dios por la razn d
que <<no pede saber o lodo (col. 7, 28, 156. Scott) (pero el texto est aqu muy al
terado). Fllodemo nade: Aun concediendo a Dios la omnipotencia, s e refuo.ian'

cuando se ven pres1onados por las objeciones, en la tesis seg!n la cual el enla
d
c'::
la
mcunsrancJUs (ta ovvatJ.t.Eva) hace que Dios no pueda hacer todo (o' nvt
ovvata L)>> . Pero a que senl que estos testimonios provienen de autor e s hostiles
_
en rel c1 al toJcmo (la ult1ma cila de Filodemo muestra todo lo ms que no ha
coup1endtdo la Leona del mal como naeax.oA.ov011 Jt<:X). Es sobre todo Cicern
qlllen, apoynose en fuentes que provienen del estoicismo medio (donde la doctrina
.
.
csto1a ha pod1do ser desv1ada por mfluencias aristotlicas), atribuir a los estoicos
Magna di curam, parva negligunt (De natura deorum, n, 66, cf. lli, 35, 86,
.
38
, , 90) pero esta tes1s va contra la inwicin fundamental del estoicismo, segn la
.
cual el mal nusmo forma parte del orden universal yLyvetal x.at a,
u
,....:
' XOX.l(l)
1 (- r
,
t?v aew
yov (Plutarco, De Stoic. repugn., 35; S V F, ll, 1 181).
1tW
m;a
,
.
121. Chrys1ppe et l anc1en stoidsme, 1. ed., p. 213. Brhier remi1e a SVF' fl
328, 1 (Din Crisipo, Or., 36, 29). Sobre la coincidencia e11 los estoicos entre na
la tes1s
quirido ms que por una accin tcnica sobre el mundo. Si en los

estoicos la indiferencia a las circunstancias se justificar, en ltima
instancia, por la creencia en la Providencia y la conviccin correla
tiva de que todo lo real es racional, el hombre de Aristteles no sa
bra fingir indiferencia respecto de un mundo cuya indeterminacin
es la forma propiamente aristotlica del ma].123 Pero aqu se opera
una inversin que va a proporcionar su dominio y, en el sentido ms
profundo del trnno, su oportunidad a la accin moral: si la con
tingencia es la fuente del mal, hace posibles las iniciativas humanas
con vistas al bien; indeterminacin, y por ello signo de la in1portan
cia de la razn universal, es al mismo tiempo apertura a la accin
razonable del hombre. Esta disociacin habra parecido absurda a
los estoicos; tambin los hombres actan por el razonamiento con
tra la naturaleza, 124 pero, si pueden, es porque la naruraleza no es
turaleza Y razn, o enue la necesidad fsica y la necesidad lgica (la cual a su vez se
unde con la belleza moral), cf. tambin las notas de Rodier, tudes de philoso
co
plue grecque, p p . 273-274.
122.
estoicos, cf. Cicern,

Sobre las relaciones de la fsica y de la tica en los
Dejinibus, m, 22.
123.
Cf. Metafsica, E>, 9, l051a 17-21.
124.
.t tOV A.yov (Poltica,

lloAA.a '(.Q 1tUQ. . . . tTJV <p'OW 1tQTIOUOL Cu'
Vil, 13, l332b 6-7), citado por Rodier,
op. cit., p . 274.
104
todo lo que puede ser, y siempre es posible enderezarla. El hombre
en reintroducir diferenciaciones entre cosas indiferentes; dicho de

otra manera, en restaurar en la economa de la moral la apreciacin
de Aristteles no puede volverse indiferente a las circunstancias,

aunque s le est permitido, en la medida en que stas son todava
de las circunstancias. Pero estas mximas de la conveniencia no
moldeables, hacerlo humanamente; y si no est invitado a cambiar
conciernen, como ya se ha dicho, ms que al hombre medio, 127 in
sus deseos antes que el orden del mundo, es que Aristteles cuenta
capaz de captar en su unidad el principio de la :abidura. Lo.P.r;

ferible (1CQOTJYI!VOV) no es, para el estoico, ma que .una v1s1on
con el deseo razonable para acabar de ordenar el mundo, tomando

el relevo de una Providencia fallida. Se comprende, pues, que para
confusa de alQUna manera dispersa, del bien, el cual res1de slo en
Aristteles, contrariamente a los estoicos, dependa del hombre el
cambiar no slo sus deseos, sino tambin el mundo, el cual no est

ordenado ms que en general o, lo que es lo mismo, en su envoltura
celeste.12s La contingencia es el mal, pero ella es tambin el reme
djo, al menos si el hombre quiere.126
Podra parecer que estas consideraciones nos alejan de la pru
dencia. Sin embargo, no remiten a ella, al desvelar el vnculo que
une la concepcin aristotlica de la prudencia y la visin aristotli
recta, xm:g9w-ta, y el de la accin simplemente conveniente, es
como el sabio estoico es una parte del mundo, el mundo, a causa de
De anima citado ms arriba, muestra que la
su contingencia, separa de la sabidura al hombre aristotlico. La sa
azar
bidura de lo inmutable no nos es de ninguna ayuda en un mundo
touto bt v
.tEV totc; EXtOt; ai.tlmc; yev.tevov ri)v t'XllV btoill<JEV xai to aut.tatOV. V bE
toic; &v ).ltv t <p' 1)tv (171, 15). Cf. 170, 8, y el comentario de P.-M. Schuhl,
Le dominateur el les possb/es, p. 45.
126. Cf. Rodier, op. cit., p. 274: El determinismo de la razn ... es un reme
donde todo nace y perece. Al menos no tiene para nosotros ms que

el valor de ejemplo un poco lejano. Esperando poder realizar inme-
dio para la contingencia que dejara subsistir el determinismo de la naturaleza>>. Para
127.
128.
129.
justificar el determinismo de la razn Rodier recuerda que, taot para Aristteles

como para toda la tradicin socrtica, el hombre quiere lo mejor (Et. Nc., Vll, 4 ss.,
esp. 1 147b 9) (nosouus aadiramos: salvo la excein de la bestialidad, 9rQl"tfj;,
Er. Nic., Vil, 1 : 6, 1 149a 4-20). En
e incluso la de desorden mrbido, cixoAaota, cf.

piensa sobre todo en el desarrollo sobre el
azar
del libro ll de la Frsica, a ponerla a
a hablar del determinismo de la naturaleza>>. La lntuicin de una impotencia de la
Providencia lleva a Aristteles, nos parece, a admitir una indeterminacin ms fun

damental que vuelve tanto ms radical la responsabilidad del hombre.
acte segn las reglas de la prudencia, a falta de otras mejores, n

es slo su propia imperfeccin, sino la incomplecin del mundo. As1
decir, el de los deberes o xa0ixovw; este segundo nivel consiste
cuenw del simple entrecruzamiento de las series causales, lo cual lo autoriza todava
jams a llenar la distancia entre una y otra. Lo

saber humano llecrar
o
.
al hombre de la sab1duna y reqmere que
separa
Aristteles
que para
te, los estoicos distinguirn dos niveles en la moral: el de la accin
lo que concierne a la contingencia, estaramos menos impulsados que Rodier, que
para nosotTOS, entonces querramos la enfermedad, la pobreza, la

.
soledad, etc.128 La moral de lo preferible no es ms que un correcti
puesto que se trata de poner en prctica un nico saber. Ciertamen
en las cosas exteriores y, en nosotros, lo que depende de nosotros:
sano que enfermo, ser rico que pobre, estar odeado de amtos qe
.
solo; pero. si supiramos que este es el des1gnto de la Prov1dencta
parte, no puede coincidir con el todo ms que en ntencin 129

:
Completamente distinta es la relacin que Anstteles ms1tuye
entre la sabidura y la prudencia, por la simple razn de que mngn
mo, la djstincin de dos virtudes intelectuales igualmente rectoras
participacin de las regiones inferiores del ser al no ser provoca a la vez el
d de la voluntad. Pero lo preferible se deducira del bien si
poseyramos el saber absoluto que nos pcm1iliera coincid con los

designios de la Providencia. Sin duda, en general es prefenle estar
cin de nuestra naturaleza, Ja cual, puesto que no es ms que una
no tendra ningn sentido: si es lo mismo ser fsico y telogo, ya

que el mundo es Dios, es tambin lo mismo ser sabio y prudente,
Alejandro, en el pasaje de su
la recti
vo a nuestra ignorancia; no es requerida ms que por la imperfec
ca del mundo. En una cosmologa unitaria como es la del estoicis
125.
105
LA I"NTERPRETAC1N
Brhier,
op. cit., p. 231.
Epicteto, Coloquios, U, 10, 5.

La phrnesis no parece ya ligada en los estoicos a este segundo aspecto
de la moral ms que al primero. Sin embargo, encontramos en Estobo (Ec/., ? 60:

.
9; 11, 62, 10 SS. W;
SVF, m, 264) una definicin de la phrISIS como. '1 tOtJ
xaOrpwvto; d
grotc;, bsqueda de lo conveniente. Esta elitICtn, an dtferente
=
de las del antiguo estoicismo, que hacan de la phr11esis una cenc.a de! 1en Y del mal
.
.
(cf. supra, p. 43, n. 1), no se remontara ms all de Panecto (cf. P11ppson, Das
.
SittlichschOne bei Panaitios>>, Philologus [1930), pp. 365-376; A Gnlh, 11 problema
de/la vta co11templativa, p. 1 16, o. 1 ; P.-M. Schuhl, Rev. Phi/. 1 19601, pp. 234-235)
y podra relacionarse con una influencia aristotlica.
106
diatamente en nosotros mismos el orden que vemos en el cielo, nos

corresponde ordenar el mundo, no negndolo en provecho de otro
mundo, sino comprometindonos en l, pactando con l en caso ne
cesario, sirvindonos de l para llevarlo a su plenitud. Tal es la tarea,
provisional, pero sin duda indefinidamente provisional, que el hombre
debe asumir en el mundo tal como es, y que no se volvera intil ms
que el da, siempre aplazado, en que la razn y el trabajo del hombre
hubieran dominado enteramente el azar.130 Aunque Aristteles dis
tingue claramente la habilidad tcnica, que es indiferente a sus fines,
y la prudencia, que es moral en sus fines como en sus medios, le
queda la tentacin de pensar la accin moral de acuerdo con el mode
LA INTERPRETACIN
107
serlo, la sensibilidad aristotlica. La libertad del hombre no est

unida a la contingencia, sino que se opone a ella. En un sealado
pasaje del libro A ele la Metafsica, el universo es comparado con

una casa (otxta), donde los hombres libres seran los astros, por
que SOn menos propensos a actuu por azar (o -n fhuxe n:me'Lv),

Y 9ue todas su acciones, o al menos la mayor parte, son reguladas
(tetaxtaL), 1mentras que los esclavos y las fieras, cuyas accio
ns raramente estn ordenadas al bien del conjunto (ds t xmvv),
smo que son a menudo dejadas al azar, simbolizan las partes in
feriores del universo, es decir, el mundo sublunar.132 As pues, los
esclavos son libres en el sentido moderno del trnlino, porque no
lo de la actividad tcnica, puesto que se trata, en uno y otro caso,
saben lo que hacen, mientras que la libertad del hombre griego y su
hombre, sino al mundo. La vida moral no se confunde, para Arist
ciones. En este sentido, est permitido pensar que Dios no es li
de insinuarse en la contingencia, y de racionalizar no solamente al
perfeccin se miden por la mayor o menor determinacin de sus ac
teles, ni con la contemplacin ni con la voluntad recta. Pero, como
bre, puesto que tal libertad implicara duda y seta el signo de un
discernimiento de lo posible y de lo deseable, la adaptacin de los
lado del orden, es decir, a parte subjecti, del lado de la ciencia' 1:-1 la
nica que puede volver necesaria la accin.
e.l trabajo con el que es a menudo comparada, compor\a el doble

medios a los fines, pero tambin de los fines a los medios. El sabio
estoico se considerar l mismo como una obra de arte, reflejo de un
conocimiento deficiente.133 La excelencia ('t.uov) est, pues, del
Sin embargo, al menos en un pasaje, Aristteles parece inquie-
mundo acabado. El prudente de Aristteles est ms bien en la situa
cin del artista que tiene primero que lzacer, para vivir en un mundo
en el que pueda ser verdaderamente hombre. La moral de Arist
teles es, si no por vocacin, al menos por condicin, una moral del
hacer, antes de ser y para ser una moral del ser.

m
Se podra pensar que estos temas son extraamente modernos.
Estamos habituados hoy a valorar la indeterminacin y la ambigedad
del mundo, y esta ausencia de destino es la garanta y, al mismo
tiempo, la carga de la libertad del hombre, incluso si esta exaltacin
de la contingencia es a veces amarga. 131 Pero no era esta, y no poda

130. Igualmente el arte humano y la consecuente divisin entre el trabajo 9\!rvil
y la actividad libre se volverfan inriles el dfa en que los telares funcionaran solos
(Po/frica, l, 4, 1253b 33-1254a 1 ). Pero Aristteles escribe esta frase en sentido irreal.
1 3 1 . Aqu no se puede hacer ms que reproducir esta descripcin del hroe
conemporneo
t
en la cual e
s traslucen, curiosa y sin duda i nvolunariamente,
t
Lemas
arislollicos: El hroe de los contemporneos no es un escptico, un diletante, ni
un decadente. Simplemente, tiene la experiencia del azar, del desorden y del fracaso ...
Est en una poca en la que los deberes y las tareas son oscuras. Experimenta mejor
que nunca la contingencia del futuro y la libertad del hombre. As considerado, nada
es seguro, ni la victoria todava tan lejana, ni los otros hombres tan traidores a me
nudo. Nunca los hombres han verificado mejor que el curso de las cosas es sinuoso
que se pide mucho a la audacia, que estn solos en el mundo. Ciertamente, la met<
del hombre es acabar con una palabra precisa el discurso confuso del mundo. Los
santos del cristianismo, los hroes de pasadas revoluciones no han hecho otra cosa.
Simplemente intentaban creer que su combate estaba ya ganado en el cielo o en la
historia. os hon re de hoy no tienen este recurso. El hroe de Jos contemporneos
no es Luc1fer, 111 s1qwera Prometeo, es el hombre, simplemente (M. Merleau-Ponty'
L'hros, l'homrne>>, en Sens et non-sen.1, Parfs, 1946, pp. 379-380).
132. A, 10, 1075a 19-22.
133. Cf. Ffsica, U. 8, 1 99b 26, donde Aristteles disocia las ideas definalidad
y deliberacin: el motor (est permitido pensar que Aristteles piensa ya en el Pri
mer Motor) no tiene necesidad de deliberar paro actuar con vistas a un fin, testimonio
de lo cunl es el arte, que no delibera (queda sobrentendido que cuando es perfecto;
.
_
.
el m11sta
Siempre dehbera
ms o menos, en proporcin inversa a su habilidad). Segtn
.
Fllopn (ad loe., 3 2 1 , 2) l a deliberacin traiciona una "VI>ELU
i:
cpgovf]or;ro; (qJQ'V'r]Ot;
es empleado aqu en el sentido platnico de ciencia).
1 4. TGrv y.Q <hQtOAvrov xut tetantvrov bttotAf) .t..AV eotLV ttOV
'
evuvnrov
(Prmrptico, fr. 52 R, 5 W; 38, 5-6 P).
108
tarse por las consecuencias morales de una filosofa de la necesidad.

Es el clebre pasaje del tratado De interpretatione, donde muestra
que es necesario hacer una excepcin al principio de contradiccin
en el caso de las proposiciones singulares relativas al futuro. Pues
si se admitiera que, de dos proposiciones contradictorias relativas
al futuro, una es verdadera desde toda la eternidad y la otra falsa,
se llegara a absurdos (<horro.) llS y a consecuencias imposibles
(a'va,;a); 136 ahora bien, la imposibilidad no puede ser aqui de or
den lgico, puesto que, al contrario, conlleva una consecuencia de
la lgica ms rigurosa. La imposibilidad traduce aqu ms bien una
incompatibiljdad con la experiencia: pues vemos -dice Aristte
les- qe hay un principio de los futuribles (clQXiJ ,;<i>v EOO!!vwv)
que reside tanto en la deliberacin como en la accin.137 Pero nos
parece que la constatacin de experiencia, el recurso al dato inme
diato'38 se duplica con una discreta protesta moral, cuando Arist
t en virtud de este razonamiento (sobre la
teles escribe un poco anes:
necesidad de los futuribles) no se tendra ya necesidad de deliberar
y de tomarse ese trabajo.139 As pues, no sera ya a una imposibi
lidad fsica, sino a un absurdo moral a lo que conduce la tesis ne
cesitarista. Y se la condena en parte en nombre de la moral, aunque
no sea este el nico argumento. No por azar la tradicin ulterior
denominar argumento perezoso (clQ')'O<; A.yo<;, ignava ratio) una
argumentain de la cual Aristteles proporciona aqu el esquema,
y que consiste en mostrar que el fatalismo conduce a la inaccin.140
LA fNTERPRETACIN
109
Ahora bien, no parece que la pereza, incluso si imita a su mane

ra la inmutabilidad de Dios, haya sido jams considerada como dig
na de elogio,141 y Aristteles en todo caso se expresa claramente al
respecto diciendo que es contraria a la naturaleza del hombre.142
Exaltando, aunque tmidamente, la vutud de la deliberacin y, por
consiguiente, la posibilidad tica abierta al hombre por la contin
gencia, Aristteles rewmaba, aqu como en otros lugares, la tradi
cin moral popular, ms aJJ de las paradojas eruditas de la filoso
fa platnica y posplatnica. As, el autor del Epnomis lucha contra
la opinin de la muchedumbre, segn la cual quien hace siempre la
misma cosa de la misma manera est desprovisto de alma>>, mien
tras que la amable fantasa de las acciones humanas sera signo de
inteligencia y de vida; en realidad, dice, es la petfecta determinacin
de los movimientos astrales la que denota la inteligencia ms eleva
da, es decir, en su lenguaje, la phrnesis.143
Aiistteles estaba demasiado atado a la teologa astral para re
chazar enteramente esta manera de ver. Por ello su posicin sobre
este problema puede parecer ambigua. Sin embargo, es posible ilu
minarla mediante una ilistincin semntica que Aristteles toma
141.
Aristteles no Uega, sin embargo, a hacer de ella un vicio, quiz porque
su contrario no es tal virtud particular, sino la actividad
(eQyov) en general (cf. la
cita de la nota siguiente), quiz tambin porque los antiguos no Uegaron jams a va
lorar la actividad laboriosa de los hombres, considerada como un medio con vistas al
descanso (cf.
t. Nic., X, 7, 1177b 4: O'X,OAOJAE8a tva ax,oA.l;WAEV; Poltica, VIl,
15, 1334a 15), y son, pues, ms propensos que nosotros a la indulgencia respecto a
la pereza (sobre los orgenes modemos de la valoracin de la aplicacin en el traba

135.
136.
137.
De imerpretatione, 9, 18b 26.

!bid., 19a 7.
19a 7, SS.
138.
Segn la expresin de P.-M. Sehuhl, Le dominateur et les possibles, p. 17.

Vase todo el comentario de este pasaje segn esta obra, pp. 14-18.
139. Ote Pov!.eeoOat Mm <'iv oi'Jte ngaytatew6cu donde Mo seala
no slo una oeceidad, si?o na nec7sidad moral, y donde JtQ<lY!lCtteeoflm designa

.
una actJvdad
sena y mentona (cf. Et. Nic., X, 6, 1 176b 29, donde n:Qayc::rew6m
r
.
se opone a n:ml;ELv).
Comra Celsum, D, 20), y sobre todo Cicern, De

fato, .xn. 28. No creemos, contrariamente a Gercke (Cbrysippea>>, Jahrbcher f
.
klasSISche Piulo/.,
Supplementband 14, 1885, p. 731), que se trate de una invencin
140.
SVF, n, 957 (Orgenes,
megrica: el argumento, como su nombre indica, tiende ms bien a denunciar las

consecuencias moralmente desastrosas de la tesis meg{lrica sobre la necesidad de Jos
futuribles. La denominacin del argumento parece ser de hecho de origen estoico,
aunque no tengamos sobre eUo testimonios ciertos.
jo,
Fleiss, diligentia, cf. O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, pp. 50 ss.).
La pereza no figura tampoco en el catlogo de los vicios del tratado pseudoaristot

lico De
virtutibus et vitiis.
t. Nic., 1, 6, 1097b 28: Sera posible que un carpintero o
142.
un zapatero
tengan una funcin y una actividad a ejercer, y que el hombre en cambio sea por na
turaleza inactivo ( ....f!YOV
nqvxev)?. En este sentido, la vida de ocio no es evi
dentemente una vida inactiva, puesto que comporta la

143.
EQyov de la contemplacin.
Epfnomis, 982d. Cf. Primera parte, pp. 26-27. P.-M. SchuhJ seala al
respecto el cambio de signo que conoci en esta poca la idea de
libenad, y que
permite transformar en promocin la pretendida decadencia en la necesidad
(op. cit., pp. 42-43). Pero el texto del De interpretatione (que se suele considerar tar
L'volution de la psichologie d'Aristote, pp. 98- 100; A. Mansion,
/ntroduction ii la Physique aristotl., p. LO; Gauthier-Jolif, en t. Nic., Introd., p. 15,
do, cf. Nuyens,
n. 41) mostrara que Aristteles, despus de haber compartido el entusiasmo de los

nefitos y de la teologa astral, habra vuelto al final de su vida a un punto de vista
ms cercano al semimiento popular de la libenad.
1 10
LA PRUDENCIA
EN
LA
ARISTTELES
prestada de la tradicin. La prudencia, virtud de la deliberacin, es,

como todas las virtudes, digna de elogio, btmve1:v,l44 pero no de
veneracin,
t.f.UOV.
Esta ltima calificacin es reservada, efectiva
111
INTERPRETACIN
lizable en el mundo tal como es. Ms valdra que el hombre no

tuviera que ser prudente y que le bastara con ser sabio: en este sen
mente, por Aristteles a todo lo que es divino o al menos digno de

Dios.14s La sabidura es digna de Dios. La prudencia no. Y, sin em
tido, la virtud de la prudencia no puede ser llevada al absoluto y
bargo, o quiz a causa de ello. es la virtud intelectual propiamente
que es, es decir, est sometido a la contingencia, es preferible que
humana la que permite al hombre comportarse segn el bien rea-
atribuida, ni siquiera eminentemente, a un Dios que no sera Dios si

tuviera que deliberar. Pero, como el mundo de los hombres es lo
el hombre sea prudente y no lo contrario. Los latinos no estarn mal
inspirados cuando traduzcan por prudentia, de la cual Cicern nos
144.
Magna Moralia, l. 34, 1 197a 16-18: ''Eonv b' 1j qJQVl]O UQEn I>S
Msetev av, ox em<rtiJt.trr E,.,;cnvetot yQ ELOLV
OL qQVLlm, 6' JtalVOS
&g:.--ci'j s. Este texto est en contradiccin con Magna Moralia, !, 5,
1 185 b 10 (o6ets
hcmvettm . .. tL cpQ'Vl!-lOS), pero este ltimo texto tenda a mostmr que la phrne
sis, as como la sophftt, no se han de alabar en la medida en que son cualidades inte
lectuales, y no implican ningn mrito en el que las posee. Esta contradiccin>>
tendera a confirmar que, como escribe Dirlmeier (en Magna Moralia, p. 209), Aris
t6teles no haya llegado jams a domjnar enteramente el difcil tema de las virtudes
dianoticas. Parece que el trmino
<'xQet'f
deba comportar en s u uso corriente una
referencia al mrito monll: ahora bien. se podra objetar a Aristteles, qu mrito

tendra ser inteligente (phrni111os) o sabio, e
s decir, erudito (sophs)? En elacin al
phrnimos, Aristteles intentar, apoyndose en la tradicin popular, mostrar su valor
no slo intelectual, sino morol. Pero, en relacin al sophs, la demostracin ser ms
difcil: en Magna Mora/ia la sopha no es nunca mencionada entre los btmvet; lo
es, por el contrario, en la t. Eud., 11, 1, 1220a 6, y en r. Nic., 1, 13, 1 103a 8; sta
tiende a establecer que la sophfo es una virtud (enmvot-tEv be, dice este ltimo texto,
xai 'tO'V ao<pov xata Tiv i!l;tv t>V i!l;ewv 6e tas enmveoas agetas Myotev).
Pero Aristteles capta claramente que la sabidura es meritoria ms que en la medi
da en que no es una ciencia; ahora bien, mal se ve lo que l a rustingue de la ciencia,
de la cual participa, al mismo tiempo que del vo (Magna Moralia, 1, 34, 1 197a 2429). Magna Moralia se limita a justificar de la manera siguiente que la sabidura sea
una virtud: si la prudencia es una virtud, y si la prudencia es inferior a la sabidura
(puesto que trata sobre las cosas infedores, nEQi xetQw yQ e<rtLV, ll97b 7), en
tonces est claro que la sabidura es una virtud, puesto que la virtud es lo que hay de
mejor ( 1 197b 5-1 0). Pero es olvidar que hay alguna cosa mejor que la virtud
r
(f3d:tiov tij Qetijs, Magna Mora/ia, ll, 4, 1200b 14; cf. t. Nic., Vll, 1, 1 145a 26),
.l<atvet (de los cuales forma parte la virtud) estn los
tit.tta (entre los cuales bien parece, aunque Aristteles no lo diga jams expresa
o que por encima de los
mente, que se haya de encontrar la sophla, de la cual nos dice la tradicin que per
tenece principalmente a Dios, cf. Metaflsica, A, 2, 983a 6).
145. Sobre la distincin entre t<i e:rtawet y t<i tit.tta, cf. t. Nic., 1, 12,
I I O l b 11 ss.; l. Eud., IT, l, 1219b 8-1 3; Magna Moralia, I, 2, J l 83b 20-27. Segn
Dirlmeier (en Magna Moralia, pp. 187-188), se tratara de una distincin tradicional,
pero a la cual Aristteles atribuye un sentido preciso: la alabanza (br.CLLVO) expresa

un valor relativo
(tq> . .. 1tQS tl nws exew,
lor absoluto (cf. tambin
IIO!b 13), la veneracin (ttJ:I) un va
l. Nic., IV, 7, 1 123b 17-20). Sobre el sentido filosfico de

esta distincin , cf. Oll-Laprune, Essai, pp. 130-131 y 156.
--
-----
recuerda que se trata de una contraccin de providentia,146 la phrne
sis de Aristteles y de la tradicin popular: la prudencia es el susti

tuto propiamente humano de una Providencia falible. Es de entrada
la previsin que busca penetrar un futuro incierto, en tanto que am
biguo; es tambin la previsin que preserva al indii uo de peligr s.

Pero, si no fuera ms que esto, sera solamente habll1dad: es tamb1en
virtud, porque realiza en el mundo sublunar un poco del Bien que

la divinidad haba sido impotente para introducir. Yi1tud del mundo,
y de un mundo que no es divino en aquella regin que es la nues
tra, la prudencia no es ciertamente lo ms elevado que se pueda
concebir.147 Pero, si el mundo fuera perfecto, no quedara nada por
hacer; ahora bien, es precisamente en el hacer o el actuar, y no en la
inmutabilidad, extraamente comn a las plantas y a Dios,1 en don
de el hombre realiza su
UQEti,
su excelencia propiamente humana.
Saber nos alejara de actuar, dispensndonos de escoger; pero el

hombre no acabar nunca de conocer un mundo cambiante e impre
visible, y por ello siempre tendr que deliberar y que escoger. La
prudencia ser La virtud de Jos hombres obligados a eliberar en un
.
_
mundo oscuro y difcil, cuya incomplecin es una mv1tactn a lo que
se puede denominar su libe1tad: la prudencia, dir en Magna Moralia,
es una disposicin a escoger y actuar concerniente a lo que est eo

nuestro poder hacer o no hacer.149
146.
cr. Cicern, Repf>/ica, Vl, 1; De natura deorum, 11, 22, 58; De divini
tMe, 1, 49, J I ; De legibus, I, 23, 60.

147.
148.
l. Nic., VI, 7,
l l 4 J a 20.
Sobre esta paradoj a, que explica que la vida
menos exteriormente, a la vida contemplativa, cf. De

Cf. tambin infra, pp. 207-208.
vegetativa
se parezca, al
Coelo. 11, 12, 292a 10-b 24.
149. 'H qJQVIlOLS lJ.v LT) e!;LS 'tLS nQOO.LQEtLX1) 'X.at 1tQClXtLX'i) t<ilv eq'
.ti:v ovtwv xal. 1tQil;m xaL t'i) 1tQil;m (Magna Moralia, 1, 34, 1 1 97a 14).
1 12
2.
EL MOMENTO OPORTUNO
('XaLQs;)
As como la sabidura trata sobre lo eterno (1:0 atowv, 'tCt &eL

woet''tWS OV't<X), la prudencia trata de los seres sometidos al cam
bio ("ta EV flE't<XoA.fj ova).150 Lo eterno es lo que es objeto de
demostracin, como, por ejemplo, las figuras geomtricas, que son

siempre lo que son. Pero las cosas tiles, objeto propio de la pru
dencia, no son taJes que no cambien jams: Esto es til hoy, pero
no lo ser maana, til para uno, pero no para el otro, til en cier
tas circunstancias ( o-cwc;), pero no en otras (exe. vws;) . ul No se ha
subrayado suticientemente que estos elementos introducen en la
economa de la moral aristotlica la dimensin de la temporalidad.
As como la moral estoica nos invitar a escapar al tiempo que pasa,
lugar de vanos lamentos y de vanas esperanzas, y a buscar en la rec
titud del instante virtuoso el equivalente de la eternidad, 152 la moral
aristotlica, al invitarnos a realizar nuestra excelencia en el mundo,
no puede desconocer que este mundo dura y cambia en el tiempo,
que es el nmero del movimiento.153 Criticando a aquellos que, en
las escuelas socrticas que inspirarn ms tarde el estoicismo, de
finen las virtudes como estados de impasibilidad y de reposo
(<bta8e.ac; 'tLVUS xat Qe.ac;), Aristteles les reprocha que ha
blan de una manera absoluta (nA.wc;) y que no aaden a su defini
cin de la vi.Jtud: de la manera que hace falta y de la manera que no
hace falta y cuando hace falta (ws oei: xat wc; o OEL xat O'tE).154
Un poco ms adelante, recordando que la virtud moral tiene por ma
teria afecciones (nf)r) y acciones (rtQ1.;eLc;), en las cuales puede
haber exceso, defecto y justo medio, y definiendo la vi1tud por el
justo medio, explicita esta nocin diciendo que consiste en actuar
210.
150.
151.
152.
Magna Moralia, 1, 34, 1 197b 8, 1 197a 34-35.
/bid., 1 1 97a 38-b l .

Cf. V. Goldschmidt, Le systeme stoi'cien et /'ide de temps, esp. pp. 205-
153. Fsica. IV, 1 1 .

154. t. Nic., 11, 2, 1 104b 24-26. A qu apunta aqu Aristteles? Sneca atri
buye a Stilpon la paternidad del trmino <'mOew. Pero la idea debfa ser corriente
en todos los crculos salidos del socratismo (cf. t. Eud., ll, 4, 1222a 3); la <'m6na
de Scrates mismo era por lo dems legendaria (cf. Anal. post., ll, 1 3, 97b 23, y
supra, p. 49).
LA INTERPRETACIN
113
y padecer cuando hace falta, en los casos en que y en relacin a

aquello que hace falta, en vistas al fin que hace falta y de la mane
ra que hace falta.155
Si no hay ms que una manera de hacer el bien, hay muchas de
no hacerlo.156 Una de ellas consiste en hacer demasiado pronto o
demasiado tarde lo que habra que haber hecho ms tarde o ms
pronto. Los griegos tiene un nombre para designar esta coincidencia
de la accin humana y del tiempo, que hace que el tiempo sea pro
picio y la accin buena: es el X<XLQS, la ocasin favorable, el tiem
po oportuno. La otiginalidad de Aristteles no consiste ciertamente
en retomar esta nocin de origen popular, familiar por lo dems a la
sabidura de las naciones. sino en otorgarle un lugar en la definicin
del acto moral. Si la moral no tiene nada de ciencia exacta, su do
minio no tiene nada de estable (ooev otllXOc; exa); o ms
bien puede legislar en general, pero es a los actores mismos a los
que atae tener en cuenta la oportunidad ('ta nQos ,;ov X<XLQOV
oxonti:v), como es tambin el caso para el arte mdico y el de la
navegacin.157 Igualmente, en el juicio que darnos sobre las ac
ciones de los otros, y que no son loables o criticables ms que en la
medida en que son voluntruias, ss conviene tener en cuenta las cir
cunstancias en las que el acto se produce. As como en una tempes
tad se lanza por la borda una carga de la que nadie se deshara a
sangre fra, igualmente si :furamos prisioneros de un tirano que tie
ne a su merced seres que nos son queridos, haramos voluntaria
mente, dice Aristteles, actos que nunca querramos en absoluto
155. To 6' (he &1>i: xai. Eq>' otc; xat ;cQoc; oc; xui. o- i!vexa xat <>c; et:,
tcrov -.:e xai. OQLO"tOV, OJtEQ ea-ti. ti e; UQETti e; (Il, 5, J 1 06b 21 -23). Aristteles
precisa un poco ms adelante que no todas las acciones ni todas las pasiones son
susceptibles de justo medio ni, por consiguiente, de uso oportuno: hay un tiempo
para la clera ( 1 1 06b 18; 9, l l09a 28) y para el deseo (lll, 15, 1 19b 17), pero no lo
hay para el adulterio (6, 1 107a 16). Pues hay acciones y pasiones que son, por de
fUlcin y en todo tiempo, excesivas. Sin duda Aristteles responde de antemano a
una crtica que asimilara su teora del justo medio a un oportunismo demasiado
fcil o a una casustica demasiado sensible a lo que hay de atenuante en las Cir
cunstancias.
156. Como nos lo dice un poeta, del cual Aristteles no nos da el nombre
(l. Nic., ll, 5, 1 106b 35).
157. n. 2, 1 104a 8-9.
158. m, 1 , l l09b 3 1 .
LA INTERPRETACIN
114
por s mismos.159 De manera inesperada para nosotros, modernos,

Aristteles no invoca las circunstancias para restringir la libertad y
la responsabilidad, sino para ampliar el concepto: para juzgar hasta
qu punto un acto es voluntario
(xoowv)
no hay que considerar
lo en s mismo, sino en su contexto, y se comprobar entonces que

la voluntad debe siempre pactar con algn impedimento sin desa
parecer por ello. El ejemplo, citado por Aristteles, del hombre pri
sionero de un tirano no es una excepcin, sino que ilustra una ver
dad general concerniente a la naturaleza humana, pues no se da slo
115
se vuelve contra sus intenciones, la accin buena ser la accin
triunfante. La moral parece remitirse a una cuestin de tctica, 163
poniendo el acento menos sobre la defrnicin del bien que sobre la

realizacin de lo mejor posible.
Al introducir en la moral la nocin de kair6s, que haba sido ela
'!
borada sobe t o tes de l por la doble tradicin de los rtores y

de los mdtcos, Aristteles pareca reducir el problema moral a un
problea tcnico, es decir, extrao a la consideracin de los fines.
En realidad, era natural que, en el ardor de una polmica todava
en casos extremos, sino siempre: el fin de la accin es relativo a

las circunstancias.160 El objeto de la voluntad o, en trminos aris
totlicos, de la elecci6n 101 no es el Bien absoluto, sino el bien rela
tivo a la situacin, al momento presente, bien que, sacrificando
siempre tal parte del Bien a tal otra, no es nunca ms que un mal
menor.
Lo que llama la atencin desde el principio en estos textos so
bre el kairs es el aparente amoralismo que se desprende de ellos:
no por el hecho de que Aristteles absuelva necesariamente a aquel
que comete una accin vergonzosa para evitar un mal mayor (al con
trario, lo presenta como responsable de sus actos a pesar de las
circunstancias), sino porque se abstiene de condenarlo de un modo
absoluto. No hay (salvo excepciones, como el adulterio) regla univer
sal que diga: tal acto es intrnsecamente malo. Es el juez 162 y antes
el agente quien ha de apreciar cada vez La relacin entre la cualidad

de la intencin y los inconvenientes o los riesgos que su realizacin
implica. Es este un problema tcnico de adaptacin recproca de me
dios y fines, exactamente anlogo a los que se plantean cotidiana

mente al mdico o al piloto. Toda intervencin mdica, toda iniciati
va en la navegacin comporta un peligro: la nica cuestin es saber
si este peligro es menor que el que corra el enfermo o el navo en
caso de no hacer nada. La accin mala ser entonces aquella que
159. /bid., l l l Oa 4 ss. La lengua francesa clsica hablar aqu de prudencia:
Et c'est toujous pmdencc en un pril funeste 1 D'offTir une moiti pour conserver
le reste (La prudencia en un peligro es funesta: 1 en ofrecer una mitac:! para con
servar el resto) (Corneillc. Toison d'Or, I, 2).
160. To M tl.o; T.i'; :rcQ;ew; -xata tov xmQv o-nv (01, 1, l l LOa 14).
1 6 1 . Cf. il!(ra, cap. 3, 2.
162. Hay que subrayar el carcter jurdico de los anlisis en Jll, 1-3, en donde
trata de determinar en qu casos tiene el hombre la total responsabilidad de sus actos.
163. Saber aprovechar el knirs es una de las condiciones de la accin militar

o polftica. Para el empleo de la palabra en estos dos mbitos, cf. Pollica, V, 1 1 ,
1314b 16; 1 0, 1312b 25, y an Platn, Carta VI/, 326a, 327e (esperar el kairs que,
por una .1vma fortuna, permitir al filsofo tomar el poder). Teofrasto escribir Jo
nOALtLxa nQ; XatQO;. Cf. Cicern, De finibus, V, 4, 1 1 , segn el cual Teofras1? fue ms lej?s que Aristtels estudiando no slo la mejor forma de Estado (Op
tlmus re1puhl1cae status), smo quae essent in re publica rerum inclinationes et
momenla lemporum. quibus esset moclerandum, utcumquc res postularct.
164. En el primero de estos dominios la importancia del kairs ha sido subra
yada por Gorgias, que haba escrito un DeQt toii xaLQO'O (cf. Dionisia de Halicar
naso, De compositione verborum, 45, 6 ss.) y por lscrates. Sustituyen la tcnica ra
ci?nlista de los tores sicilianos, preocupados sobre todo por 1:1 verosimilitud
(Elxo;) del conterudo, por una tcnica fundada sobre la explotacin de las circuns
tanci: no basta con decir una cosa. hay que decirla convenientemente (Iscrarcs,
_
9; Contra los sofistas, 13, 16; cf. Platn. Fedro, 272a). Alcidamas sacar
Panegmco.
de ello la cosecuencia adical mostrando la superioridad del discurso improvisado,
.
_
segun las reacciOnes unprevistas del auditorio. sobre el discurso hablado
nexblc
(Sobre los sofistas, JO ss.). Platn retoma esta idea, pero en un nuevo sentido,
_. Sobre el kars en los rtores, cf. W. Sss. Erhos, Leipzig. 1910.
en el Fedro, 275d
e
pp. 18-27; L. Rob1n, Jnrroduccn al Fedro, pp. CLXtV-CLXVII; A. Dics, Awour de
Piaron, 1, pp. 201 ss.; M. Untersteioer, 1 sofisli, pp. 151- 159, 215 ss. y 239 ss.;
H. Kesters, Antisrhene. De la dialectique, pp. 19-20; E. Mikkola, lsokrates, Helsinki
195, pp. 154-156. Por otra parte, es un lugar comn de la medicina hipocrtica la
t la terapu
amdad de los receptos d :m i.ado generales y la necesidad de adapar
. _
de los mdiv1duos y de las circunsancias.
uca a la vanab1hdad
captando en cada caso
t
el kairs; cf. por ejemplo, Sobre la anligua medicina, p. 7, Festugicre; Sobre los
lugares en el hombre, 44, Littr, y Jos numerosos textos citados por Joachim de
pp. _75- 7 (a propsito de li, 2, 1 104a 9); J. Souilh, La 1101ion platonic:ien
r.
lle d uuermedtatre, pp. 32 ss.; L. Bourgcy, Observation el exprience cflez les m
decills de la collection hippocratique, pp. 203, 223. La impronta de la nocin de kai
rs en el v?Cabul:rrio mdico est atestiguada por Aristteles ( 1 104a 9; cf. 1 104a 5)
en u pasaJe destmad? a introducir la teora de la justa medida cuyo origen mdico
es ev1dcnte (cf., por eJemplo, l l , 5, l l06b 3, y el comentario de J. Silhou, arl loc.).
El paralelismo entre las tcnicas mdica y retrica haba sido invocado por Gorgias
(Helena, 14; cf. Platn, Fedro, 270b).
c.,
LA
116
PRUDENOA EN
ARISTTELES
mal apagada, el autor de la tica insistiera sobre un aspecto que el

platonismo clsico haba descuidado aparentemente. La distincin
entre la
<pQV'Y}OL;
y la
cLVtf]c;
bastara para asegurarnos que
Aristteles no fue hasta el final de esta reduccin. Pero, al insistir

sobre la consideracin del kairs, quiere desprender, parece, una
cierta estructura de la accin humana que permanece idntica sean
cuales sean los fines de esta accin. La accin moral no es ms que
un caso particular de la
nga;Lc;
y, por tanto, no puede sustraerse
a la exigencia de toda praxis, que es realizar su propio fin, ser una

accin conseguida,
E':rtgayta.
Una accin fallida no es una accin,
a fortiori no puede ser una accin moral Aristteles recuerda sim

plemente, contra un cierto platonismo y, sobre todo, contra el so
cratismo difuso que iba a expansionarse algunos aos ms tarde en
el estoicismo, que la moralidad no puede alimentarse de la impo
tencia y el fracaso, por la razn esencial de que no reside slo en la
voluntad, sino en la accin. Ahora bien, si la intencin puede ser in
diferente al resultado, la accin debe contar con la imprevisibilidad
del mundo.
Pero aqu Aristteles choca, como sus predecesores, con la im
posibilidad de proporcionar una determinacin racional de este kairs,
sin el discernimiento del cual no puede haber accin buena. Dioni
sia de Halicarnaso se quejar ms tarde de que ningn filsofo ni
ningn retrico haya jams podido decir nada til sobre el kairs.
Pero, dirigiendo este reproche principalmente a Gorgias, el prime
ro que se propuso escribir sobre este tema, refiere involuntaria
mente la razn de esta carencia. Dionisio nos dice, en efecto, sin
duda siguiendo a Gorgias, que el kairs no se da a la ciencia, sino
E:rtLO'ttl fl.TI &l]QUtc; EOtLV XCllQ, &XA..

o), 16s y que, por consiguiente, no sera posible alcanzar una pre
a la opinin (ouo' oA.wc;
sentacin general y metdica de la cuestin, ni mucho menos una

tcnica de aplicacin. 166 Iscrates desarrollar el mismo tema en el
Antidos.is: no es por los conocimientos generales, sino por la opinin,

como uno se familiariza con las circunstancias (xmgoL), las cuales,
en su diversidad infinita, escapan a la ciencia.167
165. De comp. verb., 45, 17, Usener-Radermacher.

166. !bid., 1 , 16-17 y 13.
167. Antidosis, 184: los paidotribas deben vigilar por que sus discpulos 1:&v
?tCILQWV eyyv'tQl 'tULt; MCILt; yVlVWL. T(i) tEV y.Q etMvaL 3tEQLAa6etv
LA INTERPRETACIN
117
Ahora bien, Aristteles en las dos ticas a Eudemo y a Nicma

co desarrolla a propsito del kairs una idea que est en relacin con
la precedente. Se traa
t de mostrar, frente a Platn, que el Bien no es
una Idea comn a una multiplicidad: oux v EL'Y} xoLvv tL xa8/,o1J
xat 8v,168 pues, si lo fuera, no se expresara ms que en una categora.
En realidad, hay tantos sentidos del bien como categoras del ser: as,
el bien significa Dios y la inteligencia en la categora de la esencia,
la virtud en La cualidad, la medida justa
(f.A.tgwv) en la cantidad,
lo
tiJ en la relacin, la ocasin (xmgc;) en el tiempo, la permanencia

favorable
(otmta) en el
lugar,169 el maestro y el alumno en las cate
goras del actuar y del padecer.170 Esta enumeracin nos proporcio

na de entrada una determinacin, entre otras cosas, de la nocin tan
huidiza de kairs: kairs es el bien segn el momento, o ms bien
el momento en tanto que lo percibimos como bueno.171 Pero ms
atoU<;; OUX. oLv 't' em;w en:l, yaQ n:vr.l'V 'tOOV 3tQUY!-t'tlV 6wcpeyoi!Ot 'tCt<;;
emo'ttl-ta<;;. Se puede ver la razn profunda que hace que la retrica no sea una
'tX,Vll, si se entiende por tal un conjunto de regla universalmente vlidas, sino que
es, como dice Platn en tm sentido injustamente peyorativo, una E!-t3tELQta (Gorgias,
463b), una <he",(VO' 'tQ'I (Fedro, 260e). Scrates no piensa as cuando en el Gor
gias define la retrica como <<prctica extraa al arte, pero que exige un alma dotada
de penetracin y audacia ('IJIUX.li<;; moxamtxi]; xat avOQEat;) y naturalmente apta
para el comercio entre los hombes
r
(463a). Iscrares no dice otra cosa cuando ase
glU'a que lo que es difcil en el arte oratoria no es adquirir los principios (1:&v li:v
lbewv . . . Ujv btmt-tllV) a partir de los cuales pronunciamos y componemos nues
tros discusos,
r
sino escoger los que convienen a cada tema (ecp' b<.o'tq> twv
3tQUYf.I'tlv it; <'>Et n;goeAo(;)m)>> y no desperdiciar las ocasiones (en M twv
xmgoov -- 6w.taQ'tEi:V), pues hace falta <<un alma audaz y perspicaz>> ('IJIUXS
av6QtX'ijt; 'XCIL oosa<.Ttl'Xf' E(>yov el:vm) (Contra los sofistas, 16-17). w. Sss acer
ca estos dos pasajes (Ethos, p. 20) y concluye a partir de su analoga que tienen un
origen comn, que podra ser una deJinicin de Gorgias de la retrica, la cual insis
te sobre la fineza del tacto a ejercer en la captacin de los imponderables, por opo
sicin a un saber aprendido de memoria. Los argumentos (A.ym), a los cuales hace
alusin el Fedro (260e), y que tienden a probar que la retrica Do es UD arte, bien po
dran ser de Gorgias. Pero est claro que, para ste, si no es un arte es porque es ms
que un arte, una especie de adivinacin, una <<estocstica.
168.
t. Nic., 1, 4, 1096a 27-28.
169. !096a 24-27; cf. t. Eud., I, 8, 1217b 32 ss.; Tpicos, I, 1 5 , 107a 5-12.
1 70. t. Eud., 1, 8, 12J7b 33.
1 7 J . S e podr apreciar e l paralelismo con la nocin mdica de 6Lm,;a, que de
signa el gnero de vida, en especial en funcin del lugar. Los hipocrticos no se preo
cupaban menos del tiempo favorable (cf. 3tQL OLCI:nt;, U, 37) que del momeolo
favorable Cf., tambin, Tratado de los aires, las aguas y los lugares, y Aristteles,
Poltica, VII, 7.
.
118
LA INTERPRETACIN
interesante todava para nuestro propsito es el comentario que dan

las dos ticas de la enumeracin precedente: puesto que no hay Idea
comn del bien, ex.isten tantas ciencias del bien como gneros del
bien, es decir, categoras segn las cuales se expresa. Ms at1n, insis
te Aristteles, no hay ni siquiera una ciencia nica del bien en el inte
rior ele una misma categora, por ejemplo, de la ocasin y de la
medida, pues Se trata de ciencias diferentes que estudian ocasio
nes diferentes
(-tQa
titegov
XULQOV 8EWQE'L):
la gimnasia o la
medicina en el terreno de la salud, la estrategia en el terreno de las

acciones de guerra.172 As pues, no hay ciencia del Bien en general,
de modo que no se puede hablar cientficamente de la ocasin o de
la medida, etc., en general, sino slo de sus diferentes dominios
de aplicacin. Aristteles no va ms lejos aqu, pero uno puede pre
guntarse si, a fuerza de fragmentar as la nocin de kairs, no se lle
gar a una diversidad irreductible a toda ciencia; pues incluso en el
interior de la medicina o del arte mil itar hay tantas ocasiones como
situaciones particulares. Se podra acercar estos pasajes a aquel en
que Aristteles, en la Politica, toma claramente partido, a propsito
de la virtud, por Gorgias fTentc a la ambicin socrtica de investigar
las definiciones comunes}73 A la cuestin de Scrates Qu es la
1 19
cursos generales habr que dirigirse a una facultad distinta de la

inteligencia dianotica para determinar cada vez no slo la accin
conveniente, sino tambin el tiempo oportuno. Invocando no slo las
lecciones de la experiencia mdica, sino tambin el sentido profun
do que tenan los rtores de la condicin humana, Aristteles enla
za muy conscientemente con una corriente de pensamiento que
Platn haba despreciado injustamente.
Pero, si ninguna ciencia, ni siquiera ningn arte -pues el arte
mismo procede por juicios universales-, 176 nos permite discernir ni
captar infaliblemente el kairs, cmo explicar que ciertos hombres
lo alcancen, y Lo alcancen ms que otros? A esta cuestin Aristte
les estuvo tentado de dar una respuesta irracionalista en el captulo
de la tica a Eudemo sobre la buena fortuna que ya hemos analiza
do: 177 vemos, nos dice, que ciertos hombres desean lo que convie
ne, cuando conviene y como conviene, y esto sin razonamiento
(<'iveu A.you) , m
e incluso contrariamente a todas las enseanzas
(:n:aga :n:cra ta
emota xai. 'tOU AO)'LOOU tOU OQ901J).179 e incluso de una
de la ciencia y a todo razonamiento correcto
manera general, estando enteramente desprovistos de sentido y de
(x.av 'tX,WOLV cpQOVe Ovtec; 'XUL aA.oyOL).'8(' Se

(ef.rruxta)? Ciertamen
virtud? Menn responde, como se recordar, exhibiendo un enjam
razonamientO
bre de virtudes.174 Ahora bien, Aristteles finge ignorar la ensean
podr hablar, en este caso, de buena fortuna
za socrtica subrayando a su vez que no existe una virtud, sino vir
te, pero entonces se ba de remarcar que esta expresin tiene dos sen
tudes: as, la virtud del esclavo no es la del maestro, la templanza
tidos: a veces designa un azar, o una sucesin de azares felices, pero
no es igual en la mujer que en el hombre, ni tampoco el valor, ni la
una fortuna tal es esencialmente precaria y discontinua; 181 otras
justicia, como pensaba Scrates; a partir de ah, es abusar decir
veces se trata de una rectitud permanente del impulso
en trminos generales que la virtud consiste en una buena disposi
tonces hay que convenir en que se trata de una buena naturaleza
cin del alma o en la rectitud de la conducta o en alguna cosa pare

cida; ms vale enumerar las virtudes, como hace Gorgias, que dar
tales definiciones.175 Ya se trate de la virtud o de la ocasin, es im
posible hablar en general: la ciencia debe fragmentarse en tantas
partes como comporta su objeto; pero, al fragmentarla as se puede
preguntar si sigue siendo todava ciencia. Finalmente, las situacio
nes ticas son siempre singulares, incomparables: ms que a los dis-
172.
173.
174.
175.
r. Eud., I, 8, l2l7b 37-41; cf. r. Nic., J, 4, 1 096a 32-34.

