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Claude Lévi Strauss - Mitologicas - Lo Crudo y Lo Cocido
Claude Lévi Strauss - Mitologicas - Lo Crudo y Lo Cocido
*
LO CRUDO Y LO COCIDO
CLAUDE
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cultura Libre
Ttulo original:
Mylhologiques*Le cru el le cuit
1964, Librare Plan, Pars
D. R. 1968,
D. R. 1986,
D. R. 1996,
A.
DE
C. V.
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tI
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1YII
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El. OBJETO de este libro es mostrar de qu modo categoras empricas, tales como las de crudo y cocido, fresco y podrido, mojado y quemado, etc.,
definibles con precisin por la pura observacin etnogrfica y adoptando en cada ocasin el punto de vista de una cultura particular, pueden sin embargo servir de herramientas conceptuales para desprender
nociones abstractas y encadenarlas en proposiciones.
La hiptesis inicial requiere, pues, situarse de una vez en el nivel ms
concreto, es decir en el seno de una poblacin o de un grupo de poblaciones lo bastante prximas por el hbitat, la historia y la cultura. No
obstante, se trata de una precaucin de mtodo, sin duda insoslayable,
pero incapaz de enmascarar o restringir nuestro proyecto. Mediante un
nmero reducido de mitos provenientes de sociedades indgenas que nos
servirn de laboratorio, vamos a realizar una experiencia cuyo alcance,
en caso de tener xito, ser general. puesto que esperamos de ella que
demuestre la existencia de una lgica de las cualidades sensibles, que repase sus vas y que manifieste sus leyes.
Partiremos de un mito, proveniente de una sociedad, y lo analizaremos
recurriendo inicialmente al contexto etnogrfico, y despus a otros mitos
de la misma sociedad. Ampliando progresivamente la indagacin pasa
remos seguidamente a mitos originarios de sociedades vecinas, no sin haberlos situado tambin a ellos en su particular contexto etnogrfico. Alcanzaremos progresivamente sociedades ms lejanas, pero siempre a condicin de que entre unas y otras se hayan demostrado, o puedan postularse
razonablemente, vnculos reales de orden histrico o geogrfico. En la
obra presente slo se hallarn descritas las primeras etapas de esta dilatada excursin por las mitologas indgenas del Nuevo 'Mundo, que arranca del corazn de la Amrica tropical y, segn prevemos ya, nos arrastrar
hasta las regiones septentrionales de la Amrica del Norte. Pero si bien
del comienzo al fin un mito de los indios Bororo del Brasil central nos
servir de hilo conductor, no habr que buscar el motivo ni en la hiptesis de que este mito fuera ms arcaico que otros que se estudiarn despus, ni en el hecho de que lo juzgsemos ms sencillo o ms completo.
Las causas que lo han impuesto inicialmente a nuestra atencin son contingentes en gran medida. Y si hemos procurado que la exposicin sin11
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Incluso as precisada. es de temerse que nuestra empresa tropiece con objeciones fundadas en prejuicios por parte de los mitgrafos y de los especialistas en la Amrica tropical. Efectivamente, no se deja encerrar en
lmites territoriales o en las casillas de una clasificacin. Sea la que sea
la manera de enfocarla, se desenvuelve como una nebulosa, sin jams
parecerse en fonna duradera o sistemtica a la suma total de los elementos de los que ciegamente extrae su sustancia, confiada en que lo real
le servir de gula y le mostrar un camino ms seguro que los que huhiera podido inventar. A partir de un mito elegido, ya que no arbitrariamente, s en virtud del sentimiento intuitivo de su riqueza y fecundidad, y analizado luego de acuerdo con las reglas planteadas en anteriores trabajos (L.-S. 5) 6} 7} 9). constituimos para cada sucesin el grupo
de sus transformaciones. sea en el interior del mito mismo, sea elucidando las relaciones de isomorfismo entre sucesiones extradas de varios mitos provenientes de la misma poblacin. As nos elevamos ya de la consideracin de los mitos particulares a la de ciertos esquemas conductores
que se ordenan a lo largo de un mismo eje. En cada punto de este eje
sealado por un esquema trazamos entonces, por as decirlo. verticalmente, otros ejes resultantes de la misma operacin pero no ya efectuada
con ayuda de los mitos de una poblacin nica. todos diferentes en apariencia, sino de los mitos que, si bien surgidos de poblaciones vecinas.
exhiben ciertas analogas con los primeros. Con esto los esquemas conductores se simplifican. se enriquecen o se transforman. Cada uno se
vuelve origen de nuevos ejes. perpendiculares a los precedentes en otros
planos, donde no tardarn en engancharse, por un doble movimiento
prospectivo y retrospectivo, sucesiones extradas ora de mitos provenientes de poblaciones ms alejadas. ora de mitos inicialmente dejados de
lado por parecer intiles o imposibles de interpretar, con todo y pertenecer a pueblos a los que ya se pas revista. Conforme la nebulosa se
extiende. pues, su ncleo se condensa y organiza. Se anudan cabos sueltos. se llenan vacos, se establecen conexiones, algo parecido a un orden
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grado a la mitologa, no se priva de tirar de cuentos, leyendas, tradiciones seudohistricas, ni de recurrir mucho a las ceremonias y ritos. En
efecto, rechazamos las opiniones demasiado apresuradas acerca de lo que
es mtico y 10 que no lo es, y reivindicamos para nuestro uso toda manifestacin de la actividad mental o social de las poblaciones estudiadas.
que permitir -segn podr apreciarse en el curso del anlisis- como
pletar el mito o alumbrarlo, pese a que no constituye, en el sentido que
los msicos dan a esta expresin. un acompaamiento "obligado" de l
(ver acerca de este punto: L.-S. 5, cap. XII). En otro orden de ideas y
aunque la indagacin se concentre en los mitos de la Amrica tropical,
de donde se ha tomado la mayora de los ejemplos, son las exigencias del
anlisis las que, a medida que progresa. imponen la contribucin de mitos que vienen de regiones ms alejadas, como esos organismos primitivos
que, aunque envueltos ya en una membrana, conservan la capacidad de
mover su protoplasma dentro de esa funda y de distenderla prodigiosamente para emitir seudpodos: comportamiento que resulta menos extrao en cuanto se aprecia que su objeto es capturar y asimilar cuerpos
ajenos. Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones pre
concebidas en mitos cosmognicos, estacionales. divinos. heroicos, tecnolgicos, etc. Tambin aqu toca al mito mismo. sometido a la prueba
del anlisis. revelar su naturaleza y situarse en un tipo; meta inaccesible
al mitgrafo mientras se funda en caracteres externos y arbitrariamente
aislados.
En suma, lo propio de este libro es carecer de asunto; restringido por
principio de cuentas al estudio de un mito, para lograrlo incompletamente debe asimilarse la materia de doscientos. El cuidado que lo pre
side, acantonarse en una regin geogrfica y cultural bien delimitada,
no evita que de cuando en cuando tome el ritmo de un tratado de mitologa general. No tiene principio, puesto que de manera anloga se
habra desenvuelto si se hubiera colocado en otro sitio el punto de partida; fin no tiene tampoco. pues numerosos problemas no pasan de ser
tratados sumariamente, y otros slo quedan en su sitio, en espera de mejor suerte. Para preparar nuestro mapa nos hemos visto obligados a hacer
levantamientos "en rosetn": constituir primero alrededor-vde un mito
su campo semntico. gracias a la etnografa y mediante otros mitos. y
repitiendo la operacin para cada uno de ellos; de modo que la zona
central arbitrariamente escogida puede verse recortada por numerosos
trayectos, pero la frecuencia de los traslapamientos disminuye al aumentar el alejamiento. Para obtener por doquier un barrido de igual densidad se necesitara por lo tanto renovar repetidas veces la marcha, trazando nuevos circulas a partir de puntos situados en la periferia. Pero
al mismo tiempo el territorio primitivo se encuentra agrandado. O sea
que el anlisis mtico aparece como una labor de Penlope. Cada progreso hace nacer una esperanza nueva. pendiente de la solucin de una
nueva dificultad. El expediente no se cierra nunca.
Confesemos sin embargo que, lejos de alarmarnos, la singular concepcin de este libro nos parece signo de haber llegado acaso a captar, gracias a un plan y un mtodo que ms se nos han impuesto de lo que los
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Pero sin duda ser en el plano de la critica etnogrfica donde incurriremos en ms reproches. Fuera cual fuere nuestro afn de informacin,
hemos descuidado ciertas fuentes, si es que no han resultado Inaccesibles.t
No todas las que hemos utilizado se han conservado en la redaccin definitiva. Para no sobrecargar desmesuradamente la exposicin ha habido
que escoger los mitos. elegir ciertas versiones, podar sus variantes a los
motivos. Algunos nos acusarn de haber amaado la materia de la indagacin a la medida de nuestro proyecto. Pues si de una masa considerable de mitos no hemos retenido ms que los ms favorables a la
demostracin, sta perdera mucho de su fuerza. As que nos tendramos que haber puesto a revolver efectivamente la totalidad de los mitos
conocidos de la Amrica tropical para osar abordar su comparacin?
La objecin adquiere un relieve particular si se toman en cuenta las
circunstancias que han retrasado este libro. Casi estaba terminado cuando se anunci la publicacin del primer volumen de la Enciclopdia Bororo, y esperamos a que la obra llegase a Francia y a- haberla revisado
para darle la ltima mano a nuestro texto. Pero, con igual clculo, no
deberamos esperarnos a que se publicara dentro de dos o tres aos el
segundo volumen, que estar consagrado a los mitos, y la parte que tratar de los nombres propios? A decir verdad, el estudio del volumen
aparecido proporcion otra enseanza, pese a las riquezas que ofrece.
Pues los salesianos. que hacen constar sus propios cambios de opinin
con harta placidez -cuando no prefieren callarlos-e, propenden a unostrarse acerbos siempre que una informacin publicada por un autor no
coincide con la ms recien te de las recogidas por ellos mismos. En ambos casos cometen el mismo error de mtodo. Que una informacin contradiga otra plantea un problema, pero no lo resuelve. Somos ms respetuosos hacia los informadores, sean de los nuestros o de los antiguamente empleados por los misioneros y cuyo testimonio tiene por eso
mismo particular valor. Los mritos de los salesianos son tan evidentes
que, sin traicionar al reconocimiento que se les debe, puede dirigrseles
este leve reproche: tienen una ingrata tendencia a creer que la informacin de fecha ms reciente anula todas las dems.
Ni por un instante dudamos que al tomar en consideracin otros do~u
mentos, aparecidos o por aparecer, se vern afectadas nuestras conclusiones. Algunas. prudentemente propuestas, acaso reciban confirmacin:
otras sern abandonadas o modificadas. No importa: en disciplinas
como la nuestra el saber cientfico avanza a paso inseguro. bajo el ltigo
de la contencin y de la duda. Deja a la metafsica la impaciencia del
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ocasiones se nos hace. Ms an que nuestras anteriores obras no extrava este libro la reflexin etnolgica por las sendas, que deban estarle prohibidas, de la psicologa, la lgica y la filosofa? No contribuimos a distraer as al etnlogo de sus verdaderas tareas. que consistran en el estudio de sociedades concretas y de los problemas que en
ellas plantean las relaciones entre los individuos y los grupos. desde el
triple punto de vista social. poltico y econmico? Estas inquietudes, a
menudo expresadas. nos parecen resultar de una total equivocacin en
lo tocante a la tarea que nos hemos impuesto. Adems -y esto es ms grave
a nuestros ojos- proyectan la duda sobre la continuidad que seguimos
metdicamente desde Les structures elemeruaires de la parente, puesto
que contra aquella obra. por lo menos, no parece posible formular razonablemente el mismo reproche.
Sin embargo, si El pensamiento salvaje marca en nuestra tentativa una
especie de pausa, es slo porque tenamos que tomar aliento entre dos
esfuerzos. Sin duda la aprovechamos para abarcar con la mirada el pa~
norama desplegado ante nosotros. disfrutando as de la ocasin ofrecida
de medir el trayecto recorrido, acotar el itinerario por venir y hacernos
una idea sumaria de las comarcas extranjeras que tendramos que atravesar, pese a que habamos decidido no apartarnos nunca duraderamente
de nuestro camino ni -como no fuera por cobrar piezas menudas- aventuramos por los cotos, tan bien vedados. de la filosofa ... En cualquier
caso semejante parada. que algunos han tomado por una llegada, slo
deba ser pasajera, entre la primera etapa recorrida por Les structures y
la segunda. que este libro intenta emprender.
y sobre todo el destino sigue siendo el mismo. Partiendo de la experiencia etnogrfica sigue tratndose de hacer un inventario de los recintos mentales, de reducir datos en apariencia arbitrarios a un orden. de
alcanzar un nivel donde se manifieste, una necesidad. inmanente a las
ilusiones de la libertad. Detrs de la contingencia superficial y la diversidad incoherente -tal parecla-, de las reglas matrimoniales, en Les
structures desprendimos un nmero reducido de principios sencillos, por
cuya intervencin un conjunto complejsimo de usos y costumbres, a
primera vista absurdos (y as juzgados generalmente). se reducan a un
sistema significativo. Nada garantizaba, sin embargo. que semejantes
apremios fuesen de origen interno. Hasta podra ocurrir que no fuesen
sino repercusiones en el espritu humano de ciertas exigencias de la vida
social objetivadas en las instituciones. Entonces su resonancia en el plano
psquico sera efecto de mecanismos de los cuales slo quedara por descubrir el modo de operacin.
Ms decisiva ser. pues. la experiencia que ahora emprendemos sobre
la mitologa. sta carece de funcin prctica evidente; a la inversa de
los fenmenos precedentemente examinados. no est directamente vnculada a una realidad diferente, que disfrute de una objetividad ms
alta que la suya y cuyas rdenes transmitira a un espritu que parece
enteramente libre de abandonarse a su espontaneidad creadora. Por consiguiente si fuera posible demostrar que tambin en este caso la apariencia arbitraria, el brotar pretendidamente libre, la invencin que pudiera
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Era necesario evocar al menos estos resultados concretos del anlisis estructural (de los cuales algunos otros, limitados a las culturas de la Amrica tropical, sern expuestos en el presente libro) para poner al lector
en guardia contra el reproche de formalismo o hasta de idealismo que en
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dioseado por ah. Es inmanente a la mitologa misma, donde no hacemos ms que descubrirlo. Un etngrafo que trabajaba en Amrica del
Sur se asombraba de la manera como le llegaban los mitos: "Cada narrador, o casi, cuenta las historias a su manera. Hasta en detalles importantes la variacin es enorme ..... Pero a los indgenas no pareca
conmoverles esta situacin: "Un Caraj que me acompaaba de pueblo
en pueblo escuch una porcin de variantes dees~e. tipo y las acog.i6
todas con casi igual confianza. No es que no percibiera las contradicciones. Es que no le interesaban en lo ms mnimo .. ." (Lipkind 1, p.
251). Un comentador ingenuo venido de otro planeta podra sorprenderse con mayor razn (pues se tratarla de historia y no de mito) de
que en la multitud de obras consagradas a la Revolucin francesa ~o
siempre figuren o se supriman los mismos incidentes, y de que los rmsmos, relatados por varios autores, aparezcan bajo diferentes luces. Y sin
embargo tales variantes se refieren al mismo pas, al mismo periodo, a
los mismos acontecimientos, cuya realidad se desparrama por todos- los
planos de una estructura hojaldrada. O sea que el criterio de validez
no se liga a los elementos de la historia. Perseguido aisladamente cada
uno resultara ser impalpable. Pero por lo menos algunos de ellos adquieren consistencia por el hecho de que pueden integrarse e? una serie cuyos trminos reciben ms o menos credibilidad en funcin de la
coherencia global.
A despecho de esfuerzos tan meritorios COIDO indispensables por ?,anar
acceso a otra condicin, una historia lcida deber confesar que Jams
escapa del todo a la naturaleza del mito. Lo que no deja de valer para
ella, a [ortiori vale mucho ms an para l. En ms alto grado, los esquemas mticos ofrecen el carcter de obj~tos ab.s~l~tos que si no sufriesen influencias externas no perderan m adquiriran partes. Resulta
que, cuando el esquema sufre una transformacin, sta afecta solidariamente todos sus aspectos. As cuando parece ininteligible un aspecto de
un mito particular, un mtodo legtimo consiste en tratarlo, de manera
hipottica y preliminar, como una transformacin del aspecto homlogo
de otro mito, vinculado al mismo grupo por las necesidades de la causa
y que se presta mejor a la interpretacin. Eso .hemos he.cho repetidas
veces: as al resolver el episodio de la boca cubierta del jaguar en M,
mediante el episodio inverso de la boca abierta en M 5 :>; .0 el de la .real
calidad servicial de los buitres de la carroa en M 1 a partir, de la calidad
mentirosa en M 5' Contrariamente a lo que pudiera creerse, el mtodo
no cae en un c~culo vicioso. Solamente implica que cada mito tomado
en particular existe como aplicacin restringida de un esquema. que las
relaciones de recproca inteligibilidad percibidas entre varios rmtos ayudan progresivamente a separar.
Con el uso que hacemos del mtodo sin duda se nos acusar de demasiado interpretar y simplificar. Aparte de que tampoco aqu tenemos la
pretensin de que todas las soluciones propuestar tengan i?ual valor, ya
que inclusive hemos cuidado de subrayar el carct er precarIo de algunas,
sera hipcrita no seguir nuestro pensamiento hasta el fin. Qu. imp~r.
ta? -responderemos, pues, a nuestros crticos eventuales. Pues SI el fin
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Al principio de esta introduccin declarbamos haber tratado de trascender la oposicin de lo sensible y lo inteligible colocndonos de una
vez al nivel de los signos. En efecto, stos expresan lo uno por medio
de lo otro. Hasta en nmero muy escaso se prestan a combinaciones rigurosamente ajustadas que pueden traducir, hasta en sus ms leves matices, toda la diversidad de la experiencia sensible. As esperamos alcanzar un plano en que las propiedades lgicas se manifestarn como atrio
butos de las cosas tan directamente como los sabores o los aromas cuya
particularidad, que excluye cualquier equivocacin, remite sin embargo
a una combinacin de elementos que diferentemente escogidos o dispuestos habran suscitado la conciencia de otro aroma. Gracias a la nocin
de signo, se trata pues para nosotros, en el plano de 10 inteligible y ya
no solamente de lo sensible, de tornar las cualidades propicias al comercio de la verdad.
Esta bsqueda de un camino medio entre el ejercicio del pensamiento
lgico y la percepcin esttica debiera, muy naturalmente, inspirarse en
el ejemplo de la msica, que siempre la ha practicado. Y no slo desde
un punto de vista general se impona esta confrontacin. Muy pronto,
casi desde el principio de la redaccin, apreciamos que era imposible
distribuir la materia del libro de acuerdo con un plan respetuoso de las
normas tradicionales. La divisin en captulos no slo violentaba el
movimiento del pensamiento; lo empobreca y 10 mutilaba, quitaba a
la demostracin su mordiente. Pareca, de manera paradjica, que
para que sta pareciese determinante haba que concederle ms flexibilidad y libertad. Advertimos tambin que el orden de presentacin de
los documentos no poda ser lineal, y de que las fases del comentario
no se ligaban entre ellas por la mera relacin de lo anterior y lo posterior. Eran indispensables artificios de composicin para dar en ocasiones
al lector el sentimiento de una simultaneidad, sin duda ilusoria puesto
que no dejaba de estarse encadenado por el orden del relato, pero de la
cual poda al menos buscarse el equivalente aproximado hadendo alter-
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Con todo, este homenaje liminar ms confirma la existencia del problema que lo resuelve. La verdadera respuesta se halla, segn creemos,
en el carcter comn del mito y la obra musical de ser cada uno a su
manera lenguajes que trascienden el plano del lenguaje articulado, sin
dejar como l de requerir. en oposicin con la pintura, una dimensin
temporal para manifestarse. Pero esta relacin con el tiempo es de una
naturaleza bastante particular: todo ocurre como si la msica y la mitologa no tuviesen necesidad del tiempo ms que para darle un ments.
En efecto, una y otra son mquinas de suprimir el tiempo. Por debajo
de los sonidos y los ritmos la msica opera en un terreno bruto, que es
el tiempo fisiolgico del oyente; tiempo irremediablemente diacrnico,
por irreversible, del cual, sin embargo, trasmuta el segmento que se
consagr a escucharla en una totalidad sincrnica y cerrada sobre s misma. La audicin de la obra musical, en virtud de la organizacin interna
de sta, ha inmovilizado as el tiempo que transcurre; como un lienzo
levantado por el viento, lo ha atrapado y plegado. Hasta el punto de
que escuchando la msica y mientras la escuchamos, alcanzamos una suerte de inmortalidad.
Ya se ve cmo la msica se parece al mito, que tambin supera la
antinomia de un tiempo histrico y consumado y de una estructura permanente. Pero para justificar plenamente la comparacin hay que llevarla ms lejos que en otra obra (L.-S. 5, pp. 230-233). Lo mismo que
la obra musical, el mito opera a partir de un doble continuo: uno externo, cuya materia est constituida en un caso por acontecimientos histricos o credos tales, formando una serie tericamente ilimitada de donde cada sociedad extrae para elaborar sus mitos un nmero restringido
de acontecimientos pertinentes; y en el otro caso por la serie igualmente
ilimitada de los sonidos fsicamente realizables, de donde cada sistema
musical saca su gama. El segundo continuo es de orden interno. Reside
en el tiempo psicofisiolgico del oyente, cuyos factores son muy cornplejos: periodicidad de las ondas cerebrales y de los ritmos orgnicos, capacidad de la memoria y potencia de atencin. Son principalmente los
aspectos neuropsquicos los que la mitologa pone en juego por la longtud de la narracin, la recurrenda de los temas, las otras formas de re.
tornos y de paralelismos que, para ser correctamente apreciados, exigen
que la mente del oyente barra -por as decirlo- a lo largo y a lo ancho
el campo del relato a medida que se despliega ante l. Todo esto se
aplica igualmente a la msica. Pero al lado del tiempo psicolgico se dirige al fisiolgico y hasta visceral, que la mitologa no ignora, por cierto,
ya que una historia contada puede ser "palpitante", sin que su papel por
ese lado sea tan esencial como en msica: todo contrapunto dispone para
los ritmos cardiaco y respiratorio el puesto de una parte muda.
Limitmonos a ese tiempo visceral para simplificar el razonamiento.
Diremos entonces que la msica opera mediante dos enrejados. Uno es
fisiolgico, y por ende natural; su existencia emana del hecho de que la
msica explota los ritmos orgnicos y vuelve as pertinentes discontinuidades que de otra manera quedaran en estado latente y como ahogadas
en la duracin. El otro enrejado es cultural, consiste en una escala de
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G Proclamando esta paternidad seramos culpables de ingratitud si no confesramos otras deudas. Ante todo hacia la obra de Martel Granet, chispeante
de intuiciones geniales; y adems -s-ast but not least_ hacia la de Oeorges
Dumztl, y el Askl-pios, Apollon Smintheus el Rura de Henri Grgoire (Mmaires de I'Acadmie Royalc de Belgique, classc des Lettres, etc" t. XLV, fase.
1,
1949).
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Los fanticos de la pintura sin duda protestarn contra el puesto pnvIleglado que damos a la msica. o por lo menos reivindicarn el mismo
a favor de las artes grficas y plsticas. Creemos no obstante que desde
un punto de vista formal los materiales puestos en juego, sonidos y colores respectivamente, no residen en el mismo plano. Para justificar la
diferencia se dice a veces que la msica no es normalmente imitativa, o
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ms exactamente que no imita nada sino ella misma, mientras que delante de un cuadro la primera pregunta que se le ocurre al espectador es
saber qu representa. Pero planteando hoy de esta manera el problema,
se tropezara con el caso de la pintura no figurativa. Como apoyo de su
empresa no podra el pintor abstracto invocar el precedente de la msica y pretender que tiene el derecho de organizar las formas y 105 colores, ya que no de modo absolutamente libre, s sometindose a las reglas de un cdigo independiente de la experiencia sensible, como hace
la msica con los sonidos y los ritmos?
Al proponer esta analoga se sera vctima de una grave ilusin. Pues
si "naturalmente" existen colores en la naturaleza, no existen e-corno no
sea de manera fortuita y pasajera- sonidos musicales: solamente rudos.e
As que los sonidos y los colores no son entidades del mismo nivel, y
slo es posible comparar legtimamente colores y ruidos, o sea modos
visuales y acsticos pertenecientes por igual al orden de la naturaleza.
Ahora bien, resulta precisamente que ante unos y otros el hombre observa
la misma actitud, puesto que no les permite liberarse de un soporte.
Verdad es que se conocen ruidos confusos as como colores difusos, pero
en cuanto es posible discernirlos y prestarles una forma, inmediatamente
sale a relucir el afn de identificarlos vinculndolos a una causa. Estas
manchas son una multitud de flores escondidas a medias en la hierba,
esos crujidos deben de provenir de un paso furtivo, o de ramas agitadas
por el vien to ...
Entre pintura y msica no existe, pues, verdadera paridad. Una halla
en la naturaleza su materia: los colores son dados antes de ser utilizados,
y el vocabulario atestigua su carcter derivado hasta en la designacin de
los ms sutiles matices: azul nocturno, azul pavorreal o azul petrleo;
verde agua, verde jade; amarillo paja, amarillo limn; rojo cereza, etc.
Dicho de otra manera, no existen colores en pintura ms que porque hay
seres y objetos coloreados antes, y slo por abstraccin pueden despegarse
los colores de esos sustratos naturales y tratarlos como trminos de un
sistema separado.
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Se comprende entonces por qu la pintura abstracta, y ms generalmente todas las escuelas que se proclaman "no figurativas", pierden el
poder de significar: renuncian al primer nivel de articulacin y pretenden
conformarse con el segundo para subsistir. Particularmente instructivo a
este respecto es el paralelo que ha querido establecerse entre cierta tentativa contempornea y la pintura caligrfica china. Pero en el primer caso las
formas a las que recurre el artista no existen ya en otro plano, donde
disfrutaran de una organizacin sistemtica. As nada permite identificarlas como formas elementales: se trata antes bien de criaturas del capricho,
gracias a las cuales se cae en una parodia de combinatoria con unidades
que no lo son. Por el contrario, el arte caligrfico reposa enteramente
en el hecho de que las unidades que escoge, pone en su sitio, traduce
por las convenciones de un grafismo, de una sensibilidad, de un movimiento y de un estilo, tienen una existencia propia en calidad de signos,
destinados por un sistema de escritura a llenar otras funciones. En tales
condiciones solamente la obra pictrica es lenguaje porque resulta del
ajuste en contrapunto de dos niveles de articulacin.
Se ve tambin por qu la comparacin entre pintura y msica no sera
en rigor admisible ms que limitndola al caso de la pintura caligrfica.
Lo mismo que sta -pero porque es, en cierto modo, una pintura de
segundo grado- la msica remite a un primer nivel de articulacin creado por la cultura: en un caso el sistema de los ideogramas, en el otro el de
los sonidos musicales. Pero por el mero hecho de ser instaurado este orden
explicita propiedades naturales: as los smbolos grficos, sobre todo los
de la escritura china, manifiestan propiedades estticas independientes de
las significaciones intelectuales que estn encargados de transportar y que
la caligrafa se propone precisamente explotar.
El punto tiene importancia capital porque el pensamiento musical
contemporneo rechaza de manera formal o tcita la hiptesis de un
fundamento natural que justifique objetivamente el sistema de las relaciones estipuladas entre las notas de la gama. stas se definiran exclusivamente -segn la frmula significativa de Schnberg-, por el "conjunto
de las relaciones que tienen los sonidos uno con otro". Y con todo, las
enseanzas de la lingstica estructural deberan permitir superar la falsa
antinomia entre el objetivismo de Rameau y el convencionalismo de los
modernos. Detrs de la divisin que impone cada gama al continuo sonoro
aparecen relaciones jerrquicas entre los sonidos. Semejantes relaciones
no son dictadas por la naturaleza puesto que las propiedades fsicas de
una escala musical cualquiera exceden en gran medida, por el nmero
y la complejidad, las que toma cada sistema para constituir sus rasgos
pertinentes. No es menos cierto que, como no importa qu sistema Ionolgico, todo sistema modal o tonal (y hasta poli tonal o atonal) se apoya
en propiedades fisiolgicas y fsicas, se queda con algunas de todas las
que estn disponibles en nmero probablemente ilimitado, y explota
las oposiciones y combinaciones a las que se prestan para elaborar un
cdigo que sirva para discriminar significaciones. Lo mismo que la pintura, pues, la msica supone una organizacin natural de la experiencia
sensible, lo cual no quiere decir que la sufra.
Sin embargo habr que guardarse de olvidar que con esta naturaleza
que les habla pintura y msica sostienen relaciones inversas. La naturaleza
ofrece espontneamente al hombre todos los modelos de los colores, y a
veces hasta su materia en estado puro. Para ponerse a pintar le basta
hacer de ellos nuevo empleo. Pero hemos subrayado que la naturaleza
produce ruidos, no sonidos musicales de los cuales la cultura posee el
monopolio en tanto que creadora de los instrumentos y del canto. Esta
diferencia se refleja en el lenguaje: no describimos de la misma manera
los matices de los colores y de los sonidos. Para los primeros solemos proceder con ayuda de metonimias implcitas, como si tal amarillo fuese
inseparable de la percepcin visual de la paja o del limn, tal negro de
la calcinacin del marfil que fue su causa, tal pardo de una tierra molida.
Mientras tanto el mundo de las sonoridades se abre ampliamente a las
metforas. Como muestra, "los prolongados sollozos de los violines -el
otoo", "el clarinete es la mujer amada", etc. Sin duda la cultura descubre
a veces colores que no cree haberse apropiado de la naturaleza. Ms justo
fuera decir que los redescubre, por ser la naturaleza desde ese punto de
vista de una riqueza verdaderamente inextinguible. Pero fuera del caso
ya discutido del canto de los pjaros los sonidos musicales no existiran
para el hombre si no lag hubiera inventado.
As slo ms tarde, de manera retrospectiva podramos decir, la msica
reconoce a los sonidos propiedades fsicas y toma algunas para fundar
sus estructuras jerrquicas. Se dir que este proceder no la distingue
de la pintura que, tambin ms tarde, se ha enterado de que existe una
fsica de los colores, a la que se adhiere ms o menos abiertamente? Pero
haciendo esto la pintura organiza intelectualmente, mediante la cultura,
una naturaleza que ya tena presente como organizacin sensible. La msica sigue un trayecto enteramente inverso: pues en ella resida ya la
cultura, pero en forma sensible, antes de organizada intelectualmente
por medio de la naturaleza. Que el conjunto sobre el que opera sea de
orden cultural explica que la msica nazca enteramente libre de los lazos
representativos, que mantienen la pintura bajo la dependencia del mundo
sensible y de su organizacin en objetos.
Ahora bien, en esta estructura jerarquizada de la gama la msica en
cuentra su primer nivel de articulacin. Hay pues un notable paralelismo
entre las ambiciones de la msica llamada, por antfrasis, concreta y las
de la pintura llamada con ms justicia abstracta. Al repudiar los sonidos
musicales y recurrir exclusivamente a los ruidos la msica concreta se pone
en una situacin comparable, desde el punto de vista formal, a la de toda
pintura: se restringe al enfrentamiento con lo naturalmente dado. Y como
la pintura abstracta, se aplica ante todo a desintegrar el sistema de significaciones actuales o virtuales en donde esas entidades dadas figuran como
elementos. Antes de utilizar los ruidos que colecciona, la msica concreta
cuida de hacerlos irreconocibles para que el oyente no pueda ceder a su
natural tendencia a relacionarlos con iconos: plato que se rompe, silbato
de locomotora, acceso de tos, rama rota. Suprime as un primer nivel de
articulacin cuyo rendimiento, dado el caso, sera muy pobre, por percibir
y discriminar el hombre mal los ruidos, a causa tal vez de la solicitacin
30
31
OBERTURA
OBERTURA
32
33
OBERTURA
OBERTURA
34
3S
OBERTURA
OBERTURA
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OBERTURA
OBERTURA
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40
OBERTURA
PRIMERA PARTE
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
1. Canto oororo
II. Variaciones ge
a) Primera 'variacin
b) Segunda variacin
e) Tercera variacin
d) Cuarta variacin
e) Quinta variacin
f) Sexta variacin
g) Recitativo
4~
45
54
55
61
64
a)
Los INDIOS Bororo del Brasil central, cuyo territorio se extenda en otro
tiempo desde el valle alto del ro Paraguay hasta ms all del valle del
To Araguaya, entre otros mitos cuentan ste:
68
44
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
4S
b)
RECITATIVO
TEMA Y VARIACIONES
46
CANTO BORORO
47
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1,
p. 486).
48
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
pp. ~3-34; 2, p. 220; 3, pp. 219, 420). Esta ltima acepcin, abandonada
por la E. B. (vol. 1, pp. 612-613) a favor de otra constelacin, ser largamente discutida en este trabajo, ms adelante (cuarta parte, 11). El hroe
lleva tambin el nombre de Toribugo, sin duda de: tori, "piedra"; d.
Colb. 3, lxico (p. 446); tori bugu, masco y Iem., "como pedra". De la
E. B. (vol. 1, p. 981) se desprende que en lengua sagrada la tortuga jergigi se llama tori tabowu, "aquella (cuyo caparazn es) como una piedra", lo cual aproxima ambos nombres. La tortuga es uno de los epnimos del clan paiwo (Colb. 3. p. 32), al que sabemos que el hroe
pertenece. En virtud de la regla matrilineal de filiacin. ste debe ser
tambin el clan de su madre, que se llama Korogo. Segn la E. B. (vol. 1,
p. 746), la palabra korog designa en efecto una tribu enemiga, vencida
y despus asimilada como un subcln paiwo.
Como la madre y el hijo son tugar, el padre pertenece a la otra mitad
puesto que las mitades son exgamas: por lo tanto es cera. Segn el
glosario de los nombres propios de Colb.3 (p. 441) su nombre, Bokwadorireu. que a veces recibe la ortografa Bokuaddorireu (de: bokwaddo,
"rbol jatoba"?) pertenece al clan badegeba cebegiwu, "jefes de abajo",
que cae efectivamente en la mitad Cera.
La segunda mujer del padre se llama Karewar. El nombre es mencionado nada ms en la E. B. (vol. 1, p. 716) .
3a. El mito empieza evocando los ritos de iniciacin. tstos duraban un
ao cabal segn Colb. 3; varios meses de acuerdo con la E. B. (ibid., pp.
624-642), Y hasta que hubiese una muerte en el pueblo para que la fase
terminal de la iniciacin pudiera coincidir con los ritos fnebres. Pese
a esta contradiccin, que no es sin duda insuperable, las dos fuentes estn de acuerdo sobre la dura existencia reservada a los novicios, durante
el trayecto de varios centenares de kilmetros (ttdezenas e dezenas d~
leguas", d., p. 641) que recorren conducidos por los viejos. Cuando
vuelven al fin, hirsutos y delgados, van completamente cubiertos de follaje, debajo del cual sus respectivas madres tienen que reconocerlos para
entonces lavarlos, depilarlos y peinarlos. Los novicios daban saltos rituales por encima de un fuego, y la ceremonia del retorno terminaba
con un bao general en el To (Colb. J.. pp. 239-240). Las madres acogan a sus hijos "llorando amargamente y lanzando gritos y lamentaciones como al morir un ser querido. Lloraban porque desde aquel momento el muchacho emancipado se desprenda de la sociedad de las
mujeres y entraba en la de los hombres. Desde aquel momento, adems,
el joven llevar hasta el fin de su vida el ba, estuche peniano ... " iloc.
ct., pp. 171-172; E. B., vol. 1, pp. 628, 642).
Jb. De este estuche peniano empieza por tratar el mito. Los indgenas
atribuyen su invencin al hroe Baitogogo, que no tardaremos en conocer (M~, p. 54). Anteriormente "no se perforaban el labio inferior y no
llevaban el estuche; no conocan ninguno de los adornos que llevan hoy
en da, ni se pintaban con el uruc ... " (loe. cit., p. 61) . La palabra ba
significara igualmente "huevo", "testculo" (B. de Magalhes. p. 19);
pero segn la E. B. (vol. 1, p. 189), se tratara de dos vocablos distintos.
50
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
le. De acuerdo con las ms antiguas versiones del mito, "son las mujeres las que el da anterior a la iniciacin van al bosque a arrancar las
palmas de babassu [Orbignia sp.] para el ha destinado al muchacho. Las
mujeres 10 fabrican, los hombres lo ponen en su sitio ... " (Calb. 3 ~ p.
172). Esta leccin es vigorosamente desmentida por la E. B. (vol. 1,
p. 641). en la que se afirma que la recoleccin de las palmas es siempre
realizada por "los abuelos y los tos 0, ms exactamente, por los parientes
cercanos de la madre del novicio" (id.).
Este desacuerdo plantea un curioso problema. En efecto, el texto primitivo del mito y la traduccin italiana yuxtalineal excluyen la ambigedad:
ha - gi maerege e maragoddu - re. Korogo
Il ba gli cntenati ess lavor4rono. Korogo (nombre de la madre)
las dos, se interrumpen exactamente en el mismo punto. As que la modificacin del texto de 1942 no puede provenir, pues. ms que de un
escriba indgena (los salesianos fueron sucesivamente asistidos por dos o
tres informadores que saban escribir). Al retranscribir un mito habra
notado que un detalle no estaba de acuerdo con los usos observados por
l mismo o que le hubieran contado. "1 se habra encargado de corregir el
texto para armonizarlo con lo que considerase la realidad etnogrfica.
Esta iniciativa. que pas inadvertida en 1942, ha debido de ser notada
ms tarde; de ah el cambio de opinin de la E. B., que refuerza la nterpretaci6n que propusimos antes. a propsito de otra del mismo gnero. De esta maneta es posible prever desde ahora que el texto y
el comentario de nuestro mito de referencia, tales como aparecern en el
segundo volumen de la Endclopdia Bor6ro, eliminarn definitivamente
toda referencia a cualquier participacin de las mujeres en la confeccin
de los estuches penlanos.
Estas libertades tomadas con un texto mtico son desagradables. Como
hemos demostrado en otro sitio (L.~S. 6), un mito puede perfectamente
contradecir la realidad etnogrfica a la que pretende referirse, "1 no obstante tal deformacin forma parte de su estructura. O bien, si no, el
mito preserva el recuerdo de costumbres desaparecidas, o acaso en vi~r
en otro punto del territorio tribal. En el caso que nos ocupa, la leca~n
primitiva mereda atencin tanto mayor cuanto que los nuevos materiales y las nuevas interpretaciones que hallamos en la E. B. refuerzan el
vinculo, real o simb6licamente atestiguado por el mito, entre la imposicin del estuche peniano "1 la reglamentacin de las relaciones entre los
sexos, caracterstica de la sociedad bororo. Slo despus de la imposicin
del ba tiene el joven derecho a casarse (p. 628). El "padrino" encargado
de fabricar el estuche y de ponerlo en su sitio no debe s610 pertenecer
a la mitad opuesta a la del novicio: "se toman tambin siempre en consideracin los subclanes en que el joven podr elegir esposa; de ellos
deber asimismo provenir el padrino" (p. 689). En efecto, entre los
Bororo la exogamia de las mitades se complica con reglas preferenciales
de alianza entre los subcIanes "1 los linajes (p. 450). Al final de la ceremonia "el novicio ofrece a su padrino alimentos, observando el mismo
protocolo que una esposa con su marido" (p. 629).
Este ltimo punto tiene capital importancia porque Colb. 2 postulaba
una relacin inversa entre novicio "1 padrino. Comentando un relato
en lengua bororo de los ritos de iniciaci6n:
donne vanno alla foresta a cercare foglie della palma uaguasm, come appar6
anche della leggenda di Geriggiatugo" ["Para hacer estos ba en la ocasin
Palabra por palabra: El ba los antepasados ellos elaboraron. Korogo tombin mujeres con las ella fue. [T.]
Palabra por palabra: Estera ella antepasados ellos trabajaban. Korogue
fue mujeres con tambin. [T.]
emma - re - u
51
ak' oredduge - re - u
S2
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
simbolismo sexual del ha es ms complejo. Segn el nuevo texto, los abuelos y hermanos mayores del novicio empiezan por procurarse un capullo
(o un retoo, en portugus "brto" de la palmera babassu y lo prescnt~n al ho~bre que han elegido para que haga el papel de padrino di.
cindole: este (capullo), en verdad, ser tu esposa". Ayudado por sus
he:manos mayores y menores (los futuros "cuados" del novicio) el padrmo se apresura entonces a transformar las hojuelas en estuches penanos que durante toda la noche el novicio llevar alrededor de la cabeza.
ensa~tados a manera de corona. Cuando llega la maana se conduce al
padnno ante el novicio as tocado y se repite la mencionada frmula.
Despus ~e esto se to~a un estuche que el novicio empieza por tener
con los dientes: debe rmrar- al aire cuando se le pone en su sitio de modo
que nada. vea de la operacin que se realiza en dos tiempos: provisorfamente prrmero, y luego definitivamente.
La tesis segn la cual "el brote de babassu y el estuche peniano ... representan el sexo femenino, puesto que se llaman esposas del padrino"
(E. B., vol. 1, p. 640), de llegar a confirmarse, renovara las ideas tercas acerca del .simbo.lismo del estuche penanc en Amrica del Sur y en
otras partes. Sin arnesgarnos por ese camino, nos limitaremos a subrayar
una d.e sus implicaciones; el ritual identificara el estuche peniano y la
ma~ena de que ~st hecho no con el sexo femenino en general sino con las
mujeres de la mitad, y hasta del clan y el subcln, del novicio, con las que
el subcln del padrino se ala de manera preferente: aquellas, pues,
que podran ser las "esposas" del padrino, y que son tambin las mismas
a las q~e la versin controvertida del mito asigna un papel activo en la
recoleccin de las palmas, sugiriendo as la misma identificacin por un
medio figurado.
En el est~d? actual de los .conocimientos no puede sin embargo tener.
se por definitivamente averiguada la interpretacin de la E. B. La
f~rmula ri.tual: emmareu ak-oreduge, "ste ser tu mujer", da por en tendI~O. el sujete acerca de cuya identidad revolotea cierto equvoco. Colbacchini haba empezado por creer que se trataba del padrino, en un disc~rso dir~gido al novicio. Pero aunque -segn parece- haya que invernr el rgimen, podria tratarse lo mismo del novicio que del capullo o el
estuche, y la observacin ya citada de la p. 629 favorecera la primera
solucin.
En cualquier caso la respuesta dada a este problema no es esencial
para nuestra demostracin, que exige solamente que la expedicin al
bosque, con la que se abre el relato, tenga un carcter especficamente
femenino. Ahora bien, tal ocurre tanto en la versin modificada como
en la primitiva, puesto que tanto una como la otra afirman que la madre del hroe haba ido al bosque "con las otras mujeres". La recoleccin de paja destinada a la confeccin de las esteras, trada a cuento por
la versin modificada, confirmara, llegado el caso, este carcter Invari.ante, puesto. <.lue entr~. los Boro!o la cestera era una ocupacin fememna, en oposicin al tejido, trabajo masculino (Colb. I, pp. 31-32) .
Los Bororo gustan de capturar los jvenes guacamayos, que despus
alimentan en el pueblo para desplumarlos peridicamente. Las paredes
53
rocosas donde anidan los pjaros se alzan a 200 o 300 metros por encima
de las tierras bajas pantanosas. Forman el reborde meridional y occidcntal de la meseta central que va descendiendo progresivamente hacia el
norte hasta la cuenca amaznica.
