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08 de octubre del 2013.Por naturaleza (ya aparece en los sofistas). La expresin es utilizada mucho por Aristteles. Se
puede entender como esencialmente. Los hombres desean esencialmente saber por su esencia,
condicin, cualidades propias. Los hombres por naturaleza desean saber. Naturaleza tambin tiene
el sentido de naturaleza toda, el universo; el mundo. Luego se la personifica: La naturaleza. Ac
todava no parece estar en ese sentido. Por la propia constitucin de los seres humanos, estn
encaminados a saber.
Amor a las sensaciones es una prueba de esto. Amar las sensaciones demuestra que los seres
humanos desean saber. Relacin amor-saber. Las sensaciones son amadas por s mismas incluso al
margen de su utilidad. Ms que todas las dems, las sensaciones visuales. Preferimos la visin
cuando no vamos a actuar. La razn es que es de las sensaciones la que ms nos hace conocer y
muestra mltiples diferencias. Es la que ms placer produce, o es la que ms amamos, incluso aunque
no vayamos a hacer nada. [Ej: teatro, cine: Observar, ver. Lugar donde se va a ver.] El tacto y el gusto
no, el odo s pero no nos permite conocer tanto como la visin. Somos seres visuales en gran medida.
Adems, es evidente porque saber contiene esa raz (id), relacionada con ver; idea; eidos. Lo que se ve,
la forma, el aspecto. Todas tienen que ver con ver. Saber est relacionada con ver. Lo que se sabe
es lo visto. [Toms de Aquino: Ver para creer]. El conocimiento es lo que se ve, lo que aparece, lo que
se muestra. Aristteles relaciona esto con la sensacin; Platn dira lo contrario: la sensacin no puede
ser el saber. Aristteles matiza lo dicho en el Teeteto; la sensacin s es una forma, grado de saber, no
es el nico, es el primero y ms bsico. Los animales tienen por naturaleza sensacin; en su
constitucin, sienten. En algunos no se genera la memoria y en otros s. Estos ltimos son ms
inteligentes y ms capaces de aprender. Gnero humano vive gracias al arte y a los
razonamientos.
Primer lugar: sensacin (aithesis). La sensacin es la que comparten todos los animales. Si no, no
pueden ser llamados animales; seran plantas. Plantas tienen facultad nutritiva pero no la sensacin. +
memoria. Aprenden cuando hay memoria. Memoria es capacidad de recordar percepciones
pasadas. Animal que no tiene memoria es capaz de chocar mltiples veces con un vidrio. La memoria
es fundamental para que pueda existir el aprendizaje. Decimos que los animales, adems de
sensacin, tienen memoria, son ms inteligentes. La memoria permite generar experiencia.
[Empeira]. Corresponde a un segundo peldao del conocimiento. La memoria permite este paso.
Experiencia: se genera en los hombres a partir de la memoria. Sensacin memoria experiencia. La
experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y al arte, pero el hecho es que en los hombres,

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la ciencia y el arte resultan de la experiencia. La experiencia, entonces, es anterior. Forma de
conocimiento superior a la sensacin porque es el recuerdo de sensaciones pasadas y el acopio de
estos recuerdos. Alguien es experimentado cuando ha pasado por muchas sensaciones. El arte y la
ciencia, otros dos grados de conocimiento, se parecen a la experiencia pero no lo son. La experiencia
es lo que permite que se produzca luego el arte (tecn) y ciencia (episteme). La ciencia y el
arte resultan de la experiencia. La experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar
[tje] (como dice Polo y dice bien). Alguien que tiene experiencia en la navegacin puede llegar a
promover un cierto arte de la navegacin o enserselo a otros. El que tiene experiencia en cmo se
fabrican los zapatos puede llegar a ser zapatero y enserselo a otros. Si no hay experiencia, difcil que
pueda producir o ensear a otros un arte/oficio; lo que hay es azar, suerte. La experiencia es la
decantacin natural de un cmulo de experiencias, es el paso siguiente. Del arte no participan el resto
de los animales. El arte, a su vez, se genera cuando a partir de mltiples percepciones de la
experiencia resulta una nica idea general [hiplesis-concepto; capturar con el intelecto
(hipolambanei)- sustantivo, lo comprendido por el intelecto, un concepto, una idea, pero no la
platnica] acerca de los casos semejantes.
Cambiando concepto por idea:
El arte, a su vez, se genera cuando a partir de mltiples percepciones de la experiencia
resulta un nico concepto general acerca de los casos semejantes. El arte consiste en una cierta
unidad conceptual de las distintas experiencias. Si yo aplico el arte nutico para mltiples viajes
nuticos, siempre el concepto es el mismo. El arte tiene que ver con unificar la experiencia en un solo
concepto. Darle unidad a la multiplicidad de las experiencias. El arte entendido como tcnica, tekn, no
como expresin subjetiva de la interioridad del artista; tiene que ver con lo artesanal, el arte de la
nutica, de la zapatera, panadera, etc. Rene muchas experiencias en un concepto, no en un concepto
nico sino que en que en los distintos casos la multiplicidad se va conceptualizando en conceptos/ideas
nicas, dentro de un arte como la nutica. No es La Nutica como nico concepto, sino que se refiere
caso a caso cuando de una experiencia de mltiples casos semejantes se genera un concepto o una
idea nica que puede ser aplicada a todos esas experiencias. Un concepto aplicable a varias
experiencias, tenemos un arte. La experiencia y el arte estn muy prximos pero son distintos. Por
ejemplo, mi abuela tiene experiencia en sanar con hierbas, es distinto al hierbatero que s tiene ms
conocimiento sobre la salud. Una cosa es tener experiencia y otra cosa es el arte, el arte conceptualiza
unitariamente fenmenos dispersos. El arte les da unidad. En trminos prcticos, parecen ser lo mismo;
ambos pueden sanar al enfermo. Los hombres de experiencia pueden incluso tener ms xito que los

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que poseen la teora, pero no la experiencia. La experiencia es el conocimiento de cada caso individual,
mientras que el arte lo es de las generales. El mdico no cura a un hombre, sino a Scrates, al cual
sucede accidentalmente que es hombre. Poseer teora sin experiencia, errar muchas veces, porque se
intenta sanar al individuo. Arte: conocimiento ms bien terico. Experiencia, conocimiento de casos
individuales. En el caso del arte, puede suceder que el que slo est en posesin de la teora, se
equivoque. Tener la experiencia es casi ms importante en trminos prcticos que tener la teora. A
pesar de eso, saber y conocer se dan ms bien en el arte que en la experiencia. A pesar de que
el que tiene experiencia se equivoca menos que le que tiene solo la teora, an as pensamos que la
teora/arte es ms saber. Creemos que sabe ms el arquitecto que el albail, Por qu? Los unos saben
la causa y los otros no. El que posee el arte sabe la causa (aita). El que tiene experiencia no conoce la
causa. Los hombres de experiencia saben el hecho, pero no el porqu (dia t), mientras que los otros
conocen el porqu, la causa. Experiencia saben el qu, no el porqu. Posesin de un cierto arte, como
un arquitecto, decimos que sabe ms, que es ms sabio que el obrero manual. Y el obrero manual sabe
hacer cosas prcticas, pero no sabe qu hacer con esa mezcla. Es el otro el que le dice cmo y qu hay
que hacer. Quin sabe ms? El que est en un saber tcnico porque sabe el porqu y la causa que el
que tiene solo la experiencia. No se considera que aquellos son ms sabios -a los artesanos- por su
capacidad prctica, sino porque poseen la teora [logon] y conocen las causas. Capaz de ensear:
seal distintiva del que sabe del que no sabe. El arte es ms ciencia que la experiencia. Los que poseen
aquel son capaces de ensear, mientras que los otros no son capaces de ensear.
10 de octubre del 2013.Tcnico: hombre terico (segn traduccin de Toms Calvo), conoce un aspecto terico: causas
y raciocinio en el arte. En este sentido se puede llamar teora. El sentido terico debe estar reservado
ms bien a la ciencia y a la filosofa --segn Ugalde. Determinar el sentido de la palabra logos. El
logonai: capacidad del tcnico de aplicar un razonamiento a los casos particulares. Arquitecto aplica un
concepto arquitectnico a muchos edificios y muros, el hombre de accin hace slo un muro. El tcnico
es el que es capaz de tener un cierto conocimiento intelectual, adems de prctico. No diramos todava
terico sino racional y lgico que le permite aplicar ese concepto a los casos particulares. Esa es la
gracia del tcnico.
La palabra concepto todava Aristteles no la maneja con claridad. Logon muchas veces parece
significar eso; concepto. Pero todava no hay absoluta claridad con respecto a cul es el estatuto de los
razonamientos. Cul es el tipo de existencia, cul es su relacin con las entidades. Ese problema

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Aristteles lo est intentando resolver. Si los conceptos son realidades, entonces son ideas. Si los
conceptos no son ideas, no tienen existencia propia, entonces no son entidades y pasan a ser
creaciones intelectuales. Entonces si los conceptos son esos, qu diferencia un concepto verdadero
de uno falso? por qu podemos decir que el concepto de tringulo es verdadero y el de quimera es
falso, si ambos son conceptos? Ese problema lo tomaron antes lo sofistas. En el fondo, el problema ac
ya se est viendo. Si los tcnicos posee la capacidad de decir el porqu, la causa, en qu sentido
estn en posesin de un cierto logos? Poseen cierto razonamiento, cierto concepto universal que puede
ser aplicado en tcnicos prcticos a todos los casos individuales. Logos siempre hace referencia al
lenguaje y el pensamiento. Significa palabra llega a significar pensamiento. Si se llega a decir que el
tcnico est en posesin de un logos es porque est en posesin de un raciocinio universal, de una
capacidad conceptual, que le permite intelectualmente aplicar un razonamiento a mltiples situaciones
particulares. El obrero no alcanza a ser un tcnico porque si ponemos a un obrero a hacer una casa, no
le va a resultar. Le va a quedar mal. Pero si lo ponemos a hacer un muro, lo va a hacer bien.
Al tcnico se le ensea a ser tcnico y este luego puede ensearlo tambin a otros, Qu da la
enseanza, el ser capaz de ensear? mbito intelectual, para el tcnico, ms fuerte que para el hombre
de experiencia. Por eso la palabra logos es relevante y a eso apunta: a una capacidad intelectual que se
desarrolla a travs de la educacin.
Solamente hay humanos tcnicos. Hasta la experiencia es posible encontrar algunos animales,
pero tcnica propiamente tal, Aristteles no acepta que hayan animales, por capacidad de aprender,
ensear, conocer el porqu y las causas y aplicar cierto razonamiento. Entra en juego entonces aqu la
capacidad lgica del ser humano (logos). Capacidad lgica no quiere decir si a b como la lgica
simblica sino la capacidad de hablar, pensar y de razonar discursivamente. Esa capacidad es
exclusiva del ser humano hasta donde sabemos, entonces la tcnica tambin es exclusiva del ser
humano. La tcnica implica la capacidad lgica.
Otro tema: Lo individual frente a lo universal. Expresiones que utiliza: sensacin y experiencia
hablan de ello, aquello que es individual (kathekathtos: lo segn cada cual, lo segn cada uno, es lo que
se traduce como individual, que no tiene forma en griego). Tcnica y siguientes formas de conocimiento:
(katholu: lo universal, lo segn todo). La sensacin no es sabidura, por ms que esta sea el modo de
conocimiento por excelencia de los casos individuales. Cuando conocemos lo individual, lo conocemos
por la sensacin, porque ella nos nuestra lo individual, en cambio lo universal est en las otras formas
de conocimiento, partiendo por la tecn. Esto viene de Platn (repblica, lo universal y lo individual), lo
individual es lo que tiene que ver con la sensacin, lo particular. En cambio las ideas son universales.