Meraftsica, M, 4, 1078b 28.
Men6n, 72 a.
Polftica, I, 13, 1260a 15-18.
(cucpti:a), es
(Qf]), y
en
decir, de un favor divino.t2 Pero, en ambos casos, en
cuentro fortuito o azar de los dioses, el razonamiento no tiene nada

que ver con el asunto.183 Aristteles saca de ah la consecuencia
extrema de la imprevisibilidad del k.airs: ni e l estudio ni siquiera el
176.
177.
178.
179.
180.
181.
182.
183.
Metaftsica, A, l. 981 a 5-7.
Cf. pp. 85-89.
t. Eud., vrr, 14, 1247b 23-24.

l248a 3-4.
l247b 25.
Ou ouvax; (l248b 7).
1248b 3; 1247b 22. Es la (:)ei:a f.LOLQCt del Men6n (99e).

'Af.oyOL O' cl(..UptEQOL ( l 248b 6).
120
ejercicio 184 nos permiten alcanzarlo con seguridad, sino slo el favor
duradero de los dioses . La contingencia del mundo nos entrega a la
arbitrariedad del decreto clivino: no somos salvados por nuestras
obras, sino que somos los juguetes del destino. Este misticismo de
la predestinacin, este sentimiento de la vanidad de las iniciativas
humanas, recuerda los temas mc; sombros de la tragedia. La afir
macin de un Azar fundamental lleva a la misma consecuencia pe
simista que la de la Necesidad universal, puesto que, en ambos casos,
el futuro no depende del hombre. El Aristteles de la lica a Eudemo
parece recorrer el camino inverso del que Epicuro le reprochar ms
t a los estoicos haber seguido:185 no renuncia a la necesidad na
arde
tural de los fsicos para recaer bajo el yugo de la Fatalidad religiosa.
Pero Aristteles no se limitar a esto. 186 En la tica a Eudemo
muestra que el hombre habitado por el dios no tiene necesidad de
deliberar (f3ouA.eeo0m), puesto que tiene en l un principio superior
al intelecto y a la deliberacin, 187 y que as alcanza sin esfuerzo la ra
pidez aclivinatoria de los prudentes y l.os sabios. 188 Pero una argumen
tacin tal acaso puede ser invertida? AIH donde falta la inspiracin,
no puede la deliberacin, guiada por la prudencia, suplir esa falta, al
igual que en el arte el trabajo suple a menudo al genio? En el mismo
texto, Aristteles nos dice que la deliberacin no es su propio princi
pio, y que tiene su principio en Dios.'89 Pero, tal como hemos visto,
el Dios de Aristteles se volver ms y ms lejano: ciertamente si184. Mientras que Gorgias e lscrates contaban con el ejercicio, a falta de tc
nica aprendida. Cf. Dionisio de Halicarnaso. De comp. 1erb., 45, 18-21; lscrates,
Con/T'(I los sofistas, 11; Antidosis, 184.
185. Cf. Epicuro, Carta a Meneceo (ap. Digenes Laercio, X, 133-34): Ms
dcilmente la leyenda de los dioses que estar esclavizado a la
s
valdra todava eguir
fatalidad de los fsicos, pues la primera nos propone la esperanza de aplacar a los dio
ses mediante las plegarias, en tanto que la segunda comporta una necesidad inflexi
ble>>. Aristteles haba escrito en su juventud una obra Sobre la oracin. Pero no se
ve huella de ella aqu.
186. Por el contrario Teofrasto, quiz porque comprendi mal la doctrina aris
totlica de la phr6nesis, volver a este predominio de la TXll sin captar bien sus re
sonancias tngicas, por lo que se ve. Cf. Cicern, De Jinibus, V, 5, 12; 28, 85. Parece
que Teofrasto haya subordinado la felicidad al azar, la evbaqwvia a la etrtvxta.
Haba escrito un fiEQL evtuxtac;; (Dig. Lacre., V, 47).
187. Kgeinwv ,;oi: voi xat ovJ...m)oewc;; ( 1248a 32).
188. <I>QOVL!-!.iV xat oocpwv, 1248a 35 (estos dos tnninos estn an mal di
ferenciados).
189. 1248a 19-29.
LA INTERPRETACIN
121
siendo el Pri.mr Motor de todas las cosas y, en especial, el
prin
Cipio de los ovuruentos e alma,'90 pero, una vez el impulso es im
preso o. sug.endo.' l.os mov1mtentos del alma escapan en su detalle a la
deemunac1?n divm.a. L que hemos llamado, siguiendo a Teofrasto,
la 1mpote
nc1a de DIOs: tiene una doble cara: incapaz de proteger al
hom?re cntra los acciden
tes, tampoco lo esclaviza al destino; si la
Prov1denc1a puede fallar, la fatalidad tambin. Si el hombre es entre
gado a s mismo, tambin es confiado a s mismo. En este sentido el
ar 9ue Ari.st.t.e es reconoce en el mundo, y que tiene por coro
Jno la Imprevlstb!ldad el futuro, libera al hombre, pero al. mismo
ttepo vuelve S eX!stencJa precaria y amenazada. La wx.r de la tra
gedta se seculanza y se humaniza al abrirse a la deliberacin.
ero, antes de est diar mo la prudencia humana responde,
d1ante la buea de!Jberac1n, a la vez a los peligros y a las so
licitudes de la 'tUX.rJ , podemos sealar algo a propsito del kairs.
Paee que el kairs haya tenido en su origen una significacin
rllgJOsa que rcitira a las iniciativas arbitrarias de un Dios que
<<JUa con .el ttempo: 191 Pro poco a poco, al mismo tiempo que la
noc1on de Dtos s racwnaha y se vuelve incompatible con la idea
d.e un comportanuento capnchoso, la nocin de kairs, en adelante
sm uso para Dios, pero traduciendo siempre el carcter azaroso de
nestra experiencia del tiempo, se seculariza y se humaniza; el kai
,.? ya no es el tt.mpo de la accin divina decisiva, sino el de la ac
CIOO hunana JOstble, que se inscribe en la trama demasiado laxa de
u11a Providencia razonable, pero lejana. El kairs es el momento en
el qu el curso del tiempo, insuficientemente dirigido, parece dudar
Y vacilar, tanto para bien como para mal del hombre. Si el kairs ha
acaado po significar. la ocasin favorable, se comprende que haya
podido stgmficar, a la mversa, el instante fatal donde el destino se
doblega ante la desgracia.192 Pero en este mundo donde todo puede
190. 1248a 25.
91. Cf. Herclito, fr. 52, iels. Un vestigio de esta concepcin religiosa del
. !
.
katos.nos paree presente en n eJemplo c1tado
por Aristteles en los Ana/licospri
mems. La ?Cas16 no es 1 tiempo portuno ( xatQc;; oux eat

XQVoc;;
.
pues la ocas16 ex1ste. t.1mb1n para D1os, pero para l el tiempo 00 puede serbwv);
opor
tuno porque D s no Llene nunca nad
ue le sea til. (Anal. pr., 1, 36, 48b 35).
. ahf d a transpOSICIn temporal de un sentido originariamente es

. 1 2. Se t1a1a
.
pacial.
en omer
o, el kat:os des1gna
los lugares del cuerpo donde una herida es efi
I
arahza al advcrsano (P.-M. Schuhl, De l'instant propice, Rev. Phil. (1962),
caz Y p
122
ser y no ser el instante de la prdida puede ser tambin el de la

salud. Porque es esttico,l93 es decir, hace salir a los seres de ellos
mismos, les impide coincidir consigo mismos, el tiempo comporta
la consecuencia fsica de ser destructor, vengativo.19J Pero ffsica
mente desvalorado como degradacin de la eternidad, es objeto, en
Aristteles, de una rehabilitacin antropolgica; pues es, en virtud
misma de su estructura contingente, el au:xiJjar benvolo (cruveQyo
ya8) de la accin humana.s Todava hay que captar las OCa
siones que nos ofrece. Si l es la herida, l es tambin el remedio.
Pero hay remedios que agravan la herida cuando son empleados a
destiempo. Hay mdicos que matan a sus enfermos porque sus pres
cripciones son generales, es decir, intemporales, mientras que noso
tros vivimos y morimos en el tiempo. Qu sentido que no sea
una ciencia, pero lampoco el hecho del solo favor divino, nos per
mjtir entonces hacer el bien en el momento, es decir, a tiempo, ev
xmgcp? Pfndaro sugera ya un nombre: <pQOVEi:v.'96
p. 7 1 ); la herida tnorutl se llama XCllQlO; ;r),;ry (1/ada, VU1, 84, Citado por Aris
tteles, Gen. anim., V, 5, 785a 14-16).
193.
194.
195.
196.
Cf. texto citados en Le probleme de 1'etre, p. 433, n. l .
Fsica. IV, 12, 221a 32-b 3.

t. Nic., 1, 7, 1098b 24.
Nemadas. 111, 74-75: La vida humana comporta cuatro virtudes, la de la
juventud, la de la edad madur.t, la de la vejez, y finalmente una cuarta que consiste

en captar lo que conviene en el instante presente,
(Dornseiff. Pindar iibersetz;t und
q>Qovti:v ... "tO naQxeievov
erliilllerl. Lcipzig, 1921. p. 1 2 1 , comenta: die
rechte Erkenmnis des Zcitgemtis.'>Cn, y
E. Schwartz, E1hik der Griechen, pp. 52-53.
precisa: das moralische Denken, das erfassL. was der Augenblick gebeut). El lazo
entre
q>QOVE:V y XUlQ; est
idea moral) por lscrates.
igualmente atestiguado (pero esta vez fuera de toda
Paneg.. 9: "tO ' ev XUlQG.J "tCllhm; (las acciones pasadas)
XCl"tCtXQlOaaoa ... "tWV EO CpQOVOV"tWV tlitv eanv. La importancia de captar el
kairs para la vida humana es un lugar comn de la poesa. Cf. Hesodo, Trabajos.
cpu/..ooeoOal, XatQO; ' Ent n:lim.v clQtcrto;; Pndaro, Pith., rx, 78:
tt
V. 694: <QCl
le xatQ . . netV"t; Ex,et XOQU<pv (sobre el kairs en Pndaro, cf. M. Unters
teiner, Lt1 forma:ione poetiCll di Pindaro, Mesina, 1951 ). En otra tradicin muy dis
tinta se podra encontrar el lazo entre phr6nesis y kairs en l a parbola evanglica de
.
las vrgenes prudentes
(cpQVlot)
(Mt 25, 1-13) o del servidor prudente {Mt 24, 45),
que velan esperundo el dfa y la hora o, como se dice expresamente en Marcos 13,
33. el
kairs.
Pero el sentido de esta relacin es aqu totalmente distinto: el tiempo
de los griegos, si es imprevisible, no es irreversible e ignora la unicidad de la oca

sin; exige una disponibilidad inventiva y multifonne y no la espera unvoca del
momento decisivo, el cual ser al mismo tiempo el llimo. Sobre el kairs bblico,
cf. O. Cullrnann, Christ et
rs
le temps, NeuchateJ, t947; sobre sus relaciones con el lwi
griego, cf. Y. Janklvitch, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien, pp. 122-127.
3.
l.
ANTROPOLOGA DE LA PRUDENCIA
LA DELLBERAClN
((30Af:UOL)
. Hemos mostrado hsta aqu que la prudencia slo

tena razn de
se1 en un rnmdo contmgente. Ahora bien
, si la enfocamos de d
una perspecttva no ya csnuca, sino hum
ana, la contingencia o
apa1.ece COIo ropuesta a la atividad, a
la vez azarosa y eficaz, de
.
los hombres. Sm la contmaencJa la accin
de los hombres sena 1m'
. sm la cont. 1::>
pos )t i e. Pew
mgenc1a sera tambin intil. Es esta a
/
del hombre, a la vz permitida y requerida
por la contingenc
que s llata
. de anahzar ahora en sus relaciones con la prud
encia que
la gllla. No . reultar extrao que volvamo
s a encontrar aqu en tr
.
mmos U?JetJVOS lo que hemos tratado
de desgajar antes en trmi
nos ObJetivos. La teora de la contingencia
y la de la accin recta
no son m qu el anverso y el reverso
de
una misma doctrina
.
, e los
la mdeter:n1'?acwn
futur
ibles
es
lo
que
hace que el hombr
.
sea su pnncJpto;
la mcomplecin del mundo es el nacimiento
del
hombre.
,
El prudente, cmo ya hemos visto, es el

hombre capaz de deli
berar (O'UAeU"tLxo) y, ms en particular, de
deliberar bien (xaA.w
f3ouA.oao9,aL).' Esta ltima prec isin es impo
rtante, pues la deli
beracin <Bo'UAEUO'L) en cuanto tal no es
una nocin tica sino
enuentr su empleo sobre todo en los mb
itos tcnico y' politi
P r.o agut, como n otras partes, importa,
antes de estudiar las con
ltclO
nes de la acc1n oral, considerar la estru
<.
ctura de la accin en
geeral. or ello Anstteles, especialm
ente en el libro m de la
ttca a Ntcomaco (donde estudia los
requisitos de la accin vutuo1.
t. Nic., Vl, 5 , 1 140a 3 1 , 26; cf. VJ,
10, 1 J42b
31.
LA PRUDENCIA EN ARIS1'TELES
124
LA tNTERPRETACJN
sa, es decir, simplemente de la accin), se propone ofrecernos una

teora de la deliberacin.
125
frecuentemente (wc; ..-ti to noA.), pero de tal manera que su resul
tado es incierto (aol}A.ot M :n:wc; anool}aE"taL) y comportan inde
En realidad, esta teora podr parecer decepcionante a quien s

pere aqu una psicologa de la deliberacin. Aristteles no descnbe
terminacin (aOLQLO'tOV).6
en absoluto lo que describirn ampliamente los modernos, Y lo que

.
ya describa Homero: los estados de alma del hombre dellberando.
contingencia, nos permite reconocer en la deliberacin una cons
Slo se preocupa del
objeto
de la deliberacin: all donde espeba
mos un anlisis psicolgico de la accin humana, somos envtados

de nuevo a una ontologa de los
agibilia,
los :n:ga.x-t.2 Sobre este
punto, el anlisis de la deliberacin no va a hace ms que confir
Este anlisis, que nos remite una vez ms a l a doctrina de la

tante de la relacin del hombre con el mundo, y no slo una duda
provisional debida a nuestra ignorancia. Ciertamente, deliberamos
tanto ms cuanto ms ignoramos, y la deliberacin sobre lo con
tingente no es entonces ms que el margen que nos separa del
conocimiento de lo necesario: as, deliberamos ms sobre la na
mar y precisar lo que ya presentamos. No se delibera sobre toda
vegacin que sobre la gimnasia, porque la primera se encuentra
ecp' T)t'i:v),J lo cual excluye los inmutables o eternos (como 1 rden
estudiada con menos precisin que la segunda (nov OLTJ'XQL

W'tat).7 Pero, si est menos estudiada, es quiz porque es menos
las cosas, sino slo sobre aquellas que dependen de nosotros
(ta.
del mundo o las verdades matemticas), aquellos cuyo movtmtento
es eterno (los fenmenos astronmicos) y, a la inversa, los aconte

cimientos sometidos a un azar fundamental (como las sequas o las
lluvias o el descubrimiento de un tesoro).4 Si nos referimos a la
divisin platnica de las causas: <p'CJL. uvy'XrJ, t'XTJ Y voc;.
la deliberacin se habr de colocar bajo esta ltima rbrica. la cual,
estudiable, pues sabemos por la
tica a Eudemo
que el arte de l a
navegacin es una d e esas actividades que comporta una parte irre

ductible de azar.8
Sin embargo, inmediatamente a continuacin Aristteles nos pro
pone una elucidacin casi matemtica de l a deliberacin, que es por
otra parte la que la tradicin ha conservado de este pasaje. La deli
precisa Aristteles, engloba todo lo que es obra d l h? mbre :n:av

.
tO Ot' av8em:ou).5 Aristteles extraer de esta dlVIS!O
cutnpar
beracin es una especie de la investigacin
patibilidad entre la ioicitiva humana y la ienci d las cosas ' co

.
secuencia de la separacin de sus respecttvos ambttos. La c1enc1a
es el anlisis regresivo de Jos medios a partir del fin, igual que en
trata de lo necesario, que engloba las dos primeras causas de Platn
la figura supuestamente construida, o del fin supuestamente conse
tita de las causas un corolario que haba ignorado Platn: la mcom
(aunque Aristteles no se pronuncia aqu sobre la cuestin de saber

en qu la cpm puede ser conducida a la uvy'X ). Por el contra
rio la actividad inteligente de los hombres trata, SI no sobre el azar
(c mo dir Aristteles en el libro VI, subryando la afinida de la

t'XTJ y de la l:XVTJ), al menos sobre un mbito presentado aqm como
gar los medios de realizar un fin previamente planteado.10 As pues,
matemticas se procede a la construccin de una figura: se parte de

guido, y se pregunta cules son sus condiciones. Bastar entonces
para actuar con invertir el orden del anUsis: lo que viene en ltimo
lugar en el orden del anlisis ser lo primero en el orden de la g
nesis. Esta descripcin se refiere al mtodo de
intermedio entre la necesidad y el azar: el de las cosas que suceden
6.
2.
Ul. 5, 1 1 12a 31.
/bid.; cf. tt. Eud.. IT. 10, 1226a 28.

4. Resumimos 1 J 12a 21-29. Habra que aadir que no deliberamos sobre que
3.
llos acontecimientos humanos en los cuales no participamos (asr, un lacedemomo no

deliberar sobre la Constitucin de los escitas, y nosotros no deliberamos sobre tos
.
asuntos de tos indios: t. Eud., 11. 10, L226a 29; recurdese que esto fue escnto
antes de la expedicin de Alejandro). Cf. r. Nic., Yl, 5, l l40a 3 1 . 36.
5.
1 1 12a 32-33.
? bsqueda Ctl}tratc;),9
aquella que trata sobre las cosas humanas. Esta consiste en investi
7.
8.
lll, 5, 1 1 1 2b 8-9.
1 J l2b 3-6.
anlisis,
tal como
'Ev OL tX eatL noU tVtOb xat nxrt E'VUlt.QX,EL otov

ev CTtQOtll
.
yLq. xat' xuoEQVIltLXll (VTT, 14, 1247a 5-7).
9. I. Nic., 11 1 , 5, 1 1 12b 22-25; cf. VI, 10, 1 142a 3 1 .
10. Pues nunca se delibera sobre el fin: Ill, 5, 1 1 12b 14; cf. Reirica, l, 6,
1362a J 8.
J l. To eoxatov f.v tij CtV(lA'OEL 1tQ<inov ELvat V tli yEvoEL ( 1 1 12b 234). Cf. 1 12b 18-20: . . .Ero av V..9rom.v hd. tO rtQ<irrov al:nov, o Ev ni E'QOEL
EOXOtV EOtLV.
126
LA INTERPRETACIN
LA PRUDENCIA EN ARJSTTELES
era ya practicado por los matemticos de la poca de Aristteles y

que ser sistematizado ms tarde en una clebre pgina de Papo. 12
Pero la cuestin es saber hasta qu punto vale la analogfa para la de
liberacin. El anlisis matemtico supone, en efecto, para ser apli
cable, una especie de homogeneidad operatoria, una reversibilidad
incondicional 13 entre el antecedente y el consecuente, puesto que
consiste eo deducir el antecedente (conocido) del consecuente (des
conocido y slo supuesto) para poder hacer a continuacin la de
mostracin verdadera en sentido inverso. Descartes admirar estas
largas cadenas de razones que se pueden recorrer en ambos sen
tidos. Pero stas suponen un universo homogneo que se pueda de
ducir por completo a partir de cualquiera de sus partes. Ahora bien,
la accin humana se desarrolla en un tiempo irreversible. Slo
podra asimilar enteramente la relacin entre medio y fin a la de las
proposjciones matemticas entre s si se pudiera deducir ad libitum
el fin del medio o el medio del lin. Pero esto no es posible, y por dos
razones. En primer lugar, un mismo fin puede ser realizado por
diversos medios diferentes. En segundo lugar, en tanto que no veri
ficada por la experiencia, la causalidad instrumental del medio no es
sino una causalidad supuesta, y esto por dos razones: en primer lu
gar, entre la causa y el efecto pueden interponerse acontecirnicnlos

imprevisibles, que pueden ocac;ionalmente obstacuUzar la causalidad
del medio, e impiden en general hacer silogismos que deduzcan, <'11

el tiempo, de la causa un efecto no simultneo; 14 en segundo lugar,
la causalidad del medio puede sobrepasar la finalidad buscada: e l
como dada.
12. El anlisis es l a va que parte de l a cosa buscada, considerada
cllsn que
alguna
hasta
ella
de
ivan
der
se
e
u
q
ncias
consecue
las
medinnte
para llegar
is suponcmu' 1l.ulo
ya fue admitida como resultado de una smesis. Pues en el anlis
de reboll". la c.1usa
lo que era buscado, y nos pregumamos lo que es su condicin y,
o qul 111"11\'n,ce
conocida
ya
cosa
alguna
os
alcanzam
antecedente de sta, hasta que
anlisis. pw l ll.llliO
a la clase de los primeros principios; y llamamos a tal mtodo
sntesis e tl uuno
constituye una solucin a contrario (vutaA.w f.:otv)>>. La
lol> con ., u,ntcs
inverso, que restablece el orden natural>> de los antecedentes y
hatt 1 \ 11\IIIIIUr
Papo
Hultsch).
SS.,
o
1
634,
Prefacio,
vn.
ca,
matemti
n
(Colecci6
IIP \Ohre
Com('IIIII
Proclo,
tambin
(cf.
Platn
a
este mtodo a Euclides e incluso
por lu p1l.Jnri
Euclides, 111). De hecho, el mtodo parece haber sido ya conocido
; id.. Matlll tlltll/1', in
cos. Cf. T. Heath, Greek Mathematics, 1, p. 168; TI, pp. 400-401
Aristotle, pp. 271-272.
13. T. Heath, Greek Marhemazics, ll, p. 401.
14. Cf. Anal. post.. U, 12, 95a 24-b l.
127
edio no es slo medio para un fin, tiene tambin su propia causa

.
li ad efic1ente, la cual, a falta de ser dominada o simplemente pre
_
vtta. c?rre el nesgo de vivir su propia vida y pasar de largo 0 ir
m l de lo que se esperaba de ella. As, el remedio o la operacin
qmru gtca son medios con vistas a la salud, pero tambin puede su
_
cede que maten al enfermo. 1s Lo matan, es cierto, por accidente, y
_
el accrdente no hay ciencia,16 pero esto no es excusa para el m
dtc, que deb recordar que vive en un mundo donde siempre es

fct1 le el acc1dente y no es, pues, enteramente transparente a su
ctencm.
De hecho, A istteles distingue dos casos: aquel en el que, dado

_
el fin, no hay mas que un med1o de realizarlo, y aquel en el que el
fm puede ser realizado por diversos medios. En el primer caso no
hay ms que na solucin, y se trata de encontrarla. Pero, en stc

as?, la relac10n entre eJ fin 7 los medios es recproca y necesaria;
_
.
sera tonccs ObJeo de cwnca, y la deliberacin que precede a la
soluc10n no ser smo la med1da de nuestra ignorancia o, aJ menos,

_
de ?uestra_d cultad para actualizar nuestro saber. All donde la so
lucin es untca, no tenemos ms que enfadarnos con nosotros ns
_
mos St no la encontrari}os: el buen matemtico no delibera como
1
oc el buen gramtico. 7 Pero se puede preguntar si es c caso
pnv1legad? (que lleva en el texto de Aristteles a la comparacin
.
_
con el anliSIS matemuo) encuentra a menudo su aplicacin en los
asuntos humanos, por eJemplo en las cuestiones de medicina 0 en
los asuntos de dinero>.18 Aqu, puesto que el fin est dado (curarse
_
o ennquecerse), la dJ ficultad vendr del hecho de que hay varios
_
.
med1o para reaJ_1zarlo: entonces la perplejidad surgir no de la
_
ausencia de v1a, smo de la pluralidad de las vas que se abren 19 pero
de as cuales ninguna es tal que estemos seguros de su x to. Es
aqm donde encuentra su uso la deliberacin, puesto que se trata de
15. Cf. Meta/fsica, E, 2, 1027a 22-27.

J 6. lbid. l026b 4.
17. t. Nic., Ul, 5, l l l2b J.
18. 1 1 12b 4.
19. EsJa reacin dialctica que hace nacer la aporla, no de la ausencia de vas
.
smo de su plun1dad, est bien precisada por el coro de Amgona (v. 360), para ei
cual el hombre es un JtaLOltQoc; :rtogoc; (contrariamente a la edicin Mazon. 110
tO"o
sepos los dos tnmnos por una coma. y leemos: Jtavt:01tQ &
'
"' e; t.""t
z
O'UbEV EQXetCIL).
LA INTERPRETACIN
saber o ms bien de prever, no de ciencia, sino de opinin,20 la efi

cacia respectiva de los medios posibles y tambin los riesgos de
causalidad adyacente y parsita que comportan. Aqu la matemtica
-al menos Ia matemtica griega, que ignoraba los problemas de
optimum-21 no ser de ninguna ayuda. El hombre se ve reducido a
conjeturas, y solamente comparando conjeturas deber buscar entre
los medios posibles cul es el ms rpido y el mejor.22 Finalmen
te, la comparacin de la deliberacin con el anlisis matemtico no
tiene otra finalidad que manifestar el carcter regresivo de la bs
queda de los medios a partir del fin. Sera una equivocacin ver en
ello ms de lo que hay y deducir a partir de ella una estructura casi
matemtica de la accin, tentacin contra la cual Aristteles nos
pone suficientemente en guardia en otra parte.23
ouA.e'EL'V tal como se practicaba, si no en la Asamblea del pue

blo, al menos en el Consejo de los hombres de experiencia, los
qJQ'VLA.OL.
Aristteles hace la teora de esta palabra deliberante en su Ret
rica. Distingue all tres gneros del discurso, segn el auditorio al
que se dirige. Cuando el oyente no es slo espectador (BeWQO),
sino juez (XQLt). y su juicio se refiere, no al pasado ('t<'V yeye
vr -LvYV), sino al futuro (t<v A.ei.A.vt<.ov), es decir, cuando se tra
ta de juzgar un mjembro de la Asamblea (X'XA'Y) OLao-o). entonces
el discurso ser denominado deliberativo (O'UA.ouA..e"U"tLX).26 Si
existen tres gneros oratorios, y primero tres categorfas de auditorios,
es que hay tres actitudes del hombre respecto al tiempo. El racioci
nio retrospectivo sobre el pasado se llama gnero judicial; la actitud
expectante y no crtica respecto del presente favorece el panegrico y
la invectiva, objetos del gnero epidctico; finalmente, la preocupa
cin cauta por el .futuro suscita el gnero deliberativo.21
Con el pretexto de que depende de un tratado de retrica y, por
lo tanto, no cientfico, no se ha concedido a esta clasificacin la
importancia que merece. Decir que la deliberacin trata sobre el
futuro es admitir, y no es en absoluto evidente, que el futuro pue
da ser objeto de deliberacin. Ciertamente, Aristteles elabora su
teora del discurso deliberativo sin interrogarse sobre sus justifica
ciones. Pero es evidente que no perdera el tiempo en elaborar esta
teora si admitiera que nuestras deliberaciones son vanas y que el
futuro sera lo que debe ser aun cuando no deliberramos sobre l.
La teora del discurso deliberativo implica, pues, la eficacia de la
deliberacin humana, lo cual es una nueva manera de presuponer
la contingencia de los futuribles: si el futuro estuviera escrito, la
palabra deliberativa de los hombres enmudecera ante los decretos
del destino, tal como son revelados por la palabra inspirada de Los
adivinos.
Aqu todava percibimos la ambivalencia de la experiencia aris
totlica del tiempo. Si deliberamos sobre el futuro, es porque est
128
Ms instructiva es la alusin que hace un poco ms adelante

Aristteles a los orgenes polticos de la nocin.24 La palabra o'
A.eum. que Aristteles es el primero en emplear en un sentido tc
nico, remite a la institucin de la ouA., que designa en Homero
el Consejo de Ancianos, y en la democracia ateniense el Consejo
de los Quinientos, encargado de preparar mediante una deliberacin
previa las decisiones de la Asamblea del pueblo: el Consejo deli
bera (ouA.e'etm), el pueblo escoge o al menos ratifica. Evocando
la prctica homrica, Aristteles quera simplemente recordar que
no hay decisin (3tQOO.LQWL) sin deliberacin previa. Pero tam
bin nos recuerda, aunque no sea ms que por la eleccin que hace
del trmjno o'A.euov;, que la deliberacin consigo mismo no es
sino la forma interiorizada 25 de la deliberacin en comn, del OU!-L20. Cf. i11jra, p. 1 3 1 .
2 1 . Es Leibniz quien por vez primera encontrad en las matemticas el mode
lo que le permita interpretar la deliberacin y la eleccin: las matemticas permiten,
en efecto, determinar por aproximacin un optimum, es decir, obtener segn la ley
de determinacin mxima, el mximo de efecto con el mnimo de gasto (cf. De
rerum origirzalione radicali, VIl, 303, Gerhardt; 79, Schrecker).
22. ux tlvoc; )qota al xA.A.wta [ytyvwem] bucrxon:oumv ( l l l2b 17).
23. Cf. Et. Nic., 1, l . 1094b 25-27.
24. lll, 5, 1 1 J3a 7.
25. Esta interiorizacin comienza en Homero, que emplea a menudo la expre
sin ouA.evew Su..(>. Cf. la descripcin de tal deliberacin consigo mismo en la
Odisea, XX, vv. 5-30.
-- -- ------
129
26. Retrica, r, 3, 1358a 36-b 8. Se notar que aqu la deliberacin concierne

al miembro de la Asamblea del pueblo, y no del Consejo: Aristteles tiene en cuenta
con eUo la evolucin que, en la democracia ateniense, haba visto deslizarse el poder
deliberativo de la OUA a la ex/..ra.a.
27. fbid., 1, 3, 1358b 13-20.
130
131
LA INTERPRETACIN
oculto, y el hecho de tener que deliberar es, en lo absoluto, una im
perfeccin . Pero nuestra deliberacin no es simplemente la bsque
da laboriosa de un saber que desconocemos; no se limita a suponer
un futuro que ataera conocer slo a los dioses y a los adivinos,

al igual que los estrategas evalan desde sus aposentos las cir
cunstancias de un combate en el que no participan. La delibera
cin consiste en combinar medios eficaces relacionados con fmes
realizables. Es porque el futuro est abierto. Si el hombre puede
tener respecto del futuro una actitud no slo terica, sino deciso
OewQ -co' 1taQv-co,28 sino un 'XQI:ti]<; -coov

.t.EA.Av-cwv, es porque l mismo es un principio de los futuribles,
UQXiJ -coov eoof.l.vwv.29 As, el anlisis de Aristteles manifiesta el
ria, si no es slo un
vnculo profundo entre una filosofa de la contingencia y la prcti
ca del sistema democrtico, es decir, deliberativo. Una filosofa que
contaba con la ciencia para conocer la realidad en sus menores de

terminaciones no poda tener ms que desprecio por un rgimen
de asamblea, donde la palabra no es sino el disfraz de la incompe

tencia o, todo lo ms, el sustituto abusivo de la competencia.30
Igualmente, en la poca posterior, una filosofa del destino, para la
cual slo depende de nosotros el asentimiento que damos a nues
si mstica a su
transformar el mundo ser convertida en adhesin c
racionalidad oculta.31 Entre ambas, el mundo de Aristtel s es am
biguo, como la sociedad en la que vive: o todo es potb e, per
todo no es imposible; el mundo no es m totalmente raonaJ m
.
totalmente irracional. La deliberacin traduce esta amb1guedad: a
medio camino entre la ciencia y la adivinacin azarosa,32 es del or

den de la opinin/3 es decir, de un sber aproximativ? com o es
,
su objeto. Fundada en un saber tal, runguna dehberac10n sera. mfa
es pos1ble Y
que
lible El hombre de buen consejo enuncia aquello
,34 pero no
posibiHdad
aqu Uo que no lo es, capta el punto de la
.
desde
y,
se mmen
puede hacer que este posible sea necesan?
to la accin ms deliberada comportar s1empre el nesgo, mclu

s infinitesimal, del fracaso. Pero lo que justifica humanamente la
deliberacin, a pesar de su falibilidad insuprimible, es que na ac
_
na ms
cin ideal y Cientfica (tal como la soaba Platon) est
.
es
mediaciOn
las
cuenta,
en
tenerlas
no
de
abandonada an, a falta
rebeldes de la materia y la imprevisibilidad (relatlYa, en sura) del

tiempo. Se puede ver que lo que entendemos en u:stros d1as por
el vocablo prudencia no es tan extrao a lo que Aristoteles esperaba
tras representaciones, no podr ms que ensear la indiferencia
en efecto del buen O'UAE'U'tL'X<;.

.
.
La democracia deliberativa y antes la mstltUcln
patnarcal del
una cierta propensin a la abstencin poltica. No se puede dudar
Consejo de Ancianos nos proporcionan el modelo de una condc

.
ta individual prudente: en Homero no es el ardoroso Aqmles, smo
dad social, aunque sea con un cierto retraso. La sociedad de Platn
el prudente Ulises quien delibera a men do en su corazn . De

.
sus orgenes polticos el concepto de ovA.eum conserva sus JUS-
ante las circunstancias, ante los tempora, junto con e.l corolario de
de que las concepciones del mundo reflejan en este punto la reali
parece ciertamente desequilibrada, pero todo parece todava posible
para la accin humana fundada en la ciencia. En la poca helens
tica la impotencia poltica de Grecia favorecer una oosmologa del

destino y una religin de la Providencia, donde l.a imposibilidad de
Retrica, 1358b 3-4, 6, 17-18. En el Protrptico Aristteles privilegiaba to
dava la actitud espectadora: los que van a Olimpia no para panicipar en los juegos,
28.
sino por el espectculo
W,
(evexa ti' ea<;), stos son
los verdaderos filsofos
(fr.
12
58 R. pp. 53-54 P). Sobre los avatares de esta metfora de la panegiria de
Pitgoras (Jmblico, Vida de Picgoras, 58-59, Deubner; Cicern, Tuscumas, V, 3,
8-9) a Epicteto (Coloquios, U, 14, 23 ss.), cf. R. Joly, Le theme philosophique des
genres de vie, pp. 21-52.

29. De interpretatione, 9, J9a 7. Cf. p. 92.
30. Platn, Gorgias, 456ac, 458e-459c. Para una defensa de Gorgias, cf. Le
probleme de l'etre, parte 1, cap. m.
31.
Cf. Nietzsche: El estoicismo es la transfiguracin moral de la esclavirud
(Der Wille zur Macht, ed. Kroner, P; 247);

.
.
.
32. La buena deliberacin (eu6ouA.ta.) no es c1enc1a (pues no se debera o-
(eumox.la),
bre aquello que se sabe) ni adivinaci inediata

pues la deliberac16n
es calculadora y procede lentamente: Et. Nrc., VI, 9, 1 142a 34b 6.
.
33. a y OAE'lHJL<; tratan ambas sobre lo contmgent.e (pa la
t LOn especia
cf. Anal. Post., 1, 33, 89a 2-3). La oi1A.Et1CJL<; sera, pues, una onena
Ciertamente la
(L.-M. Rgis, L'opinion selon Aristote, p.
lizada>> de la
t. Nic. distingue la eu6ouf...la y la
pero es porque la pnmera, que es una
.
cf. infra), comporta una recbtud
oA.euoL<;,
simple
la
virtud (a diferencia de
,
6-l.
.
(QSu<;) que es extraa al concepto de la segunda (VI, 10, 1 142b
34. La expresin es del cardenal de Retz, otro gran terico de la acc1n pollllca
Ml;a
M!;a,
OOa,
17?).
debe
(debemos esta aclaracin a P.-M. Schuhl). Entre los lugares de los qe el orador
.
Y
proveerse, Aristteles menciona e1 l,ugar ealado auel que es relativo a lo poSible
a lo imposible, JttQL OtJV{I.'tOU 'X.(tL aouvatotl (Retonca, l, 3, 1359a 1 5).
132
LA PRUDENCIA
EN
ARISTTELES
133
LA INTERPRETACIN
tifi.caciones relativas. Ms valdra, como dice Aristteles siguiendo
es necesario ser erudito, basta con ser cultivado; 42 despus, s i es
a Homero,35 que Uno solo mandara. El dilogo incierto de los
imposible que cada uno juzgue sobre todas las cosas,43 el pueblo
hombres deliberantes, incluso si son
(pQVL!!OL,36 no tiene nada que
en asamblea rene las competencias particulares y, en relacin con
ganar si se compara con el monlogo seguro del hombre compe
la asamblea, tiene un juicio suficiente,4" de manera que, Si cada uno
tente, del sophs. Pero, adems de que nada se parece tanto a la
en particular es peor juez que aquellos que saben, el pueblo reunido
ciencia como la falsa ciencia, la ciencia no es de ninguna ayuda
es mejor o al menos no es peor.45 As, el pluralismo de la delibe
allf donde la realidad sobre la cual conviene actuar no est sufi
racin no es para Aristteles un mal menor, un remedio, con rela
cientemente determinada para ser conocida cientficamente. La de
cin a la autoridad monrquica de la cienca.46 Pero este pluralismo,
mocracia es, ciertamente, un rgimen mediocre,37 el peor de los
por la crtica recproca que instituye de las opiniones, vale ms que
mejores gobiernos y el mejor de los peores, deca ya Platn,3R pero
lo arbitrario de las decisiones del tirano, cuya figura acecha al mo
esta mediocridad misma, que la aleja de los grandes designios
narca como el perfil de su sombra.
como de las grandes aberraciones,39 es el reflejo del mundo en que

vivimos.
Siendo las cosas .lo que son y el hombre lo que es, conviene bus
car en todo, no lo mejor absolutamente, sino lo mejor posible dadas
las circunstancias .4 Ciertamente, corresponde por derecho al espe
cialista juzgar y escoger,41 y, se puede suponer, sin deliberacin pre
via. Pero, para justificar la atribucin al pueblo del poder delibera
tivo, a Aristteles no le faltan argumentos: primero, para juzgar no
35.
Jlada, II, 204; Metafsica, A, 10, 1076a 4. En la Polftica Aristteles no se
pronuncia clarameute sobre este punto. No parece poner en duda que un hombre om
nisciente que uniese en l mismo la universalidad de la ley y el sentido de lo par
ticular debera gobernar. Pero un hombre tal, aade, no se puede encontrar, pues un
solo hombre no puede saberlo todo (f. lll, 16, 1287a 24-25), ni siquiera abarcar con
la mirada muchas cosas (IIT, 16, J287b 8).
'36. Como es el caso en la aristocracia, que es el gobierno del crn:ou6ci;Ot o de
los btuwxt>r; (Poltica, ID, 10).
37. MEtQL<O<ttrv M tv OT).t.OXQ<lt.av (Poltica, IV, 2, 1289b 4).
38. Platn, Poltico, 303 a. Cf. Aristteles, Polftica, IV, 2, J289b 6-9 (Arist
teles cita a Platn y corrige: no se puede hablar del mejor de los peores gobiernos,
sino slo del menos malo, nov qat.:r1v).
39. La degradadcin del mejor gobierno (la realeza) sen, a la inversa, el peor
de los malos gobiernos, pues la cada ser ms pronunciada (Polfrica, IV, 2, 1289a
38) y, adems, las condiciones de la tirana (concentracin de poderes, ausencia de
control popular, etc.) se encontrarn ya reunidas (sobre el tirano, del que los griegos
hacen uno de los paradigmas tradicionales del mal, cf. Poltica, IV, 10, t295a 1-24;
Jenofonte, Hiern o De la tiranta, y el comentario de L. Strauss, De la tirana, trad.
fr., Pars, 1954).
40. Cf. la distincin entre la mejor constitucin .:n:A.w y la mejor constitucin
ex twv ':n:oxEL.t.vwv (Polilica, IV, J , 1 288b 25-26).
4 1 . Poltica, m, 1 1 , 128Jb 40- 1282a 4, y 1282a 8 : t6 A.crem OQ0<tl; 1:WV
etMTWV egyov EOt.v.
42. m, 11, t282a 5-7: .:rtootbou\v ()e t6 xgtveLv oMv lttov 1:0
:n:e:rtLOE'UJAvm; i <O:S etomv. Sobre este punto Aristteles da una vez ms la
razn a Gorgias frente a Platn (cf. Le probleme de l'etre, pp. 261 -264 y 282 ss.) Es
verdad que Aristteles no habla aqu de cultura general, sino de una cultura particular
propia de cierto dominio (cf. 1282a 4: :rtEJtaLOCU.t.vo; :rtEQL Tijv tix;vrv). Sobre la
capacidad crtica del hombre cultivado>>, cf. Part. ann., 1, 1, 639a l-12.
43.
XwQL;
o'
exacrto; :rtEQL t XQlVELV
(m;A.ic; EOtLV (Poltica, Tll, 1 1,
128lb 38).
44. llvtes .t.ev y<lQ exoum <ruveA.flvtE txaviv ato6Tt<JLV (ibid., 1281 b
34-35). Lo que Aristteles no dice aqu es que el pueblo delibera sobre los asuntos
comunes (cf. IV, 14, 1297b 4 1 : co f3ouA.eu.t.evov :n:egL tU>v xowwv), en el doble
sentido de asuntos concernientes al conjunto de los ciudadanos y de asuntos que es

capan a todo dominio tcnico particular. Ahora bien, sabemos que del xoLvv, a
di.ferencia del x6A.ou, no bay ciencia (cf. Le po
r bleme de l'etre, pp. 210-211).
45. . ..btavte Oi:: <JUVEA8vtES i (3et.:dov; i ou XELQOU (Polftica, m. 1 1 ,
l282a 17). Cf. 1281a 39b 10; 1282a 34-4]. Aristteles haba dado ms arriba otra
razn de pura oportunidad: excluir al pueblo del gobierno es llenar el Estado de ene
migos; por ello es preferible dejar al pueblo participar en las deliberaciones (A.et:n:etm
O toi f3ovAEE<JflaL rWL XQlVel.V f.letXELV auw;, 128lb 30-31), lo que ha hecho
Soln. Ms adelante, finalmente, da un argumento ms esencial: una obra debe ser
juzgada, ms que por su autor, por aquel que la utiliza; as, el intendente juzg me
jor sobre la casa que el arquitecto, y el invitado juzga mejor la carne que el cocmero.
Contrariamente a Platn, que utilizaba un argumento anlogo para subordinar las tc
nicas de fabricacin a las tcnicas de uso y, finalmente, a la ciencia del Bien (cf., por
ejemp.lo, Eutidemo, 290c), el argumento e Aristteles parece itpl ca c ue el uso es
.
,
.
asunto no de tcnica>> sino de opinin: to.gya yLyvcuaxovm lWL OL JA.Tt EXOvtE; nv
tecno
la
contra
Antigedad
la
desde
ms
uada
dicho
tixv
rv (1282a 19). No se ha
cra ia>> y en favor de los usuarios. La tendencia exrraamente antisocrtica>> (dira
mos ms bien antiplatnica) y francamente democrtica de este pasaje ha sido
subrayada por O. Gigon, Aristote/es. Politik und Staat der Athener, Zurich, 1955, In
troduccin, p. 34. Sobre la organizacin del poder deliberativo>>, cf. Poltica, IV, 14.
46.
Cf.
Poltica, JTI, 15, 1286a 20, 26.
134
LA INTERPRETACIN
Igualmente, este dilogo del alma consigo misma que es la de
135
la duracin optima, n i demasiado larga n i demasiado corta, de l a de
liberacin,56 de manera que la euouJ,.la es definida finalmente
liberacin, si b e1 traiciona una confusin digna de un espritu ver
dadramente diVIno, vale ms que las inspiraci ones azarosas de la

pasin. Nada se parece tanto a la autoridad como la arbitrariedad
como rectitud relativa a l o til, que trata a la vez del fm a alcanzar
u a
tinguir claramente las condiciones de la accin tcnicamente eficaz
mhumano como l o sobrehumano. La deliberacin representa la va
y las de la accin moralmente buena, la definicin de l o til y La del
humana,47 es decir medi.a, la de un hombre s no totalmente sabio
n o totalmente ignorante, en un mundo que no es ni totalmente racio
gua gtiega: a menudo se ha subrayado la doble connotacin, utilita
la inspiracin como La improvisacin; nada se pmece tanto a
na) ni totalmente absurdo, y que, sin embargo, conviene ordenar

usando las deficientes mediaciones que nos ofrece.
La deliberacin es, pues, la condicin sin la cual la accin hu
mana no puede ser una accin buena, es decir, virtuosa. Pero Aris
y de la manera y el tiempo.57 Se ve que Aristteles n o acietta a dis
bien. Es verdad que la ambigedad es imputable primero a la len
ria y moral, de expresiones COmO aya8<;, et

, EV JtQttLV, etc., y
Aristteles mismo seala el equvoco del trmino 6g8tt<;,58 que
puede designar tanto la rectitud del fin como la perspicacia, moral

mente neutra, del juicio.
Es cierto -y esta ltima consideracin sera un testim onio de
tteles se d a cuenta de que la deliberacin, cuyo concepto est
ello- que en poca de Aiistteles ya se es plenamente consciente
tomado de la prctica p olitica, n o basta para considerar la virtud.
del equvoco de .los trminos y de la necesidad de superarlo. Ya el
Pues la deliberacin no trata del tio, sino de los medios no sobre el
bien, sino s o r lo til, 48 y la deliberacin en cuanto t puede ser

puesta al servtcto del mal.49 Por ello Aristteles introduce en el cor
tej o de las virtudes intelectuales que acompaan a la prudencia la
nocin de EUO'UA.a,50 cuyo concepto implica la idea de una cierta
rectitud (6g8tr<;),51 ms particulannente una rectitud del entendi
miento (6Q8tl') <; tij<; 6Lavo<l<;).52 Pero aqu todava Aristteles n o
Epnomis 59 se negaba a considerar como sabidura (aocp.a) 60 las

cualidades intelectuales -buena memoria, facilidad para aprender,
vivacidad de espritu-61 que Platn haba convertido en virtudes.62
Hay que distinguir, dice el Epnomis, entre lo natural (<p'OL<;) y la

sabidura (oocpla) o, como dir Aristteles, entre la virtud natural
(ageti] cpuoLx ) y la virtud moral.63 De hecho, si se recuerda con
razn que el trmino
agn
n o tiene en su origen un sentido estric
llega a desarrollar las mplicaci ones polticas d e la nocin que, en el

_
lenguaJe popular, destgna ms la habiJjdad y la sangre fra en la
consideracin comienza a perder valor en poca de Aristteles. En
descripcin de la ::uouJ,..a aUnea sin distincin el carcter moral
en la lengua de la poca de Aristteles la virtud en el sentido mo-
eleccin de los medios 53 que la rectitud de la intencin. Por ello en la
tamente moral, sino que designa la excelencia en sentido lato,64 esta

efecto, parece que
UQ8t,
empleado de modo absoluto, designa ya
del fin 54 y el discernimiento del medio ms conveniente,55 e incluso

47. Hros visto li_Jtes que la divinidad no deliberaba. Pero el animal tampoco
.
delibera: la umca excepcrn es el hombre (Hist. anim.., l 1, 488b 24).
48. llQOXtli"tm @ O'U.t6ouA.sovn oxon6 10 ou.tcpgov ouA.e-6-ovtm
o JtEQt TOi tAO'U, aU(l :rtQL twv :rtQO ,;o 1A.o (Retrica I, 6, 1362a 17
49. t. Nic., VI, 10, 1 142b 18-20.

50. lbid., VI, JO.
5 1 . 'OgGus t. eanv t eMo A.ta ouA.ijs ( 1 142b 16).
52. 1 142b 12.
53. Cf. los textos citados por Gauthier en su Comentario,
pp. 509-5 10.
54. . La
es &.ya0oi
(l l42b 22), lo que permite denegarla
.
al mcontmeme (axean) y al perverso (cpaA.os).
55. 1 142b 2 1 -26.
cou!-.ta,
-csuxnx
56. 1 J42b 26-27.

57. 'OQt'llS T M'tCt 'tO wqn\Atf.tOV,
ol ei ML (iJ
O't ( 1 142b
27-28).
58. 'H gO't'l'JS n:A.eov xw ( l l42b 17).
59. 976bc.
60. Se sabe que el trmino oocps signific primero la habilidad tcnica (tal
como lo recuerda Aristteles, t. Nic., VI, 7, l l 4 l a 9 ss.). En este sentido Pndaro,
por ejemplo, habla de un nmrn)s oocps.
6 1 . MvlJ.lTJ, eu.tC:kta, yx.vota. Esta ltima virtud)> es estudiada rpida
mente por Aristteles, t. Nc., VI, lO, l l42b 5, y sobre todo en el marco lgico
de los Anal. post., L, 34.
62. Cf. los lextos citados por Gaulhier, p. 508.
63. Cf. supra, pp. 73-74.
64. Cf. B. Sncll, Die Entdecf..:lmg des Geistes, pp. 223-225 y 236-237.
xat
xai.
LA
136
derno, es decir, Jo que es meritorio, loable
(btawe't),65
INTERPRETACIN
137
por opo
sis de Aristteles sobre las condiciones de la prudencia y las virtu
sicin a lo que es moralmente neutro, como la ciencia6 o la habili
des intelectuales conexas son menos una contribucin a la tica que
dad, o incluso lo que es adqurido al precio del trabajo y el esfuer

zo, por oposicin a lo que es natural y no nos es imputable. En otros
trminos,
&Qe't'Y
parece sinnimo de virtud moral.67 Se comprende
entonces que la nocin de virtud dianotica sea una .nocin bastar

da que nunca fue claramente elaborada por Aristteles. Por un lado,
ste intenta restablecer el sentido antiguo del trmino
aQen,
el de
los fundamentos de una teora general de La accin. es decir, de una
hermenutica de la existencia humana, en tanto que actuacin en y
sobre el mundo. Desde este punto de vista Aristteles es incompa

rable, aunque no proponga una cosa que busca confusamente y que
ningn griego poda encontrar nunca, a falta de una teora del pe
cado: el medio de distinguir la accin mala de la accin propia
una excelencia extraa en cuanto tal a la imputabilidad moral; en
mente virtuosa. Pero conviene ahora proseguir este anlisis de la
este sentido, el arte e incluso la ciencia son vrtudes dianoticas.68
accin por lo que Aristteles considera como su segundo momento:
Pero, por otro lado, no se libera del todo de las implicaciones ticas
del trmino CtQe't, y se esfuerza por especificar las cualidades in
la eleccin.
telectuales moralmente neutras, que no son vrtudes, y estas mismas

cualidades en cuanto que ordenadas a la realizacin del bien, que ya
no son virtudes dianoticas sino en tanto que estn asociadas de
alguna manera a la virtud moral.69
2.
LA ELECCIN
La nocin de
(:JtQO<XlQEOL)
:JtQOatQCOL
interviene en dos niveles en la eco
La ambigedad del trmino EvoouA.ta, que deba evocar para el
noma de la tica aristotlica. Una primera vez interviene en la de
oyente no prevenido la cualidad del hombre avisado, por ejemplo,
finicin de la virtud moral, que es definida en el libro l l de la tica

a Nicmaco como una sL :JtQO<XLQcux.. una disposicin que con
del buen estratega,7 pero al cual Aristteles se esfuerza por dar, sin
mucha conviccin, el sentido artificial de deliberacin con miras al
bien, no hace sino expresar una dificultad ms general: 71 los anli-
Cf. supra, p. I JO, n. 144.