5. Los guacamayos ocupan un gran lugar en el pensamiento indgena
por dos conceptos. Sus plumas, atesoradas con las de otros pjaros (tucn, garza, guila arpa, etc.) en estuches de madera, sirven para hacer
diademas, coronas, y para adornar los arcos y otros objetos. Por otra
parte los Bororo creen en un ciclo complicado de transmigraciones de
las almas; opinan que stas durante un tiempo encarnan en los guacamayos.
6. Que las sospechas del padre se despierten a la mera vista de las plumas que han quedado, despus de la violacin, atrapadas en la faja de
su mujer, es cosa que se explica en vista del contraste que existe entre
los Bororo entre los atuendos masculino y femenino. Los hombres van
desnudos, aparte del estuche penlano, pero les gusta llevar en la vida
ordinaria (yen ocasin de las fiestas siempre) ricos atuendos de piel, de
plumas multicolores o de corteza pintada con motivos variados. A este
atuendo se opone el de las mujeres, vestidas con un tapa-sexo de corteza
blanca (negro cuando estn indispuestas, B. de Magalhes, pp. 29, 30;
E. B., vol. 1, p. 89) Y un alto cinturn -casi un cors- tambin de coro
teza, pero oscura. Los adornos femeninos consisten sobre todo en bandoleras de algodn teidas con el rojo, pronto apagado, del uruc (Bixa
orellana) , y en veneras y collares de colmillos de jaguar o de dientes de
mono, que slo se llevan los das de fiesta. Su blancura cremosa realza
entonces discretamente la gama ocre, roja sombra y parda del vestido
femenino, cuya sobriedad casi austera se opone de manera llamativa a
la resplandeciente policroma de los adornos masculinos.
7a. En el mito de referencia figuran varias especies animales: pjaro
mosca, paloma, saltamontes, lagarto, buitre de la carroa, crvido. volveremos posteriormente a este asunto. El mea, "cotfa" (Colb. 3, p. 430),
Dasyprocta aguti, es un roedor mencionado entre los epnimos del clan
paiwo (loe. ct., p. B2).
7b. Las informaciones actualmente disponibles no permiten identificar
con precisin el pogodri (bobotr, Colb. 2, p. IB5), "especie de patata"
con la que el hroe se fabrica un trasero de repuesto. Segn la E. B.
(vol. 1, p. 882). sena una variedad de tubrculo comestible parecido al
cara y cuyas hojas se fuman a modo de tabaco: es una dioscrea del
bosque, se precisa en la p. 787. Volveremos al asunto en un volumen
futuro donde se discutir el motivo qlle los mitgrafos estadounidenses
designan mediante la expresin "anus stopper". Su difusin es, en efecto, muy vasta en el Nuevo Mundo, puesto que se encuentra en Amrica
del Norte desde Nuevo Mxico hasta Canad, y con una frecuencia particular en la mitologa de las tribus de los estados de Oregon y de Washington (Caos, Kalapuya, Kathlamet, etc.) ,
7c. Reina la misma incertidumbre acerca del rbol con el que el hroe
hace las falsas astas, y que en bororo se llama api. El glosario de Colb. 3"
(p. 410) trae: app'I, "sucupro", sentido confirmado por la E. B. (vol. 1,
54
TEMA Y VARIACIONES
p. 77) : app, "sucupira" (Ormosia sp.) pero vase tambin p. 862: paro I,
"sucupira" (una leguminosa). De hecho este trmino de origen tup corresponde a varias especies, en partjcular Bowdichia vrglioides, cuya
dureza y estructura ramosa corresponderan bastante bien con el empleo
descrito en el mito, y tambin Pterodon pubescens (Hoehne, p. 284).
7d. En compensacin, nadie duda acerca de los espritus canbales buiogu, plural de buiogo: "pranha" (Serrasalmus gen., E. B., vol. l, p. 520) ,
que infestan los ros y lagos del Brasil central y meridional y cuya voracidad es justamente clebre.
8: El canto mencionado al final del mito ha sido publicado por Albsetn (pp. 16-18) en la lengua llamada "arcaica" y por ello intraducible
hasta para los salesianos. El texto parece evocar una batalla entre blancos e. indi?s; l~ muerte del urub de cabeza roja por su hermano menor,
el pjaro JapUlr~ (un oriol); la expe~icin del desanidador de pjaros al
flanco del. acantI.lado; su transformacin en crvido para matar a su padre; y la inmersin de ste en las aguas del lago "como si hubiese sido
una garza".
e) PRIMERA VARIACIN
CANTO BORORO
ss
Cuando reaparecen por vez primera en el pueblo esplndidamente ataviados, sus padres, convertidos en sus sucesores, empiezan por
asustarse, pero luego los acogen con cantos rituales. Akario BOKOdcri, padre de Akaruio Borogo, el compaero de Baltogogo. exige
que los hroes (que aqu no parecen ser dos sino constituir una
cohorte) le den todos sus adornos. El mito concluye con un episodio a primera vista enigmtico: "No mat a los que traan mucho,
pero mat a los que habian trado poco" (Colb. J, pp. 201-206).
d)
INTERLUDIO DE LO DISCRETO
Nos detendremos un momento en este episodio. que no interesa inmediatamente a nuestra demostracin pero qt:e es til elucidar para subrayar
la posicin central que ocupan estos dos mitos en la filosofa bororo, y
as justificar nuestra eleccin.
2 Con una perspectiva histrica es interesante cotejar este mito con el episodio del mito apapocuva en que los hermanos Fa, con el tapa-sexo y ricamente vestidos. vienen a distribuir a los hombres los atuendos y los adornos
(Nim. r, pp. 37-38).
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
Desde este punto de vista hay ya, por lo tanto, un paralelismo entre
los dos mitos. Ceda uno saca a escena un hroe rugar, que crea sea un
agua de proveniencia celeste despus de haberse dirigido hacia arriba
(trepando por un bejuco colgante), sea un agua de origen terrestre luego
de ser rechazado hacia abajo (abrumado por el crecimiento de un rbol
cuyt? peso soporta). Por otra parte, el agua celeste es malfica por pro~
vemr de la tempestad badogebagu (que los Bororo distinguen de las
suaves lluvias bienhechoras butaudogu, d. Colb. 3, pp. 229-230; volveremos sobre esta oposicin que ya no aparece en la E. B.; ver ms adelante,
p. 212) mi~ntras que el agua terrestre es benfica; contraste que hay
que compagmar con las circunstancias simtricas e inversas de sus creaciones respectivas: el primer hroe es separado involuntariamente de su
pueblo por la mala voluntad de su padre; el segundo tambin se separa
de su pueblo pero voluntariamente, y animado de un sentimiento benvolo hacia su padre, al cual trasmite sus funciones.e
Luego de estas indicaciones preliminares, volvamos al episodio de la
matanza con cuya culpa carga un tal Akaria Bokodori. Volvemos a encontrar este personaje con un papel anlogo y bajo el nombre -distinto
solamente por la transcripcin, pero incertidumbres as san frecuentes
Los sentidos de "fuerte" y "dbil" han sido recogidos independientemente
por Colbacchini y nosotros mismos. sobre el terreno. No obstante, un Informador de Colbacchini los pone en tela de juicio (Colb. J, p. 30), Y la E. B.
(vol. 1, p. 444) los rechaza en absoluto. Lo cual no mitiga la perplejidad
ante una frmula que figura en la versin ms antigua del mito de los ge.
melas (M.f,6): "si matis al guila canbal -dice el jaguar a los hroes-esers fuertes y poderosos y mandaris "4 muitos tugaregedos (servas)" (Colb.
I, p. 118); o segn otra versin: "un gran pueblo se os someter" (Cclb. J,
p. (94).
" Siguiendo a Colbacchini habr quien vea aqu un misterio doble, puesto
que de hecho la jefatura se trasmite de una generacin a la siguiente y de
Uo materno ~ sobrino. Pero por este ejemplo se columbra ya que un mito
no extrae su sentido de institudones contemporneas o arcaicas, de las que
sera un reflejo. sino de la posicin que ocupa en relacin con otros mitos
en el seno de un grupo de transformaciones.
57
Despus de un diluvio la tierra volvi a poblarse; pero anteriormente los hombres se multiplicaban en forma tal que Meri, el Sol,
sinti miedo y pens cmo podra reducir su nmero.
Orden, pues, a toda la poblacin de un pueblo que at:avesar~
un gran ro por una pasarela hecha con un tronco qu~ habla elegdo por ser muy frgil. Y efectivamente, se rompi bajo la carga,.y
todos perecieron con excepcin de un hombre lla~ado Akaruic
Bokodori, que se haba quedado atrs por tener las pIernas contrahechas.
A los que fueron arrastrados por los torbellinos se les hicieron
los cabellos ondulados o ensortijados; los que se ahogaron en agua
tranquila tuvieron cabellos finos y lisos. Esto se apreci luego que
Akaruio Bokodori los hubo resucitado a todos con sus encantamientos acompaados por un tambor: primero hizo retornar a los
Buremoddodogu, luego a los Rarudogu, los Bitodudogu, los Puga.
gueguegu, los Rokuddudogu, los Codogu, y por fin a los Boiugu,
sus preferidos. Pero de todos stos, conforme iban llegando, slo
acoga a aquellos cuyos presentes le eran gratos. A todos los dems
los mat a flechazos, lo cual le vali el sobrenombre de Mamuiauguexeba, "matador", o el de Evidoxeba, "causa-la-muerte" (Colb. 3 ~
pp. 2~1 Y 241-242).
El mismo personaje figura en otro mito: matador tambin de sus compaferos, pero esta vez para castigarlos por no testimoniarle las conside-:a.
ciones debidas a un jefe y por reir entre ellos (Colb. 3 ~ p. ~O) . Desgraciadamente este relato es demasiado fragmentario para poder utilizarlo.
O sea que conocemos por lo menos dos mitos en que; un hroe de la
mitad Cera, parejamente nombrado, diezma un pueblo de '10s que vuelo
ven". portadores de regalos. por encontrar sto~ demasiado mezquinos.o
En un caso la naturaleza de los regalos no es precisada: en el otro sabemos
que se trata de los atuendos y los adornos rituales, repartidos desigualmente segn los clanes pero de los cuales cada clan -ya sea desde este
punto de vista proclamado "rico" o "pobre"- tiene la propiedad exclu Doble sentido intraducible de la palabra francesa revenant, que significa
aimultneamente "el que vuelve" y "aparecido" -el que vuelve del ms
all. [T.]
.
ti Se cuenta, dice la E. B. (vol. 1, pp. 58-59), que todo Bororo desconocido
que llegase a un pueblo era examin.ado de la cabeza a. los I?ies para ver. si
llevaba algn objeto que ofreciese inters. En caso afirmativo era acogido
con gusto; de lo contrario lo mataban. As la pequea maraca (que sale a
relucir en MI) se habra obtenido, por vez primera. de una india que haba empezado por ser objeto de manifestaciones hostiles.
58
TEMA Y VARiACIONES
siva. Atuendos y adornos sirven as para introducir distinciones diferenciales en el seno de la sociedad.
Pero consideremos ms atentamente M, que, poco explcito en lo que
toca a los regajos, se manifiesta en cambio muy preciso acerca de otros
dos puntos. Ante todo, este mito pretende explicar distinciones diferenciales en la apariencia fsica (en vez de en la apariencia social): es el episodio de los cabellos. A rengln seguido y por una enumeracin que
resulta bastante enigmtica en el estado actual de nuestros conocmcntos, pero en que la desinencia J-guJ seala formas en plural,e el mito
evoca grupos humanos distintos y separados, verosmilmente poblaciones
o tribus: grupos dotados de un valor diferencial, no ya ms ac de la
sociedad (como las diferencias fsicas) sino mas all. O sea. en el primer
caso, diferencias entre los individuos en el seno del grupo, y en el segundo
diferencias entre los grupos. En relacin con este doble aspecto de Ma,
M 2 se sita en un nivel intermedio: el de las diferencias sociales entre
subgrupos en el seno del grupo.
Parece. pues, que los dos mitos. tomados juntos, se refieren a tres dominios, cada uno por su cuenta originariamente continuo, pero en los cuales
es indispensable introducir la discontinuidad para poder conceptualizarlos. En cada caso se obtiene esta discontinuidad por eliminacin radical
de ciertas porciones del continuo. ste queda empobrecido y as elementos menos numerosos logran explayarse en el mismo espacio, en tanto que
la distancia que los separa es suficiente de ah en adelante para que no se
traslapen ni se confundan entre ellos.
Hada falta que los hombres se hiciesen menos numerosos para que los
tipos fsicos ms vecinos fuesen claramente discernibles. Pues si se admitiera la existencia de clanes o poblaciones portadores de regalos nsgnijicantes -es decir, cuya originalidad distintiva fuera tan mnima como se
antoje imaginar-, se correra el riesgo de que entre dos clanes o dos pcblaciones dadas se intercalase una cantidad ilimitada de otros clanes u otros
pueblos, cada uno de los cuales difiriera tan poco de sus vecinos inmediatos que todos acabaran por confundirse. Ahora bien, en cualquier dominio
que se aborde. slo a partir de la cantidad discreta puede construirse un
sistema de significaciones.
Limitada a los Borora nada ms, la interpretacin precedente es frgil.
Adquiere ms fuerza, sin embargo, cuando se la confronta con la interpretacin anloga que hemos propuesto de los mitos provenientes de otras
poblaciones pero cuya estructura formal se parece a la que acaba de ser
bosquejada. Para que los cinco grandes clanes de los que los Ojibwa creen
nacida su sociedad pudieran constituirse. fue preciso que seis personajes
sobrenaturales se redujeran a cinco y que uno fuese expulsado. Las cuatro
plantas "tctmicas" de Tikopia son las nicas que los antepasados con,6 Comparar con las formas prximas o idnticas: ragudu-dog, rarai-dog,
nombres de tribus legendarias (Colb. I, p. 5); buremoddu-dog, "gente de los
bellos pies" (sobrenombre del dan ki); raru-dog, "nombre que los Bororo se
dan a s mismos en varias leyendas"; codag, "hormigas del gnero Eciton";
bowug, "los ltimos llegados" (E. B. vol. J, pp. 529, 895, 544, 504).
CANTO BORORO
59
60
CANTO BORORO
TEMA Y VARIACIONES
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61
entre los cuatro clanes, as como entre sus linajes. Si nuestro anlisis fuera
exacto debera comprobarse, sin embargo. que estas diferencias sociales
carecieran en estos dos pueblos del carcter apreciado entre los Bororo,
que fueran ms ideolgicas y menos reales, es decir. que no se tradujesen
-al revs que entre los Bororo- en un derecho desigual a la apropiacin
de las riquezas. En el caso de los Ojibwa la insuficiencia de la documentacin impide responder. En Tikopia la hiptesis se vuelve plausible
gracias a la observacin de Firth (p. 358) de que la jerarqua social no
refleja la distribucin de los bienes. Sin llevar ms lejos las hiptesis, nos
propusimos en la digresin precedente poner de manifiesto .Ia posicin
central de nuestros mitos, y su adhesin a los contornos esenciales de la
organizacin social y poltica.e
e)
f
'6
f
la de las mujeres, divididas en bonitas "y eas: o. por extenst n meton truca,
de las chozas familiares.
63
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
62
a. la~
~ue.
slgmftca~16n
Por mucho que nos hayamos prohibido en esta etapa invocar argumentos
de orden paradigmtico, es imposible dejar sin mencionar un mito munduruc (M.) que trae a cuento una prctica asombrosamente parecida a
la que acabamos de restituir, salvo que entre los Munduruc, patrio
lineales y -c-tal parece- recientemente convertidos a la residencia matrilccal,
el confinamiento de un adolescente (trtese de una institucin real o de
una proposicin mtica) tiene por fin proteger al joven de las empresas
del mundo femenino. Sucedi que despus (Ml.e) de que su hijo pereciera
vctima de los cerdos salvajes, sin obstar la precaucin que tomara de
cubrirlo de almidn para que pareciera enfermo e imposibilitado para
levantarse, el hroe cultural Karusakaib se hizo un hijo sin madre animando una estatua que habia esculpido en un tronco de rbol. Empeado
en poner aquel hermoso muchacho al abrigo de la codicia (Mll!O)' 10 encerr en una angosta celda construida exprofeso dentro de la choza y
ante la cual una vieja montaba guardia para que ninguna otra mujer
pudiera acercarse y mirar dentro (Murphy 1, pp. 71, 74).
Bien poco ms alejados de los Bororo, y como ellos matrilineales y
matrflocales. los Apinay y los T'Imbir enclaustraban los novicios durante
la segunda fase de la iniciacin, aislndolos mediante esteras sobre pero
chas en un rincn de la choza materna. Esta segregacin duraba de cinco
a seis meses, durante los cuales no podan dejarse ver ni or (Nim. 5)
p. 59; 8, p. 184 Y fig. U) . Ahora, de acuerdo con el testimonio de nuestra
fuente. este rito estaba estrechamente relacionado con la reglamentacin
del matrimonio: "otrora la mayor parte de los pepy (iniciados) se casaban muy pronto despus de la celebracin del ritual, y se mudaban a
la choza de la suegra" (Nim. 8, p. 185). "La ceremonia final, durante la
cual las futuras suegras arrastraban a los iniciados sujetos a la punta de
una cuerda, era la representacin brutal del matrimonio inminente"
(Id., p. 171).
64
Lo s Boror o tien en u n a clasi ficaci n tripar ti ta del r ein o vege tal. Seg n
el m ito, las primeras plantas siguieron este orden: be ju cos, r bol jalab a,
pl an tas de los pa ntanos (Colb. 3, p. 202). Esta tr iparticin correspond e
m anifiestam ente a la de los tr es elementos: cie lo, tierra, agua. Convirtindose en p j ar o el n io se polar iza com o p erson aj e celeste; volvi endo
arbor fforc a su padre. porta-jatoba por ms seas (es el pr in cipal r bol
d el bosqu e) , lo polari za como pe rsonaje terrestre, p ues la tierra sostiene las
pl antas le osas. Baitogogo n o consegu ir quitarse de enci ma el rbo l, y
con ello eximirse de su n aturaleza terrestre, ms que a costa de crear
el agua, elemen to mediador entre los dos po los: esta mi sma agua que
n eg (pu esto que a n no exista) a los despojos de su m ujer, im p idi endo
as la com unicacin entre el mundo socia l y el sobre na tural. en tre los
mu er tos y los vivos.
Despus de , gracias al agu a, h ab er r establ ecido en el p la n o csmico la
m ed iacin ,q u e rechaz en el plano mstico, se volver el h roe cultural
al q ue los h ombres deb en los at avos y ad ornos. o sea los m ediadores
culturales que de ind ivid uo b iolgico tr an sforman al hombre en person aje (p ues tod os los ado rnos tien en u na forma y una decoracin prescritas de acuerdo con el clan de l portador) y que, al reemplazar la carne
sobre el esque leto limp io d e an temano de l difun to. le con stituyen un
cuer po espir itua l y h acen de l un esp r itu, es decir, un m ed iad or en tr e
la muerte fsica y la vid a social.
Convengamos, pu es, en res u mir as el m ito:
Un abuso de alian za (mu erte de la espo sa in cestuosa. que priva de
mad re a un n io) complicado con un sacrilegio -que es otra forma
d e desmesura- (en tierro de la m uj er negn dol e la sepultura acutica.
con dic in d e la reencarnacin) pro voca la d isyun cin d e los polos cielo
(n io ) y tie rra (padre). El r esponsab le. ex clu ido por esta dobl e falta
de la sociedad de los h ombres (qu e es una socieda d "acu t ica" como la
socieda d de las al mas. cuyo nombre lleva) . restabl ece el con tacto en tre
cielo y tierra creando el agua ; y hab in dose l mi smo estab lecid o en la
morad a de las alma s (pues to que su compaero y l se convierten en los
h roes Bak oror o e Itubor , jefes d e los dos pu eblos del m s all) . re stabl ece el contac to en tre los muertos y los vivos r evelando a los segundos los
adornos y atue n dos corpor ales que sirven a la vez de emblem a en la socieda d de los h ombres y de car ne esp iritual en la comunidad de las almas.
fJ
L a obra de Colba cchini y Albisetti con tien e otro mito, cuyo hroe por su
con d ucta p ar ece ilu strar el sent ido q ue a t tulo de hipt esis de trabajo
h em os prestad o al nombre de Bai togogo. Por lo d ems. se llama Birimoddo, que es, segn se vio. el nombre verdade ro de Barogogo. Sin emba rgo.
h ay u na d ificul tad: Birtrnoddo es un nombr e d el clan arar. mi tad T ugare
(Colb. 3, pp . 201, 206, 445; E. B., val. 1, p. 277: Rondan, p. 8), en tanto
q u e el n uevo hroe pertenece al clan b okodori de la mitad Cer a. y aun
1.
Ul1 aspec to de las for maciones rocosas de la cha pada , don de los
B oror o desanidan guacamayos.
CANTO BORORO
6S
Por su particular estructura este mito plantea problemas de tal complejidad que a lo largo de este libro habr de ser analizado repetidamente y a pedazos. No traeremos aqu a cuento ms que las caractersticas que lo vinculan al mismo grupo que los mitos examinados con anterioridad.
9 Echando al agua pedazos de un bejuco cuya savia disuelta modifica la
tensin superficial del lquido y provoca con ello la muerte de 105 peces por
asfixia. Ver ms adelante, pp- 253 ss.
Es decir, a envarbascar o embarbascar el agua. [T.]
66
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
67
de la esposa violentaran al recin casado mudando sus efectos personales. l mismo tarda mucho en decidirse antes de cambiar de residencia;
durante varios meses seguir. viviendo en la casa de los hombres "hasta
curar de la vergenza de haberse vuelto marido" (Colb. 3 3 p. 40).11
De hecho, por consiguiente, el recin casado permaneca enclaustrado
en la casa de los hombres por repugnancia de agregarse a un mundo
femenino definido por la vida conyugal, a la que la iniciacin le daba
acceso. La situacin evocada por los mitos es inversa. puesto que se trata de un adolescente que se enclaustra en un mundo femenino definido
por la vida domstica, a la cual la iniciacin tiene por consecuencia poner punto final.
Al igual que M 1 y M 2 , Mij luce su carcter etiolgico; explica el origen de las enfermedades mientras que el mito de Baitogogo explicaba en
primer lugar el origen del agua terrestre y luego. por una parte, el de
los adornos, y por otra el de los ritos funerarios. Ahora bien, lo mismo
que estos ritos atestiguan el trnsito de la vida a la muerte (y los adornos el trnsito inverso), las enfermedades, que son un estado intermedio
entre la vida y la muerte, son consideradas a veces en Amrica (y sobre
todo su manifestacin comn: la fiebre) como un vestido.w
En tercer lugar, tambin aqu el hroe niega las honras fnebres a su
vctima al no darle sepultura acutica. Tomando el lugar de la abuela.
la otra mujer polariza su hijo bajo forma terrestre (el termitero) y acto
seguido abusa del agua que haba sido negada. Las enfermedades surgen
como trmino mediador entre tierra yagua. es decir entre vida aqu y
muerte en el ms all.
Por ltimo, la denegacin del trmino mediador halla su origen, como
en los otros mitos, en un acercamiento abusivo, sin mediacin. entre el
adolescente masculino y la sociedad de las mujeres, castigado aqu por
la abuela que apestaba a su nieto.
Si se tiene en cuenta que, de acuerdo con un mito breve publicado por
Colbacchini (33 p. 211) a continuacin del de Baitogogo, la creacin de
los peces completa y concluye la del agua, tanto ms llamar. la atencin
la unidad profunda de los mitos M 2 y Mr, cuyo hroe (o herona) se
llama Birimoddo (son tres: 1) el apodado Baitogogo; 2) el joven apestado; 3) su hermana, responsable del origen de las enfermedades). En
efecto, si se consolidaran estos mitos se obtendra un ciclo global que
empezara con un incesto entre hermano y hermana (en sentido clasificatorio), seguira con la exteriorizacin del agua (sin los peces). conrn Entre los Sherent, cuando la boda, el novio manifestaba vergenza, triateza y timidez U. F. de Olveira, p. 393): sus nuevos parientes politicos lo
arrastraban a la fuerza y durante varias semanas o hasta meses no se acercaba siquiera a su mujer por miedo de ser rechazado. Durante este perlodo una prostituta comparta la cmara nupcial (Nim. 6, pp. 29-30).
12 Cf. por ejemplo Holmer y Wassen. y tambin, por lo dems, como un
fuego: tenemos en bororo ero, "fuego" y erubbo, "fiebre" (Colb. 33 p. 297)
0, en la transcripcin de Magalhes, dj6ru, "fuego"; djorbo, "enfermedad";
djru-bto, "entrada en la estacin seca" (p. 35).
69
TEMA Y VARIACIONES
CANTO BORORO
finada por un incesto al revs (abuela-nieto) al que inmediatamente sigue el contrario de un incesto (abandono de un hijo por su madre)" y
terminarla con la interiorizacin de los peces (sin el agua). En el primer mito (M2) una de las vctimas es sangrada (con efusin de sangre,
pues) y la otra estrangulada (sin efusin de sangre). En el segundo
mito (M5 ) dos vctimas son perforadas (sin efusin de sangre). una por
efecto de una accin externa (empalada), la otra por efecto de una accin interna (revienta por haber comido demasiado). y emiten parecidamente inmundicias, sea metonmicamente (los pedos), sea metafricamente (las enfermedades exhaladas como gemidos); esta inmundicia que
en M 2 el culpable haba recibido como excremento y que en Mij un
culpable (que lo es igualmente por haber "abusado" del mundo Iemenino) recibe como gases intestinales.
Si convenimos en escribir
cin esttica por incluir la palabra atugo que significa "decorado, pintado", en tanto que el sentido del nombre Birimoddo es "bonita piel"; 2)
se comporta como un "confinado", puesto que por el incesto con su ~a
drc testifica su deseo de mantenerse enclaustrado en el mundo femenino.
3) Como los otros hroes, el de MI est a punto de perecer a causa de
una contaminacin: los lagartos en descomposicin que lo cubren. Y
tambin desde otros puntos de vista sus aventuras pueden aparecer como
transformaciones de las de los hroes de M 2 y M 5
4) En efecto, slo superponiendo MI y M 2 se llega a la clasificacin
triangular de los vegetales de que hemos ya tratado. El episodio central
de M 2 asocia el hroe a las plantas leosas (rbol jatoba); un episodio
inicial y el episodio final de MI asocian el hroe a las plantas areas (el
bejuco que le salva la vida) y despus a las acuticas (nacidas de las
vsceras de su padre ahogado).
5) Tres hroes masculinos definidos como hijos (M!, M 2 ) o como un
nieto (MI}) son, en tres mitos distintos, vctimas de un adelgazamiento
sobre el que el texto insiste. Ahora bien, las causas de dicho adelgazamiento, diferentes en cada mito, no dejan de hallarse en una relacin de
transformacin:
68
b) a, r = f (muerte -+ vida)
e = t (vida -+ muerte) ~
Mprivacio
agua.
Hemos verificado que ciertos mitos bororo, superficialmente heterogneos, concernientes a un hroe llamado Birimoddo, corresponden a un
mismo grupo caracterizado por el esquema siguiente: una concepcin desmesurada de las relaciones familiares acarrea la disyuncin de elementos
normalmente vinculados. La conjuncin se restablece gracias a la introduccin de un trmino intermediario cuyo origen el mito se propone sefialar: el agua (entre cielo y tierra); los atuendos corporales (entre naturaleza y cultura); los ritos funerarios (entre los vivos y los muertos) ;
las enfermedades (entre la vida y la muerte).
del~
[M(PrivaciO de
CODA
El desanidador de pjaros no se llama Birimoddo; tampoco lleva el sobrenombre de Baitogogo. Pero: 1) su nombre ofrece asimismo una connota-
--+
[MlabsorciO de
aotial~
t,
[~:ocapacidad
de guar]
[~~capaCidad
de e~~.
cuar el alimento m-
gerido)
Incesto .
Trmino mediador
g)
00]
+?
+
+
70
TEMA Y VARIACIONES
na. El incesto aparece tambin de otra manera, real esta vez, si bien
indirecta. Consiste entonces en la conducta de la abuela, donde se expresa una promiscuidad incestuosa triplemente invertida: con una abuela y no con una madre; por va posterior y no anterior; imputable, en
fin, a una ron jer agresiva y no a un hombre agresivo. Esto es tan cierto
que si se comparan los dos incestos en oposicin diametral -el de M 2
que es "normal" y "horizontal" entre colaterales cercanos (hermano y
hermana). y de iniciativa masculina, fuera del pueblo; y el de MI) que
es "vertical" entre parientes ms alejados (abuela y nieto) y que se realiza, como acabamos de ver, en forma negativa e invertida (es, por aadidura, de iniciativa femenina y no slo se realiza en el pueblo sino
en la choza, de noche y no de da) - se advierte al pasar de M 2 a M!'j:
una inversin radical de la nica secuencia que tienen en comn: la de
los cuatro armadillos, enumerados en M 2 del mayor al menor y en Mr;
del menor al mayor.te
1.1 Sin embargo la. secuencaa Ion Idnticas cuando se remite uno al texto
indgena de M2 en Colb. :J, p. [75]. que da: "ckwaru, ennokur, terego.
bokodori".
II
VARIACIONES CE
(seis aires seguidos de un recitativo)
a)
PRIMERA VARIACIN
12
TEMA Y VARIACIONES
consume: al lado, montones de piedras como las que utilizan hoy
los indios para construir sus hornos (ki). Por primera vez come
carne cocida.
Pero a la esposa del jaguar (que era una india) no le gusta el
joven indio, al que llama me-on-kra-tum ("hijo extrao, o abandonado") ; con todo, el jaguar, que no tiene hijos, decide adoptarlo.
Todos los das el jaguar sale de caza y deja al hijo adoptivo con
Su esposa, que le testimonia creciente aversin; no le da de comer
ms que carne vieja y endurecida. y hojas. Cuando el chico se
queja, le araa el rostro y el pobrecillo tiene que refugiarse en el
bosque.
El jaguar reprende a su esposa pero en vano. Un da le da a
Botoque un arco flamante y flechas, le ensea a usarlo y le acon"eja usarlo contra la madrastra llegado el caso. Botoque la mata
de un flechazo en pleno pecho. Aterrorizado, huye llevndose sus
armas 'Y un pedazo de carne asada.
Llega a su pueblo en plena noche, encuentra a tientas la yacija
de su madre, se da a conocer no sin esfuerzo (pues lo crean muerto); relata su historia, reparte la carne. Los indios deciden apoderarse del fuego.
Cuando llegan a donde el jaguar no hallan a nadie; y como la
esposa est muerta las piezas de caza de la vspera siguen crudas.
Los indios las asan y se llevan el fuego. Por vez primera pueden
alumbrarse de noche en el pueblo, comer carne cocida y calentarse
junto al hogar.
Pero el jaguar, furioso por la ingratitud de su hijo adoptivo que
le ha robado "el fuego y el secreto del arco y las flechas", quedar
lleno de odio hacia todos los seres y en especial hacia el gnero humano. S610 el reflejo del fuego brilla an en sus pupilas. Caza con
los colmillos y come la carne cruda, pues ha renunciado solemnemente a la asada (Benner 1, pp. 42-44).
VARIACIONES GE
73
piel sobre los huesos cuando pasa un jaguar que lleva sobre el lomo
un cerdo de la especie cae te tu; la fiera ve la sombra y trata de
atraparla. Cada vez el hroe retrocede y la sombra desaparece. "El
jaguar mir hacia todas partes y despus, tapndose la boca, levant la cabeza y distingui al hombre sobre la roca." Se entabla
un dilogo.
Se dan explicaciones, parlamentan como en la versin precedente. El hroe asustado no consiente cabalgar directamente el jaguar,
pero acepta montar en el caetetu que ste lleva sobre el lomo.
Llegan as a donde vive el jaguar, cuya mujer est dedicada a hilar.
"Traes el hijo de otro" -le reprocha a su marido. Sin turbarse,
ste anuncia que va a tomar al muchacho por compaero, lo alimentar y lo har engordar.
Pero la mujer del jaguar le niega al joven la carne de tapir y
no le da ms que de ciervo, amenazndolo con las garras en toda
ocasin. Aconsejado por el jaguar, el muchacho mata a la mujer
con el arco y las flechas recibidos de su protector.
Se lleva los "bienes del jaguar": algodn hilado, carne, brasas.
De vuelta a su pueblo hace que primero lo reconozca su hermana
y luego su madre.
Lo convocan al ngob (casa de los hombres) y all relata su aventura. Los indios deciden cambiarse en animales para apoderarse
del fuego: el tapir llevar el tronco, el pjaro ya apagar las brasas que caigan por el camino, el ciervo cargar con la carne, el pcari con los hilos de algodn. La expedicin sale bien y los hombres
se reparten el fuego (Mtraux 8, pp, 810).
e) TERCERA VARIACiN
b)
SEGUNDA VARIACIN
En otro tiempo los hombres no posean el fuego. Cuando matahan animales cortaban la carne en tiras delgadas que extendan sobre piedras para que se secara al sol. Se alimentaban asimismo de
madera podrida.
Un da un hombre distingui dos guacamayos que salan volando
de un agujero en la roca. Para desanidarlos hace trepar a su joven
cuado (hermano de su mujer) por un tronco de rbol previamente muescado. Pero en el nido no hay ms que piedras redondas.
Una discusin que degenera en pendencia culmina como en la
versin anterior. Parece sin embargo que aqu el joven, provocado
por su cuado, le tira a propsito las piedras y lo hiere.
El hombre explica a su mujer inquieta que el chico se ha perdido. y finge salir a buscarlo para aplacar las sospechas. Mientras
tanto, muerto de hambre y de sed, el hroe se ve reducido a comer
sus excrementos y a beber su orina. No le queda ya ms que la
74
VARIACIONES GE
TEMA Y VARIACIONES
con un extremo ardiendo. En aquella poca los indios no conocan
el f~ego y se coman la carne ~uda, secada al sol. "Qu humea
ah?, -pregunt el muchacho. Es el Iuego -contest el jaguar-o
Veras esta noche cmo te calentar". Y le dio al chico un trozo de
carne asada:. ste comi y despus se durmi. Despert a medianoche, V01\'1O a comer y se durmi otra vez.
A la ma...nn siguiente el jaguar sali a cazar y el muchacho se
s~nt?, a esperarlo en ,la rama de un rbol. Pero hacia medio da
smno .haJ?bre y VOlVI a .~a casa. All :r:og a l~l mujer del jaguar
que le diera de comer.
Cmo! <-rugi ensenando los dientes-e
slo faltara e,sol:'. El h~oc. corre asustado al encuentro del jaguar
y le relata el incidente. El pguar regaa a su mujer, que promete
no volv~r a las andadas". Pero l~ escena se repite al da siguiente.
Atendiendo a los consejos del pguar (que le ha ofrecido un arco
y flechas y le ha enseado :'t usarlo,. con un termitero como blanco)
el muchacho mata ~ ~a mujer agresiva. Su padre adoptivo lo aprue~
ba, le da una pro':'Isln de carne asada y le explica cmo volver a
su pueblo descendiendo el curso de un arroyo. Que cuide, sin embargo, en caso de que se oyera llamar, de slo contestar a los llamados de la roca y del rbol aroeira, pero de hacerse el sordo "al
dulce llamado del rbol podrido".
El hroe. se pone en camino, responde a los dos primeros llamados y -colvidando las recomendaciones del jaguar- tambin al tercero. Por esta razn la vida de los hombres fue abreviada. Si el
muchacho no hubiera respondido ms que a los dos primeros 1Iamad?s los hombres habran vivido tanto como la roca y el rbol
aroerra.
Un poco ms tarde el chico oye otro llamado y responde. Es.
Megalonkamdur, un ogro que intenta hacerse pasar por el padre
del hroe mediante diversos disfraces (larga cabellera adornos en
~as o~ejas), pero sin xito. El hroe acaba por darse ~uenta de su
Identidad, luchan, el ogro vence y se lo echa al cuvano.
Yendo de camino el ogro se para a cazar coaues. Desde el fondo
del ~uvano el hroe le aconseja que desbroce la vereda antes de
seguir adelante. Aprovecha la oportunidad para escaparse, no sin
haber dejado un pedrusco en el sitio que ocupaba.
De vuelta a su morada el ogro promete a sus hijos un bocado
selecto, mejor an que los coatfes. Pero en el fondo del cuvano
no encuentran ms que una piedra.
Mientras tanto el muchacho h~ retornado a su pueblo, donde
relata sus aventur~s ". Todos los indios se ponen en camino para
buscar el fuego, asistidos por tres animales: los pjaros jah y jac
apa~arn las brasas que se caigan, el tapir llevar la enorme tea ...
El Ja&,uar los recibe con benevolencia. "He adoptado a tu hijo"
-le. dice al padre del muchacho. Y otorg el fuego a los hombres
(Nlm. 5, pp. 154.158).
75
a continuacin son del jaguar mismo, que guiarn al hroe desde lejos
hasta su pueblo, de la piedra y de la madera podrida; pero no se dice
nada acerca de la reaccin del hombre hacia los dos ltimos. Cuando los
indios van a buscar el fuego el jaguar se muestra an ms acogedor que
en la versin precedente, pues es l mismo el que convoca los animales
auxiliadores. Recusa los caetetus y las queixadas pero acepta que los tapires transporten la tea, cuyas brasas cadas picotean los pjaros (C. E. de
Olveira, pp. 75-80).
Esta variante mantiene, pues, la relacin de alianza y la diferencia de
edad entre los dos hombres, que son, como se ver luego, propiedades
invariantes del grupo. Pero a primera vista invierte de tan sorprendente
manera la funcin del "donador de mujer" y la del "tomador", que de
momento se siente la tentacin de dar por cometido un error lingistico.
En efecto, el texto fue recogido directamente en portugus de un indio
Apinay que con tres compaeros haba i'do a Belem para una gestin
cerca de las autoridades. Siempre que es posible la comparacin con los
textos recogidos hacia la misma poca por Nimuendaju, pero en el sitio
mismo, se aprecia que las versiones del Apinay de Belem, ms verbosas
y todo, contienen menos informacin (ver ms adelante, p. lG8). Se advertir sin embargo que en Mea la mujer del jaguar aparece menos hostil
que en todos los dems casos, y que el jaguar resulta an ms amisto10 que en M 9 , donde ya lo es mucho: sin creer culpable a su mujer, no
guarda rencor al hroe por haberla muerto; manifiesta una urgencia particular por dar el fuego a los indios y organiza en persona el transporte.
Una vez notado esto, la anomala sealada en el prrafo precedente
se aclara. Entre los Apinay, como entre los otros pueblos matrilineales
y matrilocales, el padre de la mujer no es propiamente hablando un "donador". Semejante papel incumbe ms bien a los hermanos de la joven
que, por aadidura, menos que "dar" a su hermana al futuro marido,
"toman" a ste para someterlo simultneamente al matrimonio y a la
residencia matrilocal (Nim. 5~ p. 80). En estas condiciones la relacin
suegro-yerno aparece menos en Mea como una relacin de alianza noertida que como de alianza distendida, puesto que en cierto modo se establece en segundo grado. Este aspecto resalta satisfactoriamente comparando Mea con el mito de referencia, donde la filiacin matrilineal y la
residencia matrilocal son tambin factores pertinentes:
M,
M..
I
I
A-I
I
I
I
1
1
I
(o)
I
I
A-
(o)
I
I
I
I
I
(o)
I
I
I
I
I
I
I
~A
I
I
I
Con Mea tendramos, pues, una variante en que todas las relaciones
familiares, as! como las actitudes morales correspondientes, estn igual
76
TEMA Y VARIACIONES
mente relajadas. Desde todos los puntos de vista esta versin sera la
ms dbil de todas las que disponemos.
d)
CUARTA VARIACIN
e)
QUINTA VARIACIN
VARIACIONES GE
77
relevos para apoderarse del fuego: "Si no fuera por el jaguar seguiran comiendo la carne cruda" (Schultz, pp. 72-74).
En otro contexto, un mito Kraho relativo a una visita que un hroe
humano hizo al jaguar contiene la siguiente observacin que vincula
directamente el motivo del fuego con el del embarazo: "La mujer del
jaguar estaba muy encinta (sic), a punto de dar a luz. Todo estaba di.spues~
to para el nacimiento, sobre todo un buen fuego llameante, pues el Jaguar
es el dueo del fuego" (Pompeu Sobrinhc, p. 196).
fJ
SEXTA VARIACIN
VARIACIONES GE
TEMA Y VARIACIONES
78
g)
RECITATIVO
1. Lo mismo que los Bororo, los Kayap, los Apinay y los Timbir son
matt-ilocales. Los Sherent son patrilocales y patrilineales. En los otros
grnpos ge el principio de filiacin no est claro y los autores 10 han
interpretado diversamente.
Hasta cierto punto estos aspectos de la estructura social se reflejan en
el mito. El hroe bororo de M, se hada reconocer primeramente por su
abuela y su hermano menor; el de las dos versiones kayap (M" Ma) por
su madre slo o por su madre primero, y despus por su hermana; no
hay indicacin comparable en las versiones apinay (Mil) y kraho (Mu);
en la versin timbir (M10) se hace reconocer por su padre; y por sus
hermanos en la versin sherent (MUI). As que la correspondencia no
refleja ms que parcialmente una oposicin entre paternos y maternos;
pero es sobre todo entre los Bororo y los Sherent donde est ms netamente marcado el contraste de los dos tipos de estructura social.
2. El hroe de M7 se llama Botoque, Este trmino designa los discos
de barro, madera o concha que casi todos los ge llevaban engastados en
los lbulos de las orejas y a veces tambin en un agujero que les atravesaba el labio inferior.
3. El horno de piedras ki mencionado en M, remite a una tcnica
culinaria propia de los Ge y desconocida para sus vecinos Bororo as
como para las tribus de lengua tup. Su posicin en los mitos ser estudiada separadamente.
-l. En varias versiones figuran animales auxiliadores:
M.
M.
tapir
tapir
pjaro ya
jah
Mu
Mu
mutum
[ac
jac
crvido
cerdo
lapo
gallina de agua
Su oficio consiste en:
a)
b)
e)
d)
e)
79
Ya, jah: una tinamiforme, GryptUTUS sp.; jac: otra gallincea (tiene
rojo el buche de haberse tragado las brasas) ; mutum: erax sp. (crcida] ,
El cerdo pcar, distinguido a menudo del caetetu en nuestros mitos, es
sin duda el pcari de labios blancos (llamado tambin queixada) : Dicotyles labatus, Tayassu pecor. El caetetu sera, pues, el pcari de collar:
Dicotyles torquatus, Tayassu tajacu. La segunda especie es ms pequefa, solitaria o poco gregaria; la primera vive en manadas (ver ms
adelante, p. 90).
5. El rbol aroeira: M~ no especifica si se trata del blanco (Lythraea
ep.r , del blando (falso pimentero, Schinus molle) o del rojo iSchinus
terebinthifolius). El contexto sugiere que se trata de una especie dura.
6. Megalonkamdur (M.). Nimuendaju (5, p. 156) da esta etimologa:
me-galon, "imagen, sombra, fantasma, rombo". Comprese en Mu el
nombre de la sombra del hroe que el jaguar intenta vanamente atrapar:
mepa/garon, "sombra, espritu, aparicin terrorfica" (Schultz, p. 72,
n. 59; cf. Pompeu Sobrinho: megahon, "espritu, alma, genio", pp. 195
196), Y la expresin kayap roen karon: "Despus de la muerte se pasa
a ser men karon ... fantasma enemigo y perseguidor, por pena de haber
perdido la vida y por celos de los que han quedado entre los vivos"
(Banner 2, p. 36, d. tambin pp. 38-40, Y Lukesch 2, me-karon, "alma
humana, fantasma").