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Las ideas platnicas son entidades, realidades per s. Aristteles tambin dice que hay cosas
universales, los conceptos, pero no son entidades porque no tienen una existencia per se, entitativa
como s lo tienen las ideas platnicas. Aristteles es un platnico moderado: sigue hablando en el
lenguaje de Platn pero sin concebir que las ideas sean entidades independientes. Lo universal, katholu
(catlico, religin universal, no depende del origen como depende las otras religiones). Lo universal y lo
individual. La sensacin es la que nos permite el conocimiento de lo individual. Y es que no dicen el
porqu acerca de nada. Dicen el qu. Incluso tambin Aristteles dice que las artes que no tienen
utilidad parece que son ms valiosas que las que s la tienen, porque estas existen en cuanto a la virtud
que persiguen, pero el que desarrolla un arte que no persigue una utilidad sino que exclusivamente es
para pasarlo bien, entonces ese arte parece ser ms valioso incluso que el otro, porque no persigue
otro fin. El sentido de la utilidad y de la dignidad de las artes en Aristteles tiene que ver con que si una
ciencia o si un conocimiento, si una tecn, persigue otro fin que no sea ella misma, entonces ese arte es
menos valioso y menos digno que aquel arte que no persigue ningn fin y que se basta a s mismo. Las
que no se orientan al placer ni a la necesidad. Ocio. Otro asunto entonces: nos est haciendo un
recuento, est proponiendo una teora historicista respecto de cmo se origin en la cultura humana las
ciencias. Primero las ciencias prcticas, las tcnicas, y luego las que no se orientan al placer ni a la
necesidad, y para que esas pudieran surgir tuvo que existir el ocio, porque o si no, evidentemente todas
las artes habran tenido que tener una utilidad. Pero cuando lleg el momento en el que todo eso ya
estaba satisfecho, entonces recin hubo ocio y se pudo dedicar el tiempo a estudiar artes que no
servan para nada. Artre =/= ciencia: tica nicomaquea. La sabidura es ciencia acerca de ciertos
principios y causas. [Es evidente que la sabidura es ciencia acerca de ciertos principios y causas] y las
ciencias teorticas son ms valiosas que las prcticas. Distincin entre lo terico y lo prctico. De ac
Aristteles deriva la existencia de ciertas epistemes (4), ciencias entre las cuales distingue prcticas y
tericas, donde las prcticas vendran a ser muy cercanas a las tecnes. Hay ciertas ciencias que son
prcticas y otras que son tericas. Las prcticas son las que estn encaminadas a otros fines, son las
que son tiles. Lo til, no que uno puede tomar y utilizar con la mano. Persiguen poder hacer cosas. En
cambio, las ciencias tericas son intiles. Intiles no en sentido peyorativo, sino en un sentido de que
hay ciencias que se avocan a producir tiles y otras que no buscan utilidad alguna, que no buscan crear
algn tipo de relacin con cosas sino que son puramente tericas. Lo que hace que la ciencia sea
valiosa es justamente que no tiene un uso prctico, porque lo puramente terico es ms valioso que lo
prctico, porque lo prctico no es valioso per se, sino que son valiosas siempre y cuando sirvan para el
anlisis para la realidad contempornea y crear una sociedad ms justa, etc. No hay que aplicarle los

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trminos de la ciencia prctica a la ciencia terica. Cuando Aristteles dice utilidad no significa que la
ciencia no sirva para nada; no sirve para nada en trminos prcticos, pero s en trminos tericos. En
trminos tericos es ms ciencia que lo puramente prctico. Aristteles distingue en favor de lo terico,
porque lo terico sera ms ciencia. Habra ms ciencia detrs de lo puramente terico que aquello que
est encaminado a una utilidad. Consideramos valioso a lo que es digno de s mismo por s mismo. Si
es digno por otra cosa o por el fin que persigue ya no es tan digno o valioso. Un conocimiento que es
puramente terico, necesariamente lo tenemos que considerar valioso por s mismo porque no es en
vistas de otra cosa ni de un fin, sino que ese conocimiento es su propio fin. Al final del captulo, afirma
que existe una ciencia que llama sabidura.
5 lugar: La sabidura. Tambin trata acerca de ciertos principios y causas. [Arjai y aitai]. No
est claro a qu se refiere con esta ciencia; puede ser sofa o filosofa. En particular, el estudio del Ser, y
ontologa. La ciencia de lo que es. La enuncia en el libro IV y VII. Episteme tis. Una cierta ciencia de lo
que es. To on. Esa parece ser la ciencia ms terica y universal segn Aristteles. De lo ms particular
a lo ms universal. Estos grados van en directa proporcionalidad de lo ms particular a lo ms universal;
lo ms universal es el ser, lo que es. No hay un concepto ms terico que eso mismo. Van en ese orden.
Tambin de lo ms prctico a lo ms terico. Lo ms individual a lo ms universal. De lo ms til a lo
menos til. Esa es la lgica que Aristteles est aplicando a esto.
En el captulo II, (982b-10), Aristteles contina esta idea. No es una idea productiva y se sabe
desde los que primero filosofaron. Perseguan el saber por conocimiento y no por utilidad alguna
aquellos que eran amantes de los mitos, que se componan de maravillas. Es la ms divina y la ms
digna de estima, y lo es ella sola doblemente: en ella concurre el poseer la divinidad en grado sumo y
versa sobre la divinidad. Opinan que la divinidad es causa y principio, y tal ciencia la posee la divinidad,
o solo ella o ella en grado sumo, y las ciencias sern ms necesarias que ella pero ninguna es mejor.
Divinidad: adjetivo divino no necesariamente se refiere a los dioses o a dios; el adjetivo divino es el
adjetivo ms digno que uno le puede dar a algo. Esta ciencia es divina porque trata de la divinidad o
porque la divinidad estuviera en conexin con esta ciencia de algn modo. Entonces, la ciencia que es
la ciencia de la ontologa (problemas: implicar o no la teologa, discusin; por una parte estn quienes
proponen una lectura ontolgica de la ciencia de que aristteles est hablando, que no implica la
teologa. Cuando aristteles habla de la teologa est siendo platnico y en la ontologa est siendo ms
bien aristteles. dnde est el aristteles real? . Tambin hay quienes decantan esto en una teologa, y
hacen llegar a Aristteles a que la ciencia mxima es la teologa, y ah est la influencia cristiana, toms
de aquino y la escolstica, y ven la sofa como teologa, la ciencia de dios, de la divinidad. Libro IV y

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Libro VII. Primero V. Vamos a ver si en realidad esto est encaminado en la teologa o no. Si es posible
una ontologa sin teologa desde la lgica de aristteles. Cul es la relacin entre la ciencia de lo que es
y la ciencia de la divinidad.). Luego comienza a hablar de las causas.
Libro IV. Comienza del siguiente modo: Hay una ciencia que estudia lo que es en tanto que
algo que es y los artibutos que por s mismo le pertenecen. Esta ciencia por lo dems no se identifica
con las denominadas particulares, ninguna de las otras ciencias en efecto se ocupa universalmente de
lo que es en tanto .. Capacidad de resumir en pocas lneas el desarrollo de la filosofa hasta ese
momento. Lo ltimo que dice es que lo que estudiaron y lo que hicieron los presocrticos al hablar de
elementos, es que hablaban de lo que es. No con ese lenguaje pero eso es lo que queran decir.
Estaban preguntndose por qu es lo que es. Qu es lo que constituye las cosas. [la idea de elemento y
de esta concepcin fsica de estos primeros filsofos es interesante porque la nocin de elemento es
una nocin que se mantiene hasta el da de hoy. Hablaban de elementos clsicos, pero esa lgica del
pensamiento cientfico/racional hasta el da de hoy permanece en la qumica: la tabla peridica. El
concepto elemento sigue siendo un concepto que se mantiene en la ciencia hasta el da de hoy y que
viene de estos autores. La tradicin cientfica en occidente parte ac. El pensamiento racional acerca de
las causas tal como lo busca la ciencia en occidente parte ac. La idea de elementos Aristteles la
interpreta como la bsqueda de la ontologa. En el fondo, podramos decir que la fsica y la qumica
contemporneas que se denominan distintas a la filosofa son en el fondo lo mismo, tambin suponen
una ontologa, la lgica de que las cosas estn conformadas por elementos supone una ontologa ya
presente en el pensamiento griego. Es el mismo raciocinio que aplicaron estos filsofos. Permanece
este razonamiento]. Hay una ciencia que teoriza, que estudia segn TC, acerca de to on te on.
Puramente terica. Lo que hace esta episteme es teorizar o estudiar esto: to on te on, lo que es en tanto
que es. TC prefiere decir que estudia lo que es en tanto que algo que es. Le agrega el que algo que. El
algo, y eso no est en el texto. El problema de la ontologa es eso: qu es estudiar lo que es en tanto que
es. Lo trata de explicar as: y los atributos que por s mismo le pertenecen a lo que es. Lo que le
pertenece por s mismo a lo que es. Eso estudia la ciencia: estudia lo que es y a lo que lo acompaa. A
lo que acompaa a lo que es por s mismo. Esta ciencia no se identifica con ninguna de las ciencias
llamadas particulares. Es una ciencia de lo universal y no de lo particular. Una ciencia de todas y cada
una de las cosas. Esta ciencia es de todas las cosas y de ninguna en particular. Tiene que ser as.
Porque es la ciencia de aquello que hace que las cosas sean cosas. Esa es la ciencia de la que
Aristteles est hablando parece. Estudia cmo es que las cosas son cosas. [Cosas como
reemplazante de to on]. Lo que hace que lo que es sea lo que es. Lo que hace que las cosas sean lo que

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son es lo que los griegos han llamado to on, lo que es. Aristteles habla un lenguaje similar al de
Parmnides. Est dentro de esa lgica.
15 de octubre del 2013.Algo real: algo que es una cosa. Lo que es es ser una realidad, es ser algo real, es ser una cosa.
Es ser algo en el sentido ms amplio posible. Por eso Aristteles contina diciendo esta ciencia, por lo
dems, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las que tratan de
una parte. Ninguna otra ciencia se ocupa universalmente de lo que es. Ninguna de las otras ciencias
investiga con dedicacin en trminos universales sobre lo que es en tanto que es. Ah aparece
katholu,el opuesto de lo particular; lo universal. Distincin entre el conocimiento sensible y el terico.
El primero es de lo particular, de lo kathekathtos, en cambio el terico es de lo universal, de lo katholu.
Lo particular: Investiga como cortando una parte de lo universal. Tras seccionar, cortar, de ello una
parte, estudia los accidentes de este. De alguna forma, la ontologa estudia universalmente, en cambio
una parte, kathekathton, eso es lo particular, eso es lo que estudian las ciencias particulares y lo que
estn estudiando es lo accidental. Los accidentes de este. As, por ejemplo, las ciencias matemticas.
Sinbebekn (accidente) tambin tiene varios sentidos, pero normalmente es un modo de ser, un modo
de ser es ser una entidad, una esencia, una ousa y otra cosa es ser un accidente, algo que no es por s
mismo sino slo en virtud de que es en relacin a otro. No es algo en s mismo, kathaut, sino en
relacin a otro, pros ti. Raz: Ir con, algo que acompaa a, sinbainei. Scrates sigue siendo la misma
entidad si accidentalmente comienza a ser zapatero o deja de ser ateniense o filsofo. Accidentes son
atributos que acompaan a una entidad. Acepta que a veces las realidades las conocemos a travs de
los accidentes, Scrates es como-, eso lo dice Aristteles en el De Anima. Hay una relacin especial
entre el ser accidental y el ser esencial, el ser esencia. El uso que le da Aristteles es ms bien otro,
est dicindonos que la ciencia que l busca es la ciencia ms universal posible, llammosla ontologa,
es la ciencia de todo lo que es, no de una parte, meros, sino de todo, del jolon. De una parte son las
ciencias particulares, justamente, de lo particular, kathekathton. Y en ese sentido estudian un aspecto
de lo que es. Y en ese sentido, estudia los accidentes.
Lo que buscamos, entonces, son los principios y las causas supremas. Relacin con los fisikoi,
los presocrticos. Ellos buscaban estos principios a travs de los elementos, que tenan que ser
necesariamente elementos de lo que es. No accidentalmente, tenan que ser los elementos de lo que es,
en tanto que algo que es. Tenan que estar en relacin con lo que es no de modo accidental sino que de
modo propio. De modo esencial. Clarificar, a travs de este prrafo, esta formacin de estudiar lo que