Un texto de los TJicos (IV, 2, 121 b 31 ss.) parece confinnar que la cues
tin EstL<mf.lll <JQvrmc; i\ QEtl deba ser clsica en los crculos de l a Acade
mia. Jencrates parece haber sostenido el primer punto de vista (cf. Tpicos, Vl, 3,
141a 6); Aristteles a partir de la tica a Eudemo sostendr el segundo.
67. As, cuando define la virtud moral, caracterizada por el justo medio (t.
Eud., TI, 3, 1220b 34-35), Aristteles dice simplemente clQE'tl (l. Nic., Il, 6,
1 106b 36).
68. t. Nic., VI, 3, 1 139b 16.
69. As Aristteles declara expresamente que no hay phrnesis sin virtud moral
(VI, 13, 1 144a 36). La dificultad ha sido bien vista por santo Toms, Suma Teolgi
ca, Tia, Ilae, q. 47a. 4 (Ulrurn prudentia sit virtus), 15 (Utrum pn1dentia insit no
bis a natura), '1 6 (Utrum prudentia possit amitti per oblivionem).
70. Cf. lscr.lles, Evgoras, 46; Eurpides, Fenicias, 721, 746; Jenofoote, Ag
silas, Xl, 9.
71. Esta ambigedad y esta dificultad son no tanto destacadas cuanto reafir
madas por la definicin que Aristteles da infine de la eu6ovA.la: Una rectitud re
lativa a lo que es ti.l para la realizacin de un fin, utilidad de la cual la prudencia es
la apercepcin verdadera (Q0t'Y}c; i} 'KO.'tet to 01!f.l<pgov n:Q tL tloc;, o i)
<pQVl'JOtc; l-..1'}0 ltAl'J'IjiL eo-d.v. 1 142b 32-33). Esta frase ha hecho correr
65.
66.
cierne a la intencin.n Aparece tambin en el libro m de la misma
tica, en un contexto totalmente distinto, el de un anlisis general

de la estructura de la accin: aquf la proaresis aparece con su sig
nificacin de eleccin posterior a la deliberacin. Desde este ltimo
punto de vista debemos considerarla aqu, puesto que es lo propio
del hombre prudente deliberar bien, e importa por ello saber a qu
eleccin lleva su deliberacin.

mucha tinta. Oigamos slo que no nos parece necesario corregir ti tM>c;, un fin de
terminado>> (que est atestiguado por la mayora de los manuscritos) por t ,;;
en segundo lugar, nos parece que el antecedente de o es t o-ut<pQOV y no 1:A.o:
la prudencia es la apcrcepcin verdadera, no del fin, sino de lo que es til para el fm,
lo cual no es en absoluto contrario (a pesar de Gauthier, p. 518) a la doctrina cons
tante de Aristteles (que est claramente expresada en VI, 13, 1144a 7-9: la virtud
moral asegura la rectitud del tin, y la prudencia la de los medios, incluso si l a pru
dencia, en tanto que unida a la virtud moral, no puede ser extraa a la cualidad del
fin). Cf. P. Aubenque, La prudence aristotlicienne pone-t-elle sur la fin ou sur les
moyens?, R.E.G., LXXVITI (1965), pp. 40-51 .
72. TI, 6, 1 106b 36. Esta definicin es recordada en el libro VI, 2, rt39a 23.
Cf. t. Eud., IT, 10, 1227b 5-11. Es caracterstico que esta determinacin no aparez
ca tampoco en la definicin de las virtudes intelectuales, en particular de la pruden
cia (cf. Vl, 5, 1 140b 4).
1 38
Pero antes de retomar el hilo de este ltimo anlisis (que es el

de los captulos 4-6 del libro UJ de la tica. a Nic6ma.co, y del que
nosotros slo modificamos el orden, puesto que la JtQOa.QWl-S es

estudiada en ellos antes que la
o'At'UOLS,
que es su condicin),
importa subrayar, para evitar las confusiones que nuestros predece

sores no siempre han eludido, esta dualidad de contextos, de pro
blemticas y, finalmente, de sentidos. Cuando Aristteles define la
virtud moral como ESLS
JtQOatQEnxf]
no piensa en absoluto en el
anlisis sobre la eleccin deliberada, que es hoy el del libro m.
Quiere decir que la virtud es una disposicin que expresa una de
cisin cuyo principio somos nosotros, que compromete nuestra

libertad, nuestra responsabilidad, nuestro mrito: el adjetivo JtQOat
QctLXS designa la diferencia especfica que separa la virtud moral,
que nos es imputable, de la virtud natural, que no tenemos ningn
mrito en poseer, porque no concierne a nuestra proaresis. Este

sentido del trmino
LA INTERPRETACIN
L/\ PRUDENCIA EN ARISTTELES
JtQOa.QEOLS,
que expresa nuestra intencin o,
mejor dicho, nuestra disposicin interior, el compromiso ntimo

de nuestro ser, el que constituye nuestro valor o nuestro demrito,
es atestiguado por numerosos pasajes de Aristteles. Incluso se po
dra decir que es el ms frecuente fuera del anlisis del libro III. Es
el caso de la tica a Eudemo, donde proaresis designa normal
mente la capacidad que tiene cada ser razonable de fijar una meta
(crxons) a su vida, nica meta que puede dar un sentido a sus ac

ciones particulares.73 Pero proalresis designa tambin la responsa
bilidad que se desprende de stas con relacin al juicio del otro: x
tfs ngometaews x.g.vo...ev noi:s "tLS, por la intencin juzgamos

la cualidad moral de alguien, es decir -precisa Aristteles-, que
lo juzgamos no por lo que hace, sino por el fin por el cual lo hace
(-co "tivos EVcxa ngnet).14 Un poco ms adelante Aristteles

precisa todava ms la significacin de esta regla introduciendo l a
distincin, que se har clsica con el estoicismo, entre l a intencin
(ngoalgwts) y el acto (gyov): Distribuimos alabanzas y crticas
considerando la intencin ms que los actos (ds tv JtQoateemv
f:3AJtOVtc LAAOV ij cLS ta gya) . . . porque se pueden cometer
actos malos bajo constriccin, cuando en realidad la persona no los
73. Cf. t. Eud., l, 2, l214b 7-J l .
74. !bid., U, 1 1 , l228a 2-4. Cf. 1228a 1 : Es la virtud l a que hace que e l fin
de la proaresis sea recto.
quiere libremente (ngomgchat b'
139
o1Jbc).15 La proaresis es, pues,
l a sede de la imputabilidad: se opone a l a constriccin y es el fun

dam nto de los actos qe se hacen plenamente de grado (xo'ota),
.
l s umcos que son objeto de alabanza y de crtica.16 Es porque l a
virtud (as como s u contrario, e l vicio) e s una
esLS JtQOatQE'tLXfJ
que se ha de colocar entre las xo'ota.71 El sentido del. trmino
proafresis no es diferente en el libro Vil de la tica a Nicmaco,
don e se traa de distinguir al incontinente (<lxeatf]s), que conoce

y quiere el bien, pero no lo puede hacer por la pasin, y el malvado
(xux). cuya intencin es acentuadamente maligna: la incontinen

cia (axgaa.a), dice Aristteles, es contraria a la intencin, naga
.
,
neomgeaw,
m1entras que la maldad es conforme a la intencin
xata tv ngoa.gwtv.n Un ejemplo extrado de otra parte de
ob1a de Aristteles bastar para confirmar este sentido. En el li
bro r de la Metafsica, al estudiar las relaciones entre la sofstica
y la filosofa, reconoce que una y otra se mueven en el mismo m

bit, P?ro precisa que
-rou Bwu t
itieren en la intencin vital que las anima,
JtQoatgeaeL : 79 intencin de verdad, por un lado, in
tencin de provecho, por el otro.

Si, por el contario, consideramos. los dos pasajes de la tica a
Eudemo y de la Etica a Nicmaco donde se trata ex professo l a
proafresis, vemos aparecer una significacin completamente distinta:
la de la eleccin de medios,80 que es consecutiva a una delibera75. l228a 12-15.
76. l228a 10-12.
77. l228a 8.
78. t. Nic., Y[), 8, 1 1 5 1 a 7. Cf. el comentario de Robin en su Aristore, p. 265,
y sobre la acrasia el estudio de R. Robtson, L'acrasie selon Aristote, Rene Phil.
80 (1955). pp. 261-80.
79. r, 2, 1 004b 24-25. Sobre 1tQOULQCJLs; en el sentido de intencin, cf. tambin
los otros 21 pasajes reunidos por Ross (Ari.l'fOtle, p. 200, n. 3; tr. fr., p. 280, n. 3). Ross
no enctra fuera del libro m de la tica a Nic6maco (habra que aadir: y del libro II
de la Etica a Eudemo) ms que 4 pasajes donde el trmino tiene el segundo sentido
que vamos a desarrollar ahora. Es caracterstico de una cicna falla de coordinacin en
tre anlisis, sin embargo complementarios, de Aristteles que el libro VI de la tica
a Nicmaco no conozca apenas ms que la proaresis-inrencio (2, 1 139a 33-b 5 1 3
l l44a 20 y tambin, a pesar de Ross, l l45a 4); el sentido de eleccin no ap
seguramente ms que en l l39b 6, pero este pas;tje, que rompe el encadenamiento de
las 1deas, podra ser un aadido posterior. Asf, el anlisis aristotlico de la prudencia
no saca partido del anlisis (sin duda cronolgicamente posterior) de la eleccin.
80. 'H &t :n:goatgeoLs; 't()V :n:eos; .o tA.os; (t. Nic., m, 2, 1 1 1 1 b 27).
a're
140
cin.81 Ciertamente, esta eleccin es un deseo
LA INTERPRETACIN
(QE!;L),82 pues
no se
141
es responsable. Ya no es el lugar de la imputabilidad, sino el mo
quieren los medios ms que porque se quiere el fin, y la eleccin de
mento de la habilidad. No expresa un pri!lcipio moralmente califi
los medios queda sobrentendida por la voluntad del fin, sin la cual
cable, sino un momento, se podra decir, tcnico en la estructura
perdera toda razn de ser; en este sentido, la proaresis conserva un
de la accin en general. La buena eleccin no se mide por la recti
aspecto volitivo. Pero el acento se pone esta vez no sobre la cua
tud de la intencin, sino por la eficacia de los medios.
lidad del fin, sino, puesto que el fin est dado o ms bien querido,
Los intrpretes modernos no han dejado, en general, de subrayar
sobre la eficacia de los medios destinados a realizar este fin. Importa,
este equvoco del trmino proaresis, concepto que a veces tiene
eo efecto, que estos medios no dependan de algo imposible 83 y, ms
carcter tico y otras moralmente neutro.88 Pero no sacan de ah to
precisamente, que sean escogidos entre aquellas cosas que dependen
das las consecuencias.89 No es posible contentarse con la constata
de nosotros.84 Ahora bien, hemos visto que esta determinacin del me
cin de una evolucin de este concepto.90 Pues ya en la tica a

Euderno se encuentra el doble senido
t
de intencin y de eleccin
jor medio posible era obra de la deliberacin. La proaresis es enton

ces el momento de la decisin, el deseo (al:gwt) que sucede a la de
liberacin, y que no es ya solamente la manifestacin de la inteligen
cia deliberante, sino de la voluntad deseante, la cual interviene para
poner en marcha la deliberacin, pero tambin para ponerle fm. Me

diante la proaresis lo posible, meditado o supuesto, se vuelve posible
un
de medios, empero quiz con la preocupacin, en la diseJtacin ex
professo sobre la proaresis ms acentuada que en la tica a Nic

maco, de conservar el primero de estos dos sentidos. Pero la tica
a Eudemo en el captulo 1 O de su libro U no insiste menos que la
tica a Nicrnaco, sino quiz ms claramente todava sobre el
deseado, deseado no por s mismo, sino como medio para alcanzar un
hecho de que no se escoge el fin, sino los inedios.91 Los ejemplos
fin. Todo esto es lo que Aristteles quiere resuru en la definicin
que ofrece Aristteles aqu confirman enteramente el carcter mo
concisa que da de la proaresis como
ralmente neutro del concepto: No se escoge el gozar de buena sa
BouA.cunxi QE!;L; ,;<i)v eq>'

-t'lv, deseo deliberativo de las cosas que dependen de nosotros.85
Lo que llama la atencin aqu es la ausencia de toda referencia
al fm (cuyo objeto est ciertamente presupuesto por la eleccin,
pero no lo constituye) y, ms an, a la cualidad de este fin. El nico
lud, sino el pasear o sentarse con miras a la salud; oo se escoge ser

feliz, sino el hacer negocios o correr riesgos con miras a la felici
dad.92 Este ltimo ejemplo podra prestarse a discusin, pues aqu
ejemplo mediante el cual Aristteles ilustra su anlisis del libro III

es caracterstico a este respecto: queremos
salud y escogemos
(JtQOatQO'-tE8a)
(Bou/..-tc8a) tener buena
los medios de conseguirJo.86
La eleccin se encuentra aqu desposeda de toda responsabilidad

moral, puesto que no es la posicin del fin, sino que elige solamente
E!; tJJto8crew,87 bajo la condicin de un fin ya puesto y del
cual no
88.
Robin, Aristote, p. 265; Ross, Aristotle, 1949\ p. 200 (trad. fr., p. 280), y
89.
As Ross, que parece decir que Aristteles emprende la tarea de explicar en
la nota de Rackham en t. Nic., lli, 4, J l l lb

el libro m de la
tica a Nicm.aco
libro II
en
5.
el concepto de JtQO<xtQE<JL<; ya encontrado en el
la definicin de la vi.rtud>> (p. 198). Sin caer en los excesos de la
Schichtenmutlyse, es necesario reconocer, sin embargo, que la disertacin del libro m

sobre la eleccin es totalmente independiente de la del libro II sobre la virtud, inclu
8 1 . 'A/./..' &g ')'E (JtQOULQEtOV) tO 3tQ06EoO'UAEU!J.VOV (Ill, 4, 1 1 12a 15).

Cf. 5, 1 Ll3a 2-5, JO.
82. 5, 1 1 13a 10-12.
83. 4, 1 1 1 1 b 2 1 .
84. 5, l l 13a l0-11.
85. TU, 5, 1 1 I3a 1 1 . Cf. t. Eud., II, 1O, 1226b 17. Se advertir que esta defi
nicin est ms elaborada que la que todava se encuentra en VI, 2, 1 139b 4-5:
OQ%tLXOs; voiis; i] oge1;Ls; OLavorttx'lj.
86. t. Nic., lll, 2, l l llb 27-28.
87. Cf. t. Eud., II, 10, 1227a 9-10; 1 1 , l227b 29-30.
so si editores celosos, o incluso Aristteles mismo, creyeron
deber aadir (en especial
al comienzo de III, 1 y de III, 4) transiciones, por Jo dems poco convincentes.

90. Esta evolucin>> !,!el concepto de ltQO<xtQems; de la tica a Eudenw a la
tica a Nicmaco ha sido estudiada por R. Walzer, Magna Moralia un.d aristoteli
sche Ethik, pp. 1 3 1 - 1 54, pero desde un punto de vista que no nos interesa directa
mente aqu: el
91.
de las relaciones entre la nQo<xLQEOL<; y la M!;a.
1226a 8: OMEt yag 'tAO ou8ev JtQOClLQEL't<U, &.na t. ltQOc; tO
t"Aos;. La principal diferencia con la tica a Nicmaco es que la proaresis se opo

ne en este punto no slo a la o/..roLs; (cf. infra), sino a la M!;a, de la que se dice
,gue trata ms bien sobre el fin ( 1226a 17).
92.
1226a 9- J I .
LA PRUDENCIA
142
EN
ARISTTELES
LA INTERPRETAON
143
no es el fin lo moralmente calificable -la bsqueda de la felicidad
extremis que el medio es medio con miras a un fin,102 y esto con el
son ms o menos morales. Pero el acento no se pone aqu sobre una
que se juzga a un hombre por su proaresis 103 y que, desde ese mo
es comn a todos Jos hombres-.3 sino los medios escogidos, que

nota de este gnero. El contexto parece sealar, por eJ contrario, que
Aristteles tiene presente la eficacia de los medios y no su cualidad.
En el anlisis que sigue a la deliberacin, tomada aqu como en la
tica a Nicmaco por condicin de la eleccin,9-> los ejemplos que

vienen todava de un modo natural a la mente de Aristteles estn
sacados del arte mdico,95 de la gimnasia,96 o del arte de la guerra:
as se delibera sobre la eleccin de Jos enemigos,97 lo cual es total
m nte extrao a la cuestin de saber si la guerra emprendida es
o ms adel.ane
justa o no. Por Jo dems, Aristteles pecisa un p
que la virtud es responsable de la rect1tud del fin,
lo cual deJana
suponer que la eleccin, tenida por la responsable de la rectitud99 e

.
los medios, no puede ser denominada en cuanto tal virtuosa o Vi
ciosa. Desde ese momento resulta sorprendente que al final de este
anlisis el autor de la tica a Eudemo haga recaer la imputabilidad
sobre la proaresis en el texto que hemos citado antes,")() y que d de
ella la explicacin siguiente: juzgamos a un hombre no por lo que
hace, sino por los motivos de su propsito.101
Pero entonces, por qu no juzgarlo sobre su voluntad n relacn

al fin, es decir, sobre aquello que Aristteles llama su j3oUAlJOLS? Es
nico propsito de justificar la tesis, probablemente tradicional, de
mento, el vicio y la virtud son cosas voluntarias. 104 El encadena

miento de ideas es aqu poco natural y, en definitiva, perfectamente
ininteligible, si no se reconoce que hay dos problemticas que inter
fieren: la problemtica moral de la responsabilidad y la problem
tica tcnica del fin y los medios. La fuente de la confusin proviene
de lo que significa proaresis en cada uno de estos dos campos y de
que estos dos significados son objeto in fine de una sntesis imper
fecta y poco coherente.
El texto paralelo de la tica a Nicmaco tiene una estructura
bastante similar e igualmente ambigua, pero el problema tcnico de
la determinacin de los medios toma la delantera sobre el problema
tico de la responsabilidad, que parece estar casi olvidado. Cier
tamente el an{uisis sobre la eleccin, la deliberacin y la voluntad
(01JAlJOLt;), que forma un todo (captulos 4-6), se encuentra in
serto (quiz a posteriori) en un estudio general que trata sobre la
responsabilidad de nuestros actos. Los captulos 1 a 3 del libro l l i

plantean, en efecto, bajo qu condiciones un acto puede ser deno
minado voluntario (xooLOv), y el captulo 7 establece que la vir

tud y el vicio son voluntarios. Pero no se puede decir que el anli
extrao que la eleccin de los medios sea ms reveladora de la cua
sis intermedio de la eleccin y de sus condiciones haya aportado
proaresis
ningn argumento en favor de esta tesis.10s Aristteles mismo es tan

consciente de eUo que, para enlazar su anlisis de la responsabilidad
lidad del fin que el propio enfoque de este mismo fm. Despus de
haber desarrollado por extenso el tema segn el cual la
trata sobre los medios y no sobre el fin, Aristteles recuerda in

93.
94.
95.
96.
97.
98.
Cf.
moral con el de la eleccin de los medios, recurre a un subterfugio

que contradice su doctrina ms constante. La eleccin de los me-
t. Nic., X, 6, 1 176a 3 1 -32.
t. Eud., ll, 10, 1226b 19-20.
1227a 19-20b, 26.

1227b 27.
l227a 13.
Dota 'tV &Qe-ri]v av OQ90V ELrl tO 'tAO, ID' o'li ta 7tQO<; TCl n'/-.)S
(n, 1 1 , 1227b 35-36). cr. 1227b 24-25.
.
99. Es
t claro que el tm1ino rectitud (OQ9'tl')<;) es aqu an amb1gun 111\lg
na sea el valor intrnseco del fin, sea la adapacin
t
de los medios al fin (el .:u.l putde
muy bien no ser recto); es Jo que Aristteles reconoce al distinguir la r<ttHI IIe
procede de la virtud y aquella que procede del lgos (1227b 34-35); este uhnun ter
mino debe ser entendido en el sentido de clculo (cf. ovA.oyWf!<;. 1 )1/11 l4).
100. ll, 1 1 , 1228a 2. Cf. p. 138, n. 74.
1 O l . 1228a 3-4.
102. Cf. 1227b 38, 39-40: escogernos evEti uvo;;.

103. Cf. In fuerte expresin de Et. Nic., VI, 2, 1 139b 5: la rcgoalgEm es el
hombre (T tOtCL'tr CtQXlJ av9QOJ1t0).
104. . . .>Ot' avyx-r 'tV tS "CLXLQV XO'OWV Etva xal tiV CtQEt'V (l.
Eud., IJ, 1 1 . 1228a 7).
105. El captulo 4 parte del principio de que la eleccin forma parte de los ac
tos voluntarios (Tj :rrgoa.QEOu; i xoowv <pa.i.vetat, l l l lb 6), pero que Jo
voluntario tiene ms extensin que la eleccin (pues hay actos voluntarios que tienen
lugar sin deliberacin previa, salcpvr;;, 1 1 1 1 b 9): el objeto de la eleccin
(rtQOatQE'tv) es lo voluntario (xooLOv) previamente de)jberado (1tQ06E6ovA.Ev
vov) ( l l l2a 14- 1 S). Dicho esto, Aristteles va a mostrarse rns preocupado en los
captulos 4-6 por establecer la diferencia especfica de la eleccin (su estructura de
liberativa) que por su pertenencia al gnero de lo voluntario.
144
LA PRUDE 'CIA EN ARISTTELES
dios, dice, es voluntaria; ahora bien, los actos de las virtudes tra
tan de los medios; 106
145
LA INTERPRETAON
as pues,
Lo que no se encuentra es una doctrina de la libertad y de la res
la virtud es voluntaria o, como dice

aqu Aristteles, depende de nosotros (ecp' :v).11n En la tica a
Eudemo, Aristteles (o el redactor) insista sobre la finalidad de los
medios para hacer de la proaresis la sede de la virtud. Aqui, pre
ponsabilidad.1 1 1 Lo que se encuentra es una nueva contlibucin a

una ontologa y a una antropologa de la accin . 1 12
fiere decir que la virtud se manifiesta en La eLeccin de los medios,
del mejor medio, Aristteles retorna conscientemente al sentido eti
y no en la cualidad del fin. Pero esta tesis es aparentemente contra
ria no slo al sentido comn, sino a otras afirmaciones del propio
AristteLes,108 y parece no haber sido imaginada aqu sino para las
necesidades de la causa: enlazar, aunque sea arbitrariamente, la
disertacin sobre la proaresis con la del
bwowv.
Se podr advertir que, al describir la
proaresis
como eleccin
molgico del trmino, el cual sugiere, segn dice, que el .n:eom

Qc"tv es aquello que es escogido con prefencia a otra cosa
(.n:go hgwv atQc"tV).IIJ
Este retorno, complacientemente subra-
hier wenig brauchbar ist>>. En realidad este concepto no muestra nada semejante,
Estas consideraciones no tienen por finalidad denunciar una vez
pues hace referencia a otra cosa. De una manera ms sutil, M. H. Kuhn (art. cit.,
ms las contradicciones de Aristteles, sino discernir su propia
p. 136) muestra cue la proaresis, entendida como eleccin de los medios, no pue
doctrina de la proaresis como eleccin deliberativa. Abordar la no

cin de
proaresis
en La perspectiva del problema de la libertad de
la voluntad 109 es condenarse a esperar de los textos aristotlicos Jo
que no se encuentra en ellos 1 1 0 y a despreciar lo que s se encuentra.
de hacer el papel>> que Aristteles pareca asignar a la
de
1 1 1.
At M tG>v UQe-tWV evQyEt(ll JtEQL tuii'ta ( 1 1 13b 5). esto es, Tcl JtQ; T.O
t.A (b 4). No hay nada que concluir del hecho de que el sujeto de la menor de este
silogismo sea ai <ilv CtQttG>v tvQyEtat, pues el sujeto de la conclusin es
107.
1 1 13b6.
1j UQE't.
Doctrina que
se
cncuenrra rambin en Aristteles, en el an

l isis jurdico
tica tt Niccmoco, lll, I-3, y en el anlisis psicolgico de Vll, l - 1 1 , sobre la

incontinencia o acrasia (en el que Aristteles examina minuciosamente la tesis so
crtica:
106.
proafresis (como intencin
constitutiva de la persona).
Nadie es perverso voluntariamente).
1 12.
Esta dualidad de problemticas se manifiesta igualmente en la ambige
dad de la expresin t. t<p' T]ttv, lo que depende de nosotrOS, que designa unas
veces lo voluntario (opuesto a lo
involuntario), otras lo posible. lo contingente
(opuesto a lo imposible o a lo necesario) y se refiere, pues, unas veces al fenmeno

psicolgico de la libertad (condicin de la responsabilidad
moral), y otras a la reali
t. Eud., m, l l . l228a 1; l. Nic., VI, 13, 1444a 20-22. La contradiccin

entre estos textos ha sido sealada por Gauthier (ad loe., pp. 212-213). Pero no saca la
tido es platnico
cons
ecuencia de ello, puesto que se esfuet7..a por dar un poco antes (pp. 195-I96ad
Aristteles en los anlisis de lo voluntario en el libro llT (7, 1 1 13b 7, 27; 1 1 14a 18,
l l l lb 29-30) una interpretacin unitaria de la pmafresis como <<decisin eficaz. Sin
29: 8, 1 1 14b 29). El segundo sentido, tfpicameote aristotlico. se encuentra en cam

bio en los anlisis de la deliberacin (111, 4, l l l lb 30-32; 5, 1 1 12a 3 1 , 1 1 13a 10-1 1)
108.
embargo, queda manifiesto que no es en tantO eficaz que la decisin depende del ui
j
dad cosmolgica de la contingencia (condicin de la potencia tcnica). El primer sen
(Gorgias, 508c; Reptb/ica, 357b, 398b) y se encuentra todava en
cio moral y que, al insistir sobre la eficacia. se condena a perder de vista la problem
y corresponde al hbextEvov at.q> nQii!;m del anlisis de la prudencia e n el
tica moral, como le sucede a Aristteles en los capftulos 3-5 del libro lll de la
libro VI (5, 1 140a 32-33). La
tica a
Nic6maco. A estos textos hay que aadir t. Nic., LU, 7, 1 1 14b 23-24: Es nuestra cua
lidad la que nos hace elegir tal o tal fin>> (Tq> n:mot tLVE; Ehat T.O tA.o; tmvbE
tL0t\tE6a)
109. Tal como hacen E. Kullmann, Beilriige zum aristolelischen Begriff der
Prohairesis, tesis doctoral, Basilea, 1943, aunque se defiende (p. 1); L. Robin, Arista
te, p. 265, que cuenta con la nocin de eleccin preferencial>> para evaluar el dere
cho que tienen los panisanos de la libertad moral a remitirse a Aristteles; Ross,
Aristotle, Volwuary action and Choice, pp. 187-201 . Tambin desde el punto de vis
ta de la Willensfreiheit. R. Walzer estudia la evolucin de la nocin de nvafresis
(Magna Mora/ia, pp. 139-154). Cf. tambin H. Kuhn, Der Begri ff der Prohairesis
in der Nikomachischen Ethik>>, Festschrift H. C. Gadamer, p. 123.
1 1 O. Cf. la conclusin de E. Kullmann, op. cit., p. 1 2 1 : <<ES it vicl darlber
verhandelt worden, ob der Stagirite "Deterrninist" oder ''Indeterminisl" t'.l'Wccn sei.
Der Begriff der Prohairesis mag zeigen, dass diese Zweiteilung wic in11111:1 'u auch
tica a Eudemo utiliza ms explcitamente eq' atqi
en el primer sentidO (ll, 9, l225a 19, 25, 27b; 8) y mS bien tcp' TJf.ll
V e n e( segundO
(Il, 10, 1226a 28-33): el singular se refiere a una experiencia psicolgica individual,
el plural a la situacin del hombre en general en el mundo. Es evidente que la rela
cin entre estas dos clases de E(p' i:v es de especie y de gnero: lo voluntario es
a fortiori contingente, pero todo lo contingente no es voluntario (por ejemplo, los
hechos del azar). El primer sentido prevalecer en los estoicos, que niegan la contin
gencia del mundo y para quienes lO que dependa de nosotros excluye la accin
sobre el mundo y se tnita al
uso
de las representaciones. La importancia y la vigen
cia de estos problemas se ponen de manifiesto en las dos disertaciones que Alejan
dro consagr a los eq' i.tiv (Supp/. Arist.. II, 1 , 169, 33a 172. 15; 172, 16a 175, 32).
1 1 3 . Es asombroso el contrasemido de Joachim (p. 100) y de Gauthier (pp. 187198), que interpretan as lll, 4, 1 1 12a 17: La decisin de hacer precede a todo lo
dems>>, precede entendido en el sentido temporal. De hecho, la expresin atQeio0aL
n:Q en el sentido de <<preferir a, es banal
(cf.
Tucdides,
V, 36; Platn, Repblica,
146
147
LA INTERPRETACIN
yado, al sentido etimolgico y popular del trmino y su promocin al

rango de concepto tcnico de la filosofa es un procedimiento caro
a Aristteles, del cual ya hemos visto un ejemplo a propsito del con
nor,115 parece que se haya pasado de al1 demasiado pronto a la idea

de una eleccin absoluta, eleccin de un gnero de vida que com
promete toda nuestra existencia: en este sentido, la eleccin ya no
cepto mismo de phr6nesis. Aqu todava, y aunque la prueba sea
es interior a la vida, sino que es la eleccin de la vida misma,
torna, o simula volver, al uso popular ms all de una terminologa
contrar su expresin y su cristalizacin en un clebre mito platnico:
ms difcil de aportar, tenemos la conviccin de que Aristteles re
erudita que, sugerida por Platn, sera la de la antigua Academia, que

el propio Aristteles emplea por hbito cuando no trata el tema
ex
professo, y que ser ms tarde la del estoicismo. Dicho de otro modo,

del sentido de eleccin-intencin, que era el de la Academia, Arist
erara el sentido ms primitivo ele eleccin deliberativa y
teles recup
preferencial que encuentra en el uso popular y del cual es el primero
nQoalQtOLc; "tO' tou . 1 16 Este deslizamiento de sentido parece en

el de Er en el libro X de la Repblica. Vemos all cmo las almas es
cogen (atQoiivtat..) su vida entre muchas otras que les son propues
tas, cmo esta eleccin se vuelve en seguida irreversible, cmo las
almas, habiendo bebido el agua del Leteo, olvidan que han escogido
y se aprestan a vivir como un destino
(oal..t.<.trr )
una vida que, sin
embargo, ellas mismas han querido deliberadamente y de la cual
(y tambin el ltimo en la Antigedad) en formular la tema.
son en adelante responsables.117 Entre otros significados del mito,
sis, nos encontramos en presencia de dos series que se encuentran,
es responsable de su naturaleza, es decir, de lo que es al nacer:
Si consideramos en su conjunto la historia del trmino proare
sin poder confundirse, en Aristteles. La primera sigue una filiacin

que conduce de Scrates al estoicismo pasando por Plat6n y la Aca
demia; la segunda va directamente del uso popular a la elucidacin
aristotlica y, como ocurre con otros conceptos aristotlicos, que
dar sin descendencia en la historia de la filosofa. Para apoyar
estas al'irmaciones no podemos apm1ar aqu ms que algunos indi
cios, pero que nos parecen suficientes. Si los trminos nQOaLQELO
Bm
Platn expresaba a su manera la paradoja segn la cual el hombre

nuestra naturaleza la hemos escogido nosotros, aun cuando no nos
acordemos y, por lo tanto, no podemos atribuir a Dios 11 o al azar "9
la responsabilidad de lo que somos. La significacin de este mito te
na, en efecto, un doble filo. W. Jaeger, en su Paideia, la interpreta
en un sentido humanista: el mito liberata al hombre de sus demo
nios 120 y, al presentarlo libre respecto de sus decisiones, autoriza
ra su perfectibilidad, justificando al mismo. tiempo la gran tarea filo-
y nQOCQWLc; significan originariamente una eleccin relativa,
una preferencia 114 y, en particular, el hecho de aceptar un mal me115.
336b; Fedro, 245b). Si bien e, cierto que Aristteles llama al RQOCllQ&l:V una pre
deliberacin. JtQ06e6ou4utVov. donde neo- tiene un sentido temporal. no consti
tuye una razn para atribuir el mismo sentido temporal al TCQO- de JtQOatQe-tv:
pues, si se imcrpreta que la deliberacin precede a la eleccin, no est claro lo que
debera preceder a la eleccin (la accin quizs. pero esta no es la cuestin aqu).
El reurso de la ctimoloa tiene como objeto aclarar, no la idea de deliberacin pre

.
vra, s1no la de dchbcrac1n (Aspasio, 70, 3 1 ss., que invoca sin razn a Joachim loe.
cit. , no dice Otra cosa). En fin, el pasaje paralelo de la tica a Eudemo en. 10. I 26b
6-8), que citamos ms adelante, no se presta a ningn equvoco.
1 14. Cr., por ejemplo, los textos de Tucdides y de Platn citados en la nota
precedente y lambin lscratcs, Antidosis, 1 17-1 1 8 (en una guerra hay que saber
escoger los aliados y los enemigos; ef. t. Eud., ll, JO, J227a 13). El substantivo
rq:1olQE<JL<; no es empleado s que una vez por Platn, y es en este sentido (Par
mmdes, 143c). Con este senl1do se puede relacionar el sentido poltico de eleccin:
tLvac:; ex. to n:f..:t' Oouc:; JtQOCli.Qeto9m (Aristteles, Poltica, IV, 14, 1298b 27), pero
se emplea ms bien en este ltimo sentido: atgsto9at, C!LQWL<;.
Cf. el ejemplo dado por el gramtico Herodiano (VI,
8, 6): to 1t<lQV
tO xw()vou tov tU.ovw nQOULQEia9cu.

116. La expresin se encuentra en Demstenes, 23, 1 4 1 : 48, 56, y como ya
hemos visto, en Aristteles (Metaf
sica, r, 2, 1004b 24-25). Cf. tambin Platn, Gor
gitls, 493 (.ov .Aio6at); Ps.-Platn, Definiciones, 413a, donde la amistad es defi
nida 1tQOU.QEOlS .ou TO amo (cf. Aristteles, Poltica, 111, 9, 1280b 38: i y.Q
to 0'\Jtfv 1tQO<X.Qeoc:; qllA.ta); Menandro, Monostichoi, 65 (LOi: . . . o-bEic:; v
JtQOULQEttm .ov). Se encuentra en Cicern la expresin: in diligencio genere vi
tae (De offi

ciis, l, 33, 1 20). Con este sentido puede relacionarse el ele oficio. profe
sin: cf. rscrates, Antidosis, 4;
Panatlr., 1 1 ; Esquinio, Contra 1imarco, 74 (se adver
tir que esta concepcin del oficio como eleccin puramente humana
e
s
aleja de la
concepcin cristiana del oficio como vocacin, Beruf, calli11g).
1 l7.
J l8.
1 19.
Repiblica, X, 617d-62Jb.
E>eoc:; valnos (617e).
Cf. 619b: aquel que ha escogido ser un tirano se da cuenta de su error e
incrimina al azar (tJ(TJ), los demonios y todo antes que darse la culpa a s mismo.
120.
Cf. 617 de: No es un demonio el que detenninar vuestra suerte, sois
vosotros mismos quienes escogeris vuestro demonio.
148
149
LA INTERPRETACIN
sfica de la educacin.121 Pero el mito platnico no insiste menos en
rt(>OaLQEto0m.127
la irreversibilidad de la eleccin, m que parece volver imposible toda
acabar por designar la persona moral,128 sede de la voluntad ra
conversin, al menos en esta vida: el mito nos atribuye la respon
zonable y libre que es para s misma su propio fin.
En Epicteto, finalmente, el trmino
rtQOO.LQEOLS
sabilidad, de la que Dios se encuentra as exonerado, sin darnos la
Pero e l anlisis propiamente aristotlico de la proaresis se sita
libertad efectiva, emprica, de moldear nuestro destino pr nuestras
fuera de esta filiacin. La idea, sugerida por el mito platnico, de
tera en un tiempo mtico, del cual estamos separados por el Olvido,
siempre de lo que somos, no poda ms que ser contraria a l a idea
y hace falta entonces preguntarse si la puesta en escena que preside
aristotlica de la contingencia y a su corolario, el sentimiento de una

cierta connivencia entre el tiempo y la actividad humana. Si bien ad
obras y en el tiempo. La Libertad se encuentra concentrada toda en
la virgen Lquesis, de quien no hay que olvidar que es hija de la
una eleccin inicial e irreversible que nos hace responsables para
Necesidad,123 no sera una astucia de Dios, ms preocupado por
mita en la moralidad una parte irreductible de naturaleza, 129 Arist
descargar su responsabilidad que capaz de fundar la libertad efec
teles prefera, contrariamente a la prescripcin platnica, dejar esta
tiva del hombre. Lo cierto es, en todo caso, que el mito asocia la
parte al azar. A la racionalidad finalmente desoladora del universo
idea de eleccin a la de responsabilidad. Como proclama solemne
moral socrtico y de u n cie110 platonismo, donde todo es transpa
Ab;la. eA.o,tVO'U,
la falta es de quien elige.124
rente, al menos de derecho, a la decisin razonable, y donde nada
Platn ilustra con ello de una forma particularmente llamativa una
escapa a la responsabilidad del hombre, prefera una doctrina que
relacin que ya haba sido percibida por la conciencia popular y
pusiera a cargo de potencias oscuras lo que sera demasiado injusto
mente el heraldo:
que explica la evolucin ulterior del concepto. De la nocin de
imputar a la humanidad. Pero, ms an que de naturaleza, la virtud
proaress se guardar cada vez menos la idea de eleccin prefe
es para Aristteles asunto de costumbre: 130 somos, no lo que esco
hacer
rencial, la cual supone una alternativa y una deliberacin previas,
gemos ser de una vez por todas, sino lo que escogemos
para no retener ms que la idea de una disposicin ntima (y no
cada instante. Es cierto que se da, en l como en Platn, una cierta
en
necesariamente consciente), de un compromiso libre (y por ello
libertad inicial que, suscitando un encadenamiento cada vez ms
moralmente calificable) de la voluntad.125 Esta evolucin alcanza
irreversible, acaba por volverse destino para el hombre: as eJ vicio
r su culminacin con el estoicismo. En el antiguo estoicismo ya
so se hunde cada vez ms en su vicio y el virtuoso lleva a cabo cada
no es perceptible ms que el sentido de decisin libre;126 la idea

de
preferencia
ha desaparecido de tal modo que, para expresarla,
vez ms maquinalmente actos virtuosos. Pero esta irreversibili

dad, precisamente porque es una propiedad del tiempo humano y no
los estoicos debern recurrir a otros verbos: neoyet.v, f.xA.f.ye
aem, que en griego clsico no tenan un
significado tan diferente de
Paideia. JU, pp. 103-104.

En este sentido, R. Walzer, Magna Moralia, pp. 18-20, que habla de
<<mythische Vorbcstimmlheit der Peson.
r
123. 617d.
124. 617c.
125. Tal es el sentido de arQEOl en la Apologa de Scrates (39a), Gritn
(52c), y de ltQOCtlQELOCtL en las Memorables de Jenofonte, por ejemplo, N, 5, J I
121.
122.
(tOL 'yXQCttat .tVOlb e!;EOtl . . . tO. V ayaea. TCQOCtlQEL06CtL, -c(i)v M 'KCtXV

futxwOaL); m, 9, 5; rv, 2, 8; rv, 5, 7.
126. Cf. Zcnn, SVF, 1, 2 1 6 (el sabio alcanza por definicin lo que depende
de su voluntad, tOO'Y 'K<XtCt ltQOCtLQilOL'Y OVtWV autp); Il, 966 (lo que es ')(Qtcl
JtQO<XlQEOLV es opuesto a lo que viene de la necesidaq, del destino o del azar).
127. Cf. la definicin del ltQOTJYI.lVOv en Zenn: b' buiqJOQOV <V>

e-xA.eyteOa (SVF, T, 192), mientras que en Platn el verbo ExA.yeoOaL serva para
explicitar la nocin de <XQEOL (Gorgias, 499e-500a). Se recordar tan slo que el
rtQoryrevov estoico es totalmente extrao a la vinud, puesto que marca slo una
preferencia en el interior de los abLqlOQ<X, que nO SOn ni buenOS ni malos.
128. Segn la traduccin de J. Souilh. Cf. Coloquios, U, 23, 5 ss. y la Intro
duccin de Souilh, p. L, n. 3.
129. Cf. sobre la eqruta y la eutvxla los textos que ya hemos citado, en es
pecial t. Nic., l, 10, 1099b 18; Ul, 7, 1 1 14a 32-b 5, donde la parte de la naturaleza
y de la responsabilidad person al est dosificada cuidadosamente: somos correspon
sables, ouvalttOL, de nuestras buenas y malas disposiciones, porque es asunto nues
tro hacer un buen o mal uso de nuestra naturaleza; pero es evidente que es ms fcil
hacer buen uso de un buen natural, eucp'lita, 1 1 14b 12, que enderezar uno malo; X,
1179b 7-16; t. Eud., 1, 3, 1215a 8-15.
130. t. Nic., II, l .
LA PRUDENCIA EN AR!STTELES
LA INTERPRETACIN
refleja ningn desi nio trascendente, no tiene nada de absoluto : sig

nifica solamente la verdad humana de que cada vez se hace ms
para la cual no hay buenos y malos absolutamente, si no tan slo hom
150
rr g
difcil para el vicioso el co e irse 131 y ms fcil para el virtuoso el

serlo.132 Pero ni el virtuoso est al abrigo de
posibles desfallecimien
bres en camino hacia el bien
151
-proficientes- o
hac1a el mal.
Una vez excluida la idea de una eleccin existencial que nos une
tos 1 33 ni el vicioso es definitivamente incapaz de conversin. As, el
para siempre a una cierta cualidad de nuestra persona moral, el cam
perfectibilidad para el hombre que la sucesin de reencarna
po queda libre para que Aristteles retome de nuevo el anlisis de

.
.
la proaresis. Se da cuenta una vez ms de que el s. g ficado eti
drama csmico de Platn que, si se toma al pie de la letra, no conci

be otra
ciones, y parece unir el progreso moral con la suposicin mtica de la

inmmtalidad del alma, se encuentra humanizado en Aristteles. Segn
el dicho de Herclito, el carcter es para cada hombre su destino.13J
Pero para Aristteles el carcter ( Elo) no es ms que un conjunto de

hbitos
('Yl) 135
nunca totalmente aseg rados si son buenos, ni total
mente irrevocables si son malos. As, la contingencia,
Janus bifrons,
hace que una perspectiva consoladora sea siempre en Aristteles la
cont apartida de una af macin descorazonadora, y que la precarie
ir
dad misma de nuestra existencia moral no sea
ms
que otro nombre
para su perfectibilidad. La tica de Aristteles es quiz la nica tica

griega paJa la cual no hay slo buenos y malos, 136 ms an, la nica
t m
molgico del trmino no es menos susceptible de desarroUos filo
sficos que el
ignificado derivado que deba prevalecer en los

crculos de la Academia.137 Este sentido rimitivo de proaresis nos
indica que no se trata de una eleccin absoluta, m:A.w. sino de una

preferencia,
l:gou :JtQO htgou.l38
La eleccin es una actividad
comparativa, no superlativa, o al menos si la eleccin es siempre

eleccin de lo mejor,
/..:nu'tov,
relativo y no absoluto.
este
mejor
perlativo
desi na un su
Desde este primer punto de vista la eleccin se opone a la vo
luntad, oAll m. en
mejor, es decir, no lo
que queremos el
bien, 139
pero escogemos lo
absolutamente bueno, sino lo mejor posible,
A'tLO'tOV bt ouva:twv.140 Lo que Aristteles expresa claramente al
131. Cf. 111, 7, donde Aristteles defiende la te;s de que <<el hombre es prin
cipio y generador de sus acciones, como lo es de sus hijos { 1 1 13b 17-18). Si se
objeta que ciertos hombres estn sometidos a la tirana de las pasiones, Aristteles
responde que ellos mismos son responsables de su relajamiento: Al principio les era
posible no volverse tales, y eso es lo que hace que lo
voluntariamente; y ahora
que se han vuelto as, ya no les es posible no serlo ( 1 114a 19-22, y todo el pasaje
precedente desde 1 1 14a 2). Cf. 1 1 14b 3 1 - 1 1 15a 3. Pero est claro que no se puede
fijar el momento exacto a panir del cual un hbito vicioso se
irreversible.
132. El hombre vinuoso es aquel que encuentra su placer en los actos vinuo
sos: t. Nic., 11. 2, 1 104a 33- 1 1 04b 13; cf. X, 1 , 1 172a 19-26; 10, 1 179b 24-26. La
consecuencia es que la educacin moral debe ser primero una educacin de la afec
tividad (cf. ya Platn, Leyes, fl, 653ac).
133. La virtud es lo que de ms estable hay en el hombre, pero evidentemente
slo en tanto pueden serlo los asuntos humanos (l. Nic., 1, J l , l lOOb 1 2 SS,.).
134. 'H8o;; uvOgwJTC.> oatJ.IO>V (fr. 119, Diels).
135. t. Nic., fl, 1, 1 103a 17. Cf. t. Eud., TI, 2, l220a 39; Magna Moralia, 1,
6, 1 1 85b 38.
136. La dicotoma del cr:n:ouoato;; y el cpaA.os es una de las constantes del
pensamiento griego y, como ya hemos visto, una de las tentaciones de Aristteles mis
mo (cf. infra, cap. 1 , 2). Se transformar en dogma en los estoicos (cf. SVF, r, 216,
227). Slo el estoicismo medio introducir la nocin de lo que Sneca denomina pro
ficientes (De tranquillitate animi, 1; cf. De vita beata, XXIV). Hemos tenido ya oca
sin de destacm otros rasgos comunes al estoicismo medio y a Aristteles.
sean
hace
137. Sobre la doctrina platnica de la proafresis y las discusiones provo

cadas por este concepto en la antigua Academia. cf. la reconstruccin -a decir ver
dad, bastante conjetural en ausencia de testimonios directos- de R. Walzer, agna
Mora/ia, pp. 131- 139. La existencia de discusiones ya clsicas sobre la cuest1on pa
a por el carcter un poco escolstico de la problemtica
uad
rece en todo caso atestio
t tema. En la l. Eud. il, 10, donde estudia minuciosamente
de Aristteles sobre es
las relaciones de la proaresis con una serie de conceptos emparentados (xocrwv,
Oa. geL,;, OATJO't,;, btt9u)..lta, Su.tc;). algunos de estos distinguo parecen
referirse a precisiones terminolgicas que desconocemos (as, en 1226a 15-17, por
qu se dice que la Oa trata ms del fin que de los medios?). En la t. Nic., m 4,
Aristteles hace alusin a los que hacen de la proaresis una bttOUJ.Ita, un 6u11os.
una oA.llOtS o una cierta forma de opinin, uva Oav ( 1 1 1 1 b. 10-12), en lo cual
hay que ver de nuevo, no un pasaje dialctico que no apunta a nmguna escela de
terminada (Burnet, p. 123), sino una alusin a las discusiones de la Acadenu.
.
O'X 7tAW\; O, .f..f..' ETEQO\J
138. <H yaQ JtQOUlQf:OtS UlQeO'I.c; J..lV
Em:tV,
..
:n:go ktgou (t. Eud., n, LO, 1226b 7-8).

139. Aristteles recuerda la doctrina socrtica segn la cual la voluntad se
dirige por defwicin al bien (Ill, 6, l l l3a 15). El nico problema, pero qu no con
cierne a la estructura inmanente de la accin, es saber si se trata de un b1en real o
aparente ( l l l3a 16 ss.).
.
140. Esta expresin que se desprende del texto, puesto que la elecc1n es a la
vez voluntad de lo mejor y disceroimiento de lo posible (cf. nota siguiente), no se en
cuentra en el texto de las ticas. Pero hemos encontrado una expresin equivalente
152
LA PRUDENCIA EN ARlSTTELES
LA INTERPRETACIN
153
decir que la voluntad puede tomar por objeto cosas que sabe que
general, lo que juzgamos que est en nuestro poder (hp'
son imposibles, mientras que la eleccin, siendo guiada por la in
que excluye los otros posibles cuya realizacin depende evidente
tencin de lo mejor, no puede ejercerse sobre lo imposible. La
mente de Dios, del azar, o simplemente de otros hombres}44
lo
Aristteles expresa an ms claramente el principio de esta dis
oA.rOLS puede quedarse en simple deseo piadoso y, si se nos per
voluntad y
la
eleccin
mite una expresin que Aristteles quiz no rechazara, 142 deseo
tincin entre la
platnico:
sobre todo del fin (tO.oc;) y la segunda de los medios
as, podemos desear ser dueos del universo o incluso in
T:v),
diciendo que la primera trata
(1tQOS
,;o
mortales.143 La eleccin, por el contrario, no puede desinteresarse de

la realizacin del fin; y cuando Aristteles le asigna como objeto lo
,;A.os).145 Se comprende as que la eleccin, ms orientada que la
uvcnv,
(pues qui
cernimiento de la posibilidad y que, por una especie de vicisitud,
z no sea contradictorio en s mismo querer ser el dueo del mundo),
tienda a excluir del querer mismo el vano deseo de lo imposible. As,
uva:tv marca aqu los lnites,

poder (ovaoOm) del hombre en
en el deseo hay a la vez ms y menos que en la voluntad. Hay me
sino lo
no hay que entender con ello lo posible
humanamente
lgico
posible. Lo
no de la inteligibilidad, sino del
voluntad a las condiciones de realizacin, exija ms que ella el dis
nos, porque la eleccin restringe la voluntad a la consideracin de los
elec
posibles. Pero este menos es en realidad un ms, puesto que la elec
cin es determinar por la deliberacin y elegir por la decisin el me
cin, al mediatizar la voluntad, la hace pasar del estadio de la in
jor partido a tomar, es decir, quedando claro que siempre se quiere

el bien, la mejor combinacin posible teniendo en cuenta las cir
tencin veleidosa al querer eficaz y transformador. La voluntad no es
cunstancias y los obstculos tal como podemos conocerlos o prever
simultnea del fin y de los medios, voluntad del fin realizabl.e y tam
general, y del individuo que yo soy, en particular. La tarea de la
los. Es lo que Aristteles precisa al decir que la eleccin tiene por

mbito lo posible para nosotros, es decir, el mbito de lo factible en
ms que voluntad, y puede ser quimrica. La eleccin es la captacin

bin voluntad de realizarlo con los medios adecuados. Aristteles
parece considerar que una sntesis tal del fin y los medios es difcil
(puesto que es materia de deliberacin) y tambin precaria (puesto

en
Part. anim.,
rv, 10, 687a 16:
'H M cpOLS be l>V EVI>EX.OJAVWV n;ou::t tO
l..natov, literalmenrc: La naturaleza saca el mejor partido de los posibles de que
dispone (y no la naturaleza realiza el mejor de los posibles, como traduce, por
ejemplo, el P. Oubarle, La causalit chez

pp. 38, n. 2, y p. 39. n. 1). Ciertamente
se
I.
trata aqu de la naturaleza, no del bombre.
A ristote, Recherches de Philosophie,
Pero Aristteles tiene expresamente en mente analogas humanas: la naruraleza acta
1 1 ); en
otra parte es comparada a un buen intendente (Gen. animal., ll, 6. 744b 16). En el
mito de Er, Platn, a propsito de la eleccin de la mejoD> vida. pareca oscilar en
tre una interpretacin absoluta y relativa de e..te superlativo. A veces parece que esta
a la manera de un hombre prudente (xa9mQ av9Qwnos cpQVLo;;) (687a
mejor eleccin (x.Qatlan] <XlQWL, 619a) consiste en escoger la vida justa, que es
tambin la vida ms feliz (cf. 619 ab: e6mwvatat<>s), frente a la vida del placer,
eleccin que
pide ms virtud que discernimiento. Pero a veces tambi n Platn pa
rece insinuar que las vidas que son propuestas a las almas son mixtas (cf. 618d:
UJ'XEQClVVJ.Ulva), y todas ellas comportan ventajas e inconvenientes, de manera que

un clculo (aval..oyLl;AEvov, 618c; ouA.A.oy OctfiEVOv,
61 8 d) para discernir la mejor combinacin posible, tov EA.ttw EX T.(lJV <'lt1Vatwv
&.EL JtetVlaxo atQetaflat, 6 1 8c.
el alma deber proceder a
141.
t. Eud.,
11, 10, 1225b 33-35;
l. Nic., lll, 4,
l l l lb 20.
142. En las Leyes, sin embargo, Platn invita al legislador a limitarse a lo po

sible y a rechazar los proyectos irrealizables (JAatatas ovb<mc;) (V, 742e).
143.
t. Eud., IT,
10, 1225b 34.
que la relacin que instituye entre medios y fin nunca est entera
mente segura de verificarse). Por el contrario, la voluntad es fcil, de
masiado fcil, porque todava no est mediatizada.
Esta distincin del fin y los medios no era nueva, y Platn la ha
ba desarrollado ms de una vez. Pero lo que es nuevo es el acento,
puesto por vez primera por Aristteles sobre el medio ms an que

144.
As se puede desear (oM:a9aL) que tal atleta se lleve la victoria, pero
no es esa la materia de la eleccin, pues el resultado no depende de
nosotros (t.
Nic., m, 4, 1 1 1 1 b 23-26; cf. t. Eud., II, 10, 1225b 36-38).