7. El episodio de la caza de los coatles (N asua socialis) en Mil tiene
muy vasta difusin. Se tropieza con l hasta en Amrica del Norte, donde
los mapaches reemplazan a los coaues. Ms cerca del rea aqu considerada
el episodio existe en forma apenas modificada entre los Guaran-Mbya
del Paraguay:
80
TEMA Y VARIACIONES
"'"e
N
9. Pau puba (M u ) . Schultz comenta: "en kraho, pi(n)yapok; el informador dice que hay mucho en el bosque pero que hoy ya no se come!
H a sido imposible averiguar de qu se trata" (loc. cit., p. 72, n , 56). En
sherent Nimuendaju da:puba, "pasta de mandioca fermentada" (6,
p . 39).1 Cf. en kay ap: bero, tia pubo, a mandioca amolecida na agua"
(Banner 2, p. 49). Entre los 'Tenetehara puba designa la consistencia
blanda y pulposa de la mandioca que se pone a remojar (verbo pubar)
hasta que se descompone (wagley-Oalvo, p . 39). La palabra es portu guesa: "Puba se llama la mandioca ablandada y fermen tad a despus de
haberla en terr ado en el barro durante varios das" (Valdez, arto "pub a"} .
Ms ad elante {pp. 166 ss.) se encontrarn otras razones para admitir que,
lo mismo que en Me. se trata aqu de madera podrida (pau: "madera") .
10. El pueblo sherenc est dividido en dos mitades patrilineales, patrio
locales y exgamas, cada una de las cuales com prende tres clanes cuyas
chozas estn dispuestas en herradura abierta por el lado occidental. La mi tad Norte se ll ama Sdakran, la mitad Sur, Shptato. L a primera est
asociada a la luna, la segunda al sol.
, En nuestro mito, el mal cuado es sdakran, su vctima shipta to, segn
se d espr end e de un a glosa de Nimuendaju:
""
...
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VARIACIONES GE
81
il
rv. l ud io bo roro
M,
(+)
+
+
+
+
+
M.
(+)
+
+
+
+
+
O
M.. M. M"
-+
--
M"
(-)
- - -- + -
M"
+
- O
- O
- --O +O
Segn las con ven ciones precedentes, las versiones kayap aparecen, pues,
como version es a la vez coherentes y relativamente fuertes, las versiones
apina y y timbir -krah o como coherentes y relativamente dbiles. La ver.in sherent parece (desde este punto de vista) dot ada de menor
TEMA Y VARIACIONES
82
coherencia ir terna: es ms fuerte que todas las dems desde ciertos pun~
tos de vista (malignidad del hroe hacia los suyos, dos veces repetida:
engaa a su cuado y luego a los del pueblo; adems su desaparicin
equivale a una muerte, y hace que la mujer del jaguar se desangre hasta
la muerte plantndole un flechazo en la cartida); pero desde otros
puntos de vista se acerca ms a las versiones dbiles. Finalmente. se
observar una llamativa inversin: en Mi hay huevos que se transforman
en piedras; en Mi, una piedra se transforma en huevo. La estructura del
mito sherent (Ml.ll) contrasta, pues, con la de las otras versiones. lo cual
acaso explique en parte la estructura social de los Sherent, netamente
opuesta, como se vio, a la de los otros Ge. Volveremos a este punto.
Aparte de estos elementos comunes, cuyos modos de realizacin son
los nicos en variar, varios mitos contienen motivos particulares que a
primera vista no parecen encontrarse en las otras versiones. Son:
1. El episodio del caetetu, con el cual de por medio consiente solamente el hroe cabalgar sobre el jaguar (MI'
2. El origen de la vida breve y la aventura con el ogro (Me).
3. El estado interesante de la mujer del jaguar (Mm. Mo) , y su intolerancia al ruido (Mm).
4. El robo del agua del cocodrilo (Mu).
5. El cepo del despiojamiento en puesto del de la comida (Mu).
Observacin. Los puntos S y 5 estn vinculados. En efecto, las variaciones de actitud de la mujer del jaguar forman un sistema que de momento podemos representar esquemticamente as:
no nutrida
(M,,)
buen alimento
~IL----.r
I
(O)
in tolerancia
La significacin de las otras particularidades se ir aclarando progresivamente. Cada una implica, en efecto, que el mito que la contiene participa
por ese lado de uno o varios otros grupos de transformaciones cuyo
sistema total -y pluridimensional- debe ser restituido primero.
SEGUNDA PARTE
a)
l. Sonata de los buenos modales
4) La profesin de indiferencia
b) Rond del caeteru
e) La civilidad pueril
d) La risa reprimida
85
87
'"
"3
Primer movimiento: Ge
Segundo movimiento: Bororo
Tercer movimiento: Tup
137
'39
'43
LA PROFESiN DE INDIFERENCI.\
Los MITOS bororo nos han parecido testimoniar una singular indiferencia
hacia el incesto: el personaje incestuoso desempea el papel de vctima
mientras que el ofendido es castigado por haberse vengado o por habrsele ocurrido hacerlo.
Una indiferencia comparable vuelve a encontrarse en Jos mitos ge:
la del jaguar hacia su mujer. Para l no parece contar nada ms que la
seguridad de su hijo (sobrino en Mll) adoptivo; se pone de su parte
conrra la arpa, lo anima a resistir, le proporciona los medios. Y cuando
el hroe al fin se decide a matarla, es siguiendo el consejo del jaguar, que
recibe la noticia de su enviudamiento con mucha filosofa: "No tiene
importancia!" -responde al asesino turbado.
Entre estas "conductas de indiferencia" se advierte una notable simetra:
1. Cada vez hacen intervenir a un marido. No obstante, los maridos
bororo (el padre del desanidador de pjaros. y Baitogogo) no son indio
ferentes: todo lo contrario; hasta Son castigados por no serlo. En cambio
los maridos ge (los jaguares) son de veras indiferentes y el mito les
acredita esta actitud.
2. En un caso, por consiguiente. los maridos son objeto de indiferencia: padecen por la indiferencia que el mito testimonia hacia un hecho
que slo ellos juzgan criminal; son sujeto de indiferencia en el otro caso.
Podra decirse que al pasar de los Bororo a los Ge la relacin entre
"figura" y "fondo" se invierte de cierta manera: el fondo (el contexto
mtico) expresa entre los Bororo la indiferencia que una figura (la del
jaguar) expresa entre los Ge.
3. La no indiferencia de los maridos bororo se manifiesta a propsito
de un incesto. La indiferencia de los maridos ge se manifiesta en ocasin de un acto que, sin salir de la desmesura. es lo contrario de un
incesto: la muerte de una madre a manos de un "hijo".
85
87
86
del jaguar.
Pero una vez corlsumada la transferencia (con la mujer como ntermediaria) :
b)
(M,,)
o, p. 150).
Humanos
Trmino medio
macho
queixada
hembra, amistosa
Tukuna(M..)
hembra, amistosa
caetetu
macho
Kayap (M.)
(hembra, hostil).
caetetu
macho
89
90
Esta versin (de la que no hemos guardado ms que algunos elementos) nos interesa particularmente por provenir de una tribu ge y porque
los mitos de los Tenetehara y los Munduruc (que son tupes perifricos)
ayudan a precisarla. Los mitos munduruc y kayap coinciden en limitar
la metamorfosis a los pcaris o cerdos salvajes # caetetus. El hocico de
los pcans es -segn se dice en la versin kayap- "mucho ms largo";
la versin munduruc aade que los cae te tus tienen el pelo negro y
corto, mezclado con algo de blanco, mientras que los cerdos salvajes
tienen el pelo enteramente negro y ms largo. Por lo dems, en lengua
timbir la queixada se llama /kIu! y el trmino que designa el caetetu
se forma por simple sufijaci6n del diminutivo /-re (Vanzolini, p. 161).
O sea:
1) caetetu:
SINCRON1A
>
o
humano
e.
..::s
SO
i1::I
animal
>
queixada
caetetu
91
p. 36; Kruse
92
A
Tupan
Mil
I
I
I
I
I
I
I
O -A
I
I
1
i
Karusa- A
kab
I
I
I
Marana-A
ywa
rl- - - - - - - ,
A=O
M"
93
I
I
I
I
O-A
Korumtau
Ni ms ni menos acontece en I\f 18 pero a costa de otra transformacin. notable por cierto.
Existe en efecto una congruencia general entre el par de hroes culturales munduruc y la pareja kayap: Karusakaib el munduruc es el
homlogo del Takak kayap. Una relacin comparable existe entre
el munduruc Daiiru y el kayap O'oimbr: ambos son embaucadores
con forma de armadillo que cometen las mismas faltas y son responsables
de los mismos accidentes.
Pero cuando se .trata del conflicto entre aliados que reside en el origen
de la transformacin de uno de los grupos en cerdos. los papeles se invierten. Al mismo tiempo que
"
ti
O=A
] -+M" [,
el demiurgo cede el puesto al embaucador. Entre los Munduruc, Karusakaib, ofendido por los maridos de sus hermanas, los transforma en
cerdos. Es as responsable del origen de los cerdos salvajes, mientras que
el hroe armadillo Daiiru ser responsable de que se hagan escasos o se
pierdan. En el mito kayap el hroe armadillo O'oimbr toma el lugar
del demiurgo 'Takak como responsable del origen de los cerdos. representados ellos pr el otro grupo de aliados.
Sin embargo. en lo que sigue las funciones se mantienen inalteradas
hasta el punto de que, de manera aparentemente poco lgica, el mito
kayap atribuye a O'ombr primero el origen de los cerdos y luego su
prdida. Para esto hace falta construir un relato estrambtico en el que
O'ombr transforma los habitantes del pueblo en cerdos y en seguida
empieza a conducirse como si hubiese olvidado semejante suceso. mientras
que Takak -que no ha intervenido para nada- acta como si fuese el
nico informado. Esta contradiccin interna de la versin kayap muestra que no puede ser sino una elaboracin secundaria de la versin munduruc. En relacin con sta. versin "derecha", la de los Kayap prelenta una doble torsin. el segundo componente de la cual acarrea la
anulacin del primero y el restablecimiento del paralelismo con la continuacin del relato munduruc (ver fig. 5).
Es posible, pues. reducir -simplificndola por anulacin recproca de
las torsiones que insina- la versin kayap a la versin munduruc, y
de tal manera tener por fundamental la nica relacin de alianza mencionada por esta ltima versin que se refiere, recordmoslo, a los malos
94
GESTA DE LOSHEROES
I,
MI6
MIS
Korusokoib ~ Tckck
Segundo par
(mal
A~ o
cuado .
humano)
(jaguar: A ~ o
buen cuado)
(desanidador
de pjaros)
O'oimbr- eeoliru
Q'oimbritKarusakaib
tratos que sufre un hermano de mujeres por manos de los maridos' de sus
hermanas (dicho de otro modo, un "donador de mujeres" es embromado
por "tomadores") :'
Ahora, en esta ocasin tambin el mito ofai (M 14 ) ofrece el eslabn
Ialtante que puede entonces permitir ligar el grupo de los mitos acerca del
origen de los cerdos salvajes al de los mitos acerca del origen del fuego
de cocina. M I 4 subraya, en efecto, que. como los futuros pcaris, el jaguar est en posicin de tomador de mujer ante un grupo humano.
Pero es un cuado benvolo. que da a los hombres el fuego de cocina
-o la carne asada- a cambio de la esposa que de ellos recibe. mientras
que los cerdos salvajes son la encarnacin animal de cuados malvolos
que niegan el alimento. lo regatean o lo dan insolentemente.
Desde este punto la coherencia interna de la serie ge "del desanidador
de pjaros" parece ms fuerte an de lo que habamos supuesto. Comprendemos. en efecto. que todos los mitos de este grupo sacan a escena
no una sino dos parejas de cuados: primero el desanidador de pjaros
(que es un dallador de mujer) y el marido de su hermana al que niega
(intencionalmente o no) los pajarillos; luego este mismo desanidador
de pjaros (pero en tanto acta como embajador de la especie humana)
y el jaguar al que los hombres han dado mujer y que. a cambio. cede
a la humanidad el fuego y el alimento guisado:
Dejamos de lado una versin matako demasiado elptica (Mtraux J, p.
61). La versin carir ser discutida ms adelante (p. 104). De tres versiones
restantes, una (MIO) cashnawa (Abreu, pp. 187-196) Y otra (M21) bororo
(A)
i
-----------.-..
,Agenttl:
4:
Primer par
95
Hace Ialta, pues. que la esposa humana del jaguar se pierda irrevocablemente para la humanidad (= convertida en jaguar en el mito ofai) ~
pues la experiencia atestigua que por su parte el jaguar ha perdido no
menos irrevocablemente el fuego. y el consumo de carne COCIda.
En el mito bororo del desanidador de pjaros (M 1 ) esta configuracin est slo transformada: un hijo se niega a conceder su madre a su
padre (esto es lo que expresa su conducta incestuosa) ~ y el padre se
venga de la misma manera que. en los mitos ge, el mayor de los cuados
se venga del menor (que se niega a darle los pajarillos) :
6.=0
I
congrua con la que hemos discernido en el mito del origen de los cerdos
salvajes cuando se pasa de la versin munduruc a las versiones kayap
y bororo (p. 94, n. 4) .
En el caso de los Bororo, cuyas instituciones sociales parecen. ms
completamente que en otros sitios, en armona general con el principio
matrilineal que las inspira. la transformacin proviene. como se ha dicho,
de que el mito de referencia obliga a traer a cuento la regla matrilineal de
filiacin, a diferencia de los mitos ge M s a M 1 2 que definen, por la sola
alianza, el vnculo de parentesco de los dos protagonistas masculinos.
Entre los Kayap-Kubenkranken, tan resueltamente matrilocales como los
Bororo, pero sin mitades exgamas y acaso hasta sin regla unilineal de
filiacin (Dreyfus) , es la nocin de residencia matrilocal la que determina la transformacin, como lo muestra M 1s invocando dos querellas
consecutivas en vez de una: la primera entre el hijo de O'oimbr y los
bombres del ngob (Mtraux 8, p. 28), para explicar que el hijo y el
padre (solidarios en la casa de los hombres) hayan ido a residir fuera del
pueblo -dicho de otra manera, que hayan tambin escapado a la residencia matrilocaI-; y la segunda entre el hijo y sus "parientes maternos",
ms fcilmente concebible desde el momento en que ya se encuentra separado de ellos. De una manera que no es menos lgica y que concierne
a la confusin de la funcin de demiurgo con la de embaucador, el pero
sonaje del nio se encuentra en M 18 igualmente desdoblado.
No hay pues que asombrarse de ver a los Bororo tratar, por inversin
sistemtica del contenido, el tema de las relaciones entre aliados:
casada -sus hermanas y cuados- en una choza as para que sufran los
efectos de una maldicin.
En nuestro mito, como en los que conciernen a los cerdos salvajes. los
donadores de mujeres descuentan prestaciones alimenticias por parte de
los tomadores: carne o miel. Pero mientras que en M 16 por ejemplo, la
negacin de estas prestaciones (o el concederlas de mal grado) acarrea
primero una actividad sexual desordenada de los culpables seguida de su
transformacin en cerdos. aqu ocurre lo contrario: la actividad sexual.
prohibida durante la recoleccin de la miel, acarrea algo que equivale
a negar la prestacin (pues sta consiste en miel incomible) y a continuacin la transformacin de las vctimas (no ya de los culpables) primero en hroes culturales inventores de los atuendos y de su tcnica de
fabricacin, y despus, por auto de fe, en pjaros cuyos colores se hacen
entonces ms bellos y deslumbrantes (ms apropiados por consiguiente
para servir de materia prima para los aderezos). Mas se recordar que
en el grupo de los mitos acerca de los cerdos salvajes los donadores de mujeres conservaban la naturaleza humana y transformaban a sus cuados
e-prisioneros en su choza ahumada- en cerdos, cuya funcin es natural
(servir de alimento). no cultural. Slo la armadura persiste inalterada,
segn la frmula
96
M 20 .
BOTaTO:
(donadores:tomadores) ::
M20
(pjaros:hombres) ::
M 16
97
(hombres-cerdos)
Retornaban tristes al pueblo, no slo por traer las manos vadas sino porque sus mujeres andaban subidas de humos y los
reciban desagradablemente. Y hasta acabaron por desafar a
US maridos.
Las mujeres anunciaron. pues. que pescaran ellas. Pero de hecho se contentaban con llamar a las nutrias, que buscaban y pescaban en su lugar. Las mujeres volvan cargadas de pescado, y
cuantas veces los hombres se proponan desquitarse. volvan con las
manos vacas.
Pasado algn tiempo los hombres sospecharon algn ardid. Mandaron a espiar a las mujeres a cierto pjaro que los instruy. Al
siguiente da los hombres fueron a la orilla, llamaron a las nutrias
y las fueron estrangulando, una tras otra. S610 una se les escap.
Ahora les toc a los hombres mofarse de sus mujeres que ya no
atrapaban nada. Por eso quisieron stas vengarse. Ofrecieron a
los hombres una bebida preparada con frutos de piqui (Caryocar
sp.}, a los cuales se haban guardado de quitar las innumerables
espinas que rodean al hueso.e Ahogndose con las espinas que se
les atravesaban en la garganta, los hombres gruan -"u. u, u, u"y le convirtieron en cerdos salvajes, cuya voz es as (Colb. 3) p-
ginas 259-260)_
Por consiguiente se verifica el conjunto de propiedades siguientes:
1) Entre los Bororo el origen de los cerdos salvajes (M 21) aparece
como una {uncin de la disyuncin
99
98
M" [ (o
A)
agua)]
que rega entre los Munduruc el origen de los cerdos salvajes, acarrea
entonces para los Bororo (M 20 ) el origen de los bienes culturales (+ cerdos salvajes. recurso natural) .
J) Cuando se tena
M16
( (1
..
11
Munduru cu (
(A
M" ( donadores
de mUjeres
b=
A) ]
cazad~lfes )]
de pjaros
Bororo
(O#A)
"
pescadoras)]
mujeres = d e peces
M 21
[
"
ti
la oposicin sociolgica entre los trminos polares (donadores de mujeres, tomadores de mujeres) se realizaba bajo la forma:
se tendr:
M
5 " . El pikia... da grandes frutos comestibles en los cuales es curioso un
vado que queda entre la pulpa y el hueso erizado de espinas duras que proTocan heridas de consideracin si penetran en la piel" (Bates, p. 203). Dejamos de lado una versin recogida en 1917 (Rondon, p. 167-170), ms explicita en algunos puntos pero, como los otros mitos de aquella obra. con vados que, en ausencia de un estudio filolgico y crtico del texto indgena.
la hacen prcticamente inutilizable.
20
donadores
( de mujeres
pjaros)
I[
Mm
]
0'ujeres = peces)
4) La transformacin anterior:
21
(caza
=agua)]
lOO
Utierra
->-
gruidos )
animales ;
"nes culturales
101
102
S,
supLementario)
S2
-------------------Mitos de origen de
los cerdos salvajes
MiloS de origen
de ta cocina
s,
FIG. 6. Mitos
complczmentario
S2
vaen
del
in-
Una mujer y su marido fueron una vez a buscar cotorras (Moyopsitta monachus). El hombre trep a un rbol donde haba varios
nidos y tir a su mujer una treintena de pajarillos. Vio que la
mujer los devoraba. Asustado, cogi un pjaro ms grande y
lo ech diciendo: "[Atencin, es uno joven pero sabe volarl"
La mujer corri tras el pjaro y el hombre aprovech para descender y huir: tena miedo de ser tambin comido. Pero su mujer
lo persigui y, al alcanzarlo, lo mat. Cort entonces la cabeza, que
meti en un saco, y se ceb en el resto del cuerpo hasta que tuvo
el estmago lleno.
No bien vuelta al pueblo, la mujer tiene sed. Antes de ir al
manantial que est un poco lejos, prohibe a sus cinco hijos tocar
103
104
El hombre rellena la fosa y la vigila. Nace una vegetacin desconocida. Curioso, el hombre deja secar las hojas al sol; llegada
la noche, fuma en gran secreto. Sus compaeros lo sorprenden y lo
interrogan. As los hombres llegaron a ser poseedores del tabaco
(Baldus 3, pp. 220221; 4, p. 133).
Este grupo de mitos del Chaco plantea problemas muy complejos que
volveremos a encontrar repetidas veces durante este trabajo. Nos limitaremos por el momento a aquellos que interesan directamente a la demostracin.
Se advertir previamente que el grupo atae ora al origen del jaguar,
ora al del tabaco, ora a los dos a la vez. Por l mismo, el tabaco crea
un vnculo con los mitos del origen de los cerdos salvajes, donde el
tabaco desempea un papel decisivo, y que desde este punto de vista
pueden ser ordenados como sigue:
(humo de plumas,
Ml~)'
y del tabaco.
105
lO
107
Los hombres volvan de cazar y, como es costumbre, haban llamado a sus mujeres silbando para que viniesen a su encuentro y
les ayudaran a cargar la caza.
As una mujer llamada Aturuaroddo carg con un pedazo de
serpiente boa que su marido haba matado; la sangre que escurra
de la carne penetr en ella y la fecund.
An en el seno materno, el "hijo de la sangre" dialoga con su
madre y le propone ayudarla a recolectar frutos silvestres. Sale
en forma de serpiente. trepa al rbol, arranca los frutos y los
tira para que su madre los recoja. sta querra huir pero la serpiente la alcanza y vuelve a su refugio uterino.
La horrorizada mujer confiesa esto a sus hermanos mayores, que
se ponen al acecho. En cuanto sale la serpiente para subir al rbol.
la madre escapa; y cuando desciende para irse con ella los hermanos la matan.
Se quem el cadver sobre una pira y de sus cenizas nacieron
el uruc, el rbol de resina. el tabaco. el maz y el algodn ...
(Co1b. 3, pp. 197199).
Este mito es rigurosamente simtrico con los mitos toba y tereno
sobre el origen del tabaco (M., MI') :
M 2 !1- Un marido
M2~
(..6.. alianza)
Mu
t(o.filiacin)
Una madre
destructora
por va oral
tiene un hijo
serpiente;
protectora por
va vaginal
de un hijo subido
a un rbol
qU2 la esposa no
M u {A propsito de una
MI. bsqueda de animales debera comer (pero
que come)
(pjaros}
disyuncin
debida al marido
que la madre
disyuncin
M.. {A propsito de una
bsqueda de vegetales debera comer (pero debida a la madre
no come)
(frutos)
108
M"
(= hijos, en filiacin
paL)
1Hijo
109
110
......
eSO nidador ~ pti/h.-_
!cARNEI
1ll
bien:
~
fuego
R.
fuego;
1,1
1,2
se transformar
a continuacin:
,
~
tabaco exhalado
cerdos salvajes
"ariranas" (segn M 27 ) .
y luego:
l.2.1
carne
pescado
en virtud de M21, donde las "ariranbas" son puestas como amas de los
peces, mientras que los hombres son convertidos en cerdos por haber
ingerido glotonamente frutos espinosos (que no hubieran debido serlo),
en vez de tabaco (en M 27) ---el cual, segn M 2 (1' slo es bueno si pica:
"cuando el tabaco era fuerte los hombres decan: -Es fuerte! [es buenol
Pero cuando no era fuerte decan: -Es malo! no pical" (Colb. J,
p. '99)
GE (BDRDRO)
FUEGOI
1.1.1
ITABACO I
MUNDURUCU. CARIRI
(BORORO)
TOBA,MATAKO,TERENO
( BORORO)
fuego
agua
12 1,
las dueas del fuego; o sea, en relacin con los mitos ge acerca del origen
del fuego (M, R M12):
jaguar -+ "erironas"
112
e) LA
CIVILIDAD PUERIL
Haba una vez dos hermanos, el mayor de los cuales era un gran
cazador. Cada da se alejaba un poco ms persiguiendo la caza, de
modo que en una ocasin lleg a un arroyo que nunca haba visto.
Trep a un rbol de la orilla para acechar a los animales que iran
a beber. Sbitamente vio una mujer que se acercaba chapoteando
y cuya conducta le intrig. Cada vez que hunda la mano en el
agua sacaba dos peces, y tambin cada vez se coma uno y meta
el otro en un cesto. Era una mujer muy grande, un ser sobrenatural. Llevaba en la cabeza un" calabaza que de cuando en cuando
se quitaba y echaba al agua, dndole vueltas como a una peonza.
113
marcha.
El cazador pas la noche en el rbol y volvi al pueblo al da siguiente. Relat la aventura a su hermano pequeo, que le suplic
que le permitiera acompaarlo a fin de ver "semejante mujer, capaz de atrapar y devorar tantos peces". -No, respondi el mayor.,
pues siempre te ests riendo y podras rerte de ella. Pero el menor
prometi estarse serio y el hermano se dej convencer.
Llegado al arroyo, el hermano mayor subi a su rbol, que estaba
un poco apartado de la ribera; para nada perder del espectculo,
el menor se empe pertinazmente en instalarse en un rbol mejor
colocado y se sent en una rama que se prolongaba sobre el agua.
La mujer no tard en aparecer y reanud su operacin.
Cuando pasa por debajo del hermano menor, distingue su sombra reflejada en el agua. Intenta atraparla, fracasa y se obstina.
"Hunda la mano con presteza, primero aqu, luego all, haciendo
gestos tan estrambticos, cabriolas tan ridculas, que el muchacho
que estaba precisamente encima no pudo contener la risa viendo
aquellas vanas tentativas de coger la sombra en vez de la presa.
Rea y rea sin poder parar".
Entonces la mujer levant los ojos y descubri a los dos hermanos;
orden descender al menor pero ste no quiso. Furiosa por haber
sido ridiculizada, la mujer envi hormigas venenosas (Eciton sp.)
al ataque; picaron y mordieron tan fuerte al chico, que para escapar de ellas tuvo que tirarse al agua. La mujer lo cogi y se lo
comi.
Acto seguido captur al mayor y lo meti en su cesto bien cerrado. Vuelta a su choza dej el cesto y prohibi a sus dos hijas
tocarlo.
Pero no bien se dio media vuelta, las hijas se apresuraron a abrirlo. Les encantaron el aspecto fsico del hroe y sus talentos de cazadar. La verdad es que las dos se enamoraron de l, y la menor lo esconde en su hamaca.
Cuando la ogresa se dispone a matar y comer a su prisionero las
muchachas confiesan su falta. La madre consiente en perdonar a
este yerno imprevisto a condicin de que pesque para ella. Pero
sea cual sea la cantidad trada, la ogresa devora todo menos dos
pescados. Y el hroe se agota con aquel trabajo hasta el punto de
caer enfermo.
La muchacha ms joven, convertida en su esposa, consiente entonces en fugarse con l. Un da l informa a su suegra que ha
dejado como de costumbre el producto de la pesca en su piragua
y que tendr ella que ir por l (pues un pescador no puede caro
gar en persona el pescado, por miedo de perder su suerte). Pero
ha apostado un tiburn (o un cocodrilo) debajo de la piragua; la
ogresa es devorada.
La hija mayor descubre la muerte, afila su cuchillo, persigue al
culpable. A punto de ser alcanzado, ste ordena a su mujer subir
a un rbol y trepa tras ella. Pero no con suficiente velocidad, sin
embargo, para impedir a su cuada cortarle una pierna. El miembro se anima y se convierte en la Madre de los pjaros {T'inamus
sp.) Siempre se ven en el cielo nocturno la mujer del hroe (las
Plyades) ; ms abajo est l (las Hades) y an ms abajo la pier-
114
115
En otros tiempos las mujeres no existan y los hombres practicaban la homosexualidad. Uno de ellos se encontr embarazado y,
como no estaba en condiciones de parir, muri.
Un da algunos hombres vislumbraron, reflejada en el agua de
un manantial, la imagen de una mujer que estaba escondida en lo
alto de un .rbol. Durante dos das trataron de apresar el reflejo.
Por ltimo un hombre alz la vista y vio a la mujer; la hicieron
bajar, pero como todos los hombres la codiciaban, la cortaron "en
pedazos que se repartieron. Cada quien envolvi su trozo en una
hoja y meti el paquete en un intersticio de la pared de su choza
(como es costumbre hacer para poner un objeto a resguardo). Entonces salieron a cazar.
Al retomar hicieron que los precediera un explorador que advirti -y se lo particip- que todos los pedazos se haban vuelto
mujeres. Al puma (Felis concolor), que haba recibido un trozo
de pecho, le toc una guapa mujer: una flaca a la sariema (Cariama cristnto, Microdact'jlus cristatus), que haba tirado demasiado
de su pedazo. Pero cada hombre obtiene una mujer y de alli en
adelante cuando salan de caza llevaban a sus mujeres con ellos
(Nim. 7, p. 186).
Este mito proviene de una de las tribus ge que nos han permitido
constituir el grupo de los mitos sobre el origen del fuego. Pero el Chao
co ofrece toda suerte de variantes entre las cuales, a pesar de la distancia,
la de los Chamacoco est asombrosamente cerca del texto sherent:
M 30 Chamacoco: origen de las mujeres,
116
117
118
tre cielo y tierra, que se hacen los sordos). En los dos casos la disyuncin ocurre entre individuos machos e individuos hembras, pero en un
caso se trata de maridos virtuales y de mujeres que no han procreado
an, y en el otro de madres e hijos (los padres no figuran, en este mito
de los Bororo matrjlineales, ms que "para no olvidarlos"). En el Chaco
la disyuncin representa la situacin inicial y se resuelve al fin en conjuncin. Entre los Bororo es la conjuncin la que representa la situacin
inicial y que finalmente se resuelve en disyuncin (extrema, por lo dems: estrellas de un lado, animales de otro). Siempre uno de los polos
de la oposicin se caracteriza por la glotonera (las mujeres celestes en
el Chaco; los nios estelares de los Bororo) y el atto por la moderacin
(los hombres que voluntariamente economizan la carne o el pescado: las
mujeres que involuntariamente escatiman su grano). Anexo se hallar
el cuadro de las transformaciones.
Sera interesante estudiar este grupo por s mismo, o hacerlo punto de
partida para un estudio ms general, que conducirla a algunos de 101 mitos que hemos abordado con otro sesgo. Hemos visto que el mito bororo
del origen de las estrellas (M S4) est estrechamente emparentado por su
estructura al mito carir del origen de los cerdos salvajes (M 2G) que, en
la perspectiva que usbamos entonces, pareca ocupar Una posicin marginal. M 34 exhibe tambin simetra directa con M 28 , en funcin de una
oposicin que les es propia entre el "poblamiento" del cielo (por las
constelaciones) y el de la tierra por las especies animales. Por su parte
los mitos toba y matako (MSl' M S2) remiten al mito munduruc sobre
el origen de los cerdos salvajes (M16) por mediacin del armadillo toro
pe (que tambin interviene en el mito kayap sobre el mismo terna, M I 8 ,
en la persona de O'oimbr); y tambin a los mitos bororo de la primera
parte (M 2 , M.) , donde los armadillos desempefian un papel simtrico del
que tienen en el Chaco y entre los Munduruc: sepultureros de mujeres.
en vez de estar predispuestos a su exhumacin.
A estas transformaciones responden otras, cuya armadura est formada por un sistema conjuncin/disyuncin que funciona en dos niveles:
uno de proximidad (hombres y mujeres), de alejamiento el otro (arriba y abajo) :
mujeres estn en una posicin baja, pescadas por los hombres (por lo
tanto acuticas en vez de celestes); en compensacin, posee en comn
Warrau (M za)
Sherent-Chamacoco
(M...,,)
Toba-Matako
(M ....,,)
219) .
Con el mito warrau partimos del origen de las estrellas. Ya estamos
de vuelta. Por otra parte, y como en los mitos del Chaco, la persona
que estaba de guardia en el pueblo -la abuela en este caso- es vuelta
muda (al mismo tiempo que el loro, animal domstico para los Bororo) ~
Este mutismo se relaciona con la sordera, sea de animales mediadores
(guardianes del pueblo o exploradores) , sea de trminos polares pero de
todas maneras en situacin de mediadores (los nios a medio camino en-
Cielo
(estrelfas) ?'
Cielo
o,,"
A?,
o,,"
A?,
Tierra \t.
119
Bororo (M at)
Cielo
(estreBas) ?'
A?,
0'><
Tierra ..... '><
:a
Este cuadro plantea dos problemas; 1) Hay conjuncin en el mito warrau, disyuncin en el mito sherent, y cules? 2) El mito bororo, que
parece doblemente disyuntivo, es conjuntivo en otro plano?
Nos arriesgaremos a sugerir que, a pesar de las apariencias, la conjuncin
existe efectivamente en los mitos warrau y bororo, y la disyuncin en el
mito sheren t.
Si la conjuncin no es inmediatamente perceptible en el mito warrau
es porque se encuentra, en cierto modo. interiorizada a beneficio del polo
celeste exclusivamente, en el que marido y mujer quedan en lo sucesivo
aproximados por la contigidad natural de las constelaciones enumeradas: Plyades, Hades, Orin.
Toda disyuncin parece ausente del mito sherent, en el que las relaciones entre cielo y tierra no se traen a cuento directamente. Pero su
disyuncin, provocada en los dems casos, queda reemplazada por una
disyuncin evitada, sobre un eje que, de vertical, pasa a ser horizontal:
se trata, en efecto, de la disyuncin de las mujeres, riesgo al que se
expondran los maridos si se separaran de ellas; por eso -precisa el texto- cuidan de llevarlas a la caza.
Esta ltima interpretacin parecer frgil acaso, pero no obstante es
validada por el mero hecho de que baste con invertir el esquema para des.
cubrir la conjuncin faltante en el mito bororo: conjuncin implcita
pero simtrica de la disyuncin explcitamente rechazada por el mito
sherent. Consiste aqu en la transformacin de las mujeres en piezas
de caza (en vez de en compaeras de caza), igualmente solidarias de sus
esposos cazadores, pero en el antagonismo y no ya en la colaboracin.
Ya hemos encontrado otros ejemplos de esta transformacin, que parece
tpica de la mitologa bororo.
Si no llevamos ms adelante el anlisis de estos mitos es porque hemos
recurrido a ellos para cumplir una misin accesoria en la demostracin.
Ahora, las transformaciones mticas requieren dimensiones mltiples que
no pueden explorarse todas al mismo tiempo. Sea cual sea la perspectiva
que se adopte, ciertas transformaciones pasan a segundo plano o se pierden
en la distancia. S610 se columbran intermitentemente, confusas y revuelo
taso A pesar de la seduccin que ejercen, es necesario, so pena de perderse,
imponerse como regla metdica seguir siempre el mismo camino, sin
desviarse nunca mucho tiempo del trazado inicialmente.
~
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8
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121
Hemos introducido este grupo de mitos sobre el origen de las mujeres con
un fin preciso: obtener una serie de transformaciones que permitan elucidar la conducta de un hroe, calificado de antemano en lo tocante a
10 alto y lo bajo, frente a un peligro que proviene del polo opuesto al
que ocupa.
El hroe se encuentra, pues, en situacin de presa virtual, y los como
portamicntos de que dispone en semejante coyuntura pueden clasificarse
de la siguiente manera:
1. El hroe se deja descubrir, pasivamente o activamente; en el segundo
122
M..
MS(I-3l
(warrau.
origen de las
estrellas)
(Chaco.
origen de las
mujeres)
Comunicacin (+)
No comunico (-)
Moderado (+)
Inmoderado (-)
d) LA
M"
(Bororo,
origen de las
estrellas)
pues~
123
RISA REPRIMIDA
El mito warrau (M2!I) sugiere que las aventuras del desanidador de pjaros (M., a M 12) habran podido tomar otro sesgo. Tambin l es un
nio; ~qu habra sucedido si, como su homlogo warrau ante la ogresa,
hubiese sido acometido por la risa descomedida al ver al jaguar intentando
vanamente atrapar su sombra?
Toda una serie de mitos concernientes a la risa y a sus consecuencias
fatales confirma que la peripecia es plausible, y permite entrever cules
hubiesen sido las consecuencias.
MM. Toba-Pilagd: origen de los animales.
124
125
126
BOTOTO:
p. 173, n. 2).
A cambio de guardar la vida a salvo, un indio haba tenido que
decidirse a dar su hija al jaguar. Estando ya encinta y a punto de
dar a Iuz, ste, al salir de caza, le recomend no rer bajo ningn
pretexto. Poco despus la joven oye la voz fea y ridcula de una
gorda larva (madre del jaguar en ciertas versiones) que intenta
as hacerle perder la seriedad. La mujer se aguanta la risa, pero por
mucho que 'hace se le escapa una sonrisa. Presa en el acto de dolores
atroces, muere. El jaguar regresa a tiempo para practicar con las
ganas una operacin cesrea. Extrae del cadver y salva unos gemelos que sern los hroes culturales Bakororo e Itubor (Colb. J,
p. 193).
8 Las almas de los Gorotire van a la Casa de piedra: "Hemos tenido ocasin
de visitar ese interesante lugar que se halla en las sabanas del ro Vennelho.
Luego de horas largas y penosas dedicadas a subir a una montaa alta y llena
de guijarros, vislumbramos, sobre las copas de los rboles, los pinculos de
un verdadero templo del bosque, blanco y resplandeciente bajo el sol de medioda. Pero lejos de estar encantada, la 'Casa de piedra' (ken kikr) es obra
de la naturaleza, excavada en una enorme roca blanca. Cuatro hileras de columnas sostienen la bveda, bajo la cual chillan multitudes de murcilagos,
asodados siempre en el pensamiento indgena al men karon [sobre este trmino vase anteriormente, p. 79]' Las paredes de las naves y de los tabiques
transversales que forman un laberinto lucen algunos dibujos que pasan por
obra del men karon pero que son, ms sencillamente, la paciente labor de
algn escultor primitivo. Se reconocen figuraciones del sapo, de patas de croa,
de especies de blasones cuartelados con un motivo en cruz;. ." (Barmer 2,
pp. 4'-42).
127
Una mujer tena por amante una serpiente. So capa de coger frutos de sorveira (Couma utilis} la mujer iba al bosque todos los das
y se reuna con la serpiente que habitaba precisamente en un rbol
determinado. Se hacan el amor hasta que anocheca y al llegar el
momento de separarse, la serpiente haca caer suficientes frutos para
que la mujer llenara su cesto.
Presa de la sospecha" el hermano espa a su hermana, que est
encinta. Sin distinguir al amante la oye exclamar entre sus retozos:
"No me hagas rer as, Tupashereb (nombre de la serpiente) 1
Me haces rer tanto que me meol" Finalmente el hermano ve la
serpiente y la mata ...
Ms tarde el hijo que la mujer tuvo de la serpiente veng a su
padre (Murphy 1, pp. 125.126).
M",. Toba-Plag: la esposa de la serpiente.
De este isomorfismo entre los dos mitos, que merecera estudio separado, resulta que la risa provocada por el cosquilleo y el gemido arrancado
por el picante pueden tratarse como variantes combinatorias de la apertura corporal y. aqu ms particularmente, de la apertura oral.
Por ltimo, y para terminar con la risa, hay que advertir que en Amrica del Sur (corno en otras regiones del, mundo) ciertos mitos relacionan la
risa y el origen del fuego culinario, lo cual nos' proporciona una garanta
suplementaria de que, al extendernos sobre el tema de la risa. no nos
alejamos de nuestro asunto:
128
129
130
I3I
132
a)
UNGULADOS:
133
b)
>
pelo:
largo
corto
hocico :
largo
corto
ROEDORES:
> agur
(50 cm)
>
>
rata (Cercomy'
"hocico corto"
(Ofai)
"sin cola,..
"sin cola?
"vagina
redondeada,...
.. .larga cola"
(Timbir)
vagina alargada"
IMunduruc\
134
de oposiciones es confirmada por un comentario de Cardus (pp. 361365). de inspiracin manifiestamente indgena.
Esta indagacin nos llevara ms lejos de lo que es posible dentro de
los lmites que nos hemos impuesto, as que preferimos demostrar el
vnculo entre los dos grupos de mitos del origen del fuego (robado al jaguar, o bien enseado por el mono o el prea) 12 utilizando un mtodo
ms directo.
Est claro. en efecto. que el mito bororo del origen del fuego (MM) y
los mitos ge sobre el mismo tema (MT-l~) son rigurosamente simtricos
(cuadro anexo).
Si la oposicin monoyprea pudiera interpretarse. tal como hemos
supuesto hipotticamente, COmo una forma dbil de la oposicin queixada/caeteru, se dispondra de una dimensin suplementaria, puesto que
esta segunda oposicin remite a la oposicin marido de hermana/hermano
de la mujer, es decir, a la relacin entre los dos hroes de los mitos ge.
Pero hay una prueba an ms convincente de la validez de nuestra
reconstruccin.
La versin kayap-kubenkranken (M a) contiene un detalle ininteligible
en s mismo y que slo el mito bororo puede elucidar (M5~). Los Kayap
dicen, efectivamente, que cuando el jaguar levanta la cabeza y descubre
el hroe sobre la roca, cuida de taparse la boca. Ahora bien, el mono
del mito bororo en el momento en que va a soltarse pide al jaguar que
abra la boca, y ste as lo hace. O sea en un caso una conjuncin mediatizada (y as saludable) que se opera de abajo arriba, y en el otro
una conjuncin no mediatizada (y por tanto desastrosa) que ocurre de
arriba abajo. El mito kayap se aclara as por el mito bororo: si el
jaguar kayap no se hubiera tapado la boca con la pata el hroe habra
cado y hubiera sido tragado: tal es precisamente la suerte del mono
bororo. En un caso el jaguar se cierra, en el otro se abre, comportndose
ora como los vigilantes sordos y mudos de los mitos toba-matakc (1vIm.~~).
ora como el hermano riente (en vez de devorador) del mito warrau
(Mm): aquel que, por haberse "abierto", es devorado.
Por otra parte el mito bororo sobre el origen del fuego ayuda a precisar la posicin semntica del mono, que cae entre la del jaguar y la del
hombre. Lo mismo que el hombre, el mono se opone al jaguar; como
12 Esta distincin es tpica de los dos grupos. El jaguar posee el fuego sub
specie naturae: lo tiene, pura y simplemente. El mono de M;;r, lo adquiere
sub specie culturae: inventa la tcnica que permite producirlo. El prea ocupa
una posicin intermedia, puesto que en su caso el fuego es perdido y recuperado. A este respecto se advertir el paralelismo entre M:-;6 y un pequeo
mito matako (M 59): el jaguar era dueo del fuego y no se lo daba a nadie. Lln
da el conejillo de Indias fue a buscar al jaguar y, so pretexto de ofrecerle
un pescado, le rob un poco de fuego para que los indios, que andaban 'de
pesca, pudieran cocinar su comida. Cuando se fueron los indios, las brasas
de su hoguera incendiaron la hierba, que los jaguares se apresuraron a apagar con agua. No saban que los indios se haban llevado fuego (Nordenskld I, p. 110). Por consgulenre, tambin aqu hay dos fuegos: uno perdido.
preservado el otro.
;'J
'l {
;H~;m:;lr5
mono> prea
-,
1'u"'nhrcs
hombre
ti
> h. b
M"
135
aventura
acutica
animal ( <
demasiado
audaz
aventura
terrestre
animal ) sale
de escena
(muerto)
M {"n'mal ( > )
~~
aislado
encuentro
con el
el jaguar se
traga al mono
jaguar
M,. { hombre
M I 2 aislado
12)
2) el jaguar
evita tragarse al
hombre
mono, dueo
del fuego virtual
jaguar, dueo
del fuego actual
M~~
mono arriba
jaguar ogro
conjuncin
impuesta
mono en el vientre
del jaguar
jaguar
nutricio
conjuncin
negociada
M"
M,,{
hombre arriba
jaguar abajo
2 jaguares (sexo no
indicado)
M"
J jaguar muerto,
el otro se va
cuero arrancado al
jaguar (objeto natural)
I jaguar muerto,
el otro es dejado
luego arrancado al
jaguar (objeto cultural)
136
JI
SINFONA BREVE
PRIMER MOVIMIENTO: GE
138
SINFON1A BREVE
SlNFON1A BREVE
139
(]\f~q,
M,
I
I
M,
-,--
M,
~--r-I
~,IIO
or
masticar
rer
demasiado ruidosamente
ARRIBA
l\f 5 3
rer
gemir
exudar
ABAJO
evacuar
sin
digerir
orinar,
menstruar
peer
M,
M,
M,
Mo
?\f+6
l\1 t n
+. -
30
M~~
Anterior (+ )/
posterior (-)
....