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es en tanto algo que es: no en trminos particulares ni accidentales, sino universales y esenciales, a
pesar que la palabra esencia aqu no aparece, Aristteles prefiere usar on jen. No en tanto que es
algo otro sino en tanto que es algo. Referencia a los fisikoi, les atribuye a ellos el desarrollo de una
ontologa sui generi, especial, pero ontologa al fin y al cabo. Ontologa que habla de elementos. Hay una
forma de comprender lo real. Los fisikoi comprendieron lo real en tanto elemento, stos jeion, lo real es el
elemento. Por eso los elementos tenan que ser necesariamente elementos de lo que es no
accidentalmente sino en tanto que es, de modo esencial, y de modo universal. La investigacin de los
fisikoi tena que ver con descubrir, buscar aquello universal en todos los seres, aquello universal en
todas las cosas, ta onta, aquello que son en definitivamente todas las cosas. Lo que son todas las
cosas. Y en ese sentido era tambin una bsqueda de lo que es en tanto que es y no una investigacin
de lo que es o de una parte de lo que es, sino de lo que es en su totalidad. Esa era la intencin de los
presocrticos, una bsqueda de lo que es en su totalidad, y eso es lo que est buscando Aristteles.
Hicieron lo mismo que nosotros pero de un modo distinto, asumiendo que los elementos son lo real.
Pero se olvidaron que la nica causa no es la materia sino que hay otras causas. Este es el problema de
que si la ciencia a la que Aristteles se refiere es la ontologa o la teologa. A cul se refiere. Cul es la
ciencia, la ontologa, el estudio del ser, sus sentidos, sus particularidades, sus atributos, el ser en
sentido universal, las categoras, o es la ciencia de la teologa, la ciencia de las causas primeras
entendindolas como el motor inmvil, Dios, (libro XII), la divinidad. Por eso algunos autores hablan de
ontoteologa. Hay otros que dicen que ambas ciencias deben estar conectadas. El estudio del ser y de lo
que es va de la mano del estudio de la teologa. Ah hay distintas lecturas. Parece que Aristteles no
parece estar haciendo una teologa. Parece que desarrolla exclusivamente una ontologa. Ese es el
captulo primero. Introducen el proyecto ontolgico aristotlico: esta ciencia es lo que estudia lo que es
en tanto que es de modo universal y esencial, tal como los primeros filsofos hablaban de los
elementos, que deban ser de todas las cosa de modo universal. Vamos a buscar la ciencia de lo real,
de todas las cosas, de modo universal.
Captulo II: La expresin algo que es se dice en muchos sentidos. To on legetai polajs. Lo
que es no se dice de modo unvoco. No estamos diciendo una cosa sino que muchas. Se dice de
muchos modos, de muchas maneras. Tiene muchos sentidos. Toms Calvo no puede hacer sino
traducir perifrticamente: la expresin algo que es se dice en muchos sentidos. La expresin y
muchos sentidos no est en el griego. La traduccin es interpretativa. En griego dice: lo que es se dice
multvocamente, de muchos modos. Pero en relacin con una sola cosa y una sola naturaleza, y no por
mera homonimia... Algo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos los caso en relacin con un

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nico principio. Aristteles le intenta dar unidad a esta ciencia. El problema es. Hay una ciencia de lo
que es, s, pero inmediatamente Aristteles se da cuenta de que hay un problema, que lo que es se dice
de muchos modos, entonces se cae el proyecto de una ciencia de eso, porque no puede haber una
ciencia de algo que se dice de muchos modos y en muchos sentidos, de eso habr una hermenutica,
no una ciencia rigurosa de una realidad determinada, sino una interpretacin. Se dispersara, se hara
muy complejo poder desarrollar rigurosamente un proyecto en base a ella porque no sabramos de qu
estamos hablando en cada caso. Debe, entonces, buscar una unidad para esta ciencia. A pesar de que
lo que es se dice de muchos modos, sin embargo, siempre se dice en relacin a una cosa: pros jen,
hacia uno. Hacia algo uno. Se dice en relacin a algo uno. De all que venga el ejemplo de la ciencia
mdica y la salud. Despus de eso dice qu es eso uno respecto de lo que se dice lo que es: OUSA. Lo
que le da unidad a lo que es es lo que entiende como ousa, entidad. De unas cosas se dice que son
porque son entidades.
Corresponde a una nica ciencia a lo que tiene un nico significado y se denominan en relacin
a una nica naturaleza. El estudio de las cosas que son en tanto que cosas que son corresponde
tambin a una sola ciencia.. Silo que es se dice de muchos modos, tena que haber una ciencia para
cada modo, y dejara de ser una nica ciencia. La intencin de Aristteles es buscar una nica ciencia
universal de todo lo que es, a pesar de que lo que es se dice de modo mltiple (olajs), a pesar de eso,
es una la ciencia. Este prrafo busca explicar por qu es una la ciencia de la ontologa y por qu no son
varias de acuerdo a los distintos sentidos de ser. Se dice de muchos modos sobre una sola cosa.
Cuando decimos lo que es lo decimos siempre en relacin. Primero, porque algunas cosas son
entidades. Otras, porque son afecciones de las entidades. Otras, porque son un proceso hacia la
entidad, corrupciones, etc. Ya sea de la entidad o de aquellas cosas que se dicen en relacin con la
entidad. Cada vez que decimos to on, esa expresin en algn tipo de relacin se encuentra con la
entidad, ousa, ya sea de modo directo para referirnos a una ousa o ya sea de modo indirecto porque le
estamos atribuyendo ser algo a un algo en relacin a una ousa. Si no hay ousa no hay estos otros
seres, estas otras realidades, ta onta. Todas las realidades que podemos determinar que son, es, ya
que nos referimos a una entidad propiamente tal o a algo que se dirige a una entidad. Se entiende luego
con las categoras. Las cosas que se dicen de un ser, de una entidad. La entidad es la forma primaria
de ser. No solo hay una forma primaria de ser, tambin hay otras formas de ser. La primera, es ser una
entidad. Esas otras formas posibles de ser son las categoras. De esas tambin se dicen que son algo,
pero se dice que son algo en relacin a la entidad. La entidad, la ousa, es lo que le da unidad a la
ontologa, a esta ciencia. Hay que preguntarse entonces qu es la entidad.

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La entidad, la ousa, no es aquello comn en todos los particulares como era pensada en Platn
la idea y la idea del Bien en particular. Es una realidad concreta, no es una realidad inteligible en estricto
rigor. La entidad es aquello que permite que se pueda decir algo de algo. Es aquello que concentra la
capacidad de ser un ser concreto del cual se pueden decir otras cosas. Scrates es una entidad. Tal
vez la idea del Bien se parece un poco ms a la idea del primer motor, el motor inmvil de Aristteles.
Esa entidad, el motor inmvil, es una entidad especial pero no en estos trminos conceptuales de los
que est hablando ac, de las entidades en general.
Lo importante: Aristteles reconoce que hay un problema para la unidad de la ontologa:
lo que es se dice de muchos modos, pero a pesar de eso, la ontologa tiene una unidad y la
unidad se la da la entidad. Porque cada vez que se dice lo que es, el sentido primario es de ser una
entidad. Es ser un ente. Cada vez que decimos ser algo, su sentido primario es ser un ente, ser una
realidad concreta. Tambin decimos que algo es blanco, azul, verdadero, pequeo, hoy, fue ayer, ser
maana, pero cuando decimos que algo es, estamos diciendo en sentido primario que es una entidad
(golpea la mesa, muchas veces: ser una entidad). Esa es la unidad tras la ontologa. Ese es el pros gen,
se dice de algo uno. La unidad pros gen. No solo hay unidad porque haya unidad desde lo uno, las
cosas que se dicen son algo, son siempre en relacin a una entidad. Esa es la unidad pros gen, esa es
la forma de unidad de esta ciencia, unidad hacia la entidad. Luego, entonces, esta ciencia, que es la
ciencia de lo que es, la vamos a simplificar: en realidad es la ciencia de la entidad, ousa, porque ese es
el sentido primario de lo que es. Ese es el foco primario de esta ciencia, porque todo se dice que es en
relacin a algo. La ousa es el concepto clave en Aristteles como la Idea en Platn, al menos en la
metafsica, porque eso es lo que le da la unidad a esto. La palabra ousa tambin se dice de muchas
maneras, al menos de 4. Y ser se dice al menos de 10 modos, las categoras, de las cuales la ousa es
la primera de las categoras. La gracia que tiene Aristteles es que no resuelve ningn gran problema
de modo rpido o ultraeficiente como lo hacan los otros filsofos antes de l, sino que le da complejidad
a los problemas, reconoce la complejidad en el asunto, no da una solucin tan redonda como la
solucin platnica de las ideas. Siempre trata de buscar la unidad. A pesar de las dificultades,
Aristteles habla de la unidad. Habla de la ontologa, que termina siendo una ousiologa, porque lo que
hay detrs es la ousa que es lo que le da la unidad.
Cmo prosigue C. II del libro IV. En todos los casos, la ciencia se ocupa fundamentalmente de
lo primero, de aquello de que las otras cosas dependen... Si esto es la entidad, el filsofo deber
hallarse en posesin de los principios y las causas de las entidades. Le corresponde al filsofo el
estudio de esta ciencia.