145. t. Eud., ll, 10, 1226a 7-17; tt. Nic., lil, 4, l l l l b 26-27. No pensamos
que haya motivo para dar
mucha importancia, como lo hace GaUlhier (p. 195), al he
cho de que Aristteles aporte una ligera restriccin a esta dicotoma: la voluntad apun
ta
sobre todo (.uif..Lota, 1226a 14, 16) al fin, ames (JA<lAI..ov, 1 1 1 1 b 26) al fin que a
los medios. De entrada Aristteles tiene en cuenta el hecho de que esta terminologa
todava no es familiar a sus auditores. En seguida y sobre todo, los conceptos de me
dios y de
fin son esencialmente relativos; no se puede querer el fin sin querer ms o
menos activamente los medios; no se pueden escoger los medios sin querer el fin del
cual son medios. Queda que la voluntad es posicin del fin, y
los medios, incluso si
oblicuamente
la eleccin, posicin de
la preocupacin por los medios queda en el
horizonte de la voluntad, como el del fin en el horizonte de la eleccin.
LA
154
PRUDENCIA EN ARISTTELES
155
LA INTERPRETACIN
sobre el fin. Platn insista en la subordinacin del medio al fm Y

pona en guardia contra la tentacin de aislar el medio y conve irlo
r:r
en momento independiente. Lo que hacemos lo hacemos con vtstas
es ms fcil dar una flauta a alguien que ya sabe tocar que ensear
a tocar al que posee una flauta.151 Aqu se encuentra sin duda un eco
del tema platrco de la subordinacin, a la vez ontolgica y axio
a un bien, y lo que queremos no es lo que hacemos, sino a uello

con vistas a lo cual lo hacemos; as, nadie quiere navegar, arnesgar
lgica, de las tcnicas de fabricacin a las tcnicas de uso.152
su vida, tomarse molestias, pero muchos quieren enriquecerse. Y por
cos, de un problema que haba olvidado Platn: el de la adaptacin de
eso navegan, aniesgan su vida, etc.146 Nadie qtere tomar medicinas,

pero todo el mundo desea estar sano. Plat se propona demostrar
que el hombre puede hacer lo que le gusta sm acer por ello lo qu
_ a St
quiere (as, cuando acta injustamente es decrr, se hac dano
.
mismo, cuando en realidad quiere el bten, es dectr, su bten) y que,
a la inversa, el hombre puede hacer lo que no le gusta (tomar una

medicina) con vistas a lo que quiere (la salud). La voluntad del fin
Dicho esto, Aristteles se preocupa, sobre todo en sus tratados ti

Los medios a los fines, adaptacin que no est dada inmediatamente,
sino que se impone al hombre como una tarea difcil. Platn recor
daba que el medio no es nada sin su ordenacin al fin. Aristteles

insiste ms bien en la dependencia inversa: el fin no es nada si no se
realiza por los medios apropiados. As como para Platn la deduccin
del modo ('tQnoc;) de realizacin a partir del fin a realizar ({)l(.o n:c;)
no pareca despertar ninguna dificultad, al menos para quien acta se
es la que da su sentido al medio, volviendo bueno lo desagradable.

.
El mal no consiste en apuntar a un fin mal.o (pues la voluntad qme
gn el intelecto (vos) y no a la aventura (rtQOcrtuxv),153 Aristteles
re siempre el bien), sino en el olvido del fin y la complacencia en
el fin y los medios y subraya al mismo tiempo que la calidad de una
los medios, erigidos en momento separado. Por ello uno de los te

mas ms constantes de la pedagoga platnica consiste en recordar
que el medio es siempre medio con vistas a un fin, Y que la admi
.
.
.
nistracin de los medios debe estar subordmada a la ctencta del fin,
es decir, en ltima instancia, del fi n supremo, que es la Idea del
Bien.147
Una idea as no es extraa a Aristteles, ciertamente. Al comienzo de la tica
a Nicmaco
retoma el tema platnico de la su
bordinacin de las tcnicas pan ilustrar la superioridad del fin que

queremos por s mismo sobre el que no s puesto ms ue como
medio con vistas a un fin ms elevado; 14R sm esta ordenacin al fin,
el deseo sera vaco y vano.149 En los tratados de biologa recuerda,
contra las explicaciones mecanicistas, que es ms fcil explca el
rgano por la funcin, es decir, el medio por el fin, que la functn
por el rgano: porque el hombre es inteligente tiene manos, y no es
inteligente porque tiene manos, sostiene frente a AnaxgoraS,150 lo
cual ilustra mediante una comparacin sacada del mundo del arte:
plantea por vez ptimera el problema de La disonancia posible entre

accin se miele no slo por la rectitud de la intencin (como crea Pla
tn), sino tambin por la conveniencia de los medios: Existen dos
mbitos donde se produce el
buen acLuar:
uno reside en el estable
cimiento correcto del fin (crxons) y de la meta de nuestras acciones
y el otro en el descubrimiento de los medios que conducen al fin
(n:Qoc; -co 'tA.os); es posible, en efecto, que fin y medios estn en de
sacuerdo o, por el contrario, de acuerdo (evMxHm y.Q ta-ca xat
OLetcpwvei:v &.A.A./.mc; xat <JU.tcpwvei:v); pues puede suceder que el
fin sea bueno, pero que en la accin no se d con el medio de con

seguirlo; otras veces se da con los medios apropiados, pero se ha
puesto un fin malo; finalmente, en otros casos se yerra sobre el fin y
los medios a la vez, como pasa en medicina . . . Por ello hace falta,
en las artes y en las ciencias, dominar estos dos mbitos, el fin y los
medios (oer 6' ev -eme; txvmc; x.at man .tmc; 'tet"tet a..cp-ceQet
X.Qettei:a8m, -eo -cA.ot; xat -cae; etc; -eo 'tA.oc; n:Ql;etc;) .1>
Se concede, pues, igual importancia a la voluntad del fin y la

eleccin de los medios, lo cual es ya una innovacin respecto del
platonismo. Pero Aristteles va an ms lejos, dejando ver un jui-
146.
147.
Gorgias, 467cd, 468bc.

Filebo, 54a ss.; cf. Eutidemo, 290bc.
151.
!bid.,
Kevi]v 'X.ai tawtav ( 1094a 21).
153.
Leyes, XII,
148.
1, l, J094a6b 7.
150.
Part. anim.,
149.
IV, 10, 687a 8-18.
687a 12-14.
152.
Cf. P. Lachieze-Rey,
154.
Poltica, Vfl,
962bc.
Les ides morales, sociales et politiques de Platon.
13, 133lb 26-38.
157
LA PRUDENClA EN ARJSTTELES
LA rNTERPRETAClN
cio de valor inverso al juicio platnico. Habla de la voluntad en

tanto que voluntad (OATJOL) con un cierto desprecio. Hablando
del hombre hundido en sus vicios escribe: No basta con querer
para dejar de ser injusto o para volverse justo.155 Y de una manera
general insiste en la dificultad de la realizacin, mayor que la d la
concepcin.1S6
Cmo entender esta dificultad, que Platn parece haber ignora
do? Sera grande la tentacin, para un lector moderno, de proyectar
sobre ciertos textos de Aristteles la problemtica moral que nace
de la constatacin de una contradiccin entre el fin y los medios: la
rectitud del fin justifica que se Uegue a l por medios intrnseca
mente perversos? De hecho, parece que Aristteles no baya presen
tido semejante problema. Cuando escribe que es posible que la
meta sea correcta y los medios mal escogidos y, a la inversa, que
la meta sea mala y los medios correctos,157 parece pensar en el va
lor moral del fin, pero no (si bien Jos trminos que emplea, oge
y 6La.taQtveLv, son ambiguos) en el valor moral de los medios. El
medio es, en cuanto tal, moralmente indiferente, como pensaba Pla
tn; Aristteles tan slo observa que puede estar bien o mal adap
tado al fin: hacer una falta (6La.taQtvet.v) en la eleccin de los me
dios no es ser maquiavlico, sino ser torpe. El problema planteado
aqu no es un problema moral, sino un problema tcnico. Volvemos a
encontrar la dimensin moral desde otro ngulo: si la accin es accin
tcnica ante de ser accin moral, debe ser tcnicamente conseguida,
si se quiere que sea moralmente buena. Ignorar las condiciones tc
nicas de la accin moral, es decir, desinteresarse de la realizacin del
fin es, en el lmite, cometer una falta moral. No est permitido ser
torpe cuando el fin es bueno. Si la habilidad no es por s misma una
virtud, es ciertamente condicin suya, y la excesiva ingenuidad no

est lejos de ser un vicio. 158 Aristteles no hace todava la crtica del
alma bella que se espanta de la impureza de los medios. Pero hace
la crtica del contemplativo que no es ms que contemplativo y se
abstiene de arriesgar lo absoluto del fin en la conlingencia de los
medios. Se comprende as que la prudencia sea la virtud de la deli
beracin ms que de la contemplacin, y de la eleccin ms que de
la voluntad: es la virtud del riesgo y la decisin, a los cuales recha
zara condescender una sabidura demasiado lejana.
Aristteles tena quiz otra razn para transferir a la eleccin de
los medios una parte de la responsabilidad moral que las tradiciones
filosficas provenientes del socratismo situaban o situarn exclusi
vamente en la intencin. Es que la voluntad quiere por definicin el
bien,159 y en eUo no hay mrito alguno. Ciertamente el bien que que
remos es aquel que nos aparece como tal; pero est en la naturaleza
de las cosas que el bien aparente coincida con el bien real (puesto
que la naturaleza no hace nada en vano). Si la voluntad quiere el
mal, que le aparece como bien, es contra naturam, 1t:aQa cpow,160
156
158.
En la tabla de virtudes y de vicios correspondientes, ordeados segtn el
exceso y el defecto, que encontramos en la tica a Eudemo, leemos

dencia es un medio entre la hipocresa
155.
O !'TJV Mv ye o\A.tp:at, a&txot;
wv rt<XtOt:'tat xal <Ytat &lxcuo;
156.
O y.Q xaA.env EO'tl T. "tOLU'ta voom, aA.A.. notfjoat ta>..A.ov
(Poltica, Vil. 12, 1 3 3 1 b 19-21 ), y aade esta sentencia en forma de proverbio: La

palabra es asunto de deseo, y el acontecimiento asunto de azar (To .ev y.Q
eox; EQYOV mtv. 'tO &e cru.t6;;vat 'tXT);).

corregido por el
Pero sabemos que el azar puede ser
arte y la prudencia, que se ejercen en el mismo mbito. Sobre
la importancia y la dificultad de la ejecucin, cf. tambin
(xat
llQyov tcrtt
l l79a 35b 4.
157.
A.y ttv
ov&atov e!vm,
arc
t. Eud. 11, l l , 1227b 20.
t. Nic.,
11.. 9, 1 109a 24
es todo un trabajo ser virtuoso);
X,
10,
infine que la pru
la necedad (e\nj9Eta) (U, 3,
1221a 12). Esta nota es ciertamente apcrifa, obra de un redactor o de un copista ce
loso, que habra olvidado que la teora del justo medio no vale sino para las virtudes
orales (cf. 1220 34) y no se aplica a la prudencia. Esto aparte, la adicin es inge
.
niosa y expresa b1en el senudo de la doctrina aristotlica de la prudencia.
159.
Sobre esta tesis socrtica, cf. t.
6, 1 1 13a 15
160.
ss.
Eud..
ll, 10, 1227a 1832;
t. Nic ITI.
.
'H f3o\ATJot; qn)oe .tEv TO aya9oii EO'tLV, 1tUQ. q>\OLV M Y.Ub wo
Eud U, !0, 1227a 29-30). Cf. la tesis que Aristteles expone (sin apun
tarse a ella) en t. Nc
i ., m, 7: Perseguir un fin no es objeto de una eleccin perso
nal (ox a8CXLQETOS), sino que exige que se haya nacido. por asf decirlo, con un
xaxo (t.
(t. Nic., lll, 5, 1 1 14a 13-14).
(navovQyta) y
ojo que nos permita juzgar sanamente y escoger el bien verdadero ( 1 1 14b 5-8).
Aristteles contesta menos esta tesis que su consecuencia (la irresponsabilidad
de todos) con un argumento que examinaremos ms adelante (p. 158,
n.
162). Por lo
dems, atena el alcance de la tesis reservando La perversidad a una minora de mons

truos
(:n:emQW!Jvm;;) (T, 10, 1099b 19). Pero en otro sitio todava atribuye slo al
tos; la voluntad del bien real (lll, 6, 1 1 13a 24). Hace falta concluir que todo
01tOuOa
el mundo es 01tou&ato;, a excepcin de los monstruos? Serfa una democratizacin

bien radical (aunque comporta una excepcin inquietante) de la doctrina aristoerti
ca del o:n:ouoaros;. Se ve en todo caso por estas variaciones que Aristteles nunca
puso en claro del todo el irritante problema de la
eqvta.
LA
158
y entonces se puede presumir que no es responsable de ello en abso

luto. As la moralidad nos parece suspendida una vez ms en su fun
damento de un Azar fundamental que hace que seamos bien o mal
nacidos, que seamos hombres naturalmente constituidos o, por el
contrario, monstruos. Pero ni la patologa ni la teratologa han per
tenecido jams al dominio de la tica, cuyos lmites marcan. Por el
contrario, la tica conoce otra limitacin: la realizacin de nuestros
proyectos se pierde en la indeterminacin de la materia, que es otro
nombre del azar. Pero, entre estos dos azares, el azar originario que
nos hace ser lo que somos y el azar residual que hace que nuestras
acciones no sean nunca del todo lo que queremos, hay lugar para la
deliberacin, la eleccin y la accin del hombre. El momento pro
piamente tico no se sita, pues, en el nivel de la voluntad (pues su
cualidad depende de nuestra naturaleza), ni de la accin, cuyo xito
o fracaso depende en ltima instancia del azar, sino entre ambos: la
eleccin razonable que, guiada por la eleccin del bien, decide lo
mejor posible en cada momento y deja el resto al azar. En l a pers
pectiva de Aristteles y de los griegos, la voluntad no es responsa
ble del mal, sino, al contrario, el mal es responsable de la mala ca
lidad de la voluntad. Pero Aristteles es el primero en extraer la
consecuencia: no se juzga a un hombre por su voluntad -pues, o es
buena y quiere el bien, o quiere el mal y no es responsable de l-,
sino por su eleccin. Pues si el hombre no quiere jams el mal en
cuanto tal, puede querer mal el bien y, queriendo el bien en general,
escoger cada vez lo menos
bueno.161
La moral de Aristteles es la
nica moral griega coherente, porque sita el bien y el mal no en lo

absoluto de la voluntad (corno ser el caso de los estoicos, que ig
noran tambin el pecado), sino en la eleccin de los medios: 162 bien y
161. Es esLa posibilidad la que parece sugerir Aristteles cuando c<mtaw: <<To
dos los hombres o la mayor parte de ellos quieren seguramente lo I.JIIl' es noble
(of.eo(:kXL ... 1:a x,aA.ci), pero escogen lo que es provechoso (1tQOUIQP1 110w M 1:a
<.qJALJlO) (t. Nic., Vlll,
15, 1 162b 35-36).

Es lo que permite finalmente dar un sentido aceptable a los ll'Xhl que he
mos citado, donde Aristteles puede retomar por su cuenta la viejo idea "Ttttl la cual
la proaresis es la sede de la imputabilidad, despus de haber dado ;1 c'll' ll1111lino el
162.
nuevo de eleccin de los medios. Cf. tambin el texto dnnck M' dKc que la
virtud trata de los medios (supra, p. 144, n. 106). En fin. slo a M' putllt lllmpren
der. nos parece. el texto de m, 7. 1 1 14b 18 ss., donde Aristtelo.:s. JMt.l 111ultar que
somos corresponsables (auvaium) de nuestras acciones, admite l"ttlt1' <lttl\ hiptesentido
_,
ll\'TERPRETACIN
159
mal rela vos, es cierto, pero de los cuales atae a1 filsofo ms que
_
al htstonadr eplorar que estn an mal separados de las nociones
_
t&:rucas de XIto y fracas,163 disociacin que no baba sido posible
.
mas que pot una revelacwn, ausente por lo dems tanto para Aris
tteles como para el mundo griego, la de la existencia de una

v?luntad l!rvertida, y la reflexin correlativa sobre la esencia y Ja
_
S1gruficacwn del pecado.
H_
emos visto que eI anlisis de la, deliberacin y de la eleccin,

_
.
pnnc.tpatmente e eJ hbro U l de la Etica a Nicmaco, estaba cen
trado en l a relacin del fin y los medios. Se ha discutido que este
sea
punto de vista definitivo -y se ha estado tenlado de aadir:
el mas prondo- de Aristteles.164 En otros textos, en efecto, Aris
tt es analtza
accin humana segn otro esquema: el de la re
lacwn entre wuversal y particular. Se trata de textos, a menudo
c?mentdos desde la Edad Media, que presentan el proceso de la ac

Cl n a o la forma de u silogismo prcLico: la mayor expresa un
pnnctpto general (por eJemplo, la templanza es una virtud), la me
nor subsume el concepto de tal acto particular bajo el sujeto de l a
aor (esto es un acto d e templanza), la conclusin expresa la de

CJSion de llevar a cabo ese acto.165 Se reconoce en esta presentacin
sis Y a fC-S?I" d la objecin sacada de la ecpu1a, que el fin est dado por la natura
lza <o .u:v "tt/..o qNOLxv), pero que el valeroso (cmou6atov), haciendo volunta
L1t),
no menos voluntario en la virtud. Ahora bien,

lanentc todo el resto (1:a
que queda, fera del fin, smo los med10s? Asf, el optimismo socrLico del nadie es
malo voluntariamente conduce, disculpando a la voluntad, a poner en tos medios
L<><!o el
del mal. el cual no se deja reducir tan fcilmente. Todos Jos hombres
pes
qu1eren e b_1en, pero, poru el bin no es inmediato, Jo quieren por medios que no
son necesana
ment el refleJO de este, cuya diversidad misma es un principio de
mal. El mal no esa en el fm, que es ru rsalmente bueno, sino en la impotencia de

t
_
los med1os, que los codena a la mulllplJcJdad y hace posible su desorden. La lrima
plabra de esta filosofla del mal que restaura lo lrgico de las cosas en el momento
m1smo n el que absuelve a los hombres, ser dicha por PloLino: no es aunque quie
ran el btcn. smo porque lo quieren, por lo que los hombres hacen el mal y se hacen
dao unos a otros (Enadas, m, 2,
4, J . 20-23, Brhier).
morale d'Aristore, pp. 31-37 y 79.
_164. D. J: AUau, Tbe practica! syUogis111, en Aulour d'ArisrOLe, pp. 325-340.
Cf. td., The ['lulosophy ofAristotle, pp. 176-178.
_165. Et. Ni., VI, 13, J 144a 3 1 -36; 12, l 143a 35-b 5; sobre todo Vil, 5, 1 J47a
lll. JI, 434a 16-25. Este silogismo de la ac
i
4_ ss. De motu ammal., 6-7; De anm
crn no carece de analogfa con el <<silogismo de la produccin>> (Metaftsica, z, 7,
1.63.
Cf. R.-A. Gauthier, La
263352
FILOSOFI"
Y L E TR A
LA INTERPRETACIN
ano de los rasgos que caracterizan la eleccin: el encuentro y la mu

tua fecundacin de un imperativo (mayor) y de un jtticio (menor),
donde el imperativo aporta la mocin y el juicio el punto de aplica
cin. Pero se ven tambin las diferencias entre las dos doctrinas. En
el silogismo prctico, una vez establecidas. las dos premisas, la con
clusin es inmediata: por el contrario, la eleccin va precedida de
una larga deliberacin, un minucioso anlisis, cuya conclusin slo
viene representada por la menor del silogismo prctico. Desde este
punto de vista, el silogismo prctico es slo la reconstruccin abs
u.acta del acto te1minal de la decisin; pero deja de lado el momen
to esencial que es la deliberacin. Por lo dems, la expresin silo
gstica del proceso de la accin podra hacer creer que la accin es
cient(ficamente determinable, mientras que todos los anlisis de la
eleccin deliberativa insisten en el parentesco de la deliberacin con
La opinin, ()!;a, y que la vtud del deliberativo, la prudencia, es
presentada como la viLtud de la parte opinativa, y no cientfica, del
alma racional.'66 Una diferencia no menos importante consiste, como
se ha advertido,'67 en el hecho de que el silogismo expresa en trmi
nos de causaJjdadformal lo que el anlisis de la deliberacin y de La
eleccin describe en trminos de eficiencia de los medios: diferencia
que no es slo de expresin, sino de fondo; pues la causalidad for
mal se conoce, mientras que la causalidad eficiente se ejerce.
Se plantea, pues, el problema de saber cul de las dos doctri
nas es la ms aristotlica. AJlan privilegia el vocabulario de lo uni
versal y lo particular, porque, dice, es el nico conforme con las
exigencias de una tica digna de este nombre. Si el valor de la ac
cin resjde en su ordenacin a un tln, depende del resultado, es
decir, de un principio extrao a la moralidad; si por el contrario
damos preferencia a una accin porque es un caso particular de un
principio bueno que queremos realizar en la medida en que sea po
sible en nuestra vida, entonces esta accin tendr un valor inma-
nente; 168 mientras que la relacin del medio al fin es exunseca y

accidental, lo universal es inmanente a lo particular; ahora bien,
reconocer la universalidad de la ley en la particularidad de las ac
ciones singulares, tal sera la tarea de toda moral.169 En este sentido,
Allan puede hablar de un progreso y, en todo caso, de una am
pliacin 170 del concepto de eleccin cuando se pasa del libro III a
los libros VI y VII de la tica a Nic6maco, de los caales admite
que son posteriores."'
Pero esta interpretacin, sugeLida por lo dems por presupuestos
filosficos sobre l.o que debe ser la verdadera moral, descansa sobre
una hiptesis cronolgica de la cual se ba rnostrado ya que era in
sostenible: 172 los libros VI y VII de la tica a Nic6maco son en
realidad libros de la tica a Eudemo cambiados de lugar, anteriores
al libro III, que pertenece a un estadio ulterior de la elaboracin de
la tica. Pero, sobre todo, hemos mostrado antes que el concepto
de proaresis entendido como sede de la imputabilidad, que caracte
riza las exposiciones del libro VI de la tica a Nicmaco y, en me
nor grado, del libro U de la tica a Eudemo, perteneca a un fondo
de pensamiento socrtico y platnico del cual Aristteles se liber,
por el contrario, en el libro ID de la tica a Nic6maco (y ya en
parte en el libro II de la tica a Eudemo), para volver al sentido
etimolgico y, en realidad, propiamente aristotlico de eleccin de
medios. Por ou.a parte, la descripcin de la accin en trminos
de causalidad formal queda suficientemente cerca del platonismo 173
como para que se pueda, a la inversa, Teconocer en el anlisis de la
accin en trminos de fu1 y medios una aportacin ms original
mente aristotlica, fruto de una elaboracin ulterior. En fin, hay que
160
1032b 6 ss., 22-30; 9, 1034a 30; Pare. anim., 1, l, 639b 1 8 ss.). Pero en el caso del
arte (Aristteles toma como ejemplo la medicina) este silogismo debe ir precedido
por una deliberacin o anlisis encargado de determinar la menor, y que no tiene
nada de silogismo.
166. Hay, ciertamente, silogismos dialcticos, pero no lo son ms que por pro
babilidad de la mayor, que no se discute aqu.
167. Gauthier-Jolif. en t. Nic., I, p. 210; Gauthier, lA morale d'Aristote,
p. 36.
161
J. Allan, Tlze Philosophy of Aristorle, p. 177.

Cf. ibid., pp. 177 y 189.
170. [bid., p. 177.
171. Jbid. Cf. id., art. cit., Autour d'Aristote, p. 338. En el mismo sentido,
E. Kullmann, op. cit., p. 121, apuntaba: <En la primera pragmtica (libro lli), la
proaresis es la reflexin razonable sobre la posibilidad de un fin a realizar. En
la segunda (libro VI) es presentada como una parte integrante en el mbito de las
virtudes ticas fundadas sobre la phrnesis. Pero no sacaba de esta observacin con
secuencias para la cronologa.
172. Gauthier-Jolif, p. 210.
173. Allan seala que la idea de una aplicacin de lo mversal a lo particular,
que caracteriza el paso de la ciencia al arte, se encuentra ya en Platn (Fedro, 268a27ld, citado por Al11n, en Autour d'Aristote, p. 331).
!68.
169.
l.
162
sealar que las dos frmulas se vuelven a encontrar en el libro VI,

donde la phrnesis es descrita a veces como capacidad de aplicar lo
universal a lo particular, y a veces corno capacidad de escoger jui
ciosamente los medios.174
Incluso si la tradicin ha insistido ms, conscientemente, en el es
quema universal-particular. que permita interpretar ms fcilmente la
moral de Aristteles en un sentido intelectualista, creemos que la ori
ginaLidad de Aristteles se sita ms bien en la intuicin, tan extraa

a Platn, de una disonancia posible entre el fin y los medios, y en la
exigencia correlativa de una deliberacin seguida de una eleccin, que
es una cosa totalmente distinta de un razonamiento seguido de una

conclusin. La presentacin silogstica del proceso de la accin, aun
cuando hubiera podido tentar a Aristteles, dejaba fuera de sta el
momento esencial: el establecimiento de la menor, es decir, el discer
nimiento de lo particular. No hay, pues, ninguna contradiccin
entre las dos descripciones de la accin por Aristteles. Pues aunque,
una vez reconocido lo particular, lo universal se aplique necesaria
mente a l, es necesario reconocer primero el particular: lo que se de
duce silogsticamente es la propiedad de lo particular de ser deseable,
pero no la existencia de lo particular. Lo difcil no es saber si hay que
ser valeroso, ni decidir que lo que ha sido reconocido como valeroso
debe ser llevado a cabo, sino dnde est el vaLor hic et nunc? Est
en la arrogancia o en la sangre fra?, en la aventura o en la absten
cin?, en el combate sin esperanza o en la huida que planea el futu
ro? La distancia es infinita entre principios demasiado generales, una
diversidad inaccesible al pensamiento racional. La disancia
t
es igual
mente infinita entre la eficacia real del medio y la realizacin espera

da del fin. Es este infinito el que Aristteles pide a la prudencia que
llene por mediaciones laboriosas y azarosas. Pero de este infinito. este
aQLOl:OV, que afecta a una materia siempre ms O menos reticente a
la determinacin y, en general, a un mundo que nunca acoge de modo

fcil el orden, conocemos ya el nombre: la contingencia.
As, el anlisis de la eleccin nos remite una vez ms a la es
tructura del mundo. El mundo sublunar de Aristteles ya no es una

copia, su materia ya no es un simple receptculo moldeable a vo174.
Para el esquema universal-particular, cf. VI, 8, 1 1 4 l h 15; 9, 1 142a 14
y todo el caprtulo 9. Para el esquema fln-medios, cf. Vl, 12, 1 1 ,13u D; 13,
1 144a 7-9.
163
LA INTERPRETACIN
Juntad por el Demiurgo. Es un medio contra el caos y el orden, un

caos que tiende hacia el orden, un orden que es impotente para do
minar enteramente el caos. En este debate dudoso entre la forma Y
la materia, entre la determinacin y el infinito, entre Dios y el mun
do o, como dice Aristteles, entre lo mejor y lo necesario,m el
hombre puede y debe tomar el relevo de un Dios impotete. llevar
siempre lo mejor hasta los lmites extremos de lo necesario, ocupar
todo el campo de lo posible, recordando siempre que este campo
tiene lmites infranqueables para el hombre. Esta idea no era nueva:
la tragedia pona en escena situaciones lmite donde se trataba de
conciliar>> en el dolor y el desgarramiento, lo mejor y lo necesa
rio."6 Est
idea no era quiz tan exaltada como la ascensin al
Bien en s que nos prometfa Platn a veces. Pero no es culpa de

Aristteles si la verdad, a la que hay que venerar ms que a Platn,
le parece ms humilde. Aristteles redescubre que todo el Bien no
es posible
-o al menos posible con- en este mundo y que,

yor
ello la voluntad antecedente del Bien no es ms que platruca
se mediatiza en la eleccin consecuente de lo mejor. Aris
si n
tteles no dispone, como ms tarde Leibniz, de una matemtica su
ficientemente flexible como para decidir estos dolorosos casos en

Jos que hay que sacrificar el Bien absoluto a lo mejor posible, por
que el mundo es limitado. La vieja idea griega de los lmites no se
deja reducir matemticamente, y Aristtles no puede hacer otra
. .
cosa una vez ms, que apelar a la expenencia Irreemplazable del
hom re de arte: el piloto avisado sabe que el mejor medio de cone

guir el fin no es segujr todo recto, sino, como dice el proverbio,
.'
adoptar como segunda navegac10n e menor ma . 177

175.
Gen. anim., 1, 4, 717a 15; Part. anim., m. 10, 672b 23; IV, 9. 685a 18.
Sobre esta oposicin, cf. Platn, Ttr!'eo, 48a, 75d; /...eyes
IX, 858a.
.
. .
Eurpides, /jigenia en Aulide, vv. 1409-141 O (a propsto del sacnfi10
de lfigenia). Por ello las Soluciones de la tragedia son siempre cojas: cf.
mlo.
176.
f:sq
Las Suplicantes, v. 442 (Punto de partida exento de dolor), 1070 (Me resgno al
menor mal y a dos tercios de fecidad), etc.
177.
Kaa 'tov l)e''tEQOV, qJcwt, nA.ov -ca "-x_Lota A.rptttov t<iYv xaxwv
(t. Nic., U, 9,
1 109a
34-35). Importa poco que esta Segunda navegacin designe
la navegacin a remo o el hecho de navegar en zigzag, pues en ambos casos se rata
de un remedio secundario. En el Protrprico el lilsofo es comparado con el p1loto
que se conduce segn el orden de las realidades inmutables (Jm lico X. 55, 27 P;
fr. 13 W). Hay entre estas dos metforas <<cibernticas toda la dtstru1c1a que separa
la prudencia de la sabidura.
164
LA PRUDENCJA EN ARJSTTELES
3.
PRUDENCIA
165
LA INTERPRETACiN
t pues, como se cree a

La originalidad de Aristteles oo consise,
veces, en la afirmacin del carcter prctico de la prudencia, ni por
JUlCJO (')'VW.t'Y))
A menudo se presenta la doctrina aristotlica de la prudencia di

.
cte do que, por op?sicin a la sabidura, que es especulativa, que
lo dems en la de su carcter intelectual. Pues Platn nunca dijo otra

cosa de la sabidura, l a cual, denominada sopha o phr6nesis, era
rema pero no gobterna, la prudencia rige inmediatamente la ac
ya indisolublemente terica y prctica.184 Y tal era ya el sentido de
ci humana:. sera una especie de sabidura prctica, opuesta a la

,
sabtduna tenca. Pet:o estas oposiciones son demasiado simples y no
teles consiste en realidad en una nueva concepcin de las relaciones
bastan para caractenzar el verdadero pensamiento de Aristteles.
es, por una parte, la sabidura, como parece atestiguar el Protrp

tlC0,178 no es extraa a la accin que dirige, incluso si es de una ma
la doctrina socrtica de la virtud-ciencia. La originalidad de Arist

entre teora y prctica, consecuencia de una ruptura consumada por
vez primera en el mbito de la teora. Lo que es nuevo eo l no es
un inters indito por la accin -ni Scrates ni Platn haban sido
nea cada vez ms lejana.179 Por otra parte, la prudencia no puede ser
calificada s lo d ?ispos cin prctica, pues entonces se distinguira
mal de la vttud et:tca, 011entras que Aristteles insiste siempre en su
puros especulativos-, sino el descubrimiento de una escisin en el
la prudencia viene suficientemente subrayado por la importancia que

Anstteles :oncede al momento de la deliberacin en la preparacin
.
de la elecc10n, el cual aparece as como todo lo contrario de una ins
que encontramos en el libro VII de la tica a Eudemo. El acento se
estatuto de vrrtud dianotica. Por lo dems, este carcter intelectual de
piracin arbitraria. Decir que la proaresis es un deseo deliberativo'
Qest; O'IJMUtL%rJ ,'80 viene a ser decir que es un deseo intelectual

QESL? OtavortLxfJ o un intelecto deseante, QEXtLxs vu;.'s' y si
en el
bt; d la E_tia a Nicmaco Aristteles mantiene que no hay
.
.
stn dtspostcn mo;al, prectsa que tampoco hay eleccin sin
leccton
.
mtelecto y sm pensamiento, aveu vo xal Otavola;.'sJ
178.
La sabidura del Protrptico es una bn,;axtxT cpQVY]crt (fr. 4 W; 37,
21 P). El carcte_r ya prctico de la sabidura del
Protrptico ha sido fuertemente su
brayado -reacc1onan?o quiz excesivamente en contra de las ideas de W. Jacgcr

.
por ls mtrpretes recentes de estos textos (S. Mansion, Contemplatioo ancl Act ion
111
nstotle's "ProtTeptricus">, Aristotle and Plato in rhe midJvurth Century, pp. 56
ss., J. D . Monn, La connrussance morale dans le "Protreptrique" d'Aristotc, Re
vue Plulosopluque de Louvain (1960), pp. 185 ss.).

,
n9. En la Etica a Eudemo lo divino ya no es quien manda, sino slo ltqucllo
e 1stas a cul la pru?enca gobierna (ou y.Q bmwmxw <'igxwv On'>. t'tiJ..'
f.o
1.
OtJ EVEXa 'l'j <pQO'Vl'j<H elt'WttE) (Vfl, 15, 1249b 13-15).

180.
Nic., lll, 5, l J 13a l l; VI, 2, l l39a 23.
1 8 1 . Et. Nic., vr, 2 , tl39b 4-5.

182. ems visto que en el libro VI proa{resis conservab
a el sentido :wad
.
.
rruco de dtsposlctn
moral, pero aqu destaca el sentido propiamente :IIINtollico
de eleccin deliberada.
3. vr, 2, 1 1 39a 3. El libro m, ms preocupado del anlisis

16cnI'O etc 111 tlt'li
.
beraewn que del corolano moral de la eleccin, dice simpleme
nte que 111 l"il't lion va
acompaada
razonamiento y pensamiento. peta A.yov xai< )avol u (111, >1, 1 1 1 lj 6).
de
interior de la razn y el reconocimiento de esta escisin como con

dicin de un nuevo intelectualismo prctico.
Caracterstica a este respecto es la crtica de la moral socrtica
pone primero en la imposibilidad de atribuir a la ciencia un valor
moral por ella misma, pues se puede hacer de la ciencia un mal uso.
Por el contrario, no se podra hacer un mal uso de la prudencia sin
incurrir en contradiccin: eJ lenguaje da testimonio de ello, pues
muestra que no se pede hacer un uso insensato
(aq:>Qvwc;)
de la
phrnesis.185 El sentido de esta crtica es claro: muest:ta que no se

puede dar el sentido de ciencia a la frnesis, que evoca una virtud,
sin hacer violencia al lenguaje, ni mucho menos el de virtud-ciencia,
pues el buen sentido popular disocia con razn la virtud, que es
meritmia, de la ciencia, que no Jo es: as pues, si la pmdencia es una
virtud, no por ello es una ciencia. Una crtica tal parecera alcanzar
al intelectualismo moral en su mismo principio . Sin embargo, la
Reptblica, IV,
7imeo, 47bc. Ciertamente en el Poltico (259e260b) Platn distingua dos especies de conocimiento: judicativo ('XQL"ttxv, por
ejemplo, la aritmtica) e imperativo (bt:n<XMLXV, por ejemplo, la arquitectura),
184.
Sobe
r el carcter arquitectnico de la sabidura cf. Platn,
441 y passim; cf. Gorgias, 507e-508a;
pero estos dos caracteres aparecen reunidos en la fiJosofa (cf. Eutidemo, 290bc, so
bre el papel rector de la dialctica).

185.
VII, 13, 1246b 6. Cf. todo el captulo 13. En la
tteles muestra
del mismo modo que la pntdencia no es
tica a Nicmaco Aris
un arte. Combate entonces
la clebre paradoja socrtica (Jenofonte, Menwrables, IV, 2, 20; Platn, Hipias me

nor, 373-376) segn la cual aquel que miente de modo voluntario es superior al que
miente involuntariamente (VI, 5, 1 14la 21-25), pues no se puede decir que un hom
bre tal sea qJQOVJl<:ltlOQO, como parece baber dicho Scrates (cf. Merafisica, D, 29,
J025a 6-13, esp. 1 , 8;
Tpicos, IV, S, 126a 32b 2).
166
LA
c?nclusin no es aquella que se esperara: La prudencia es una

vtrtud y no una ciencia, sino otro gnero de conocimiento.186 As
pues, lo que Aristteles discute no es el carcter moral de todo cono
cimiento, sino slo del conocimiento
cientfico.
Aristteles no dis
cte que una virtud pueda ser intelectual; slo dice que esto no
.
S1gn1fica que deba ser por ello mismo una ciencia.
Cul es, pues, este Otro gnero de conocimiento al que Arist
167
INTERPRETACIN
lla que, a diferencia de la parte cientfica (Emm;r!lovut v), trata

sobre lo contingente. '88 As, la nocin popular de PC?denca se en
_
cuentra de nuevo unida a una intuicin propiamente a
nstot
eltca: la de
la divisin del mundo en dos regiones y la de la divisin correlativa
del alma razonable en dos partes. Se dir que Platn, en un pasaje
clebre de la Repblica, haba efectuado ya distinciones -vo' Y
Otvow.- en el interior del alma razonable.189 Pero se trataba enton
teles asimila la prudencia? Si nos atenemos al texto, a decir verdad de
ces ms bien de momentos del conocimiento, de grados en una jerar
ciencia o del arte moralmente neutros, un saber moral por l mismo,
el interior de los objetos reales: la realidad verdadera se encontraba
masiado alusivo, de la tica
a Eudemo,
debera ser, a diferencia de la
es decir, que habra cierto mrito en poseer un saber que compottara

de algn modo una deontologa de su propio uso. Pero Aristteles no
desarrollajams explcitamente tal idea, que le haba sido sugerida sin
embargo por el uso popular de phrnesis. Ya a contentarse en la tica
a Nicmaco con asimilar el
saber prudencial al que es requerido para
explorar el dominio de la accin en general, ya sea esta accin moral

o solamente tcnica. En la crtica del intelectualismo, que alcanzar
esta vez ms a Platn que a Scrates, el acento ya no ser puesto
.
sobre la neutrahdad moral de la ciencia, sino sobre su inaptitud para
conocer lo pruticular y lo contingente, que son, sin embargo, el do
minio propio de la accin. Aqu, Aristteles estar tentado de calcar
el anlisis de la accin prudentemente conducida del de la accin tc
nicaente cnsegi
contentndose con aadir in fine que la pru
d.::,
dencia no ex1ste sm vtrtud moral y se distingue de la habilidad pero
ser incapaz de presentar la relacin de la pmdencia y la mor idad

como otra cosa que una relacin extrnseca y accidental.
Esta doctrina es conocida y no tenemos necesidad de insistir

en ella. Consiste en presentar la prudencia como siendo la virtud
(&Qe'ti)),187 no del alma razonable, sino de una de sus partes: ague186.
'Ageti y.Q EOll, ai. ovx. en:tOtf.Ll'J, all yvo allo yv<.>OEW
( 1 246b 35-36).
187. Se advertir aqu todava la ambig

edad de este trmino en Aristteles:
excelencia moralmente oemra, pero tambi
n virtud moral. En este ltimo sentido la
relacin de la virtud y de la inteligencia es
una relacin sinttica, que Aristteles ex
presa por edio de uo genitivo: 1:XV11;
.Lv <rtLV CtQE"], qgoviJoew 6' ovx <rtLv,
<<hay una vutud del arte, pero no hay nmgun

.
a de la prudencia>>, pues la prudencia es
e la misma una virtud (prueba de que no
es slo inteligencia) (VI, 5, 1 J40b 22). De
Cir que la prudenc1a es una virtud
del alma razonable es decir que ella no
es slo
una disposicin acompaada de regla (oM'
lll;Lt;
Ayou .Lvov), es decir,
solamente mtelectual ( l l 40b 28).
,.e"t
qua que culmina en la intuicin del Bien, ms que de una divisin en

concentrada toda entera en el objeto de la forma ms elevada de co
nocimiento, y el resto quedaba slo figurado en grados dentro dl do
minio de las sombras o en el mbito de la
copia.
Por el contrru"Io, en
Aristteles es la escisin del mundo real mismo la que determina una
escisin paralela en el interior no slo del alma cognitiva, sino de la
razn.
Y entre estas dos partes del alma ya no existe la jerarqua que
estableca Platn; pues, para Aristteles, lo que una gana en exactitud
lo pierde su objeto en proximidad y famili
a .190
,
Puesto que el sentido general de esta dtv1s16n esta claro, las va
riaciones terminolgicas de Aristteles, particularmente numerosas

aqu, tienen poca importancia para nuestro propsito. El asgo ms
.
interesante es el uso que hace Aristteles de la expres10n AO"(LO
'tl'X.V
para designar la parte calculadora y de.liberativa del alma

.
,
1stoteles,
cuando no
razonable ' 11 mientras que Platn y el prop1o Ar
tratan de ello
ex professo,'9?.
se haban servido del mismo trmino
para designar el alma razonable en su conjunto. La ruptura con el

vocabulario platnico viene acompaada aqu, como pasa a menu
do, con un retorno complacientemente subrayado al uso populru, 191

188.
VI, 2, 1 139a 5-12; 5, 1 140b 25-28. Pasaje paralelo (y ms desarrollado)
Magna Moralia I, 34, 1 196b 15-33.

189. Reptblica, V, 475e-480a.
190. t. Nic., VI, 7, 1 1 4 l b 4 ss.; Port. Ollim., l, 5, 644b 22-64)a 4.
191
t Nic.. VI, 2, 1 I39a 12, 14.
Pltn, Repblico, IV, 439d y los textos citados por Joacbim, en t. Nic.
192
VI, 2; Aristteles, Tpicos, IV, 5, J26a 8 13; V, 1, 129a 1 1 ss: 5, 134a 4; 6, 136 1 1 ;
8,. 138a 34b 2, 13; Vl, 9, 147b 32; t. Eud., VIl, 13, 1246b 19-23; Magna Moralta, 11,
. 19 8, p. 12.
10, 1208a 10. Cf. H. von Arnim, Eudemische Ethik und Meraphystk,
en
193.
.oyleo6o.L, recuerda Aristteles, es sinnimo de
f3oveuecr9m; :mora
bien, no se delibera sobre lo necesario, que es objeto de demostracin
r. Nic.. VI, 2, 1 1 39a 12-14.
(a:n:obeL!;L):
168
LA INTERPRETACIN
169
que entenda por lgos, logisms, no tanto las demostraciones de los
Que la prudencia est vinculada a la captacin de lo contingente
matemticos cuanto los clculos del hombre avisado. Las dems ex
no implica que sea intuitiva o discursiva. Puesto que esas no son ms

que determinaciones secundarias que conciernen al modo de apre
presiones que emplea Aristteles no tienen nada que deba sorpren

va
hensin del objeto, parece que la p1udencia pueda ser la una y la otra
a la vez, segn los diferentes momentos de su operacin. Si la pru
liberacin y la eleccin tienen como rasgo comn lo contingente. En
dencia parece requerir los lentos procedimientos de la deliberacin,200

Aristteles conoce y condena el personaje que nunca acaba de deli
der: es normal oponer a la facultad cientfica la facultad opinati
(6oamLxv),194 deliberativa <Bou/..:u

: uxv)195 o incluso electiva
(JtQOo.LQEtL?<.v),196 puesto que, como hemos visto, la opinin, la de
revancha, y a pesar de una tentacin que podra ser suscitada aqu
berar: es necesario que la deliberacin, como todas las cosas, tenga
por el vocabulario platnico, no se puede concluir nada del uso del
un fm;20' ahora bien, en dnde se detendra, si no es en la captacin

de lo particular, lugar oportuno, ocasin favorable y, de una manera
trmino
6Lavor ttx.<;,
mediante el cual Aristteles designa el ca
6Lvmo.
designaba
general, medio apropiado, que corresponde a la eleccin querer y a
en Platn el aspecto discursivo del conocimiento racional, por opo
la accin poner en obra inmediatamente?202 As pues, no hay que ver

ninguna inconsecuencia en el hecho de que Aristteles a veces opon
rcter intelectual de la prudencia. Mientras que

sicin a su aspecto intuitivo, expresado por
vo'<;
o por
vr OL<;, 197
de manera equivalente casi
ga la prudencia a la intuicin203 y a veces las acerque.2M Si se

entiende por vo't; la captacin inmediata de los principios de la
siempre; '98 dinoia suele designar la actividad del pensamiento en
demostracin, la prudencia y la sabidura se encuentran igualmente
general. No se extraar que las virtudes dianoticas 199 engloben
alejadas de ella, si bien por razones diferentes: l a sabidura porque

est hecha de demostraciones; la prudencia porque no trata ni sobre
una especializacin tal no aparece en Aristteles, que emplea los

trminos de vo'<;,
/..yo<;
&tvma
en Aristteles el vos tanto como la prudencia, tanto el arte como

la ciencia: llamndolas dianoticas Aristteles quiere simplemente
expresar que estas virtudes conciemen menos al carcter
(8o<;)
que
al pensamiento en general. As pues, no es entre la dinoia y el nos,

entre la discusin y la intuicin, donde se produce segn Alistteles
la escisin esencial, sino entre el pensamiento de lo necesario y el
de decisin. Aqu todava, y mediante una simple seal de vocabula
194.
VI, 5, 1 J40b 26.
195.
Magna Moralia, l. 35, l l96b 16, 27; cf. t. Eud., II, JO, 1226b 25; De
1 O, 433b 3.
Magna M01alia, I, 35, 1 196b 27, 33.

197. Cf. Repblica, VI, 5 1 ! d. La dinoia es el dilogo interior del alma con
sigo misma (Teeteto, 189e; Sofista, 263e; cf. Filebo, 38ce), cuya conclusin es la
dxa, la cual no slo duda, sino que afirma o niega
198. Cf. t. Nic., III, 4, 1 1 12a 16; VI, 2, 1 139a 33 y 1 J39b 4-5 (qu.: asimila
QEXtL?><;; voii;;; y OQELS Otavorp:txJ; cf. 1, 6, l098a 5, donde tavoei:oOaL de
196.
signa el ejercicio del pensamiento en general). Slo en estos pasajes,

el eco de polmicas internas de la Academia, Aristteles da a
tcnico: as en VI, lO, 1142b 6-15, donde la
y de la Ol;a.
199.
Sobre esta expresin, cf. t.
bt.vOLa
Nic., I,
es
que parecen ser
btVOLU un sentido
distinguida de la
13, 1 1 03a 3-7; n, 7,
l l 39a l . La enumeracin ms completa de las virtudes dianoticn.
VI, 3, 1 I39b 16.
que atribuir una intuicin tal al hombre prudente. A la vez hombre

de pensamiento y de accin, heredero en esto de Jos hroes de la tra
dicin, el phrnimos une en l la lentitud de la ret1exin y la inme
diatez de la intuicin, que no es sino la brusca eclosin de aqulla;
une la minucia y la inspiracin, el espritu de previsin y el espitu
pensamiento de lo contingente.
anima, ITT,
lo demostTable ni sobre su principio. Pero si se entiende por vo't; la

captacin inmediata de las cosas ltimas y particulares,205 habr
emonf.n
I IORh
w
10; Vl, 2,
encuentra en
tio, no est prohibido discernir una crtica discreta dirigida a Platn:

por lo dems, Aiistteles no parece enfadado por recordar que es al
phrnimos a quien el vulgo atribuye espontneamente la capacidad de

200. Las decisiones bruscas (tu el;at<;) son voluntadas (bt-OVOLCl), pero
no resultan de una eleccin deliberada (xata :rtQOUQEOLv O' oi) (III, 4, l l l l b
9-10).
201.
Ill, 5, l ll3a 2 (condenacin de l a poAEUOt<; Et;;; <irtagov). Cf. Dirl
meier, pp. 327-328.

202. Cf. el proverbio: Hay que ejecutar rpido lo que ha sido deliberado, pero
deliberar lentamente (VI, lO, 1 142b 4).
SS.
203.
VI, 6, 1 1 40b 34
204.
VI, 12, 1 143a 25b 6. Resumimos aqu este ltimo pasaje.
205.
1143a 28.
170
LA
INTERPRETACIN
171
intuicin (voi.l), antes que al sabio o al filsofo, que, reducido a sus
cro<p.a.), pero que no se pueden considerar virtudes intelectuales
demostraciones,ZC.16 ignora el comienzo y el fin de las cosas.207
menores.209 Hemos encontrado ya una de ellas: la
cin
Pero, como resulta siempre que Aristteles se deja llevar y mag
nifica la valoracin popular del phrnimos, aqu se encuentra con
una dificultad que acaba por hacer problemtica la significacin ti
ca del personaje. La filosofa es laboriosa, mientras que la inteli

gencia del phrnimos es fulgurante. Pero tambin se podra decir
buena delibera
o cu6o'UA.la., que Aristteles acerca y distingue a la vez de dos
cualidades cercanas que difieren de la primera en que son ave'U

A.yo'U, es decir, que actan inmeiliatamente y sin clculo previo:
la justeza de La intuicin (eucr-coxla.) y la vivacidad de espfritu
(ayxtvma.).210 Despus vienen otras dos virtudes: la inteligencia
(ovem) y el juicio (yv<>.t'Y) ). En primer lugar llama la atencin el
que la filosofa se adquiere y que, por lo tanto, es meritoria, mien
carcter emprico de esta enumeracin, que no parece obedecer a
tras que la prudencia y los predjcados que evoca parecen ser dones
ningn principio de clasificacin y no tener otro inters que propor
de la naturaleza,208 de una naturaleza que no se puede forzar (hay que
cionar, en una especie de apndice, un anlisis semntico de nocio
ser viejo para ser prudente) ni mucho menos enderezar. Ahora bien,
nes ntimamente unidas con phrnesis en el uso popular. En realidad,
est claro que la virtud, en el sentido corriente del trmino (es de
esta enumeracin era ya tradicional: se encuentran listas anlogas en
cir, la virtud moral), no puede ni contar con los caprichos de la na
numerosos pasajes de Platn.211 Un pasaje del Epnomis2'2 parece
turaleza ni siquiera esperar los aos necesarios.