Emisin (+) /
recepcin (-)
....
-.+
('11
y M:;a difieren en la solucin, puesto qlH~ en rvI5~ el hroe consigue guardar silencio aunque la comida del jaguar le abrase la boca, y en MIO el
hroe hace ruido al comer, por lo crujiente que es la comida del jaguar.)
140
SINFON1A BREVE
toria de incesto que no aparece explcitamente en los mitos ge. En cambio stos son construidos alrededor de la visita al jaguar dueo del fuego.
tenida por origen de la coccin de los alimentos; y nada de esto se encuentra en el mito boraro. Un anlisis apresurado incitara a concluir
que el episodio del desanidador de pjaros ha sido tomado sea por los
BOTara, sea por los Ge, e insertado, por unos o por otros, en un contexto enteramente distinto del suyo original. Los mitos estaran hechos,
pues, de piezas y pedazos.
Nos proponemos establecer que, por completo al contrario, en todos
los casos se trata del mismo mito, y que las divergencias aparentes entre
las versiones deben ser tratadas como otros tantos productos de las transformaciones que se verifican en el seno de un grupo.
En primer trmino, todas las versiones (bororo: MI; y ge: M 7 a M 12)
traen a cuento el uso de un arco y flechas, confeccionados con ramas.
Algunas hacen barruntar que hay que ver en ello el origen de las armas
de caza, desconocidas an -como el fuego- para los hombres, y de las
cuales el jaguar posea tambin el secreto. El mito bororo no contiene
el episodio del jaguar, pero la improvisacin del arco y las flechas encima de la pared rocosa por el hroe perdido y hambriento atestigua que
esta creacin o recreacin de las armas de caza es un motivo comn a
todo el conjunto considerado. Se notar por aadidura que la invencin
del arco y las flechas, en ausencia del jaguar (ausente del mito) , es pero
fectamente congruente con la invencin del fuego por el mono, en ausencia (momentnea) del jaguar en MH'> mientras que segn los mitos
ge el hroe recibe directamente del jaguar (en vez de inventarlos) el
arco y las flechas ya confeccionados, y el fuego ya encendido.
Pasemos a la divergencia ms grave. Todos los mitos ge (M 7 a M 12 )
se presentan como mitos de origen: del fuego. Este motivo parece completamente ausente del mito bororo. Con seguridad?
Los autores de Os BoroTOS orientais hacen, y dos veces, una importante observacin a propsito de este mito. Se refiere, dicen, "al origen
del viento y de la lluvia" (Colb. 3, pp. 221, 343). Adems, se entregan
a consideraciones geolgicas sobre la erosin pluvial, la later-izacin del
suelo, la formacin de paredes abruptas y de "marmitas", abiertas al pie
de aqullas por accin de la chorreadura. Durante la estacin de las
lluvias estas marmitas, habitualmente llenas de tierra, se llenan de agua
y recuerdan los recipientes aludidos. Esta observacin, que no remite a
ningn incidente del mito (aunque le sirva de preliminar), sera par
ticularmente sugestiva si, como ocurre con frecuencia en la obra, repitiera
una glosa del informador. En efecto, los mitos ge con los que intentamas confrontar el mito de referencia se refieren expresamente al origen
de la cocina.
Pero el mito bororo no alude ms que a una sola tempestad, y nada
en el texto indica que fuese la primera. Se recordar que el hroe vuelve
a su pueblo y que durante la primera noche que pasa all se desencadena
una violenta tempestad que apaga todos los hogares, menos uno. Con
todo, la conclusin de la primera versin publicada de MI sugera claramente el carcter etiolgico (ver anteriormente, p. 45) y, aunque esta
SINFON1A BREVE
141
p.
455)
Es curioso que una forma intermedia entre los mitos ge y bororo (y que
confirma con su mera existencia la posibilidad del trnsito de un tipo al otro)
se encuentre muy lejos del Brasil central y oriental: entre los Cuna de Panam. Su mito del origen del fuego (M6 1 ) se refiere al jaguar, dueo del fuego
del que los animales se apoderan haciendo que caiga una lluvia que apa{a
todos los hogares salvo el que est precisamente debajo de la hamaca de la
fiera. Una iguana pequea consigue apoderarse de una brasa, y orina sobre
las que quedan para apagarlas. Entonces cruza el To con lo que ha robado.
El jaguar no puede alcanzarla porque no sabe nadar (Wasscn 2, pp. 8-9). En
comn con los Ce est por consiguiente el motivo del jaguar dueo del fuego.
En comn con los Bororo, los del fuego conquistado negativamente _por
supresin, gracias a la lluvia, de todos los hogares menos uno. que est en la
choza del hroe (aqu el [aguarj.c- y del lagarto (iguana) dueo de este ltimo fuego. Tambin entre los Choc el lagarto ("s amo del fllego (wasscn 1,
pp. 109-110). El episodio del jaguar incapaz de nadar vuelve a aparecer entre
los Kayu (M no)'
3
SINFON1A BREVE
SINFON1A BREVE
arriesgado tomar este camino, pues las transcripciones disponibles son dudosas desde el punto de vista fonolgico. Por otra parte, se verificar
ms adelante (p. 228) la exactitud de la etimologa propuesta por Colbacchini y Albisetti, sin que haya que excluir a priori que el mismo nomo
bre propio pueda ser susceptible de varias interpretaciones.
En cualquier caso, no tenemos necesidad de pruebas suplementarias
para reconocer que el mito bororo pertenece al mismo grupo que los mitos ge, y que guarda con respecto a ellos una relacin de transformacin.
142
por lo que atae al origen del fuego; 2) en una inversin del contenido
etiolgico explcito, que es aqu el origen del viento y de la lluvia: antifuego; 3) en la permutacin del hroe, que aparece ocupando el puesto
concedido al jaguar en los mitos ge; 4) en una inversin correlativa de
los vnculos de filiacin: el jaguar ge es el padre (adoptivo) del hroe,
mientras que el hroe bororo congruo con respecto al jaguar es un hijo
(verdadero) de un padre humano; 5) en una permutacin (equivalente
a una inversin) de las actitudes familiares: en el mito bororo la madre
es "cercana" (incestuosa), el padre "alejado" (homicida); en las versicnes gc. al contrario, es el padre adoptivo el que es "cercano": protector
del nio, como una madre -10 lleva, lo limpia, lo refresca, lo alimentay contra la madre -que l incita a su hijo a herir o matar-e, en tanto
que la madre adoptiva es "alejada", puesto que est animada de intenciones homicidas.
Finalmente, el hroe borcro no es un jaguar (aunque ejerza discretamente la funcin de ste), pero nos cuentan que para matar a su padre
se transforma en ciervo. Los problemas relativos a la posicin semntica
de los crvidos en la mitologa sudamericana sern discutidos en otra
parte, y nos limitaremos a formular la regla que permite transformar
este episodio en un episodio correspondiente del grupo ge. ste hace
intervenir un jaguar verdadero que no mata a su hijo "falso" (= adoptivo) , si bien semejante conducta habra estado de acuerdo con la naturaleza del jaguar (carnicero) y con la del hroe (en situacin de presa) .
Inversamente, en el mito bororo un falso ciervo (el hroe disfrazado)
mata a su verdadero padre, aunque esta conducta est en contradiccin
con la naturaleza del ciervo (herbvoro) y con la de la vctima (cazador
al acecho). Se recordar, en efecto, que el homicidio se realiza durante
una partida de caza dirigida por el padre.
Numerosos mitos norte y sudamericanos ponen el jaguar y el ciervo
en correlacin y oposicin en el seno de una pareja. Por quedarnos
aqu en tribus relativamente cercanas a los Bororo, es significativo que .los
Kayu del sur del Mato Grosso, cuya afiliacin lingstica es dudosa. hagan del jaguar y del ciervo los primeros dueos del fuego (Mr.::!: Schaden
pp. 107-123). Estas dos especies, asociadas aqu (pero en el origen de
los tiempos), son opuestas por un mito munduruc (M:"l7)' Y hay mitos
tukuna c~r(3)' de los que se conocen equivalentes en Amrica del Norte
(sobre todo entre los Menomirri) , que explican que los ciervos eran en
otro tiempo jaguares antropfagos, o que hroes transformados en cier-
143
SINFONIA BREVE
SINFONIA BREVE
shipaia. Otras, del Chaco y del nordeste de Bolivia -cchoro te, tapiet,
ashluslay, guarayo. Se conoce tambin ese mito entre los Botocudo
(Nim. 9~ pp. 111-112) Y entre los vecinos inmediatos de los Bororo:
Bakairi y Tereno. Desde la Guayana hasta las regiones septentrionales
de la Amrica del Norte se le encuentra representado abundantemente,
pero con forma modificada, puesto que est ausente el tema del robo
del fuego, reemplazado por la captura de una hija de buitres cuya vigilancia es engaada por el hroe, que adopta el aspecto de una carroa
(d. por ejemplo G. G. Simpson, pp. 268-269, Y la discusin general de
Koch-Grnberg 1, pp. 278 ss.) . A ttulo de ejemplo, he aqu tres versiones
tup del origen del fuego:
144
En otro tiempo el buitre real era dueo del fuego y los hombres
tenan que secar la carne al sol. Un da decidieron apoderarse del
fuego y mataron un tapir. Cuando el cadver estuvo lleno de gusanos, el buitre real baj del cielo con los suyos. Se quitaron las.
tnicas de plumas y aparecieron como seres humanos. Luego de
encender un gran fuego, envolvieron los gusanos en hojas y los pusieron a asar (d. M 1 05] . Los hombres estaban escondidos no lejos.
de la carroa y, tras una intentona que fracas, consiguieron robar
el fuego (Nim. 2, p. 289).
M 67 . Shipaia: origen del fuego.
145
4 El motivo del jaguar dueo del fuego es tpico de los Ce; no se encuentra
en otros sitios, en Amrica del Sur, ms que en forma espordica, y siempre
de modo atenuado: as entre los Toba. los Matako, los Vapidlana. El motivo
del hroe bloqueado en una grieta en el flanco de un acantilado. aparece en
el mito del origen del fuego de los Kaingang del Brasil meridional, cuya pertenencia al grupo gc es discutida en la actualidad.
146
SINFONIA BREVE
por su hijo transformado en pjaro; M~: hroe "podrido" por los pedos
de su abuela; M 5 : herona que exuda las enfermedades a guisa de evacuacin intestinal). Y COIDO acabamos de apreciar, el conjunto tup-gua:'
ran es perfectamente explcito.
Se verifica as q\le los mitos ge del origen del fuego, como los mitos
tup-guaran acerca del mismo tema, operan mediante una doble oposicin: entre crudo y cocido por una parte, entre fresco y corrompido por
otra. El eje que une lo crudo y lo cocido es caracterstico de la cultura;
el que une lo crudo y lo podrido, de la naturaleza, puesto que la coccin
causa la transformacin cultural de lo crudo, como la putrefaccin lo
transforma naturalmente.
En el conjunto global as restituido los mitos tup-guaran ilustran un
recorrido ms radical que los mitos ge: para el pensamiento tup-guaran
la oposicin pertinente existe entre la coccin (de la que los buitres
guardaban el secreto) y la putrefaccin (que define hoy da su rgimen
alimenticio) ; en tanto que para los Ce la oposicin pertinente est entre
la coccin de los alimentos y su consumo en estado crudo, como el que
en adelante hace el jaguar.
El mito bororo podra entonces traducir un rechazo o una incapacidad de elegir entre las dos frmulas, y cuya razn habr que buscar. El tema
de la podredumbre est ms fuertemente marcado que entre los Ce: el del
carnvoro depredador est ausente casi por completo. Por otro lado, el
mito bororo adopta el punto de vista del hombre conquistador. es decir
de la cultura (el hroe de M inventa l mismo el arco y las flechas,
come el mono de M[i5 -correlato natural del hombre- inventa el fuego
que ignora el jaguar). Los mitos ge y tup-guarant (ms prximos desde
este punto de vista) residen ms bien en la perspectiva de los animales
despojados. que es la de la naturaleza. Pro la frontera entre naturaleza
y cultura de todas maneras se traslada, segn se consideren los Ge o los
Tup. Entre los primeros pasa entre lo crudo y lo cocido; entre los segundos. entre lo crudo y lo podrido. Los Ge constituyen. pues. con el
conjunto (crudo-s-podrido) una categora natural; los Tup hacen del
conjunto (crudo-a-cocido) una categora cultural.
TERCERA PARTE
a) Relato de la zarigeya
b) Aire en rond
e) Segundo relato
.oo
150
151
Pasemos ahora al mito apinay (M 9) del que este motivo est aparentemente ausente. Es que lo sustituye otro, faltante en los dems casos:
el de la vida breve. Olvidando los consejos del jaguar, el hroe responde
a ms llamados de los que debiera; dicho de otro modo: se deja l mismo
turbar por ruido. Le estaba permitido contestar a los llamamientos sonoros de la roca y de la madera dura, y si se hubiera quedado en eso los
hombres habran vivido tanto COIDO esos seres, mineral y vegetal; pero
como responde tambin "a] dulce llamado de la madera podrida", la
duracin de la vida humana quedar de ah en adelante acortada.a
Los tres mitos (M1' M 9 , M 10 ) -bororo, apinay, timbir- se reducen
pues, desde este punto de vista, a un denominador comn que es: una
conducta reservada, so pena de muerte, en lo tocante al ruido. En M 1
y M el hroe no debe provocar a los otros con ruido, si no, morir; en
M ~oo debe dejarse provocar por todos los ruidos pues, de acuerdo con
elumbral acstico al que reaccione. los hombres (es decir los otros) rnorirn ms o menos pronto.
En MI y M 10 el hroe es sujeto de ruido; hace un poco pero no mucho.
En M es objeto de ruido y puede percibir mucho, no un poco. No pue
de suponerse que en los tres casos el carcter de la vida en la tierra, de
ser -por su duracin medida- una mediacin de la oposi.cin entre. la
existencia y la no existencia, es concebido como una funcin de la Imposibilidad en que se encuentra el hombre de definirse sin ambigedad
con respecto al silencio y al ruido?
Slo la versin apinay formula explcitamente esta proposicin metafsica. Esta singularidad va acompaada de otra, puesto que el mito apinay es asimismo el nico en que figura el episodio del ogro. Estas .dos
singularidades estnIigadas. Un lema permitir realizar la demostracin.
Justifiquemos ante todo el lugar de la "vida breve" en un mito sobre
el origen del Iuego, Un mito de los Karaj, que no son Ge pero cuyo
territorio est junto al de los Apinay en el valle del Araguaya ms al
sur. luce muy visiblemente el vnculo entre los dos temas:
152
153
No es por tanto de manera arbitraria como el mito apinay (M g ) utiliza "el llamado de la madera podrida" para pasar de la obtencin del
fuego de cocina al encuentro de un ogro canbal. Ya hemos mostrado
que entre la vida breve y la obtencin del fuego de cocina existe un
nexo intrnseco. Y comprendemos ahora que, entre artigadores, hasta
la cocina vegetariana puede ser indisociable de un "canibalismo" igualmente vegetariano. La vida breve se manifiesta de dos maneras: sea por
la muerte natural -vejez o enfermedad-e, como pasa a los rboles cuando
"mueren" y se transforman en lea, sea por la muerte violenta recibida
de un enemigo que puede ser un canbal -un ogro, pues- pero que lo
es siempre al menos en una acepcin metafrica. as sea bajo el aspe<:to
del roturador que ataca al rbol vivo. As, es lgico que en el mito apinay el episodio del encuentro con el ogro (que es una "sombra" o un
"fantasma") siga sin transicin al de la llamada de la madera podrida
(fantasma tambin, por tanto). De este modo la muerte se introduce
bajo sus dos aspectos.
154
roca
{ madera dura
madera 1 madera podrida
carne humana
carne animal
155
carne
plantas cultivadas
MADERA DURA.
MADERA PODRIDA
auditivo
llamado ruidoso
llamado suave
gustativo
tctil
imputrescible
duro
plantas cultivadas
carne animal
carne humana
olfativo
ptrido
blando
Con esto se comprende el sentido muy preciso que hay que dar al vocalismo de la piedra y la madera: los emisores de ruido deben ser elegidos de manera tal que posean asimismo otras connotaciones sensoriales.
Son operadores que permiten expresar el isomorfismo de todos los sistemas de oposiciones que participan de la sensibilidad, y as sentar como
totalidad un grupo de equivalencias que asocian la vida y la muerte, la
a~i~entacin vegetal y el canibalismo, la podredumbre y la imputrescibilidad, la blandura y la dureza. el silencio y el ruido.
Puede proporcionarse la prueba. pues poseemos. provenientes de las mismas poblaciones o de poblaciones ms o menos vecinas. variantes de los
mitos ya examinados pero en las que se verifica la transformacin de
una codificacin sensorial a otra, sensorial tambin. Si los Apinay codifican ostensiblemente la oposicin de muerte y vida mediante smbolos
auditivos, los Kraho utilizan por su parte una codificacin ostensiblemente olfativa:
M 72 . Kraho: la vida breve.
Los indios capturaron un da un runo de los Kokr'idh, espritus acuticos que los danzantes enmascarados encarnan en las
156
ceremonias
agua),8 A
invadieron
hedor que
157
Los tres llamados del mito apinay aparecen con codificacin olfativa
entre los Sh ipaia, cuyo mito sobre el origen de la vida breve podra casi
titularse "los tres olores":
M 76 Shipaia: la vida breve.
158
Una joven india encontr en el bosque una serpiente que se convirti en su amante y de la que tuvo un hijo, adolescente desde el
instante en que naci. Este hijo iba todos los das al bosque a
hacer flechas para su madre, en cuyo seno se refugiaba cada noche.
El hermano de la mujer sorprendi el secreto y la convenci de
que se escondiera en cuanto el hijo se fuese. Cuando volvi ste
al atardecer y quiso como de costumbre penetrar en la matriz de
"
su madre, sta haba desaparecido.
El adolescente consult a su abuela serpiente, que le recomend
ir a buscar a su padre. Pero no tena la menor gana; por eso al
llegar la noche se mud en rayo de luz y subi al cielo, llevando
su arco y flechas. En cuanto lleg, rompi sus armas en fragmentos
menudos que se volvieron estrellas. Como todo el mundo dorma,
con excepcin de la araa, sta fue la nica en presenciar el espectculo. Por esa razn las araas (a diferencia de los hombres) no
mueren con la edad sino que cambian de piel. En otro tiempo los
hombres y los dems animales cambiaban tambin de piel cuando
se hacan viejos, pero desde entonces mueren (Wagley-Galvo, p.
149) .
En este mito volvemos a encontrar la chica de la serpiente cuyo sexo
est abierto y permite a su marido o a su hijo guarecerse a voluntad
(d. pp. 127 s.). Desde este punto de vista los dos mitos tenetehara
sobre el origen de la vida breve son menos diferentes de lo que parece.
puesto que en el primero tambin es iniciada la mujer a la vida sexual
por una serpiente acutica, a la que invita al coito golpeando una calabaza puesta sobre el agua. De acuerdo con una versin urub (M so) ,
159
160
161
160.61).
162
Antes de terminar provisionalmente con los cdigos sensoriales es indispensable resolver una contradiccin. Cuando se pasa revista a los mitos
relativos. a la duracin de la vida humana se advierte que. segn el ejemplo elegido. los polos de cada oposicin sensible adquieren valores diferentes. Tanto en M9 como en M10 y Mal se dice que. para disfrutar de
una larga vida, o de la inmortalidad, los hombres no deben mostrarse
receptivos hacia un ruido dbil: llamado "dulce" y "quedo" de la ma18 La coquetera del jaguar causar. su prdida (Mtraux 81 pp. lO-U). A
cambio de la agilidad y la flexibilidad dio al lagarto "un poco de belleza )"
le pint la piel por los dos lados" (Colb. J, p. 258).
163
164
165
no oler),
(oler
no or).
(or
M"
M rD (por lo que toca a los humanos)
M"
--+
(tocar
no tocar)
(ver
no ver)
no gustar)
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
1I
CANTATA DE LA ZARIGEYA
Quiero pintar en versos un modelo de madres:
la zarigeya, bestia que poco conocemos,
pero cuyos cuidados son dulces y conmueven
y a maternal cuidado reunidos
tendrn algn valor para vosotros.
F1.otuAN, Fdbulas, libro 11, l.
a)
RELATO DE LA ZAR.lG'OEYA
166
167
No hay sin embargo que ocultar que para obtener estos resultados
hemos pasado a la ligera sobre dos dificultades. De todas las versiones
ge, slo la de los Apinay contiene el episodio de la vida breve. Verdad
es que al principio de la tercera parte hemos explicado por qu era legtimo en el caso de los de Ge llenar los vados de ciertas versiones mediante versiones ms completas. Pero de todas maneras ea indispensable
ver si los otros grupos ge no se hacen una idea diferente del origen de la
vida breve, y cul. Adems, para garantizar la convertibilidad redproea
de los cdigos hemos planteado la ecuacin madera dura a carne animal,
que est pidiendo ser verificada. Afortunadamente todo esto es posible,
pues existe un grupo de mitos ge que asocian el motivo de la madera dura
y el de la vida breve. Ahora bien, si estos mitos -a diferencia de Mg,
en el que nos hemos apoyado principalmente- no se refieren al origen
del fuego, no por eso su tema deja de ser culinario, puesto que se trata
del origen de las plantas cultivadas. Por 'ltimo, eatos mitos permitidn,
dando un rodeo imprevisto, obtener una confirmacin decisiva de las
conclusiones a las que ya habamos llegado.
M ST' Apinayt!: origen de las plantas cultivadas.
Un joven viudo que dorma al aire libre se enamora de una estrella. tsta se le aparece primero bajo la forma de una rana y
luego de una joven bella con la que se casa. En aquellos tiempos
los hombres ignoraban la horticultura, coman carne con madera
podrida a guisa de legumbres. Estrella trae a su marido batatas y
fiames y le ensea a comerlos.
El hombre esconde cuidadosamente su pequea esposa en una
calabaza, y all la descubre el hermano mayor. Desde entonces vive
pblicamente con ella.
Un da que Estrella se estaba baando con su suegra, se convierte
en zarigeya y hostiga a la vieja hasta que advierte un rbol grande cargado de mazorcas de maz. "Aqu est -dice- lo que Jo<
humanos debieran comer en vez de madera podrida." Con su forma de zarigUeya sube al rbol, coge mazorcas. Y luego vuelve a
ser mujer e inicia a su suegra en el arte de preparar pasteles con el
maz.
Encan tados con este alimento nuevo, los hombres deciden derribar el rbol del maz con un hacha de piedra. Pero cada vez que
se detienen para resoplar, el corte se vuelve a cerrar. Mandan dos
adolescentes al pueblo a buscar un hacha mejor. De camino stos
atrapan un zarigeya de la sabana, lo matan, lo ponen a asar y se
lo comen, pese a 9.ue esta carne est prohibida a los muchachos'!
No bien han terminado la comida cuando se vuelven ancianos de
espalda encorvada. Un brujo consigue devolverles la juventud.
Los hombres acabaron por derribar el rbol, no sin esfuerzo. Estrella les ense cmo roturar y hacer una plantacin. Cuando muri su marido, ella subi al cielo (Nim. 5, pp. 165-167).
1 De acuerdo con el uso, manejamos la palabra "zargeya" en masculino o
en femenino para diferenciar el sexo del animal. Aqu el sexo no es precisado.
168
CANTATA DE LA ZARIGUEYA
Otra versron de este mito apinay (M S7a ) no contiene ni el episodio de la zarigeya ni el del rbol del maz. Nos dice solamente que
Estrella trajo del cielo las plantas cultivadas y ense la cestera a los
indios. Pero su marido la engaa con una mortal y ella sube al cielo
(C. E. de Oliveira, pp. 8688).
Como no pretendemos hacer un anlisis completo de este grupo.
sino solamente utilizar algunos de sus aspectos para completar una demostracin de la que hemos presentado ya lo esencial, aligeraremos las
otras versiones y nos limitaremos a sealar las particularidades de cada
una.
M S8 ' Timbir: origen de las plantas cultivadas.
El hroe prendado de una estrella no es viudo sino fsicamente
no agraciado. Despus de que el escondrijo de la joven es descubierto por el hermano menor de su marido, Estrella revela a ste
el maz (que nace aqu en tallos), mastica los granos verdes y se
los escupe a la cara [en la boca, M$7J. Entonces ensea a los indios cmo establecerlo. Descuajando el bosque para hacer una
plantacin, a los hombres se les rompe el hacha y mandan a un
muchacho a buscar otra al pueblo. Encuentra un viejo que tiene
un zarigiieya puesto a cocer. A pesar de la prohibicin del viejo,
el muchacho se empea en comer. En el acco le blanquea el pelo
y necesita un bastn para ayudarse en su marcha vacilante.
Estrella habra revelado otros muchos secretos a su esposo si ste
no le hubiera exigido ceder a sus solicitaciones amorosas. Ella se
resign pero despus oblig6 a su marido a acompaarla al cielo
(Nim. 8, p. 245) .
M S9 Kraho: origen de las plantas cultivadas (tres versiones)
Cuando Estrella aprecia que los hombres se nutren de "pau puba"
(madera podrida: d. p. 80), muestra a su marido un rbol cubierto
de todas clases de maz, cuyos granos llenan el ro que le baa el
pie. Como en la versin timbir, los hermanos al principio tienen
miedo de este alimento, que creen venenoso; pero Estrella consigue
convencerlos. Un chiquillo de la familia es sorprendido por la otra
gente del pueblo, que le pregunta qu come; se admiran de que
el maz provenga del ro en que acostumbran baarse. Cuando la
noticia ha corrido por todas las tribus, se corta el rbol del maz y
la cosecha se reparte. Entonces Estrella revela a su marido y a sus
cufiados el uso de la palmera bacaba (que da frutos comestibles:
Oenocarpus bacaba) y les ensea a construir un horno excavado
en la tierra, que se llena de piedras ardientes y se roda con agua
para cocinar los frutos ... La tercera y ltima fase de su instruccin se refiere a la mandioca, su cultivo y la confeccin de las
galletas.
Todo este tiempo. Estrella y su esposo observaban una castidad
rigurosa. Un da que el marido est de caza, un indio viola a la
joven, cuya sangre corre. Ella prepara entonces un filtro y envenena a toda la poblacin; entonces asciende al cielo, dejando las
plantas cultivadas a los escasos supervivientes.
CANTATA DE LA ZARIGUEYA
169
(maz).
Despus de que los hombres obtuvieron el fuego del jaguar (d
M s)' ocurri que una vieja que se baaba con su nieta fue importunada por una rata (amyur) , que finalmente le ense el rbol
del maz, cuyas mazorcas cadas llenaban el ro hasta el punto de
que resultaba dificil baarse. El pueblo se regala con la cocina
de la vieja y se ponen a abatir el rbol del maz. Pero cada maana
se encuentra sanado el corte de la vspera. Los hombres intentan
entonces atacar el rbol con fuego y envan un adolescente al pue
170
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
A la orilla de una charca estaba una mujer con su hijo, trenzando una nasa para atrapar peces. Aparece una rata con forma humana y la invita a ir a su casa a comer maz, en vez de la madera
podrida de la que en aquel tiempo se alimentaban los indios. Hasta le permite lfevarse una galleta, no sin recomendarle que guarde
el secreto acerca de su proveniencia. Pero el nio es sorprendido
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
171
CANTATA DE LA ZARIGOEYA
CANTATA DE LA ZARIGOEYA
172
b)
AIRE EN ROND
173
174
CANTATA DE LA ZARIGtJEYA
CANTATA DE LA ZARIGtJEYA
(cuyo fruto ha cado [=descendido] a tierra, como la estrella ha descendido a tierra, primero con forma de rana) es violada por su cuado, que
es un zarigeya. Al pasar de los Ge a los Tukuna la funcin zarlgeya,
por lo tanto, se invierte y es interesante advertir que al mismo tiempo
el don de las plantas cultivadas pasa. entre los 'Tukuna, de la zarigeya
a las hormigas (M~,; Nim. 13, p. }30). Ms adelante se interpretar esta
transformacin (pp. 181 ss.)
Es claro que el mito tukuna echa mano, en otro contexto, de un ncdente de uno de los ms clebres mitos (M 06 ) de los Tup antiguos y
recientes, una versin del cual fue recogida en el siglo XVI por Thevet:
la mujer encinta del dios civilizador Maire Ata viajaba sola, y el nifo
que llevaba en el vientre conversaba con ella y le indicaba el camino.
Pero en vista de que su madre se negaba a "darle legumbres menudas
que haba por los caminos", decidi amohinarse y ya no dijo palabra.
La mujer se pierde y llega a la morada de un hombre llamado Sarigoys.
Por la noche abusa de ella, "tanto que le hizo un hijo ms, que acompa en el vientre al primero ... " En castigo de 10 cual fue transformado
en zarigeya (Thevet, en: Mtraux 1, pp. 2~52~6) .
El mismo episodio se halla tambin entre los Urub, los Temb y los
Shipaia, que al seductor 10 nombran respectivamente Mikr, Mykra,
Mukra, palabras prximas al nombre del zarigeya en lingua geral:
mucra.
En Amrica del Sur el zarigeya figura igualmertte como hroe de un
relato tragicmico. Por limitarnos a algunos ejemplos: los Munduruc
(M,,). los Tenetehara (M,,) y los Vapidiana (M) cuentan que Zarigeya tuvo experiencias desastrosas con los yernos que haba elegido.
Cada uno tiene un particular talento. sea para pescar, cazar o cultivar
la tierra. Zarigeya trata de imitarlos y fracasa; a menudo hasta se hiere.
Cada vez manda a su hija que cambie de marido, pero con peores reeultdos. Al fin Zarigeya se quema o se desangra hasta morir (Kruse 2)
pp. 6286~0; Murphy 1, pp. 118120; Wirth 2, pp. 205208; Wagley-Galvo,
pp. 151.154).
La versin znunduruc precisa que estos acontecimientos ocurrieron
en un tiempo en que los zarigeyas eran hombres. En cambio los
yernos sucesivos -pjaro pescador, chinche, palomo, "zorro" comedor de
miel, pjaro mosca. nutria y garrapata-e, que tenan forma humana tambin. "eran verdaderamente animales". Este detalle, que es un eco curioso de la creencia de los Koasati, tribu del sureste de los Estados Undos, de que los zarigeyas (opossums) mticos posean lenguaje articulado (Swanton, p. 200), permite ya entrever que ms all de la diversidad de tono existe una estructura comn a las "historias de zarigeya", ya
lirvan de mitos de origen o de cuentos bufos. Los mitos de origen hacen intervenir dioses con forma humana pero con nombres animales; los
cuentos, animales con forma humana. En cada caso Zarigeya ejerce
una funcin ambigua. Dios en el mito tukuna (MSG) ' copula como el
zarigeya lo hace naturalmente, por lo que se dice. Aunque es animal
en el cuento munduruc (Ms7) ' es no obstante un hombre, a diferencia
de los dems animales. Por ltimo, segn se consideren los mitos o los
cuentos. su posicin aparece invertida:
en cambio un papel facilitador del parto a causa de la facilidad con que estos
animales salen deslizndose de su agujero (L.-S. 9, pp. 82:-83). Por ltimo,
una versin del mito bororo de los gemelos (M4(J)' estrechamente paralela al
mito tup del que se tratar arriba en esta pgina, menciona un mustldo
(port. "iram": Tayra sp.) en un papel que recuerda el que los Tup hacen
desempear al zarigeya (Colb. I, pp. 114-115: 2, Pp- 179-180).
mitos de origen
175
cuentos bufos
"animal": 1"humano";
"animal"; t "humano";
lA
!1
(zar.'gil )A=o
eya
1 A (zarigeya)
A=o
176
CANTATA DE LA ZAR1GEYA
CANTATA DE LA ZARIGEYA
177
Para versiones amaznicas casi idnticas d. Hartt, pp. 28, 61-6~. Para
las versiones de la Guayana cf. Roth 1~ p. 223.
Ciertos aspectos de estos mitos sern examinados en otra oportunidad.
Por el momento nos limitaremos a sealar que el zarigeya aparece permutable con el jaguar o el cocodrilo, que ya sabemos que son respectivamente el dueo del luego (M, a M,.) y el del agua (M,.).' Cul puede ser, pues, la oposicin pertinente entre la tortuga (trmino invariante) y el zarigeya, el jaguar y el cocodrilo (trminos permutables) ? Los
mitos son muy explcitos en lo que a la tortuga toca: ora precisan que
la tortuga puede permanecer largo tiempo bajo tierra y privarse de comida y bebida porque es un animal que inverna, ora la describen nutrindose de hongos y de madera descompuesta (M 10 1 ; d. tambin M S2 ;
y acerca de la misma creencia entre los Urub, Huxley, p. 149). O sea
que la tortuga es un amo de la podredumbre por partida doble: porque
es imputrescible y por ser un "come-podrido". Tambin el cocodrilo
consume carnes putrefactas (M 101 ) . pero solamente en el agua, donde la
" Sucede a veces que estas funciones se invierten. Cf. Amorim, Pl'- 1371-373.
Y C. E. de Oliveira, p. 97.
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
178
'1 Este mito del Brasil meridional halla su ilustracin en una danza ritual
de los Timbir orientales en la que la mofeta (en vez del zarigeya) es repre.
sentada por un danzarn que lleva una calabaza llena de agua con la que
Toda los perros que lo persiguen y que personifican mujeres. :tstas se escapan
dando alaridos. como perros alcanzados por el lquido de la mofeta (Nm. 8,
p. ~o).
180
181
CANTATA DE LA ZARIGUEYA
CANTATA DE LA ZARIGUEYA
Maire Ata. el seductor "fue mudado en una bestia que se nombra con
el nombre del hombre mudado. a saber, Sarigoys, la cual tiene la piel
harto maloliente ... (Thevet, en Mtraux 1, p. 236). No menos que a
los indios, a los viajeros les ha llamado la atencin este detalle: "El
opossum emite un olor hediondo" advierte la Encyclopdie de Diderot y
d'Alembert (art. "Philandre"}. Observadores ms recientes subrayan
tambin que el zarigeya "emite un olor repulsivo" (Guenther, p. 168),
"extremadamente repugnante" (T'astevin 1, p. 276); "Sus glndulas segregan un olor muy desagradable" (lhering, arto "gamb"); "desprende
un olor tremendo". de ah el nombre -c-formadc a partir del suyo- que
se da al Arum acutico, que huele mal (Ahlbrinck, arto "aware"},
Un mito boliviano rene de manera convincente todas las afinidades
del zarigeya de acuerdo con la filosofa natural de los indios sudamericanos:
Haba una india que aprovechaba el sueo del tapir para atrapar las garrapatas que lo cubran. Las pona a cocer en una marmita, envueltas en una hoja, y se las coma [d. Mea].
El pjaro "schie" (Crotophaga am), que tena por alimento habitual los parsitos del tapir, se quej ante el buitre de aquella
competencia desleal. Y el buitre le prometi vengarlo transformando la rou jer en zarigeya.
El buitre vol sobre la mujer y la cubri de deyecciones, en tal
cantidad que ella iba encorvada y con trabajo. Entonces el buitre
la ech al suelo. le arranc los cabellos y se los peg por todo el
cuerpo con sus deyecciones. El mismo pegamento le sirvi para
fijar la cola de una serpiente joven al trasero de la desdichada,
que se encogi hasta las dimensiones de una zarigeya. El buitre
cogi una raz, la mastic y la escupi a los pelos de la zarigeya
para teirlos de amarillo. Con el rostro de la mujer hizo un hocico de zarigeya pegndole un retoo de palma.
El buitre dijo a la mujer que slo dara a luz garrapatas, y que
las que no fueran devoradas por el pjaro "schie" se transformaran ms tarde en zarigeyas. El zarigeya no come ms que sesos
y huevos de pjaros. Duerme de da y caza por la noche ... {Hissink-Hahn, pp. 116-117).
Al punto se comprende que los mitos ge puedan atribuir el origen de
la vida breve sea a una respuesta hecha al llamado de la madera podrida (M 9 ) . sea a la respiracin de un olor a podrido emanada de espritus
acuticos (M 73 ) . sea a la ingestin de carne de zarigeya (M S7 ' M ss
M 90 M 9 2) . Es la misma cosa: putrefaccin captada por el odo. por el
olfato. por el gusto. Desde este primer punto de vista nuestras interpretaciones estn ya validadas.
Sin embargo subsiste una dificultad. Por qu, en los mitos ge sobre
el origen de las plantas cultivadas. tiene Estrella que mudarse en zarigeya para revelar a los hombres la existencia del maz? Notemos previamente que este motivo no est presente siempre. Pero dondequiera que
(1)
(2)
A=
182
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
cae del rbol como fruto en vez de descender del cielo como estrella. En
segundo lugar. de metonmica en el grupo ge (donde es el animal verdadero durante una parte del relato), su funcin zarigeya se vuelve
metafrica en el grupo tup: su hijo le habla en el vientre, como si ~1U.
biese nacido ya y utilizase la matriz materna a guisa de bolsa marsupial,
A la inversa, la venin tukuna, donde falta este ltimo motivo, consuma
la transformaci6n del cullado violador de zarigeya metaf6rico (c6pula
por las narices, como el zarigeya) en zarigeya metonmico: cuando se
llena el prepucio de una pasta blanca y pegajosa y usa como argumento
la presencia de semejante "sebo" para pre~end.er que cons~rva an la
virginidad. Pues bien, tambin ~sta ccntamnacn es de origen ~eg~tal,
puesto que el embaucador ha utlzado la pulpa de la palm~ra paxiubnha
(lriaTtela sebigeTfJ Mart.). Agreguemos que en esta versin tukuna en
que la funci6n zarigeya es asumida por el cuado, el fruto del .que la
esposa divina adopta la forma por un instant; es del rb~l umari, c~yo
exquisito olor es atestiguado por varios mItos amaznicos (Amorm,
pp. 15. 579), mientras que la zarigeya huele mal. Por ltimo, y a.n
en la misma versin, la mu jer tiene relaciones sexuales con su mando
-a la inversa de lo que acontece en las versiones ge-. sin duda a fin
de subrayar. como lo hace un mito choc del mismo grupo (M,,,), que
su marido "tiene necesidad de ella exclusivamente como cocinera" (Wassen 1) p. 181). La podredumbre vegetal connota pues la actividad sexual
normal (=conyugal) de la mujer, la castidad normal (=pueril) ~el
hombre. Y la podredumbre animal la actividad sexual anormal. (=VlOlaci6n) del hombre, la castidad anormal (=conyugal) de la mujer.
Resuelto as, el problema de la inversin del zarigUeya (macho o hembra, violador o violada), se ve lo que las personificaciones del zarigUeya
tienen en comn en los dos conjuntos tup y ge. En los mitos tup el
zarigeya es un macho que abusa de una humana, madre ya, dndole un
hijo. En los mitos ge la zarigeya es una hembra, no madre (puesto que
virgen, aunque casada), de la que abusan los humanos, y que les concede el alimento. La herona tup es una madre que se niega a ser nodriza (maltrata a su hijo, que an est en su seno). La herona ge es
una nodriza que se niega a volverse madre. Esto es cierto de todas las
versiones ge, salvo la de los Sherent (MoR)' que como hemos visto transformaba las valencias semnticas del cielo y de la tierra: la mujer celeste es calificada negativamente, como hija de canbales, impotente para
salvar a su esposo. Al mismo tiempo (M,OS) el papel de donadora de
las plantas cultivadas (aqu la mandioca) pasa a seres humanos -mujeres terrestres, por consiguiente; y por afiadidura madres ya, y ansiosas de
cumplir con su deber de nodrizas. Inquietas por haber dejado a sus cros
para entregarse a los trabajos agrcolas, vuelven de los huertos corriendo
tan de prisa que se les escapa la leche de los senos henchidos. Las gotas
que caen a tierra germinan como plantas de mandioca, dulce y amarga
(Nim. 7. p. 182). En ltimo anlisis, la contradicci6n que expresa el
8 Se notar de paso que este mito sherent sigue un camino inverso al mito
bororo del origen de lu enfermedades (Mil)' En eete ltimo mito una madre
183
que abandona a su hijo y se atiborra glotonamente de pescado exuda las enfermedades. En el mito ebereat, madres que van hada sus hijos y que derraman leche generosamente exudan ciertas plantu cultivadas. El hecho de que
aqu se trate de la mandioca, comprendiendo las variedades txicas, manifestar toda su significadn cuando hayamos mnatituido el grupo de los mitol
de origen del veneno, del que Me forma parte precisamente (d. m adelante,
p. 177)
Una mujer adultera buscaba por todos los medios librarse de su hijo bastardo: lo abandonaba en tierra, o en arroyo. Lleg hasta a enterrarlo vivo. Pero
el nif'l.o resista todos estos tratamientos.
Finalmente una zarigeya 10 recoge y le sirve de nodriza. Por esta razn la
.rigUeya pare sin dolor (Kruse 3) vol. 46, p. 910. Cf. ms adelante MH 4 y
M,,,, Y p. I&, n, 11).
IIl4
CANTATA DE LA ZARIGOEYA
CANTATA DE LA ZARIGOEYA
185
era su forma por venir, al mismo tiempo que puede ser, como relatan
los mitos, el instrumento gracias al cual los hombres obtendrn aqulla.
La introduccin de la agricultura por la zarigeya resulta, pues, de una
transformacin de un modo del ser en el nvcrso.u U na oposicin lgica se proyecta en el tiempo bajo la forma de una relacin de causa a
efecto. Quin mejor que la zarigeya podra conciliar estas funciones?
Su naturaleza de marsupial rene atributos antitticos pero que se hacen
complementarios solamente en ella. Pues la zarigeya es la mejor de las
nodrizas; y hiede.
e)
SEGUNDO RELATO
Desde varios ngulos los mitos ge acerca del origen de la vida breve
ofrecen un carcter notable: ante todo, su distribucin es particular.
mente densa, y adems esta densidad se manifiesta tambin en el contenido. Los mitos organizan en sistema coherente temas que en todos
los dems sitios se encuentran disociados: por una parte el matrimonio de
Estrella con un mortal y el origen de las plantas cultivadas; por otra
el descubrimiento del rbol de los alimentos, y el origen de la muerte
o de la vida abreviada.
Al suroeste del rea gc, los Matako y los Ashluslay del Chaco conocen
la historia del rbol de los alimentos (M 111) , pero ste es descrito como
un rbol cargado de peces y cuya corteza, perforada por un imprudente,
deja salir las aguas que cubren la tierra y destruyen la humanidad. Por
lo que toca a la historia de Estrella, existe en el Chaco entre los Toba
y los Chamacoco (M 11 2 ) : una diosa se casa por piedad con un hombre
feo y despreciado, que las mujeres se divierten cubriendo de mocos. ~n
tiempo de sequa la diosa obtiene cosechas milagrosas y luego se retira
al cielo con su marido. Pero el hombre all se hiela, pues le prohiben
acercarse al fuego, que es canbal. O bien Estrella, descubierta en la
calabaza en que su marido la ha ocultado, estalla en las narices de los
mortales indiscretos y los quema (Mtraux 4, passim).
11 El suelo de la sabana no es cultivable; slo el del bosque. Ahora bien,
en el mito karaj del origen de la vida breve (M70) los hombres se vuelven
mortales por haber respondido al llamado de la sarlcma, "pjaro de la sabana". y bien parece que los mitos ge del origen de las plantas cultivadas (y
de la vida breve) distinguen dos especies de zarigeya: una especie forestal,
cuya forma adopta Estrella para revelar a los hombres la existencia de maz
en el bosque, pero a condicin de que vayan; y una especie de la sabana que
consumen imprudentemente los jvenes, transformados por este hecho en viejos, cuando salieran del bosque para ir por un hacha al pueblo (d. M"'7'
M9 0 ) . La dualidad de las especies analiza la ambigedad inicial trasponindola
al plano ecolgico. Una especie trae la vida que est ~en el momento prc
sente.,., fuera de ella; la otra la muerte, que est dentro.