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A todo gnero que es uno, le corresponde una sensacin y tambin una ciencia. Lo uno no es
algo diverso de lo que es. Est metido en el problema eletico respecto de la relacin entre la unidad y
lo que es. La unidad es ser algo, si uno dice uno, es algo, en trminos ontolgicos. Toda realidad es una
realidad una, no puede sino serlo. Un hombre = hombre, porque la entidad hombre tiene que sera algo
uno. Lo mismo es decir uno que es hombre, un hombre que es. No se est diciendo nada ms, es decir
lo mismo, hay una relacin estrecha, hay una correlacin, tal como causa y principio, causa es lo mismo
que principio. Una causa es aquello que da origen a otra cosa, que produce algo. Un principio, en ese
sentido, es lo mismo. Aita, arj. Aita es lo responsable de lo que se produce, el principio es lo que
produce aquello que se produce. Lo mismo es decir on y gn, porque si yo digo on ya est incluido lo
uno, la unidad. Por eso lo que es y uno es lo mismo, porque no hay forma de que haya existencia de una
entidad si no es como una entidad. Como algo uno. La entidad de cada cosa es una, no
accidentalmente, del mismo modo que es tambin algo que es. Por consiguiente hay tantas especies de
lo que es cuantas hay de lo uno, y estudiar el qu es de estas... corresponde a una ciencia que es
genricamente la misma, y prcticamente todos los contrarios se reducen a lo mismo. Y cuantas clases
de entidades hay, tantas partes tiene la filosofa. Y hay tantas partes de la filosofa cuantas hay de las
ousas. Con que entre estas, habr necesariamente una primera y una segunda. [La suprasensible y
la sensible; la teologa y la fsica]. En efecto, lo que es y lo uno se dan inmediatamente divididos en
gneros y tambin las ciencias.
Uno se dice en muchos sentidos, tambin estos trminos se dirn en muchos sentidos.
Corresponde a una sola ciencia esclarecerlos todos ellos.
Lo que se rescata es la unidad de la ontologa, que lo da la entidad.
17 de octubre de 2013.La entidad es la solucin al problema de la multivocidad del ser. Al problema de la multivocidad
de lo que es. To on se dice de muchos modos pero siempre se dice de algo uno. Hacia algo uno. Eso
uno siempre es la entidad, ousa. La ontologa para a ser esta especie de ousiologa.
Captulo III: Clebre enunciacin del principio lgico de no contradiccin. Carcter lgico y
ontolgico que tiene que ver con la concepcin de la ousa. Primero tiene que ver con lo que es y
despus con el lenguaje.
1005 b.7-10-11. por otra parte, lo conveniente... Capaz de establecer los principios ms firmes... Este
es el filsofo. El PNC es un principio ontolgico porque tiene que ver con el estudio de lo que es en
tanto que es. Al filsofo le compete estudiar la entidad en general, la entidad toda. A esto ha devenido la

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ontologa, en un estudio de la entidad, y es al filsofo al que le corresponde. Puesto que el filsofo es el
que estudia los entes en tanto entes. Ahora Aristteles hace uso del plural. No se trata simplemente de
un estudio del ser, el ser como una realidad aparte de los entes, porque la diferencia ontolgica que
hace Heidegger entre Ser y ente, donde los entes son gracias al Ser y el ser es una entidad,en
Aristteles no existe. Lo que hay son entes, y lo que podemos estudiar son el ente en tanto que ente y
no podemos estudiar el Ser porque esa concepcin todava no aparece. En el fondo, no aparece aqu
una concepcin del ser sino que Aristteles habla de los entes, de las cosas que son, por eso puede
utilizar el plural. To on ge on, ta onta ge onta. Eso es lo que estudia el filsofo. El hecho de que estudie
las cosas en un sentido universal, es decir, todas las cosas como lo va a decir justamente luego,
panton, por ello el filsofo es el que debe ser capaz de enunciar, establecer los principios ms firmes de
todas las cosas. Los principios ms seguros de todas las cosas, porque son los ms universales. Y
entonces, va a comenzar la enunciacin del PNC (principio de no contradiccin). El filsofo estudia la
entidad, lo que es, y entonces es capaz de determinar los principios ms firmes de todas las cosas,
entonces hay un principio, el ms firme de todos, y es a su vez aquel acerca del cual es imposible el
error, y tal principio es necesariamente el ms conocido. No es hipottico. Principio bsico sobre el cual
nadie puede equivocarse, es necesario para conocer. Necesariamente ha de conocer el que conoce
cualquier cosa. Es necesario que todos aquellos que dicen conocer algo... Sustenta el conocimiento,
previo. PNC: Es imposible que lo mismo se d y no se d en lo mismo a la vez y en el mismo
sentido. Este es el ms firme de todos los principios, ya que posee la caracterstica sealada. En
griego: Adnaton gar ojontenun tautn jiponambanei einai kai me einai... Como dice: es y no es como
algunos creen que dijo Herclito. Es imposible que lo mismo exista y no exista al mismo tiempo.
Referente a lo mismo y segn lo mismo. Utiliza mucho el aut. Katato aut, y hacia lo mismo, hacia el
mismo sentido. Aristteles usa el verbo iparjei, darse, existir. El PNC aparece enunciado en un sentido
ontolgico. Las cosas, los entes no pueden ser y no ser. Las entidades no pueden ser y no ser y no
puede ser que digamos que Scrates es ateniense y no ateniense en el mismo momento, al mismo
tiempo, en el mismo sentido. Es imposible decir eso, es imposible enunciarlo lgicamente porque en la
entidad es impensable. El principio lgico tiene una base ontolgica. No es el principio lgico justificado
por un tema de congruencia argumentativa, silogstica y racional, sino que se justifica porque en la
entidad es impensable que se d y no se d en el mismo tiempo. La entidad tiene que tener ciertas
caractersticas y por eso no puede darse y no darse en la entidad eso. Por eso es imposible que nadie
piense que algo puede ser y no ser en el mismo sentido para el mismo individuo como piensan algunos
que dijo Herclito. Si lo dijo, o Herclito lo dijo pero no se crea a s mismo, porque uno no siempre tiene

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que creerse lo que dice, o bien algunos dicen que Herclito dijo eso y es posible que no lo haya dicho.
La lgica tiene un sustento en la ontologa. Ese sustento es lo que da la unidad de la entidad y la
esencia, entendiendo la entidad como realidad concreta y como esencia de esa realidad concreta. La
unidad viene dada por la unidad de la entidad. Qu pasa cuando se niega la entidad y la esencia,
como sucede en Protgoras, por ejemplo? En el captulo IV Aristteles refuta a Protgoras porque sabe
que es conflictivo. Si no hay esencias ni entidades determinadas, se destruye el PNC? El muro es
blanco para tal sujeto, no es blanco para otro sujeto, pero difcilmente podra ser blanco y no blanco
para el mismo sujeto. El PNC seguira funcionando en Protgoras pero ya no sera universal en trminos
ontolgicos. Si el muro es blanco es blanco para todos, dice Aristteles, independiente de la percepcin
que cada uno tenga de l. En cambio, si el muro no es una realidad entitativa, para cada sujeto el muro
tendr una realidad distinta, pero no puede ser que para un sujeto tenga y no tenga una cualidad
determinada porque ese sujeto no estar diciendo nada, ni siquiera respecto de lo que l estara
pensando. La diferencia entre Protgoras y Aristteles no sera que haya negacin de PNC en
Protgoras a nivel lgico pero s a nivel ontolgico; las realidades no son realidades en trminos
entitativos, esenciales y por tanto universales, sino que son realidades particulares para cada sujeto. Es
decir, lo que diferencia a Aristteles de Protgoras es una cierta universalidad del conocimiento, le da
sustento a un conocimiento universal que es el mismo para todos. Para Protgoras es un conocimiento
que es distinto para todos. La esencia permite la universalidad. Protgoras no niega el PNC; no dice
que la pared es blanca y no blanca para m, sino que distintas personas pueden decirlo. Ni tampoco
dice Protgoras que lo que dice cada uno lo dice en sentido universal, sino que a todo le aade el para
m. Para Aristteles es universal. El relativismo de Protgoras no consiste en que cada persona pueda
realizar juicios universales de las cosas, eso es un relativismo ingenuo, nadie puede suponer que cada
opinin sea universalmente verdadera, slo para el sujeto que la emite, pero no en sentido universal. La
pared es blanca para m. La entidad es una realidad independiente, determinada, por lo tanto uno de los
dos est equivocado, necesariamente tiene que estarlo. Entonces, dentro del relativismo de Protgoras
no hay la afirmacin de una universalidad. La ontologa y la lgica aristotlica se plantea en direccin de
la justificacin de un conocimiento universal, que es el mismo para todos. Porque se funda en la esencia
de las entidades que necesariamente debe ser independiente de lo sujetos que la perciben, en
Protgoras est la particularidad de cada sujeto y el conocimiento es, entonces, particular.
Captulo IV: Refutacin de los que pretenden negar el PNC. El PNC no se puede demostrar.
Los que piden su demostracin son ignorantes, segn Aristteles. Decir lo otro no es decir nada.
Luego habla del problema del significado. Puedo decir algo, pero eso tiene sentido, tiene

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significado, o de alguna forma suprimo el significado? Dice que uno tiene que transmitir algo al decir
algo, debe haber un sentido. Si digo que una pared es blanca y no blanca no entrego ningn mensaje,
no predico nada legtimamente, solo estoy diciendo palabras vacas, sin sentido alguno.
1007 a-20. En general, los que no comprenden el PNC eliminan la entidad. No hay esencia.
Para aceptar el PNC, previamente hay que aceptar la ontologa de la esencia. Ese tipo de
ontologa: hay que aceptar que hay una esencia y una entidad determinada. Eso implica la necesidad
del PNC. Sabe Aristteles que aqu hay un conflicto entre el PNC, la lgica aristotlica y la ontologa,
sabe que una cosa depende de la otra. [Nota de Toms Calvo]. Una cosa es una cosa idntica
determinada esencialmente, una esencia. Cuando eso se da, entonces el PNC rige. Si no se da que una
cosa sea idntica por s misma esencialemente hablando, el PNC se disuelve. [Similar a lo que dice
Platn en el Teetetos. Platn tambin es un pensador de la esencia.] Cuando las cosas tienen
esencia, ah funciona el PNC -tanto en Platn como en Aristteles-, si no, se diluye, porque
entonces las entidades mismas comienzan a ser indeterminadas. Los juicios mayor
indeterminacin pueden tener. Por eso se requiere una autoidentidad perfecta de una cosa consigo
misma: se requiere de la esencia. Ousa kai totieneinai, lo que era ser. Cmo se llega al sentido de
esencia, por qu: La esencia de algo es aquello que era ese algo en el pasado y que sigue siendo
ahora. Lo que no se modifica en trminos de la percepcin, de la sensibilidad e incluso en trminos
intelectuales. Aquello de una entidad que era una cosa y que es y sigue siendo ahora, aquello es la
esencia porque es lo que no se modifica, es lo que permanece. Ahora, algunos dicen que ese kai a
veces tiene un valor explicativo, no significa solamente y, y seran conceptualmente distintas, pero
para aristteles son lo mismo. Por eso TC traduce el kaicomo es decir: En general los que dicen tal
eliminan la entidad, es decir, la esencia. Porque uno de los sentidos de ousa es ser esencia. Uno puede
utilizar la palabra entidad en espaol cuando me refiero a, por ejemplo, Scrates es una entidad, la
entidad bancaria tal: ente determinado, concreto. Pero tambin puedo perguntar cul es la entidad de
Scrates? Y ah permite referirnos a la esencia. La palabra entidad permite referirnos a una entidad
concreta en el sentido de concreta y tambin en el sentido de esencia. Es aquello que es efectivamente
algo. En la escolstica, la palabra ousa se traduca por substancia, y totieneinai era exclusivamente
esencia. En otras traducciones, ousa tambin se traduce por esencia. Pero en realidad, el sentido de la
palabra ousa es doble: es tanto ser una sustancia, como cuando decimos que algo es sustancial;
tambin es una entidad concreta; entonces tiene esos dos aspectos. En este caso, es decir sera
explicativa porque la entidad no es algo distinto a ser esencia, sino que en uno de sus sentidos es
esencia. Si no se acepta, entonces, la esencia, no se puede probar el PNC. Porque si las entidades no