Otra dificultad que ya hemos encontrado viene del hecho de
ser el testimonio de la tentativa de reducir estas virtudes a no ser
que, insistiendo en la inteligencia del
phrnimos,
ya sea Ulises o
sino componentes de la sabidura, y de excluir aquellas que no debe

ran pretender esta digrudad. Finalmente, hemos tenido ya l a ocasin
Pericles, se pierde de vista su valor moral. El problema ya no es el
de reconocer que el carcter escolstico de la discusin sobre la
de las relaciones entre la naturaleza y la moralidad, sino el de la re
Evoo'UA..ta pareca referirse a debates internos de la Academia, cu
lacin entre la moralidad y la inteligencia. Ahora bien, si el pensa
yos miembros se complacan en estas distinciones de conceptos un
miento griego nunca llegar a alcanzar la solucin del primero, por
tanto pedantes.213
considerar el azar del nacimiento como un azar irreductible, l a tra

dicin aportaba al segundo, como veremos, una direccin de pen
Pero en el breve anlisis de la inteligencia (ovccrt.) y del juicio
(yvW.t'Y))
parece que Aristteles rompe con las sutilidades acadmi
samiento que es lamentable que Aristteles slo haya explorado
cas para volver, ms all de la Academia y del propio Platn, a la
tmidamente.
En relacin con el estudio de la phrnesis, Aristteles examina un
para la phrnesis, haba credo dar sus cartas de nobleza a estas
cierto nmero de cualidades que no figuran en la lista de las cinco
virtudes, largo tiempo alabadas por la sabidura popular, haciendo
grandes virtudes dianoticas (emcrn !J.'Y),
significacin popular de estos trminos. Platn, exactamente como
"tXVJ], <pQV'YJ O"L, voi.l,
206. Cf. VI, 6, 1 141 a 1-3: La sabidurfa no trata sobre los princi1Jios, pue.s es
lo propio del sabio tener una denwstracin sobre ciertas cosas.
207. VI, 12, 1 143a 35b 2: <<La intuicin trata sobre Jos extremos en los dos
sentidos; pues los trminos primeros como los Jtimos son del dominio de la intui
cin y no del razonamiento (},.y); cf. 1143b 9-lO: (iu) Y.at <iQx 'X<tt tA.a<; vou;.
Esta desvalorizacin del lgos en provecho del 11011s, que designa la captacin inme
diata de lo singular tanto como la de lo univesal,
r no est aislada 1:11 AriStteles. Cf.
t. Eud., Vli, 14, 1248a 27: A.yov 8 UQXYJ o' A.yo;, UAA tt X!)I'L'ttOV, y el sen
tido generalmente peyorativo del trmino ?..oyrx;.
208. vr, 12, 1 143b 6 ss.: (ito x.at qYuOLxa (ioY..Ei eivm re (ln:c. mientras que
nadie es sabio por naturaleza (q>'\OEL oo<pO; tv oMd).
Segl'n la expresin de J. Tricot (en VI, lO y J I , pp. 298 y 302).

particular, J 142b 2-6. La vivacidad de espritu es definida en los
Analticos segundos como una especie de la euotOXLU, la que consiste en poner
instantneamente el dedo sobre el trmino medio, como ocu1re cuando al observar
a alguien que habla con un hombre rico, se adivina que l le presta dinerO>> (L 34, 89b
10-15).
2 1 1 . Cf. las nun1erosas referencias citadas por Gauthier-Jolif, p. 508. Se en
cuentran definiciones anlogas en las Definiciones pseudoplatnicas, 413d, y en el
tratado pseudoaristotlico Sobre las virtudes y los vicios, 4, l250a 30-39.
212. 976bc.
213. Cf. supra, p. 151, n. 137. Es Jencrates quien est<tr en el origen de la re
duccin de las virtudes intelectuales a las cinco que retiene Aristteles al comienzo
del libro VI.
209.
21 O.
VI, 1.0, en
172
LA PRUDENCIA
EN
LA lNTERPRETAClN
ARISTTELES
de elJas virtudes especulativas: en el
Filebo,
la
aveoL
apareca
mos ms que es indulgente
(auyyvw!lOvxv),
173
y la equidad no es
nada ms que tener indulgencia para ciertas cosas.221
era asimilada a la
rv<.>JA.T},
<JUyyv<.>Jl'r}: el juego de palabras es intraducible al espaol, pero ex
emm:i.t.r.215 Pero a Aristteles no le importa mostrar que sera for
presa bien el deslizamiento de sentido que, por una excepcin nota
como una especie de la phrnesis, ella misma entendida como sa

bidura terica; 214 y en la
Repblica
la
yv<.>!l'YJ
zar mucho el sentido de las palabras: la inteligencia
(avwL), es
decir, la capacidad del hombre inteligente (<JUV1:, e'IJa-V1:0),
o incluso de aquel que comprende (auvuvat.), posee una extensin
que no permite asimilarla a una ciencia particular;2'6 ms an, ella
no trata sobre los seres eternos e inmviles, ni sobre nada de lo que
deviene, sino slo sobre las cosas que son ocasin de perplejidad
o materia de deliberacin.217 Se ve que la
OVWL
no designa la
ble a una ley semntica probablemente universal,222 asocia un matiz

de moralidad a un trmino que significa la inteligencia. La indul
gencia -concluye Aristteles- es el juicio que decide sobre lo
equitativo, cuando este juicio es recto, y es recto cuando se cie a
Jo verdadero. 223
As, la indulgencia (<JUyyv<.>.t.r) trata a la vez e indisolublemen
te de lo equitativo y de lo verdadero. En ella se encuentran reunidos
inteligencia del telogo, ni siquiera la del fsico, sino ms bien
por un lazo que parece esta vez intrnseco y no ya accidental, una
la capacidad de analizar y de resolver las situaciones concretas.
determinacin intelectual y un predicado moral. Pero esta coinci
Tiene, pues, el mismo dominio que la prudencia (es decir, lo que
dencia de lo verdadero y de lo equitativo no es en s misma posible
deviene en
ms que con una condicin: que lo verdadero no sea ya asimilado a
cho de
lo demostrable, a lo geomtrico, puesto que es por oposicin a ellos
tanto que depend de nosotros), y difiere slo por el he

que sta es crtica, mientras que la prudencia es normativa
(ErtL't(l'X.l:L'X.i ).2 1 8
Finalmente queda la yv<.>.t.r : sta designa el juicio en el sentido
buen juicio
mismo, de reconocer sus lmites. El hombre del juicio, que no es
El hombre de
ms que otro nombre para el hombre de la prudencia, no se libra de
no se confunde con el hombre de ciencia;
su deber de juzgar, es decir, de comprender, sobre un Saber trascen
(EXELV yv<.>.t.rv).
no es slo una cualidad intelectual.
(Euyv<.>.t.e.ov)
moralidad a condicin de limitar sus pretensiones o, lo que es lo
Ahora
en que se dice de alguien que tiene juicio

bien, tener juicio
que lo equitativo ha sido definido. As, el saber no coincide con la
no tiene ninguna connivencia con los principios y no puede guare
dente. Tener juicio no es subsumir lo particular bajo lo universal, lo
cerse detrs de ninguna demostracin. Ms an, sabe que lo verda
sensible bajo lo inteligible; es, siendo sensible y singular uno mismo,
dero en los asuntos humanos no se confunde con lo demostrable.
penetrar con una razn ms razonable que racional>> lo sensible
Y es justamente este reconocimiento ele los lmites de la ciencia el
y lo singular; es, viviendo en un mundo impreciso, no imponerle la
que constituye su valor propiamente moral. <<El juicio es la deter
justicia demasiado radical de los nmeros; siendo mortal, no juzgar
equitativo (but::Lx); 219 ahora bien,
las cosas mortales a la luz de lo inmortal; siendo hombre, tener pen
hemos visto220 que lo equitativo era el sustituto humano de una jus
samientos humanos. El hombre del juicio sabe que la ciencia puede
minacin correcta de lo que es
ticia demasiado geomtrica y por ello demasiado rgida. La prueba
volverse inhumana cuando, queriendo ser rigurosa, pretende imponer
es -dice Aristteles- que el hombre justo es aquel del cual deci-
sus determinaciones a un mundo que quiz no est hecho para aco

gerlas. Al rigor de la ciencia, que puede ser violencia, lo equitativo
214.
215.
19b. En el Cratilo, ouvvcu es asimilado a nLcrtao0cn (412ab).

V, 476d. Cf. Clatilo, 4 1 1 ad.
216. VI, 1 1 , 1 143a 2-4.

217. 1 143a 4-6. Por -rwv ytyvoJ.tivwv hay que entender las realidades fsicas
que, en tanto que fsicas, no son objeto de la mvecns.
218. 1 143a 8-10. Sobre esta oposicin, cuyo origen est en Pintn, cf. p. 165,
n. l84.
219. !bid., 1 143a 20.
220. Cf. Segunda parte, cap. L 2.
opone la indulgencia del juicio. lntelectualismo todava, puesto que

hace falta inteligencia para comprender y juzgar; pero intelectua-
22l. 1 143a 2 1 -22.

222. Se conoce esta ley que tiende a asociar la idea de inteligencia a la de mal
dad (ex.: malignus, &eLvs, etc.) e inversamente, la de necedad a la de inocencia
(cf. necio, inocente, y ya en griego er'9f)<;).
223. ' H M ouyy<>.tl') yv<>.tl'J crtt XQLttxit -ro :n:tetx.os 6Qei, Qei] 6'l
174
lismo que escapa a la presuncin del saber: la yv<:lf.t't'J no es lo que

ms tarde se entender por
yvw<YL(_;,224 y
la prudencia gnmica es
todo lo contrario de una sabidura gnstica, cuyo vrtigo ella recha

za de antemano.
A este Saber humano, humano por sus lmites, pero humano

tambin por su atencin al hombre, el pensamiento griego tradicio
nal le haba reconocido siempre un valor moral, que Aristteles no
evoca aqu ms que in fine y como lamentndolo. Pero la idea de

que el saber es moral no por su alcance, sino por sus lmites, est
presente en el trmino mismo de phrnesis, esta vieja palabra que

Platn haba conservado cambiando su sentido. Al devolverle su
sentido arcaico, Aristteles hace revivir, quiz involuntariamente, el
viejo fondo de sabidura gnmica y trgica que lo habita: en phr
nesis contina resonando la llamada a un pensamiento humano,
&vElQ<:lmva cpgovetv, en que se resume
la vieja sabidura griega de
los lfmites.
224. B. Snell (Die Ausdrcke fiir den Begriff des Wissens, cf. p. 177, n. 1 )
apunta que, y a en la filosofa presocrtica, yvwat. de formacin ms reciente, a
diferencia de yv<>.tYJ, tiene una significacin puramente terica (p. 38; remite a He
rclito, fr. 56, Filolao, fr. 6; cf. Platn, Teeteto, 1 93d). Sobre Jos sentidos de yv<>.tYJ,
ibid., pp. 3 1 SS.
TERCERA PARTE Y
CONCLUSIN
LA FUENTE TRGICA
M, q>i.M:t 'ljrux, tov &evatov

o:rccii&e, tav &' E.:rtQaxtov <'ivt:A.el .taxavv.
PNDARO,
lll P1ica, vv.
109- 1 10.
'E<p' ocrov tv&xe-.:at &Oavati.l;ew.
ARISTTELES, l. Nic., X, 7, 1 177b 33.
Creemos haber mostrado suficientemente que el verdadero ori

gen del concepto aristotlico de prudencia no se haba de buscar en
la phrnesis platnica, sino en la phrnesis de la tradicin, a la cual
se refiere Aristteles expresamente. Sin duda, como hemos apuntado,
hay que subrayar en Aristteles un cierto arcasmo afectado, que
retorna a las fuentes ms all de las construcciones demasiado
eruditas del platonismo. Pero sigue siendo verdad que el trmino
no ha sido escogido al azar entre muchos otros de sentido prximo
-oota, vouc;, etc.-, y que con l penetra en la tica aristotlica
algo de la atmsfera de pensamiento en la cual se haba ido consti
tuyendo su significacin.
No podemos referir aqu la historia del trmino phr6nesis en toda
la literatura preplatnica, mucho menos la de los numerosos trminos
de la misma raz: QVTJ (.La, cpQOYtLtcLV, o<.Ocpgwv, ci)cpQWV, etc.
Nos limitaremos a algunas indicaciones que conciernen a cpQVTJOL<;,
cpQVLtO<;, y, sobre todo,

l.
al verbo
cpgovE:V.1
Estos trminos forman
No existe un estudio general sobre esta cuestin. Se encontrarn algunas
indicaciones en Gauthier-Jolif, pp. 464-465, a completar ahora con F. Hffmeicr,

Phronesis in den Schriften des Corpus hippocraticum, Hermes, 89 (1961), pp. 5 L-
94 (numerosas referencias a los presocrticos). B. Snell ha abordado a menudo te

mas vecinos (Die Ausdriickefr den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Phi
losophie, Philosophische Untersuchungen, 29, Berln, 1924; Die Entdeckung des
179
LA FUENTE TRGICA
parte de los que expresan -ya desde la leratura homrica, por lo
que otros trminos, cuya ambigedad era similar en el origen (por
que concierne a <pQOVei:v- actos o cualidades de pensamienro. Que
ejemplo, vou. 8uJA.). se especializaron rpidamente en el mbito
178
hayan tenido primero un significado concreto, derivado de <pQve,
intelectual o afectivo. El rasgo genrico de esta evolucin -o ms
que designa el diafragma o Jos pulmones,1 no bastara para distin
bien de esta ausencia de evolucin- del trmino phrnesis nos pare
guirlos de trminos vecinos ('\jJux. 8uJA., vo, etc.), cuya signi
ce residir en que a la idea de un acto o de una funcin 6 intelectuales
ficacin de entrada material no est menos asegurada, aun cuando
ha sido asociada a menudo la idea de
est lejos de ser la nica que se encuentra en Homero.3 No se pue

de tampoco ver una particularidad de <pQove:v en el hecho de que
este verbo no expresa slo una funcin intelectual, sino un estado
en un sentido negativo, o de
lmite, entendido inicialmente

equilibrio, esta vez en sentido positivo.
La phrnesis es un pensamiento, un pensamiento intelectual in

cluso, pero limitado tanto en su mbito como en sus pretensiones.
emotivo y una tendencia a la accin, en breve, una disposicin inte
Este rasgo se deriva de diversas comparaciones. As, se ha podido
rior mucho ms compleja y matizada que el simple hecho de pensar
observar7 que, en el poema de Parmnides, qJQOVe:v designa la ob
o de conocer;4 pues esta distincin de lo intelectual y lo afectivo es
servacin, el pensamiento emprico, por oposicin a voetv, que ya
una constante del pensamiento homrico, cuyo vocabulario psicol
est especializado en el sentido de pensamiento racional.8 Cuando
gico distingue no tanto facultades cuanto actitudes del hombre
ms tarde Aristteles y Teofrasto9 reprochen a Parmnides, Empdo
todo entero.5
cles, Anaxgoras, Demcrito e incluso a Homero haber confundido
Dicho esto, hay que preguntarse por qu, o al menos cmo, los
la inteligencia, cpQVY)OL, y la sensacin, atQEhJOL, es manifies
trminos <pQOVeLV, cpQVY)OL, han conservado basta Aristteles esta
to que proyectan sobre estos pensadores antiguos un vocabulario
unidad de significaciones diversas, intelectual y prctica, mientras
que no es el suyo; pero la alusin a Parmnides y Anaxgoras, que
Geistes. Hamburgo, 19553, nota cap. Ylll), pero sin poner el acento especialmenle en
phrnesis. El trmino no se encuentra en Homero (que slo conoce qJQVL\;, cf. Odi
sea, TIT, 244), pero es a l a quien hay que remonlarse para encontrar el primer tes
che de Aristteles se dirige menos a su teora general del conoci
no eran precisamente empiristas, permite suponer que este repro
timonio semntico sobre trminos de la misma raz. en especial <pQves, <pQOvetv;
existen numerosos estudios sobre este tema: R. B. Onians, The Origin of European
Thought about the Body, the Mind, the World, Time and Fate, Cambridge, 1951 (sobre
<pQVES, pp. 23-43); A. J. Festugiere, R.E.G., 56 (1953), pp. 396-406; G. PlambOck,
Etfassen Gegenwiirtigen lnnesein. Aspek
l e homerischer Psychologie, tesis doctoral,
Kiel, 1959 (sobre cpeovetv, pp. 103 ss. y 113 ss.). Se encontrarn algunas indicaciones
en M. Hoffmann, Die etische Termirwlogie bei Homer, tesis doctoral. Tubinga, 1914
(esp. pp. 54-57); O. Kumsemller, Die Flerkunft der platonischen Kardinalmgenden,
tesis doctoral, Munich, 1935; T. B. L Webster, <<Sorne Psychological TemlS in Greck
Tragedy, Jounwl of Hel/enic Swdies, 77 (1957), pp. 149-154.
2.
Se admita generalmente: el diafragma. Segn Onians, se tratara de los pul
3.
Onians sostiene que Homero no conoci ms que la significacin concreta
mones considerados como rganos de la expresin, y tambin del pensamiento.
de estos trminos (por ejemplo, que <pQves significa siem pre pulmones, etc.). Pero
Festugicre pone en duda con r..tZ.n este primitivismo de Homero (art. cit., pp. 401403),
y B. Snell resalta a propsito de ello que nuestra distincin moderna de lo abs
o concreto es anacrnica aqu:
tracto y l
lo que hay de <<primitivo en Homero es
que el rgano nunca es considerado como inerte, sino como portador de su funcin
(Die Entdeckung, p. 34).

4.
5.
Fesrugiere, art. cit., p. 396

/bid., p. 396.
(resumido por Onians, p.
miento que al uso, juzgado errneo por un Aristteles que evoca

aqu a Platn, que hacan de cpgovei:v.10
6.
Conviene
en efecto subrayar que. como lodos los substantivos en -me;,
<pQVllOLS no designa una cualidad, sino la accin de <pQOVE:V

funcin misma.
y, por extensin, la
7.
E. Loew,
8.
Esto es tanto ms notable cuanto que voetv designaba en el origen una es
p. 163, n.l;
Das Lehrgedicht des Parmenides, Rhein. Museum. 18 ( 1929),

Berliner philologischer Wocltenschrift, 49 (1929), pp. 426-429.
pecie de olfato sensible. Sobre la evolucin de los sentidos de voeh, cf. K. von Fritz,
N and voeiv in the Homeric Poems, Class. Philology, 38 (1943), pp. 79-125;
Nois, voetv and their derivatives in Presocratic Philosophy. . . from the Beginnings
Class. Philology, 40 (1945), pp. 223-242.

Metaftsica, r, 5, l009b 12 ss.; De anima, m, 3, 427a 21-29; Teofrasto, De
to Pannenides>>,
9.
sensu, 10 (a propsito de Empdocles).

1 O. Siguiendo Metafsica, l009b 12, Aristteles da varias citas para justificar
su propsito. Un cierto nmero de ellas
no compo1ta ni
cpQovetv ni <pQVTJOLS, lo
cual muestra claramente que el inters de Aristteles es algo ms que terminolgico.

Sin embargo, varias de ellas comportan el empleo de cpQovei:v en un contexto en el que
esta funcin parece ser inestable y depender del estado del cuerpo o de las circunstan
19); cf. p. 401.
cias; aqu se trata de citas de Empdocles (fr. 108, Diels), de Parmnides (fr. 16, Diels;
para la interpretacin de este fragmento cf. en ltimo trmino J. Bollack,
<<Sur
deux
Si ahora consideramos no ya la funcin, sino el sujeto dotado de

phrnesis, vemos que este sujeto es por excelencia el hombre. Phro
nefn y phrnesis no se emplean casi a propsito de la inteligencia o
del conocimiento divinos. Todo lo ms Herclito, en el ms antiguo
testimonio que poseemos del trmino phrnesis, se queja de que en
tre la multitud (ot noUot) cada uno, en lugar de captar lo que rene
("to l;uvv), se deja vivir como si tuviera su inteligencia propia
(t()ta cpQVlJOL)." Sin duda Herclito quiere manifestar con ello
que los mortales participan, quieran o no, en un lgos que les sobre
pasa, y que la falta ms grave del hombre es oponer su pobre indi
vidualidad a lo universal que hay en l. 12 Pero en el momento mismo
en que les deniega el pensamiento personal, phrnesis, Herclito
parece retomar el lenguaje de los mismos que l critica: se creen
<pQVq.tm, mientras que slo el Fuego es <pQVLlOV, o ms bien 'tO
q.gvq.tov_.3 Pero 'la tentativa de Herclito para retirar la phrnesis
al hombre individual y atribuirla slo al lgos deba contradecir tan
to al uso comn que con razn (igual que ms tarde la concepcin
platnica de una phrnesis contemplativa) quedara sin continuidad,
fragments de Parmnide, R.E.G., 70 (1957), pp. 56-71) y de Homero (ll
ada, XXffi,
698). La <<Crtica>> de este ltimo pasaje por Aristteles es particularmente interesan
te: reprocha a Homero que dijera que un guerrero delirante bajo el efecto de las
heridas yaca teniendo en mente otros pensamientos (xei:a9m allocpQovovta),
como si -comenta Aristteles- los delirantes (n;aQacpeovoi3vta) pensaran
(cpeovovta) todavfa, slo que no pensaran las mismas cosas que tos sanos (1009b
30-31; cf. De anima, r, 2, 404a 29-30). Aqu hay no slo un testimonio interesante
sobre la concepcin disconlinuista que se haca Aristteles de las relaciones entre
lo normal y lo patolgico, sino tambin sobre el sentido de qQovei:v: no es slo el
pensamiento estable, absoluto (sentido platnico), sino que es ante todo el pensa
miento sarw (sentido que, corno veremos, es el de los mdicos hipocrticos).
1 1. Fr. 2, Diels.
12. Es sin duda en este sentido en el que hay que entender el fr. 1 1 3 uvv
eO"tL :n:<iOL 1:0 qlQOveiv), que no quiere decir que todos los hombres piensen, sino que
el pensamiento es el mismo para todos, que l es el que rene. Segn O. Gigon
(Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935, p. 16), el fr. 1 1 6, que atribuye a todos
tos hombres el <pQoverv, no sera de Herclito sino una parfrasis errnea del fr. 1 .13.
13. En un fragmento restituido a Herclito por K. Reinhardt, Hermes, 77
( 1 942) pp. 1 ss. (reproducido en Vermlichtnis der Antike, Gotinga, 1960, pp. 68-71),
se dice del Fuego que es <pQvq.wv (Diels-Kranz consideraban este pasaje como un
comentario de Hiplito, cf. fr. 64 y la traduccin del pasaje por C. Ramnoux, Rev.
Philos., 196'1 , p. 106). Una tentativa anloga de dar uo alcance csmico a la p/m}nesis
t sentido, en Empdocles: cf. fr. 105 (:n:e<pQVflxev
se vuelve a encontrar, si bien en oro
a:n;avm), 110, Diels.
181
LA FUENTE TRGICA
180
,
al tiempo que poco despus Anaxgoras, al .asimilar Dios al No
dos
acepta
sern
que
ulano
vocab
un
y
inaugurar un pensamiento
ampliamente por toda la tradicin ulterior. Ciertamente en un, pasa
pa
je de la Metafsica que parece no deber nada a la tenrunologa
Dtos
a
hecho
haber
el
ocles
Empd
a
har
reproc
tnica, Aristteles
ue lo
menos sabio (<pQVt.to) que los otros seres,. puesto qu, ya 9do
semejante slo conoce lo semejante y el <?d10. no est mclut. en
de
la divinidad' Dios mismo no conoce el Odto ru lo que se denvaesta
que
ir
l. Pero si nos remitimos al contexto, se puede percib
docles la de
phrnesis, de la cual Aristteles .se. extraa q Emp
o que E
(puest
niegue a Dios, designa el conoctmtento empmco
del ut
tos
lemen
pdoc.les tampoco conceba otro posible) de los
a D10s
ar
deneg
o
verso Aristteles quiere decir aqu que es extran
o
cuand
Pero
.
capaz
es
un conocimiento del cual el hombre mismo
,
divino
cto
Intele
del
acto
se esfuerce en describir por su cuenta el
el
no
L,
Y
vro
de
no
trmi
Aristteles emplear de modo natural el
un
de <pQVlJots;_.5 Por el contrario, el Estagirita no dudar e pre1a,
st
b10lOg
de
obras
sus
en
te
tarse en varias ocasiones, especialmen
que
esis,
phr6n
de
s
dotado
estn
ciertos animales como la abeja no
no
designa una inteligencia prctica y en absoluto inventiva, pues
gene
1
no
dava
d
t?
facula
6
ria:
memo
requiere otra condicin que la
ralizadora que se limita a la previsin de las Situaciones que afec
tan a los intereses de la vida biolgica.7
Estas consideraciones nos llevan a la segunda particularidad im
los
portante del uso de phronefn y phrnesis, 9?e en el lengaje detual,
mdicos tiende a designar no slo una func10n o facultad mtelec
14
410b 4-6: <ruj.la.vEL &'

Metaftsica, B, 4, lOOOb 3 ss. Cf. De anima, 1, 5,
6ev.
'EtJteboY.J-ei: ye xa .qlQOV<Ttll"fOV UV<ll 'tOV
15. Metafsica, 1\, 9, 1 074b 22 ss.
614b 8; 29,
16. Metafsica, 1\, 1, 980b 22; Hist. anim., 1, 1, 488b 15; [)(, 10,
Alejandro: La phr6neSIS es la
de
o
ComenLari
12.
a
753
2,
ill,
anim.,
Gen.
618a 25;
14.
d natural eo la conducta prc

precisin y la limpieza en las imgenes y una pulcritu
memoria (en. Metaj'(sica, 30, JO ss.,
tica que se encuentra en los entes dotados de
sis de los pjaros a la locura que se
Hayduck). El coro de Electra oponfa la phrne
. .
apodera de los atridas (Electra, v. 1058).
s cogmuvas la
17. l. Nic., VI, 7, 1 14la 27. En la jerarqua de las func10n
.
inacin (<pavtaota) Y !a. mem
plrr6nesis viene inmediatamente despus de la ima
Lil), en la que O p:m1c1pa s
ria (Aovur), por debajo de la experiencia (EI.mtQ
del arte y de la cenc1a (Metaftstque dbilmente>>, y evidentemente muy por debajO
ca, A,
1, 981b 25 ss.).
182
LA PRUDENCiA EN ARISTTELES
sino el ejercicio
normal
de esta funcin o de esta facultad. Es lo
que resulta de un examen de la literatura hipocrtica:

es slo pensar, sino pensar
sanamente,
183
LA FUENTE TRGICA
cpQOVEi:v
no
ser dueo de los propios
el uso de la vida, vida privada, vida pblica,24 actitud del hombre en

relacin a s mismo, los dems hombres y los dioses. La modera
cin,
orocpQOO'VY), es una de esas palabras propiamente intraduci

atow, el pudor-2s mediante la cual los griegos
sentidos y pensamientos, por oposicin a los verbos que expresan
bles -junto a
un modo de pensamiento patolgico (3taQacpQovetv) o delirante

(.t.a.Lvw8m).'8 Se comprende, pues, que la phrnesis compone gra
nos invitan en toda ocasin a evitar el exceso (rtEQ6oJ..:r) ), la des
dos y que la medicina se preocupe de las causas de su alteracin y
('QL),26 el deseo de tener ms del premio correspondiente

(rtA.eovesla), y a conocernos a nosotros mismos para ser conscien
mesura
de perturbacin hay que aadir el sueo, que, al ralentizar la circu
tes de la medida exacta de nuestros lmites y de la distancia que nos

separa de Dios. Por un proceso semntico del que ya hemos visto
_
que las principales mediaciones se ordenaban alrededor d la tdeas
de lmite y de equilibrio, estos temas, difusos en la conc1enca y la
de las condiciones eventuales de su restauracin, que estn unidas a

la circulacin del aire en las venas y al estado del cerebro.'9 Pero no
es slo la enfermedad la que destruye la phrnesis; entre las causas
lacin reguladora de la sangre, deja al espritu perderse en el mun
literatura griegas, fueron cristalizando progresivamente en la nocin,
do fantstico del sueo, y evidentemente tambin las indigestiones
de entrada bastante vaga, de phrnesis: la phrnesis es el saber, pero
y las borracheras:20 la phrnesis tiene por condicin un cierto equili
limi ado
t
y consciente de sus lmites; es el pensamiento, pero huma
brio orgnico, por lo que el mejor medio para conservarla ser se
no, que se sabe y se quiere humano. Es una determinacin intelec
guir ciertas reglas de rgimen.2' No est prohibido, en este sentido,
tual, tambin en tanto que atributo del hombre, y de un hombre cons
tomar al pie de la letra el juego de palabras de Platn y Aristte
ciente de su condicin de hombre, y una calificacin moral, pues hay
prudencia, orocpQOOVTJ
algn mrito en limitar el deseo natural de conocer, en no intentar
frmula que, si bien es etimolgica, podra
rivalizar con los dioses, en limitar al hombre y sus intereses un pen
haber sido tomada tambin del repertorio de la parentica mdica
samiento al que inspira o acecha en cada instante la tentacin de lo
l e sobre la
templanza
que salvaguarda la
OCJ)t,EL "ti)v cpQVTJOLV,22
sobrehumano. El trmino phrnesis depende a la vez de la psicolo
popular.
Acabamos de evocar el vnculo de unin entre
cpQ'Vl'JOL
oroq>QOVTJ. Estos dos trminos han acabado por evocar la idea mis
ma de
medida,
de
moderacin,
no slo en el uso de los placeres del
cuerpo -lo cual no es ms que un sentido derivado y singularmen

te restringido de
18.
orocpgo<TVTJ-,23 sino de un modo ms general en
As. a propsito de la epilepsia: De
meier, tlrt. cit.. pp. 53 y
sicin mdica entre
cf. supra, p. 179,

19.
20.
21.
22.
23.
o.
morbo sacro, cap. 7, 14. Cf. F. Hff
60. Se advertir que Aristteles retoma por su cuenta la opo
q;govei:v y ltagacpQOVEtv (que no es on

10.
simple H
...owoveiv):
cJ
!bid., 372, 10-374, 20; 386, 17; 388, 1 1 ' Littr.

Deflatibus, caps. 13-14 (cf. Hffmeister, p. 64).
De vicm (llegt 5uxt'Y)!;), cap. 35 (Hffmeister, p. 69 ss.).
Platn, Cratilo, 411e; Aristteles, t. Nic., VI, 5, 1 140b 12.
Aristteles en la tica a Nicmano no conoce ms que este sentido estre
cho de justo medio en relacin a los placeres (ill, 13, 1 1 1 7 b 25). Al hacer de ella
una de las cuatro virtudes cardinales Platn restringa ya la owcpQOO'Vl'f a la re
gulacin de la
bn8u.tla (Repblica, IV, 430e).
sentido amplio de Sabio reservado (cf.
Pero se encuentru en l todavfa el
C4rmides, 160bc; Fedro, 253d, donde
oro<JQOO'\Vl'f es opuesta a l6QLS). !:roq>QOOVl'f
era una de las palabras clave de la
ga y de lo que podramos llamar, en un sentido amplio, la deonto

loga. Demcrito dice que es grande, en medio de las desgracias,
pensar como conviene
(cpQOVElV
0EL).27 Pero
cpQOVcl"V
Oct es
ya un pleonasmo y, en todo caso, ser entendido cada vez ms como

tal, si es verdad que
cpQovetv tendr
la tendencia progresiva a sig-
tmgedia (cf. M. Pohlenz, Die Griechische Tragodie l, PP 18, 270 ss.; La liert
:
grecque, p. 74) y Herclito hada del owq;govetv la agEtrt f.LL (fr. 1 12, D1els?.
Sobre este trmino, cf. Weitlich, Quae fuerit vocis awqeoavvt vts ac natura, teSts
doctoral, Gotinga (Jahrbuch plrilos. FaJe., Gotinga, 1922); M. A. Kollman. Sophro
syne, WienerStudien, 59 (1941), pp. 12-34; G. J. de Vries, !:rocpQOOUVl'f en grec
classique, Mnemosyne, l J ( 1943), pp. 81-1 O l.
24.
En el mbito poltico oroq;go<rVl'f ha acabado por designar, especialmen
te en Tucdides (cf. Vlli. 64. 5), un gobierno de reputacin moderada, el gobierno

aristocrtico; cf. M. Pohleoz,
La libert grecque, p. 45. o. l .
25.
Sobre esta nocin en Aristteles, cf. el estudio de R. Stark,
26.
Existen varios estudios generales sobre esta noc1n: J. J. Fraenkel. Hybns,
Aristote/es-Srudien, VI (Die Bedcutung der al<> in der aristotelische Ethik), pp. 64-86.
tesis doctoral, Utrecht, 1941 (en holands);

27.
Fr. 42, Diels.
C.
del Grande, Hybris, Npoles. 1947.
184
185
LA FUENTE TRGICA
nificar pensar sanamente y como es debido. Al igual que en me
Es cierto que estas nociones son vagas, y los hombres divergen
dicina se ha pasado insensiblemente del sentido fisiolgico al sen
cuando se trata de darles un contenido: los hroes trgicos, en lo ms
tido normativo, tambin en el uso corriente se pasa de la descripcin
duro de sus peleas, reivindican para s el monopolio del
de la inteligencia a la prescripcin de la virtud. Ms que todos los
y se acusan recfprocamente de locura.33 Pero este exclusivismo es ya
anlisis filosficos del texto de Aristteles, e] estudio de sus fuen
un mal signo: Aquel que se imagina ser el nico sensato (cpQovei:v
tes extrafilosficas muestra que la
phrnesis
no es la tmidad extrn
seca de una capacidad y de un valor (como si bastaJa orientar la in

teligencia
hacia e]
bien para tener prudencia), sino la unidad interior
de una capacidad que se vuelve valor al limitarse. Al igual que se
phronefn 32
,tvo) . . . brelo: no encontrars en l ms que vaco.34 Antgona

misma es ms sensata, pues reconoce el carcter relativo del
nen:
phro
Parecas sensata a unos -dice a Ismene- y yo a otros.3s El
igualmente verosmil en los discursos antagonistas: Se ha hablado
tambin se hace de la inteligencia una virtud si se espera en
bien en ambos sentidos, t y.Q e[Qrp;m OLJtA, concluye pruden
primer lugar que sea inteligencia de sus propios lmites. La pruden
temente tras haber odo los argumentos contradictorios de Creonte
men,
cia es, se podra decir, el
rgimen
de la inteligencia, quiz en todos
los sentidos en que los hipocrticos entendan
.m ta: 28 el
compromiso, huida ante las responsabilidades de la accin o inclu
vorable, la cura, el horizonte en el que el organismo se expande al
so del juicio. Simplemente, el coro, instruido por la experiencia,
limitarse, en el hombre alcanza su forma de hombre en el lfmite,
sabe que las verdades humanas son difciles no slo para nosotros,
hasta tal punto verdad que el hombre tiene una tendencia natural
sino en s: lo que perder Creonte es su seguridad, su presuncin, su
el fondo lo que est en juego es, como ya deca el tratado hipocr
con lo absoluto, su rechazo de las circunstancias y de las contin
tico, la razn y la sinrazn del alma>>.30
gencias humanas. Hemn, por el contrario, avanza el sentimiento
pretensin de saber lo que es bueno en s y de estar en connivencia
del coro al advertir: Si existe en m, a pesar de mi juventud, algn
Todos estos temas, que pertenecen al viejo fondo de la sabidu
juicio (yv<.,trJ), declaro que a mis ojos no hay mi.da por encima del
ra gtiega popular, encuentran su expresin ms acabada en la tra
hombre que posea en todo la ciencia (bncrtf] ,trJ) innata; pero, en su
gedia. Si
phrnesis todava es en
sta bastante rara, pocos verbos hay
tan usuales en los trgicos como phroneln. Ciertamente,
phrnesis se emplean a menudo en el
phronem
defecto, puesto que la realidad no inclina en este sentido, es bueno

tambin aprender alguna cosa de quien os aporta buenas razones
sentido intelectual de inteligen
cia, de saber, o en el sentido afectivo de disposiciones, que pueden ser

buenas o malas. Pero phronen, tomado absolutamente, suele desig
nar, en un sentido indisolublemente intelectual, afectivo y moral, el
pensamiento sano, el discernimiento correcto de lo conveniente, la
deliberacin recta que culmina en la palabra o la accin oportunas.31
28.
29.
Sobre
b.aLm en Aristteles, cf. supra, pp. 117-1 18.
Estado sano segn Platn
(Repblica, n, 372e) y, de
modo general, la teorfa aris
totlica de los monsttuos, explicados por una proliferacin no controlada por la

<<forma.
30.
31.
<l)Qvrcrtc; '\jmxfjc; xat &cpeoovr (De victu, cap. 35. comienz.o).

Por la misma poca Demcrito elabora la primera tcorfa de la
Del pensamiento sano
(EK -coil cpgovetv)
hablar sin faltas, actuar como es debido (ouA.eeoflm
phr6nesis:
nacen estos tres frutos: deliberar bien,
xaA.wc;. A.yeLV Uf.LO.Qtrj-cw
xaL rtQttEv & t>E'l) (fr. 2, Diels). En otro lugar expresa su concepcin, ms opti
mista que la de los trgicos y Aristteles, sobre las relaciones de la phrnesis y de la
t-xr:
Los hombres se han hecho una imagen del azar destinada a enmascarar su
propia irreflexin (tli:r a6ouA:r); pues raramente el
azar
entra en conflicto con la
prudencia (qQovoL), y pocas cosas hay en la vida que la agudeza de un golpe de
(cltl;vve-coc; o;-vt>EQxEtr) no pennita alcanzar (fr. 119). Cf. fr. 193.

32. Sfocles, Electra, l056.
33. Cf. id., Anrgona, 562 (vouc;), 754-755 (<pQEvwv xevc;), 1026 (MouA.o).
1050-1051 (ti cpeovetv), 1242 (MovA.io.), 1269 (buoouA.tm); Electra, 398, 429
(&.OVALO.), 890 (cpQOVOUOO.V .t<UQO.V), 1054 (VOL<l), etc.
34. Anttgona, 707-709, trad. fr. de Mazon.
35. lbd., 557.
36. !bid., 725.
ojo perspicaz
Cf. en el mbito poltico el Estado hinchado de humores>>. opuesto al
\ 1
y de Hemn.36 Pero esta prudencia no es pusilanimidad, rechazo del
viaje fa
a salir de s mismo para caer en lo monstruoso y lo patolgico.29 En
coro es particularmente sensible a lo que hay de razonable y de
rgi
pasa de la idea de organismo a la idea de salud por la idea de
LA PRUDENCIA E:> ARISTTELES
186
(ni'>v A.cyvt:wv
LA FUENTE TRGICA
187
xo.A.Ov 'tO .to.v9vcLV).37 As, el juicio -esa
de la suerte, y no es sino con los aos que aprenden la prudencia>>.39
yvW.t'Y) que Aristteles colocar en el cortejo de las virtudes que
Hacer lo mejor en cada momento, preocuparse de las consecuencias
acompaan la prudencia- es el sustituto de una ciencia inalc<mza
previsibles, pero tambin dejar a los dioses lo imprevisible; descon
ble. Ciertamente, si hubiera hombres que tienen ciencia, habra que
fiar de las grandes palabraS>>, que no slo estn vacas, sino que
son peligrosas, cuando se pretende aplicarlas sin mediacin a una
inclinarse ante ellos. Pero dnde estn? Y qu es lo que hay

que
saber?
A la presuncin del saber, simbolizada aqu por Creon
realidad humana que no est quiz predestinada a plegarse a ellas;
te, Hemn opone, seguido inmediatamente por el coro, la paciencia
no rivalizar con los dioses en la posesin de una sabidura sobrehu
y la seriedad de la experiencia; a la violencia de los discursos cien
mana, que se revela inhumana cuando pretende imponer sus con
tficos opone las lentas mediaciones de la deliberacin, que no saca
clusiones al hombre: a todo esto, que se aprende con la edad y por
conclusiones precipitadas, sino que oscila entre discursos verosmiles
la experiencia, la tragedia lo llamaba phrone!n.
antes de escoger el menor mal en la conciencia de la incertidumbre
La
phr6nesis
no es todava el saber socrtico del no saber (sin
y el riesgo. Poco a poco se desprenden las lneas fundamentales de
duda, heredero suyo, aunque inconsciente), es un saber que des
una prudencia, que reconoce que lo racional (aqu, defender la in
confa de sus propios maleficios y se remite constantemente a la con
tegridad del Estado contra la rebelin, venga de donde venga) pue
ciencia de sus lmites necesarios. El Edipo de Sfocles se sacar los
de no ser razonable (porque, en el caso particular -pero es que
ojos por haber querido saber demasiado y no haber comprendido
todos los casos son particulares-, el rebelde puede tener tambin
con suficiente rapidez la advertencia del adivino Tiresias: Ay!
buenas razones), que sabe que hay en este mundo problemas ineso
Ay! Qu terrible es saber ( cpQovetv) cuando el saber no sirve de
lubles, y se contenta por ello con el compromiso y deja a los dioses
nada a aquel que lo posee !.40 Aqu es el trmino cpQovctv el que
la verdadera solucin. E l crimen de Creonte, lo que constituye su
designa ese saber del que es un eufemismo decir que es intil . Pero
desmesura, no es haber preferido su ciudad a sus inclinaciones
de este cpQovetv que literalmente no aporta intereses
(pues ello nunca constituy un crimen para los griegos), sino, al de
porque pretende penetrar los secretos del Destino y de la Fortuna,4'
(..tTt -cA.T] A.n ).
negar la sepultura a su adversario muerto, haber traspasado los po
se puede pensar que Tiresias apela a una phrnesis ms elevada, la
deres del hombre, que se detienen ante las puertas de la muerte. La
que, limitndose, se exaltara al rango de viitud y de la cual Edipo,
falta de Creonte es haber querido sustituir a los dioses en la resolu
ese gran descubridor de enigmas, es cruelmente desprovisto. Este
cin de un problema humanamente irresoluble. Al final de la tragedia,
saber vano y eventualmene

t peligroso es denominado por Sfocles,
bwnrf.I.'Yl Eurpides recurrir al trmino aocp
un Creonte mal arrepentido se gana la ltima rplica del coro, dando
como hemos visto,
lugar al ms bello himno que haya sido jams escrito en alabanza a
para expresar una idea vecina: Nunca el hombre, al cual la natu
la prudencia. Creonte, consciente de la enormidad de su crimen,
raleza ha provisto de sentidos (O<nL UQ't:LqJQOOV n:cpux.' aVrlQ), de
pero todava incapaz de situar su lugar exacto, apela a la muerte de

sus deseos; a lo cual el corifeo responde sin amenidad: Esto es el
bera dar a sus hijos un saber que vaya ms all de lo ordinario
(n:o.i:6o. 1ttQWa& ex.6L6.ax.eoem aocpo).42 Ciertamente, este
futuro. El presente espera actos. Djemos el futuro a aquellos a quie
uso de
soph6s,
nes contempla.38 Y el coro no dir otra cosa cuando exponga como
sis, no
puede ser generalizado en la literatura trgica, y parece que
opuesto aqu a un trmino de la fami la de phrne
conclusin un poco ms tarde la leccin de la tragedia: La pru

dencia (1:0 cpQovei:v) es con mucho la primera condicin de la feli
cidad. No hay que cometer nunca impiedad hacia los dioses. Los
orgullosos ven sus grandes palabras pagadas con los gnmtlcs golpes
37.
38.
!bid., 71 9-723.
/bid., 1334-1335.
39. /bid. 1347-1353.
40.
Edipo Rey, 3 16-317.

l. Cf. e l adagio que cita Aristteles para justificar que su Dios no conoce el
mundo: Hay cosas que es mejor no ver que ver>> (Metafsica, A. 9, 1074b 32).
42. Medea, 294-295. En otro pasaje de Eurfpides (Filocteto, fr. 787, 782, 2,
Nauck), citado por Aristteles (t. Nic., VI, 9, l l42a 3-6), el pltroneln es opuesto a la
ambicin de estar entre los :n:tQLcrcrol, las gentes fuera de lo comn.
188
la oposicin de la
sopha y
de la phrnesis sea una invencin propia
de Aristteles. Pero sigue valiendo el que los trminos sophs,

cuyo sentido primero de
habilidad tcnica
sopha,
no difiere tanto de uno
de los sentidos de phrnimos, evocarn cada vez ms la idea de su

perioridad, de maestra,43 y se adecuarn mejor que los trminos de
la familia de phrnesis a la tarea de evocar la idea de una pretensin
desmesmada, mjentras que los primeros se adaptarn ms bien a un
matiz de humildad. Ya Pndaro opona las ambiciones de la sabidu
ra (oocpla) a la debilidad del espitu humano
(gotq
q.>QEV.).44
Estas exhortaciones a la reserva en el saber y la invitacin para

lela a la moderacin en los placeres, exhortaciones que cristalizarn
poco a poco en los dos trminos de idntica familia
cpgvrtmc;
<J>q.>QOO"VYJ, no eran nuevas, y el mencionado personaje de la tra

geilia estaba ya fundado sobre la opinin de que este era un lugar
comn (JtyxLvov),45 a menudo retomado por los ancianos del coro.
Formaban parte de un conjunto de temas estrechamente relaciona
dos entre s, cuyo comn denominador era, segn parece, la idea de
lmite,
189
LA FUENTE TRGlCA
y a travs de los cuales aparece uno de los rasgos ms cons
tantes del espitu griego. Un buen ejemplo del entrelazamiento de

estos temas nos lo proporcionan las listas, en buena parte legenda
rias, sin duda, de preceptos atribuidos por la tradicin a los Siete Sa
bios de Grecia. En la lista debida a Demetrio de Falera, que ha sido
conservada por Estobeo, encontrarnos mezcladas algunas exhor
La inspiracin de estas frmulas es sin duda convergente y mani

fiesta en su fuente, que es la sabidura popular, la urudad de temas
que volvemos a encontrar asociados en las
ticas
aristotlicas: la
exaltacin de la medida, de la templanza, de la prudencia, la preo

cupacin cauta por el azar, la importancia concedida a] kairs: No
se debe w1o extraar de encontrar en este contexto la frmula dlfi
ca: yvwet,
ocautv.
A pesar de todas las interpretaciones modernas
que han credo reconocer la invitacin hecha al hombre de descubrir

en l mismo el poder de la reflexin, esta frmula nunca ha sigrufi
cado otra cosa, hasta Scrates e incluso Platn, nis que esto, que es
algo bien diferente: conoce tu alcance, que es limitado; debes saber
que eres mortal y no un dios.47 El concete a ti mismo no nos invi

ta a encontrar en nosotros mismos el fundamento de todas las cosas,
nos recuerda, por el contrario, la conciencia de nuestra finitud: es la
frmula ms elevada de la prudencia griega, es decir, de la sabidu

ra de los
lmites.
Slo una grave equivocacin sobre el sentido de
esta frmula ha podido ver una intencin antisocrtica en la crtica

que hace Platn, en el Crmides, del conocimiento de s mismo.4S En
realidad, Scrates era el primero en desconfiar del conocimiento de

s mismo,49 a menos que se esperara de l el reconocimiento de lo
que es apropiado a nuestra condicin mortaJ.5 Platn no dice otra
cosa al interpretar la frmula dlfica, a pesar del contrasentido que
taciones como esta: La medida es la mejor de las cosas (t-t'tgov
O.gwmv); domina el placer ({oovfc; xgatEi:v); dirige tus oraciones

a la Fo11una (tXU cvxw8m); de ninguna cosa demasiado (t-trt Mv
O.yav); concete a ti mismo (yv&8L oautv); conoce el momento
oportuno (xmgov yv&8L); ama la prudencia (q.>QVf)<JLV &.yna).46
43. Esta evolucin es evocada por Aristteles nsmo: t. Nic., VI, 7, l l4la 917. Cf. F. Ravaisson, Sagesse, nota publicada por P.-M. Schuhl, Rev. Pililos. (1961),
pp. 89-90.
44. Fr. 61 (33) Sandys (= Peones, 13, Puech): Qu esperas t de la ciencia
(aocptav), por la cual los hombres poco se superan unos a otros? No es posible son
dear la voluntad de los dioses con la ayuda del espritu humano (f3Qoteq <pQevL);
[puesto que ste) ha salido de una madre mortal. En otro lugar Pndaro subraya la
ceguera del espritu humano si no es iluminado por las Musas: l"U<pkaL yaQ avQrov
<pQeve, oa-w;; avevEl' EAtwvt6wv (Peones, fr. 7b 13).
45. Ant
gona, 1049.
46. Estobeo, m, 1, 172 SS., Hens; Diels, Vorsokratiker. 10, fr. 3 (Clebulo, 1 , 1 0
y 13; Soln, 1 ; Quitn, 1 ; Pitaco, 1 ; B
as, 7). El precepto sobre l a phrnesis se vuelve
a encontrar en Pftaco, 1 3 ((:)egJteve evoeea. lt(lOelav, OOJ<JQOOT]V <pQVf)atV,

etc.), y segtn otra fuente en Soln (fr. 4, 6, Diehl). Wilamowitz opona estos conse
jos jonios de la pmdencia (8VI']la <pQovet
v, yvroflL aatnv, xmgov oga, etc.) al
ideal dorio del hroe, simbolizado por Heracles (Euripides' Herakles, Introduccin,
1909l, p. 42).
47. Cf. F. Dirlmeier, Archiv fr Religionswissenschajt, 36 (1940), esp. p. 290;
J. Moreau, Contrefavon de la sagesse, en Les sciences et la sagesse, Actas del
V Congreso de Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa, Burdeos, 1950, pp. 8992 (cf. p. 89: La frmula dlfica invita al hombre a no olvidar su condicin, a rehuir
la desmesura>>).
48. E. Horneffer, Piaron gegen Sokrates; L. Stefanini, Platone, pp. 193-201, a
propsito de Crmides, 164c ss.
49. Cf. V. Janklvitch, L'ironie ou la bonne conscience, 2. ed., p. 9 (La sa
bidura socrtica desconfa del conocimiento de s>>). J. Moreau, La construcrion de
l'idalisme platonicien, 92-107; y art. cit.
50. Cf. Jenofonte, Memorabilia, IV, 2, 25-26; Platn, Crmides, 16lb; Alciba
des, 1, 133bd; Tim.eo, 72a: Hacer lo que es propio y conocerse a s mismo, slo esto
conviene al sensato (a<<pQOVt)>>.
\
1
190
LA FUENTE
TRGJCA
191
ya entonces se cometa acerca de ella, como una invitacin a la me

sura (OOJq>QOO'VT)).51 Habr que esperar una visin radicalmente
nueva del hombre, del mundo y de los dioses, donde ser desterra
do todo pudor, toda reserva/2 para que el sentido de la frmula dl
tica sea invertido. Esta revolucin, que har posible una apoteosis
del hombre que habra parecido a Las generaciones precedentes el
colmo de la impiedad (cwocta), no llegar a su cumplimiento ms
que con el estoicismo. Slo entonces el Debes saber que t eres un
hombre se convertir en Debes saber que t eres un dios.53
Los escrpulos de la vieja prudencia griega han encontrado otra
expresin en una frmula a menudo repetida por los poetas, citada
dos veces por Aristteles, y donde se vuelve a encontrar el trmino
phrone'in. En el libro X de la tica a Nic6maco, Aristteles se pre
gunta si la vida contemplativa no es demasiado elevada para la
condicin humana (XQE:t'tOJV il xat' av8Qwnov), y cita en apoyo
de este escrpulo el viejo adagio que aconseja al hombre, ya que
es hombre, tener pensamientos humanos, y al mortal tener pensa
mientos mortales.54 En la Retrica, Aristteles cita una frmula
anloga que se atribuye generalmente a Epicarmo: Svata XQiJ 1:ov
eva'tV, OU'X aeva"ta 'tOV eva,;ov q>QOVcLV.ss Frmulas como
esta expresan un Jugar comn que aparece muchas veces en la lite

ratura griega.56 Esta exhortacin tradicional parece haber sido, des
de la Antigedad, objeto no slo de crticas, sino tambin de inter
pretaciones divergentes, que tendan sea a exagerar, sea a atenuar, su
alcance. Parece que algunos hayan querido hacer significar a la fr
mula: No tomes por objeto de pensamiento las cosas inmortales,
y hayan sacado pretexto de ello para prohibir a Jos hombres el estu
dio de las cosas divinas, en particular de los astros. En este sentido,
la frmula ha tenido sin duda efectos nefastos, proporcionando su
ltimo argumento al oscurantismo y s-irviendo de pTetexto a los pro
cesos de impiedad contra los fllsofos.57 Se comprende que stos ha
yan protestado contra el abuso de este precepto para prohibir en es
pecial las especulaciones astronmicas.58 A la inversa, la frmula
ser reinterpretada a partir de Menandro -parece- en un sentido
no ya restrictivo, sino positivo, convirtindose en el primer santo y
sea del humanismo: No te ocupes de lo incognoscible, sino pien
sa todo lo que es humano, preparando as el Nil humani a me
alienum puto de Terencio.59
En realidad ninguna de las dos interpretaciones es exacta. Pues
desconocen, tanto una como otra, la signifi.cacin literal de la ex-
5 1 . Crmides, 164de: <P r .ti. elvcu O'WqJQOO'Vf]V 1:0 YLYV<>OXELV au1:v . . .