En apoyo de nuestra interpretacin del papel de la zarlgeya se advertir
que, entre las poblaciones de Costa Rica pertenecientes al grupo lingstico
talamanca, slo los sepultureros profesionales tenan derecho a tocar los cadaVCI"eS, los hui tres comedores de carroa y los opossum (Stone, pp. 30 , 47)
186
CANTATA DE LA ZARIGOEYA
CANTATA DE LA ZARIGOEYA
Al norte del rea ge, es decir en la Guaya:p.a, el tema de Estrella. esposa de un mortal, se debilita y se invierte: el contraste entre la estrella
y la zarigeya se amortigua en el personaje de la hija del buitre, originaria del cielo atmosfrico y no del cielo empreo, y de la que un hombre se prenda pese a las sabandijas que la cubren, su mal olor y su sudedad. Y como indica el ttulo de "visita al cielo" bajo el cual es conocido habitualmente este grupo (Mus)' se refiere a las aventuras de un
mortal en el reino celeste y ya no a una inmortal sobre la tierra. A esto
ya hemos aludido (p. 144) Y volveremos ms adelante (pp. 820 s.).
En cambio el mito del rbol de los alimentos est ricamente representado entre los Arawak y los Caribes de la Guayana, y hasta en Colombia;
otrora (M 11 4) los nicos que posean el secreto eran el tapir o el agut,
y se negaban a compartirlo con los hombres. Estos hicieron que los espiara una ardilla, una rata o una zarigeya. Descubierto el emplazamento del rbol, los hombres deciden derribarlo. Del tocn brota el agua
(K. G. 1, pp. 8888; Wassen 1, pp. 109-110), que se transforma en diluvio y destruye la humanidad (Brett, pp. 106-110, 127-180; Roth 1, pp.
148-149; Gillin. p. 189; Farabee J, pp. 8885; Wirth 1, p. 259). Los Wapisiana y los Taruma de la Guayana britnica cuentan (Ml l l'1) que Duid,
hermano del creador, nutra a los hombres con los frutos del rbol de
vida, pero que descubrieron dnde se abasteca y decidieron servirse ellos
mismos. Furioso por semejante insubordinacin, el creador derriba el
rbol y el agua del diluvio brota del tocn (Ogtlvie, pp. 64-67) .
El hecho de que siempre se trate de un mito del origen de la vida breve,
ligado a la introduccin de las plantas cultivadas y que pertenece al mismo grupo que los mitos ge, es Cosa que sobresale claramente en una versin que opone el llamado de la piedra y el del agua. Si los hombres
no hubiesen escuchado ms que al primero. habran vivido tanto como
la roca. Provocan el diluvio por hacer caso a los espritus, que liberan
las aguas (Brett, pp. 106-110)
Volveremos varias veces a estos mitos. Limitmonos de momento a sealar dos rasgos esenciales. Una versin caribe (Mua) precisa que despus de que los hombres hubieron obtenido las plantas cultivadas, el pjaro bunia les ense a cultivarlas y a cocerlas (Roth 1, p. 147). Este
pjaro desempea pues, en parte, el papel de la zarigeya de los mitos ge.
Ahora bien, el bunia (Ostinops sp.) lleva el nombre de "pjaro hedion-
do" en virtud del olor nauseabundo de sus plumas (loe. cit., p. S71) .18
Por lo tanto estoi claro que representa una "funcin zarigeya" codificada
en trminos de gente alada. El bunia tiene fama de producir con sus
deyecciones las races areas de una planta epifita, el kofa (Clusia gran
difolia, loco cit., pp. 281-282, 871). El hroe tukuna Epi (Mm). que
gusta de adoptar la forma de un zarigeya (M y Nim. H, p. 124), lanza
desde lo alto de un rbol un chorro de orina que al endurecerse se convierte en un bejuco espinoso (Philodendron Sp.),14 en tanto que su hermano hace nacer una variedad lisa por el mismo procedimiento (bid.;
d. ms arriba. p. 181, n. 8, y ms adelante. M.,,).
Por su lado las tribus del Chaco hacen de Estrella la amante del fuego
destructor y del agua creadora; ven en el rbol lleno de peces el amo
-si as puede decirse- del agua destructora. El rbol de los alimentos
vegetales de los mitos de la Guayana gobierna tambin el agua destructora.
Pero hay un punto de los mitos ge correspondientes que hemos callado
y sobre el que conviene llamar la atencin. En M 87 M S9 (segunda versin). M 9 0 Mal' M 94 , la proximidad del primer maz y del agua est subrayada con una insistencia particular. Es una mujer al baarse la que recibe la revelacin; o bien, si no, se explica que los granos o mazorcas
cados llenaban el ro. Entre los Ge tanto como en la Guayana, por lo
tanto, el rbol de los alimentos est asociado al agua: ya sea que sta le
bae el pie, ya que est encerrada en sus rafees. Bajo forma nteriorizada es. si no creadora (Muo)' al menos conservadora de los granos o de
las mazorcas.
Esta doble transformacin (Interna-e externa: destruccin-e conservacin)
del valor semntico atribuido al agua terrestre va acompaada de otra..
que afecta a la actitud hacia las plantas alimenticias. En los mitos de la
Guayana o bien son stas generosamente dispensadas a los hombres por
un demiurgo nutricio, o bien malignamente desviadas en provecho exclusivo del tapir (o del agut), celoso propietario del rbol de vida.
Como castigo (Mua) el tapir ser privado del agua, que se le condena a
sacar con un tamiz (Roth 1, p. 147; d. akawai, en Brett, p. 128), Y de las
plantas cultivadas, pues se le dejan por nica pitanza los frutos cados del
ciruelo silvestre (id.; Amorim, p. 271). Rigurosamente inversa es la suerte de los hombres que no quisieron que se les tratase ya como a cros:
tendrn las plantas cultivadas pero sern destruidos por el agua que mana
en abundancia excesiva de las rafees del rbol cortado (Ogilvie, loe. cit.) .
El egosmo y la ingratitud son castigados simtricamente.
.1'
12 A menudo se ha tildado a Brett de fantaseador a causa de sus transcripciones en verso. No poda sin embargo conocer los mitos del origen de la vida
breve que hemos presentado antes. Otras variantes de la Guayana confirman el
testimonio de Brett; fueron recogidas posteriormente entre los Warrau y los
Arawak: "Los del pueblo estaban advertidos de que a medianoche los Espritus
Hisi ("hediondo") y KakI! ("vivo") pasaran. Habra que estar despierto y que
llamar a estos Espritus por sus nombres. Hisi pas primero pero todo el mundo estaba durmiendo. Hacia el amanecer pas KakI! y la gente despert gritando
"Hisi". Desde entonces los hombres se han vuelto mortales". (Goeje p. 116.)
La existencia antigua de un mito del mismo grupo efld atestiguada en Pana.
m (Adran, en Wauen 4, p. 7).
187
13 El bunia de la Guayana es idntico al [apu del Brasil central y meridional. Es un pjaro de la familia de los Ictridos que comprende asimismo al
japim (Cassicus cela). cuyo olor desagradable ha sido tambin seftalado (Iherng,
vol. 86, p. 286).
14 Esta liana es el cip amb o cip guemb. Los Kayu, que recolectan y
consumen los frutos de este Philodendron (Watson, p. 28), cuentan que Sol, venido a mendigar al aargeya, no pudo obtener nada de ~I "pues no posea ms
que el cip guaimb" (Schaden i, p. 111).
CANTATA DE LA ZARIGVEYA
CANTATA DE LA ZARIGVEYA
Los mitos ge consiguen mantenerse a igual distancia de estos dos peligros. El abuso de las plantas alimenticias adopta, efectivamente, otra Iorma. N o consiste ni en la decisin de los hombres -que sin embargo no
tenan ms que dejarse vivir- de asumir activamente los trabajos agrcolas (MUl')' ni en la de guardar para s los frutos del rbol (M 1l 4 Mue)'
Los textos ge son extremadamente instructivos sobre el particular. Instruidos por la zarigeya, duea generosa y desinteresada del rbol de la
vida (a diferencia del tapir). los del pueblo habran podido conservar
para ellos solos el secreto del rbol y seguido disfrutando de la vida larga.
Por un nio que se deja ver, otras familias ti otros pueblos se enteran de
la existencia del rbol. Desde ese momento ste no basta para las necesidades: hay que derribarlo, repartir los granos que servirn de simiente
para todos, y plantar. Y mientras los hombres se entregan a este trabajo
los adolescentes prueban la carne de zarigcya, permitiendo as a la vida
breve (intermediaria entre la muerte violenta y la vida prolongada) inetaurarse.
Por consiguiente la funcin mediadora de la zarigeya, que la sita a
igual distancia del demiurgo imperiosamente nutricio y del tapir avaro de
los mitos de la Guayana, saca a relucir una solucin media de los problemas filosficos que plantea la implantacin de un modo de vida agrcola.
Esta solucin consiste, en el plano sincrnico, en el reparto equitativo de
los recursos entre pueblos que la abundancia lleva a multiplicarse y diversificarse; y sobre el plano diacrnico en la periodicidad de las labores de
los campos. Al mismo tiempo el agua se hace conservadora de la vida:
ni creadora ni destructora, puesto que no vivifica el rbol por dentro y no
destruye los hombres por fuera; antes estancada al pie del rbol por toda
la eternidad.
Desde un punto de vista metodolgico, el anlisis precedente ensea dos
lecciones. En primer lugar confirma un punto en el que ya hemos insistido, a saber, que para el anlisis estructural los problemas de etimologa deben mantenerse separados de los problemas de significacin. En
ningn momento hemos recurrido a un simbolismo arquetpico del agua;
es ms: hemos tenido cuidado de dejar de lado este problema. Nos basta
con poder demostrar que en dos contextos mticos particulares una variacin del valor semntico del agua es funcin de otras variaciones y que
en el curso de estas transformaciones las reglas de un isomorfismo formal
son constantemente respetadas.
En segundo lugar podemos ofrecer una respuesta al problema planteado
por la ausencia entre los antiguos Tupinamb de la versin guaran (atestiguada sin embargo en casi todas las tribus tup del Brasil) del mito de
origen del fuego, robado al buitre por un demiurgo que simulaba la
muerte y la putrefaccin. En efecto, hemos sealado entre los Ce dos
series mticas paralelas y cercanas para explicar el trnsito de la naturaleza a la cultura. En un caso la cultura empieza con el robo del fuego del
jaguar; con la introduccin de las plantas cultivadas en el otro caso. Pero
siempre el origen de la vida breve est ligado al advenimiento de la vida
civilizada, concebida ms bien como cultura donde se trata del origen del
fuego (conquista de los "bienes del jaguar"; l\ir:-l: fuego de cocina, arco y
188
d)
189
190
191
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
CANTATA DE LA ZARIGtlEYA
entre mitos que son o meramente mitos del origen de la cocina (esfuego}
O de las plantas cultivadas (eaagua) , o bien solidariamente mitos del origen del fuego y del agoa.
= agua (-1)
Uno de los mitos sudamericanos ms extendidos, y bien atestiguado entre los Ge, tiene por tema un desafo que se lanzaron ya sean los gemelos
mticos Sol y Luna, ya sea el oso hormiguero y el jaguar a propsito de
sus respectivos regmenes alimenticios. Segn las versiones, estos regmenes consisten respectivamente en frutos maduros y frutos verdes, en carne
(alimento crudo) y hormigas (alimento podrido, d. M sD' Y M IS4 en razn
de la transformacin zarigeya -+ hormigas; supra, p. 174), en alimento
animal y alimento vegetal, etc.:
(Sol : Luna, oso hormiguero : jaguar) :: (podrido
maduro : verde, vegetal : animal...)
crudo,
192
CANTATA DE LA ZARIGOEYA
a) fuego = agua
(-1)
c) excrementos
(-1)
= ojos (-1)
CANTATA DE LA ZARIGOEYA
193
Encontramos otra vez por lo tan ro, mediante este lema, la inversin
del fuego y del agua que nos haba parecido caracterizar la oposicin entre el mito bororo (MI) y el mito sherent (M 12 ) : uno aniquila el fuego
y crea el agua; otro aniquila el agua y crea el fuego. Con todo, esas
aguas no son de la misma naturaleza: celeste, malfica y exteriorizada
(tempestad) en Mi; terrestre, benfica e interiorizada (agua potable) en
M 12 Finalmente, en las dos estructuras la muerte no se introduce de la
misma manera:
M.:
AGUA
FUEGO
procurada
retirado
(muerte)
(muerte)
retirada
"-
procurado
de pjaros.
No parece que los Sherent, habitantes del valle del ro Tocantins, estn
particularmente expuestos a los peligros de la sequa. Sin embargo este
temor los trae obsesos en un grado sin paralelo. Lo que ms temen es
que el sol irritado deseque y consuma la tierra. Para aplacar al astro los
194
CANTATA DE LA ZAR1GOEYA
CANTATA DE LA ZARIGOEYA
,
.
Otros mitos acerca del So.1 y la Luna los muestran destruyendo el fuego
por el agua: sea (l\f 12 1 ) armando sobre el fuego de las nutrias (Colb. 3,
p. 2.~3~, sea (Mm) ahogando el de los hombre, (Id., p. 231). Por
consrgurenre aqu tambin se afirma la primaca del agua sobre el fuego.rt
17 Toda una serie de. mitos bororo acerca del origen del fuego hace, pues, que
sea apagado por la lluvia (MI)' el agua derramada (~1122)' la orina (M ) . En
1n
195
No basta decir que para los Bororo el agua es la causa final de la muerte mientras que para los Sherent el fuego es la causa eficiente de ella.
Esta diferencia va acompaada de otra, que se manifiesta en la serie paralela de los mitos sobre el origen de las plantas cultivadas. Los Sherent
disocian completamente este origen del origen del fuego. Al contrario de
los otros Ge, insertan el mito de las plantas cultivadas en el ciclo cosmognico de las aventuras terrestres de los dos hroes culturales, Sol y Luna
(M 10 S) ' A la inversa, los Bororo convierten el origen de las plantas cultivadas en tema de relatos legendarios, y no mticos. Para. ellos es cosa
menos de explicar el origen de la agricultura como arte de civilizacin
que de legitimar la posesin, a titulo de epnima, de talo cual planta
-o hasta de talo cual variedad de la misma especie- por-clanes distintos.
Estos privilegios se remontan al sacrificio de hroes cinicos que se entregaron voluntariamente a la hoguera (fuego destructor.efuego de cocina). As que desde todos los puntos de vista las mitologas bororo y
sherent referentes al trnsito de la naturaleza a la cultura ocupan posiciones extremas, mientras que la mitologa de los otros Ge se acomoda
en la zona intermedia. Bororo y Sherent asocian el fuego y el agua, sin
dejar de atribuirles funciones opuestas: agua> fuego/fuego> agua; agua
exteriorizada/agua interiorizada; agua celeste y malficajagua terrestre
y benfica; hogar culinario jhoguera funeraria, etc.: y los grandes acontecimientos a los que unos y otros se refieren residen ora en un plano
sociolgico y legendario, ora en uno cosmolgico. y mtico. Por ltimo
los Bororo y los Sherent hacen hincapi de modo parejo en la resurreccin, no en la vida abreviada.
Como hemos visto en otros sitios, los dems Ge disocian el origen de
la cocina (ligado al fuego) del de las planta. cultivada. (ligado al agua):
los dos temas son tratados paralelamente y de manera independiente, en
vez de formar una pareja asimtrica en el seno de una misma serie mtica,
el grupo acerca del origen de las plantas cultivadas el mito sherent (MIOS)
hace germinar la mandioca de las gotas de leche salpicadas por las madrel. O
sea la transformacin:
(Serie '.ego) [orma
. ~ fuego (-)]
-+-
196
CANTATA DE LA ZARIGVEYA
MUERTE
CUARTA PARTE
RESU RRECCION
FlG. S. Integracin de los mitos bororo y de los mitos ge relativos al origen
CoNVENGAMOS
111. Toccata
j'
fuga
a) Las Plyades
b) El Arcors
IV. Pieza cromtica
'99
Admitiendo que M, = tM"" existe un mito ~L = fM y del que se pueda demostrar que restituya M, mediante una transformacin simtrica,
pero con sentido inverso, de la que produca M, a partir de Mx?
Dicho de otra manera, hemos establecido anteriormente que un mito
shercnt del origen del fuego (1\1 y) es una transformacin de un mito bororo del origen del agua (Mx). Podemos ahora hallar entre los Sherent
un mito (l\,f.) sobre el origen del agua que vuelva al mito bororo del
que partimos, verificando a la vez el isomorfismo
UH
mito as:
200
201
se oye al oeste el ruido que hacen retozando en el agua. Poco despus se les ve aparecer en el cielo, bien limpios y renovados, bajo
la apariencia de las siete estrellas Surur, las Plyades (Nim. 7,
pp. 185-186).
Este mito nos entretendr largo tiempo. Empecemos por establecer,
segn lo anunciamos, que restituye fielmente, a costa de cierto nmero
de transformaciones que afectan ora al mensaje, ora al cdigo, el mito
bororo (Ml ) del desanidador de pjaros.
La situacin inicial es la misma: violacin de una madre por su hijo
(o sus hijos). Se notarn sin embargo dos diferencias: en el mito bororo la
madre es violada en el bosque, a donde acudi a realizar una misin reservada a las mujeres. Aqu es el padre el que anda por el bosque, entregado a la caza, actividad masculina; y la violacin es cometida no en el
pueblo en general sino en la casa de los hombres, donde normalmente
las mujeres no pueden entrar. En segundo lugar, Ml subrayaba la juventud del hijo culpable (no estaba iniciado an), mientras que Mo, pinta
a los culpables como adolescentes iniciados. constreidos a residir en la
casa de los hombres (d. Nim. 6, p. 49).
De estas dos diferencias emana otra como consecuencia: el padre bororo
ignora su infortunio e indaga para confirmar sus sospechas; cuando lo
consigue, trata de matar a su hijo. El padre sherent, por su lado, es informado en el acto y son sus hijos los que quieren matarlo.
El padre bororo recurre al agua para saciar su venganza (el fuego aparecer ms tarde); con la misma intencin los hijos sherent emplean el
fuego (el agua aparecer ms tarde).
Los padres sherent escapan de la muerte en forma de gavilanes, amigos
del fuego de cocina; el hijo bororo escapa de la muerte gracias a salvadores con forma de urubes, enemigos del fuego de cocina (puesto que
el mito acaba de presentarlos comiendo carroa y carne cruda).
La disyuncin vertical (abajo ~ arriba) afecta al hijo bororo, a los
padres sherent. Por otra parte, si en el primer caso el hijo pasa a disyunto verticalmente -por el aire- de sus ascendientes, el hroe sherent
lo quedar horizontalmente, de sus hermanos, y por el agua.
Aparrado del pueblo luego de haber trepado a lo alto de una pared
rocosa, el hroe bororo sufre hambre; apartado del pueblo por un camino
largo ya, el hroe sherent sufre sed. Ambos ensayan sucesivamente dos
remedios que los dos mitos oponen. En M, se trata primero de un alimento
animal crudo que se pudre por superabundante, y despus de un alimento
vegetal crudo que nunca es suficiente en vista de que el hroe no consigue
retenerlo. En 1\1121 aparece primero una bebida vegetal poco abundante
y luego un agua no vegetal (ctnica) tan copiosa que el hroe no consigue agotarla. En ambos casos el remedio cuantitativamente insuficiente
es vegetal y benfico (agua de nuez de palma, frutos frescos); el remedio
cuantitativamente suficiente (y hasta superabundante) es de origen no
vegetal y malfico (los lagartos podridos, el agua del ocano, que estn
a pllnto de causar la muerte del hroe) .
203
enfrentaba el hroe y un jaguar. Y como hemos establecido (pp. 191 ss.) que
fuego = aguao-c), no resulta menos coherente que en los dos mitos los
comportamientos respectivos del animal y del hroe se inviertan. El hroe
de Me se muestra corts hacia el jaguar. que le ofrece su ayuda; el de M U'
trata con insolencia al cocodrilo, que se la niega.
202
Boro-o
pjaro mosca
palomo
saltamontes
Sherent
(1)
pjaros carpinteros
(1)
(2)
perdices
monos
(2)
(3)
(3)
MEDIO:
pjaro mosca
palomo
ABAJO:
saltamontes
ARRIBA:
(I)
<ffionos
(3)
(2);;><:, carpinteros (1)
(3)
---perdices
(2)
"pajarillos"
cocodrilo
(2)
(3)
Ignoramos qu "pajar-illos" son esos, como no se trate de los inhambes del mito de Asar, calificados tambin de "pequeos". Los inhambes son (como las "perdices" del mismo mito) gallinceas que viven
en el suelo y vuelan poco, o pesadamente. Por lo tanto, a lo mejor caen
entre los urubes y el cocodrilo, por lo que toca a la relacin de arriba
20S
y abajo. Por otra parte, los antiguos Tup de la costa oriental utilizaban
las plumas blancas manchadas de negro de estos pijaros para adornar
sus armas cuando iban a la guerra o cuando se disponan a ejecutar a sus
prisioneros (Claude d'Abbevle, p. 237). Este empleo corresponde bien
al papel de recogedores de muerto atribuido a los pequeos inhambes
en el mito de Asar (no obstante que los "inambu-tin" de que habla la
antigua fuente podran ser una especie ms grande).
Los mitos anteriormente examinados mencionan repetidas veces las gallinceas (familias de las tinamiformes y las crcidas} y siempre, al parecer
lo pone al borde de la muerte durante su misin. En la serie sherent. corresponde, pues, por una parte a los monos (uno de los cuale.s, tambin,
por poco traiciona su misin), por otra a las perdices que, bajo la forma
de pequeos inhambes, entran en contigidad (fsica, y no moral) con
la muerte, ya que hacen de sepultureros. Si postulamos que el mito (M1Jl'i) se
funda sobre todo en la segunda de estas homologas, no quedar por interpretar ms que el pjaro mosca, acerca de cuya posicin semntica hay
menos datos. Los mitos ge hablan poco del pjaro mosca; es preciso mirar
ms lejos.
En la mitologa de la Guayana el pjaro mosca figura en correlacin
yen oposicin con el pjaro bunia (ms arriba, pp. 186 s.); juntos, ayudan a
un hombre aislado en la copa de un rbol a bajar y despus a llegar a su
pueblo. Y si el bunia es un pjaro hediondo cuyas deyecciones se transforman en bejucos (Roth 1, pp. 209, 371), el pjaro mosca exhala un
perfume delicioso aunque a veces est sucio de excrementos (loe. cit.,
pp. 335, 371). Se tiene por tanto una doble oposicin: mal olor/buen olor,
y contaminante/contaminado. Por otra parte, el papel habitualmente concedido al pjaro mosca por los mitos de la Guayana es ir en busca del
tabaco para llevrselo a los hombres. Este tabaco crece en una isla, en
medio de un lago que el pjaro mosca consigue cruzar como en el mito
bororo; y este tabaco servir -precisan los mitos- para "llamar" a los
espritus, a reserva de que sea utilizado en concurrencia con las maracas
rituales (Roth 1, p. 336), que el pjaro mosca tiene por misin traer
en el mito bororo. Dejando por el momento de lado el problema del
tabaco, que hallaremos en otra parte (vol. 11), advertiremos la relacin
del pjaro mosca con el agua, que mitos del sureste de los Estados Unidos
permiten aclarar. Estos mitos, de los que se poseen versiones natchez,
alabama, koasati, hitchiti, creek y cherokee, oponen el pjaro mosca a
la grulla como diurno/nocturno (en la Guayana, de acuerdo con un mito
warrau: contaminado/contaminante, Roth 1, p. 335); por otro lado, explican cmo el pjaro mosca jug -y perdi- el agua y los peces en carreras: sa es la razn de que el pjaro mosca nunca beba (Swanton, pp. 202,
273 Y passim).
En el Brasil los Botocudo y los Kaingang contaban historias muy parecidas: el pjaro mosca, otrora dueo de toda el agua del mundo, la ha
perdido, para provecho de las dems criaturas (Nim. 9, p. 111; Mtraux 6,
vol. I, p. 540; Baldus 1,. p. 60) . Un mito kraho lo sita en relacin negativa con respecto al agua, puesto que es el nico capaz de atravesar las
llamas (Schultz, p. 127). Provoca disyuncin de fuego yagua segun un
mito surura haciendo rer al cocodrilo que tena al primero encerrado en
la boca, a fin de arrebatrselo y drselo a los hombres (Becher, p. 105).
En un mito toba roba el fuego (Mtraux 5, pp. l07~I08, 110).
Si convenimos, a ttulo de hiptesis, en generalizar estas indicaciones
convergentes, el pjaro mosca se definir en funcin del agua, pero de
manera negativa, y se situar en correlacin y oposicin con respecto
al palomo, gran bebedor.e
204
(con la sola excepcin de M u en un pasaje poco significativo), concedindoles un valor dbil, si no francamente siniestro. Demasiado endebles
para llevar el fuego, las gallinceas eliminan los vestigios de ste (MB, M9,
M 12) El inhamb es una pieza de caza inferior que da un caldo amargo
(M14.~) y que no se acepta a cambio de carne de caetetu, caza ms noble
(M16); es el nico alimento de un muchacho enclaustrado (M urphy 1, p. 74;
Strdmer, p. 133). Una constelacin del cielo nocturno es la madre de las
tinamifonnes (MIlB); si el jaguar no ataca a los pjaros de esta familia, y
si ha adquirido hbitos nocturnos, es porque debe sus ojos de agua a las
tinamiformes, para sustituir los ojos de fuego que perdiera (M n9). El
vnculo entre estrellas, noche y gallinceas es sin duda explicable por
la costumbre, atestiguada entre los Sherent, "de contar las horas segn el
Sol durante el da, y por la noche de acuerdo con las estrellas y el grito
del inhamb"
F. de Oliveira, p. 394).'
Acerca del valor semntico de los otros animales poseemos indicaciones
ms precisas. Segn mitos ge analizados ms tarde (MIlla). los pjaros
carpinteros son dueos del fuego destructor, lo que los pone en correlacin y oposicin con el mono, que un mito bororo ya examinado (MM)
vuelve amo del fuego creador (fuego de cocina). Por lo que toca a la
paloma o palomo, se trata de un amo del agua, como atestiguan no solamente el mito de referencia sino tambin un mito sherent (M138) en el
que se ve .a una familia escapar del diluvio gracias a un cuerpo de palomo
(Leptoptila rufaxilla) que se convierte, agrandndose milagrosamente, en
otra arca de No (Nim. 6, p. 92). En varias versiones de "zar igeya y
sus yernos" (MM, MIl8) Palomo (que es uno de ellos) pesca los peces
de un lago desecndolo, bebindose toda el agua que contena (Murphy 1, p. 1l9; Wagley-Galvao, p. 152). Esta agua que el palomo tiene que
vencer o resorber se define mediante propiedades negativas, como el fuego
destructor. Puede pues plantearse, entre el palomo y el pjaro carpintero,
isomorfismo desde el punto de vista del agua y el fuego.
El mito bororo (MI) define el saltamontes (mammori: Acridum cristatum, E. B., 1, p. 780) por su vuelo lento (anlogo al de la perdiz), que
a.
,3 Ihering (art. "inambu") seala la misma creencia para Crypturus strigulosus, de donde toma su nombre popular: "inambu: reogio" --.el pjaro reloj.
Cf. tambin Cavalcanti, pp. 159'160: el pjaro cujubm (una cracida) anuncia
que el da se levanta pero el inhamb canta de noche. Por ltimo el mutum,
crcda tambin, "canta por la noche con tanta exactitud que se le escucha
cada dos horas ... de ah que represente para los Indgenas una especie de reloj
de] bosque" (Orico 2, p. 174).
4.
206
Borora (MI)
(1) pjaro mosca
(~agua)
(2) palomo
(= agua)
(3) saltamontes (vida/muerte) -
Sherent
(M12~)
Sherent (Ml.2')
pjaro mOSCa
palomo
saltamontes
gran maraca
pequea maraca
sonajas
carpinteros
"perdices"
monos
cortezas
paja
vainas
Las cosas del mito bororo son objetos sonoros que no deben ser oldos.
Las del mito sherent impiden sin duda al cocodrilo ver al hroe, pero
exhiben tambin la notable caracterstica de ser residuos alimenticios,
es decir, cosas que no deben ser comidas. Son pues antialimentos que
constituyen una serie comparable, desde este punto de vista, a la del
mito apinay Ms: roca, madera dura, madera podrida, que son tambin
antiafimentos pero -a la manera de los instrumentos bororo-. "consumibles" por la oreja, si no por la boca. Esta vez por mediacin de M, la
simetra entre MI y Me, es verificada de nuevo.
Tanto en MI como en Mm viene un personaje auxiliador a aadirse
a la serie de los tres animales: abuela humana en uno, to animal (es
una mofeta) en el otro. La primera salva al hroe prestndole su bastn
mgico, el segundo proyectando su lquido nauseabundo. Volveremos a
tratar de este paralelismo, que guarda otras enseanzas (ms adelante, p. 268).
En fin, para terminar la comparacin, MI trae a cuento la llegada de
llamada El Bebedor, responsable del diluvio (Russell. p. 226, nota).
Por negacin del ag-ua llevada al limite, el pjaro mosca puede confundirse con el pjaro carpintero, amo del fuego destructor. Esto sucede en un mito
kaingang. (M124n > en el que el carpintero y el pjaro mosca asociados roban el
fuego al jaguar (Baldus.,. p. 122). Pero es notable que entonces sea el persa
naje del pjaro carpintero el que se transforme: primero se moja, luego se
vuelve un amo del fuego de cocina: no por completo. con todo, puesto que este
fuego (vuelto destructor) incendia la tierra, y que el fuego creador (de cocna) pasa as al papel de factor subordinado.
207
las lluvias, es decir el fin de la estacin seca. en tanto que las ltimas
lneas del texto de M l 24 se refieren a su principio.
Hasta en los ms mnimos detalles la relacin de M y M121 es, pues,
verificada. Hemos probado efectivamente que si M, = fM~, existe UJl mito
M. = IM y cuya relacin con M" es anloga a la de M,. con M r
208
M
3
{colecta
femenina
cm
M12~ { masculina
mujeres +
hombre "tapir"
hombres +
tapir (animal)
el hombre "tapir"
viola a una mujer
el hroe desangra
demasiado despacio
a su vctima ("tapir")
los hombres
cazadores matan
un tapir
el hroe desangra
demasiado de prisa
a su vctima (tapir)
209
M,
{ un hijo priva.
do de madre
se desune
de su padre
el cual es aplastado
por un rbol
hroe avergonzado
{un alimento
hijo privado
se une a
su padre
hroe furioso
l~r.
de
montaa
M~
{ creacin del
agua terrestre
rbol resorbido
bajo el agua
msica ritual
M IU
{ creacin del
agua celeste
montaa exaltada
(hasta el cielo)
gritos como
origen de losatuendos
los de la caza y ritos guerreros
} poblacin dispersa
comparan los gritos de Bepkororoti con los de los cerdos salvajes (o de los
cazadores de cerdos) no se entregan a nin$Una fantasa. Pues los Tenetehara asocian parejamente el cerdo salvaje al trueno, del que es el animal
favorito: "Cuando los indios matan muchos cerdos, el trueno se enfada:
entenebrece el cielo o enva el aguacero" (Wagley, p. 259, n. 23). La
pertenencia del violador bororo al clan del tapir no es fortuita en mayor
grado, puesto que dicho animal figura tambin en el mito kayap. Volveremos a tocar el punto (pp. 269 s.}, Por ltimo, un detalle del mito bororo
que no dejaba de ser incomprensible al considerarlo desde el punto de vista
de las relaciones sintagmticas, se aclara si se le confronta con un detalle
correspondiente del mito kayap. El minucioso refinamiento del hroe
de M2 para matar a su rival, infligindole heridas sucesivas de las que
s610 la ltima es mortal. preserva, con forma invertida (pues as estn
los mensajes de los dos mitos). la conducta negligente y precipitada del
hroe de M a5, que se sienta a la mesa con las manos sucias an por su
trabajo de carnicero (d. Mn).
La nica divergencia entre los dos mitos consiste en el mecanismo del
mito bororo, que analiza la falta del hroe en tres momentos sucesivos,
cada uno de los cuales corresponde a un aspecto de la falta nica del
hroe kayap:
210
estrangula a su mujer
(sin efusin de sangre)
es ensuciado
por el excremento
despedaza el animal
derramando su sangre
queda ensuciado
por esta sangre
Kayap
Sherent
-=-------------~. M"
'[sangre
que p~ece faltar e? el mito kayap; a menos que, recordando que las
condiciones del ase.smato de l.a esposa bororo implicaban una denegacin
de sepultura acutica, se Sustituya el segundo trmino de la fnnula anterior -sangre evitada- por otro -agua evitada-e, de Ia cual el mito
kayap posee el equivalente (abluciones evitadas), lo cual permitira
construir las series paralelas:
Se trata siempre sea de la aportacin, sea de la retiracin de un elemento que puede ser el agua o el fuego. Cada elemento es analizable
en dos modalidades. una celeste, otra terrestre (el fuego de cocina. del
que solamente se trata en este grupo, es terrestre. por oposicin al fuego
celeste, destructor. Este punto ser establecido ms tarde, cf.pp. 289 s.): por
ltimo el acontecimiento pertinente resulta de una disyuncin que puede
ser vertical u horizontal:
M,
M, = sangre (+)
Mm
= sangre (+)
agua(_)
agua (-)
Se ve por lo tanto .que los cuatro. mitos del origen del agua que se han
comp.arado estn un~dos por relaciones de transformacin que oponen,
constItuyendo un qurasma, las versiones bororo y las versiones ge:
BORDRO
GE
5 Como tambin M125, por lo dems, si se adopta una indicacin de Lukeach (I, p. 983; Z, p. 70), de acuerdo con la cual los indios habran recibido
de Bcpkororm la tcnica de produccin del fuego por movimiento giratorio.
Aportacin/retiracin
Fuego/agua
Terrestre/celeste
Horiwntal/vertical
M"
MU f
M,
M 12 5
+/(-)
+
+
+
+
+
+
+
-
211
+/(-)
-/(+)
+/(-)
+
-
212
213
215
mito agrega que en la cinaga residen los espritus canbales. lo~ peces
buiogo <"piranhas") , mientras que otro mito boro~o (M1J8) exph~a que
la creacin de la red hidrogrfica por el hroe Baitogogo estaba mcompleta pues faltaban los peces. Hizo falta por tanto que cierto Baiporo
("Abertura de la choza"). del dan palw, se encargase de concluir la o~ra
de su predecesor e hiciera nacer las diferentes especies de pec~s (el muo
cuida de excluir las piraas) echando al ro ramos de espeCIes florales
214
guiente:
lluvia dulce de
la estacin seca
lluvia tormentosa de
- - - -....- - - I a estacin de lluvias
(agua intermitente)
(agua cotidiana)
ros y lagos
(agua permanente)
Los Munduruc tambin parecen tener una clasificacin tripartita del
agua bajo esta forma: 1) lluvia y viento; 2) lluvia de tormenta; 3) lluvia
Las tres categoras de agua corresponden, pues, a tres regmenes alimenticios: el canibalismo est asociado al pantano, l mismo funcin
relativa de la estacin de las lluvias; la pesca, congrua con la caza bajo
el aspecto acutico, lo est a Ia red hidrogrfica permanente; la alimentacin vegetal. a las lluvias interminentes de la estacin seca.
Esta triada del agua es homloga de la de las tres llamadas emanadas
de los antialimentos (Mil): roca (inversa del canibalismo), madera dura
(inversa de la carne) ~ madera podrida (inversa de las plantas cultivadas).
conforme a nuestra demostracin de las pginas 154 ss.; hemos demostrado
adems su homologa con la triada del mito sherent (Maa) del origen
del agua terrestre, homloga por su parte de la triada inicial de los tres
instrumentos de msica en el mito de referencia (Mi).
II
J.-J.
ROUSSEAU,
217
pp. 595594.)
Igualmente entre los Tapirap, que viven aproximadamente a la misma latitud (10 S), un poco ms al oeste: "Las Plyades ... son vigiladas ansiosamente, y con creciente impaciencia conforme disminuyen las
Iluvias, pues la desaparicin de las Plyades tras el horizonte occidental
en mayo seala el fin de la estacin de las lluvias. Es el tiempo de la
mayor fiesta del ao. La posicin de las Plyades sirve tambin para
fijar la fecha de las numerosas ceremonias que se realizan cuando la es1 Los Caduveo tienen dos mitos diferentes acerca del origen de nbetad, las
Plyades. Ora seran nios mudados en estrellas para castigarlos por haber
jugado ruidosamente despus de cada la noche (comparar en Mm el ruido
que hacen los hermanos de Asar al baarse. y ms adelante MI 71 , p. 2(7). ora
una estrella macho descendida del cielo para desposar a una mortal, a la que
da pot don el maz '! la mandioca que, en aquella poca, maduraban apenas
plantados (Ribeiro I. p. 138). La transformacin de Estrella en personaje
masculino. tpica de la mitologa norteamericana, existe en Amrica del Sur
entre los Karaj (Mm) '! 1011 Umotina (Baldus 2, p. SO-U).
219
218
....
""
o'
Precipitaciones
"O
".
ISO
al
100
so
;
Colf_
e.e.
durante el ao, sin jams cesar por completo. Por ltimo, nos guardaremos
de olvidar que en el Brasil el rgimen de lluvias se invierte al pasar de la
costa nordeste a la meseta central, y de la costa norte a la sur (fig. 9).
En cualquier caso, tenemos la intencin de limitarnos aqu a los problemas particulares que plantea el mito de Asar. Este mito (M1K) se
refiere a una estrella de la constelacin de Orin, y a las Plyades. Las
sibles, asoman las Plyades por el oriente, para ellos [los indios del Orlnoco]
comienza el nuevo ao [estacin de las lluvias] ... " (Gumilla. vol. n, p. 281.)
.....En efecto, de este a oeste, por toda la regin de la Guayana, y desde
el Ornoco hasta Cayena, la reaparicin de las Plyades en el horizonte oriental, poco despus de ponerse el Sol en diciembre, marca el cambio de ao."
(Rolh " p. 715.)
220
221
O Pleyone
Atlas
Alelona
...y.o
O
tolgcht
Elecha
LAS PLYADES
E. B., vol. 1, pp. 612-613), "Zancuda" (B. de Magalhes, p. 44) o "Cigea viajera" (Colb. 2~ p. 220). "Gran Carreta:' (ibd). "Vara ~!anca"
(CoIb. 3) p. 219) ; mientras que las Plyades tendran por no~bres Ramo
de Flores" o "Plumn blanco" (lo cual se reduce a lo mismo, pues la
palabra akiri, "plumn", designa en lengua sagrada las flores de la sao
bana, d. E. B., vol. 1, p. 975). Aparte de estas incertidumbres, de las
que volveremos a ocuparnos. es claro que en todos los casos la forma de
oposicin se mantiene inalterada-
4. Comprese con varias denominaciones de Orin en Amrica del No~te:
"las Caas colgantes" (Zui) y. entre los Esquimales del estrecho de B:hnng
"los palos de tender las pieles". en oposicin a "la Ca~ada de Z~rruelos' para
las Plyades (i\elson). Los Esquimales de Alaska designan tambin las Plyades mediante un trmino colectivo, "los Cazadores" (Spencer, p. 258).
..!
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I
Fig.
11.
La constelacin de Orin.
223
224
225
Rgel
Be~a~t~r~iX~
--------
.---------------
Betelgeuse
Fig. 12. Juego de cordel de los indios Toba que representa la constelacin
de las Plyades (segn Lehmann-Nitsche 5, p. 183).
en las Plyades una serpiente y en Orin un escarabajo. Las cosas secomplican con la terminologa de los Urub, en parte conforme a nuestra hiptesis, ya que a las Plyades las llaman "Abuelo muchas-cosas" y a
Orin "los Tres-Ojos", pero que se aparta de ella en vista de que identifican cada estrella de las Plyades con un hombre ricamente ataviado
(Huxley, pp. 184-185). Los Toba y otras tribus del Chaco llaman a las
Plyades ora "el Abuelo", ora "los Nios-Pequeos" (fig. 12) Y ven, en
Orin, tres viejas instaladas en su casa o en su jardn (fig. 13).
Pero se conocen tambin divisiones diferentes. Los Matako hacen una,
sola constelacin que llaman "la Gran Cigea" con las Plyades (la camarse l mismo en tapir cedizo (no sin haber sido quemado por un tizn, locual es un uso antlculnaro y "canbal" del fuego de cocina); mediante lo cual
se hace transportar al cielo en forma de estrella (fuego celeste), en vez de
traer a la tierra el fuego de cocina. reservado hasta entonces a un empleo
canbal. Se trata as de una disyuncin en el eje cielo-tierra, cuyo origen est
en una paradoja culinaria (el ogro se nutre de tubrculos vegetales, a la manera de un humano civilizado), en tanto que en el mito tup el medio de la
cocina es arrebatado a los buitres canbales, por efecto de una conjuncin en
el eje celo- tierra. En un caso el hroe es efectivamente desmembrado para ser
devorado fresco; en el otro caso finge ofrecerse intacto para (no) ser comido
corrompido.
Cuando se consideran los dos mitos con esta perspectiva debe reconocerse
que su transformacin no es concebible ms que en un sentido. Es admisible
que M6 5 engendre M 1 29b por inversin de todos los elementos. La hiptesis contraria alzara dificultades insolubles. Tenemos por tanto un ejemplo tpico
de las enseanzas que el anlisis estructural, aun mantenido en el nivel ms
formal, puede aportar en lo tocante a las relaciones histricas y concretas existentes entre los pueblos.
Fig. 13. La constelacin de Orin segn los indios Toba (de acuerdo con
Lehmann-Ntsche 4. p. 278).
beza) , las Hades (el cuerpo) y nuestro cinturn d~ Ori.n (la p~ta).
En otros sitios la Osa Mayor y Orin seran ambos imaginados baja el
aspecto de un hombre o un animal de una sola pierna (Lehmann N itsche 3, pp. 10~I4~).
Los indios de la Guayana proceden, al parecer, .de acuerdo co~, Olr?
principio. No basta con decir que para ~llos. el cinturn d~ Onon ~l
gura un miembro cortado. Este detalle se inscribe en una sene compleja
de acontecimientos: las Plyades son una mujer que intenta alcanzar a
226
su marido (las Hades), al cual le acaban de cortar una pierna (el cnturn) (M.); o si no, las Plyades son una mujer seducida por un tapir
cuya cabeza figuran las Hades, y Aldebarn el ojo, en tanto que el marido (Orin) persigue a los amantes culpables (Bren, pp. 199-200). Segn los Taulipang, por ltimo, las Plyades, el grupo de Aldebarn y
una parte de Orin forman un solo e idntico personaje, y corresponden
respectivamente a la cabeza, al cuerpo y a la pierna nica que le queda
despus de la mutilacin (K. G. 1, p. 57).7
A pesar de todas las excepciones, de los matices que debieran introducirse y de las correcciones indispensables, creemos sin embargo que existe,
por el mundo, una vinculacin de correlacin y de oposicin entre Orin
y las Plyades, que aparece con frecuencia suficiente, y en regiones lo
bastante alejadas, como para que se le reconozca un valor significativo.