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son realidades per se, por s mismas, entonces se puede decir lo que se quiera respecto de esas
entidades. Necesariamente, en efecto, han de afirmar que todas las cosas suceden accidentalmente.
Nada sucede esencialmente sino accidentalmente. Afirman que de ninguna cosa hay un enunciado tal,
sino que todo es accidentalmente (Herclito y Protgoras). Entidad y accidente se diferencian as: Lo
blanco es algo que sucede accidentalmente al hombre porque este es ciertamente blanco, peor no es lo
que lo blanco es en s mismo.
si todas las cosas se dicen accidentalmente no existir el universal primero. (tokatholu, lo
universal). No va a haber entidad, ousa ni lo universal, nos vamos a quedar en lo particular, en la
sensacin. No vamos a poder hablar de lo universal intelectualmente hablando. Si el intelecto es el
capaz de aprender lo universal, si todas las cosas se dicen accidentalmente ya no habr algo universal
de lo que podamos hablar porque todo ser particular. Solucin de Aristteles: (concepto de accidente
tambin es aristotlico, lo introduce porque llegar a lo siguiente) Si los otros rompen con la esencia,
todo ser accidental. No hay esencialmente una realidad para los entes. Sin embargo, por definicin,
el accidente no es accidente de un accidente. La nocin de accidente tambin implica la
nocin de una entidad esencial porque un accidente no puede ser el accidente de un accidente
porque o si no iramos al infinito. Siempre debe haber una entidad, un accidente es aquello que le
pasa accidentalmente a una entidad determinada. Si todo sucede de modo accidental, segn esto,
es imposible sealar que los accidentes sean accidentes de accidentes, sino que la nocin de lo
accidental implica tambin la idea de una entidad. Porque los accidentes son accidentes de entidades.
Si digo es azul o es blanco no lo predico de otros accidentes sino que tengo que llegar a una entidad.
Esa entidad es el sustento del que est hablando Aristteles. Por lo tanto, no todas las cosas se dicen
accidentalmente sino que habr algo que signifique una entidad. Es imposible que las contradicciones
se prediquen a la vez. Hay que aceptar el PNC. Tiene que haber entidad de fondo.
Lo que es potencialmente y no plenamente actualizado, es desde luego lo
indeterminado. El no ser es ser en potencia. Se explica as el no ser, ya que no existe en sentido
absoluto. El no ser no es ser en acto, es ser en potencia.
Todos actuamos suponiendo que las cosas son de un modo determinado. Tengo que creer que
hay una realidad determinada. No puedo salir creyendo que no existe una realidad determinada: No
puedo salir que un auto viene y no viene por la calle y puede y no puede atropellarme. O lo creo y no
cruzo o no lo creo y cruzo.
Se da el ms y el menos. Aunque eso fuera as, indeterminado, igual uno podra determinar qu
es ms y menos y mejor y peor. No se equivoca del mismo modo el que dice que 2+2=5 y el que dice

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que 2+2=100, no yerran en la misma medida y por lo tanto se equivoca menos. Por lo tanto, est ms
cerca de lo ms verdadero: hay algo ms verdadero. Si se equivoca, habr algo ms cerca de lo
absolutamente verdadero que lo menos verdadero. An cuando no lo haya, habr algo ms firme que se
aleja de la doctrina inmoderada que impide determinar cosa alguna con el pensamiento. An as se
puede estar menos equivocado. Puede que no est en la verdad, pero no estoy tan equivocado como
estos otros. Hay que bsucar la proximidad a la verdad. Esto es equivocarse menos para Aristteles. No
existe el relativismo absoluto. Defensa de Protgoras: El Teetetos.
Lo interesante: Enunciacin principio onto-lgico. Relacin entre ontologa y la lgica. Se
funda en la idea de una esencia de una entidad que es necesario asumir para aceptar la lgica. Tiene
dos partes este principio. Fin captulo IV.
22 de octubre de 2013.Borrador cuaderno.
24 de octubre de 2013.Una de las formas de ser, es ser en potencia, dnamis. Y otra, es ser acto. Conceptualmente,
Aristteles disuelve el problema del movimiento introduciendo estos conceptos. Va a decir que el
movimiento tiene que ser explicado como un trnsito de la potencia al acto. El movimiento se explica no
de un trnsito de un no ser al ser o del ser al no ser, sino que implica un trnsito de la potencia al acto, el
movimiento es la actualizacin de una potencia. Para que esto suceda, tiene que haber causas, tiene
que haber un principio del movimiento, materia, causas que produzcan este cambio. El cambio se
produce fundamentalmente porque hay una potencia. La potencia y la potencialidad pasa a ocupar el
lugar del no ser. Lapotencia es un no ser relativo. Toda potencialidad es un no ser relativo; un no ser de
lo que esa potencia es en acto posible. El nio efectivamente no es un adulto en acto, pero s en
potencia. El cambio del nio al adulto no es un cambio del no ser al ser ni un cambio imposible, sino que
es un cambio que se produce en los entes porque hay potencialidad. Al introducir estos dos conceptos,
disuelve el problema del movimiento, esta oposicin entre la concepcin heraclitia y la eleata que
negaba el movimiento. Se resuelve tambin la solucin platnica de lo sensible/inteligible. Los entes s
se pueden conocer y tampoco podemos caer en el error de afirmar el movimiento como trnsito del no
ser al ser o como imposibilidad del movimiento. Esta cuarta definicin de lo que es en cuanto potencia
por lo tanto es muy importante. Lo que es como potencialidad. La potencialidad tambin es algo.
Esto viene tambin a resolver esa dualidad de ser y no ser, porque hasta Platn se entenda ser y no ser

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en trminos absolutos. En Aristteles, gracias al concepto de potencia, el no ser es es relativo en
cuando no ser de la potencia, es. Es en cuanto ser en potencia.
Libro 9 c.3. Los pitagricos habran negado la potencialidad.
Potencia y acto son distintos. Dinamis y energueia. Aquellas doctrinas las identifican potencia y
acto como si fueran lo mismo. Intentan suprimir algo no de escasa importancia . No conceban distinta
la capacidad de la potencia de la actualidad.
Por tanto, cabe que algo pueda ser pero no sea, y puede no ser pero sea. Algo puede ser
en acto pero no en potencia y puede no ser en acto pero s ser en potencia. El no ser es, de algn modo,
pero solamente como potencialidad y no en sentido absoluto. Algo es posible o capaz cuando no
resulta ningn imposible ... Lo posible, dinatn: (imposible: adnaton) posible, dnamis, potencia o
facultad. Dnamei, en potencia.
La palabra acto, enrgueia, vinculada a realizacin plena, entelgeia (estar camino hasta una
finalidad, telos, ir de camino a una finalidad, estar en su finalidad plena, estar en plenitud, ser en
plenitud. lo potencial no es en plenitud, est en plenitud cuando desarrolla todas sus potencialidades) ,
el propio Aristteles las relaciona y a veces las utiliza indistintamente. Dos palabras que van de la mano.
Lo que es en acto est en camino de ser en plenitud, o son prcticamente lo mismo. Lo que es distinto
es lo que es en potencia, no hay actualidad ni plenitud. El acto es fundamentalmente el
movimiento. Por eso la gente no atribuye el movimiento a las cosas que no son, aunque s les
atribuye otros predicados. De las cosas que no son, algunas son en potencia, no son sin embargo
puesto que no estn plenamente realizadas. Parece que lo que es en acto sobre todo es el movimiento.
De las cosas que no son, algunas son en potencia. No todas las cosas que no son son potencialmente
algo. Ej: las sirenas no son, pero no es que no sean porque sean en potencia, sino simplemente porque
no existen. No estn plenamente realizadas = no son, en potencia: no ser en acto. La potencialidad es
la forma que tiene de ser el no ser. No es porque no es acto, pero no porque la potencialidad sea
nada. La potencialidad no es igual a nada, es igual a algo, pero no es actualidad. Esta distincin
viene a solucionar este problema del movimiento. Permite decir en trminos relativos que las
cosas que no son son, son. Fin caputlo 3 del libro 9. Explica el tema de la potencialidad. Para aclarar.
Captulo siguiente L.V: establece el significado de ousa, entidad. Se dice de los cuerpos
simples: tierra, fuego, agua. Y en general los cuerpos y los compuestos de ellos. Animales y divinidades.
As como sus partes. Todas estas cosas se dicen que son entidad porque no se predican de un
sujeto, al contrario, las dems cosas se predican de ello. No se dicen del sujeto sino que son el
sujeto y el resto de las cosas se dicen de ella. Ellas no se dicen de otros sino que otros se dicen de ella.

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Est pensando en la entidad como primera de las categoras, es la categora no predicable si se piensa
como sujeto o sustrato. La mesa no es predicado, pero s azul, grande, pequeo, chileno. Todas las
cosas que son como la mesa, jipokeimenon, son entidades, porque no son predicables sino sobre ella
hay predicados. El primer sentido de ousa, entonces, son los cuerpos (smata en general) porque
cuando son entendidos como sustratos (o sujetos, pero esa es una traduccin complicada porque
elproblema de sujeto/objeto es un problema moderno. Sujeto en realidad significa sustrato, lo que
subyace. El sustrato es la materia, hule. Por eso no se puede predicar de otra cosa). Esa mesa no es un
predicado, es un ente. El sustrato no es predicable sino que los predicados son del sustrato. Son
entidades todas las cosas que son sustrato. El uso de la palabra sujeto es simplemente el de ser
sustrato, de sostener. Sustrato es una entidad determinada. Ese es el primer y ms bsico sentido de
ousa como entidad concreta. To de ti. Algo determinado, un esto. Todas esas son entidades porque
son sustratos.
Hay otro sentido de entidad: Lo que es causa inmanente del ser de aquellas cosas que
no se predican de un sujeto, as el alma para el animal. Aquello que es causa inmanente, es decir,
una causa intrnseca a un sujeto determinado, de eso tambin se dice que es una entidad. La mesa es
entidad y la causa inmanente de la mesa: el fierro que le da su ser. Todo ser vivo vive como compuesto
de cuerpo y alma. Alma es una entidad porque es causa de ese sujeto. Causa inmanente de ese sujeto.
No solo los sujetos por s mismos, tambin las causas inmanentes. Es entidad por cuando es causa
inmanente de un ser determinado, no porque sea separable sino porque es causa. Habita en ese ser,
no viene de afuera como la Idea de Platn, no est separada (jorisms). No se trata de que la forma sea
una entidad separada como si fuera una idea platnica, se entiende entidad porque es causa
inmanente, est en el objeto, y eso salva a Aristteles de poder caer en una tesis platonizante. La
entidad puede ser dicha tambin de la causa inmanente de un sujeto, como ej. el alma, pero ella
tambin desaparece si se elimina el compuesto. Puede ser entendida como entidad de otra realidad
fsica, entendida como causa, es ms abstracto este sentido de entidad. Entendida como concepto,
como causa.
Adems, se dice de las partes inmanentes de tales cosas y la delimitan y expresan algo
determinado, y si su eliminacin elimina el todo. El punto de una lnea tambin es una entidad
porque tambin es parte de una lnea. Si se elimina el punto tambin se elimina la lnea. Tambin puede
ser parte separada. Las partes. [1: cuerpos ; 2: causa; 3: partes ; 4: esencia]
De los ms relevantes: adems, la esencia (to ti en einai). Se dice entidad en el sentido de
esencia. Eso es lo que pretende resumir TC con la traduccin de ousa por entidad. Cuyo enunciado