To y.Q rvwHL ((l1J1:0V xal 1: 0 LO><pQVEL e<nl LEV l:(ll:OV -;( yQati.Hl't<
cpf]OLV xai. ey<>. Pero ya Platn condena el acercamiento entre la frmula dlfica y
el Mr &ev ayav, que la rebajara al rango de un vulgar consejo.
56. Ya hemos citado en el epgrafe de la primera parte, un verso de Sfocles

(fr. 531, Nauck; 590, Pearson). Cf. fr. 346, Pearson (x.aA.ov cpQovei:v 'tov 9vrp:ov
av9Q<l:n:ms toa); TraquinitUUlS, 473 (Ovrrtiv <pQOVOiioav 6vrp:a xoiJx ayv<llOva).
Mazon traduce: (Veo que) tienes el corazn de una mortal, y no de un juez insensi
ble; se advertir en germen en este verso el paralelismo entre phr6nesis y yv<l));
yax, 760-761; Eurpides. Bacantes, 395, 427 ss ; Alcestes, 799; fr. 1040, Nauck;
Antfanes, fr. 289, Kock (Estobeo, Flor., 1, 316) (EL 6VrJ1:0<; el, Al:LO'tE 0v111:. xai.
qJQVEl). Para interpretar el sentido, se puede comparar con Pndaro, f.rrmicas, V, 20:
52. En reaccin contra la valoracin tradicional del at6wc;, Digencs el Cni

ser el primero en hacer profesin de avat&eLa. Cf. Pohlenz, La libert grecque.
p. 99.
53. Es la frmula, quiz estoica, que aparece en El Sueo de Escpi
i
n : {<Deum
te igitur scito csse>> (Cicern De republica, VI, 24). En Epicteto coMccrse a s
mismo ya no es conocer los propios lmites, sino conocer la propia invcncibilidad
(cf. Coloquios. 1, 18, 27). Es el cristianismo el que volver a encomrar, aunque en
otro sentido, la tonalidad restrictiva de la frmula. Cf. Pascal, fr. 72, p. 353, 13r. Co
nozcamos nuestro alcance. Kant, en la Crtica de lc1 razn prctica. alahurd al cris
tianismo por haber puesto los lmites de la humildad (es decir, del conurlmiemo de
s mismo) a la presuncin y al amor propio, los cuales desconocen de t:rndo sus l
mites (la cursiva es nuest.ra). Es verdad que la prudencia griega, que prutc.w ul hom
bre contra s mismo en iruers suyo, est muy alejada del olvido de s y d<'l don de
s de los cristianos.
54. . .. &v6Q<.>3tLVQ (PQOVeLV av6Qw:n:ov Ovta (xaL] SVT]l:cl TV Ovq \V (X, 7,
l l 77b 26-31).
55. Retrica. ll, 2 1 , 1394b 24-25 (Epicarmo, fr. 20, Diels).
co
6va1:. f)va'tObOl :1tQJu:L.
57. Cf. E. Drenne, Les procs d'impit intents aux philosoplzes a Arhimes
v et. (111 tv siecle, Lieja, 1930. Sobre este punto la acusacin contra Scrates haba
sido preparada por Aristfanes en lAs nubes.
58. Platn, Leyes, vrr, 821 a; EpFIOIIUS, 988ab. Cf. Jaeger, Aristoteles, p. 168;
J. Moreau, L'lime du monde de Platon aux sroiciens, pp. 112-113: Festugiere, La r
vlarion d'Hermes Trismegiste, n. Le Dieu CosJTque, pp. 206-209.
59. El fragmemo de Menandro es el primero de los Monostiquios que le son
atribuidos; cf. tambin fr. 475, Koerte; Terencio. Heautontimoroumenos, 77. Sobre
(111
esta filiacin, cuyo detalle es controvertido, pero que parece asegurado en sus l
neas principales, cf. E. Bickel, Menanders Urwort der Humanitat, Rheinisches Mu
seum, 91 (1942), pp. 186-191; Fr. Domseiff, Nichts menschUches ist mir fremd>>,
Hem1es, 78 (1943), pp. 1 1 0 - 1 1 1 .
1
1
1
192
LA FUENTE TRGICA
presin. Phronefn seguido del acusativo nunca ha significado: pensar

alguna cosa, como si el acusativo expresara un complemento de ob
jeto cualquiera. Phronetn significa: estar dispuesto, mediante el pen
samiento, de una cierta manera, y el acusativo n.eutro que le sigue
especifica el modo en que el pensamiento est dispuesto;60 as, qlA.a
cpgovei:v no significa evidentemente: pensar cosas afectuosas, sino
estar en disposicin benevolente. Igualmente, avOgcmva <pQOVELV
que se abren al pensamiento bumano,63 se fij rpidamente en el
no significa: pensar cosas que conciernen al hombre, sino pen
estos consejos pusilnimes y, por el contrario, a inmortaJizamos
sar
humanamente, de una manera apropiada al hombre. La oposi

8vrp:a O av0g<.mva <pQOVELV y a0vata <pQOVELV no
cin entre
recubre la oposicin de ambos dominios del conocimiento, que se

ran las cosas humanas y las cosas divinas; pues se pueden pensar
las cosas divinas
humanamente,
es decir, en la reserva y el senti
miento de la distancia,61 y se puede pensar sobrehumanamente, es

decir, inhumanamente, igual el hombre que el mundo o los dioses,
lo que es la definicin misma de la UOQL. Llamaremos phrn.esis
a la primera actitud, enraizando as en el viejo precepto las concep

ciones ulteriores de la prudencia? Se objetar sin duda que, en varias
frmulas que hemos citado, hay un paralelismo entre las expresio
8vrp;a <pQOVELV y a0vaca <pQOVLV62 y que, desde ese mo

mento, el phronefn es moralmente neutro, abierto a la vez a la des
mesura y a la prudencia. Pero si nos remitimos al uso de <pgovet:v
nes
en los trgicos, vemos que el trmino evoca las ms de las veces el

pensamiento mesurado y cuerdo y que, por ello,
<pgovei:v
8vrta o avOgcmva
debi ser comprendido muy pronto como un pleonasmo,
&8vata cpgovei:v deba aparecer al mismo tiempo

in adjecto. Es cierto, en todo caso, que el tr
mino phrnesis, despus de haber dudado entre las dos posibilidades
mientras que
como una contradictio
60.
Este uso se encuentra ya en Homero {por ejemplo, xa;-., <Uae,
Qtnn:
bta <pQovetv). Cf. G. PlembOck, op. cit., p. 103 ss. y 1 1 3 ss. Sobre este uso en los
Hipocrticos, cf. F. Hffmeier, art. cit., pp. 60, 82.
. 61.
Asf es como, en un texto de juventud que nos transmite Sneca, Aristte
eserva
r
(verec1mdia) con la cual debemos abordar las discusiones so
bre la nawraleza de los dioses (De philosophia, fr. 14 R, 14 W; Sneca, Cuestiones
les parte de la
conveniente, heredando
av9g<.mva <JlQOVELV.
entido de <<pensamiento
sabidura inscrita en el
193
entonces toda la
phrnesis de la
&.vOgcmva <pgovei:v. En el
tica a Nicmaco, nos invita a no e cuchar
Sin embargo, si Aristteles toma prestada la

tradicin, rechaza expresamente el
texto del libro X de la
tanto como es posible
(tcp' ooov tvMxe,;at. &.6avattev).64 El con
texto pone en evidencia que Aristteles no piensa en la inmortalidad

del alma, nos invita solamente a liberarnos de las trabas del pensa
miento mortal y a elevamos mediante la contemplacin a un saber
de tipo divino. Pero esta pretensin no es la definicin misma de la
"6QL?
Responder a esta cuestin no sera absolver o condenar
slo a Aristteles desde el punto de vista de la moral popular grie

ga, sino a toda la filosofa en general. Pues no slo es el proyecto
de Aristteles, sino el de toda filosofa, Jivalizar con los dioses por
la posesin de la sabidura. Desde Parmnides, todos los filsofos se
propusieron, si bien por vas diversas, elevarse por encima de los
pensamientos mortales, de los
QO"tWV o;aL,65 para llegar a un
sa
ber absoluto, liberado de las particularidades y de las servidumbres

humanas, es decir, tal corno los dioses deben poseerlo. Ciertamente,
a veces adoptan el tono de la humildad para implorar a los dioses
que les eleven hasta e1los.66 Pero lo ms corriente es que disimulen
mal su orgullo de haberse elevado por sus propias fuerzas hasta
cimas desde las cuales pueden despreciar al vulgo y sentirse a la al
tura de los dioses.67 Y si Scrates, ms sofista en esto que filsofo,
63.
Se ve. por ejemplo, que el matiz de
desmesura est latente en este verso
de Eurpides: ll' <p(>vt)at tou 0eo teiov o0vetv rtei, pero la humana
razn pretende ser ms fuerte que Dios (Suplicantes, 216). De ah el sentido de

orgullo que se encuentra igualmeme en Eurpides (fr. 739, Nauck: el orgullo,
<pQvrot, de saberse hijo de un padre noble) y Sfocles (Antlgona, 707). Pero es
sobre todo <pQvt)Jl.U el trmino que se especializar en este sentido.
64.
X, 7, 1 L77b
33.
Parmnides, fr. 1, Diels, v.
30.
naturales, VII, 30).
66. As Empdocles, fr. 2, Diels, vv. 3-4.

67. Cf. el comienzo del poema de Parmnides, fr. 1, vv. J-4, su desprecio por
los f3Qotot eLMte oMv (fr. 6, v. 4). El desprecio del pensamiento vulgar, por en
dido el sentido de esta oposicin).
clito,
62. Cf. tambin el Ps.-[scrates, A Dem6nicos, 32, que nos invita a la vez a
a8vaTa ()lQOVIlLV y a 9vrp:a qJQOVEi:V (manifestando con ello que no ha compren
65.
cima del cual se eleva el
filsofo, es un Jugar comn en los presocrticos. Cf. Her

pesar de la aparente modestia de lo que
fr. 1 , 4, 9, Diels, etc. Empdocles, a
194
LA
se envanecer de no tener ms que un saber humano (av8Qw:n:.vf]

crocp.a),68 y se reir del saber divino69 de los poetas y de los adi
vinos,70 Platn revivir por su cuenta las ms elevadas ambiciones
del filsofo, no temiendo proponer a sus esfuerzos la asimilacin
con Dios, la .to.wm f:k([>.71 Aristteles no dice otra cosa cuando
desarrolla aJ comienzo de la metafsica el concepto tradic.ional de
la 1ilosofa. Pero, en el momento ele retomar ste por su cuenta
presta atencin, sin duda ms de lo que lo hiciera Platn a la adver
tencia de la prudencia>> popular: Con razn se podr estimar no

humana (oux av8Qw:n:.T)) la posesin de l a filosofa. De tantas ma
nera., en efecto, la naturaleza del hombre es esclavan que, segn Si
mntdes, slo Dios puede disfrutar de este privilegio y sera indig

no del hombre no contentarse con buscar el saber que le es propio.73
deba ser el comienzo de su poema Sobr

e la naturaleza, no duda en celebrar su pro
pia apoteosis en
Oll"? Jugar: eyci> ()'ti.V Oeo .tOQO'tO, ovx'tt 0Vr)'t0\; 1t(I)A8.tUL
(fr. 1 12, v. 4-5; cf. Ir. 1 1 3 ) (esta falla de Empdocles, que es en verdad una schuld
lose Sclwld, el pecado original de la hybris, ser el tema de uno de los esbozos dra
.
m:ucos
de Holdcrlin sobre La muerte de Empdocles). Demcrito era sin duda ms
modesto; pero invitaba a todos los hombres, y no slo a sf mismo, contrariamente al
viej? prccept?, a no poner sus placeres en las cosas mortales>> (fr. 1 89, Diels). Se ha
pod1do. a la mversa. subrayar la prudencia de ciertos presocrticos como Jcnfa
nes, para quien el saber Sobre los dioses y todas las
cosas
de las que hablo no ser
nunca ms que opinin (Mxo) (fr. 34, Diels), o el mdico-filsofo Alcmen de Cro
tona, pa"? quien el saber humano no es ms que conjetura ('tEXfLixLQecrOut) (fr. 1,

.
.
D1els). S1 .b1en esta pru encia ser ms tarde reivindicada por el agnosticismo de
los escpt1cos, est tamb1n en el origen del mtodo experimental. Cf. P.-M. Schuhl,
Essai Sttr la .formation de la peme grecque, 2. cd., esp. p. 274; Les premi!'!res ta
FUENTE TRGICA
195
Si los poetas no hablan por hablar y si los celos son connaturales

a la divinidad, es en este caso precisamente cuando deberan ejerci
tarse, parece.74 Ciertamente, Aristteles no toma en serio esta ame
naza, pues no es admisible que la divinidad sea celosa,75 y, por lo
dems, los poetas son grandes mentirosos. Pero mantiene que la
ciencia buscada es la ms elevada y, por consiguiente, la ms divi
na de todas, y que corresponde slo -o, corrige, principalmente,
!J.AL<Jta- a Dios poseerla.76 Si Aristteles supera el viejo escr
pulo, no es sin dudas ni sin reservas. Ciertamente, el hombre debe
buscar la sabidura y no dejarse limitar en su bsqueda por una res

triccin previa de su campo. Pero que esta ciencia buscada sea un
da poseda por el hombre no es algo asegurado, sino una esperan
za y una tarea: la ioQL no se ha de emprender o, segn l a expre
sin de Aristteles, de busca(")>, como Jo haba comprendido una
interpretacin demasiado pusilnime del viejo precepto; pero sera
presuncin cree: que esta bsqueda humana prefigura nuestra asi
milacin a lo divino: el saber divino sirve de ideal a nuestra bs
queda; es su principio regulador, no constitutivo.
No se ha prestado suficiente atencin al hecho de que, en el
clebre pasaje que hemos citado antes, y en el que se nos invita a
inmortalizamos, Aristteles aade: ecp'
OOOV h6X'taL,
tanto
como sea posible. Si tomamos en serio esta restriccin, significa que

debemos tender a la inmortalidad, tender a imitar a Dios, sin que
estemos seguros de llegar a ello enteramente: la inmortalidad de la
que habla Aristteles (y que no es, repitmoslo una vez ms, la in
mortalidad del alma) 77 comporta grados y quiz una infinidad de
pes de la philosophie biologique, Revue d'Histoire des Sciences ( 1 952), pp. 213214; Adela (vase p. 89, n. 48), pp. 87-88.
68. Apologa, 20d.
/bid., 22b SS.

In, passim.
7 1 . Teeteto 176c. Para la posteridad de este pasaje, cf. Plotino l. 2 (Sobre las
.
VIrtudes); D. J. Allan, Philosophy ofAristotle, pp. 122-123.
69.
70.
72.
Hay, ciertameme, grados en la servidumbre y Aristteles dir.l en otra pane
rbao
que ls b
r on de una naturaleza ms esclava (ouA.LXW'tEQOL ... qaet) que
los gnegos ( Pollltca, 111, 14, 1285a 20). Pero esta comparacin misma hace suponer
un
o
fondo comn, por cuanto meafsico>>,

t
de servidumbre.
73.
'\vbQCI 6'
Ux al;wv !A:lJ ' rJ'tELV riv xae' a\nov EmcrtiJ.trJV. Ale
J!Illdro comprende a la mversa: es md1gno del hombre no buscar la ciencia de la que
es capaz, es decir, La filosofa. Se comprende que este contrasentido haya seducido
a Hegel (Vorlesungen ber Geschiclue der Phi/osophie,
XIV, Berln
1833, pp. 3 1 6-
3 1 7), que retoma en otra parte la misma idea por su cuenta: El hombre. puesto que
como digno de las cosas ms

es Espfriru, tiene el derecho y el deber de considerarse
es no dice nada asf (sobre el
Aristtel
Pero
6).
p.
.
XIII
in,
elevadas (ibid., Introducc
xat' Civ6Qwnov, citado ames, t. Nic., X,
cf.
sentido limitativo de
xat
Metafsica, A,
7, 1 177b 26).
xeeinrov
2, 982b 28-983a l.
a en Platn (Fedro,
983a 2. La idea de que Dios no es celoso se encuentr
justifica con ello
Platn
.
)
1
4,
V,
(cf.
Plotino
por
247a; Timeo, 29e) y ser retomada
Plotino la absoluta gene
en el Timeo la constitucin del mundo por el Demiurgo, y
. Esta idea de destello>>
rosidad del Uno, que se comunica y se extiende sin perderse
Hegel (op. cit., p. 317),
de
pesar
a
es evidentemente extraa al Dios de Aristteles,
Plotino.
de
travs
a
s
Aristtele
aquf
que comenta
74.
75.
76.
Metafsica, A, 2, 983a 3-10.
t d'apres Aristo
Cf. A. Mansion, L'immortalit de l'me et de l'intellec
444-472.
pp.
1953),
(
1
5
Louvain,
de
te, Revue Pllilosophique
77.
196
grados. Contentarse con su condicin sera para el hombre pereza;

pero no basta quererlo para superarlo, y creerlo seria
197
LA PUENTE TRGICA
desmesura.
As, en el momento mismo en que piensa haber conjurado el anti
son sino Lmites del hombre y, de entrada, del mundo en que vivimos:
la filosofa no es ms que una de las aproximaciones humanas y,
ms generalmente, sublunares de la inmortalidad, del mismo modo
guo escrpulo, Aristteles lo reencuentra, circunscrito a un crculo
que, en un nivel inferior, la sucesin de las generaciones permite a los
ms esttecho, pero siempre presente: escrpulo residual, pero ineli
seres vivos participar en lo eterno y lo divino, pero slo tanto
minable, que expresa la distancia infinita, incluso si no es ms que
como pueden,
infinitesimal, que separa al hombre de Dios.78
carse a la felicidad, que est toda entera presente en Dios, pero slo
Este escrpulo de la prudencia puede que sea ttadicional, pero

no por ello tiene un sentido menos preciso en Aristteles, que ex
presa por razones que no son slo de oportunidad social o de con
lmites de la filosofa. El filsofo, dice al

Metafsica, es aquel que lo sabe todo tanto como
fonnismo religioso los

comienzo de Ja
es posible (w evotxe'taL).79
Pero estos limites de la filosofa no
&vavtat..80 Igualmente, los hombres pueden acer
en la medida en que una cierta semejanza con el acto de Dios est

presente en ellos (ecp, ooov Of.!OLWJ,t 'tL 't'ij 'tOLa''tTJ tVEQyetac;
1mQXEL).8' El hombre encuentra su placer en el acto que es siem
pre, en su nivel propio, una imitacin del acto divino; pero, as como
el acto de Dios es para s mismo su propio fin, el acto humano no
alcanza su fin ms que en la medida en que es posible
tVEQYEtV . . . ecp, Q(JOV 'tO' 'tAOU<;, cp1t'te'tat).82

78. La expresin de este escrpulo se vuelve a encontrar, casi de la misma
forma, en toda la lilosoffa griega, siempre que se habla de una asimilacin del hom
bre a Dios. Cada vez el filsofo aade: tanto como es posible, exactamente de la
manera en que el hombre moderno>> <<toca madera para atenuar, por una especie de
restriccin que no debe ser slo mental, el alcance de una afirmacin demasiado ra
dical o demasiado osada, que se da por verdadera, pero que podra indisponer a los
dioses. Cf. Empdocles, que reza a la Musa para que le haga o su canto en cuan
to est pem1itido a lOS OdOS mo1tales escucharlO (WV 9IW; E<J'tLV ecpr.teQ.OLOLV
&xo'eLv) (fr. 3, v. 4; cf. vv. 6-7; [.ll'JO . . tcp' 4> 9' crtr; ;rf..tov dneiv; fr. 2, v. 9:
o nAov t1e QOT811 .tfj'tL; OQlQEV); Platn, Repblica, n, 383c; VI, 500cd,
501bc; X, 613a: Teereto, 176c (en todos los textos platnicos se trata del hombre vir
tuoso que se hace semejante a Dios en cuanto es posible, xa,;a 1:0 uva,;v, o bien
el; ooov uvatov &v0Q<>1tq>); Leyes, IV, 7 13e-714a (el poltico debe gobernar di
vinamente, es decir, segn lo que hay en nosotros de inmortalidad, ooov E:v iwi.v
a9avao.a; EV<J'tLV); 1imeo, 90bc (nada falta al hombre sabio para volverse in
mortal, en la medida en que es dado al hombre participar en la inmortalidad); Po
sidonio, en Clemente de Alejandra, Srrom., U, 129 (la meta del hombre es una vida
en la que se contempla la realidad y el orden del universo y en la que se concurre en
cuanto es posible, xaTa 1:0 uvcrt6v, a su cumplimiento); Epicteto, Coloquios, ll,
14, 12; Plotino, m, 8, 1 (Todos los hombres tienden hacia la contemplacin . . . y
todos la encuentran en la medida en que les es posible, xa9' ooov otv 'tE a',;oi:p>);
VI, 7, 29 (el hombre se eleva por encima de la naturaleza tanto como sus fuerzas se
lo permiten), etc. Amonio dar, entre otras definiciones de la filosofa, esta: la asi
milacin a Dios en cuanto es posible al hombre (In Porphyr. Jsago?en, 1 s Busse).
Sobre los dos sentidos que recibe la expresin en el Ps.-Dionisio el Areopagita (posi
bilidad material, 00 ecpLX'tV, 0 razones de prudencia, 00<; 6E]ILtV, CS decir, en
cuanto est permitido sin sacrilegio). Hara falta evidentemente un estudio especial
sobre cada uno de estos tilsoi'Os para discernir en qu medida estas n.:stricciones no
son ms que maneras de hablar tradicionales o limitaciones filoslicalllcntc asumidas.
79. Meta!fsica, A, 2, 982a 9.
.
('to 1)5w
En todos estos
casos, la restriccin de la prudencia est bien lejos de no ser ms

que una manera de hablar tradicional: Aristteles no quera sjn duda
con e!Jo alejar la susceptibilidad de la Nmesis y apenas deba te
mer una posible acusacin de impiedad, aunque habra hecho bien
en desconfiar de ella.83 Pero esta restxiccn, tradicional en su forma,
toma un sentido especficamente aristotlico. Lo mejor, que es lo
que quiere el hombre y hacia lo cual tiende el mundo, choca de
frente con Jos lmites de. lo necesario, lmites que son esta vez ms
tcnicos que religiosos o incluso ticos. Ciertamente estos lmites
son imprecisos, y siempre le es posible al hombre desplazarlos cada
vez ms lejos mediante su conocimiento, su accin y su trabajo.
Pero la metafsica nos prohbe admitir lo que el corazn del hombre
desea; sabe que la separacin entre Dios y el hombre, lo divino y lo
sublunar, es radical, que Dios mismo es impotente para colmarla y
que lo humanamente posible est, como mayor razn, cosmolgica
mente circunscrito. Pero organizar lo humano y lo sublunar es una
80. De anima II, 4, 415a 29, cf. 415b 5; Gen. tmim., 11, 1 , 731b 32-33 (los
vivos participan en la eternidad, xae' OV EVbX_E'tOL 'tQ1tOV).
8 1 . t. Nic., X, 8, J 1 78b 26-27.
82. !bid., ill, 12, l ll7b 15-16.
83. Se sabe que Aristteles escapar a un proceso de impiedad al final de su
vida mediante la fuga. Se le reprochaba oficialmente haber inmortalizado (MavaTELV,
fr. 645, Rose) a su amigo Hermas, a quien l habla dedicado un himno. Pero, desde
el final del siglo v, estas acusaciones de impiedad no eran ms que pretextos desti
nados a enmascarar otros motivos de queja, en especial polticos.
,
198
LA FUENTE TRGICA
tarea de suficiente magnitud para el hombre, guiado adems por la
cin de un solo Motor. En otro lugar86 hemos mostrado que este era
sabidura, es decir, por la contemplacin lejana de lo divino: libera

do de vanas esperanzas, de ambiciones desmesuradas, devuelto a las
tareas reales, pero siempre guiado por el horizonte de Jo trascenden
te, el hombre est invitado a llevar a cabo en el interior de su condi
cin mortal lo que l sabe, sin embargo, que no puede realizar sin
ms por s mismo. Lo infinito en lo finito, el progreso en el lmite,
la asimilacin a Dios en la absoluta separacin, la imitacin de una
trascendencia inimitable son las perspectivas aparentemente contra

dictorias que Aristteles propone al hombre, este dios mortal.84
Hemos intentado mostrar en otra obrass cmo Aristteles resolva
por los hechos esta paradoja: el hombre es el ser de la mediacin,
del desvo, de la aproximacin; no
aplica
lo trascendente a la ma
nera en que el filsofo platnico aplicaba a lo sensible el orden de

las Ideas, sino que juega astutamente con la contingencia, utilizn
dola contm ella misma, convirtiendo la imprevisibilidad en abertu
ra, el azru amenazador en indeterminacin propicia, insinuando en
este mundo un Bien que no es de este mundo, humanizndolo ya
que no puede divinizarlo, y haciendo lo mismo consigo mismo, in
mortalizndose pero slo <<tanto como es posible, es decir, encon
uando en sus propios recursos el sustituto propiamente humano de
una imposible eternidad.
As pues, el tema de la prudencia, es decir, del pensamiento
humano, est presente en toda la obra de Aristteles, aunque la
teora de la phrnesis no ocupa ms que algunas pginas de la tica
a Nicmaco.
No hemos tenido otra ambicin que enlazar sta con
aqulla y, de un modo ms general, con la metafsica de Aristteles,

para esclarecer la inspiracin profunda de aqulla mediante la elu
cidacin de una de sus consecuencias ticas>> ms significativas.
Creemos haber demostrado que la teora moral de la prudencia, fue
sen cuales fuesen sus imperfecciones y sus omisiones, no era ni un
accesorio ni un accidente en la obra de Aristteles. Lo sera si la
metafsica de Aristteles fuera de hecho lo que largo tiempo se ha
credo que era: un sistema total del ser que reproducira segn una
jerarqua sin fisuras la coherencia de un mundo unificado por l a mo-
sin duda el ideal del filsofo, pero que su filosofa efectiva se insta
laba -y el hombre con ella- en la distancia que la separaba de
este ideal. La filosofa sera sistemtica si la estructura del mundo
fuera totalmente necesaria. Pero Aristteles choca con la experien
cia de la
contingencia,
que no es un accidente ni de nuestro saber,
ni del mundo mismo, sino aquello por lo que hay en el mundo ac

cidentes, es decir, azar.
El Estagirita reencuentra as la antigua inquietud griega ante la
imprevisibilidad del futuro y la precariedad de las cosas humanas.
Si fue moderno, lo fue por haber sabido dominar el azar de otro modo
que no fuera a travs de las oraciones. La accin sobre el azar, si
bien no poda estar cientficamente determinada -puesto que del
azar no hay dencia-, no deba ser, sin embargo, improvisada y
sin principios. No volveremos sobre la solucin, defctuosa sin dud,
pero defectuosa como el mundo en que tena que eJercerse, que dto
a este problema y que denomin prudencia. Se puede lamentar que
Aristteles haya confundido a menudo accin tcnica y accin mo
ral y que haya pensado la praxis sobre el modelo de la
Fr. 61, Rose, lOe, Walzcr.

Cf. Le probl?!me de /'erre, p.
497 ss .
y el A pndice
de
la
presente obra.
poesis.
Al
menos se le ha de reconocer el haber recordado que la accin mo

ral era de entrada accin tcnica, es decir, accin en y sobre el mun
do, y que, si el xito no era sinnimo de accin buena, lac falta
primero que la accin fuese acabada, es decir lograda, vtctona so
bre el azar, para que pudiera ser calificada moralmente.
Si hubiera que cruacterizar esta tica de la prudencia, se podra
dudar entre las determinaciones que la tradicin nos ha enseado a
disociar quiz demasiado rpido. Hemos visto que la oposicin
el
intelectualismo y del empirismo era aqu inadecuada, pues en el m

terior del intelectualismo es por donde pasa la separacin entre la
iotelioencia de los inteligentes y la inteleccin de lo inteligible: all
dond
; sta no puede aplicarse, al menos inmediatamente, Aristte
les recurre a la primera; iotelectualismo, pues, pero intelectualismo

del juicio ms que de la ciencia, intelectualismo de los
86.
87.
lmites y
no
Le probleme de l'etre, passim, esp. pp. 6-8, 78-79, 93, 185-188, 506-507.
la moral de
ms que por L. Oll
Laprune en su Essai sur la mora/e d'Aristote (1881). Deplora, por lo dems, lo que
considera una limitacin: Cuanto ms examino la idea que Aristteles se haca de
la felicidad, ms me convenzo de que el defecto en cierta manera nico de esta adEsta idea de lmite no nos parece haber sido desprendida de
Aristteles -y slo a propsho de la teora de la fclicidnd-
84.
85.
199
200
LA
LA PRUDEJClA EN ARISTTElES
racionalismo triunfante. Ms adecuada quiz, aunque sea tambin

anacrnica, sera la oposicin entre el humanismo y lo trgic0.ss
Hacer de Aristteles un ilustrado sera desconocer lo que hay en l
de religiosidad autntica, esa intuicin de la trascendencia y del
chorismos que
son la razn profunda de su prudencia especulativa.

Hacer de Aristteles un trgico sera desconocer esta confianza en
el hombre, en su bsqueda, en su accin, que contrasta con las la
mentaciones del coro de la tragedia y con una cierta resignacin so

crtica y, avant la lettre, estoica. Pero Aristteles exalta al hombre
sin divinizarlo; hace de l el centro de su tica, pero sabe que la ti
ca no es lo que hay de ms elevado, que Dios est ms all de las
categoras ticas, o ms bien que la tica se constituye en la distan
cia q1e separa hombre de Dios. Entregado a sus solas fuerzas por
.
un D10s demas1ado leJano, que es suficientemente visible como para
ser deseado, pero que se mantiene a distancia como para no ser po
sedo, el hombre est expuesto en la regin del mundo en que habi
ta a un azar que no puede dominar enteramente. O ms bien la vida

del hombre se mueve entre dos azares: el Azar fundamental del namirable cncepci 1 es el estar restringid.a a los lmites de la existencia
actual>> (p. 272),
O como d1ce tambn, el buscar la fclic1dad en los limites de la existencia presente
(p. 184). Por lo dems, parece ms sensible a la significacin positiva de esta i d

ea
l resume as el pensamiento de Aristteles: Se pretende que el hombre sea casi u1
;
dios y, acordndose sin cesar de que no es ms que un hombre, se le encierra por
toda partes en los lmites e la e s e?cia presente. Se pretende que encuentre aquf
(p. 205); <da sab1dura diVIruza al hombre, pero aqu mismo (p. 281) (la
su celo
cr:-va es nuestra). Oll-Laprune explicita as su interpretacin: <<Puesto que las con

diCIOnes puestas al hombre son lo que son, la felicidad en su plenirud es un ideal: se
tiende sin cesar a ella, pero no se puede pretender encontrarla totalmente; se la en

cuentra a veces, pero las circunstancias son lo que pueden ser, y con los materiales
de los que no se es dueo cada uno hace lo que puede>> (p. 170); pero aade un poco
ms adelante: La vida cntempltiva es rara, pero tender a ella es ya cornen r a po
;a
seerla (p. 173). La nocn de 1deal le lleva a un acercamiento entre el eoo
de
Aristteles y la Idea kantiana (pp. 217-218): <<Para ambos [Aristleles y Kant] e so
berano bien, en 1 codicin en que est el hombre, es una idea, un ideal antes que
.
.
una realidad
. . . Jamas plenamente realtzado sobre la tierra, pes
r eguido sin cesar
antes que posedo (p. 228). Pero esta bsqueda del infinito en la tinitud acaso no
e. la experiencia propiamente humana de lo que Oll-Laprune denomina un poco
antes el cielo?
88. Sobre estas categoras aplicadas a la Antigedad, cf. 1 1 . Weinstock, Die

Tragodie des Humanismus, Heidelberg, 1953. Pero no podemos adherirnos a su in
terpretacin estrechamente humanista>> de Aristtel es (pp. 1 O 1- 1 17).
FUENTE TRGICA
201
cimiento, que hace que la buena naturaleza no est igualmente re

partida, y el azar residual de la accin, que hace que los resultados
no sean jams del todo previsibles. Pero el azar del nacimiento es el
azar residual de la accin divina, y la grandeza del hombre consis
te, al prolongar mediante la prudencia la accin de una
Providencia
que faUa, en empujar lo ms posible los limites de lo imprevisible y

de lo inhumano. La metafsica nos ensea, en contra de su voluntad,
que el mundo sublunar es contingente, es decir, inacabado. Pero los

lmjtes de la metafsica son el comienzo de la tica. Si todo estu
viera claro, no habra nada que hacer, y todava queda por hacer Jo
que no se puede saber. Sin embargo, no se hara nada si no se su
piera, en cierto modo, lo que hay que hacer. A medio camino entre
un saber absoluto, que hara Ja accin intil, y una percepcin ca
lica, que hada la accin imposible, la
prudencia aristotlica repre

verecundia, del saber- la
senta -al mismo tiempo que la reserva,
oportunidad y el riesgo de la accin humana. Es la primera y la l
tima palabra de ese humanismo trgico que invita al hombre a que
rer todo lo posible, pero solamente lo posible, y a dejar el resto a los

dioses.
APNDICES
APNDICE 1
SOBRE LA AMISTAD EN ARISTTELES 1
'Q f)eo OU "tOLOhO 00 08L00<ll q>tf..O'.
t. Eud., vn, L2, 1245b 14

No tenemos la intencin de recordar aqu los anlisis clsicos de la ti
Eudemo y de la tica a Nic6maco, sino de poner de relieve ciertas
paradojas sobre la amistad, reconocidas como tales por el propio Aristte
les, y cuya so.lucin no puede ser buscada, nos parece, ms que en una re
tlex.in ms general sobre la antrpologa aristotlica.
Se sabe que Aristteles completa su anlisis terico mediante una es
pecie de casustica de la mistad, donde se analizan toda clase de conflic
tos entre deberes: por ejemplo, se debe uno a un amigo antes que a un
hombre virtuoso? Hay que permanecer fiel a un amigo que nos decepcio
na, sea porque ha cambiado, sea porque nos hayamos equivocado al juz
garlo? {IX, 2 y 3).2 No podemos dejar de sospechar que Aristteles hab(a
conocido desgarramientos de este gnero: la bsqueda del Bien, nos dice,
se vuelve difcil por el becho de que son amigos nuestros Jos que han in
troducido la doctrina de las Ideas; pero Si los amigos y la verdad nos son
igualmente queridos, es a la verdad a la que hay que dar la preferencia
ca a
l.
Reproducimos aqu con algunas adiciones una comunicacin presentada ante
el V1ll Congreso de las Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa (Tou!ouse, 1956)

y publicada en las Actas del Congreso (L'lwrmne et son prochain, PUF, Pars, 1956,
pp. 25 1-254). Este texto no aborda ms que un aspecto de la teora de la amistad, pero
nos parece que ilumina las teoras de la tica y de la metafsica aristotlica y confir
ma con ello ciertos anlisjs de la presente obra.
tad en Aristteles, cf. fmalrnente A. J.
Sobre el problema general de la amis

Voelke Les rapport avec autrui dans la phi
losophie grecque d'Aristote a Pantius, Pars, 1961, pp. 37-63 y 180-181.

2. Salvo indicacin en contra, las referencias remiten a la tica a Nicmaco.
,
206
SOBRE
APNDICES
(J 096a 13). Amicus Plalo, magis amiga veritas: si Aristteles fue el filso
fo de la amistad, es tambin aquel que, primero en su vida, reconoci con
alguna solemnidad sus Lmites.
Se podra pensar que este gnero de conflictos conciernen a amistades
imperfectas o fundadas sobre algn malentendido. Pero un anlisis ms aten
to mostrar que la contradiccin no est ausente de la esencia misma de la
amis ad. Aristteles, retomando la tesis de Empdocles segn la cual Jo
semeJanl'e ama lo semejante ( 1 155b 7), ha caracterizado ms precisamente
.
la a!Dlstad como una igualdad entre amigos (1 157b 36). O, al menos si to
lera una cierta des gualdad, es a condicin de compensarla con la prop rcin:
En todas las anlJStades en las que interviene un elemento de superioridad
hay q e amar segn la .ley de la proporcin; por ejemplo, es necesario que
el meJor sea amado ms de lo que l ama ( 1 158b 23). Pero si la superiori
dad de uno de los dos tm1inos es tal que ya no hay comn medida entre Jos
dos, la amistad se hace imposible: es lo que se producira con un ser com
pletamente separado de nosotros, por ejemplo Dios ( 1 159a 5).3 La dificul
tad tendra un inters terico si se limitara a constatar la trascendencia de
Dios; peo afecta a la esencia misma de la amistad, si es verdad que la amis
: e en
tad conlS
querer el bien del amigo. Pues podramos entonces sin
c?ntradJccn querer p a nuestros amigos el mayor de los bienes, por
eJemplo, que se vuelvan diOses? (1 159a 6). Es el destino trgico de la amis

tad esear para el amigo un bien tanto mayor cuanto ms pura es la amistad
y, sm embargo, no poder subsistir ms que si el amigo sigue siendo tal
com? era: ni Dios, ni sabio siquiera, sino simplemente hombre. La Mlis
tad tende a gota
rse en la trascendencia misma que desea; en el lmite, la
.
amtstad pefecta se destruye a s misma.

r
La amistad humana encierra, pues, en su definicin una imperfeccin

que se podra llamar esencial. Pero exjsten amistades que no sean las
humanas? Cuado delimita la extensin del concepto al comienzo del li
bro VIU de la Etica a Nicmaco, Aristteles comienza por eliminar todas las
formas no humanas de amistad, entre otras aquella Amistad o, al contrario
aquella Discordia fsicas de las cuales Empdocles y Demcrito haba
hecho la causa que constituye las cosas. No mucho ms se extender Aris
ttles en la amistad entre animales, fonna derivada y analgica de una
am1stad que se encuentra sobre todo en los hombres. Humana en su ori
e, la amistad lo es tambin en su objeto: no puede, como hemos visto, di
_
ngirse a Dios,
pero tampoco a objetos inanimados, a animales o a esclavos
(1 16lb 1); el sentido de este ltimo rasgo se ilumina cuando Aristteles aa-
4.
El sabio es, sin embargo, llamado por Aristteles EleocptA.ncn;()c:; (fr.

Nic.,
X, 9 1 179a 24, 30). Pero el contexto muestra que Aristteles expone aq11( 1111 p;wo
de VISta popular, que no hace enteramente suyo (cf. supra, pp. 91-93
y ()<, %).
AMISTAD EN ARISTTELES
207
de que la amistad no puede dirigirse al esclavo en cuanto esclavo, sino so

lamente en cuanto hombre (1 16lb 5-6).
En cuanto experiencia y valor propiamente humanos, tiene la amistad
todava un sentido para Dios y, sobre todo, para el sabio? Lo propio del
sabio es en efecto bastarse a s mismo ( 1 176b 5), ser en el grado ms ele
vado autrquico (1 L77b 1), en lo cual se diferencia del hombre justo que
tiene necesidad de gente respecto de la cual manifestar su justicia>> (l l77a
30). Habr, pues, que hacer del sabio un solitario? Tal sera en efecto el
resultado lgico de los anlisis sobre La sabidura, pero a Aristteles le re
pugna esta consecuencia y multiplica los argumentos para evitarla. No hace
falta recordar, tal como hace, que el hombre es un ser politice ( 1 169b 18);
pues el sabio ya no vive en tanto que hombre, sino en tanto que hay en l
algo de divino ( 1 l77b 27), y ya se sabe que los dioses pueden prescindir
de las ciudades (Polica, I, 2, 1253a 27). Pero la argumentacin de Arist
teles se vuelve ms sutil: la felicidad no existe ms que en acto; manifies
ta, pues, por s misma un exceso que tiende a extenderse sobre los dems
( 1 169b 29). En fm, si la existencia (que, precisa Aristteles, se confunde
con la conciencia de la existencia) es un bien por s. misma, el placer que
sacamos de ella ser multiplicado por la parte que tendremos, gracias a la
comunicacin, en la conciencia que nuestro aruigo tenga de su propia exis
tencia ( 1 170b l 0).
Finalmente, tal como insisten Magna Moralia y la tica a Eudemo,
la apora sobre las anstades del sabio se basa en una falsa analoga entre la
autarqufa divina y aquella a la que el hombre puede aspirar (Magna Mora
tia, rr, 15, 12 12b 34). No se puede a partir de Dios inferir al hombre ni a
partir del hombre a Dios. Se puede decir ciertamente que la felicidad de Dios,
como la del sabio, es una felicidad en acto, y no una felicidad de inaccin y
sueo. De ah se sigue,_se dir, que Dios contemplar alguna cosa, pues es
esa la ocupacin ms noble y apropiada. Pero entonces, qu contemplar?
Pues, si contempla un objeto exterior, deber ser algo mejor que l mismo.
Pero es absurdo pensar que pueda haber algo mejor que Dios. Se contem
plar, pues, a s mismo (Magna Moralia, 1 2 1 2b 39). Se reconoce aqu,
introducido a propsito de una discusin sobre la amistad, el tema del Pen
samiento que se piensa a s mismo. Pero esta consecuencia es juzgada aqui
absurda, al menos si se pretende sacar de ella un argumento para el hom
bre, pues el hombre que pasara su tiempo examinndose a s mismo sera
tachado de insensibilidad (<>r; &vmo0rp:cp bul:L!kfl>) (ibid., l213a 5)."
Este pasaje de
Magna Moralia (II, 15, l212b 33-12J3a 7) ha suscitado nu
una critica de la teora del pensamiento

menos una alusin a dicha crtica que quedarfa aqu
sin respuesta. W. Jaeger saca de aqui un argumento de ms contra la autenticidad de
Magna M01alia, al revs que H. von Amim: este pasaje traicionara la incapacid ad
merosos comentarios. Se
3.
LA
ha
visto, en efecto,
que se piensa a s mismo, o al
208
209
APNDICES
SOBRE LA ANUSTAD EN AJUSTTELES
hwnana, en efecto, es tal que el conocimiento de s es iluso

rio, y se vuelve autocomplacencia si no pasa por la mediacin del otro: No
podemos contemplarnos a nosotros mismos a partir de nosotros mismos . . .
As como, cuando queremos contemplar nuestro rostro, lo hacemos mirn
donos en un espejo, igualmente, cuando queremos conocemos a nosotros
mismos, nos conocemos vindonos en un antigo. Pues el amigo, decimos,
es otro yo (ibid., 1213a LS-24). El pasaje paralelo de la tica a Eudemo
concluir con el sentido profundo de este anlisis: Del hecho de que Dios
es tal que no tiene necesidad de amigos concluimos que pasa lo mismo con
el hombre semejante a Dios. Pero entonces, si se sigue este razonamiento,
habr que decir que el valeroso (03totH3a:o) ni siquiera piensa; pues no es
en el pensamiento donde reside la perfeccin de Dios: Dios es superior a un
pensamiento que fuera pensamiento de otra cosa -a menos que se piense
a s mismo-; la causa es que, para nosotros, el bien implica una re/.acin
al otro, mientras que Dios es para s mismo su propio bien (aLl:LOv &' ou
.tL'V .tev TO (>-() xae ihcQOV, exd.v<> M. a:trto;; avwii TO EV eotiv)
(VII, 12, l245b 14-19).
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre el estatuto humano
de la amistad, al tiempo que sobre las relaciones de la teologa y la antro
pologa. Los fines del hombre son los mismos de Dios, por la razn de que
el hombre en su conocimiento, en su vida moral, en su trabajo, es una imi
tacin activa de lo divino. Pero Jos medios de realizar estos fines son evi
dentemente diferentes en Dios y en el hombre, o mejor dicho, el hombre
tiene necesidad de medios, mientras que Dios es la inmediatez misma de
la intencin y del acto. Esta unidad, esta autosuficiencia, originarias de la
esencia divina, el hombre slo puede alcanzarlas mediante un proceso de
tanteo laborioso, cuyo rasgo principal es la exigencia de mediacin. As, es
necesario que el hombre tenga antigos, ya que no puede conocerse y reali
zar su propio bien m que a travs de un alter ego. En este sentido, la
amistad es un sustituto impe1fecto de la autarqua divina, igual que el pen
samiento discursivo es un sustituto de la contemplacin de s ntismo (Dios,
en este sentido, no piensa>>) y que la virtud es un sustituto de una sabidu
ra ms que humana (pues Dios es mejor que la virtud, Magna Moralia,
1200b 14, cf. t. Nic., VII, 1, 1 145a 26). Pero hablar de sustitutos es hacer
del hombre el agente privilegiado de esa inmensa sustitucin mediante la
cual el hombre, como Aristteles lo dice de su arte, imita y acaba>> lo que
la Naturaleza o Dios han querido, pero no han acabado. As desvalorizada
o al menos puesta en su correspondiente lugar con relacin a Dios, la amis
tad no deja de prolongar al nivel humano las intenciones divinas: al susti
tuir la contingencia del tfncuentro por la inteligibilidad de la eleccin refle
xionada, sta introduce en el mundo sublunar un poco de esa unidad que
Dios no ha podido hacer descender hasta l. Que los hombres puedan
imitar, aunque sea al precio de un desvo, lo que en Dios es unidad subsis
ente
y originaria, manifiesta tanto la potencia de los hombres como la gran
t
deza, en suma impotente, de Dios. El ejemplo de la amistad muestra cmo,
en Aristteles, una teologa de la trascendencia se degrada, pero tambin
encuentra su acabamiento, en una antropologa de la mediacin.
La condicin
de su autor para defender a Aristteles cootra el reproche que le habra sido dirigido
desde el interior mismo de .su escuela (On the Origin. and Cycle, p. 448, n. 1 , 450452). F. Dirlmeier, que apoya la autenticidad e incluso la relativa aotigedad de 1a
obra, ve en ella, por el contrruio, la crtica avant La

men en los crculos de la Academia.
rionnente (Magna M01alia, pp.
lettre de una doctrina ya en ger
que Aristteles no adoptara ms que poste
467-470). Pero si nuestra interpretacin (confirmada
por Jo dems por el texto que citamos ms abajo de la

contradiccin 11inguna entre Magna
t.
Eud.) es exacta, no hay
Moralia, U, 15, y la doctrina bien conocida de
Metafsica, A, 9. Lo que el argumento aportado (con alguna complacencia, parece)
por Magna Moralia ridiculiza aqu (segn la expresin de P. Merlan, Studies in

Epicurus and Aristotle, Wiesbaden, 1960, p. 87), no es evidentemente la doctrina del
pensamiento que
se piensa a
s mismo, sino el modo de pensamiento antropomr
fico que pretendera proponer el ejemplo divino a la imitacin inmediata del hombre.
Lo que es autarqua en Dios sera enfermedad, autismo, esquizofrenia
en ())
bre. A la inversa, la experiencia apenas humana de la insensibilidad puede
hom
ser.
por
una inversin audaz (que anuncia la teologa negativa) transmutada en expr.;si1n ne
(op. l'it., p. 90)

(Nachklii11gr 111'1'1/w
cesariamente inadecuada de uo atributo positivo de Dios. M. Merlan

cita oportunamente a propsito Jos versos de Clemens Brentano
venscher M!isik, lil), que asocian tambin el tema de l a insensibilidad y
l'l
{j(l pen
samiento de s mismo:
Selig, wer ohne Sinne
Schwebt. . .
. . . ohne Sinne, dem Gott gleich,
Selbst sich nur wissend.
Pero en la perspectiva poco romntica de Aristteles, esta .wut;.
(Magna Moralia, 1212b 34) representara para el hombre
X tll\l Ot!O'il
una cad:t \'11 In illi11Ht1Uno.
LA PHRNESIS EN LOS ESTOICOS
211
Sin embargo, hay algunos textos que pockan hacer suponer, en la tra
dicin postaristotlica, una supervivencia de la oposicin entre la sabidura
Y. la pru?encia As, Cicern (De officiis, l, 43, 153) previene que hay que
.
dttrnlUr entre la prudentia quac est rerum expetendarum fugiendarumque
scJentta y la sapientia quac est rerum divinarum et humanarum scientia.
Y san Agustn lamentar que se califique de sapientissimus a la serpiente

del Gnesis: <pQOVLtJ.Ytm:o; enim in graeco scriptum est, non oo<p<>
APNDICE 2
LA
PHRNESIS EN LOS ESTOICOS*
La <pQVllOL<; estoica se traduce generalmente por prudencia. Esta

traduccin, que se remonta a Cicern, podra hacer creer en una filiacin
entre la phrnesis aristotlica y la phrnesis estoica, y ciertos intrpretes no
han dudado en compararlas (cf. Brhier, Chrysippe, 2. ed., p. 236). En rea
Lidad, las diferencias entre la doctrina rustotlica y las definiciones estoicas
de la phrnesis son tales que no se puede suponer la menor influencia de la
primera sobre las segundas. Segn una definicin que se remonta sin duda
a Crisipo, la phr6nesis -una de las cuatro virtudes cardinales, sin duda la
ms importante- es i'm:Lm fJ.'rJ wv JtOLTp:ov ?Gat oiJ JtOLYJ'tov ?Gat
o1J6e'tQWV emO'tfJ.'YJ &yaewv xal %0%WV %0L OUOEtQWV (SVF, ill,

262). Ciertamente, la phrnesis parece designar aqu, como en Aristteles,
la unidad de la teora y de la prctica, del saber y de la virtud; pero este
rasgo gcueral y comn traiciona todo lo ms una comn paternidad socr
tica (cf. Jenofonte, Memor., IIL, 9, 4). Ninguno de los rasgos especficos de
la prudencia aristotlica se encuentra aqu: ni la oposicin de la <pQVl'jOL<;,
que es para Aristteles del orden de la osa, a la oo<pta, que es la ni

ca que segn l es EnW"OtJ.YJ; ni la divisin del alma razonable en una parte
<<cientfica y una parte opinativa o deliberativa, de la cual la pruden

cia sera la virtud propia; ni la distincin entre un bien absoluto, objeto de
la sabidura, y un bien para el hombre, objeto de la prudencia; ni la atribu
cin a la prudencia de un campo distinto del de la sabidura, y que era en