Ahora, esta significacin parece tocar a dos caractersticas notables que
ofrecen estas constelaciones. Tomados juntos, Orin y las Plyades son
definibles, en la diacrona, en trminos de presencia o de ausencia. Por
otra parte, durante su periodo de visibilidad, se oponen entre s -esta
vez en la sincrona- como un sistema bien articulado y un conjunto
inarticulado o, si se prefiere, como una neta particin del campo y una
forma confusa en el campo:
SINCRONA
....
> presencia
o
continuo discontinuo
::<'
O
Z ausencia
227
No obstante, y sin que haya resaltado con claridad, nos hallamos an~e
un curioso problema. La Antigedad clsica asociaba O~in a la llu.vla
y a la tempestad. Ahora bien, se ha visto que en el Brasil centra~ Onn
es tambin asociado al agua, pero terrestre en vez de celeste. Orin grecolatino hada caer la lluvia. En la persona de Asar, hroe sediento.
Orin es causa de que el agua surja de las profundidades de la tierr.a.
Fcil es comprender. por ser cosmogrficamente evidente, que la ml.sma constelacin que suscita las lluvias en el hemisferio boreal anuncia
la sequa en el austral: entre el ecuador y el trpico de Capricornio la
estacin de las lluvias corresponde aproximadamente, en las regiones del
interior, a nuestro otoo y nuestro invierno, y l~ estacin seca .a la prfmavera y al verano. El mito de Asar presenta fielmente la versin austral" de esta verdad de hecho, puesto que las Plyades, y Orin que las
sigue de cerca, se dice que anuncian el principio de la estacin se~a. Hasta aqu, nada de sorprendente. Pero el mito llega mucho ms leJOS: desdobla el tema del agua en forma de par: agua celeste retirada/.agua terrestre suscitada, o sea por una parte advenimiento de la estacin seca,
y por otra origen del ocano y de la red hidrogr~ic~. Desde este lti~o
punto de vista el mito de Asar preserva la asociacin boreal de Onn
con el agua, pero con un agua invertida.
.
Cmo es pues posible que en un hemisferio Orin est asociado al a~a
celeste conforme a la experiencia meteorolg~ca, y que en el otro. he~.lS"
ferio -mas sin que pueda invocarse referencIa. alguna .a la expen~ncla
la simetra sea preservada mediante una ~onexln ~ pnmera ~Ista incomprensible entre Orin y un agua de origen ctnICO, es decir un agua
celeste imaginada invertida, en cierto modo.
Se presenta primeramente una hiptesis que h~y 9-ue eliminar. de antemano. Los prehistoriadores consideran que los indios de Amrica lle~
ron del Viejo Mundo durante el Paleoltico medio ~ podramos ad[~lltll'
que la mitologa de Orin se ren;-0ntara a un periodo as de antiguo
y que hubiese llegado con ellos. Simplemente. la habra~ adaptado a las
nuevas condiciones astronmicas y meteorolgicas que remaban en el he.
misferio austral. El problema planteado por la precesin d:: los equinoccios no acarreara grandes dificultades sino todo lo contrarro, puesto que
el ciclo global es del orden de 26 000 aos, lo cual corresponde poco ro
o menos al principio del poblamiento del. Nuevo Mundo (~l ~enos se..
gn el estado actual de nuestros conociml.entos). Por coJ?5Igule~te,. en
aquella poca la posicin de las constelac.lOnes en el zO~laco c~mclda
aproximadamente con la actual. En cambl~,. nada garannza 5e mnumerables indicios desmienten) que las condiciones mete~rol6gIcas fuesen
entonces idnticas en Amrica del Sur a las actuales, III que hayan permanecido constantes durante los milenios. Y sobre todo la explicacin
que hemos adelantado tropieza con otra dificultad, mucho ms considerable. Para asociar Orin al origen del agua terrestre no bastara q~
los remotos antepasados de los Sherent se hubier~n conten~ado con mvenir el simbolismo meteorolgico de esta constelacin; tambin tendran
que haber tenido conocimiento de la rendondez de la. tierra y. ~ansfor..
mado entonces (lgicamente, pero slo con la anterior condcn) la
228
lluvia, calda del cielo sobre el Viejo Mundo, en un agua ascendida de las
profundidades de la tierra en el Nuevo.
As vamos a parar a la sola explicacin aceptable. El mito sherent de
<?riu: en el que en relacin con el agua los astros cumplen una misin
simtrica de la que les toca en el hemisferio boreal, debe ser reducible
a u~a transf0.nnacin de otro mito del hemisferio austral, en el que la
funcin asumida por el hroe sea precisamente idntica a la de Orin
en el hemisferio opuesto. Pues bien, tal mito existe, y lo conocemos,
pues es el mito de referencia: el del desanidador de pjaros bororo, res.
ponsable del origen de la tempestad, del viento y de la lluvia; hroe al
que se aplica perfectamente el epteto de "nimbosus" que fue de Orin
-"astro horrible", precisa Plfnio-, en la cuenca mediterrnea.
Este hroe se llama Geriguiguiatugo, nombre a propsito del cual ya
he~os trado a cuento problem~s de etimologa (ver anteriormente, p. 141).
Indicamos entonces que la etimologa propuesta por los salesianos recio
bira ms tarde confirmacin. Descomponen, efectivamente, este nombre
en atugo. "jaguar" (punto cuyo inters ha sido subrayado, puesto que el
hroe. bororo se halla en posicin de amo del fuego, como el jaguar de
los mitos ge), y geriguigui, "tortuga terrestre", que es tambin el nomo
bre de la constelacin del Cuervo. As que pudiera ser que Geriguiguiatugo fuese el Cuervo, lo mismo que Asar es x. Oronis.
Es el propio Colbacchini, escribiendo solo o con el concurso de Albisetti, el que cita repetidas veces la palabra geriguigui con el sentido de
"constelacin del Cuervo, cgado: tortuga terrestre" (Colb. 1, p. 34; 2,
pp. 219, 254, 420). La Enciclopedia Borro, debida al mismo Albisetti,
abandona sbitamente el primer sentido a favor de otra constelacin
situada en la proximidad inmediata de Orin, volviendo a tomar as, al
parecer, una vieja leccin recogida otrora por van den Steincn para
una parte de Orin: "Carapacho de jabot" (labuti-Schildkrole; 2, p. 399
del texto alemn). En efecto, en las hablas del Mato Grosso los trminos jabot y cagado son empleados con cierta latitud y a veces se traslapan (d. Ihe~ing, art. "cagado": E. B., vol. 1, p. 975: en lengua sagrada
se ~lama al jabot "gran cgado"). Segn la E. B. la palabra jerigigi
designarla, aparte de "una variedad de cagado" (pp. 185, 689), una pequea constelacin de cinco estrellas en forma de tortuga de la que Rgel
representara la cabeza (p. 612). Notemos de paso que pudiera ser que
esta constelacin fuera idntica a la descrita por Koch-Grnberg, "compuesta de Rgel y de cuatro estrellas ms pequeas, situadas al norte y
al sur", y que los indios de la Guayana llaman "el banco de Zilikawei",
es decir del hroe representado entre ellos por Orin (K. G., 1, t. IIl,
p. 281).
A propsito de esta divergencia entre las fuentes salesianas se imponen
unas cuantas observaciones. En primer lugar, von den Steincn notaba
ya, hace ochenta aos, que los Bororo "no estaban siempre de acuerdo
entre ellos acerca del significado de las constelaciones" (2, p. 650). He.
mm citado antes (p. 221) ejemplos significativos de esta inestabilidad del
vocabulario astronmico, de la que puede encontrarse la prueba en la
modernizacin de algunas denominaciones: "Gran Carreta" por la OS;!
Mayor (Colb. 2, p. 220), "Gran Fusil", "Pequeo Fusil" para otras dos
constelaciones (E. B., vol. 1, pp. 612-613). Resulta de esto que una designacin no excluye necesariamente a todas las dems, y que las ms
recientes son hasta cierto punto sospechosas. Dicho esto, parece inccncebible que Colbacchini haya podido confundir de manera persistente
el Cuervo con una parte de Orin que est ms de 100 aparte (las
ascensiones rectas son de 12 y 5 horas, respectivamente). Desde su primera obra este autor (Colb. 1, pp. 33-34) se mostraba capaz de identificar, aparte del Cuervo, constelaciones tan modestas como el Telescopio,
Argos y el Pavorreal, en tanto que sus continuadores son casi siempre
vagos y confusos y sitan, por ejemplo, "en las cercanas de Orin" la
constelacin que Colbacchini declaraba casi idntica a Argos. yeso a pe
sar de que las ascensiones rectas respectivas difieren en 3 horas, y en 60
las declinaciones.
Por todas estas razones no pondremos en duda el hecho de que los informadores de Colbacchini hace medio siglo entendiesen por geriguigui
la constelacin del Cuervo, aun cuando este sentido se haya perdido de
entonces a la fecha. sea a consecuencia de una confusin independientemente atestiguada entre palabras que designan tortugas de diferentes
especies. sea por una transferencia del nombre primitivo del Cuervo a
una parte de Orin. Lejos de excluir la segunda hiptesis, la primera
incrementa antes bien su probabilidad.
Entre el mito de Geriguiguiatugo (MI) y el de Asar (Mm) aparece
entonces una nueva conexin. De manera independiente hemos demostrado ya que los dos mitos estn en relacin de transformacin. Esta
demostracin no es slo extendida a otro dominio, pues que ahora engloba equivalencias astronmicas. Obtenemos tambin dos resultados
esenciales.
Por principio de cuentas, comprendemos por qu los Sherent hacen
de Orin el origen o el signo del agua terrestre. Como poda suponerse,
no hay ninguna relacin directa entre la astronoma popular del Viejo
Mundo y la del Nuevo; pero existe una relacin indirecta, y perfectamente plausible. Los griegos y los latinos asociaban Orin a la estacin
mala por razones empricas. Basta con postular, primero, que en su
hemisferio los Borora razonaban en forma comparable al asociar el Cuervo a la estacin de las lluvias, y en segundo lugar que Orin y el Cuervo
dominan el cielo austral durante periodos diferentes, para que resulte
que si dos mitos se oponen entre s tan sistemticamente como Mt y MI",
sin dejar de recurrir al mismo lxico, y si uno concierne al origen del
agua celeste y el otro al del agua ctnica (d. esquemas, pp. 210 s.), si -por
ltimo- uno de estos mitos remite a la constelacin del Cuervo, el otro
entonces remitir a la de Orin, con la sola condicin de que sea efectivamente concebida por el pensamiento indgena una oposicin entre las
dos constelaciones.
La explicacin que precede es condicional. Pero su verificacin entraar otro resultado, ms importante an que el primero. Pues en ltimo
anlisis advertimos que, en su totalidad (visto que sus diversas partes
estaban lgicamente encadenadas), el curso que hemos seguido desde el
229
230
231
C:.
8 A primera vista se vacila antes de admitir que los indgenas puedan referirse como a un fenmeno observable, a la culminacin diurna de una
constelacin. Con todo, su agudeza visual, debida sin duda al ejercicio, es
muy superior a la nuestra. As entre los Bororo se ha. sealado. "el ma:avi.lloso desarrollo del sentido de la vista... que les permIte por ejemplo ndlcar
en pleno da a un compaero la posicin del planeta Venus" (E. B.. vol. 1: p.
28S). Los astrnomos a los que hemos consultado se han mostrado escpticos
y del todo incrdulos a propsito de l.a c~lminacin d~uTl1a del Cuervo. PeTO
no hay por qu admitir que tal rujminacin sea efectivamente obser~ada (no
ms, por otra parte, que el orto csmico de las Ply~des que s.e cit en la
p. 21 7) para comprender cmo 105 mitos pueden referirse a nociones .d: .este
orden. Bastara que la posicin diurna de astros como Venus (selsCle~tas
veces ms luminosa que el Cuervo, nos dice el seor Pecker) fuese perceptible
a miradas mejor ejercitadas que las nuestras, y que el pensamiento indgena
se sintiera as autorizado a postular en el ciclo diurno acontecimientos comparables a los que nosotros s610 somos capaces de notar en el ciclo noctnrno.
232
CUERVO: ORIN: :
{Bororo-Ge} r;.
. ] ::
(Guayana)~escado(_) :pescado(+)]
233
-m-
titmpo
cI~i1
234
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24
22
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236
237
vcer-vus
l'oNimbosus Or-len"
Sitiens~
M1
Fg. 17. Posiciones respectivas de Orin y del Cuervo en los mitos del Antiguo y el Nuevo Mundo.
Orin
, agua celeste
Viejo Mundo
Nuevo Mundo
Cuervo
agua terrestre
estacin seca
, agua terrestre
estacin seca
agua celeste
TOCCATA y FUGA
UI
TOCCATA y FUGA
a)
LAS PLYADES
239
240
TOCCATA y FUGA
241
242
TOCCATA y FUGA
243
Apenas habr que subrayar que este mito, cuyo hroe es la constelacin
de las Plyades se superpone exactamente al episodio terminal del mito de
referencia, cuyo hroe es la constelacin del Cuervo. Ahora bien, para
los Bororo ste es el responsable de la lluvia, papel que toca a las Plyades segn los indios de la Guayana.
Los mitos que preceden sugieren que, como trmino de cdigo, el motivo de las vsceras sobrenadando puede cumplir dos funciones distintas;
es en cierto modo bivalente. En cdigo "acutico" las vsceras son congruas con los peces y las plantas de pantano. En cdigo "celeste" son
congruas COIl las estrellas, y ms especialmente con las Plyades. Si en
la regin que ocupaban los Bororo hace dos siglos y cuya parte central
habitan todava (15 0 a 20 S, 51 0 a 57 O) las Plyades se levantan en
medio de la estacin seca, es normal que el mito (1\1 3 , ) de origen de las
estrellas (= Plyades) se presente tambin como un mito de origen de
los animales salvajes. La referencia ostensible es a la caza. puesto que la
ol Y otro tanto pasa, parece ser, entre los Shpaa, bajo una fonna an ms
debilitada. Cf. Nim. )J p. 1033.
El hroe de un mito taulipang del origen de las Plyades (M u &) exclama anlogamente: "Cuando llegue al cielo habr tempestades y lluvia.
[Entonces vendrn los bancos de peces y tendrs mucho que comer!"
(K. G. 1, p. 57). El vnculo entre Plyades y vsceras sobrenadan tes est
atestiguado tambin en el mito siguiente:
245
TOCCATA y FUGA
244
b)
EL ARcofRIS
Retornemos ahora a otro mito bororo analizado ya (M 5), en el cual asimismo cualquier referencia astronmica parece ausente. y comencemos
por abrir un breve parntesis.
En Amrica del Sur el arcoris posee una doble significacin. Por una
parte, y como en los otros sitios, anuncia el fin de la lluvia; por otro
lado se le tiene por responsable de las enfermedades y de diversos cataclismos naturales. Bajo el primer aspecto, el arcoris opera la disyuncin
del cielo y de la tierra, precedentemente unidos por mediacin de la
lluvia. Bajo el segundo aspecto, reemplaza esta conjuncin normal y
bienhechora por una anormal y malfica: la que l mismo establece entre el cielo y la tierra, sustituyendo al agua.
La primera funcin se desprende con claridad de la teora timbir:
"El arcoris, 'persona de la lluvia', descansa, por las dos extremidades,
en las bocas de las serpientes sucuriju, que engendran la lluvia. Cuando
se le ve, es signo de que la lluvia ha cesado; y cuando se borra es que
dos peces parecidos a anguilas pupeyr (portugus "mufum") han subido al cielo para esconderse en una charca. Regresarn al agua terrestre
con el prximo aguacero," (Nm. 8, p. 234).
La segunda funcin del arcoris es atestiguada desde la Guayana hasta
el Chaco: "El arcoris enferma al indio caribe cada vez que no halla
nada que comer en el cielo... En cuanto aparece encima de las tierras
los indgenas se ocultan en sus chozas y piensan que es un espritu misterioso y rebelde que busca a alguien para matarlo" (La Borde, en Roth
1~ p. 268). En el Chaco los Vilela tienen un mito (M113 ) relativo a un
muchacho arisco y solitario, cazador de pjaros, que se muda en serpiente multicolor y homicida: el arcors. Lehmann-Nitsche, que ha publicado
varias versiones de este mito, ha mostrado igualmente cun frecuente es
en Amrica del Sur la asimilacin del arcoris a una serpiente (L.N. 2~
pp. 221-233). El mismo autor acepta adems la tesis segn la cual el
rbol de los alimentos de los mitos de la Guayana y del Chaco (ver antes, pp. 185 ss.) sera, por su lado, asimilable a la Va Lctea. As se tendra una equivalencia:
a) Va Lcteatarcorisrcvida.muerte.
Esta equivalencia no es por cierto aplicable a toda la mitologa del
Nuevo Mundo, pues hay razones de peso para suponer que se invierte
en varios sistemas mticos de Amrica del Norte. Pero su validez parece
indirectamente confirmada, para Amrica tropical, por ciertas observaciones de Tastevin. En un estudio que ha consagrado a las representaciones mticas del arcoris en la cuenca amaznica, este autor hace hincapi en el hecho de que segn sus informadores la serpiente Boyusu se
manifiesta de da bajo la forma del arcoris y de noche como una mano
b) arcoris = Va Lctea
(-1),
247
TOCCATA y FUGA
246
(2")
Dicho de otra manera, la herona bororo es una zangueya cuya modalidad positiva se transforma en su inversa y cuya modalidad negativa es
elevada a una potencia indeterminada pero alta. Es una zarigeya cuyo
hedor (vuelto mortal para toda la humanidad) excluye en lo sucesivo la
virtud nutricia.
Dicho esto, resulta tanto ms notable que los indios de la Guayana
llamen al arcoris yawarr i, "zarigeya" (Didelphys sp.) , "en virtud del
pelo rojizo de este animal. que para ellos recuerda el color del arcofris"
(Roth 1, p. 268). Sea cual fuere la fuente -por ventura indgena- de
esta racionalizacin, se reconocer que no cala bajo la superficie de las
cosas.e La zarigeya est marcada de ambigedad: como nodriza est al
servicio de la vida, como bestia maloliente o podrida anticipa la muerte.
Basta con hacer que estos atributos antitticos varen en sentido inverso
para obtener un valor lmite de la zarigeya que se confunda con aquel
otro, normal, del arcotris, asimilado l mismo a la serpiente. Volveremos
a este aspecto del problema en un trabajo ulterior.
8 El valor semntico prestado a este cromatismo es tanto ms curioso cuanto que el nombre norteamericano del zargeya, "opossum" (Didelphys virginiana Kerr) deriva de un dialecto indio de Virginia, en el que la palabra
apasum significa "animal blanco". Los indios Delaware llaman al opossum
woapynk, que tiene exactamente el mismo sentido (Mahr, p. 17). Se sentida
URO tentado a comparar esta inversin de los valores cromticos del zarigeya
y la que a veces parece afectar. cuando se pasa de Amrica del Sur a la del
Norte, a las funciones simblicas respectivas del arcoris y de la Va Lctea,
si no fuese por otra parte cosa constante que el opossum de Amrica del Ncrte es generalmente gris, en ocasiones blanco, y que se han encontrado verdaderos albinos (Carter, p. 209). A favor de la hiptesis segn la cual una necesidad lgica presidira la inversin de la valencia cromtica del zarigcya, cuando se pasa de Amrica del Sur a Amrica del Norte, puede invocarse la mitologa de los indios Pawnee, en la que la mofeta, en. vez del zarigeya (pero
hemos demostrado que la pareja constituye un par de oposiciones), se ve asociada al arcoris. De manera concomitante, los mitos pawnee atribuyen a la
mofeta el poder exclusivo de resucitar a los muertos, inverso del poder sobre
la vida breve que pertenece al zarigeya en los mitos de la Amrica tropical
(cf. Dorsey, pp. 71'73. 342).
248
TOCCATA y FUGA
(fmx.)
(f neg.)
Ulrigeya:
,
,
f nutricia
I hedionda
arcoiris:
l
({neg.)
({mx.)
. Ahora bien, los Sherent, que callan a propsito de la funcin nutriera de la estrella femenina (= planeta Jpiter. Mua), refuerzan considerablemente la otra funcin en un mito construido sobre el mismo esquema, donde una estrella masculina (= planeta Venus) ocupa, por
este hecho, un lugar exactamente intermedio entre los de la zarigeya
estelar (todos los otros Ge) y de la zarigeya meterica (Bororo):
249
Con el despojo del palomo Venus hizo un arca, donde Waikaura se acomod con los suyos mientras Venus se elevaba hasta
el ciclo en un gran torbellino. Se oa a lo lejos el estruendo de
las aguas, que pronto invadieron el pueblo. Los que no perecieron
ahogados murieron de fro y de hambre (Nim. 6, pp. 9192).
Este mito acarrea dos tipos de consideraciones.
Primero, y como indicamos ms arriba, M,.. 8 se aproxima a M5 ampliando al extremo la funcin negativa de la zarigeya.e Pero hay una
diferencia. En M 5 el apestamiento se manifestaba hacia afuera: en Forma
de enfermedades alcanzaba a los dems antes que al sujeto mismo. Al
revs ocurre en M 136, puesto que Venus no incomoda a sus vecinos ms
que por causa de la enfermedad que 10 aflige ante todo a l. Pero slo
la primera frmula expresa -cmetafricamente-, la realidad zoolgica: a la
zarigeya no le molesta su propio hedor, que asimismo no resulta de un
estado patgeno. Se aprecia pues que el hedor, externo antes de ser
interno, supone una "zarigeya" hembra (d. M5 Y la serie ge sobre el
tema de la estrella, esposa de un mortal), mientras que aquel que es
interno antes de ser externo implica una transformacin hembra-e-macho,
con inversin correlativa de todos los trminos. En puesto de una virgen, visitante celeste, M138 pone en escena una virgen, husped terrestre
cuyas funciones, descritas por el mito con complacencia, forman una
suerte de quiasma con las de una madre que amamanta: la estrella femenina de l\II87-Mu era una nodriza, activa; la joven india de l\L38 es una
enfermera, pasiva. El papel de la una se entenda en un sentido metafrico; "nutra" a los hombres imponindoles por la fuerza el uso de
las plantas cultivadas. El papel de la otra es desempeado en la contigidad: se sienta al enfermo sobre los muslos desnudos.
Esto no es todo. Estrella, virgen violada, se volva contaminadora: intraductora de la muerte. En Ml38 el ser celeste muda de sexo y de funcin: amancillado primero por las lceras que lo afligen, se hace violador
de una virgen y pone a salvo la vida de sus protegidos. Por ltimo, Estrella, femenina, mata a sus aliados mediante un agua, interna en cuanto
al origen o el destino: pocin venenosa administrada o saliva letal expectorada; y perdona a los otros hombres. Venus, masculino, mata a los otros
hombres mediante un agua externa (el diluvio), y salva a sus aliados.
En segundo lugar, hemos llegado a M138 -que participa como acabamas de ver del grupo "matrimonio de la estrella (M81'-M Il2) - pasando por
el mito de Asar (M12t) , aunque este mito ofrezca a primera vista muy
pocos puntos comunes con los otros. Este recorrido ser justificado retrcactivamente si conseguimos demostrar la existencia de un conjunto tal,
que por una parte el grupo de Asar y por otra el de Estrella sean subconjuntos suyos. Esto es posible gracias a un mito kraho que aparece
precisamente como interseccin de los dos:
9 Se notar que, en compensacin, los Baroto parecen asociar el planeta
Venus a la belleza fsica (E. B., vol 1, p. 758).
2SO
TOCCATA y FUGA
251
M,- } un jaguar
M
u
MIZ,.
M I 30
l~-"'l
ofrece su ayuda
al hroe
a condicin de ser
tratado con
consideraciones
niega su ayuda
al hroe
en consecuencia es
tratado sin
ronsiderar icnes
ofrece su ayuda
a la herona
a condicin de ser
tratado sin
consideraciones (1)
eje vertical
arriba: abajo
eje horizontal
agua: tierra
252
IV
PIEZA CROMTICA
255
PIEZA CROMATICA
venenados". Es el origen de las enfermedades. El papro akranr es particularmente responsable de la anquilosis que acompaa al paludismo, y
de los derrumbes de tierra (Banner 2, p. 137). En gorotire la palabra
kapremp designa a la vez las enfermedades y los derrumbes (Banner 1~
pp. 61-62). Por su parte los indios de Amazonia atribuyen al arcoris no
solamente las enfermedades sino tambin los derrumbes de acantilados
(T'astevin 3, p. 183).
Por oscuro que sea este mito en virtud de la carencia de variantes y de
la ausencia de contexto etnogrfico, se presiente que su armadura reposa
sobre una doble equivalencia: por una parte entre el agua (hirviendo)
conjunta al fuego, y el agua (espumosa por la savia del timb) conjunta
al veneno mortfero; por otra parte entre el veneno "que mata sin herir" y la enfermedad. Esta interpretacin puede apoyarse en la asimilacin que hacen los Guaran, ms al sur, de la enfermedad, sustancia depositada en el cuerpo humano, y el fuego, sustancia depositada en la
madera, segn afirman los Kaiova-Guaranl, que usan la fiebre como argumento a favor de tal concepcin (Schaden 2, p. 223) .
Sera arriesgado ir ms lejos en el anlisis del mito, que plantea un
problema etnogrfico delicado. En efecto, la atribucin de las pendientes cortadas por barrancos y privadas de vegetacin a la accin destructora de un pjaro sobrenatural se vuelve a encontrar palabra por palabra
entre los iroqueses: "El Aguila ('Dew-Eagle') es tan terrible, que sus alas
ocultan el Sol y que al posarse abre con las garras grandes surcos en el
suelo y deja barrancos por donde pasa." (Fenton, p. 114.)
Ahora bien, desde el punto de vista de las virtudes mdicas el guila
Iroquesa es simtrica de la garza kayap; sta mata, aqulla cura. Es
particularmente notable que para precisar la naturaleza de las enfermedarles a las que se refiere el mito kayap y mejor emparentarlas con las
pendientes interrumpidas por barrancos, Banner emplee las palabras "convulsiones y otros fenmenos parecidos" (l, p. 62), mientras que para los
iroqueses la danza del guila sirve sobre todo para cuidar de "las convulsiones, que simbolizan la manera de emprender el vuelo el guila"
(Fenton, p. 114).
Todo esto podra ser coincidencia pura si no se apreciara por otras
partes que el mito kayap es interpretable como una transformacin
simple y directa del mito iroqus fundador de la danza del aguila.a Este
ltimo mito (Mm) se refiere a un joven cazador que se refugia en un
rbol hueco y que un guila transporta ms all de las brumas y de las
nubes, al cielo empreo. Como acepta servir de nodriza a los aguiluchos
-con su cuchillo de slex corta en pedacitos las piezas que trae el
guila-e, el ave acaba por volverlo a llevar junto a los hombres, a quienes el hroe ensea los ritos de la danza (ib., pp. 80-91). O sea el g-rupo
de transformaciones:
254
(M urphy 2, p. 58).
A propsito de esto el mito bororo contiene una indicacin curiosa.
El texto especifica que la partida de pesca fue la vspera de la muerte
de la abuela, y que aquel da los indios trajeron su pescado y lo comieron. Slo al da siguiente fueron las mujeres al ro a buscar el resto de
los peces muertos y en ocasin de esta conjuncin de las mujeres y el
agua la herona, en vez de cargar con el pescado hasta el pueblo siguiendo el ejemplo de sus compaeras, lo devora en el sitio y, de vuelta en el
pueblo, exuda las enfermedades. Si nuestra hiptesis de una divisin
sexual del trabajo en la pesca con timb es exacta, resultar que en MI
la aparicin de las enfermedades tiene que relacionarse con una violacin de las prohibiciones) Pero antes de seguir tenemos que abrir un
parntesis
2 Por lo dems, no sera el nico ejemplo de un mito de estilo iroqus recogido en el corazn del Brasil central. Cf. el mito rnunduruc del origen del
tabaco en Kruse l vol. 46, p. 918.
PIEZA CROMATlCA
256
raptada por un
{ la garza
Muo' conjunta
al agua
hombre y puesta
en un tronco
hueco (lleno de
en el pueblo
(disyuncin
agua-ff+ tierra);
agua}
{ el guila
rapta a un hombre
conjunta al puesto en
M w fuego (cielo un tronco hueco
empreo)
(lleno de aire)
1 rbol hueco
(disyuncin
tierra-/Hr cielo);
de la tierra por
brumas y nubes (fro)
1 aire
las mujeres
sucumben a la
enfermedad;
M u :!
1rbol lleno
el hombre vencedor
de la enfermedad
guila
que cura
No es esto todo. Aunque entre los otros Ge DO se haya recogido ninguna variante cierta del mito kayap, exhibe un parentesco indiscutible
con mitos apinay y timbr, relativos a uno (o dos) pjaros de presa
sobrenaturales que capturan hombres para comrselos o que les cortan
la cabeza de un aletazo. En la versin apinay (M I I.2) estos pjaros son
muertos por los gemelos mticos Kenkuta y Akreti luego que se han impuesto vivir aislados (se trata de un mito fundador de una fase del ritual de iniciacin) y en condiciones muy particulares: remontan un curso
de agua, se baan en l y entonces se tienden sobre un gran tronco cado de travs. Al da siguiente su abuelo, inquieto por su desaparicin,
sale a buscarlos, primero ro abajo, despus ro arriba y acaba por descubrirlos. Los hermanos declaran que seguirn tumbados sobre el tronco
y el abuelo construye al lado un armazn de ramas cuya plataforma emerge a ras de agua. All deposita alimentos cada da. As los hermanos se
hicieron grandes y fuertes (Nim. 5, pp. 171-172). En otra versin el armazn de ramas es reemplazado por una cabaa construida sobre pilotes
(C. E. de Oliveira, pp. 7475), en otros sitios por el prototipo de la habitacin de los hombres (Pompeu Sobrinho, p. 192). Sea como fuere,
el motivo parece una transformacin de los del rbol hueco (iroqus) l
del mortero lleno de agua (kayap). Vanse los cuadros de la siguiente
pgina.
El tronco hueco aparece as como un mediador, sea entre el agua y el
cielo (Muo), sea entre la tierra y el cielo (Mm), en tanto que el tronco
lleno desempea el mismo papel entre la tierra y el agua (Mll.2).
*'"
hroe ambiguo
(hombre nutricio)
agua exterior
disy. horizontal:
ro arriba-e- ro abajo
hroes ambiguos
(cras heroicas)
garza
asesina
Muo
Mm
vertical:
con].
cielo ~ tierra
guila
que cura
1disy. vertical:
guilas (ms)
asesinas
garza
asesina
disy. vertical
tierra
cielo
interior
disy. horizontal:
M 140
heronas ambiguas
(madres asesinas)
i rbol hueco
M
H\
conj. vertical
cielo ~ agua
agua interior
l'vI H o
257
101%
cielo-fH. tierra
258
PIEZA CROMTICA
Harta por los lloros de su nio, una mujer lo abandona para que
el zorro se lo coma. ste lo recoge, lo educa y lo alimenta, pero
una hembra de tapir se apodera de l. El nio crece, completamente cubierto de garrapatas, que son las perlas del tapir.
Crecido ya, la hembra de tapir lo toma por marido. Le ensea
la significacin diferente que tienen para los tapires los seres y las
cosas: la serpiente venenosa es una parrilla para el hogar domstico,
pero el perro es una serpiente venenosa ...
Sucedi que la hembra, encinta, devast la plantacin de los pa
drcs de su marido. Hecho esto, lo incit a que visitara a los suyos
r le recomend guardar en secreto su unin. El muchacho es acogido calurosamente, pero se sorprenden de que est cubierto de
garr:::.patas. Pretende haberse extraviado por el bosque.
Al da siguiente descubren la plantacin devastada y las huellas
de un tapir que deciden matar. El joven confiensa entonces que
a Esta precisin es indispensable, pues adems de los bejucos salvajes, los
Munduruc utilizan un arbusto que cultivan en sus plantaciones (Murphy
2,
pp. 57~58: Frikel 2, p. 12. Tocantins, pp. 122-123, ya haba sealado el cultivo
de Paullinia pinnata por los Munduruc).
259
260
PIEZA CROMATICA
261
262
PIEZA CROMATlCA
el mito munduruc sobre el origen del timb (Mua) y otro, del cual se
poseen innumerables versiones (munduruc, tenetehara, tupar, apinay,
kayap, kraho, ofai, toba, tacann, etc.) : el de la amante del tapir, y ms
a menudo de las mujeres que han tomado un tapir como amante. 51.1 (s)
marido (s} al descubrir el secreto mata (n) al tapir y castiga (n) a la (s)
mujer (es), sea hacindole (5) consumir el pene del tapir o usndolo para
matar a la culpable, clavndole brutalmente el miembro cortado en la
vagina.
Ahora bien, slo por referencia a este mito es posible interpretar el
mito munduruc del origen del veneno de pescar. Su simetra se manifiesta ya en las conclusiones respectivas. El mito acerca del origen del
veneno de pescar hace de ste un sustituto (un Ersatz, dan ganas de decir) de la mugre fsica de una mujer loca por la cocina -y no por su
cuerpo como la amante del tapir. En efecto, la herona de M U i rechaza
a su marido por quejas culinarias, y es un.a empresa culinaria inmoderada la que causa su suciedad. En el ciclo del tapir seductor las mujeres
adulteras son apartadas de sus maridos por un erotismo excesivo que el
animal est mejor dotado para satisfacer. Su inmundicia es moral, como
dice en su portugus ingenuo un informante al calificar a la amante del
tapir de "semvergonha muito suja" ["sinvergenza muy sucia"] (R'ibeiro 2) p. 134). Aun entre nosotros, acaso el lenguaje popular no tacha de "suciedad" a una mujer as? Ahora, las mujeres cebadas de tapir
(por arriba o por abajo, segn las versiones) se vengan transformndose
en peces. Medio vegetal de pesca en ciertos mitos (Mua), se vuelven
objeto animal en otros.
Entremos ahora (in detalles. Los dos tipos de mito se corresponden
con precisin. El marido de Ml(.1 es un mal cazador. Las amantes del
tapir descuidan la cocina y sus hijos. En la versin rnunduruc del mito
del tapir seductor (MIlso) la herona tiene tal urgencia de irse con su
amante que olvida dar de mamar a su cro. El nio se cambia en pjaro
y se va volando."
Por otra parte, c6mo comprender en MUlI el episodio del marido incomodadc que encuentra un tropel de monos y trepa al rbol para intentar atrapar por la cola a una hembra que exclama "Suelta! es frgill",
en vista de lo cual el hombre empua el rabo de un macho, que ~;C
vuelve y le muerde la nariz; cmo comprender esto, decimos, sin referirse al tapir seductor que las mujeres encuentran al baarse (Munduruc, Kayap; Apinay, con transformacin tapir-e cocodrilo) , al pie de
un rbol (Kraho) o ll\mando desde lo alto de un rbol (Tupart) , y
acerca de cuyo enorme pene insisten tantas versiones? Para validar esta
interpretacin basta con considerar a qu especie pertenecen los monos
de MH3. Son, especifica el mito, monos "prego", en portugus "macaco
1519~.
existe un mito arekuna (MH~") de la vida breve cuyo hroe es un desanidador, no de pjaros sino de ranas. En el momento de ser capturado
en lo alto de un rbol. el batracio se lleva a nado al hombre hasta una
isla dond~ lo abandona. al pie de un rbol del que el desdichado DO
puede alejarse -as es de pequea la isla-, y aunque los buitres lo cubren
de excrementos. Sucesivamente Venus y la Luna se niegan a socorrerlo.
El So.~ consiente, l~ c~lienta, lo lava, lo viste y le da por esposa una de
sus hijas. Pero el Indio la engaa con una hija de los buitres. En consecuencia de lo cual su juventud y su belleza sern de corta duracin
(K. G. 1, pp_ 51-53) _
Para no sobrecargar la exposici6n dejaremos aqu este paradjico desanidador de batracios que pierde la eterna juventud por haber cedido,
como el desanidador de guacamayos de Mp, al dulce llamado de la podredumbre. Al recorrer rpidamente el grupo de los mitos "con rana" no
tenamos en efecto ms que una intencin: establecer la realidad de una
serie paraculinaria cuyos trminos son el humo de resina, el humo negro d~ u~a cocina grasienta ~n de~asa, la suciedad del cuerpo humano
y el timb. Para que esta serie se cierre sobre s misma basta con admitir
que la "rana" de MU3 es el cunauaru. La rana del mito mata los animales perseguidores a flechazos. El cunauaru proyecta, a un metro de
distanc~a, una se~e~i6n custica e inodora que en Contacto con la piel
detennma la aparicin de una picadura que descubre la dermis (Chermont de Miranda, arto "cunauaruvj . Es, pues, a la vez, un productor
de resina y de veneno.e
CInO.
y sent un dolor abrasador. A la maana siguiente las marcas se haban puesto negras y unos d~ ms tarde toda la piel se me cay." (Schomburgk. vol.
11, p. 335.) De Ooeje (pp. 48, 127"128) tuvo el mrito de advertir que el
cU~lauaru plante~
plcan que el animal mtico sea un amo de la caza y que el animal real sea
utilizado como talismn para la caza. Semejantes razones suponen toda la problemtica indgena del veneno. Cf. ms adelante, pp. 273 ss. y 313 ss. En apoyo se
comparar MU Il con los dos mitos de la Guavana "con cunauaru" en Roth I
pp. 213-215. variantes por su parte de MlT'l' del que nos ocuparemos ms aba~
JO (p. 304).
2b3
264
PIEZA CROMATICA
265
266
PIEZA CROMATICA
Cmo calificar entonces el mito munduruc del origen del timb? ste
no es retirado sino que se deja; la denegacin afecta a un veneno supremo: la suciedad femenina, que se distingue de la otra por caracteres bien
particulares: es de origen animal, pues proviene del cuerpo humano; y
su causa es al mismo tiempo cultural. puesto que la suciedad en cuestin es la de una mujer en su oficio de cocinera.
Bajo el aspecto alimenticio, por consiguiente. los mitos ahora comparados pueden clasificarse mediante cuatro oposiciones:
M U 3:
M 1 SO' etc.:
M!~8:
M U 4' MH~:
prdida prdida del
origen
origen
de los
alimento
delJtimb del timb
peces
prodigioso prodigioso
Comestible I incomestible
Animal vegetal .
Cultural rnatural
Procurado/denegado.
+
-
+
-
+
+
+
267
268
PIEZA CROMATICA
(M,) abuela auxiliadora (humana) -->- (M.) abuela hostil (humana ee mofeta)
) "'M '" recluido
269
M,
M Il , -
nio (2)
...
...
.......
na -antinodriza-, vida de
pescado obtenido con
timb.
.. recogido por nodriza animal (tapir) ~ esposa. Iecunda en timb para obtener
peces.
Mus
270
Mm (tapir ~ tapir)
M. (tapir
f(muerte descuidada)
M", (humano-->-tapir) = f(
matar> herir)
PIEZA CROMATICA
271
rbol.
Una maana pasa por ah el buitre real. Interroga al hombre,
que cuenta su historia y explica su difcil posicin "[Espera un
momentol" dice el buitre, esforzndose por estornudar. De la nariz
le escurre moco hasta el suelo y se convierte en bejuco. Pero ste
era tan delgado que el hombre objet que bien podra romperse
con su peso. Entonces el buitre recurri al guila arpa (en portugus "geoido real"), que estornud a su vez y cuyos filamentos
de moco formaron un bejuco ms grueso, por el que el hroe se
desliz [cE. MI11l-Mll7]' Antes de abandonarlo, el guila arpa le ofreci el modo de vengarse. Que cortara el bejuco llamado "flecha
del guila arpa", que 10 preparase de acuerdo con sus instrucciones y que, despus de haber invocado debidamente a su protector,
fuera a cazar los monos guarib.
Eso hizo el hombre. Todos los monos guarib son muertos salvo
uno pequeo, del que descienden los monos actuales (Frikel 1}
pp. 267-269) .
Mucho habra que decir acerca de este mito. En efecto, el veneno de
caza (y otrora acaso de guerra) de los Kachyana se extrae de un bejuco.
Su preparacin exig-e una larga abstencin de todo contacto, directo o
indirecto, con el cuerpo femenino. De ah que se encargue con frecuencia a jvenes solteros. Los indgenas tienen al guila arpa por el ms
poderoso brujo del ms all.ta Por ltimo, y pese a que el veneno sirva
18 "All arriba est toda la ciencia del buitre", dicen los indgenas de Surnam para explicar el lugar concedido a esta ave en sus mitos (Van Ccll, p.
482). Las guilas verdaderas (Aquifa) no existen en el Brasil, donde el trmino
272
273
PIEZA CROMATICA
cuello, en las piernas. en las orejas. en los testculos, debajo de los brazos, por todo el cuerpo" (K. G. 1, p. 69); para ella la serpiente venenosa
es una parrilla de tostar las galletas de mandioca. el perro es una serpiente venenosa... El hroe. kachyana est obseso por la apariencia
humana del cadver ahumado de una mona.
As que no basta con decir que en estos mitos la naturaleza, la animalidad, se invierten en cultura y humanidad. La naturaleza y la cultura,
la animalidad y la humanidad se vuelven en ellos mutuamente permeables. Se pasa de un reino a otro reino libremente y sin obstculo: en
vez de que exista un foso entre los dos. se mezclan hasta el punto de que
cada trmino de uno de los reinos evoca en el acto un trmino correspondiente en el otro, propio para significarlo como l lo significa a su vez.
Ahora bien, este sentimiento privilegiado de una transparencia recproca de la naturaleza y la cultura. que traduce poticamente la conducta del hroe hambriento de Mal -y sin embargo incapaz de consumir
una pieza de caza cuya' forma sugiere la de la graciosa esposa que le falta-. no podra ser inspirado con propiedad por determinada concepcin del veneno? Entre naturaleza y cultura el veneno opera una suerte
de cortocircuito. Es una sustancia natural que. como tal, viene a insertarse en una actividad cultural: caza o pesca. y que la simplifica en extremo. El veneno mejora al hombre y los medios ordinarios de que diepone, ampla su gesto y anticipa Sus efectos, acta ms de prisa y con
mayor eficacia. Sera comprensible, pues, que el pensamiento indgena
viese en l una intrusin de la naturaleza en la cultura. La primera invadira momentneamente a la segunda: durante unos instantes se desenvolvera una operacin con junta, en la que sus partes respectivas se volveran indiscernibles.
Si hemos interpretado correctamente la filosofa indgena, el uso del
veneno aparecer como un acto cultural. directamente engendrado por
una propiedad natural. En la problemtica india el veneno definira as
un punto de isomorfismo entre naturaleza y cultura resultante de su
compenetracin.
Ahora, este ser natural que se manifiesta sin mediador en el proceso
de la cultura, pero para alterar su curso, ofrece la imagen misma del
seductor, descrito exclusivamente como tal. En efecto. el seductor es un
ser desprovisto de estatuto social en relacin con su conducta -de no ser
as no sera exclusivamente un seductor- y que acta por la sola virtud
de sus determinaciones naturales: belleza fsica, potencia sexual. para subvertir el orden social del matrimonio. Tambin l, por consiguiente,
representa la intrusin violenta de la naturaleza en el corazn mismo de
la cultura. Con esto se comprende que el veneno de pescar pueda ser
hijo de un tapir seductor, o a lo menos de una seductora. Pues la sociedad humana, que es ante todo una sociedad de hombres, recusa la
paridad entre la seduccin de una mujer por un hombre y la seduccin
de un hombre por una mujer. Si la oposicin entre naturaleza y cultura
es superponible a la que hay entre hembra y macho. como es el caso
prcticamente en el mundo entero y, en todo caso. en las poblaciones
aqu consideradas, entonces la seduccin de una humana por un animal
"gmJio real" designa generalmente una de las cuatro especies de guila arpa,
es decir dos especies del gnero SpiZlletus (llamadas tambin "gaviio pegamacaco") y Morphnus guianensis y Thrasaetus harpyia, cuya envergadura puede alcanzar dos metros (Ihering, arto "harpa").