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es definicin. El enunciado que enuncia la esencia es la definicin de algo. Qu es algo? Intenta
definir el algo. En la definicin est la esencia de algo. Cuando se enuncia el logos, el logos de la
esencia es la definicin. El logos de totieneinai, el enunciado que enuncia la esencia, esa es la definicin
de algo. Cuando uno se pregunta qu e salgo, ti esti, es porque busca definir qu es algo, y en la
definicin, el enunciado de la definicin es la esencia de algo. Esencia: se dice que es la entidad de
cada cosa.
La entidad (ousa) se denomina tal en dos sentidos: de una parte, el sujeto ltimo
(hipokeinemon), que ya no se predica de otra cosa, el sustrato; lo que siendo algo determinado, (to de
ti), es tambin capaz de existencia separada. Y tal es la conformacin, es decir, la forma especfica de
cada cosa. Pasaje problemtico. Nota de Toms Calvo: La materia carece de estos dos rasgos, puesto
que es por s indeterminada e incapaz de existir separada de la forma al margen del compuesto que
constituye con esto (libro VII, captulo 3). Ac deja atrs la cuarta definicin: es la esencia tambin la
entidad. Sujeto ltimo: cuerpos simples (primera definicin, no se predican de otros sino que de ellos se
predica). Hay otro sentido de entidad que tiene que ver con el tema de la causa imanente, la forma, pero
tambin de la cuarta definicin, entendida como esencia: es que la forma tambin es una entidad. Hay
que tener ojo en qu sentido lo dice Aristteles: Lo que siendo algo determinado es capaz tambin de
existencia separada, y tal forma es la forma especfica. La forma y la forma especfica, la conformacin
traduce Toms Calvo. Pregunta: Cmo es posible que la forma especfica, eidos, y la morf, la
conformacin, sean algo determinado y sean capaces de existencia separada? qu quiere decir?
Aristteles no dice existencia separada, dice separadas. Toms Calvo aclara una parte: Forma es
algo determinado porque la materia en Aristteles es informe e indeterminada. Cuando hay un
compuesto, es la forma la que le da conformacin a la materia. Si no, la materia es como una sopa, es
informe. Y esa materia informe no se puede conocer porque est simplemente sin forma y es
indeterminada. La forma, en cambio, es determinacin, es lo que imprime una conformacin a la
materia, y por lo tanto es ella la que puede ser conocida, y por eso la forma es algo determinado, y por
eso puede ser entendida como entidad. Por qu son separables? Dudas si es que se debe traducir as
o no, porque el texto no dice existencia, esa es una interpretacin de Calvo, no es lo que dice el texto. El
texto solo dice algo determinado y separable. Que la forma sea separable: separable de qu? Del
compuesto, de la materia. Pero, si decimos que la forma es separable en cuanto es capaz de ser una
entidad separada del compuesto, entonces parece que vamos a estar platonizando. Qu tipo de
existencia puede tener la forma separada del compuesto? Por eso la palabra existencia puede llevar a
un error. En sentido conceptual pueden ser separables. Es decir, la entidad de la forma, la forma, no

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tiene una existencia separada como la tienen las entidades platnicas, es separable conceptualmente, y
tambin porque es capaz de habitar en el intelecto. Cundo y cmo? Por ejemplo, cunado un artesano
realiza una espada. Tiene la forma o preexiste la forma en el intelecto del herrero, y el herrero es el que
imprime la forma especfica y conforma la materia informe que es el hierro. Esa forma ya estaba en el
intelecto del herrero. Por eso Aristteles dice que lo que conocemos es la forma, y la materia queda
siempre en lo indeterminado de la sensacin. Percibimos la materia, pero lo que conocemos realmente
es la forma. Percibimos la mesa pero lo que conocemos de la mesa es la forma. Los artesanos tienen
formas, conceptos, en el intelecto y son capaces de imprimirlas. No tienen la materia, la materia no se
imprime ni se puede tener en la cabeza. Nous como una tabula rasa. Las formas se imprimen en el
intelecto y por eso son separables. Son separables conceptual e intelectualmente. Las formas
habitan en el intelecto pero no como entidades, no como realidades independientes ni
capaces de una existencia ms all que la existencia que tienen los conceptos en la mente. Y
los conceptos no son entes propiamente tal. La materia no puede existir separada de la forma porque es
informe, no es inteligible por s sola. Requiere de la forma. La forma tiene una cierta existencia separada
pero es una existencia conceptual. Eso es lo que seala Aristteles. Toms Calvo se da cuenta de que
est traduciendo interpretando: lo pone en cursiva. El texto no dice nada de eso, solo dice horistn, y
es separable. Pero Toms Calvo para clarificar la traduccin agrega capaz y existencia. No dice
cmo es separable. En otros pasajes Aristteles explica ms esto. Ese es el captulo 8. El 7 y el 8 son
los que ms tienen un corte ontolgico, referidos a lo que es y la entidad.
La idea es que pasemos al libro VI y VII. En el VI hay cosas previas que hay que mencionar
antes de pasar al libro VII, el libro clave, esencial de la metafsica. Va a continuar con el tema de esta
ciencia puramente terica a la que hemos llamado ontologa y cmo se distingue de las otras. Contina
con la multivocidad de lo que es.
Captulo II libro VI: Pero puesto que lo que es, to on, se dice en muchos sentidos, legetai
polajs, en primer lugar, est lo que es accidentalmente, en segundo lugar lo que es en el sentido de es
verdadero, y lo que no es en el sentido de que es falso... figuras predicacin, categoras (cualidad,
cantidad, dnde, cundo...).... lo que es en potencia y en acto, puesto que lo que es se dice en muchos
sentidos, primero: accidental, que no es posible de estudio. Resumen del captulo VII del libro V. Los
cuatro sentidos de ser. Ser como ser accidental; verdadero; falso; categoras; potencia-acto. De lo
accidental no hay ciencia. Prueba: ninguna ciencia tiene en cuenta lo accidental. El accidente es algo
as como un mero nombre. El accidente parece estar prximo a lo que no es. De las cosas que son, de
otro modo, hay generacin y corrupcin, mientras que no las hay de las cosas que son accidentalmente.

22
Captulo III y IV. La falsedad y la verdad no se dan pues en las cosas, sino en el pensamiento. Lo
que es es en los sentidos de es accidentalmente y es verdadero hay que dejarse a un lado. La causa de
lo uno de indeterminada y lo otro es una cierta afeccin del pensamiento. No es de las entidades de las
cosas sino que es un tema de juicio. Investiguemos las causas y los principios de lo que es mismo en
tanto que algo que es. No vamos a estudiar lo que es en cuanto ser verdadero ni en cuanto ser
accidente, sino estudiemos lo que es en tanto que es: y eso implica estudiar lo que es en
cuanto la entidad y las categoras. Y por eso en el libro VII se desarrolla la ontologa en base a la
entidad y las categoras. Eso es lo que es en tanto que es, el resto es en tanto que verdadero, accidente,
etc. Entonces, se aclara qu tipo de ciencia es la ontologa: ciencia de la entidad, lo que es
propiamente lo que es, no es una ciencia del ser en un sentido metafsico o en un sentido
heideggeriano del trmino, no es un estudio del ser como si el ser fuera un concepto. ES un estudio de
lo que es propiamente lo que es: las entidades y las categoras.
Libro VII. To on legetai polajs. Ahora aclarar la entidad y todo lo que hacia atrs no haba
aclarado de forma explcita.
29 de octubre de 2013.Borrador cuaderno.
05 de noviembre de 2013.Borrador cuaderno.
07 de noviembre de 2013.Problema con los universales. Los universales no pueden tener una existencia al modo de
entidad sino solo en modo conceptual. Aristteles no desarrolla todava esta nocin de concepto. S
Aristteles utiliza mucho la expresin lgico, que tambin refiere al lenguaje. El universal existe en el
lenguaje, esa es su forma de existencia, pero no existe como una entidad.
Concluye este captulo: (que universal no es entidad) Si el universal fuera entidad y los
particulares compartieran esos universales, habra una entidad en otra entidad: la del universal y la del
ente de la que se est afirmando ese universal, y esto es imposible. Es imposible que una entidad est
compuesta de entidades contenidas en ella de modo plenamente actual. Dos cosas actualizadas
plenamente no constituyen una entidad plenamente actual, ms bien constituirn si es que son dos en
potencia. Si la entidad es una, no se compondr de entidades contenidas en ella de este modo, como
dice con razn Demcrito. Dice, en efecto, que es imposible que de dos se produzca uno, y de uno, dos.
Pone como entidades las magnitudes indivisibles (los tomos). Los tomos tienen que ser uno, no

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puede estar compuesto de dos. Cuando hablamos de una entidad, no puede haber una entidad en otra
entidad de modo actual. Puede haber una entidad en otra en potencia, pero en acto una entidad
es algo uno.
Problema: si ninguna entidad puede ser tampoco un compuesto de entidades efectivamente...
Si los universales no son entidades y no es posible que ninguna entidad est constituida por universales
entitativamente, no se podr definir ninguna cosa, ya que los universales dan contenido a los entes. Qu
voy a definir si no puedo definir bajo la base de estos universales. Simplicidad de las entidades:
imposibilidad de definirla. A esto se volver en el prximo libro. Ac hay una apora. Por llevar la
definicin de la entidad hasta las ltimas consecuencias, Aristteles llega a esta situacin. Si el
universal no es entidad y no puede estar en modo actual en un ente, y adems no es posible que
ninguna entidad est constituida por universales, entonces, cmo voy a definir? Problema del lenguaje.
El lenguaje habla en base de universales. Ah est la dificultad. Se soluciona con el hecho de que la
forma que tenemos de referirnos a las entidades es a travs de universales, y los universales existen en
el lenguaje y funcionan como conceptos. Y esa es su existencia, esa es la forma que tenemos de
referirnos a las cosas. Ac tambin hay un tema interesante: La relacin entre ser, pensar y hablar.
Cmo se relaciona lo que es con lo que se piensa y con lo que se dice. La entidad es lo que es en la
lgica Aristotlica. Lo que se piensa/lo que se dice no existe en el modo en que existe lo que es, la
entidad. Los universales son pueden ser entidades pero tienen existencia en el pensamiento y en el
lenguaje. Entramos en la situacin aportica que ya haba planteado antes Gorgias en el tratado de lo
que no es, de ver la forma en que se relacionan lo que es con el pensamiento y con el lenguaje.
Aristteles: Cmo se relaciona el concepto con lo que es, el universal con la entidad. El primero no tiene
existencia entitativa pero dice algo de la entidad. Cmo es que lo universal dice algo de la mesa cuando
lo universal no puede estar en la mesa y la entidad no puede contener universales de ese modo. Ese es
el problema: cmo se relaciona pensamiento, lenguaje y entidad. Esto que decimos se aclarar mejor
por lo que diremos despus.
Captulo 6 del libro VIII: Problema lgico al que se mete Aristteles. La definicin constituye un
enunciado que es uno, porque es definicin de algo que es uno. Lo que hace que el hombre sea uno y
no pluralidad. Los platnicos no pueden resolver esta dificultad porque participan de dos ideas. Lo
preguntado es cul es la causa de que sean algo uno. Aquello es materia y esto es forma. Acto y
potencia. Materia inteligible (gnero) y sensible. Los gneros no existen separados de las cosas
particulares. La materia ltima y la forma son uno y lo mismo. Aquello en potencia y esto en acto.
Buscar la causa de que algo sea uno es lo mismo que buscar la causa de algo que es uno. Y es que