Aristteles lo contingente.
De hecho, Cicern asimila generalmente el prudens y el sapiens (el'. De
officiis, l, 1 5- 1 6, 19, etc.), y la tradicin me<lieval no volver a encontrar

ms que tardamente el sentido aristotlico de una prudenria que en la lista
de las virtudes cardinales que acredit definitivamente el De officiis de san
Ambrosio no era otro que la phrnesis estoica.
*
Vase la nota al comienzo de la obra, p. 1 1 .
'tO'tO (Locutiones in Heptateuchum I, Locutiones Genesis, VIl[). Pero

estos autores no justifican esta distincin mediante argumentos de inspira
cin autnticamente ruisotlica:
t
as, Cicern, a partir de la superioridad de
la sapientia sobre la prudentia, infiere paradjicamente la superioridad de la
vida prctica sobre la vida contemplativa, puesto que la sapenta nos reve
la una relacin de comunidad enlTe Jos hombres y los dioses, y nos recuer
da con eUo nuestros deberes sociales. Se tratar aqu, o bien de un prs
tamo a la terminologa (pero no a la doctrina) del Liceo (cf. la polmica
Teofrasto-Dicearco), o de una simple referencia al uso popular (cf. tambin
Epicuro, Carta a Meneceo, 132).
No se ha de ver tampoco una intluencia aristotlica en la definicin de
la phr6nesis como -coii ?Ga0%0V'tO cUQEOL<;, que se encuentra en un texto
de Estobeo (Eglogae, IT, 5bs, Wachsmuth), que Philippson (Das Sittlicb
scbt>ne bei Panaitios, Philologus, 1930) remite con razn a Panecio. Pues
ste vcfa en la moral del ?Ga0f%ov no una sabidura de segunda, sino la
nica forma concebible de moralidad, de manera que el descubrimiento de
lo conveniente no habra podido ser opuesto por l a una sabidura que fuera
ciencia del bien absoluto (en sentido contrario: Rodier, La cobrence de la
morale stoi"cienne, t. d Phi/. gr., pp. 288-289).
Estas conclusiones parecern negativas. Pero slo prueban en todo caso
que, como otras docttnas aristotlicas, la oposicin entre la prudencia y la
sabidura no tiene posteridad ninguna en los siglos inmediatamente poste
riores (se puede asegurar que los primeros textos que hacen clara alusin a
ella, como Plutarco, De virtute morali, 5, traicionan un conocimiento de las
obras esotricas de Atistteles). Tratndose de los estoicos, no hace falta
asombrarse de ello: la prudencia aristotlica, sustituto humano de una sabi
dura demasiado elevada para nuestro mundo, estaba vinculada a la distincin
entre lo necesario y lo contingente, el mundo divino y el mundo sublunar.
En el universo estoico, animado en todas sus partes por un mismo l6gos, no

haba lugar para dos virtudes intelectuales, sino slo para una, que fuera
coincidencia con el Lgos universal.
APNDICE 3
LA PRUDENCIA EN KANT *
La doctrina kantiana de los imperativos hipotticos slo ha merecido
superficialmente, al parecer, la atencin de los intrpretes.1 La razn de esta
discrecin es evidente. En los escritos consagrados a la filosofa prctica,
Kant slo habla de los imperativos hipotticos, por lo dems extensamen
te, para mostrar en qu no son imperativos de la moralidad, es decir, no
dependen de lo que hay que entender en sentido estricto por fLlosofa prc
tica. Y en la Introduccin a la Crtica del juicio (en la primera redaccin
tanto como en la segunda), donde se trata de dividir el sistema de la filo
sofa en filosofa terica y filosofa prctica, Kant no habla de reglas
tcnicas o prctico-tcnicas (que corresponden a imperativos hipo
tticos de los escritos ticos) ms que para mostrar que no dependen
propiamente de la filosofa prctica, sino que son simplemente conse
cuencias de proposiciones tericas, y por lo tanto corolarios de la filo
sofa terica.2
Nos parece, sin embargo, que el estudio de los imperativos hipotticos
presenta un doble inters. Por una parte, los imperativos hipotticos y sobre
todo las proposiciones que los expresan deben tener un estatuto; el hecho
de que este estatuto parezca ambiguo obliga al deber suplementario de cla
Vase la nota al comienzo de la obra, p. 1 1 .

l . El desarrollo atento consagrado a los imperativos hipotticos por H. J . Pa
ton en su libro sobre The Categorial lmperative, Londres, 1947, 1963', pp. 1 1 3-128,
confirma la regla segn la cual no se ha de hablar de imperativos hipotticos ms que
para destacar por oposicin la especificidad del imperativo categrico. Cf., sin em
bargo, el estudio lgico de G. Patzi g, Die logischen Formen praktiscber Satze in
Kants Ethik, Kant-Studien, 56 (1966), pp. 237-252, y Thomas E. Hill, <<The Hypo
thetical lmperative, Philosophical Revew, 82 (1973), pp. 429-450.
2. Distinguiremos ms precisamente, en lo sucesivo, la terminologa de la
primera y de la segunda redaccin de esta Introduccin.
213
rificarlo, y Kant no reniega d e esta tarea: el estatuto lgico y epistemol

gico de las proposiciones tcnico-prcticas es examinado sobre todo en las
lecciones de Lgica/ en la Introduccin a la Crtica del juicio y, al menos
indirectamente, en el opsculo Sobre el lugar comn: esto puede ser bueno
en teora, pero no vale nada para la prctica (1793). Pero ante todo el
hombre en su vida concreta no se determina slo, ni tao siquiera la mayo
ra de las veces, segn el imperativo de la moralidad, sino segn los impe
rativos tcnicos de la habilidad y los imperativos pragmticos de la
prudencia. El estudio de estas conductas depender entonces, si no de la mo
ral, al menos de la antropologa, ms precisamente -segn el ttulo de la
obra de 1798- de una Antropologa en sentido pragmtico. Como, por otra
parte, la habilidad y la prudencia, por ser moralmente neutras, no son por
ello menos dignas de ser Jegitimamente desarrolladas, no extraar que en
sus lecciones de Pedagoga,4 Kant se preocupe de la cultura escolstica
de la habilidad y de la cultura prgmtica de la prudencia, incluso si una
y otra deben ser subordinadas a la cultura moral. Finalmente, sera in
verosmil que, para el ser razonable pero finito que somos, el imperativo
categrico, incluso si debe ser purificado de toda contaminacin en su es
tablecimiento y formulacin, no interfiriera de un modo u otro con los im
perativos ms ordinariamente determinantes de la habilidad y de la pruden
cia, sea porque hubiera un conflicto entre el uno y las otras, sea porque
pudiera establecerse legtimamente, bajo ciertas condiciones, una conexin
positiva. Veremos que esta cuestin se plantear inevitablemente a Kant a
propsito de un tipo de accin que se encuentra precisamente en el punto
de encuentro entre el arte y la moral, que es la poltica.
Pero el estudio de los imperativos hipotticos presenta, a nuestro jui
cio, otro inters. Kant es consciente de ser el primer filsofo en reconocer el
carcter categrico del mandamiento mediante el cual se expresa para
el hombre la ley moral. A partir de aqu, es legtimo subsumir bajo el g
nero de los imperativos hipotticos, y en particular bajo la especie de los
consejos de la prudencia, la totalidad de los preceptos morales, que, sea
cual fuere su justificacin aparentemente divergente en las diversas doctri
nas, nos han sido legados pot las fl1osofas anteriores. El reproche dirigido
explcitamente por Kant a los epicreos de haber confundido moralidad
y prudencia)) s valdra, mediante algunas explicaciones complementarias,
3. Se trata, en el Curso de lgica publ.icado por Jaesche, en 1800, del Apn
dice a la Introduccin titulado De la diferencia entre el conocimiento terico y el
conocimiento prctico.
4. Publicadas por Rink en 1803, traducidas al francs por A. Philonenko bajo
el tirulo Rflexions sur l'ducation, Pars, 1966.
5. Crtica de la razn prctica, pp. 158, 200, 228 y 230 nota. Citamos las tres
Crfticas segn la paginacin de la edicin original. (A para la l." y B para la 2.").
214
APNDICES
contra el conjw1to de la tradicin moral de Occidente, de Platn a Wolff

inclusive. Los estoicos, que Kant parece a veces presentar como una ex
cepcin, no son una de ellas ms que en apariencia.6 A partir de ah se pue
de pensar que, a travs de la doctrina de los imperativos hipotticos, Kant
sita de hecho la especulacin tica de Occidente en su propio System
der Sittlichkeit, o ms exactamente la localiza en los mrgenes de su pro
pia definicin de la moralidad, mrgenes en los que deber ser firmemen
te mantenida, tanto ms cuanto que el lector podra estar tentado de con
ciliada en tal o cual punto con la filosofa prctica de Kant y, con ello, de
contaminar el concepto de sta. Esto no impide que el intrprete, tratndo
se de doctrinas histricamente asignables y a veces reconocibles por la
terminologa empleada, tenga fundamentos suficientes para establecer a
propsito de la misma una comparacin ms sutil que la que Kant se con
tenta de instituir en general.
Esta ltima observacin vale en particular para la doctrina kantiana de
la prudencia (Klagheit, prudentia), tal como la expone la segunda seccin
de la Fundamentacin de la mewfsica de las coslumbres (1785), en el
marco de un anlisis general de los imperativos. Mientras que todo en la na
turaleza acta de acuerdo con leyes, el ser razonable es el nico que acta
segn representacin de leyes, es decir, segn pri ncipios. Por su capacidad
de determinar la voluntad, la razn se constituye en razn prctica. Pero
hay que distinguir aquel caso en el que la razn determina ella sola la
voluntad y aquel en el que las representaciones racionales entran en con
currencia con otros mviJes, que son las inclinaciones sensibles. En el
segundo caso, y nicamente en l, la determinacin de la voluntad por la
razn toma la forma de una obligacin. La expresin de esta obligacin se
denomina imperativo. Los imperativos son frmulas que expresan la rela
cin de leyes objetjvas del querer en general con la imperfeccin subjeliva
6. Kant agmdcce a los estoicos haber fundado la moral no sobre el principio
emprico de la felicidad, sino sobre el principio racional de la pelfeccin. Pero, aun
si la eleccin de la perfeccin como principio determ1ante de la voluntad deja in
tactos los rasgos de la moralidad, no resulta por ello menos que este principio es
un principio material, y factor de heteronomia, puesto que sita la moralidad no en
la bondad intrnseca de la voluntad, sino en la eleccin correcta de los medios con
t (cf. Crtica de la razn prctica, parte l, libro l,
vistas a un fin exterior a la volunad
teorema lV, escolio ll; Fundamentacin de La metafsica de las costumbres, trad. fr. de
Delbos, pp. 175-177, donde la crtica parece apuntar a la vez a Wolff y los estoicos).
Kant muestra incluso, en el pasaje citado de la Crtica de la razn prctica, que el
concepto de perfeccin enfocado en su significacin prctica implica el de la fe
licidad (p. 70). Para la crtica kantiana de la moral epicrea, cf. nuestro estudio Kant
et l'picurisme>>, Actas del Vlll Congreso de la Asociacin G. Bud, Pars, J 969,
pp.
293-303.
215
de tal o cual ser razonable, por ejemplo, la voluntad humana.7 Se com

prende por ello que no hay imperativo vlido para la voluntad divina y en
general para una volunta santa. es decir, para una voluntad en la que el
querer y la ley coincidiran sin disociacin posible.8 El imperativo no in
terviene, pues, ms que para llenar, o intentar llenar, la distancia entre lo
que la razn reconoce objetivamente como necesario y las disposiciones
subjetivas de la voluntad. Dicho de otra manera, un ser razonable pero fi
nito puede siempre desobedecer a un imperativo; el imperativo significa
que las acciones que manda son necesarias objetivamente>>, pero estas
acciones no son por ello menos subjetivamente contingentes: si no lo
fueran, el imperativo sera superfluo.
Solamente despus de estas explicaciones generales, el texto de la Fun
damentacin de la metafsica de las costumbres introduce la distincin en
tre imperativos hipotticos e imperativo categrico. Si la accin que ordena
el imperativo no es buena ms que como medio para alguna ou-a cosa, el
imperativo es hipottico; si es representada como buena en s, sin relacin
a nn fin distinto de ella misma, el imperativo es categrico. La distincin de
lo categrico y de lo hipottico, que expresa la oposicin entre lo incondi
cionado y lo condicionado, est tomada de la tabla de los juicios, en cuanto
stos son contemplados desde el punto de vista de la relacin . Pero inme-
7. Furulame11taci6n, trad. fr. de Delbos, p. 124. Cf. Crtica de la razn prcti

ca, p. 36: el imperativo 'es una regla para un ser en el que la razn no es el nico
principio determinante de la voluntad (pane r, 1, Explicacin>>). Por el contrario.
la Lgica da una definicin puramente lgica del imperativo que uo tiene en cuen
ta el gnero de seres en los cuales se encuentra: Bajo el nombre de imperativo hay
que entender toda proposicin que expresa una accin libre posible mediante la cual
un cierto fin debe ser realizado>> (l"in de la lmroduccin en Kant, Werke in sechs Biin
den, Wiesbaden, 1 958, t. m, pp. 5 1 7-5l8).
8. A decir verdad. la santidad se define en Kant por la coincidencia entre la
voluntad y la ley moral (cf. Crtica de la razn prctica, Dialctica, p. 220; cf. tam
bin De los mviles de la razn pura prctica, pp. 146-151), de manera que, si est
permitido <Ulticipar sobre el amlisis de Kant, no se ve de entrada lo que dispensa una
voluntad santa (de la cual la voluntad divina no es ms que un caso particular) de es
tar sometida a los imperativos hipotticos. En realidad, el hecho de que una voluntad
santa no sea dependiente de inclinaciones excluye que sea determinada por intere
ses>> (cf. Fundamerrtacin, p. 124, nota); ahora bien, all donde no hay inters, no
puede haber imperativo hipottico, el cual ordena precisamente bajo la condicin de
un inters. (Esto hace intil la explicacin de H. J. Paton, op. cit. . p. 1 14, la cual pre
supone que una voluntad pe
ecta no est nunca distrada de sus fines, incluso cuan
rf
do no son morales y que, por lo tanto. no tiene necesidad de que se le imponga la ne
cesidad de los mismos mediante imperativos.) Dicho de otra manera, el imperativo
hipottico es indigno de una voluntad santa a la vez porque es un imperativo y por
que es hipottico. Se advertir que la <<teologa>> kantiana excluye ya por ello la idea
de un Dios <<mecnico>> y calculador como lo era el Dios de Leibniz.
216
APNDICES
diatamente despus Kant introduce el punto de vista de la modalidad, que

va a llevarle a una triparticin de los imperativos. El fin con vistas al cual
ordena un imperativo hipottico puede ser posible o real: en el primer caso,
el imperativo ser un principio problemticamente prctic, en l segun
do un principio asertricamente prctico. En cuanto a1 1mperat1v cate
.
grico, que declara la accin objetivamente necesana en ella m1sma,
es un principio apodcticamente prctico}> (p. 126). El rimer aso es el
de los imperativos de habilidad, el segundo caso e l de los Imperativos de la
prudencia, el tercero el del imperativo de la moralidad.
.
La habilidad ordena, nos dice Kant, con miras a un fin posible. Qu
hay que decir sobre ello? Estaramos tentados de traducir posible por
cualquiera; y, de hecho, los dos ejemplos de habilidad que da Kant (las
prescripciones que debe seguir un mdico para curar a su enfermo y aque
llas que debe seguir el envenenador para mata:lo) tienden a esablecer que
_
la habilidad en cuanto tal es perfectamente mdtferente
a la cua1Jdad del hn:
No se trata de que el tin sea razonable y bueno, sino slo de lo que hay
que hacer para alcanzarlo (p. 126). Un poco antes, sin embargo, Kant se
cea a dar un sentido ms riguroso a la posibilidad del frn: es una meta
posible para una voluntad todo lo que no es posible ms u yor ls
fuerzas de un ser razonable (p. 126); pero era pasar de una posJblhdad lo
gica (la nica que estamos discutiendo en la distincin de modalidades) a
una posibilidad real: es lo que, por una parte, n? llega necesriamnte y, por
_
otra, es susceptible de ser realizado. La hab1hdad
no consJste ru en hacer
que suceda lo que de todas maneras tendra que suceder segn las leyes de
la naturaleza, ni en querer lo imposible: la accin hbil es, negativamente,
aquella que no es ni superflua ni quimrica. Pero Kant no se ompromete
de verdad en un anlisis de este gnero, sin duda porque la cuestJn de saber
si el fm es realizable o no depende de la teora y no de la prctica. Ahora
bien consideramos aqu la relacin entre la voluntad y el mandato de la ra
zn omo una relacin prctica.9 Retengamos, pues, que el fin con relacin
a1 cual ordena la habilidad es un fin que es y permanece contingente para la
voluntad: incluso cuando ha sido escogido, se trata de un fin que pemlane
ce indiferente tanto a la esencia de la voluntad como a su situacin natural,
la cual es, para un ser razonable y finito, estar sometido tanto a la ley de la
razn cuanto a las inclinaciones de la sensibilidad. Volvemos a encontrar as
en un enfoque distinto la idea de que el fm de la habilidad es moralmente
neutro; pero se aade la idea de que los intereses de la natu:aleza urona
no se encuentran ms implicados que los de la razn en los wperauvos In
definidamente multiplicables de la habilidad.
No pasa lo mismo con l a prudencia, cuyos imperativos no son proble

mticos, sino asertricos, en el sentido de que apuntan a un fin que es el fin
real de todos los hombres, a saber, l a felicidad: la prudencia es la habilidad
en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra propia felici
dad (zum eigenen Wohlsein).10 Que todos los hombres busquen la felicidad
es un hecho. Que este hecho sea no slo constatable, sino tambin demos
trable a partir de la esencia>> del hombre, de la cual se sigue segn una
necesidad natural (p. 127), no basta para elevar el imperativo de la pru
dencia al nivel de la apodicticidad. Pues, si se puede comprender que un ser
a la vez razonable y sensible busque necesariamente la felicidad, puesto que
la felicidad no es otra cosa que la unidad requerida por la razn de las in
clinaciones de la sensibilidad, esta imbricacin en el hombre de la razn y
de la sensibilidad, que Kant denomina la finitud del hombre, depende de
una facticidad fundamental que impide atribuir a los imperativos de la pru
dencia una modalidad que no sea la asertrica.
A decir verdad, no es este punto el que interesa a Kant, sino el hecho
de que el imperativo de la pmdencia sigue siendo un imperativo hipottico,
una regla que no tiene sentido ms que para una voluntad heternoma y, por
lo tanto, incapaz de satisfacer los requisitos previamente definidos de la mo
ralidad. Desde el punto de vista de la moralidad, su carcter asertrico no
confiere a la prudencia ningn privilegio por referencia a la habilidad. Ms
bien el paso de la habilidad a la pntdencia no puede ni siquiera ser consi
derado como una progresin, al menos lgica, que nos elevara de lo inde
terminado a lo determinado. Pues el concepto de la felicidad es un concep
to tan indeterminado que, a pesar del deseo de todo hombre de llegar a ser
feliz, nadie puede decir nunca en trminos precisos y coherentes lo que ver
daderamente desea y quiere (p. 131). La razn es que en la multiplicidad
infinita de los elementos empricos que pueden contribuir a procurarnos el
sentimiento subjetivo de felicidad, no se puede discernir ninguna unidad
racional: hara falta ser omnisciente para dominar lo que no es sino una tota
lidad emprica cuya unidad, por lo dems usurpada>> si se pretende elevar
la al concepto," no es ms que la de un ideal de la imaginacin (p. 133).
217
10. P. 1 28 trad. fr. de Delbos modificada. Wohlsein es aqu prcticamente si

nnimo de Glckseligkeit; la expresin bienestar nos parece aqu demasiado dbil
,
y eslrechamente ligada a un sentimiento fsico.
1 1 . Al comienzo de la De<luccin trascendental (Crtica de la razn pura, A 84,

B 1 17), Kant habla de esos conceptos usurpados, como, por ejemplo, felicidad, ds
rino, que, a pesar de circular tolerados por casi todo el mundo. . . No hay contradac
cin entre este texto y el del Canon de la razn pura (A 800, B 828), donde Kant
.
9. En sentido amplio, es prctico Lodo lo que es posible mediante libertad

(Crica de la razn pura, Metodologa trascendental, captulo II, A 800, B 828), lo
cual incluye tanto la accin tcnica como la accin moral.
nos dice que en la doctrina de la prudencia, sirve para unificar todos los fines que nos
proponen nuestras incLinaciones en uno solo, lajelicidcui; la coordinacin de los me
_
dios para conseguirla constituye toda la tarea de la razn. Pues aqu la razn no llene
APNDICES
Esto explica que los imperativos de la prudencia no posean ni la precisin

analtica de las reglas de la habilidad ni la claridad apodfctica del imperati
vo categrico: por ello, en el caso de la prudencia, conviene hablar de con
sejos ms que de mandatos.12
Se estara tentado de encontrar problemticos estos consejos de la
prudencia, declarados por lo dems asertricos. Son en efecto problemti
cos en su contenido, es decir, en la relacin que instituyen entre los medios
y el fin. Pero hay que recordar que, mediante su distincin entre imperati
vos problemticos y asertricos, Kant apuntaba no a la relacin enter los
medios y el fin, sino al modo de existencia del fin: siempre dado en el caso
de la prudencia, siempre posible en el caso de la habilidad. Una crtica ms
pertinente, puesto que Kant se la dirigir ms tarde a s mismo, concierne
de una manera general a la utilizacin del vocabulario de la modalidad para
distinguir entre s los imperativos. Se podra dudar que los imperativos, que
son proposiciones prcticas, dependan de distinciones modales que salen
de la tabla de los juicios tericos. Ms bien la nocin misma de imperativo
evoca la idea de una necesidad que, para ser prctica y no terica, no pare
ce menos irreconciliable con la idea de simple posibilidad. Tampoco sor
prende que Kant, en una nota de la primera redaccin de la Introduccin
a la Crftica del juicio, sienta como una contradictio in adjecro la expresin
de imperativo problemtico y proponga por ello denominar imperativos
tcnicos, es decir, imperativos del arte a las reglas de la habilidad, lo
cual lamenta no haber hecho en la Fundamentacin de la metafsica de las
son tico-prcticas (moralisch-praktisch) 1' y, ordenando por ellas mismas

sin referencia previa a fines e intenciones, merecen en exclusiva el nom
bre de leyes.16 En el fondo, la evolucin del vocabulario kantiano no est le
jos de dar la razn al uso popular, que asocia espontneamente a la nocin
de imperativo las de necesidad e incondicionalidad, y llega hoy, bajo la in
fluencia difusa del kantismo, hasta sentir como pleonasmo la expresin de
imperativo categrico, como 1;i un imperativo que no manda ms que
bajo condicin y no expresa la necesidad de una ley no fuera bastante im
perativo para merecer este tftulo.
Pero la evolucin de la terminologa kantiana entre la Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres y la Crtica del juicio no se limita a al
gunas rectificaciones semnticas. No modifica el contenido mismo de la
doctrina, sino que subraya sus intenciones y quiz tambin, como veremos,
Los malentendidos polmicos. La triparticin de los imperativos en la Fun
damentacin es sustituida claramente, en las dos versiones de la lntroduc
cin a la Crtica del juicio, por una divisin dicotmica entre proposiciones
y principios prcticos. dicotoma que tiene por funcin excluir de la filo
sofa prctica todo Jo que no depende de la ley moraL En la Fundamen
tacin se poda todava estar tentado de atribuir a la prudencia, de la cual
-no lo olvidemos- la tradicin haca una virtud, un lugar intermedio en
tre la habilidad y la moralidad.17 Con la Introduccin a la Crtica del juicio,
la duda ya no es posible: la prudencia es puesta enteramente del lado de la
habilidad, de la cual ya no es ms que un caso particular: la prudencia es
reducida al mugo de un arte, de una tcnica,18 cuyas reglas no se distinguen
de las otras reglas tcnicas ms que por la circunstancia ms bien agravan
te de la indeterminacin de su fin.19
218
costumbres.13
En realidad la Fundamentacin ya proponian, aunque sin privilegiar

la, esa terminologa, que se hara dominante en las obras ulteriores: Se
podra denominar a los imperativos del primer gnero tcnicos (es decir,
(referentes a la fe
i
referentes al arte), a los del segundo gnero pragmtcos
licidad) y los del tercer gnero morales (referentes a la libre conducta en
general, es decir, a las costumbres).14 Ms caracterstico todava es el hecho
de que la versin publicada (1790) de la Introduccin a la Crtica del jui
cio renuncie a la expresin misma de imperativo y oponga, entre las pres
cripciones (Vorschriften), aquellas que son tcnico-prcticas y consti
tuyen reglas (tanto de la pmdencia como de la habilidad), y aquellas que
otro uso ms que regulado!)} (ibid.): la unidad de los fines en uno solo es apuntado, no
conocido. La felicidad no es tanto una idea de la razn. pues el ideal que representa est
fundado nicamente sobre principios empricoS (Fundamemacin, trad. fr., p. 133).
12. Cf. adems del texto de Fundamemacin, la Crtica de la razn prctica,
p. 64.
13.
P. 178 de la cd. Weiscbedcl (1. Kant, Werke in sechs Btinden, vol. V, Wies
baden, 1957).
14.
Fundamentacin, trad. fr. de Delbos modificada. p.
129.
219
15. Nos pen:'itimos sustituir el lnnino latino moralis por su equivalente grie
_
go, confonne al eJemplo de Kant, que emplea la expresin Erhikorheologie para
<<teologa moral (Crftica deljuicio, 86).

16.
Crtica de/juicio, pp. xm y xvJ-xvu. Se vuelve a enconuar la distincin
entre principios tcnico-prcticos y tico-pncticos en el opsculo Sobre el lugar
comn ( 1793), ltima nota de la 1. seccin.

17.
Cf. tambin la Pedagoga (cursos impartidos por Kant entre 1776 y 1787):
<<Hablando con propiedad, la prudencia
es
lo que el hombre adquiere en ltimo
lu
neras, desde el punto de vista del valor, ocupa el segundo rango

gar; de todas
la
_
(entre la habhdad, que presupone. y la moral idad) (trad. fr. de A. Philonenko'
p. 132; cf. tambin p. 106).
l." versin: Las prescripciones pragmticas, o reglas de la prudencia . . .

de asumir tambin bajo las reglas tcnicas>} (p. 1 7 8 W, nota); 2. versin: To
das las reglas tcnico-prcticas (es decir, las del arte y la habilidad en general, 0 de
la prudencia. . . )>> (p. XIII).
18.
se han
19.
Este punlo est fuertemente subrayado en la primera versin
nota), pero desatendido en la segunda.
(p. 178 w,
220
LA
APNDICES
Este es el lugar de interrumpir el anlisis de los textos de Kant para to
PRUDENClA EN KANT
do e incluso fuera del mundo
221
(p. 87), vuelve a tomar, para darle una res

1 del
mar la medida exacta del desplazamiento decisivo que hace sufrir al con
puesta bastante diferente, el problema planteado por Cicern en el libro
la tradicin. Pero todava falta saber de cul. Klugheit es la traduccin ale
digno de elogio, natura. . . laudabile. La respuesta de Cicern era: lo ho

nestum (I, 4, 14), es decir, la virtud, con sus cuatro divisiones cardinales que
cepto de prudencia. Hemos dicho que este concepto haba sido tomado de
mana del latn prudentia, trmino que traduce el griego phrnesis, al menos
De officiis, captulos 3-5, donde se trataba de saber lo que es naturalmente
en aquellos usos donde designa una sabidura orientada hacia la accin, por
son la prudencia, la justicia, el valor y la templanza (cap. 5). Kant, que co
sopha o en latn sapientia. De hecho, dos conceptos aparentemente vecinos
Christian Garve,2 no tiene reparo, en el primer pargrafo de la primera
oposicin a una sabidura contemplativa, ms habitualmente denominada
pero distintos de la prudencia corren a travs de la tradicin moral de Oc

cidente. El primero que est atestiguado en la literatura filosfica de lengua
latina es el concepto estoico, aquel que Cicern define en el De officiis
noca la obra de Cicern por la traduccin y el comentario que haba hecho
seccin de la Fundamentacin, en retomar por su cuenta Ja primera parte
-negativa- de la argumentacin de Cicern o, ms verosmilmente, de su
modelo estoico Panecio. Los dones de la naturaleza (talentos del espritu,
como el que designa la ciencia de las cosas a desear y a evitar, <(I"Crum
cualidades del temperamento), no ms que los de la fortuna {poder, r

iqueza.
menudo desgraciadamente con el concepto platnico de sabidura, es la que
calificados de buenos si la voluntad que los usa no es una voluntad buena.
cristiano por el De officiis de san Ambrosio. En un contexto totalmente dis
absolutamente cualidades -denominadas comnmente virtudes- a las
expetendarum fugiendarumque scientia.20 Esta prudenci confundida a
figura en la lista de las cuatro virtudes cardinales, transmitida al Occidente
tinto, el de una elucidacin de las virtudes dianoticas y -en el interior de
consideracin, salud), no pueden, a pesar de su utilidad para el hombre, ser

Pero en el segundo prrafo Kant rechaza igualmente tener por buenas
cuales los Antiguos daban un valor incondicionado. Y cita:
La mode
estas virtudes- el de una oposicin ms decidida a la nocin de sabidura
racin, el dominio de s, la capacidad de reflexin sobria (Massigung,
cual, bajo la misma denominacin de prudencia, har su aparicin mucho
de una buena voluntad . . . pueden volverse extremadamente malas>>,25 lo cual
(sopha., sapientia),
hay que situar el concepto aristotlico de phrnesis, el
ms tarde en la filosofa de lengua latina. Recordemos aqu solamente, para
las necesidades de nuestro propsito, que la prudencia aristotlica se distin
gue de la prudencia estoica por los rasgos siguientes: a) no es una cienci

sino una disposicin, un habinJs (hexis) prctico (acompaado, es verdad, de
regla verdadera, lo cual hace de l una virtud intelectual); b) no asegura

slo la rectitud del fin, sino tambin la de los medios;
e)
se distingue de la
sabidura, que es para s misma su propio fin, en que est ordenada al bien
Selbstbeherrschung, nchterne Uberlegung>>), las cuales sin los principios
ilustra Kant mediante el ejemplo del dominio de s de un criminal. Kl. Reich
muestra que se trata de tres virtudes cardinales que Cicern enumera como
partes del honestum: templanza, valor, prudencia.,. Lo importante para
nuestro propsito es que Kant, siguiendo aqu a Cicern, interpreta la pru
dencia-phr'!esis estoico-ciceroniana como simple cualidad de la inteligenci

_
nlichteme Uberlegung>>, y no la identifica como Klugheit, prudencia. As
pues, ser posible pensar que la Klugheit-prudencia de Kant no es la virtud
del hombre en general y, en particular, al de l).quel que la posee: el hombre
cardinal de los estoicos, sino la virtud dianotica de Aristteles.
manera general la prudencia trata de lo que es til al hombre.22
tantemente planteada por Kant como nocin vecina a la nocin de habili-
prudente es aquel que sabe reconocer lo que le es provechoso.11 De una
Esta hiptesis es confirmada por el hecho de que la prudencia es cons
No hay duda de que es a esta ltima tradicin a la que Kant toma pres
tado su concepto de prudencia. La prueba negativa nos es aportada por uno
de los resultados del estudio de Klaus Reich, Kant und die Ethik der Grie
chetl.n K. Reich ha podido establecer que el comienzo de la primera seccin

de la Fundamentacin de La metafsica de las cosnJmbres, la cual pretende
mostrar que slo una buena voluntad puede ser tenida por buena en el mun-
20. De ojficiis, 1, 43, 153. Cf. Von Arnim, Stoicorum veterumfragmt'llf(/. lll,
262-283.
2 1 . t. Nic., VI, 7, l l4lb 5.
22. Magna Mora/ia, l , 34, 1 1 97b 8; cf. la definicin ms completa de lu pmden
cia en t. Nic., VI, 5, 1 1 40b 20. Para un comentario de estos textos, v6asc suml.
23. K. Reich, Kant und die Erhik der Grieclum, Tubinga, I!H'i, pp. 27-33.
24. Ciceros Abharullwzg ber die menschlichen Pflichten in drei Bchem . . .

iiberserv von Christian Garve, acompaado de Anmerkungen zu Cceros Buch von
den Pflichten, Breslau, 1793. Kant cita este comentario de Garve en el opsculo
Sobre el lugar comn (1793), ltima nota de la primera seccin.
25. Trad. fr. de Delbos modificada, p. 89.
26. Kl. Reich (op. cit., p. 3 1 ) plantea la hiptesis de que, si la justicia no es
citada aquf, es porque no se puede hacer de ella un mal uso, y porque para Kant en
tra de una manera u otra en la definicin de la buena voluntad. Por lo dems, lo que
dice Kant expresamente en el 86 de la Crftica del juicio, a propsito de la Sabi
durla divina, que es la unin en Dios de la bondad y de la justicia, pues, explica en
una adicin de la segunda ed.icin, la bondad y la justicia son cualidades morales
(B 414 = A 409).
APNDICES
dad (Geschicklichkeit), hasta el punto de no aparecer fmaln:nte ms. que

l
como una especie de esta ltima. Sin embargo, era una cuestton tradiciOna
pregun
Ntcmaco
a
tica
la
de
en el aristotelismo -ya desde el libro VI
tarse en qu la prudencia (phrnesis) se diferencia de la habilidad (deintes).
La cuestin se planteaba en efecto para Aristteles, desde el oento en
que la defuricin de la prudencia insista sobre su ase?to Utitno para
oponerlo al desinters y, por consiguiente, a la tmltilidad prctica, de la
servaba suficiente parentesco con la habilidad como para que se pudiera ver
en ella una especie de asuncin moral de esta ltima. Era precisamente este
parentesco el que va a conducir a Kant a la conclusin opuesta: la ruptura
pasar en adelante entre la habilidad y la prudencia por un lado y la mora
lidad por otro. Por qu Kant desecha la prudencia fuera de la moralidad?
Responder a esta cuestin sera reescribir la filosofa prctica de Kant entera
mente. Pero esta advertencia puede ser presentada de otro modo: la polmi
ca de Kant contra la doctrina tadicional
r
de la prudencia contiene in nuce la
totalidad de su filosofa prctica.
Aun admirando la perfecta comprensin que Kant manifiesta de la doc
trina aristotlica de la prudencia, no se puede suponer que haya tenido de
ella un conocimiento directo.2ll Los intermediarios debjeron ser aqu Wolff
y, ms lejos, Thomasius.19 Pero lo notable es que Kant reencuentre la doc
trina originariamente aristotlica de la prudencia 110 slo tras las simplifi
caciones de Thomasius, sino sobre todo tras las atenuaciones y las correc
ciones que la escuela de Wolff haba credo aportar. Wolff, consciente del
peligro de utilitarismo que comporta todo eudemonismo, haba credo esca
par a este riesgo sustituyendo la nocin de felicidad por la de peifeccin, y
la de necesidad moral por la de obligacin. Pero ya en 1764, en su Estudio
sobre la evidencia de los principios de la teologa nalural y de la moral,
Kant mostmba que esta doble innovacin no serva para nada. El concepto
de petfeccin es indeterminado y no permite conocer lo que debe ser bus
cado como perfecto.30 En cuanto a la obligacin (obligatio, Verdindlichkeit),
222
sabidura (sopha).
.
,
su
La comparacin entre el libro VJ de la Etica a Nicmaco, en arttcular
me
la
de
tacwn
Fundamen
la
de
secctn
seg1mda
la
de
captulo 13, y el pasaje
tafsica de Las costumbres permite discernir tranquilamente lo que ant toma,
al menos indirectarnente, de la tradicin aristotlica y el pnto decJSJo _en el
cual se separa de ella. La habilidad (deintes) era ya defimda_por Anstoteles
como la capacidad de realizar con facilidad los tilles, e dcrr, da? un fin,
combinar los medios ms eficaces (VI, 13, l l44a 23). Aadm tmnb1en, como
ms tarde Kant, que la habilidad en cuanto tal es indiferente a la ualidad o
ral del fin: Si el fm es noble, es una capacidad digna de elog.o, pero SI es
perverso, no es ms que hipocresa (panourga) ( 1 144a 26; cf. VII, 1 1,
I l52a 1 1-14). La prudencia se distingue de la habilidad pr dos ra'lgos, de los
cuales el primero no ser negado por Kant: L prudecJa en cuant tal no
apunta a un fin detenninado, pruci> (ata QO), sno que es la facultad
_
de discenr lo que es bueno para VIVIr bien (n:go; t eu s'\'lV) (VI, 5, _1!40a
d.
a
mos la fehci?
t fonna, los medios propios para pr
cura
26-28), dicho de ora
_
Pero ]a segunda diferencia entre la prudencia y la habtltdad es, segn Anst
teles, que la prudencia es una virtud moral (Vl, 13, l l44a 27-36): a pruden
cia es una habilidad virtuosa, es la habilidad del virtuoso. En realidad, para
Aristteles, estas dos diferencias no hacen ms que una, pues no hay felicidad
sin vi.ttud, y hace falta ya virtud para distinguir la felicdad verdadera de las
satisfacciones ms inmediatas, pero necesariamente parciales, que procura una
habilidad abandonada a s nsma. El endemonismo aristotlico, al hacer de la
felicidad el fin natural y por ello legtimo del hombre, poda permitirse inte
t de los medios en 1_ definicin
grar el momento tcnico de la eleccin coneca
Aristteles en relac10n al ende
de
d
originalida
la
an,
Ms
moralidad.
la
de
monismo platnico consista en reconocer en ese momento tcnico un compo
nente no slo lcito, sino necesruio, de la moralidad. Nuestra buena voluntad
sigue siendo platnka, nuestra virtud moral sigue siendo impotente si la_ pru
dencia virtud intelectual, no est al para guiar en cada paso las elecciOnes
que dbemos hacer pa conseguir lo ejr. Si no hy rudencia sin virtud
,
moral, tampoco hay vtrtud moral efecttva sm prudencia.. .
Ya se puede ver que para Aristteles la ruptura pasa entre la ha?Ihdad
de una parte, y la prudencia y la virtud moral de otra; pem la prudencia con27.
Cf. supra, pp. 73-75, 150-159 y 199.
223
A pesar de las frmulas que remiten literalmente a Aristteles. Por ejem

Pedagoga, trad. fr. de Philonenko, p. 90: La prudencia es la facultad que
consiste en saber utilizar su habilidad teniendo en cuenta al hombre. Cf. Aristte
les, Magna Moralia, 1, 34, 1 1 97b 8.
29. C. Thomasius fue el primero en desarrollar en Alemania una doctrina de la
prudencia, que llam pragmatologa>>, especialmente en su lntroductio ad philoso
phiam aulicam (Leipzig, 1688). Thomasius no toma directamente el concepto de pru
delltia de la tradicin aristotlica, sino de Baltasar Gracin, cuyo Orculo numual y
arte de pntdencia ( 1647), traducido al francs en 1687 con el ttulo de L'homme de
cour, fue comentado por l en un curso de alemn el mismo ao 1687 (donde tra
dujo prudentia por Klugheit). Cf. K. Borinski, Balthasar Gracian wul die Hojlitera
tur in Deurschland, Halle, 1894, pp. 23 y 87-88; M . Wundt, Die Deutsche Schuhl
philosophie im Zeitalter der Aujkliirung, Tubinga, 1945, reimp. Hildesbein, 1964,
pp. 26-28. No hay duda de que el concepto kantiano de Weltklugheit, prudencia
mundana (cf. infra) procede de Gracin a travs de Tbomasius, y que la Antropolo
ga de Kant se inscribe eo la tradicin de esta filosofa para ciudadanos del mundo
28.
plo, en la
conocida en Alemania con el nombre de Hofphilosophie.

30.
la
Esta crtica ser retomada expresamente al final de la segunda seccin de
Fundamentacin de la metafsica de las costwnbres en el pargrafo titulado Clasi
ficacin de todos los principios de la moralidad que pueden resultar del concepto fun-
APNDICES
es un concepto ambiguo. La frmula yo debo (ich sol/) puede en efec
a la Crtica del juicio est preocupada por mostrar que las prescripciones de
224
225
to significar o bien que yo debo hacer algo (como medio) si quiero otra
la pmdencia, como las de la habilidad, no dependen, a pesar de las aparien
cosa como fin, o bien que yo debo hacer alguna cosa (como fin) aun
cias, de la filosoffa prctica, sino de la filosofa terica.
cuando no quisiera otra cosa. El sallen expresa en el primer caso la necesi
La primera seccin de esta Introduccin (tanto en la primera versin
dad de los medios (necessitas problematica), en e l segundo caso la ne
como en la versin publicada) precisa en qu sentido la filosof

a se divide
cesidad de un fin (necessitas Legalis).'' Pero la necesidad problemtica no
en una filosofa terica y una filosoffa prctica. Esta distincin es por lo
es una verdadera necesidad, puesto que no hace sino indicar los medios
dems completamente habitual, pero hasta el momento presente se ha
para alcanzar un fin que es por s mismo contingente: se trata todo lo ms
hecho de ella un mal uso, porque no se ba visto que ltna divisin tal deba
de directivas (Anweisungen) para un comportamiento hbil. La verdadera
estar fundada sobre una dicotoma a nivel de los principios. Pero, como la
obligacin no resulta de la adaptacin de los medios a un fin (pues sola
filosofa contiene por definicin los principios del conocimiento de las co
mente un fin puede ser obgatorio), sino de la subsuncin de una accin
sas por conceptos, es finalmente al nivel de los conceptos que se ha de
particular bajo la regla general de las acciones buenas.32 Slo la necesidad
situar la divisin. Ahora bien, no hay m

s que dos clases de conceptos que
del fin o necesidad legal puede, pues, fundar la obligacin.
puedan fundar segn principios la posibilidad de su objeto: los conceptos
La distincin, ya presente desde
1764, entre la necesidad problemtica
de naturaleza y los conceptos de libertad. Por no haber hecho esta distin
y la necesidad legal, prefigura sin duda alguna, como apunta Delbos,13 la
cin, los predecesores de Kant colocaron en el mbito de La ftlosofia prc
distincin ulterior entre los imperativos hipotticos y el categrico. Pero
tica tanto los principios tcnicos como los prindpios morales. Ciertamente
sobre todo es interesante advertir que esta distincin est, desde
1764, des
unos y otros son principios prcticos, si se entiende por prctico lo que es
tinada a constreir al racionalismo wolffiano sea a adoptar avant la Lettre el
posible por la libertad, o, como se dice aqu, si se entiende por prctic
punto de vista kantiano (pero entonces hay que renunciar a situu el princi
mente posible (o necesario) todo lo que es representado como posible (o ne
pio de la moralidad en un objeto de la voluntad, por ms que est depurado
cesario) por una voluntad.)(, Pero la cuestin es saber i el concepto que da
el concepto de perfeccin),
sea
a recaer en La posicin de Aristteles, que
su regla a la causadad de la voluntad es un concepto de la naturaleza o
tena al menos el mrito de la claridad, al hacer de la accin moral un medio
un concepto de la libertad. Decir que en la prctica todo est determinado
con respecto a un fin y, consecuentemente, baca de la prudencia, especie
por conceptos es decir de otro modo lo que ya decan la Fundamentacin de
de la habilidad, uno de los componentes de la moralidad.
la metafsica de las costumbres al cornienzo del pasaje sobre los imperati

vos, a saber, que la accin de los seres razonables -la nica que merece la
As como en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres el
denominacin de prctica- est determinada no por leyes, como los me
anlisis de Kant tenda a mostrar que los consejos de la prudencia, como las
canismos de la naturaleza, sino por la representacin de leyes. Esto no im
reglas de la habilidad, no valen ms que para una voluntad heternoma y, por

lo tanto, incapaz de ser denominada buena
por
ella misma,.l4 la Introduccin
damental de la heteronomfa, tal como lo hemos definido (Delbos, p. 175). Pero el

mismo argumento era, como hemos visto, utilizado para negar al concepto igualmente
indetemnado de felicidad l a capacidad de fundar un imperativo que pueda man
dar en el sentido estricto del trmino (p. 133).
3 1 . Ed. original, p. 96.
32.
!bid., p. 98.
33. lA phi/osophie pratique de Kant, Parfs, 1905, p. 99: Introduccin a la tra

duccin de la Fundamentacin, Pas, s.f., p. 23. Se advertir que Kant retoma casi
en los mismos trminos la argumentacin de la obra de 1764 en el del fmal de la
segunda seccin de la Ful!damellfacin, titulado La heteronoma de la voluntad
corno fuente de todos los principios ilegtimos de lll rnora.lidad (Delbos, p. 171).
34. Decimos: tiende a mostrar, pues esto depende menos del contexto in
mediato que del movimiento general de la obra, que se eleva del requisito popular
de la buena voluntad (primera seccin) al reconocimiento de la autonoma de la
pide que la ley cuya representacin determina la accin de un ser razonable

pueda ser una ley de la naturaleza. As pues, si decido construir un puente,
mi accin estar determinada en cada paso por la representacin de las leyes
de la mecnica y de la resistencia de los materiales. Se ve inmediatamente
que este caso no se ha de confundir con aquel en el que la accin est deter-
voluntad como principio supremo de la moralidad (tercera seccin). El pasaje de

la segunda seccin sobre los imperativos es desconcenamemente descriptivo y neu
tro; tiene por adquirido que slo el imperativo categrico puede ser reconocido como
el imperativo de la moralidad. Pero para comprender perfectamente este punto,
hace falta tener en mente los argumentos todava populares de la primera seccin,
que confirmar la argumentacin crtica de la tercera.
35. Crftica del juicio, p. XI. Esta distincin, que estructura la sistematizacin
wolffiana, se remonta a la distincin aristotlica entre ciencias tericas y ciencias
prcticas.
36.
/bid., p. XII.
11
APNDICES
minada, excluyendo todo mvil sacado de la naturaleza, por el solo con
tensin de este postulado a La totalidad de La prctica. La tentacin era
226
cepo de la libertad, en cuanto ste da lugar no ya a reglas (que son la apli
227
grande, en efecto -y la filosofa de las luces pareca haber sucumbido
cacin de una ley que les es anterior), sino inmediatamente a leyes que son
ella-, esperar del progreso del saber cientfico la solucin de los proble
las leyes de la moralidad. Hay que distinguir, pues, entre las reglas tcnico
mas morales. As como la ffsica nos hace seores y poseedores de la natu
prcticas (las reglas de l a habilidad y de la prudencia) y las prescripciones
raleza -de una naturaleza, a decir verdad, previamente preparada por la
tico-prcticas, que son las nicas que en el caso de la prctica pueden rei
razn para responder a su proyecto (Entwur.f)-,'2 igualmente se podra
vindicar el ttulo de leyes. Las primeras no son ms que simples COrolarios

de la ciencia de la naturaJeza.37 Tal como precisaba la primera redaccin de
imaginar que una psicologa suficientemente cientfica podia hacer al hoi

bre seor y dueo de su propia naturaleza. En una poca en la que la tclll
l a Introduccin, se trata de aplicaciones de un conocimiento terico,
ca se eleva, si se puede decir, al rango de corolario, incluso de simple
exactamente como la resolucin de un problema de mecnica no es ms que

la pura y simple aplicacin de los teoremas de esta ciencia.Ja
(<escoljoJ de la ciencia, puede imaginarse la transmutacin decisiva que ha
ra de la prudencia -arte an incierto segn Aristteles- un arte de vivir
Se advertir aqui que Kant reelabora, para caracterizar las relaciones de
en adelante determinado cientficamente, el cual procurara a cada uno una
la teora y de la prctica en el orden tcnico, una concepcin que domina la
felicidad cuyo concepto y condiciones ptimas de produccin habran sido
filosoffa de la modernidad desde Bacon y Descartes, segn la cual la cien
determinadas unvoca y definitivamente por la ciencia. As se realizara el
cia de la naturaleza se vuelve inmediatamente operativa o prctica des
ideal que Kant tena ya por reali

zado uatndose de los imperativos de la ha
de el momento en que el hombre toma a su cargo los procesos naturales,
bilidad, aunque dudaba, es verdad, que jams pudiemn realizarse en el caso
despus de haber desmontado sus mecanismos, en orden a utilizarlos para
de los de la prudencia: el ideal que hiciera de dichos impemtivos, no slo de
sus fines: Lo que era principio, efecto o causa en la teora se vuelve regla,
derecho, sino de hecho, proposiciones analiticas,44 resultantes ele la pura y
fin o medio en la prctica.
simple puesta en accin de un saber.
'9
Kant comparte el optimismo tecnolgico que
quera que la ciencia permitiera al hombre hacerse <<como dueo y seor de
Esta descripcin puede parecer caricaturesca. Sin embargo. es la que
la natraleza. Al comienzo del opsculo Sobre el lugar comn, mostrar

que, Siempre en el mbito tcnico. los pretendidos fracasos de la prctica
corresponde a una evolucin aparentemente irresistible, y a la cual KanL
(por ejemplo, el fracaso del artillero que falla su blanco) son debidos a una
insuficiencia de la teora. Si la tcnica no es ms que una ciencia aplicada,
depende en su totalidad, al menos en cuanto a sus principios, de la teora.
No hay siquiera lugar pam permitir la autonoma de sus reglas de aplicacin
ser el primero en ofrecer resistencia. As como en Aristteles la filo ofa

prctica tena, debido a la contingencia insuprimible de su objeto, una rela
tiva autonoma con relacin a la filosofa terica, la entrada progresiva en
el campo del saber cientfico de mbitos hasta entonces considerados como

contingentes, tal como el de las conducas
t
humanas, tendia a hacer inevita
como parte prctica de la ciencia: la ciencia contiene ya por ella misma
blemente de la filosofa prctica una pura y simple aplicacin de la teora.
las indicaciones Arzweisungen,., es decir, su propio modo de empleo; as
Es as como Wolff, sacando las consecuencias de esta evolucin, declaraba
pues, es absurdo hablar -no porque sea contradictorio, sino porque es
sin ambages que la filosofa prctica universal saca sus dogmas de la on
plconstico-- de una geometra prctica, de una fsica prctica e in
tologa, de la psicologa, de la cosmologa y de la teologa naturales, es
cluso de una psicologJa prctica.'1 La geometra prctica no es ms que
decir, del conjunto de l a metafsica, a la cual debe ser subordinada en ade
la prctica de la geometra aplicada a la resolucin de problemas.
lante la filosofa prctica toda entcra."5
Kant no vuelve, pues, sobre el postulado de la unidad de teora y prc
Para luchar contra lo que l llama Un malentendido lleno de inconve
tica que caracteriza, desde el comienzo de la modernidad, la concepcin
nientes,"' Kant no hace nada menos que vaciar la filosofa prctica de todo
tcnica y operativa deJ saber cientfico. Pero pone en guardia contra la ex-
37. /bid.. p. XV.