14 Falta este episodio en la versin Kruse 2 de Mus. donde todos los trminos estn corridos del lado de la humanidad: los monos son nios transformados, la rana un brujo con forma humana pero cuya voz caracterstica traiciona la verdadera naturaleza. Cf. anteriormente, pp. 257 s.
275
PIEZA CROMATICA
274
a) naturaleza
+ naturaleza = naturaleza
con el veneno de pesca como producto: ser mixto y de sexualidad ambigua, que el mito arekuna (M u G) describe con el aspecto de un nio,
macho sin duda pero cuyos testculos no han alcanzado la madurez y no
engendrarn ms que una variedad dbil de veneno. Pero que las dos
operaciones pertenezcan al mismo grupo es cosa que se desprende claramente del hecho de que en la primera las mujeres no se conviertan en
un animal cualquiera. Como peces, restablecen con el timb una relacin de complementariedad. Son la materia de su accn.as
La tcnica de la pesca respeta tambin la complementariedad mtica,
puesto que los hombres y las mujeres satisfacen funciones distintas. Los
primeros tienen un papel activo, preparan y manipulan el timb y hacen
frente a los peces vivos. El papel de las segundas es pasivo; consiste en
agruparse ro abajo para esperar la llegada de los peces muertos arrastrados por la corriente y que las mujeres se limitarn a recoger.ie Es
decir:
[Plano empiTieo]
[Plano ntltieo]
{M u .) mujeres
pecelJ :
hombres
timb
mujeres
, -peces
--
[Planoemptrico]
b)
al pie de la cascada)
16
PIEZA CROMATICA
matanza de una poblacin. Del examen de estos dos mitos hemos inferido (pp. 55-61) que el trnsito de la naturaleza a la cultura corresponde en el pensamiento indgena al de 10 continuo a 10 discontinuo.
Ahora bien, la problemtica del veneno de pesca nos ha sugerido que
see reside, desde un punto de vista semntico, en un sitio donde el paso
de la naturaleza a la cultura se verifica sin solucin de continuidad, o
casi. Digamos que en la nocin que los indgenas tienen del veneno de
origen vegetal el intervalo entre naturaleza y cultura, que existe sin duda
siempre y por doquier, est. reducido al mnimo. Por consiguiente el veneno de pesca o de caza puede ser definido como un continuo mxi~o
que engendra un discontinuo mximo o, si se prefiere, como una unin
de la naturaleza y de la cultura que provoca su disyuncin, ya que una
participa de la cantidad continua, la otra de la cantidad discreta.
No es por lo tanto una casualidad que el mito arekuna (MuG) sobre
el origen del veneno de pesca incluya un episodio -que volveremos a
considerar y que aquf slo recordaremos brevemente- que atribuye a la
fragmentacin del arcoris la discontinuidad anatmica de las especies
vivas, es decir el advenimiento de un orden zoolgico que, como el de
los otros reinos, asegura a la cultura poder sobre la naturaleza (L.-S. 8, 9;
passim). Detrs de esta yuxtaposicin de temas en apariencia ajenos entre s se columbra confusamente el funcionamiento de una dialctica de
los intervalos grandes y pequeos o, por recurrir a trminos cmodos del
lenguaje musical, de lo diatnico y de lo cromtic~ '. Ocurre tod~ co~o
ei el pensamiento sudamericano, resueltamente peSImIsta por su msprracn, diatnico por su orientacin, prestase al cromatismo una especie de
malevolencia original, tal que los grandes intervalos indispensables en la
cultura para que exista y en la naturaleza para que resulte pe~sable para
el hombre no pudieran resultar ms que de la autodestruccin de un
continuo primitivo, cuya potencia siempre se hace sentir en los .contados
puntos en que ha sobrevivido: sea en provecho del hombre, bajo la forma de los venenos de los que ste se ha vuelto dueo; sea contra l, en el
arcoris que no puede controlar.
El cromatismo del veneno es de orden ideolgico, ya que toca a la
nocin de un intervalo muy pequeo entre la naturaleza y la cultura.
El del arcoris es emprico y sensible. Pero si, en la lnea de las consideraciones precedentes, pudiera admitirse que el cromatismo, en tanto
que categora del entendimiento, implica la aprehensin consciente o
inconsciente de un sistema coloreado, ciertas reflexiones de Jean-Jacques
Rousseau acerca del cromatismo adquirirn inters incrementado: "Esta
palabra proviene del Griego XQOO.Ul que significa color, sea porque los
Griegos marcasen este Gnero con caracteres rojos o diversamente coloreados, sea -dicen los Autores- porque el Gnero cromtico est en medio de los dos otros, como el color est entre el blanco y el negro; o, segn
otros, porque este gnero varia y embellece el Diatnico mediante sus
semi-Tonos, que hacen, en la msica, el mismo efecto que la variedad
de los colores hace en la Pintura" (Dictionnaire de Musique, arto "chromatique") .
276
2TI
278
QUINTA PARTE
versin de Amyot: x.
IlI. Bodas
2~5
3'3
RETORNEMOS ahora al mito de referencia y determinemos nuestra posicin. Dnde 1).05 encontramos?
Hemos establecido que los mitos bororo (MI y M~) Y ge (M1 a M u)
pertenecen a un mismo grupo, y que es posible pasar de un mito a otro
mediante ciertas transformaciones. La principal de stas cae en el plano
etiolgico ya que mitos cuyo hroe es, parecidamente, un desanidador de
pjaros se presentan ora como mito sobre el origen del agua (MI)' ora
como mitos sobre el origen del fuego (1\11 a M12). Los Bororo ilustran
el primer caso, los Ce el segundo. Aunque hay que recordar que no se trata
de no importa qu fuego, ni de no importa qu agua. El fuego es el del
hogar domstico, y el agua la que apaga los hogares domsticos, en Iorma de tempestad y lluvia.
Esta oposicin es cortada por otra. En todos los mitos el xito del
hroe durante una expedicin que lo conduce sea al reino de las almas,
dueas del agua (Bororo), sea a casa del jaguar, dueo del fuego (Ge) ,
est directa o indirectamente subordinado a ciertas precauciones tocantes
al ruido: no provocar ruido, no ser provocado por el ruido; digamos,
para simplificar, una conducta de mutismo o una conducta de sordera.
Aun el mito sherent (Mu) en el que este motivo est aparentemente
ausente alude a l al final, como por una suerte de arrepentimiento: de
vuelta al pueblo, portador de carne asada, expuesto a las preguntas de los
suyos, el hroe se hace el sordo pretendiendo que la carne simplcmente se ha cocido al sol (p. 77). Su conducta de sordera hace juego as con
la conducta de mutismo del hroe bororo, en tanto que el hroe apinay
(Ms) tiene odo demasiado fino (oye el llamado de la madera podrida) y
el del mito timbir (MIO) hace demasiado ruido al comer. En esta perspectiva la lnea de demarcacin se corre y atraviesa el grupo ge, dejando
a un lado los mitos bororo y timbir (conducta de mutismo ms o menos eficaz) y al otro los mitos apnay y sherent (conducta de sordera,
ms o menos eficaz tambin) .
Negativamente y positivamente todos los mitos se refieren al origen
de la coccin de los alimentos. Oponen esta manera de alimentarse a
281
nuevo matrimonio de los viudos; maridos golpeados por su mujer; muchachas que abandonan un enamorado bien visto por la opinin a favor
de un pretendiente ms rico, demasiado viejo o extrao; muchachas que
llevan una vida desordenada; novias encintas que se casan de blanco;
muchachos que se "venden" a una mujer por su dinero; mujeres casadas
adlteras; chicas que tienen un hombre casado por amante; maridos
complacientes; matrimonios que violan los grados prohibidos. Segn Du
Cange existira una posibilidad de rescate pagando un derecho de como
pensacin al Abate de la Juventud. En la mayora de los casos, seala
Van Oennep, es al hombre ms bien que a la mujer a quien se hace la
cencerrada ('l. G., l. 1, vol. 11, pp. 614-620).
En cuanto al estrpito a propsito de 10.5 eclipses, su fin ostensible sera asustar, para que huyese, al animal o monstruo dispuesto a devorar
el cuerpo celeste. La costumbre ha sido sealada en el mundo entero:
China, Birmania, India, Malasia; en frica sobre todo en el Dahomey y
en los territorios vecinos; en Amrica desde el Canad hasta el Per,
pasando por Mxico. Era conocida tambin por los antiguos, ya que
Tito Livio y Tcito la mencionan, y parece haber subsistido hasta una
poca reciente, bajo su fonna tradicional o reducida al mito que la explica, en Italia, en Escandinavia y hasta en Francia, con la creencia de
que el eclipse se debe a un lobo que ataca a la luna o al sol.
Qu hay de comn entre ambos casos y qu resultado se intenta de
veras obtener haciendo ruido?
A primera vista la respuesta parece fcil. La cencerrada sanciona las
uniones reprensibles. y el eclipse parece ser efecto de una conjuncin
peligrosa: la del monstruo devorador y del cuerpo celeste que le sirve de
presa. La interpretacin corriente del estrpito en ocasin de los eclipses acabara de convencer de que el ruido debe ahuyentar aqu al monstruo cosmolgico que devora el astro, all el "monstruo" sociolgico que
"devora" su no menos inocente presa. y no obstante, basta con recorrer
los ejemplos de Van Gennep para ver que esta explicacin no puede
aplicarse a todos. Hay veces que la cencerrada se dirige a la vctima supuesta ms bien que a aquel o aquella que se conduce abusivamente.
Intentemos, pues, hilar ms delgado, La dificultad proviene de que,
segn los casos considerados, el estrpito parece sancionar ora una
conjuncin reprensible, ora una disyuncin cargada de riesgos. Pero
acaso la conjuncin no constituye el fenmeno primero? Tanto en el
caso del matrimonio como en el del eclipse. se define primero negativamente: es la ruptura de un orden que hace alternar, por un encadenamiento regular, el sol y la luna, el da y la noche, la luz y la oscuridad,
el calor y el fro; o bien -esta vez en el plano sociolgico- hombres y
mujeres entre quienes existe una relacin de conveniencia recproca. desde el punto de vista del estado civil, de la edad, de la fortuna, etc.:
282
110
En primer lugar, por qu los BOTara vinculan el origen de la tempestad y de la lluvia (el antifuego) a las consecuencias de un incesto,
mientras que el tema correspondiente falta en los mitos ge? Sin duda el
terna no falta por completo puesto que' el antagonismo entre padre e
hijo (que en filiacin marrilineal son aliados) aparece reemplazado por
el reinante entre dos cuados, uno de lo.'> cuales es adulto, nio el otro.
PeTO en vez de la inversin directa esperada 1 hay slo un debilitamiento
de la oposicin, que es una constante del grupo, entre dos hombres de
generaciones diferentes relacionados por mediacin de una mujer. Este
debilitamiento tiene que ser explicado.
En segundo lugar, cmo explicar la conexin extraa, comn a todas
las versiones o casi, entre la coccin de los alimentos y la actitud hacia
el ruido?
Los dos problemas en realidad no son ms que uno, y desde el momento en que esto se aprecia la solucin aparece. Para llevar a buen
trmino esta demostracin difcil nos permitiremos recurrir a un mtodo poco ortodoxo que consistir en dejar por un momento nuestros
mitos brasileos a favor de algunas rpidas excursiones por el dominio de
la mitologa general y del folklore. Estos rodeos aparentes sern en realidad atajos.
a,
b,
c, d.
e,
I,
g,
b,
1, m,
283
n,
284
,.-...
a, b, e, d
e,
'-'
sino algo ms complejo que consiste por una parte en la ruptura de la
cadena slntagmrica, por otra en la intTusi6n de un elemento ajeno a
esta misma cadena: elemento que capta -o intenta captar- un trmino
de la cadena, y provoca as la desunin de sta:
r ,-...
a b, e d.
'-" '-"
/"
elf
n o.
'-'
. . . . ..
285
masculina. La relacin se invierte en los mitos correspondientes de Amrica del Norte y a veces hasta en Amrica del Sur (d. por ejemplo Muo) .
Slo no se modifica la forma de la ecuacin:
cielo: tierra:: sexo x : sexo y
Ahora bien, segn todos nuestros mitos, el descubrimiento de la cocina ha afectado profundamente las relaciones que haba hasta entonces
entre el cielo y la tierra. Antes de conocer el fuego y la coccin de los
alimentos los hombres estaban reducidos a poner la carne encima de una
piedra para exponerla a los rayos del sol (atributos terrestre y celeste por
excelenciara Mediante la carne se atestiguaba as la proximidad del cielo
y la tierra, del sol y la humanidad. Un mito lo dice expresamente:
"Otrora los Tenetehara no conocan el fuego. Cocan su carne al calor
del sol, que en aquel entonces estaba mds cerca de la tierra ..." (WagleyOalvo. p. 133; subrayado por nosotros).
Ciertamente no es una casualidad que los Ge, que formulan implcitamente la misma hiptesis. comprendan una tribu que en otro tiempo
VIVla con la obsesin de semejante confrontacin.
Los Sherent crean que los periodos de sequa se deban a la clera
del sol hacia los hombres. A fin de aplacar su furor celebraban una ceremonia cuya duracin y rigor ponan a la cabeza de sus ritos. Por tres
semanas los hombres adultos ayunaban y cantaban casi sin interrupcin,
y se privaban del sueo. Tambin tenan prohibido lavarse. o ms exactamente usar el agua. Al terminar este periodo de mortificacin, los penitentes macilentos. sucios y quemados por los rayos del sol se deca que
vean y oan dos avispas negras. portadoras de flechas; todos los habitantes del pueblo bajaban en el acto los ojos y se velaban el rostro. pero
si uno solo de los penitentes no consegua ver los insectos, el ayuno deba continuar hasta que volvieran a aparecer.
De ah en adelante las visitas de las avispas se hacen ms frecuentes.
y dejan caer flechas en miniatura que recogen los penitentes. Cuando
cada uno ha obtenido una flecha es momento del primer bao, seguido
de un corte de pelo y de otros cuidados corporales que acompaan el
regreso a las chozas familiares.
Las etapas siguientes incluyen una caza colectiva. una distribucin de
comida y una carrera "con tea". Despus de lo cual se levanta de noche
un mstil de diez metros de altura y cuarenta centmetros de dimetro
llamado "camino del ciclo". El que trepaba primero. miembro siempre
2 Esta hiptesis mitolgica no se impone a la razn de ninguna manera. Las
tribus de los estados de Oregon y de Washington, en Amrica del Norte, que
Iormulan los problemas mitolgicos en trminos asombrosamente cercanos a los
de los Ce. afirman que antes del robo del fuego por el hroe civilizador los
hombres se ponan la carne en el sobaco o se sentaban encima de ella para
calentarla. Pero sus vecinos del ro Thompson, en Colombia Britnica, tienen
la misma teora que los Ce mientras que 'en Amrica del Sur los Jvaro, Tukuna y Munduruc asocian las dos teoras.
del clan kuz de la mitad shiptato (d. ms arriba, pp. 80 Y216) J imploraba
al sol para que le diese fuego, y el puado de fibras que llevaba se inflamaba en el acto. Estas fibras servan para volver a encender todos los
hogares del pueblo. Los trepadores se sucedan entonces y cada uno se
enteraba del tiempo que le quedaba por vivir gracias a las almas de sus
parientes difuntos que se le aparecan en la punta (J. Feliciano [de Olveira], p. 23). Cada uno tiraba desde lo alto un objeto: pluma. hoja,
grano, etc., ilustrando la forma visible con la que reencarnara. El ltimo en subir reciba. por mediacin de un heraldo celeste, la respuesta
del sol: testimonio de satisfaccin por el buen cumplimiento del ritual
y seguridad de que enviara la lluvia en seal de compasin.
Al siguiente da el mstil era derribado antes del alba y echado al
agua. Entonces por ltima vez los penitentes se reunan, agrupados por
mitades, y el oficiante que se haba encargado de recoger en una calabaza los objetos que simbolizaban las almas las restitua a sus propietarios respectivos fingiendo introducirlas en el cuerpo de cada quien por
el agujero mstico de la tonsura (Nm. 6, pp. 93-98). Los Kayap tambin ven en el sol un antiguo perseguidor de la humanidad (Banner 1,
p. 49).
Concentraremos la atencin sobre todo en dos fases del ritual. Los
penitentes se reparten en dos grupos principales: awakbonikwa y aimbati,
ms un grupito suplementario que comprende algunos viejos. A estos
ltimos slo les toca un ayuno de cinco das. Su papel principal consiste
en ofrecer, de maana y de tarde, un corto trago de agua a los penitentes. Ahora, este grupo lleva por nombre asar, que recuerda el del hroe
sediento de M12., confirmando -si fuera preciso- que rito y mito estn
en estrecha conexin. Por lo dems, al terminar el l timo Gran Ayuno
de que los indgenas guarden el recuerdo, el papel de heraldo del sol
fue desempeado por x Orionis, o dicho de otra manera, Asar.
En segundo lugar, se hace una distribucin de agua a los hombres reunidos alrededor del mstil, por tres oficiantes que representan respectivamente a Venus, Jpiter y Marte. Los dos primeros ofrecen agua clara,
en una calabaza del gnero Lagenaria para el uno, de Crescentia para
el otro. Pero los bebedores rechazan a Marte el agua turbia que ofrece en
una copa adornada con plumas (la de Lagenaria lo est con algodn).
Venus y Jpiter participan de la mitad ehiptato, Marte de la mitad
sdakran. Tambin aqu el ritual remite a una estructura social y a mitos
discutidos ya (MPlI y M18!l)'
Detrs de Nimuendaju, M. l. de Queiroz ha credo encontrar en esta
ceremonia la prueba de que los Sherent vivieron en otro tiempo en una
regin en que la sequa era ms de temerse que en su territorio actual.
Es olvidar que el tema del sol malfico, acercndose peligrosamente a la
tierra y provocando la sequa, si es que no una conflagracin general,
existe tambin en Amazonia (Amorim, pp. 459-460), especialmente entre
los Munduruc (Strmer, pp. 136-137), Y que ocupaba el primer plano
del pensamiento mtico de los indgenas del este y el oeste del Canad:
Montagnais-Naskapi y Kwakiutl, y tambin de las tribus llamadas "lugareas" del Missouri (Pawnee, Mandan). y es difcil creer que las unas
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est, en cierto modo, a medio camino entre el silencio y el ruido. Semejante conducta existe bajo dos formas: la palabra, que constituye su modalidad profana, y el canto, que constituye su modalidad sacra.e En su
versin (M J ) del mito del desanidador de pjaros los Boraro no explicitan el aspecto culinario. En cambio insisten en un incesto que los Ge
sobreentienden a su vez, dndole una expresin atenuada: antagonismo
entre cuados de generaciones diferentes, 'en vez de que sea entre padre
e hijo, siempre por lo tanto entre dos hombres relacionados por mediacin de una mujer, parienta del uno y aliada del otro. Pero es entonces
el descubrimiento y la conquista del fuego de cocina lo que acentan los
Ge. O sea, en un caso, una situacin inicial -el incesto- anloga al
eclipse e inversa de la situacin preculinaria, en un mito que invierte
el tema del origen del fuego (puesto que pretende explicar el del agua) 6
y, en el otro caso, una situacin inicial preculinaria, inversa del eclipse.
en un mito que aborda abiertamente el problema del origen del fuego.
Social entre los Bororo (acercamiento de madre e hijo), la conjuncin
inaugural es csmica entre los Ge: consiste para ellos en el acercamiento
del cielo y la tierra por exposicin directa (= incestuosa) de la carne
al calor solar, antes de que existiese el fuego de cocina," No obstante,
todos los aspectos estn articulados con tanto esmero en los mitos que,
dirase que en virtud de un escrpulo lgico, los Ge cuidan de hacer que
de todas maneras figure el incesto pero. como podra esperarse, en una
forma invertida: la muerte de la mujer del jaguar por el hroe, vuelto ya
hijo adoptivo de ste. Ms notable an es, por tanto, que este episodio,
ya invertido. reaparezca en el mito bororo del desanidador de pjaros a
costa de una nueva torsin: la muerte del padre por su hijo, en forma
de una devoracin (real. en vez de una amenaza de devoracin) por
peces (canibalismo acutico en vez de terrestre). Bajo una forma negativa los mitos se restablecen as sobre sus ejes respectivos: la funcin canbal es inherente sea a la duea del fuego (origen del fuego), sea al
amo del agua (origen del agua).
por exceso:
MF.DIACIN AUSENTE:
MEDIACiN PRESENTE:
conjuncin total,
"mundo quemado"
--r1
por defecto:
disyuncin total.
"mundo podrido"
fuego de cocina
interpuesto:
con]. + disy.
. H~y po~ tanto en total tres posibilidades, una de las cuales implica medlac~6n mientras que las otras dos la excluyen. Slo la primera exige si-
lenco.e En compensacin, las pginas anteriores han permitido establecer que el. ruido se i~pone CUantas veces dos trminos apareados (ya se
trate del cielo y la tierra, o de esposos virtuales) se hacen disyuntos. Se
ve ya que, al contrario de las racionalizaciones de los indgenas y de los
etnlogos detrs de ellos. el verdadero papel del estrpito no es tanto
expulsar a! captador (sea el monstruo que devora el cuerpo celeste, sea
el preten~lente abusivo) como llenar simblicamente el vado abierto por
la captacin..Pero qu~ a~ontece ~n el tercer caso, es decir aquel en
que la ausencia de mediacin proviene de un acercamiento excesivo de
los trminos apareados?
Aqu el ritual sherent demuestra ser: particularmente instructivo. En
efecto, su fin es concluir una situacin de este tipo. o apartar la amenaza de ella. Cmo se las arreglan, pues. los oficiantes? De tres mane.
ras: . ayunan (consumen solamente unas cuantas galletas de maz). se
abstienen de beber (salvo dos tragos de agua, uno por la maana, otro
de tarde), y cantan casi sin interrupcin. Las dos primeras conductas no
plantean problema alguno. Resultan muy sencillamente de las circunstancia~ en 9ue se supone que se desenvuelve el ritual, y que excluyen
.por .hlptesIs el fuego de cocina y la lluvia, en virtud de la conjuncin
mmmente del sol y la tierra. El fuego domstico y la lluvia se devolvern a los hombres slo luego de que el sol haya consentido alejarse.
Por lo que toca a la tercera conducta, su naturaleza acstica es evi~ente: Y qu po?ran hacer los penitentes si no es cantar, ya que el
sl~enCI? y el estrpito estaran por igual fuera de propsito en la tercera
situacin en que se hallan, en virtud de sus asignaciones respectivas a
las otras dos? Hay pues que recurrir a una conducta acstica que
4, Comparar con la hiptesis de Dumzil acerca de la diosa latina del silencio: "No sera mediante el silencio, por una rigurosa abstencin de la palabra, como la AngeTOna primitiva lograra la obra esperada de ella en el apuro
del solsticio de invierno?" (pp. 52-5~).
291
5 Por desgracia no estamos en la misma situacin para interpretar el episodio de las avispas en funcin del solo contexto sintagmtico. Sin embargo es
curioso que stas aparezcan primero en forma de insectos cantores, de los que
los informadores se empean en describir el zumbido caracterstico: " Kenl[kenl-j ken-ken-ken-kenl" (Nim. 6, p. 95), sobre todo si se aade que en la
Guayana interviene otro insecto _no identificado pero que podra ser un himenptero o un hemptero ("sun-bee", "Wamong-bee")_ a causa de su "voz
potente" en la iniciacin del chamn, para hacer que ste sea buen cantor
(Buu). Cf. ms adelante, p. 30S, n. 6.
6 Por un camino diferente Huxley ha llegado a la misma hiptesis de una
congruencia entre el incesto y el agua (loe. cit., p. 145)'
7 No es indiferente a nuestra demostracin que en frica tambin el trabajo
de cocina sea asimilado al coito entre esposos: "echar lea al fuego es copular.
Las piedras del atrio son las nalgas, la olla es la vagina, el cucharn, el pene"
(Cory, p. 87). En el mismo sentido d. Dieterlen y Calame-Oraule (passim)
y, en Amrica del Norte, el simbolismo flico del atizador entre los Pueblo.
292
y de la luna.
8 Brasil meridional: Nim. E, p. 331; I4, p. 148; Barba, p. 6g; Cadogan, pp- 7780. Brasil del Nordeste: Huxley, pp. 165-166. Guayana: Roth I, p. 2.1)6; K. G.
r, pp. 54-55. Venezuela: Osborn, Pp- 79.80, etc. Bolivia: Cardus, P. 78.
9 Se recordar que los Kavap (M1) emplean exactamente los mismos trminos para describir los sentimientos del jaguar despus de que los hombres
le robaron el fuego.
293
294
II
CONCIERTO DE PJAROS
CoN ESTA
2%
CONCIERTO DE PAJAROS
297
298
MOVIMIENTO~
Los hombres y los pjaros se aliaron para destruir la gran serpiente de agua que atacaba a todos los seres vivos. Pero los combatientes, presas del miedo, se disculpaban unos tras otros, con el pretexto de que slo saban luchar en tierra firme. Finalmente el
cormorn se atrevi a zambullirse e hiri mortalmente al monstruo
que estaba en el fondo del agua, enrollado en las races sumergidas,
de un rbol enorme. Lanzando gritos terribles los hombres consiguieron sacar del agua la serpiente, la remataron y la desollaron.
El cormorn exigi la piel como precio de su victoria. Los jefes.
indios le dijeron con irona: "Pero claro! no tienes ms que llevrtelal" "En seguida" replic el cormorn haciendo un gesto a los.
otros pjaros. Descendieron juntos, cada uno asi con el pico una
punta de la piel y se elevaron con ella. Incomodados y furiosos..
desde entonces los indios han sido enemigos de los pjaros.
Los pjaros se apartaron para repartirse la piel. Convinieron que
cada uno conservara el trozo que tuviera en el pico. Esta piel tena colores maravillosos: rojo, amarillo, verde, negro y blanco, y la
adornaban dibujos como nadie haba visto nunca. En cuanto cada
pjaro tuvo el pedazo que le corresponda se produjo el milagro:
hasta entonces eran todos oscuros; he aqu que de pronto se volvieron blancos, amarillos, azules ... Los loros se cubrieron de verde y
de rojo, y los guacamayos de plumas desconocidas hasta entonces,
CONCIERTO DE PAJAROS
299
Una viuda tena un hijo nico que gustaba de cazar los pjaros,
sobre todo los pjaros mosca. Era su sola ocupacin, que le absorba hasta el punto de que siempre volva tarde por la noche. Este
encarnizamiento inquietaba a su madre, que presenta un desastre..
pero l no haca caso.
Un da encuentra al borde del agua unas piedrecillas de diversos
colores que recoge escrupulosamente para agujerearlas y hacerse un
collar. No bien se lo pone al cuello, se convierte en serpiente. Con
esta nueva forma se refugia en lo alto de un rbol. Crece y engorda, se vuelve un monstruo canbal que extermina progresivamente todos los pueblos.
Un indio decide acabar de una vez. Empieza el combate. Pese
a la ayuda que recibe de la paloma, el hombre est a punto de
sucumbir cuando todos los pjaros se renen para socorrerlo: "Se
agrupan por familias cantando, pues en aquella poca -dicen- el
canto era el lenguaje de los pjaros, y todos ellos podan hablar."
La ofensiva de los pjaros fracasa hasta que una poderosa familia, la de las lechuzas enanas (Glaucidium nannum King) ,1 que se
haba mantenido apartada, entra en la lucha. Atacan al monstruo
lanzando su grito: "not, not, not, pi"; le sacan los ojos. Los dems pjaros lo rematan, lo destripan y liberan a las vctimas, muchas de las cuales viven todava. Despus de lo cual los pjaros se
retiran; cada familia se va en una direccin determinada.
Poco despus llovi y el cadver del monstruo apareci en los
aires en forma de arcorls, que ha existido desde entonces y que
existir por siempre (Lehmann-Nitsche 2~ pp. 221-226) .
Estos mitos son de muy diversos orgenes puesto que Muo pertenece al noroeste del Canad, Mld y M U 2 a la Guayana, MUl y Mm al
suroeste de la Amrica tropical. No obstante, es claro que pueden reducirse a otras tantas variaciones sobre el mismo tema: la instauracin de
un orden natural, meterico y zoolgico a la vez. Los hroes del mito
tsimshian fijan el rgimen de los vientos, es decir la periodicidad de las
estaciones; adems reconstituyen torpemente los esqueletos de sus padres
muertos, 10 cual explica la diversidad (anatmica) actual de los tipos
humanos. Los dos aspectos aparecen tambin en el mito caduveo, que
1 El gnero Glaucidium comprende lechuzas minsculas: la envergadura de
Glaucidium brasilianum no pasa de 13 cm. Al contrario de las otras lechuzas,
son siempre pjaros diurnos y, "aunque sean los pigmeos de la familia. son
cazadores muy combativos" (Ihering, vol. 34. pp. 516-517).
.300
Para explicar el origen del color de los pjaros. los Toba y los Matako
tienen otro mito, al parecer sin relacin con el precedente. De aqu un
problema que es necesario considerar.
CONCIERTO DE PAJAROS
narices, ojos, axilas, pene, ano; unta igualmente todos los espacios
en tre los dedos.
Cuando despierta el demiurgo advierte que se est hinchando
peligrosamente. Los pjaros (que entonces eran hombres) acuden
a socorrerlo e intentan destaparlo a hachazos, o sea a picotazos, pero
la cera est demasiado dura. Slo un pjaro carpintero muy pequeo logra perforarla. Brota la sangre del demiurgo y cubre a los
pjaros de salpicaduras rojas. excepto al cuervo, sucio de la inmundicia que escapaba por el ano (Mtraux 3, pp. 29-30; 5, pp. 133134. Palavecino, pp. 25225~).
La interpretacin de este mito tropieza con dos clases de dificultades.
Si nos limitamos a considerar la cadena sintagmtica, es decir el desenvolvimiento del relato, parece incoherente y construido de la manera
ms arbitraria. Y si se intenta poner de nuevo el mito en el conjunto
paradigmtico formado por los otros mitos relativos al color de los pjaros, incluyendo Mm que. sin embargo. proviene tambin de los Toba
y de los Matako, la resistencia no es menor, pues la historia que relata
parece ser muy dlferente.a
Examinemos primero este ltimo aspecto. Los mitos sobre el color de
los pjaros se refieren al reparto de un despojo que perteneci a un
monstruo canbal. Ahora bien, en el mito aqu considerado el engaador adopta precisamente el papel de monstruo canbal puesto que se
come una criatura viva. Atenindonos provisionalmente a la ltima parte del mito obtenemos pues la transformacin:
MH~
etc.
monstruo
canbal
desollado;
301
M
m
Imonstruo
canbal
tapado;
~--
(accin
centrfuga)
color de
los pjaros
(accin
centrpeta)
-
Habr que admitir entonces que la primera parte de Mm, con su construccin minuciosa, su riqueza en detalles aparentemente gratuitos, no
tiene otro objeto que justificar la funcin del engaador como monstruo canbal? La conclusin parece inevitable si nada ms se consideran
las relaciones sintagmticas. Pero nos entretenemos con este mito precisamente con vistas a ilustrar tina regla esencial del mtodo estructural.
Considerada en estado bruto, toda cadena sintagmtica debe tenerse
por privada de sentido, sea que de primera intencin no aparezca significacin alguna, sea que crea pcrcibirse un sentido pero sin saber si es
el bueno. Para vencer esta dificultad no existen ms que dos procedi2 Por razones indicadas ya (p. 178, n. 6), no nos pondremos a cotejar el mito
contemporneo con antiguos mitos peruanos (Dvila) ni con un pasaje del
Popol-Vuh (Raynaud, pp. 50-51).
302
{un
M 1a
M,ft~
Espritu
engaador
la duea de la
cabaa es una abuela
que cuida de una
criatura;
{un
El Espritu pide
beber (aunque
M". { de
tenga hambre);
El Espritu acepM", { ta de comer(pero
tendr sed);
la duea de la cabaa
expone y ofrece con
liberalidad sus reservas
de agua
la duea de la cabaa
oculta y niega con
egosmo sus reservas de
agua.
el Espritu visitante
vuelve demasiado
caliente la bebida que
se le ofrece;
1, huspeda va a buscar
el husped humano
vuelve demasiado
caliente el alimento
que ofrece;
la visitante va a buscar al
rio agua fresca para ella
misma, abandonando su
criatura.
CONCIERTO DE PAJAROS
El Espritu se come asada
M", { la criatura de la huspeda,
o se la traga cruda;
........ M 1 : S . . . . . . .
....... [M,.;l
La huspeda cuece
M .., { (sin comrsela) la criatura
del Espritu;
303
304
agua la jarra vaca y las mondaduras de la! batatas. La sirena transforma la.
primera en gran siluro (Silurus sp.j y las segundas en imiri (Sciadeichtllys),
que son unos pececitos regordetes. Por esta razn los Arawak llaman al siluro>
"jarra del pescador", y "batatas del pescador" a los imri (Roth r, pp. %16~
217). Si se admite que los peces son al agua como los pjaros son al aire. la
equivalencia Introducida por el mito entre peces y batatas podra ser generalizada bajo la forma:
(batatas: tierra)": (peces.aguan: (pjaros.aire).
CONCIERTO DE PAJAROS
305
decir tratando estos huecos y pliegues como si fueran orcos.e En desquite, la abeja o avispa de .l\fI7~ tapa los orificios y unta los huecos de las
articulaciones, que trata por 10 tanto tambin como si fueran orificios.
Por otra parte -y comparando esta vez Mn~ y Ml_, se recordar que.
inversa del arcoris, la herona sobrenatural de M l 6:! se conduce finalmente como l, mostrndose responsable del origen de la muerte. de las enfermedades y del veneno para pescar. Simtricamente, la herona de
Mm, congrua con el arcoris cuando se presenta con forma humana -eu
tanto que duea del agua-e, resulta a fin de cuentas ser una avispa o
una abeja moro-moro: trmino de origen quechua, idioma en el que la
palabra "muru-muru" significa "multicolor", lo cual ya es instructivo. Lo
mismo que la rana de Mm, la abeja confunde los pliegues de las articulaciones y los orificios, pero obtiene el resultado opuesto: la rana se imagina
que pueden "perforarle" los primeros; la abeja es vctima de la ilusin
contraria al empearse en taprselos a otro. Lo mismo que el arcoris, la
rana participa del elemento hmedo; y la herona de Ml112 es inmediatamente calificada por su sed y puesta bajo la rbrica de la sequa, puesto
que es privada de agua. Si se siguen aplicando las mismas reglas de transformacin puede deducirse que la abeja o avispa de Ml1~, cuya conducta
invierte la de la rana de M 1U , posee una connotacin "rida", lo cual
confirma por anticipado lo que diremos en la p. 308, n. 6, acerca de la
funcin semntica de las avispas en el ritual sherent.
306
CONCIERTO DE PAJAROS
trar que, si los mitos del desanidador de pjaros son mitos de cocina,
los que ataen al color de las aves plantean en trminos sociolgicos,
zoolgicos, meteorolgicos o cosmolgicos un problema que es formalmente del mismo tipo que el del advenimiento de un orden que podramos llamar alimenticio. Retornamos as a anteriores consideraciones
(p. 289): el fuego de cocina es mediador entre lo de arriba y lo de abajo,
entre el sol y la tierra. Por consiguiente el desanidador de pjaros, extraviado a medio camino entre 10 alto y lo bajo, y -a ttulo de cuado o de
hijo- mediador entre un hombre y una mujer, entre la alianza y el
parentesco, puede ser el introductor (o el susrractcr: en todo caso el
amo) del fuego de cocina que en plano cultural instaura un orden congruo con otros: ya sociolgico, ya csmico, o situados a niveles intermedios.
Una vez recordado esto ser ms impresionante apreciar que hay mitos
que yuxtaponen bruscamente el motivo del desanidador y el del color de
los pjaros:
MUII. Parintintin: el color de los pjaros.
307
308
CONCIERTO DE PAJAROS
el guila nutre a su
\ Mediacin por el perezoso, pequeuelo y no
smbolo de una conjuncin adopta al hroe, pero
csmica':
se "ala" con l;
Mediacin po, el caetetu
MTa Mn)smbolo de una conjun- el jaguar no tiene
hijos, adopta y
M 12
cin social (d. segunda
alimenta al hroe;
parte, 1)
Mm
viejo asesinado. Por lo que a la carne toca, los pjaros se la comieron (Pereira, pp. 87-92).
Comparando los materiales de Nunes Pereira con los que l mismo recogiera en otras tribus, Nirnuendaju acus al primer autor de transcripciones defectuosas e incompletas (Nim. 11, vol. m, pp. 293-294). La discusin siguiente mostrar, segn creemos, que jams debe criticarse a la
ligera un texto recogido de primera mano. En materia de anlisis mtico
las diferencias no pueden ser recusadas a priori. Lo que hay de notable,
en efecto, en esta extravagante versin del desanidador de pjaros, es que
invierte punto por punto, y con un rigor sistemtico que no podra ser
efecto de la negligencia del colector o del capricho del narrador, todos
los detalles y hasta la estructura del correspondiente mito ge:
el guila concede al
M lu
M. a
M 12:
le ayuda a vengarse
de un amigo (que es
an humano)
{ El jaguar desembaraza al
hroe de una naturaleza
de pjaro (excrementos y
sabandijas):
el jaguar concede al
hroe una potencia
cultural (armas, fuego
de cocina),
le ayuda a vengarse
de una pariente (madre ) vuelta animal.
unidos por
matrimonio,
desanicladores de
loros (frugtvoros) :
6 Esta notable oposicin confirma la nterpretacn ya esbozada del episodio de las avispas en el ritual sherent del Gran Ayuno (d. antes, p. 291, n. 5,
y p. 305). En efecto, si las alimaas connotan el "mundo podrido", los insectos
venenosos deben connotar el "mundo quemado" (en el sentido que hemos
~ado ~ estos trminos en las pp. 289 s.). Ahora bien, el Gran Ayuno tiene por
intencin apartar del hombre la amenaza del mundo quemado, )' su fin es
el hroe se guarda de
rer del jaguar (sujeto
de risa,-)
unidos por
~es~ni(htdore~ de amistad,
I agudas (carnvoros):
Uf
309
no hacer o no or
ruido.
311
CONCIERTO DE PAJAROS
dor de pjaros del Brasil central y oriental y el hombre pescador de peces de la Guayana, el mito parintintin inserta el pdjaro pescador de hombre para formar el tercer tablero.
Los Munduruc, que hablan un dialecto tup. sirven de transicin entre las tribus del grupo Ingsrco ge, al este, y los Parintintin -de
lengua tup como ellos- al oeste. Esta situacin geogrfica y lingstica
explica tal vez que entre ellos el mito del color de los pjaros excluya
escrupulosamente toda referencia al del desanidador. El mito munduruc
es -podra decirse- perfectamente "deshumanizado"; reside en 105 puros planos zoolgico (explcito) y cosmolgico (implcito):
310
orden cosmolgico
orden zoolgico
orden cultural
Pero para operar esta vuelta M 17\1 debe cumplirse como caricatura de
las otras versiones. Como se trata de justificar un orden natural. las relaciones familiares y los estatutos sociales (cuyo vocabulario es heredado de
las versiones bororo y ge) se truecan en negativas o bien se hacen objeto
de irrisin. A dos cuados. hombre joven uno. muchacho adolescente el
otro. suceden dos vejetes sin lazo de parentesco, simplemente "amigos"
en vez de aliados: o sea el ms dbil de los vnculos sociales contra el
ms fuerte. Y no obstante, al injuriar a su compaero en la persona de
su mujer (que no es una hermana, ya que los viejos no son ms que
amigos). el ridculo hroe de MID comprueba la fuerza lgica del lazo
ausente. La misma figura alusiva retorna en el mito ms adelante, cuan.
do las coloraciones especficas de los pjaros, que participan de un orden
natural, son llamadas "tatuajes" y asimiladas as a marcas distintivas de
orden cultural. En medio del dptico formado por el hombre desanida-
312
III
BODAS
!! P f P ~ 11
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oO
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un eo.-tant
fois,
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dnx
P PI~ It
sait
~ P I1
TODOS los mitos concernientes al arcoris que hemos revisado asocian este
fenmeno meteorolgico ora al origen del veneno de pescar y de las
enfermedades. ora al del color de los pjaros. Pero segn el tipo de
vnculo adoptado el arcotris no interviene de la misma manera: o bien
es sgente o bien objeto pasivo de una accin que sobre l se ejerce.
En razn directa o indirecta de su malignidad, el arcoiris vivo provoca
la aparicin del veneno y de las enfermedades: les sirve de causa moral.
Del color de los pjaros es nada ms causa fsica, puesto que las aves no
adquirirn su plumaje distintivo hasta haberlo matado primero y haberse repartido sus despojos. Echando mano de otro lenguaje podra decirse que el arcoris significa el veneno y las enfermedades pero que su
funcin lgica pasa de significante a significado cuando se aplica al color de los pjaros.
La primera vez que tropezamos con este prohlema ]0 resolvimos recurriendo a una dialctica de los intervalos grandes )' pequeos. Se nos
hizo patente que la enfermedad y el veneno ofrecan un doble carcter.
El uno y la otra implican una transitividad, sea de la vida a la muerte,
lea de la naturaleza a la cultura; en su seno el trnsito de un orden a
otro se realiza insensiblemente y sin que puedan discernirse estados intermedios. Por aadidura la enfermedad y el veneno, que son esencialmente seres "cromticos", acarrean efectos que pueden llamarse "diatnicos",
puesto que la pesca ron veneno, lo mismo que las epidemias. abren enor-
313
BODAS
mes vados en las poblaciones que son vctimas. Los Guarayo de Bolivia
sacan de esta confrontacin una conclusin razonable: creen que toda
enfermedad resulta de un envenenamiento, y que a menos de ser envenenados los hombres no moriran (Cardus, p. 172).
Por reconocerse en ellos seres "cromticos", el veneno y la enfermedad
tienen una propiedad en comn con el arcoiris que hace a ste apto
para significarlos. Por otra parte la observacin emprica de sus estragos
acarrea la inferencia (o verifica la hiptesis) de que lo continuo lleva
en s lo discontinuo, y hasta que lo engendra. Pero en cuanto deja de
tenerse el arcoris por un agente y se le vuelve objeto de una accin, la
precedente relacin se invierte. Un cromatismo significante, forma negativa del orden diatnico (puesto que este orden no es sino el residuo
de un continuo devastado) ~ deja el lugar a un cromatismo signiicado:
materia positiva a partir de la cual se edifica un orden diatnico tambin
y que se pondr a cuenta de la naturaleza como el otro. En efecto.
diezmar una poblacin particular (ya sean los hombres por las epidemias
o los peces por la pesca) es cosa simtrica con la discontinuidad general
de las especies: le es isomorfa en el seno de un gnero. Por un camino
diferente habamos llegado ya a esta conclusin (primera parte, 1, d) .
Se recordar en qu condiciones el hroe vilela de Ml'rI se muda en ser
cromtico del cual "a pesar de la noche negra se ven centellear los colores desde muy lejos" (Lehmann-Nitsche 2, p. 222). El acontecimiento ocurre despus de que ha reunido al borde del agua piedras de colores diferentes y se ha hecho un collar, es decir un ser multicolor formado de
elementos otrora dispersos y entre los cuales, una vez ensartados en el
hilo, los intervalos se hacen muy pequeos. El procedimiento, sealadoen el mito, es tanto ms significativo cuanto que sera difcil, segn creemos, descubrir un collar que respondiese a la descripcin en las colecciones etnogrficas de la Amrica tropical, donde los collares indgenas S()..
bresalen por su sobriedad de oolor y su regularidad.t Casi siempre estn
hechos de cuentas blancas y negras: discos menudos tallados en conchas
de moluscos acuticos y en corteza de nuez de palma, respectivamente.