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cada cosa es algo uno, lo que est en potencia y en acto, es algo uno. No hay otra causa que la que
hace moverse de la potencia al acto. Las cosas que no tienen materia son algo uno, ello mismo en
sentido absoluto. Cmo hay definiciones de lo universal no es entidad. Lo soluciona con potencia/acto
de materia/forma. Problema ideas: problema universales siendo entidades, se genera por la falta de la
nocin de potencia/acto, forma/materia. El universal no puede ser la entidad en acto. El universal no
puede ser la materia. El universal puede estar contenido dentro de las cosas que se predican de una
entidad. En ese sentido, estara contenido o podra estar contenido dentro de las categoras. Dentro de
aquellas cosas que se predican de un sujeto pero no es el mismo un sujeto. El universal puede existir
como predicado de una entidad pero l mismo no es una entidad. En ese sentido se puede
hablar de entidades, universales y su relacin, en tanto entendemos distincin entre materia, forma,
potencia y acto. Esas son las dos llaves con las que Aristteles resuelve los problemas de las filosofas
anteriores. O no haba nocin de potencia/acto o bien de potencia/forma. Platn no tuvo la capacidad de
comprender que el problema del movimiento poda ser explicado a partir de la nocin de potencia y
acto. El trnsito entre ellas es la que produce el movimiento, y que eso era lgicamente explicable, y por
ello las ideas no eran necesarias para explicar la ciencia o, ms bien, para fundamentar la ciencia. Ese
es el punto con el que quera darle cierre al libro VII, en donde bsicamente habra que rescatar la
entidad bsica y fundamentalmente como siendo la esencia. La esencia sera lo que es
entidad mayoritaria y mximamente. La entidad no se da en ninguna otra cosa que en s misma, y
en aquello que la tiene y de lo cual es entidad. Lo que es uno (la entidad) no puede estar a la vez en
muchos sitios, mientras que lo comn (lo universal) es lo que se da a la vez en muchos sitios . Por eso
el universal no puede se entidad. Ningn universal existe separado fuera de las cosas particulares. En
cierto sentido se pueden separar si es que son entidades, pero no tiene sentido si es que lo uno
abarca a una multiplicidad... Ninguna de las cosas que se dicen universalmente es entidad y ninguna
entidad se compone de entidades. Los universales no son entidades.
Libro XII. Respecto de esta entidad eterna, suprasensible. Primer motor: Motor inmvil. Los
astros son entidades eternas. Aristteles distingue entre entidades sensibles corruptibles, que son la
mayora, entidades sensibles incorruptibles, astros, planetas, y hay una entidad eterna incorruptible
y que no es sensible. Esa es la entidad que denomina motor inmvil. Captulo 6 del libro XII.
Tiene que haber una entidad eterna inmvil... Si todas fueran corruptibles, todas las cosas
seran incorruptibles. El tiempo y el movimiento no se generan. Tiempo y movimiento son y tienen que
ser eternos. Si hay un alto, colapsa el kosmos. Es lo mismo que seala el pensamiento fsico griego
desde el comienzo. Aristteles est hablando en trminos fsicos, no est refirindose a un mundo

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suprasensible ni a un mundo bajo la lgica de la creacin. Tiene que haber eternidad de algo, tiempo y
movimiento. Cmo se explica esto? Lo que explica el movimiento es el acto. La pura potencia no
sirve para explicar el movimiento porque lo que est en potencia puede no actualizarse. Ha de haber un
principio tal que su entidad sea acto (puro). Porque se fuera potencia podra no ser, y no habra
movimiento. Estas entidades han de ser inmateriales puesto que son eternas Son, pues, actos. La
potencia puede descansar permanente y eternamente, puede nunca ser actualizada. Pregunta clave:
cmo se habra producido el movimiento de no haber causa alguna en acto? Tiene que haber acto,
dice Aristteles. La materia no se mueve a s misma. [Para Aristteles, en la fecundacin es la mujer es
la potencia y el hombre es el acto. El hombre es el que impone la forma.] Lo que propone Aristteles es
que el acto tiene que ser anterior a la potencia, porque si la potencia fuera anterior, la potencia podra
no actualizarse. Tiene que haber acto, potencia, acto. Tiene que haber algo que gatille el cambio. No
puede estar la potencia primero porque podra no actualizarse. El acto tiene que ser primero. Por eso el
motor inmvil. El origen del movimiento, si este es pensado como eterno y continuo; tiene que haber una
causa y explicacin: El motor inmvil. ES el puro acto, es lo que produce el movimiento. Tambin llama
dios, divinidad a este motor inmvil. Funciona en trminos fsicos. No es creadora ni generadora, es una
divinidad que mueve. Mueve y por lo tanto es causa fsica del movimiento, no siendo esta causa
fsica del movimiento ella misma fsica o material, y es puro acto porque no puede ser
potencia, y produce as movimiento. Cmo es que mueve este primer motor si no es fsico, esa es la
pregunta. De este modo mueven lo deseable y lo inteligible, que mueven sin moverse, mueven porque
atraen.
Aquello para lo cual: la causa final, la finalidad. Esto mueve como causa final. Mueve sin ser
movido, puro acto, no en trminos de movimiento como mueven los entes materiales, mueve
simplemente como suerte de atraccin. El motor inmvil mueve como mueve lo deseable. Lo
deseable, el objeto de deseo, nos atrae sin movernos en trminos materiales como causa
motora o causa eficiente, nos mueve como finalidad, aquello para lo cual. No mueve como
causa material, formal ni motora; mueve como causa final. Eso es lo interesante. Se trata de algo
que existe necesariamente. Por eso, es perfecto y es principio.
De un principio tal, penden el Universo y la Naturaleza. Su actividad es puramente intelectual.
En l hay vida: La actividad del entendimiento (nous) es vida, y l se identifica con tal actividad. La
divinidad, dios (motor inmvil), esta entidad, que mueve como mueve el amado al amante, mueve como
causa final, as mueve, no es materia, no crea, sino que lo que implica es el origen del movimiento, que
es la causa del movimiento, porque o si no iramos al infinito y la causa del movimiento no estara en

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ninguna parte. Tiene que haber una causa, un motor inmvil. Que d origen al movimiento sin que l
estuviera movido por otro. Tiene que haber una explicacin, y ese es el motor inmvil, o si no nos
quedamos en la indeterminacin del infinito.
No viene a explicar ni la generacin ni la materia. Entidad fsica pero inmaterial. La energa
no es materia pero s es una realidad fsica. El motor inmvil es una realidad fsica que produce el
movimiento pero que no es material, es puro pensamiento en acto. Solo piensa y se piensa a
s mismo porque es lo ms perfecto. Es capaz de generar, no de modo directo, sino indirectamente:
en cmo la materia se cambia, se transforma. Da el primer click para que despus se inicie la
generacin y la destruccin, no hay un principio, creacin, las cosas ya estn de siempre porque es
eterno.
12 de noviembre de 2013.Lecciones que fueron posteriormente recopiladas como texto. Ttulo puede ser que sea el
nombre del editor. Otros que es el hijo. No hay una versin oficial. Lo que s se sabe es que el texto es
una recopilacin de lecciones igual que la metafsica. Seleccin tica a Nicmaco: I, II, V, VI.
Lo que tratan:
- I: Suerte de introduccin a lo que es la tica. Cmo la entiende como parte de la poltica, qu es
lo que persigue, cules son sus mtodos, cul es su forma de conocimiento.
- II: Concepto de aret. Se define la virtud, la excelencia. Problema de traduccin de la palabra.
Compilacin de textos que va dirigida a poder dilucidar qu es la aret. Probablemente el ms
importante: corazn de la tica aristotlica. De lo que se trata fundamentalmente es de la aret. tica
aristotlica se le ha denominado tica de las virtudes. Aqu desarrolla justamente esa idea: la virtud es la
que nos lleva a ser felices.
- V: Libro sobre la justicia. Se trata de definir qu es la justicia, cules son sus formas, qu es la
justicia natural si es que existe, qu es la justicia legal, qu es la igualdad, la desigualdad, etc.
- VI: Se desarrolla fundamentalmente la idea del trmino medio (que ya trat el en el libro II).
Desarrolla la tesis de la prudencia. De la prudente, como aquel que es capaz de determinar cul es el
trmino medio. Establece cul es la importancia de la eleccin, de la deliberacin, de la voluntad. Por
qu deben ser consideradas al momento de analizar la tica.
Al igual que en otras ocasiones, no se har una introduccin previa de los conceptos
aristotlicos. Ugalde prefiere explicarlos a medida que aparezcan en el texto. En la tica aristotlica hay
conceptos claves. Es un pensador conceptual. Acua muchos conceptos, y en la tica tambin: aret, lo
usa de modo especial. Virtud, hbito. Felicidad, fin, telos, eleccin (prograesis), praxis (hacer

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propiamente humano), poiesis (el otro hacer). Nos detendremos en ellos en la medida en que
aparezcan en el texto.
Captulo I del libro I: El bien es aquello a que todas las cosas tienden. Aristteles nos est
hablando de acciones y fines. Todas las acciones, todas las artes, todas las investigaciones, todas las
elecciones parecen tender a algn bien. Aristteles va a empezar su anlisis tico desde una
perspectiva descriptiva. A partir de una observacin. La tica no es visto como discurso moralista de
qu es lo que hay que hacer y qu no. Pero Aristteles observa que todas las acciones humanas van
encaminadas a un cierto bien. Qu bien, es otra cosa. Buscan algo. Todas las tecnes, todas las
investigaciones, mtodos, toda accin, praxis, toda accin humana va encaminada a algo, y toda
eleccin, proaigresis. Praxis, proaigresis. Tienden a un bien, agaths. Esto se suele traducir como
accin y eleccin. Cul es la importancia de la eleccin: Eleccin racional de un humano. Eso es una
eleccin. Cuando uno, en trminos ticos, tiene la libertad de elegir un cierto fin. Entonces, las tcnicas,
las investigaciones, las acciones y las elecciones, todas tienden a un cierto bien. Y por eso se dice
correctamente que el bien es a lo que todas las cosas tienden, es decir, buscan algo. Pero parece que
hay alguna diferencia entre los fines. Parecen distintos. Se identifica tambin el bien con el fin. Los
bienes son distintos. No lo dijo as exactamente Aristteles. Us bien por fines. Van encaminadas a fines
que son bienes, pero los fines son distintos, no todos perseguimos los mismos fines. Aparece otra
palabra importante: telos. Fin, finalidad, que ya tena un uso en la ontologa aristotlica, cuando habla de
la causa final. Aqu tiene un sentido tico, tiene un sentido de bien. Telos en visto como el bien, el fin.
Hay un uso interesante porque hay diferencia entre los fines.
Y aclara, a continuacin, pues unos son actividades y otros son obras. Despus da
Aristteles algunos ejemplos. El fin de la construccin de barcos es la nave, esa es la obra: es construir
un barco. El fin de la medicina es la salud, pero la salud podra ser vista como una actividad y no como
una obra. Estar saludable es una accin diaria y permanente y no se puede alcanzar como una obra. El
fin de la tica es una actividad o una obra? Aristteles va a decir que es una actividad. Y va a
entender que la tica y la posibilidad de ser felices (cmo estn relacionados felicidad y tica
se ver despus) es una actividad, no es una obra. Por eso est desde ya preparando ese camino.
Hay fines, entonces, que son actividades. Y entonces explica que hay muchos fines, muchas ciencias, y
subordina: Hay fines que son subordinados. Dentro de las distintas ciencias hay tambin tcnicas y
las tcnicas subordinan a las ciencias. Y los fines de las primeras son entonces subordinados a los de
las segundas y as sucesivamente. Esto hay que tenerlo en cuenta porque va a establecer una relacin
de subordinacin entre la tica y la poltica. La tica, entonces, se subordina a la poltica, porque es una