38. Ed. Weischedel, pp. 176, 174. Cf. ya la Crtica de la razn prcrica
pri
mera parte, captulo 1, 3, advenencia 11. p. 46, nota.
39. F. Bacon, Novum Organum, t, tercer aforismo sobre la interp eta
r cin de la
naturaleza y el reino del hombre.
40. 1." versin de la Introduccin a la Crrica deljuicio, p. 176.
41. !bid., pp. 176-177.
,
42. Es lo que dice, al menos en alemn, el clebre pasaje sobre la revolucin

copemicana del Prefacio de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura.
43. Introduccin a la Crtica deljuicio ( 1. versin). p. 177.
44. Frtndamentacin, trad. fT. de Delbos, p. 133.
45. Philosophia civilis, 1, 4. Cf., tambin, Christian Wol ff Philosophia prac
tica rmiversalis methodo scien.tifica pertractata (1738- 1739), 1 14: Posita hominis
rerumque essentia atque natura, ponitur etiam naturalis obligatio.
46. lmroduccin a la CrtiCll deljuicio, p. 173.
,
228
229
APNDICES
l o que era tradicionalmente su contenido: el arte de la poltica (que llama

aqu Staatsklugheit), la economa poltica, la economa domstica, el arte de
o apa
nombre de pragmtica. La definicin ms elab?rada de este trmi
cc a la
rece, como ya hemos visto, en la primera vcrstn. de la Inuod
nnctpiOS de
Crtica del juicio, donde Kant denorojna pragmtiCOS a Jos
Pero
hbertad.
de
concepto
solo
el
por
da
determina
no
una accin libre, pero
canon
ya en la Critica de la razn pura, ai comienzo del captulo sobre El
e la
de la razn pura, Kant opona a las leyes morales, que son productos
as,
pragmt1c
leyes
las
razn,
la
de
prctico
razn pura y pertenecen ai uso
son de
no
que
pero
libre,
conducta
nuestra
de
leyes
te
ciertamen
son
que
los fines
terminadas a priori, puesto que su objeto es hacemos alcan7..ar
lo que
eso
es
que
y
mostraba
;
sentidos
que nos son recomendados por los
tener
puede
no
razn
la
donde
,
prudencia
la
de
ina
doctr
la
ocurre en
la uni
ms que un uso regulador>> y no podra servir ms que para realizar
.
dad de las leyes empricas 50
la metafsica de las costumbres, como hemos
de
ntacin
En la Fundame
. Aqu
visto Kant Llama pra!!ID.ticos a los imperativos de la prudencia
al
refiere
se
que
aquello
como
defm de modo ms siple pragmtico
del
propio
sentido
el
que
parece
Me
aade:
nota
una
en
bienestar. Pero
y se re
trmino pragmtico puede ser determinado de modo muy exacto;
qu
veremos
(ya
polftico
ste
fiere a un uso jurdico o ms exactamente
as
pragmattc
llaman
Se
cual
el
segn
in)
significac
de
prstamo no carece
estados
las sanciones que no se derivan propiamente del derech de los _
btenes
como leyes necesarias, sino de la precaucin tada con vts.tas
pragma
ustona
una
de
noc10n
la
a
e
igualment
genera1 .51 Kant se refiere
l
51 El primero de estos
utilidad.
la
a
orientada
historia
una
de
decir
es
tica
iluminador: evoca una concepcin pragmtica de la pol
usos 'es el
o j dico,
tica, para la cual conviene prevenir, ms all de .to o formalism
sus
combatir
par
tmtento
acont
el
esperar
que
ms
posibles
peligros
los
ec:
.
y preca
efectos mediante la aplicacin de la ley. Esta actitud de prevlSln
CI
cin era parte del significado del latn prude11s, que es, como recuerda
quedado
ha
que
sentido
nico
el
es
y
3
5
,
ns
e
d
i
prov
de
n
contracci
cern, una
las relaciones con el prjimo, la diettica (tanto del alma como del cuerpo)
para acabar, la teora general de la felicidad; todo esto, que no con
tiene en resumen ms que reglas de la habilidad>>,'7 es relegado al orden de

la filosofa terica. Un campo virgen se abre entonces a la filosofa prcti
ca: el de los principios a priori que hacen posible, fuera de todo clculo de
heteronoma, una autodeterminacin de la voluntad.
Se advertir el papel crucial que tiene en esta argumentacin la con
frontacin con Ja doctrina tradicional de la prudencia. Que las reglas tc

nicas de la habilidad sean un corolario de la ciencia era un lugar comn
desde Descartes y Bacon. Pero Kant saca Ja consecuencia radical de esta

constatacin: considerar la moral como un arte, el de combinar los medios
ms adecuados para llegar a la felicidad
-o
como en Wolff, para hacer
n? ms perfectos en nuestro estado-,48 es no slo presuponer que uno se

dmge a la voluntad heternoma; es tambin, desde el punto de vista mismo
de aquellos que mantienen esta teora, hacer perder a la moral toda especi
ficidad y, en el lmite, toda existencia: pensar la moral como arte, es decir

como tcnica, es en la lgica de los tiempos modernos hacer de ella el sub
producto de una ciencia ella misma tecnificada. Para devolver a la prctica
su autonoma hay que comenzar por liberarla de todo compromiso con la

tcnica, es decir, con la teora; a la falsa mediacin entre teora y prctica,
que pareca ofrecer una tcnica que est de hecho completamente decanta
a del lado de la teorfa; a la falsa concepcin prudente de una razn prc

tica como recta ratio agibilium,"9 que no sera ms que la culminacin
de una meta denominada bien, y ms particularmente bien del hombre,
de una r
n terica ya constituida segn otros principios, hay que oponer
la concepctn de una razn que sea prctica inmediatamente y por ella mis
ma. Es todo esto lo que est en juego y se hace progresivamente evidente
en el rechazo kantiano de una doctrina moral de la prudencia.
Es cierto que, si Kant expulsa la prudencia fuera de la moralidad, si se

.
nega a hacer de ella como los Antiguos una virtud o un componente de la
virtud, no llega hasta tener esta cualidad por ficticia o despreciable. Aun
cuando los consejos de la prudencia no dependan de la filosofa prctica, a
la prudencia
se le sigue reconociendo un estatuto particular, que Kant, para

oponerlo a la prctica en sentido estricto, designa paralelamente con el
47.
48.
!bid., y, en la vesin
r
publicada, p. xrv.
Christian Wolff, Vemnftige Gedanken von der Menschen Tun und Lassen
(1720), primera parte, capfrulo l.

49.
Es la definicin que da Toms de Aquino de la prudencia (Summa teol6-
gica, 1J a, ll ac, q. 47, a. 2, sed contra).
tc;r
50. Crtica de la razn pura, A 800, B 828. Ms tarde Kant negar el ttlo
.1 prescnp
mismo 'de leyes a lo que l llama leyes pragmticas; las denrninru:parte,
ciones (Vorschriften) o reglas>>; cf. Crfrica de la razn prcuca, pnmera
Xl11
pp.
ss.
n,
Introducci
juicio,
del
Critica
libro 1, cap, I, 1, p. 37;
51. P. 129, Delbos, nota.
52. Una historia est compuesta pragmticamente cuando ensea la pruden
cia, es decir, cuando ensea al mundo de hoy cmo puede cuidar de sus intereses
mejor, o al menos tan bien como el mundo anterior a l (p. 129, Delbos, nota).
Esta nocin est ampliamente atestiguada en el siglo XVUI alemn; cf. en lo que con
cierne a la historia pragmtica de la filosofa, L. Braun, Histoire de l'histoire de la
philosophie, Pars, 1973, capftulo 3.
. . .
53. Cf. Repblica, VI, 1; De 7iGtura d.eorum, U, 22, 58; De diVImtate, T, 49, 1 1 1 .
230
en el uso corriente del francs prudent. Incluso si en alemn esta pruden

cia se llama Vorsicht, y si la Klugheit retenida por la terminologa filos
fica evoca ms bien el elemento intelectual de la prudencia, se ve que la
constelacin semntica constituida en tomo al latn prudentia sobrevive de
alguna manera en su transposicin al alemn.5
La Crtica de la razn prctica ignora el concepto de <<pragmtico,
sin duda por la simple razn de que esta obra menos popular que la
Fundamemacin de la metafsica de las coswmbres se mantiene en los
lmites de una filosofa prctica. As como en la primera redaccin de la
Introduccin a la Crtica del juicio Kant sigue llamando pragmticas a
las reglas de la prudencia y tcnicas a las de la habilidad, la versin pu
blicada de la Introduccin ignora el concepto de pragmtico: en adelan
te no subsiste ms que la dicotoma entre principios tcnico-prcticos (bajo
los cuales son subsumidas las reglas de la prudencia) y principios tico
prcticos. Esta desaparicin de lo pragmtico como gnero autnomo tra
duce, como hemos visto, la preocupacin de Kant por llegar a una separa
cin clara entre filosofa terica y filosofa prctica, con lo que todos los
principios prcticos distintos de los morales son remitidos bajo el nombre
de tcnicos del lado de la teora. El opscuJo Sobre el lugar comn ( 1 793)
54. Este sentido tampoco estaba ausente del griego plrrtinimo.. Es as como
Aristteles (t. Nic., VI, S, 1 1 40b 7) cita como ejemplo de prudente a Pericles,
tipo de poltico pragmti co.
SS. Esta permanencia se explica sin duda por la persistencia de una doctrina
tradicional de las virtudes que en tiempos de Kant estaba menos olvidada que hoy en
da. Pero es necesario subrayar que el trmino alemn ldug se prestaba a la conjun
cin de estos sentidos: klug se refiere en efecto a la inteligencia, pero a una in teli
gencia prctica, cercana a la habilidad cautelosa y la astucia (por oposicin a inte
ligente que en alemn moderno cualifica ms bien la inteligencia terica). Klug
es, ya desde la traduccin de la Biblia por Lutero, el equivalente del griego phrni
mos. La serpiente es Uarnada klug, al menos en Mt X, 16: Seid klug wie die Schlan
gen und ohne Falsch wie die Tauben (citado por Kant en Zwn Ewigen Frieden,
Apndice 1). Y las vrgenes prudentes. phrrumoi (a las que a veces, curiosamente,
se ha hecho vrgenes sabias, cuando, en realidad, en la espera del Seor su virtud
principal es la previsin y la precaucin, Mt XXV, 1-13; cf. tambin XXIV, 45), son
en alemn die klugen Jungfrauen. Por lo dems, as como la lmelligenz (que es la
cualidad de los intelectuales) es a menudo arrogante, la Klugheit es consciente de
sus propios lfmites: desconfa de estas teoras que Kant denominara especulati
vas, de las reglas demasiado rectas y rgidas; cuando conviene sabe limitarse a sf
misma o incluso limitar sus mani festaciones. En el Egmont de Goethe, el duque de
Alba dice de su adves
r ario Orangc, rebelde pragmtico y precavido, que es <<klug
genug, nichr kJug zu sein (4.0 acto, edicin de Hamburgo, tomo IV, p. 426); se po
dra traducir familiarmente por: CS lo bastante astuto como para hacer el imbcil,
lo cual, en boca de un poltico, es evidentemente un cumplido.
231
APNDICES
sugerirla, la nocin de pragignora todava, aunque el tema haya podido

.
mtic
la consideractn del <<punto
Tanto ms destacable es el hecho de que
estado ausente de los :ursos de
de vista pragmtico, que nunca haba
reaparezca en e tttulo de la
Kant. en especial de sus cursos de pedagoga,56
,
Antropologfa en sent o pragma
Jtima obra publicada por Kant en 1798:
lgico: Una doctrtoa del co
tico. Aqui pragmtico se opone a fisio
.
.
ser ststemttcamente tada
puede
a)
polog
nocimiento del hombre (antro
,
.
El
el punto de vts
t pragmahco.
desde el punto de vista fisiolgico o desde
qu
1
de
ractn
expl
la
a
la
?
conocimiento fisiolgico del hombre tiende
o en
cambt
en
ttco,
pragm
o
imient
:
.
naturaleza hace del hombre; el conoc
act:Jvtdad
libre
de
ser
cuanto
en
e
hombr
el
que
lo
de a la exploracin de
Lo que el hom re puede Y dbe
hace, puede 0 debe hacer de s mismo .fl
frmula rcsumtra bastante b1en
hacer de l mismo: en otra tradicin esta
apunta, como en Aristteles, a
sta
que
el mbito de la moral, si es verdad
lidades del hombre.58 Pero
vittua
las
de
e
posibl
da
la realizacin ms acaba
sirve, puesto que una vluntad que
ya se sabe que para Kant nada de es
aunque fuera la esenc1 a del hon:
tendiera a la realizacin de una esencta,
e, al menos el hombre empl
hombr
El
bre, sera una voluntad heternoma.
en est mundo para rea
est
no
fin;
propio
su
o
rico, no es para s mism
aunque se perdtera or ello. Kant
lizarse, sino para cumplir la ley moral,
. debe hacer de l mt mo >; La an
habla, es verdad, de lo que el hombre .
bien que la constll"c.on de

ms
os
Digam
tropologa comporta deberes?
dems de todo conoctmtento, as1
conocimiento antropolgico, como por lo
es un deber para aquel que s
como la puesta en prctica de este saber,
.
mostraban 1 Fun ame 1tacw:t
lo
o
capaz de ello. Pero esto resulta, tal co
.
attvo categnco mtsroo. la ma
de la metafsica de las costumbres, del tmper
naturales no es tal que un hom
talentos
s
propio
los
r
xima de dejar sin cuJtiva
pues, en tanto que ser razona
bre pueda querer erigirla en ley universal;
des sean desarrolladas en l
faculta
ble, quiere necesariamente que todas las
.
es po
toda suerte de
para
a
s
dad
stdo
ha
le
porque le son tiles y porque

. . en una nota al pasaJe sobre
Lr
escnb
en
razon
tiene
s
Delbo
sibles. Por ello
a los que .son relativos sus p es
los imperativos hipotticos: Si los fmes
nte, sm embo es post le
cripciones no pueden justificarse a soluta
s, sean autonzados, que mltmtte
ctertos
con
y
que, bajo ciertas condiciones
id_
de la
de la prudencia es una de las tres tareas
La cul tura pra!!mtic a
en el
llar
desarro
debe
que
fsica).
educacin prctica (por posicin a la educacin
pp. 89 Y 109).
ogfa,
(Pedag
ad
moralid
la
cia,
pruden
la
hombre la habilidad,
cada, p. 1 1.
57. Antropologa, trad. fr. de Foucault modi'li
56.
tr.
Ni
c.. X,
58.
Cf.
59.
P. 141, Delbos.
7,
1178a S-8.
APNDlCES
232
c1uso sean comprendidos en la realizacin de nuestros deberes: el desarro

llo de la habilidad forma parte del perfeccionamiento de nuesrra naturaleza
ordenado por la ley moral . . . igualmente la bsqueda de la felicidad es le
gtima, as como inevitable, siempre y cuando no est en oposicin con la
ley moral; ms an, puede convertirse en un deber al menos indirecto.60
Dicho de otra forma, si el imperativo categrico nunca debe degradarse en
un imperativo hipottico, sera conLrario al imperativo categrico dejar que
en nosotros languideciera, por negligencia o por pereza, nuestra aptitud me
nor o mayor -segn nuestros dones naturales- para formular correcta
mente imperativos hipotticos, y esto bajo la condicin negativa nica de
que estos imperativos, sea por los fines propuestos (en el caso de l a habili
dad), sea por los medios ordenados (tanto en el caso de la prudencia como
en el de la habilidad), no contravengan a la ley moral. Existe, pues, lo que
se podrfa llamar un deber pedaggico, que es cultivar en nosotros -y ayu
dar a los otros a cultivar en ellos- la moralidad, pero tambin la habilidad
y la prudencia.61 Digamos aquf tan slo que la antropologa desde un pun
to de vista pragmtico se inscribe en el designio pedaggico de una cultura

pragmtica, es decir, de una cultura de la prudencia, puesto que se trata
de desarrollar mediante la adquisicin de la experiencia de los hombres
nuestra capacidad para satisfacer nuestra propensin a la felicidad.

La eleccin del medio retenido -la experiencia de los hombres- para
esta cultura pragmtica requiere, sin duda, una explicacin. Pues no se ve
de entrada por qu la experiencia de los (otros) hombres sea necesariamen
te requerida para mi felicidad personal. Que Kant haya encontrado su feli
cidad, como dicen sus bigrafos, en una prctica refinada de la sociabilidad

explica quiz, pero no basta para justificar este desliz. Ahora bien, ste est
atestiguado tanto en la Antropologa, donde el punto de vista pragmtico
233
poltica o cosmopolita, all donde se trataba aparentemente de una pedago

ga de la felicidad individual?
Yo no s si se puede responder de una manera enteramenle racional a
esta cuestin. En todo caso, este desliz viene, si se puede decir, de l ejos.
Viene preparado sin duda por las implicaciones polticas que contenan las
nociones griega y latina de phrnimos y de pntdens.61 En todo caso, las de
finiciones sucesivas que Kant da de la prudencia se orientan progresiva

mente en este sentido. En el pasaje de la Fundamenwci6n, la prudencia
en sentido ms estricto se confunda con la prudencia privada, es decir,
la habilidad en la eleccin de los medios que nos conducen a nuestra pro
pia felicidad (zum eigenen Wohlsein).64 Pero. en una nota al pie de este
texto,65 Kant explicaba que la prudencia tiene otro sentido, que es el de pru
dencia mundana (Weltklugheit), y significa entonces la habilidad de un
hombre para actuar sobre sus semejantes con el objeto de utilizarlos para
sus fines. Si privilegiaba el primero de estos sentidos, es porque el arte de
utilizar a los dems hombres para los propios fines no es, para el hombre
que lo posee, ms que un aspecto particu lar del arte de hacer converger
todos sus fines hacia su propio provecho. La primera versin de la Intro
duccin a la Crtica del juicio intentaba uniftcar los dos sentidos en una
sola defrnkin: Qu es la prudencia, sino la habilidad de utilizar para los
propios fines a hombres libres, e incluso, entre stos, las disposiciones natu
rales y las inclinaciones que se pueden encontrar en uno mismo?>>.66 Se ad
vertir aqu que la reduccin de uno de los sentidos de la prudencia al otro

se hace en el sentido inverso al que proponan la Fundamentacin: la ha
bilidad en usarse a s mismo (prudencia privada) no es ms que un caso
particular del uso de los hombres en general (prudencia mundana}.67 No es
sorprendente, pues, que la versin publicada de la misma introduccin no
consiste en captar al hombre como ciudadano del mundo (Weltbrger),

como en las lecciones de Pedagoga, en Las que la cultura pragmtica est
destinada a formar en cada hombre un ciudadano.62 Por qu esta mediacin
hombre es fonnado como ciudadano [Bilrger]), mientras que la cultura de la habili
63. Para phrnimos, cf. las pp. 63-76. Hemos mencionado que, refirindose
en esto al uso popular. Aristteles cita como ejemplo de phr11imos a Pericles, y
niega esta cualidad a hombres como Tales, Pitgoras, Parmnides, que merecen ms
bien el ttulo de sabios (sophoi) (t. Nic., VI. 5. 1 140b 7 ss.). Las implicaciones
poUticas de la nocin de Klugheit han podido ser acentuadas en alemn por el uso
que Tbomasius haba hecho de la nocin bajo el influjo de Gmcin (cf. supra, p. 189,
dad desarrolla las capacidades del individuo), p. 82 (cultura de la prudencia es lo
n. 47).
60.
61.
62.
Fundamentacin, ed. Delbos, nota de V. Delbos a la p. 129.
cr. supra. p. 196, nota 79.
Pedagogfa, trod. fr. de Philonenko, p. 89 (Por la
cultura de la prudencia el
que se denomina cvilizacim>; pennite al hombre adaptarse a la sociedad humana).
Que la amropologfa en cuanto pragmca compone un conocimiento del hombre
como ciudadano del mundo (Weltbiirger) (Antropo/ogo, Prefacio, p. l 1) no significa
una ampliacin del punto de vista de Kant; pues el ciudadano que queran fonnar las
reflexiones sobre Pedagogfa no era el ciudadano de un Estado detenninado, sino el ciu

dadano en general, el Weltbirger. La Antropologfa recuerda, por otra parte, que la
disposicin pragmtica, incluso si su fin no es la destinacin del individuo, sino la de

la especie humana entera, sigue siendo distinta de la disposicin moral
(ibi., p. 163).
64.
P. 128, Delbos.
65.
!bid., nota de la p. 127.
66.
Ed. Weischedel, p. 178, nota.
En Aristteles se poda ya discernir una tendencia a idenficar la pruden

cia privada y la prudencia poltica: as, cita al buen mayordomo>) y al buen po11ti
co para ilustrar la prudencia en general (oA.w), y no slo una prudencia parcial
(xata !lQOS) (t. Nic., Vl, 5, 1 1 40b 7-11). Pero la causa era que la administracin
de la casa y el gobierno de la ciudad pueden servir de paradigmas para la adminis67.
APND1CES
retenga ms que la prudencia mundana, puesto que la prudencia es defini

da en ella como habilidad para ejercer una influencia sobre los hombres
y sobre su voluntad)).($ Y es este sentido el que prevalecer en los otros
escritos de Kant.&)
No ser de extraar, pues, que la prudencia, excluida de la moralidad,
reivindique al menos un lugar en el mbito al cual el sentido comn la aso
cia por lo general, a saber, la poltica. Ms exactamente, la poHtica es sin
duda el lugar donde puede ser mejor puesta a prueba la incompatibilidad
afirmada por Kant entre moralidad y prudencia. Por qu se plantea el pro
blema aqu con una aguc,ieza particular? Se pueden encontrar en ello dos ra
zones. Por una parte, la accin poltica, incluso si apunta a la instaLU-acin
del orden moral, se encuentra en una situacin diferente de la accin moral
individual; pues si sta choca en su realizacin con obstculos nattuales,
aqulla choca con la resistencia de los otros hombres; se estara tentado de
pensar que la prudencia como habilidad para ejercer una int1uencia sobre
los hombres podra encontrar aqu la ocasin de poner su tcnica al servicio
de la moralidad. Por otra parte, si uno de los sentidos de la incondicionali
dad del imperativo categrico es que ordena actuar de tal o cual manera, cua
lesquiera que puedan ser las consecuencias, este desinters por los efectos
secundarios de mi accin parece implicar un correctivo en el orden poltico,
donde el riesgo es provocar, con las me:jores intenciones, la desgracia de los
dems. Si el sujeto moral debe ser indiferente a las consecuencias que pue
de tener para l mismo el cumplimiento del deber, no tiene ningn derecho
a desinteresarse de lo que puede pasarle al otro por este hecho, cualquiera
que pueda ser la intencin: as como la imprudencia y la falta de tacto son
aqu manifiestamente faltas morales, se estara entado
t
de concebir entre la
intencin moral y su realizadn politica una funcin legtimamente media
dora de la prudencia como eleccin de los medios, no slo ms eficaces,
sino ms aptos para evitar consecuencias negativas a los dems; en definiti
va, de la prudencia como arte de asegurar, al mismo tiempo que el reino de
la moralidad, la mayor felicidad (o la menor desgracia) colectiva.
Kant fue lo suficientemente consciente de este problema como para
consagrarle el primero de los apndices de su obra La paz perpetua ( 1795),
apndice titulado Sobre la discrepancia entre la moral y la poltica respec-
to a la paz perpetua. Kant se pregunta en este texto si la paz pe1petua debe

ser buscada como medio para la con1ecucin de la prosperidad y la felici
dad de los pueblos, o si su exigencia debe ser derivada inmediatamente de
la ley moral. En el primer caso, se tratara de un problema tcnico (Kuns
taujgabe, problema technicum) que depende de la prudencia poltica (Sta
atsklugheit), en el segundo de Lln problema moral (sittliche Aufgabe, pro
blema morale), dependiente de la sabidura poltica (Staatsweisheit), o de
lo que Kant denomina una poltica moral.7 La respuesta de Kant a la cues
tin que l se plantea a s mismo es la que se poda esperar: el problema
poltico es un problema moral, no tcnico; la poltica no es prudencia, sino
sabidura, es decir, aplicacin inmediata de la ley moral. Los argumentos
mediante los cuales Kant justifica su tesis en el caso particular del estable
cimiento de la paz perpetua podran ser generalizados. fcilmente. Se pue
den, me parece, al menos nombrar tres. En primer lugar, si el derecho (el
derecho internacional que se trata de instituir) reposara sobre el inters
(aqu el inters de Jos estados en renunciar recprocamente a la violencia),
el sujeto del derecho (aqu cada uno de los estados) no le debea obediencia
ms que en cuanto ste considerara este estado de derecho como corres
pondiente a su inters. En segundo lugar, si el problema poltico fuera plan
teado como un problema tcnico, su solucin exigira un conocimiento
profundo de la natumleza; incluso en este caso, el resultado que se puede
esperar de una so1uciJ1 cientficamente elaborada sera incierto/1 dada la
complejidad y quiz incluso la infinidad de elementos empricos que pue
den actuar entre la solucin presentada y su realizacin. En tercer lugar, un
principio poltico fundado sobre las tortuosas sendas de una doctrina in
moral de la prudencia>>72 sera suftcientemente oscuro como para favorecer
las interpretaciones y autorizar as toda suerte de escapatorias y disfraces;
por el contrario, un principio poltico inmediatamente fundado sobre el
deber escap a toda sofstica (Sophisterei):13 est claro para todo el mun
do, hace imposible toda combinacin artificial (Knstlei) y conduce direc
tamente al fin.74
Volvemos a encontrar aqu, aplicadas a la solucin de un problema po
ltico, las ventajas que, aunque no sean su razn de ser, Kant esperaba
de su docttina del deber. La ley moral exige de cada uno una obediencia
absoluta; siendo i11Condicional, no presupone ni un conocimiento general
(que sera de hecho inalcanzable) de la naturaleza ni, en cada caso par-
234
hay analoga entre la experiencia econmi co

poltica y la experiencia moral. Una analoga tal entre politica y prudencia est para
Kant tanto ms excluida cuanto que l mismo se esforzar en mostrar, como vere
mos, que la verdadera poltica es una poltica moral.
68. Critica del juicio, p. xm.
tracin o el gobiemo de s mismo;
69.
Sobre todo en la Pedagoga, donde asimj)a Klugheit y Welt klugheit, a la
cual define como el arte . . de saber utilizar a Jos hombres para nuestros propios
fines (p. 132; cf. pp.
97 y 104-106).
235
70. Zum Ewigen Frieden, en Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Bthik und Politik, ed. Vorli.inder, p. 159.
71. !bid., p. 159.
72. /bid., p. 157.
73. /bid., p. 158.
74. !bid., p. 159.
236
AP.'IDICES
ticular, una deliberacin sobre los medios y el clculo de las consecuen

cias (el cual es, por lo dems, imposible, pues las consecuencias son infi
nas, imprevisibles en su totalidad); asf, es perfectamente clara y no se
presta a interpretacin.7s
As, Kant no llega, ni siquiera en el terreno poltico, a reconocerle a su
doctrina --declarada aqu inmoral>>- de la prudencia un estatuto positivo.
La razn ms aparente es que la prudencia queda ligada para l a la bs
queda de un provecho,76 a la satisfaccin de una inclinacin de la sensibi
lidad, y que un procedj.miento tal es decididamente extrao a la moralidad.
Pero, de pasada, la capacidad tradicionalmente reconocida a la prudencia de
escoger, entre los medios ms propios para realizar un fin supuestamente
moral, los nicos que son moralmente compatibles con este fin, una capa
cidad tal queda en l sin empleo, puesto que se sospecha que la delibera
cin sobre los medios retarda y hace finalmente condicional el cumpli
miento del deber, cuando en realidad ste exige ser cumplido, como dice al
menos una vez kant, mit allem Vermogen,17 es decir, con todas las fuer
zas o por todos los medios. Ciertamente, Kant excluye por detinicin los
medios inmorales. Pero qu pasa con los medios moralmene
t neutros, que
pueden producir secundariamente consecuencias que no se pueden querer
legtimamente?78
Kant presinti aparentemente que este ltimo punto era el ms dbil de
su doctrina. El formalismo de la ley moral, con sus corolarios, que son la
categoricidad del imperativo y el desinters tanto por los medios como por
las consecuencias, contiene el riesgo, sobre todo en el mbito poltico, de

conducir a la violencia. El ejemplo de la Revolucin francesa, en la que
Kant reconoca justamente la primera tentativa de una moralizacin de la
poltica,'9 estaba al1 para recordarle que no es precisamente la prudencia,
sino el moralismo, el que en poltica lleva al tenor.80 Sin embargo, el viejo
Kant, en un pasaje que no es de su mejor cosecha, persiste en justificar el
adagio Fat justitia, pereat mundus, haciendo significar arbitrariamente a
mundus los malos de este mundo y comentando: El mundo no perecer
por el solo hecho de que haya algunos malos menos.81 Pero tambin po
dra ser que la idea moral aplastara en su camino, como Hegel conceder,
ms de una flor inocente.s2
Kant respondera aqu sin duda alguna mediante el argumento de la im
previsibilidad de las consecuencias.13 Pero sera fcil objetar que todas las
consecuencias no son igualmente imprevisibles, que a falta de certeza hay
grados en la probabilidad y que, desde ese momento, la conciencia moral
popular continuar teniendo al politico, como al sujeto moral en general,
por responsable de las consecuencias de sus actos que, por distraccin, ne
gligencia o simplemente estupidez, habr omitido prever.84 Contar con la
75. Sobre este ltimo punto, cf. Crftica de fa razn prctica, parte 1, cap
tulo 1, 8, p. 64: Lo que se debe hacer segn el principio de autonoma de la
voluntad puede ser discernido muy fcilmeme y sin dudar por el entendimiento ms
ordinario; lo que se debe hacer segn la presuposicin de la hcteronoma de la
voluntad es difcil y ellige el conocimienro del mundo; dicho de otro modo, aquello
en lo que consiste el deber se presenta a cada uno por s mismo.
76. La paz perpetua, p. 151, Vorllinder.
77. Sobre el lugar comn, en Kant, Kleinere Schriften, p. 74.
78. Mediante la clebre frmula Debes, luego puedes, Kant nos prohfbe su
bordinar el cumplimiento del deber a especulaciones sobre su realizabilidad: mien
tras no se me demuestre que el cumplimiento del deber es imposible (y tal demos
tracin no podr nunca darse de modo cientfico), no puedo intercambiar el deber
(en tanto que liquidum) por la regla de la prudencia que permite no tener que aspirar
a lo irrealizable (Untunliche) (pues es ste un illquidum por pura hlptesis) (Sobre
el lugar comn, p. 108, Vorlander). Pero la nocin de irrealizable o imposible debe
ra diferenciarse: no slo se da la imposibilidad fsica (cuya invocacin sera en efec
to pereza), sino tambin imposibilidades que se podran llamar de conveniencia (se
puede, como dice Sartre, abandonar a la madre enferma para luchar contra el opre
sor?); dicho de otra forma, imposibilidades cuyo desconocimiento sera ligereza y
finalmente imprudencia.
237
79. Conflicto de facultades ( 1798), segunda seccin, 6.

80. Que la Revolucin francesa, incluso en sus comienzos, pecara contra la
prudencia era precisamente una de las tesis de Burke en sus Reflexiones sobre la
Revolucin francesa (1790).
81. La paz perpetua, pp. 160 y 161, Vorliinder.
82. Lecciones sobrefilosofa. de la. historia, p. 40.
83. Es uno de los argumentos que usa Kant en su clebre discusin con Ben
jamin Constan! Sobre un pretendido derecho a mentir por humanidad (1797): si digo
la verdad (aqu, respondiendo al criminal que el hombre que persigue se encuentra
en mi casa), no soy responsable de las consecuencias; si por el contrario miento por
humanidad y, por ejemplo, el hombre perseguido ha salido entretanto a la calle,
donde su asesino le encontrar, yo podra con raz.n ser acusado de ser el autor de
su muene (Kleine Schriften, ed. Vorlander, p. 203). Este argumento, la verdad sea
dicha, jams ha convencido a nadie, pues la probabilidad de la consecuencia es bas
tante desigual en Jos dos casos, y, despus de todo, es necesario que en una situacin
lmite el sujeto moral asuma algunos riesgos, comprendido el del error en la previ
sin, desde el momento en que asume las responsabilidades correspondientes (es ahf
donde Max Weber ver lo trgico del oficio de poltico: el hombre poltico es res
ponsable de las consecuencias, incluso imprevisibles, de sus actos). Trandose
t
de
moral poltica, Kant ha excluido de modo consecuente la posibilidad de conflicto
de deberes; pero nadie le dispensaba de plantear el caso en el que el cumplimiento
incondicional de mi deber supone el riesgo, por sus consecuencias, de daar al otro,
el caso en el que la falta de habilidad y la imprudencia pueden ser culpables.
84. En este sentido la reflexin sobre la esencia del poltico llevar a Max We
ber a oponer a la tica de la intencin (Gesilmungsethik) una tica de la responsabi
lidad (Verantwommgsethik) (Politik als Beruf, 1919, ad jinem).
238
APNDICES
LA
Providencia, como parece hacer aqu Kant finalmente,85 no dispensa al hom

bre de hacer todo lo que depende de l para que las consecuencias no
PRUDENCIA .EN KANT
239
cin de principio en la Tpica del juicio prctico puro,90 no se trata de las
condiciones de efectuacin de la mxima, sino slo de su subsw1cin posi
contradigan la intencin y que la moralidad no se vuelva, aunque sea pro
ble o no bajo una regla general. La Tpica proporciona, gracias a la fom1a
visionalmente, contra ella misma.
de la ley natural, una mediacin entre la ley moral universal y la mxima

de las acciones particulares; pero no se trata ms que de una mediacin
En un nico pasaje, sacado del apndice al proyecto para la
La paz
lgica entre enunciados, y no de una mediacin real entre la moralidad y la
perpetua, Kant parece hacer un lugar a nuestra objecin. Despus de haber

dicho que incluso en po.ltica sLo el principio moral Conduce directamente
y Jos medios, entre la intencin y las consecuencias, no es abordado de
al fin, aade: pero acordndose de la prudencia, que manda no hacer
ninguna manera; no ser jams tematizada por Kant, quien no consentir
llegar este fin precipitadamente y con violencia, sino alcanzarlo incansable
nunca a ver en ello un problema.91
mente y teniendo en cuenta las circunstancias favorables.86 Desgracia

damente, era sin duda demasiado tarde en
1795 como para que Kant hubiera
podido sacar partido, no slo en su filosofa poltica, sino ambin

t
y sobre
naturaleza. El problema de la armona o la desarmona posible entre el fin
As, el rechazo de una doctrina
moral de la prudencia, rechazo que no

pragmtico, priva a Kant
logra compensar el reconocimiento de su valor
de toda mediacin efectiva entre teora y prctica, entre libertad y natura
todo en su filosofa prctica toda entera, de este aadido a su doctrina. El
leza. Igualmente el rechazo de esta doctrina se confunda para Kanl con el
problema habra sido articular, en el seno de la filosofa prctica, una prag
rechazo de esta mediacin. Lo que est aqu en juego no es, pues, la cohe
mtica con una prctica, sin alterar el concepto de esta ltima. Esta tarea
rencia del sistema kantiano, sino su verdad. Y esta verdad no puede medir
habra parecido sin duda imposible a Kant, porque tema que el anlisis de las
se fuera de las condiciones histricas de aparicin del sistema kantiano.
condiciones de realizabilidad y, aadamos, de realizabilidad ptima de
Kant es el primer filsofo que piensa en su radicalidad la revolucin cien
la ley moral, se volviera contra la defLOicin de esta ltima. De hecho, el
tfica que ha marcado la llegada de los tiempos modernos. El saber ya no
ejemplo de Aristteles habra podido mosuarle que la ley, como la regla de
es comprensin del ser, sino construccin del objeto; la experiencia sobre
plomo de los lesbios que se adapta a las sinuosidades de la piedra,a7 tiende
la cual reposa ya no es, como en Jos Antiguos. aquella familiaridad con las
a integrar en sus enunciados la posibilidad de su propia excepcin, desde el
cosas que, dejndolas ser como son, permite orientarse entre ellas, sino la
momento en qne se preocupa no slo de su propia rectitud, sino de su utilidad
organizacin de un dato obligado a plegarse a sus condiciones. Ahora bien,
para los hombres. Al crculo hermenutico, que hace que, para Aristteles,
un saber tal, que ignora tanto el ser de las cosas como sus fines, metodol
la ley deba autorizar su propia interpretabilidad en funcin de circunstancias
gicamente privado de toda dimensin ontolgica o axiolgica, pero tanto
que, sin embargo, ella debe ordenar,88 Kant opone la linealidad inflexible del
ms apto para el dominio tcnico del mundo, el cual se confunde con su
deber que, perfectamente unvoco, escapa a toda interpretacin.
proyecto, no es de ninguna ayuda desde el momento en que se trata de di
Kant ciertamente se dio cuenta en varias ocasiones de la posibilidad de
rigir la vida humana. La prudencia aristotlica, virtud intelectual, era la ulli
una casustica.89 Pero esta casustica no tiene otra razn de ser que permi
dad de una cierta teora y de la prctica, el enraizamiento de la prctica en
tirnos reconocer Si tal accin posible en la sensibilidad es el caso que cae
un saber lo suficientemente consciente de sus limites como para buscar
o no cae bajo la regla, o todava aplicar a una accin
in concreto lo que
es dicho en la regla de una manera universal (in abstracto). Por otro lado,
en la finura de espritu, ms que en la extensin y la potencia, la condicin

de su utilidad para el hombre. Con los tiempos modemos, y a pesar de
se habr podido observar que en esta problemtica, que encuentra su solu-
Pp. 160-161, VorUinder.

86. P. 159, Yorlander.
87. t. Nic., Y, 14, l l37b 29. Se trata del captulo donde Aristteles muestra
la necesidad de la equidad para Corregi r>> la rigidez de .la justicia, pues de aquello
que es indeterminado la regla correspondiente tambin es indetem1inada.
88. Cf. en especial a propsito del pasaje de Aristteles citado en la nota pre
cedente, H. G. Gadamer, Wahrheit und Merhode, Tubinga, 1962, 301-302.
89. Cf. en especial Metaj(sica de las costumbres, parte II, Introduccin, XVU
85.
y Primera divisin de la tica, al .final de la Introduccin.
90. Crftica de la raz6n prctica, p. 1 19. Cf. F. Marty, La typique du jugement

pralique pur, Archives de Phi/osophie, 19 ( 1 955), pp. 56-87.
9 1 . Es lo que Kant dice expresamente a propsito de la poltica, donde el pro
blema se plantea con una
especial claridad. <<Aunque la poltica sea por eUa misma
un arte difcil. la unin de la poltica con la moral no es en absoluto un arte; pues

sta rompe el nudo que aqulla no puede desanudar, desde el momento en que un
conflicto surge entre ambas . . . Aquf no se puede cortar la pera en dos (man kan n.icltr
halbieren) ni imaginar la solucin intermedia que sera un derecho pragmticamen
te condicionado (a medio camino entre el derecho y el inters) (La paz perpetua,
pp. 162-163, Yorliinder).
240
APNDICES
algunas protestas de las cuales la ms notable es la de Vico,92 la idea de un

saber prudente, es decir, de un saber que hace virtuoso y feliz a aquel que
Jo posee, parece contrario al nuevo ideal de la objetividad cientfica, que re
duce el sujeto a no ser ms que la pura y simple condicin de posibilidad
de esta objetividad. Kant no hace sino sacar, con ms lucidez que los otros,
la consecuencia de esta revolucin: la teora puede tener sus corolarios
tcnicos, pero no se podr nunca deducir de ella una prctica; la filoso
fa de la ciencia moderna bien puede ser una ftlosofa operativa, pero no
ser nunca una filosofa prctica.
La neutralidad axiolgica del nuevo saber cientfico corra el riesgo de
no dejar para la accin humana otra alternativa que ser un fenmeno entre
otros, cientficamente determinable y tcnicamente construible o, al contra
rio, ser un islote de indeterminacin y de arbitrariedad. Por su concepto de
una razn prctica, es decir, de una indeterminacin de la voluntad por una
racionalidad que no es sin embargo la de l objetividad cientfica, Kant supo
escapar al dilema del determinismo y del decisionismo. Pero no se puede
pedir a su razn prctica mc:; de lo que puede dar: si nos dice a cada paso
Jo que no hay que hacer, en ningn caso nos proporciona el saber imposi
ble que, en el gris indiferente de los fenmenos, nos penuitira discernir la
ocasin propicia o el peligro amenazante y adecuar proporcionalmente a
ellos nuestros esfuerzos. El riesgo de la moral kantiana es el mismo inhe
rente a nuestro mundo moderno, un mundo en rigor imprudente>>, donde la
proliferacin de medios, consecuencia del progreso cientfico, hace parad
jicamente cada vez ms difcil la previsin de las consecuencias, e incierta
la realizacin adecuada de los fines, incluso los ms morales.
[
BIBLIOGRAFA
TExros
Obras Completas
Aristotelis Opera, ed. de la Academia de Berlin, 5 vols., 1 831-1870; en cur
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The Works ofAristotle translated into English, bajo la direccin de J. A.
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vol. IX comprende t. Nic., por W. D. Ross; Magna Moralia, por
G. Stock; t. Eud. y De vi11utibus et vitiis por J. Solomon).
Aristoteles Werke in deutscher bersetzung, bajo la direccin de E. Gru
mach, Akademie Verlag, Berln, 1956 ss. (han aparecido el vol. VI,
t. N.:., por F. Dirlmeier, 1956, 2.0 ed., 1 960; y el vol. VIII, Mag
na Moralia, por F. Dirlmeier, 1958).
Commentaria in Aristotelem grcteca, ed. de la Academia de Berln, 23 vo
lmenes, 1882-1 909 (se encontrarn Jos comentarios sobre t. Nic. en
los vols. XIX-XX, a completar por XXIJ. Para el libro VI slo existe
el comentario de Eustrato, XX, 1 , y la parfrasis atribuida a Heliodoro,
XIX, 2).
ticas
Principales ediciones (adems de la de la Academia de Berln)

tica a Nic
maco: Susemibl, Leipzig (Teubner), 1880; 3. ed. de O. Apell,
92. Especialmente en su escrito De nostri temporis studiorwn ratione ( 1 /O!.l).
Sobre la actualidad de este texto para la reconstitucin de una filosoffa pnctic11 en
el sentido aristotlico, cf. la sugerente obra de W. Hennis, Politik und praktische l'llilo
sophie, Neuwied-Berlfn, 1963, en especial las pp. 53-54.
1912; Bywater, Oxford Classical Texts, 1 894, reimpresin 1957; J. Bur

net, Londres, 1900. Citamos segn la edicin Bywatcr.
tica a Eudemo: Susemihl, Teubner, 1884; Rackham, col. Loeb, 1935.
Magna Moralia: Susemihl, Teubner, 1883; Armstrong, col. Loeb, 1935.
Pseudo-Aristteles, De virtutibus et vitiis: segn las ediciones de la L. Eud.
de Susemihl y de Rackharn.
BffiLIOGRAFA
Ediciones parciales: t. Nic., VI, por L. H. G. Grenwood, Cambridge, 1909;

t. Nic., Vlll, por L. Oll-Laprune, Pars, 1882; t. Nic., X, por G. Ro
dier, Pars, 1897.
Organon: Tpicos y Refutaciones sof

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Oxford, 1958; traduccin del Organon de J. Tricot, Vrin, Pars, 1936-
Traducciones francesas
(Guillaume Bud), Pars, 1926 (hay traduccin castellana de Guillermo

Rodrguez de Echanda, Gredos, Madrid, 1995).
Retrica, libros 1 y U, edicin y traduccin de M. Dufour, ibid., 1932-1938
(hay traduccin castellana de Quintn Racionero, Grcdos, Madrid,
1995).
Poltica, libros f y Il, edicin y traduccin de J. Aubonnet, coleccin Bud,
Pars, 1960; para el resto, edicin de F. Susemihl, revisada por O. Irn
misch Leipzig (Teubner), 1909; traduccin alemana de O. Gigon (con
importante introduccin), Artemis-Ver1ag, Zwich, 1955; cf. tambin
hoy la traduccin francesa de J. Tricol, 2 vols., Vrin, Pars, 1962 (tra
duccin castellana: edicin bilinge y traduccin de Julin Maras y
Mara Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Centro de Estu
dios Constitucionales, Madrid, 1989).
Fragmentos: edicin Rose, Leipzig (Teubner), 1 886; R. Walzcr, Florencia,
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Para la tica a Eudenw y Magna M01alia (thique a Eudeme y Grande
Mora/e) slo existe la traduccin, muy insuficiente, de Barlhlemy
Saint-Rilaire, Pars, 1856 (La mora/e d'Arszote, t. ID).
Traducciones castellanas
tica a Nicmaco, edicin bilinge y traduccin de Julin Maras y Mara
Araujo, introduccin y notas de Julin Maras, Instituto de Estudios Po

Lticos, Madrid, 1 985.
tica a Eudenw: en la edicin ele la tica Nicomquea, tica Eudemia, in
troduccin de Emilio Lled, traduccin y notas de Julio Palli Bonet,
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Comentarios
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Comentarios modernos
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que aadir: Joachim, ed. D. A. Rees, Oxford, 19 1 ; 2. d., 195 (re
produccin de un curso de 1902-1907). Comentanos parciales: libros 1
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1930; libro VI por Greenwood y libro X por Rodier (cf. supra).
Magna MOI'alia, por Dirlmeier, 1958 (cf. supra).
Otros textos de Aristteles
Hemos utilizado adems de las Aristotelis Opera citadas ms arriba:

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1925; 2.a ed. de Th. Deman, 1949. Se encontrar en esta ltima obra:
a) indicaciones sobre phrnesis, phrnimos y prudenria en el Antiguo
y el Nuevo Testamento y los Padres de la Iglesia (pp. 389-396); b) una
bibliografa sobre la prudencia en santo Toms (pp. 524-527) (bay
traduccin castellana de Jos Martorell y Damin Byrne, BAC, Madrid.
1994).
N. B.: Para aligerar esta bibliografa no hemos mencionado las obras

citadas en nuestro estuctio que slo tienen una relacin indirecta con Aris
tteles o con el problema de la prudencia. Se las encontrar en su lugar,
en las notas.
NDICE
Prlogo
7
PRJMERA PARTE
EL PROBLEMA
l.
Los textos .
2.
La tesis de W. Jaeger
Crtica a la tesis de W. Jaeger
I. La historia de las ideas .
3.
TI.
lll.
Las fuentes
15
18
23
24
29
La interpretacin .
35
SEGUNDA PARTE
LA INTERPRETACI N
l.
El hombre de la prudencia
Definicin y existencia .
2.
La norma .
3.
El tipo.
El ejemplo de Pericles, 63.
dencia y habilidad, 68.

2.
43
l.
43
52
63
Prudencia y experiencia; pru
Cosmologa de la prudencia
l.
La contingencia
l.
II.
Prudencia y contingencia
77
77
77
Del azar divino a los fracasos de la Provi-
250
l.
2.
3.
tica a Eudemo
Fsica .
.
.
Azar y
vida humana segn la tica a Ni-
c6maco
4.
2.
3.
Ill.
91
El tema de la impotencia de Dios; am-
bivalencia de este tema .

Prudenci a y 1ibertad
El momento oportuno
(XaLQS)
Antropologfa de la prudencia
l.
84
90
La deliberacin
99
1 06
1 12
123
123
(O'Ac'UO"LS)
&ta obra,
publicada por CRTICA,
Deliberacin y democracia,
Deliberacin y anlisis, 124.
128. - La buena deliberacin (EMouJ,ta), 134.
-
se acab de imprimir en los talleres

de Novagrilfik, S.L., de Barcelona
2.
La eleccin
(nQOO.QWLS) .
Los dos significados de proaresis, intencin y clcccio, 137.
el da 22 de diciembre
137
de J 998
'
Conjeturas sobre la relacin de los dos sentidos, 145. - Tco

a aristotlica de la eleccin, 1 5 1 . - El problema del fJn y los
medios, 159.
3.
Prudencia y juicio
(yv<.>f.ll}) .
164
Ruptura en el universo de la teora, 164. - El juicio como cua

lidad moral, 170.
TERCERA PARTE Y CONCLUSIN

LA FUENTE TRGICA
Unidad de la nocin de phrnesis; lnlltes y equilibrio, 177.
'AvOQwmva <pQovei:v o la sabidua de los lmites, 184. - La in
mortalidad en el lmite, 193. - El humanismo y lo trgico, 198.
APNDICES
2.
Sobre la amislCid en Aristteles

La phr6nesis en los estoicos
Apndice 3. La prudencia en Kant
205
210
212
Bibliografa
241
Apndice l .
Apndice
--
--
-- ---
L-
------
__
__
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_

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LA PRUDENCIA EN ARISTTELES

Directora: VICTORIA CAMPS

y a los vicios despiertan en el espritu ms bien sentimienlos confu

respecto a un vocabulario moral que habia florecido durante toda

persuadida de lo que se estaba en el siglo XVII de la transparencia

camino para una teora de las virtudes.2 Pero si la moral perma

los titulares del

tratamiento infom1tico. y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o

LA PRUDENCE CHEZ AR!STOTE

Traduccin castellana de M." JOS TORRES GMEZ-PALLETE

1963: Presses Universitaires de France, Pars

CRTICA (Grijalbo Mondadori, S. A.), Arag, 385, 08013 Barcelona

1999.- NOVAGRFIK, S. L., Puigcerda, 127, 08019 Barcelona

Y un autor que no debera ser me1ws sensible a La permanencia de

las virtudes cardinales que a las variaciones de la lengua cree ms

de arrinconar la prudencia que explicar

tor moderno que es algo ms (y mejor) de lo que l cree.3 Cierta

desde aquella en que La Bruyere todava la asociaba a La gran

l. N. de Malebranche, Trait de mora/e, J, 2. 2, ed. Joly, p. 15.

valuacin no es culpa de la prudencia. Se dice: un automovilista

perado, sino preservado, y en. primer Lugar contra s mismo; que el

prudente; pero tambin: un nio sensato (sage), lo cual no impide

superhombre es Lo que ms se parece a lo inhumano; que el bien.

cia tienen sin duda causas diferentes de las semnticas. No es ca

zonable y que la tentacin de lo absoluto (que ellos llamaban VQt)

puede ser el enemigo de lo mejor; que lo racional n.o siempre es ra

sual que fuera considerada una Virtud estpida en el Siglo de las

es la fuente siempre resurgente de la desgracia humana. La pruden

Luces,5 o que Kant La desterrara de la moralidad porque su impera

en general, del espritu pblico. La prudencia fue vctima primero del

Tierra. Pero nosotros volvemos a descubrir hoy que el mundo es con

tivo no era sino hipottico.6 La prudencia ha sido vctima menos de

. s ttzrde del rnoralismo. Ligada a ciertas cosmovi

poder cumplir con la vocacin del hombre ms que superando sus

si se entiende por tal una virtud sobrehumana; pero a veces hace

mostrar que el tema de la prudencia tiene races muy anteriores

a Aristteles, esto significara que La exaltacin de esta virtud no es

Para designar lo que la tradicin latina denominar prudentia,

prudencia, y se distingue mal a veces de la sofa Las variaciones

palabra presentan un problema a la vez filolgico y filosfi

co. En la Primera parte de esta obra desmenuzaremos los trminos

ciadas y que hay palabras, de entrada indistintas, que slo se ar

pondr una interpretacin de la phrnesis en el sentido de pruden

te>> cuyo descubrimiento iluminar (pensamos) la interpretacin

ticulan despus de bastantes siglos. El mundo redescubre hoy lo que

cia. La Tercera parte se esforzar por poner de relieve una fuen

/bid., VV. 332-333.

los Magna Moralia? Estas tres ticas no pueden ser puestas en el

quiz irresolubles, de cronologa y, en el caso de la tercera, de auten

no poder abarcarlos todos:10 tomaremos como base la Etica a Nic

Finalmente, hemos de se"ialar desde el principio otro vnculo, y

ga a confesar expresamente aqu cuntos estmulos hemos encontra

la Segunda parte de nuestro estudio. Por esta deuda, y por muc as

mts, expresamos nuestro vivo reconocimiento a P-M. Schuhl, qu_1e1

desde hace tantos aos es nuestro maestro y se encuentra de mu/t

el Estudio de la Antigedad Clsica, en Vanduvres (Ginebra), Y el

posibles. 1 Los mltiples aspectos de este debate, lgico, fsico y

cin de xO.L(}. l$ no estn an publicadas en su totalidad nos obli-

10. Slo se trata ex professo de la prudencia en el libro VI de la tica a Ni

Magna Morafia ha prevalecido durante largo tiempo. Pero. tratndose de Anst

teles, los conceptos de autenticidad e inautenticidad son muy relativos: si la obra pa

Aristoteles. Magna Moralia, 1958, pp. 146-147).

NOTA A LA TERCERA EDICIN FRANCESA