Para nada se explota la diversidad de las perlas del comercio: el blanco
y el negro, empleados alternados, siguen siendo los colores que merecen
ms elogios. Las perlas de otros colores, aceptadas a veces, sirven para
hacer collares monocromos, por ejemplo azules cuando este color (que
las lenguas indgenas rara vez separan del negro) posee una connotacin
religiosa (Huxley, p. 47; Nino, p. 197). Nunca hemos visto a los indgenas de las siete u ocho tribus con las que hemos convivido aprovechar
la variedad (del todo superflua) de las perlas que les repartamos (L.-S. 3,
p. 260) para hacer collares multicolores, a la manera del imprudente
Vilela ...
Entre los Bororo se ha notado la reticencia que demostraban las mujeres en otro tiempo hacia las telas a rayas o floreadas que les ofrecan:
"Empezamos por acusar a la moda o al capricho. Ms tarde nos enteramos que su actitud era funcin de ideas religiosas ... Los sacerdotes ...
explicaban que los tejidos rayados o floreados pertenecan al mundo de
las almas y que por esta razn estaba prohibido recibirlos, ni siquiera
como regalo, como no fuera para adornar al que en los ritos funerarios
encarna el alma del difunto o para remunerar al sacerdote encargado de
evocar las almas; aun ste. por lo dems, no puede llevarlos hasta haber
informado a las almas de su proyecto." El mismo autor aade que los
Bororo prescriben el empleo de tejidos claros y teidos uniformemente
(Colb. 3, p. 131; E. B., vol. 1, p. 174). En 1935 los indgenas invocaban
consideraciones del mismo orden para explicarnos por qu su cermica
era de matiz sombro, sin ser animada por decoracin alguna.a Este horror a la policroma representa sin duda en Amrica del Sur un fenmeno bastante excepcional. Con todo, los Bororo no hacen sino llevar
hasta el lmite extremo una actitud que les es camn con otras poblaciones. donde slo se manifiesta en forma ms matizada. Los Tukuna
cuentan en uno de sus mitos (Mm) que en otro tiempo los instrumentos
de msica rituales estaban pintados uniformemente de rojo. Una divinidad orden al hroe civilizador que utilizara mejor "la arcilla de todos
los colores" que se encontraba no lejos de una corriente de agua. pero
sin tocarla con las manos. Tendra que recogerla con su cerbatana, clavndala en tierra repetidamente, hasta que hubiese recogido muestras
de todas las variedades. Despus de eso tendra que extraer los colores
metiendo por la cerbatana una varita, y usarlos para pintarse. Es el aspecto de esta pintura -tal se precisa- la causa principal del tab que
afecta a los instrumentos, cuya vista est prohibida a las mujeres. Otro
mito (M WI) explica que una se ocult en un rbol para satisfacer su cu-
314
1 Hasta entre los Chiriguano, poco alejados de los Vilela, en cuyo poder
haban sealado collares de coral y malaquita los viajeros. observacin, por lo
dems, inventada por B. de Nino (p. 197). No est excluido que la curoea
invencin del mito vilela haya sido inspirada a los indgenas por collares antiguos de origen andino. Pero como el motivo de las piedras aparece en la
Guayana asociado al Espritu del arcoris (Goeje, p. 33) -cuyo nombre caribe
sabido es que tambin designa la zarigeya (d. anteriormente, p. 247)-, creemos que el origen de este motivo toca ms a la especulacin qne a la experiencia.
315
2 Parece que el antiguo Egipto hizo funcionar tambin la oposicin del cromatismo y del monocromatismo, pero a favor de una liturgia del vestido opuesta a la de los Bororo: "Por lo dems, las tOPas de Isis son de diferentes tintes
y colores, pues toda su potencia reside y se explaya en la materia, que recibe
todas las formas y se hace toda suerte de cosas: luz, tinieblas, da, noche. fuego.
agua, vida, muerte. comienzo, fin; pero las de Osirfs no tienen sombra alguna,
ni la menor variedad, sino que son de un solo color simple, a saber, del color
de la luz, pues la primera causa y principio es del todo sencilla. sin mezcla
ninguna, por ser espiritual e inteligible; por eso no muestran ms que una
vez esos ropajes, y por lo dems se aferran a ellos y 108 guardan estrechamente, sin dejarlos ver ni tocar, mientras que los de Isis por el contrario los usan
a menudo, ya que las cosas sensibles estn en uso y se tienen siempre entre
manos y, en tanto que sujetas a varias alteraciones, se despliegan y miran
repetidamente. Pero la inteligencia de lo que es espiritual e intelectual, puro
y simple, y santo reluciente como un relmpago, no se da a tocar y contemplar
al alma' ms que una sola Tel." (Plutarco, xu).
316
r~osidad. Pero no bien aparecieron los instrumentos qued como fascinada por su decoracin. En vez de una trompeta crey ver un cocodrilo: "Orin con abundancia y -pa!- cay", Los msicos se lanzaron sobre ella, la cortaron en pedazos que pusieron a acecinar. Y obligaron
hasta a su madre y a su hermana a participar del festn (Nim. 13~ pp. 77.
78, 134).
Estos relatos piden varias observaciones. Ante todo se recordar que
los ,!ukuna hacen de uno de los arcoris el dueo de la arcilla para ce.
~mIca (ver antes, pp. 245 s.) . En segundo lugar, el mtodo muy especial
Impuesto al hroe para preparar su paleta parece tener que causar una
mezcla parcial que d a la pintura de los instrumentos un aspecto degradado parecido a los matices del arcoiris. Finalmente la descripcin de la
muerte de la mujer culpable, fascinada en la rama y despus orinando y
cayendo, corresponde muy exactamente a lo que pasa cuando se hiere
a un mono con una flecha envenenada con curare, cosa que en persona
?emos ob.servado entre los Nambikwara; lo cual confirma, por lo dems,
independientemente nuestro informador: "La accin del veneno sobre el
animal.alcanzado se manifiesta en el acto por una incontinencia de heces
y de arma; despus de unos tres minutos llega la cada." (Nim. 13, p. 30.)
Volvemos a hallar, pues, la triple asociacin del arcoris, el cromatismo
y el veneno: la diferencia entre los Bororo y los Tukuna reside en que
los segundos parecen restringir al sexo femenino los efectos deletreos
de la decoracin cromtica.
La cermica tukuna est~ adornada groseramente con motivos pardos
en fondo blanco, geomtricos o zoomorfos, y Nimuendaju no cree que
estos adornos hayan sido ms refinados en otro tiempo (loc. cit., lm. 6
y pp. 4748). No ocurra lo mismo en otras tribus amaznicas, que haCan una cermica policroma muy bella y sabia. Ahora bien, esta aptitud
tcnica y artstica va acompaada de una significativa inflexin de la
mitologia del arcoris:
BODAS
317
BODAS
318
319
Segn una de sus tradiciones, los Bororo descienden de una larva de lepidptero que llaman aororo o aroro. Y como esta larva est marcada por
tres colores vivos y separados -rojo, amarillo y negro-e, los adoptaron
como emblema distintivo (Colb. 1, p. 51; E. B., vol. l. p. 175). A cada
tipo de policroma corresponde sea la confusin, sea la discriminacin.
Como prueba suplementaria de la realidad de esta dialctica de los intervalos grandes y pequeos podra citarse un mito de la Guayana sobre
el origen del color de los pjaros (M~; Brett, pp. 29-30; Roth 1, p. 212).
Desventuradamente, y como ha visto bien Koch-Crnberg, sera imposible
analizar este mito sin remitirlo al enorme grupo panamericano llamado
"de la visita al cielo". Semejante empresa exigira un volumen. Sin duda
permitira concluir que el matrimonio de un mortal con una mujer-
320
buitre "llena de piojos" (Van Coll, p. 482) o que ensucia con sus deyecciones el suelo de la choza (Winh, en: Baldus 2) p. 23) es interpretable
como transformacin del matrimonio de un mortal con una estrclla-zarigeya, ofreciendo los dos cnyuges el mismo carcter celeste y la misma
ambigedad. Por lo dems, parece que la confrontacin ha sido hecha
espontneamente en un mito amaznico de origen incierto (Mm). Habla
de una mujer que rechaza un pretendiente odioso tildndolo de "zarigcya". Pero cuando a fuerza de persistencia consigue seducirla. resulta
ser un urub cuyo olor hediondo impregna a su amante. De acuerdo
con el mismo mito, los urubes se entregan a pescar con veneno y sealimentan de carroa hirviendo de gusanos (Amorim, pp. 435-(140).
Sin embarcarnos en los mitos de la visita al cielo, nos limitaremos a
cotejar Mlb6 y l\.L61 para mostrar que el primero, que concierne al color
de los pjaros, es enteramente simtrico con respecto al segundo, mito del
origen del veneno de caza (y sin duda tambin de guerra; cf. antes,
pp. 270 s.). As la comparacin verifica que, conforme a 10 que la
"dialctica de los intervalos" habra permitido deducir a priori, un mito
acerca del origen del color de los pjaros restituye cuando se le invierte
un mito sobre el origen del veneno; y por lo tanto que desde un punto
de vista dialctico los reinos de los intervalos pequeos y grandes son
convertibles mutuamente. La confrontacin figura en los diagramas anexos.
El hroe desposa
una mujer-buitre;
1Desciende gracias a
M
161
M
186
bejucos pegajosos,
es abandonado en lo alto
de un rbol en ocasin de
una visita. proyectada a sus
padres (humanos).
se vuelve el protegido
de los pjaros.
BODAS
321
--.
destruye
los monos
con veneno;
Su mujer lo ha
M-16I abandonado
definitivamente;
M
186
l 61
MI~~
hijo de los
monos.
r---------- ____J
I
I
I
destruye
los buitres
por el fuego;
? botn
._perdona a ua
322
BODAS
323
BODAS
nor antes de que se casaran los mayores era visto con disfavor. En cambio celebraciones especiales sealaban el matrimonio del ltimo en nacer. Una de ellas podra interpretarse a la luz de las consideraciones que
preceden. aunque no nos hagamos ilusiones acerca de la base documental. que es frgil: "En el Bocage Venden [al noroeste de Poitou] y las
regiones situadas ms al norte. cuando se casa el ltimo hijo, la maana
de la boda los amigos y parientes plantan un aliso en un sitio por donde
tenga que pasar la boda para ir a la iglesia. Se rodea de lea menuda
y de haces, luego de adornarlo con una corona de verdura con flores naturales. En la punta del rbol ponen una gran vejiga llena de agua. Al
volver de la ceremonia religiosa la joven recin casada es invitada a encender la hoguera y el marido tiene que romper la vejiga de UIl tiro de
fusil. Si lo consigue al primer o segundo disparo, abre el baile con su
joven' esposa; si no, la honra del primer baile le toca al mozo de honor"
(V. G., loe. cit., pp. 6~9-640, que menciona tambin la costumbre en
Anjou, Vende y Poitou, aunque tal vez observada en todas las bodas,
cf, pp. 484-485).
A la inversa de las uniones reprensibles sancionadas por la cencerrada,
la boda del menor de los hermanos es eminentemente deseable, puesto
que seala el cierre de un ciclo. Es 10 opuesto al nuevo matrimonio, que
sustrae una posible pareja al ciclo normal de los intercambios, en lugar
de concluirlo. El ltimo matrimonio conjuga a quien conviene, tanto
ms cuanto que fue, despus de sus hermanos y hermanas, el nico que
permaneci disyunto. Ahora bien, el t-ito descrito por Van Gennep asimila esta deseable conjuncin social a una conjuncin de elementos: agua
y fuego, a los que resulta muy tentador atribuir un valor cosmolgico.
Sin duda en la costumbre de la Vende el agua est arriba, el fuego abajo.
Pero la sociedad francesa es netamente patrilineal, lo cual no ocurre con
los Ge, salvo por lo que toca a los Sherent, de los cuales no puede
decirse, sin embargo, que su rgimen patrilineal sea tan tajante como el
nuestro. As se explicara que en la costumbre que nos ocupa el hombre
se encargue del odre lleno de agua, que est en posicin celeste en lo
alto del rbol, donde figura el cielo atmosfrico, y la mujer del fuego
324
Brasil
+ cielo empreo
I
I
+
Francia
cielo atmosfrico
+ cielo atmosfrico
tierra
+ tierra
I.
I
+ fuego
325
Cielo
Tierra
Iroqus ..........
Mandan .........
Pero el sentido del movumento original, que dio nacrrmentc a la humanidad, est parecidamente invertido en cada sistema: para los Iroqueses es un descenso o una cada; para los Mandan una ascensin o una
emergencia. Integrando los dos esquemas se verifica, pues, que la centradiccin aparente se resuelve en la identidad de una frmula nica:
0>6
326
BODAS
327
328
329
BODAS
Despus de estas observaciones metdicas podemos reanudar con ms seguridad la comparacin de costumbres que se llaman respectivamente prlmirivas y tradicionales. En diversos lugares de Francia se han sealado
las mismas prcticas destinadas a apresurar el matrimonio de mOlOS o
mozas cuyo celibato se prolonga -los "Baitogogo", segn el sentido que
hemos dado a este sobrenombre en las pp. 62 S.-, prcticas cuya interpretacin ha puesto a Van Gennep en no pocos aprietos. A principios del siglo XIX, en la regin de Saint-Omer, "si una hija menor era la primera
en casarse, pobre de la hermana mayor, pues. cansada de escabullirse. era
preciso que en algn momento de la fiesta fuera capturada, levantada y
puesta sobre la bveda del horno a fin -decan- de que se calentara,
pues de su posicin pareca deducirse que haba sido insensible al amor.
Una costumbre semejante exista bajo Napolen DI en Wavrin, regin
de Lille ... " En la Somme, el Pas-de-Calaie, el Nord, el Hainaut, el Brahante valn, la Ardenne y el Luxemburgo belgas "no queda sino una
expresin que vara ligeramente segn las localidades: se dice que la
mayor debe 'bailar en el culo del horno', o que hay que 'ponerla encima
de la bveda' o 'en el tubo del horno'. Esta expresin es conocida por
todo el Pas-de-Calals y el Nord, sin que hoy por hoy nos puedan dar una
explicacin." No sin razn Van Gennep aparta la interpretacin ertica
propuesta por Saintyves. Estara dispuesto a aceptar otra, fundada en el
uso de la parte de arriba del horno para los objetos desechados (loe. ct.,
t. 1, vol. 11, pp. 6"1-633). En varias regiones de Inglaterra la sancin era
distinta y consista en la obligacin impuesta a la mayor, soltera, de bailar sin zapatos (Frazer 3~ vol. H, p. 288; 'westermarck, vol. 1, pp. "7~
374-), en tanto que en Francia, en el Haut-Forez, el Isere. el Ardeche, el
Gard, al hermano y la hermana mayores clibes se les serva una ensalada
de cebollas, ortigas, races, o si no de trbol y avena; a esto lo llamaban
"hacer comer la ensalada" o "hacer comer el rbano" (\l. G., loe. cit.,
pp. 630-632; Fortier-Beaulieu 1, pp. 296-297).
En lugar de interpretar por separado estas costumbres, comparndolas
y oponindolas es como se logra desprender lo que tienen en comn, y
puede esperarse entenderlas. Ms o menos explcitamente reposan todas, al parecer, en la oposicin de lo cocido (el horno) y lo crudo (la
ensalada}, o en la de la naturaleza y la cultura, que el lenguaje asimila
gustoso a la primera: en el siglo XVII bailar sin zapatos hubiera podido
decirse danser ti cru ["bailar crudo"], cf. chausser des bottes ti cru monter el cru ["calzar botas en crudo", "montar a crudo"]; como en ingls
dormir sin camisa se sigue diciendo hoy da to sleep raw [t'dormir crudo"].
Por otra parte, pudiera ser que la "asacin'' simblica de la hermana
mayor soltera debiera confrontarse con otras creencias y otros usos, largo
tiempo en vigor en las sociedades exticas. En Cambodia (como, por 10
dems, en Malasia, en Siam y en diversas regiones de Indonesia) la madre se tenda despus del parto sobre un lecho o parrilla levantada, con
un fueg-o suave debajo. Pero en el momento de su primera regla la joven, por w parte, "entraba en la sombra" y deba estarse resguardada del
sol (Pore-Maspero, pp. 31, 39). En Amrica las madres pueblo daban
a luz encima de un montn de arena caliente cuyo oficio era acaso transformar el nio en "persona cocida" (por oposicin a los seres naturales
y a los objetos naturales o manufacturados, que son "personas crudas",
d. Bunzel, p. 483). Entre diversas poblaciones de California se instalaban las jvenes recin paridas y las muchachas pberes en hornos abiertos
en el suelo. Luego de cubrirlas de esteras y encima de piedras calientes,
se las haca "cocer" concienzudamente; adems los Yurok designaban todos los ritos curativos con una misma locucin: "cocer el mal" (Elmendorf, p. 154). Esta prctica iba acompaada de otras, cuya difusin es
mayor an: tal el empleo obligatorio, sobre todo para las muchachas po
Rematrimonio:
o ULtimo matrimonio:
t:.
CORRUPCJON
COCCION
beres, de peines y rascadores que les evitaban llevarse la mano a los cabellos o al rostro, y tambin de tubos para beber, y pinzas para coger los
alimentos.
Esta rpida resea de costumbres que debieran ser inventariadas y
clasificadas metdicamente, permite por lo menos ofrecer una definicin
provisional: se ponen a "cocer" individuos intensamente entregados a un
proceso fisiolgico: recin nacido, recin parida, moza pber. La conjuncin de un miembro del grupo social con la naturaleza debe ser mediada por la intervencin del fuego de cocina, al que normalmente toca
la tarea de mediar la conjuncin del producto crudo y el consumidor
humano, y por cuya operacin, pues, un ser natural es, a h. vez. cocido y
socializado: "A diferencia del ciervo, el T'arahumara no Come hierba sino
que entre ella y su apetito animal interpone un ciclo natural complicado que exige el empleo y el cuidado de los animales domsticos ... y el
Tarahumara no es tampoco como el coyote, que se contenta con arrancar
un jirn de carne a un animal todava vivo, y que se come crudo. Entre la
carne y el hambre que siente el 'Tarahumara inserta todo el sistema cultural de la cocina." (Zingg, p. 82.) Este penetrante anlisis inspirado
por la observacin de una tribu mexicana podra aplicarse a otras muchas poblaciones, como sugieren las concepciones casi idnticas de una
tribu de las Filipinas, formuladas en un lenguaje apenas diferente: "El
330
BODAS
331
la afecta, y no de una superabundancia de la que ella sera fuente momentnea. Por echar mano otra vez de una frmula que habamos aplicado ya a la solucin de una dificultad del mismo tipo (antes, p. 289).
la hermana mayor clibe participa del "mundo podrido", mientras que la
madre joven y la muchacha pber participan del "mundo quemado". A
la una la coccin y hasta el estado crudo le agregan alguna cosa que faltaba: la elevan uno o dos puntos, por as decirlo. Sobre las otras el estado crudo o cocido ejercen una accin de sentido inverso: regulando o
extendiendo su ardor, corrigen el exceso.
Esta explicacin nos parece aceptable pero incompleta; en efecto, se
refiere al contenido pero descuida la forma. Ahora, desde este ltimo
punto de vista los ritos aparecen como un "paralenguaje" que puede emplearse de dos maneras. Simultnea o alternativamente los ritos ofrecen
al hombre el medio sea de modificar una situacin prctica, sea de dcsgnarla y describirla. Lo ms comn es que las dos funciones se traslapen
o traduzcan dos aspectos complementarios del mismo proceso. Pero ah
donde el imperio del pensamiento mgico tiende a debilitarse, y cuando
los ritos adquieren el carcter de vestigio, slo la segunda funcin sobrevive a la primera. Para volver a la cencerrada, sera arriesgado Creer que
ni siquiera en lo ms profundo del inconsciente popular el estrpito
cumpla la misma funcin que le prestan los primitivos en ocasin de los
eclipses, es decir asustar y ahuyentar a un monstruo devorador, ya se manifieste en el plano social o en el csmico. En nuestras aldeas el estrpito de la cencerrada no serva ya (como no fuera secundariamente, humillando al culpable), pero es claro que segua significando. Qu, pues?
La ruptura de una cadena, la aparicin de una discontinuidad social
que la continuidad compensadora del ruido no podra en verdad remediar, puesto que reside en otro plano y recurre a un ~digo diferente.
pero que sigue sealando objetivamente y que~ metafncamente, parece
al menos que pudiera compensar.
Otro tanto para las costumbres que acabamos de discutir. La presentacin al horno puede ser, como la coccin de las paridas y de las pberes.
un gesto simblico destinado a mediar hacia un personaje que en su
calidad de clibe permanece prisionero de la naturaleza y del estado crudo.
si no es que hasta prometido a la putrefaccin. Pero la danza sin zapa
tos. el ofrecimiento de la ensalada, contribuyen menos a cambiar esta condicin que lo que sirven para significarla, bajo la relacin de lo bajo y
de la tierra. Asimismo la desmedacin simblica de la casada, anticipndose a la noche de bodas, consiste en arrebatarle la liga, que participa
del mundo medio.
Puede hallarse cierto confortamiento -o bien concluir que tantos cuidados fueron ftiles- en el hecho de que interpretaciones tan penosamente elaboradas a partir de mitos lejanos y en un principio incomprensibles desemboquen en analogas universales y, sea la que sea nuestra
lengua materna, inmediatamente perceptibles en el uso que hacemos de
las palabras. Hace un momento recordbamos que en francs. y sin duda
332
BODAS
Cuando estos mitos, que sirvieron de punto de partida a nuestras reflexiones, pintan un hroe cubierto de deyecciones y de alimaas o convertido en carroa hedionda, no bordan "crudamente" sobre metforas
cuya vigencia, aun entre nosotros, es atestiguada por este adverbio -que
acudi a nuestra pluma de manera espontnea. Pues la verdad es lo contrario: gracias a los mitos se descubre que la metfora descansa en la
intuicin de vnculos lgicos entre un dominio y otros, en el conjunto
de los cuales solamente reintegra el primero, no obstante el pensamiento
reflexivo que se empea en separarlos. Lejos de aadirse al lenguaje a
manera de un adorno, cada metfora lo purifica y lo devuelve a su naturaleza primera, borrando por un instante una de las innumerables sincdoques de que est hecho el discurso.
As, pues, si los mitos y los ritos manifiestan predileccin por la hprbale, no es un artificio retrico. El nfasis les es connatural, expresa directamente SU5 propiedades, es la sombra visible de una estructura lgica
que se mantiene oculta. Inscribiendo el sistema de las relaciones humanas en un contexto cosmolgico que parece rebasarlas por todas partes
pero del cual hemos no obstante demostrado que, tomado en su totalidad,
les resulta isomorfo, y que a su manera poda a la vez incluirlas e imitarlas, el pensamiento mtico repite un itinerario lingstico cuya importancia no es preciso subrayar.
333
335
BODAS
a condicin de poderla repetir. Al mismo tiempo se astringe a no guardar ms que aquellas propiedades formales gracias a las cuales la naturaleza puede significarse a s misma y que por consiguiente tienen vocacin metforica. Por esa resulta vano intentar aislar en los mitos niveles
semnticos privilegiados: o bien los mitos as tratados se reducirn a trivialidades o bien el nivel que se haya credo liberar se escabullir para
volver automticamente a su sitio en un sistema compuesto siempre de
varios niveles. Slo entonces la parte ser merecedora de una interpretacin figurada, por medio de un todo apto para desempear tal papel,
puesto que una sincdoque tcita habla extrado primero dicha parte, y
que las metforas ms elocuentes del mito remiten al todo la tarea de
significarla.
334
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hombre.
mujer.
A
r----l
1:>.
1:>.
Abreviaturas
It
1)'
ARBAE
BBAE
Colb.
o
I
o padre e hijo, madre e hija. etc.
transformacin.
-_.,
se transforma en ...
es a
como
E.B.
.
.
oposicin.
j
;
""
no
congruencia. homologia,
..
. no
. no
corres~?ndencia.
identidad.
diferencia.
HSAI
]AFL
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ZINGG,
BESTIARIO
Aguila arpa
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Agut
3. Armadillo (tatet
7. Capivara
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Armadillo
6. Armadillo
gigante
8. Capuchino
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21.
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26. Mu t um (}fijmo _
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Bnrcro: origen de los cerdos salvajes. 94: n. 4, 97-98, 98-100, 108 n.
7, 111
Matako: origen del jaguar, 102, 109-110
Toba-Pilag: origen del tabaco, 102-103, 107-110
Tereno: origen del tabaco, 103-104, 107~llO
Carr: origen de los cerdos salvajes y del tabaco. 94 n. 4, 10410~,
104-106. 108-109
Bororo: origen del tabaco (1), 107, 108 n. 7. 111
Bororo: origen del tabaco (2), 108, 108-111. 156 n. l, 194
Warran: origen de las estrellas. 112-114. 119-123, 130. 134, 137. 204.
223. 226. 254
Sherent: origen de la. mujeres, 115, 119123. 138. 152, 162. 251-252
Chamacoco: origen de las mujeres. 115-116, 119-123, 138, 251
Toba-Pilag: origen de las mujeres. 116, 119-123. 130, 134. 138. 251
Matako: origen de la. mujeres. 117, 119-123, 130. 134. 138.251
Caduveo: origen de la humanidad, 118
Bororo: origen de las estrellas, 106, H8, 119-123, 239-244
Bororo: el nio convertido en loro, 122, 138
Toba-Pilag: origen de los animales, 123, 128
Munduruc: el yerno del jaguar, 123-124, 128, 137, 142
Munduruc: el yerno de los monos, 124, 136. 137
Arawak de la Guayana: la risa prohibida, 124
Kayap-Gorotire: origen de la risa, 124, 128. 136. 137
Guarayo: la risa prohibida, 125, 128
Tacana: la risa prohibida, 125
Apnay: guerra contra los murcilagos, 125, 136
Apinay: el pueblo de las mujeres, 125
'Tereno: origen del lenguaje, 126, 136, 138
Bororo: la esposa del jaguar. 126, 127. 137, 173. 174 n. 2
Kalapalo: la esposa del jaguar, 126, 127, 173
Guayana: la risa prohibida, 127, 137
Munduruc: la esposa de la serpiente, 127, U7-139
Toba-Pilag: la esposa de la serpiente, 127, 137-139
Tenetehara: la esposa <le la serpiente, 127-128
Warrau: la esposa de la serpiente, 128
Tuknna: el yerno del jaguar. 87. 128, 137-139
T'ukuna: origen del fuego y de las plantas cultivadas, 129, 136,
174. 191
Bororo: origen del fuego, 22, 129-00, 132135. 138. 140. 146. 176
n. 3. 204. 242 n. ~
Otal: origen del fuego, 1JI-1J2, 132134. 195 n. 4
Kayapo-Kubenkranken: la abuela, el nio y el jaguar, 132, 132
Munduruc: cmo las mujeres adquieren vagina, 132, 267
Matako: origen del fuego, 134 n. 12
Tukuna: visita a los monos, 136
Cuna: origen del fuego. U1 n. 3, 195 n. 17
Kayn: los dueos del fuego, 142, 190
.INDlCE DE MITOS
l\16~
375
376
~r",o
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lNDICE DE MITOS
Munduruc: el zarigeya y sus yernos, 174 J 175, 204
Tenetehara: elzarigeya y sus yernos, 174, 204
Vapidiana: el zarigeya y sus yernos, 174
Kayap-Gorotire: el jaguar y la tortuga, 176, 178
Munduruc: el jaguar, el cocodrilo y la tortuga. 176177,177.178
Tenetehara: la tortuga y el zarigeya, 177
Amazonia: zarigeya enamorado, 179
Amazonia: las viejas convertidas en zarigeyas, 179
Tacana: origen del zarigeya. 144, 180
Aguaruna: la esposa celeste, 181
Choc: la esposa de la luna, 182, 253
Sherent: origen de-las plantas cultivadas, 171,182,195 Y n. 17,325
Apapocuva: origen de la zarigeya, 172, 183
Guaran-Mbya: origen de la paca, 183 n. 10
Guaran del Paran: la criatura impaciente, 183 n. 10
Munduruc: infancia de Karusakaib, 105-106,183 n. l O, 269 n. 11
Karaj: origen de las plantas cultivadas, 184, 187,217 n. 1,285
Matako-Ashluslay: el rbol de los alimentos, 185
Toba-Chamacoco: la esposa celeste. 185
Guayana: la visita al cielo. 186, 319
Guayana: el rbol de la vida, 186, 188, 265
Vapidiana-T'aruma: el rbol de la vida, 186, 188. 265
Caribe: origen de las plantas cultivadas, 186, 187, 188, 265, 271
'Tukuna: origen de los bejucos, 187, 271
Tupinamb: origen de las plantas cultivadas. 189
Kayu: los ojos del jaguar, 141 n. 3, 191-192, 204
Bororo: el fuego destructor, 194, 212, 288
Bakairi: el fuego destructor, 194
Bororo: el fuego apagado (1), 111,194,194 n. 17
Bororo: el fuego apagado (2), 194
Cora: origen del fuego, 195 n. 17
Sherent: historia de Asar, 200201, 201-237, 239, 249-252, 268, 286
Kaingang (ro lvahy): origen del fuego, 206 n. 4
Kayap: origen de la lluvia y el aguacero, 207-208, 208-212, 231,
246, 270
b Gorotire: origen de la lluvia y el aguacero, 207-208, 208-212, 231
Arekuna: gesta de Makunaima, 138 n. 1, 208 n. 5
Bororo: origen de la lluvia dulce, 212, 212-215
Bororo: origen de los peces, 67. 128
Tukuna: Orin (1), 223
'Tukuna: Orin (2), 223 Y n. 6, 224 n. 6
Kalina: la Cabellera de Berenice, 232, 233
Matako: origen de las Plyades, 239
Macush: origen de las Plyades, 2/0
Wyandot: origen de las Plyades, 2/0
Esquimal: las vsceras que sobrenadan, 2/1
Akawai (1): origen de las Plyades, 132, 232, 241-242
tNDlCE DE MITOS
xr.,
3T1
tNDICE DE MITOS
378
.M"
1\1177
1\1176
1\'1179
l\Il"'J
:Mm
l\fJb~
l\J'''1
l\Jl~1
l\L~,
l\f'MJ
M",
lNDICE DE MITOS
AGUARU!\A, 1\1100
AKAWAy (P), 1\lm
A:r.'1AZONIA (tribus no identificadas),
1\1"", kOa, loa, 104, 117, iss, HU, 1s'1, 184, 1~7
ApAPOCUVA, 1\161, 1U11
ApINAY, .l\Ju, ae, ~, er,
ARA\IiAK, ARO\IiAK
m,
(Guayana),
M30,
176
;1,
5,
6,
1.,;,161<
140..
JVARO,
ro,
21,
20\, 27,
162.
34,
(Ver:
xr.,
KACHYANA, M,
KAINGANG, l\1ma
KALAPALO, :J'VfH
KALIl'iA, 1\11:(1) (Ver: CARIBE)
KARAJ, l\f.ro, ,, 110, 177
KAYAP, 1\f7, k, JS, <o, .;7, 011, U1,
125, 12~a, ]"5b,
KA YU, M62,
KRAHo, 1\111,
92,
lOO,
rrs
72,
'0,
139,
(Ver:
1\lAcCSH, 1\l"\lb
l\lATAKo, l\L~, 3~, 59, lll, 131a, 17<, 175
]\'1BYA, 1\J1~, "c" J09"
MONO (Amrica del Norte), l\f 167
1\hH~DURUC, I\L, 1", '17, ~8, 40, 50S,
07,
PARIl\'TI~TIN,
140.,
29,
SHIPAIA,
1'\'1""
TACA~A,
::\J,", J05
M.
TARU'-IA,
7n,
0'1,
U.1o,
M,
101l,
12-1,
1~8
178
TEMB, l\f,"J
R4,
1\1]70
9.';,
riv,
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SHERENT}:, ;\1,2,
17',
HH,
379
"1,
182
TUPAR, 1\Il','3
TUPIr-;A~'1B,
M 00,
V APIDIANA, 1\'L,u,
VILELA, 1\I m
J1S
1J~,
1 \
desanidan guacamayos
11. Guacamayo joven que acaba de echar pluma
IV. Indio bororo con el estuche penianc de los das de fiesta, es decir
adornado con plumas pegadas y provisto de una banderola de paja
rgida pintada con los colores cInicos (clan ki)
(Fotografas del autor)
3110
NDICE ANAlTICO
Para lo que respecta a las tribus citadas ms a menudo, guiarse por el
ndice de mitos o por el ndice de tribus. En este ndice, los nombres de
personas remiten a los autores citados o discutidos en el texto, con excepcin de las referencias etnogrficas, tan numerosas y repetidas tantas veces
que se ha juzgado que sobrecargaran intilmente el ndice, complicando
las bsquedas, en vez de simplificarlas.
[f:ste es el lugar de mencionar que en el caso de mltiples nombres,
de animales y plantas sobre todo, procedentes de lenguas aborgenes,
no ha sido posible al traductor averiguar la posicin del acento, lo cual,
ni que decir tiene, no afecta a la inteligencia del texto; as, se hallar
como palabra grave ms de una que sea aguda. Por lo dems, en la
bibliografa etnogrfica hay en este punto incontables fluctuaciones. Para
acentuar los nombres de tribus hemos recurrido al Catlogo de las lenguas de Amrica del Sur, de Antonio Tovar, en cuyas pginas 374-375 es
comentado el problema que da origen a esta nota.]
381
382
tNDICE ANAUTICO
lNDICE ANALlTICO
10.255-257.283.285.286.288.291
n_ 7-294. 296-297. 323. 328-329.330.
Amuesha, 202
Anlisis estructural. Ver estructura
lismo
Anguila. Ver pupeyr
Anoncea, 108 n. 7
Antillas. 330
Aororo, arara (larva ce lepidptero). 319
Apache. Ver [icorilla, Mescolero
Api, appi (rbol). 45. 5354
Aplaca, 89 n. 2
Apoi, apu- (planta parsita, FicUJ
gen.). 181 n. 8
Aquila. Ver dguila
Araa. 158. 159
Arate, 234
Arbol de los alimentos. 167-17J.
185-189
Arbo1 del pan. 230
Arcilla (para alfarera). 245246
Arcoris, 163. 244-278. 293. 297-321
Ardea brasiliensis. Ver grulla, soco
Ardilla. 186
Argos (constelacin). 229
Arikena, 162
Ariranha, 108 y n. 7. 111. 112. 156
n. 10 (Ver nutria.)
Aristteles. 236. 278
Armadillo. 45. 55. 57. 65. 70. 86. 93.
102. 116. 117. 119. 131. 178 n. 5.
Fig. J5. 267. 306
Armadillo gigante. 45. 55. 65. 70
Armadura (definicin). 199. 211
Aroeira (rbol). 74. 79. 154
Aroro. Ver cerero
Arroz, 169
Arua, 60 n. 7
Arum acutico, 180
Ash1uslay. 109, 144
Asia. 283. 292. 328
Astrocaryum tucuma. Ver tucum
Astronoma, 34-35. 159-160. 162.216278. 282-284. 292-294. 309 n. 7.
323
Astur sp. Ver guila "tourato"
Atabaca., 294
Atcles paniscus. Ver marimono
Atenas, 235
Attalea speciosa. Ver acuTi
Aullador (mono). Ver guarib
Australia. 225. 241 n. 3. 322
Avena, 328
Avestruz. Ver ema
Avispa. 121. Fig. 15. 250. 285. 291
n. 5. 300. 305. 307. 308 n. 6
Aztecas, 221
Babassu (palma). 50. 52
Bacaba (palma). 168. 170
Bakair-i, 144. 153 n. 4. 221
Bamb. 118. 161 n. 12
Bar, 294 n. 11
Barro. Ver arcilla
Bastide, R . 20 n. 3
Batata. 167. 169. 223 n. 6. 264. 276,
303 Y n. 3
Batrochoides surinamensis, Ver fJokamu
Baudelaire, Ch., 35
Bebidas fermentadas, 80 n, 1, 161-
162
Bejuco. 64. 65. 69. 118. 160. 187.
205. 258. 259. 271. 272. 320
Belleza femenina, 61 n. 8. 115-117
Benveniste, ., 29
Berenice (Cabellera de). 231. 233
Berg. A. 38
Berlioz, J.. 213
Bicho de p (pequeo parsito).
138
Bioqumica, 238
Bixa ore llana. Ver uruc
Blackfoot, 240 n. 2
92.95
Bosque, sabana, 185 n. 11
ro,
383
384
lNDICE ANAUTICO
lNDICE ANAUTICO
Ema (avestruz), 126 n. S, 250
Enfermedad. Ver epidemia
Engaador, 300-305
Epidemia, 65, 67-70, 114, 130, 137146, 182-183 n. 9, 244-247, 254278, 293294, 313-321
Equinoccios (precesin de los), 227,
233
Erismatura. Ver pato zambullidor
Escarabajo, 224, 317 n. 3
Escorpin (constelacin). Fig. 15
Escritura, 319
Esquimales, 221 n. 4, 226 n. 7, 241,
292-294
Estacio, 220
Estructuralismo, 35-36, 39, 101, 114,
149-150, 199, 211-212, 224 n. 6,
243-244, 301-303, 333-335
Estuche peniano, 43, 49-52
Etimologa y sentido, 91, 188, 202
Europa, 282-284, 289, 295-296, 321
332
Felis concolor. Ver puma
Felis on~a. Ver jaguar
Fiebre, 67 n. 12, 255
Filiacin, 45-47, 49, 54-55, 56 n. 4,
61-63, 66-67, 78, 80, 91-96, 98100,
119-121, 170, 182, 189-190
Filipinas (islas), 329
Filosofa, 1823, 3536
Firtb, R., 61
Florian, J. P. Claris de, 166
Franklin, A., 289
Fresco, 196
Frijol, 176, 264
Galhina do bugre. Ver canean
Gallina de agua, 78, 80
Gallincea. ver cujubim, inhamb,
[ac, [ah, macuco, mutum, perdiz, gallina de agua
Camba. Ver zargiieya
Carca. Ver garza
Garrapata, 174, 180, 258, 272
Garza, 53, 54, 96, 254257, 297, ~08,
311
385
386
INDICE ANALlTICO
INDICE ANAUTICO
387
Matemticas. 39
Muxmiliana rega. Verinaja
Mayas, 317 n, 3. 323
Ma (planta aromtica), 108
Meln, 264
Menomini, 142
Menor (matrimonio del), 323-325,
328-332
Mensaje (definicin). 199, 211212,
310
Me-phits mephtco, su/tocans. Ver
mofeta
M escalero, 288
Metfora, 31, 154, 182-18~. 184, 249252. 268, 332-335
Metodologa, 11-40, 56 n. 1, 61-62.
91,100-102,111.114.119-120,149150, 171-172. 184-185. 188. 199,
211-212, 223-224 n. 6. 229-230, 238239. 251, 301-305, 331-335
Metonimia, 31, 182-183, 249-252, 268
Mxico, 178 n. 6. 195 n. 17, 221,
283, 294 n. 11, 317 n. 3, 329
Micmac.325
Microdactylus cristatus. Ver sariema
Miel, 96, 97. 103, 152. 239
Modoc.61
Mofeta (mustlido}, 156. 176, 179.
200. 206, 247 n_ 8. 2GB, 269 n. 11,
289, 317 n. 3
Mojos. 221
Mono, 45. 124, 125, 128, 129-136,
169, 176. 200, 203-206. 263-264,
272, 316. 320-321
Mono aullador. Ver guaribd
Mono capuchino. 131. 257. 263-264
Montagnais-Naskapi, 286
Montaigne, M. de. 317 n. 4:
Moro-moro. Ver abeja
Morphrius guianensis, Ver guila
arpa
Mosca, 176. 178. 248
Mosquito, 262 n. 6, 289, ~07
Mucum. Ver pupeyrt
M ucra. Ver zarigeya,
Muchacho enclaustrado, 6168, 328.
330-331
INDlCE ANALITlCO
388
167, 169
lNDlCE ANALITlCO
puira
Orin, 114, 121, 216-2~7, 286
Ormosa
Ver api
Ortiga, 328
Oruga, 45
Osa J\ayer, 225, 231
Oso, 211
Oso hormiguero, 191-192, 298
Ostinops sp. Ver bunia
Ovidio, 173 n. 2
sr.
(Ver inham-
b)
n_ 2
Philodcndron sp. Ver cip amb
Picante, alimento picante, 128-129,
139, 316
Pikia. Ver piqui
Pima, 205 n. 4
Pimentero falso. Ver aroeiro
Pintura, 27-34, 35, 277-278, 315-~19
Pinturas rupestres, 126 y n. 8, 136
Pi pira (pjaro), ~II
Piqui (rbol), 98
Pirauha, piraa (pez), 45, 54, 129,
215, Fig. 15, 2+1, 212, 282
Pitn, 127
Pltano, 169, 242, 264, 266, 330
Platn, 278
Plyades, 113, 121, 160-161, 216-244
Plinto. 228
Plutarco, 173 n. 2, 279, ~15 n. 2
Pocornchi, 323
Poesa, 27, 29
Pogodri (tubrculo), 5~
Policroma, 53, 297312, 314-319.
(Ver colores)
Polinesia, 230, 210, 29J 11. JO
Polyborus plancus. Ver halcn
Popol Vuh, 178 n. 6, Z:\OI n. 2
Poraoueibo sercca. Ver umari
Prea (roedor), 129-134, 135, 172,
195 n. 17
Priodontes gigonteus. Ver armadillo
gigante
Protium heptaphyllwll. Ver breu
branco
Prueba (por la zarigeya) , 172, 184
185
Psophia creptans. Ver jacamin
Pteradon -pubescens. Ver api
389
sim
Quich, 294
Rbano, 328
Rameau, J. Ph., 30
Rana, 167, 257258, 261-262, 272,
304-305. (Ver sapo, cunauarus
Raposa. Ver zorro
Rata, 133, 169-172, 186, 202 n. 2
Rave], M., 38
Raya, 260, 2fil
Reduplicacin, 333
Revuelta de los objetos, 2~H 11, 11
Ricccur, P., 20
Rgel, 228
Risa, 96, 100, 112-136. 137-139
Rito (y mito), 15, 2E:,-2S6, 331<B2
390
INDICE ANALlTlCO
391
lNDICE ANALlTlCO
.v.
t.;H
'wchita. 288
vvintu. 29'1
NDICE GENERAL
OBERTURA
I.
11
II.
25
PRIMERA PARTE
TEMA y VARIACIONES
l. Can to bororo .
a)
b)
e)
d)
e)
f)
g)
43
68
71
II. Variaciones ge
a)
b)
e)
d)
e)
f)
g)
43
45
54
55
61
64
Primera variacin
Segunda variacin
71
72
Tercera variacin
73
76
76
Cuarta variacin .
Quinta variacin .
Sexta variacin
Recitativo .
77
78
SEGUNDA PARTE
I. Sonata de los buenos modales .
a) La profesin de indiferencia
b) Rond del caetetu .
393
85
85
87
394
INDICE GENERAL
rNDICE GENERAL
ll~
L) La civilidad pueril
11) La risa, reprimida
12:i
1:17
137
Primer movimiento: gc .
Segundo movimiento: bororo
Tercer movimiento: tup .
]39
143
TERCERA PARTE
I. Fuga de los cinco sentidos .
n.
149
166
Cantata de la eargeya .
a)
b)
e)
d)
Relato de la zarigeya
Aire en rond .
Segundo relato ,
AireliQal: el luego y el agua.
166
172
185
189
CUARTA PARTE
LA
197
199
n.
216
238
a) Las Plyades
b) El arcoris .
.238
253
244
QUINTA PARTE
SINFDNiA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS
n.
279
281
Concierto de pjaros
IIJ. Bodas.
M3
336
337
353
295
ndice de mitos
n.
395
373
373
378
380
38l
393