28
parte de la poltica, aunque no es tan claro, pero pareciera ser que ser.
Captulo II: Aqu adquiere mucho sentido el captulo I. Lo que busca Aristteles es buscar el
fin de las acciones humanas. Si existe algn fin de nuestros actos. Ton practn, de los actos. Que
queramos por l mismo, que sea deseable por s mismo y no por otro. O ms bien, que las otras cosas
las queramos por este fin: este fin ser lo bueno (agathn) y lo mejor. Hemos de intentar comprender
cul es ese fin y a cul de las ciencias o facultades pertenecen. Parecera ser el de la ms principal y
eminente directiva: La poltica. Ella es la que establece qu ciencias son necesarias en las ciudades y
cul ha de aprender cada uno y hasta qu punto. La estrategia, la economa y la retrica le estn
subordinadas. El fin de ellas comprender los de las dems ciencias: constituir el bien del hombre.
Aunque el bien del hombre y de la ciudad es el mismo, es m perfecto alcanzar el de la ciudad, porque
ciertamente ya es apetecible lograrlo para uno solo pero es ms divino lograrlo para un pueblo o para
ciudades. Cierta disciplina poltica. El objeto de la investigacin es encontrar cul es ese fin que es el
que busca la ciudad, porque a su vez ese mismo fin est subordinado, o ms bien, de lo que se trata es
determinar cul es el fin de las acciones humanas porque esta finalidad est subordinada a la finalidad
poltica. La finalidad o el fin es la felicidad. La felicidad del individuo est subordinada a la
felicidad de la polis. Porque es, como dice l, ya es apetecible para uno solo pero es ms divino para
un pueblo o para ciudades. Esto en el marco de que esa determinacin es tambin una determinacin
de carcter poltico. La tica es una cierta disciplina poltica. Siendo poltica. Cul es el fin, entonces, de
las acciones. Va paso a paso: todas las acciones estn encaminadas a un cierto bien, a un cierto fin. Si
esto es as, cul es ese cierto fin o cierto bien a las que estn encaminadas las acciones humanas.
Hay alguno por s mismo y que las otras cosas las hagamos para alcanzar esa finalidad? cmo est
relacionado con la vida poltica? Esta ciencia prctica, como lo son la economa, la estrategia, que es la
tica, qu es lo que busca? Determinar cul es el fin de las acciones humanas y cmo poder
alcanzarlo. Del mismo modo como la estrategia estudia las formas de la guerra y cmo poder
vencer, la tica estudia el comportamiento humano, las acciones humanas, y cmo poder ser
felices. Cmo alcanzar la felicidad. Ese es el fin de las acciones (adelantndose en el texto). La
tica es una disciplina poltica de trminos prcticos tal como la estrategia, la economa o la
retrica. Y en el fondo, van encaminadas, tanto la estrategia como la tica, a buscar el bien de
la polis. La tica no es por lo tanto una disciplina individual o individualista, no se trata de cmo ser feliz
uno, sino de buscar cmo la polis lo sea. Tal como la estrategia no busca cmo salvarme a m en la
guerra sino cmo salvar a la polis. Si yo muero en la batalla es parte de un fin mayor. Algo as sucede
con la tica. La finalidad suprema est determinada en la polis y no en los individuos. Esta es parte de

29
una lgica griega clsica, anterior a las versiones apolticas o antipolticas de la tica como se puede ver
en Epicuro y en el estoicismo y en el escepticismo, donde hay una perspectiva que podramos llamar
apoltica. La tica aristotlica es la ltima de las ticas polticas. Es de la ltimas ticas que todava
creen en la posibilidad de encontrar una polis lo mejor posible, ya que est en una situacin prctica. No
lo mejor; lo posible. Y entonces, la tica busca desarrollas la posibilidad de una polis feliz. De una buena
polis, de una polis excelente. Y esa es su tarea, pero no puede estar entonces la tica a disposicin del
individuo como individuo porque no es una actividad individual. Para Aristteles la tica tiene que ver
con lo colectivo, con la poltica, con lo pblico, con el bien de la ciudad. Y es de las ltimas ticas
polticas porque todava considera que el ciudadano es parte de esta unidad que llamaban polis y que
debe estar ntimamente relacionado con ella y coexistir y retroalimentarse mutuamente. [El epicureismo
y los estoicos lo platearn de otro modo. Los epicuros plantearn que el sabio no debe meterse en
poltica porque genera disturbios para el sabio, se molesta. El sabio tiene que estar tranquilo, buscar la
tranquilidad del alma, la ataraxia. Eso la poltica no lo permite., no hay que participar de ella.] La tica de
Aristteles es la ltima tica poltica.
Captulo III. Dilucidarlo en la medida en que lo permita su materia. El conocimiento posible de
una disciplina como la tica no es como el conocimiento posible ni de la matemtica ni de otras ciencias
de ese tipo. No podemos conocer qu es bueno en ese caso como conocemos que 2+2=4. El grado de
conocimiento que podemos tener con la tica es limitado. Es lo que la materia lo permita. La materia de
la tica es lo contingente. La vida prctica, lo que puede ser o no ser. Lo que puede ser de un modo y
otro, ayer, hoy o maana. Bajo grado de determinacin. El grado de determinacin que tienen otras
ciencias como las matemticas es muy alto y el conocimiento es ms estricto. El grado que la tica
permite es mucho menor. No se ha de buscar el mismo rigor de razonamientos. Ni siquiera como la
ontologa, de hecho la ontologa es una ciencia muchsimo ms exacta. Terica pero exacta. Pero la
ciencia prctica como es la tica es muy inexacta. [Distincin sofstica: distincin entre por convencin,
por ley y por naturaleza. La idea de la convencin y de la naturaleza por oposicin. Determinacin, o
ms bien una forma de razonamiento. Esta distincin aparece en Demcrito, Hipcrates, y los sofistas
que lo aplicaron en trminos polticos y ticos: hay una ley, nomos, que es puesta por los hombres a
travs de legisladores. Por ley convencional, por convencin, por el acuerdo, cunado aparece en dativo.
Fisis, cuando est en dativo, se traduce como por naturaleza, lo que es por convencin es distinto de
lo que es por naturaleza. Ej: Platn y padecer o cometer una injusticia. Es peor por naturaleza
padecerla]. [Ius naturalistas v/s positivistas jurdicos. Esa dualidad en la filosofa poltica de occidente
permanece hasta el da de hoy y Aristteles la rescata de los sofistas.] Algo que es slo por convencin

30
es algo que no es en un grado tan importante como lo es ser por naturaleza. Esto ltimo, de alguna
forma, en trminos polticos y hasta ontolgicos, es ms que lo que es por convencin, que puede ser o
no ser. Lo que es por naturaleza tiene que ser.
La naturaleza del asunto que trata la tica como parte de la poltica es bien especial, por lo que
es propio del hombre buscar la verdad en la medida de lo posible. El matemtico no necesita persuadir.
El matemtico demuestra. El joven no es discpulo apropiado.... El fin de la poltica no es conocimiento
sino la accin. Ese es el defecto del joven de edad o de carcter: la pasin. Idea de la inmadurez o la
idea de que para estudiar la poltica y la tica como parte de ella tiene que haber un grado de madurez.
Definicin de inmadurez: no tener experiencia sobre las acciones de la vida. Bis, zo. Una
cosa es la vida humana y otra cosa es la vida en trminos naturales, fsicos, como la que tienen todos
los seres vivos. La vida humana es una cosa que slo hacen los humanos, vivir como humanos.
Distincin entre esos trminos. Hay muchas formas de vida humana, la poltica se encarga de
encaminar la vida humana, no la vida biolgica, zo, la vida natural, la vida de los zon, de los animales.
La vida humana tiene que ver con bis. Ya que no tienen experiencia en las acciones de la vida, y la
poltica se apoya en ellas y sobre ellas versa, por dejarse llevar de sus sentimientos. Porque los
acompaan las pasiones. Van acompaados de muchas pasiones entonces son incapaces de
racionalizar. Traduce por sentimientos, pasiones. Aprender en vano y sin provecho. El fin de la poltica
no es conocimiento sino la accin. To telos, el fin de la poltica no es la gnosis, sino la praxis, porque es
una ciencia prctica. Viene de hacer. Es una ciencia prctica y su fin es la accin. Viene a suavizar el
tema de los jvenes: tambin hay viejos que son jvenes. El problema no es el tiempo, sino el vivir
katapazos, vivir de acuerdo con la pasin y buscar cada cosa por eso, por la pasin. Ciega, no permite
racionalizar. El conocimiento, para ellos, resulta intil, como para los intemperantes. La poltica y la
tica no pueden ser estudiadas o investigadas por personas que solamente se dejan llevar
por las pasiones, por los sentimientos. En ese caso, no va a ser de provecho para ellos esta
investigacin, sino que tiene que ser encausada por la razn, kata logon. Hay una oposicin entre
pathein, padecer, o ms bien katapazos y katalogon: quienes dirigen sus acciones por la pasin y otros
por la razn, por el pensamiento. [Logon significa palabra primero, discurso, pensamiento. La palabra
razn puede confundir. La actividad del pensamiento, porque cuando pensamos, hablamos. Uno piensa
hablando, es la capacidad intelectual de pensar]. Entonces, la poltica tiene que ser una disciplina
racional, lo mismo la tica. No pasional. Eso busca la poltica. Lo pasional lleva a ser poco racional.
Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tiene a algn bien, digamos cul es aquel al que
la poltica aspira... y el supremo... todos de acuerdo en cuanto a su nombre, tanto el pueblo como los

31
aristcratas, dicen que es la felicidad, eudaumona. Todos le llaman felicidad, pero qu es la felicidad,
dir Aristteles. La felicidad es el fin, telos, y que a su vez es el bien, kalathos, y eso es
eudaumona. El bien al que aspira la poltica es el mayor de los bienes al que puede llegar cualquier
accin humana. No es un bien supremo como idea platnica, sino como el mejor bien que pueden hacer
los humanos. Esa es la felicidad.
Palabra eudaumona: Hay distintas palabras para la felicidad en griego. Makarios significa
feliz, se puede traducir as, y tambin por bendito, en el sentido en el que el makarios es feliz porque los
dioses le han hecho bien y le han permitido ser feliz. Por ejemplo, tener riquezas, una gran familia. Los
dioses hicieron felices. Eudaumon tiene a la divinidad contenida, buen espritu, ese es el que llega o el
que se hace a s mismo feliz, no el que los dioses hacen feliz. Es el que llega a ser feliz por sus medios.
Luego lo explicar de nuevo Aristteles. No es un estado, ms adelante Aristteles lo dir. Es una
actividad. No es un estado que se alcance. La felicidad es una actividad permanente, dice Aristteles.
La eudaumona tiene que ver con esa capacidad humana de hacerse feliz y no ser hecho feliz por otros,
por los dioses como el makario. Admiten que vivir bien (to eu sen) y obrar bien (eu pratein) es lo mismo
que ser feliz. Son ideas que vienen desde Homero. Est tambin el eu legein, el decir bien. Toda la
pedagoga griega iba encaminada a hacer que el joven aprendiera a hacer bien y a hablar bien. Eso se
resume en vivir bien, eu zeen. Por eso dicen que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Que
el ser feliz. Pero acerca de qu es la felicidad, dudan, y no lo explican del mismo modo el vulgo y los
sabios. Unos creen que es una de las cosas visibles y manifiestas y otras otra cosa. A menudo,
incluso, una misma persona opina cosas distintas. Aristteles pasa a un segundo momento. Primero,
las acciones todas van encaminadas hacia algo, y ese algo que parece ser un bien. Y ese bien parece
ser un fin. Y ese fin, en el caso de las acciones humanas y de la poltica es la felicidad. Pero la felicidad,
qu es, se dice en muchas cosas. Todos dicen que vivir bien y obrar bien es ser feliz. Pero qu es la
felicidad ya es problemtico. Veamos entonces qu es lo que se dice para ver si estn o no en lo
correcto. Veamos las ms razonables, las que parecen tener alguna razn
Distincin entre lo ms fcil cognoscible para nosotros, pero que no es lo ms cognoscible por s
mismo. El punto de partida es el qu. Si est lo suficientemente claro no hay necesidad del porqu. El
que no dispone de ninguna de estas cosas, que escuche las palabras de Hesodo. El mejor de todos es
el que comprende por s mismo, el segundo es el que escucha al que comprende y asume su
ignorancia. Pero el que no escucha y no aprende por s mismo, ese es el hombre ms intil. Se parece
un poco a lo que dice Scrates. (Empieza el captulo V pero la clase est cortada).

32
14 de noviembre de 2013.La tica es un conocimiento, en la medida de lo posible, prctico, porque el fin de la tica, tal
como el de la poltica, no es el conocimiento, sino que es la accin. Por lo tanto, el modo de
conocimiento de la poltica y de la tica no puede ser el mismo que el de la matemtica y no se le puede
exigir la misma rigurosidad a una ciencia poltica como la tica como a la matemtica. Hay que, dice
Aristteles, medir el grado de certidumbre que podemos exigir de la ciencia poltica que es la tica. No
podemos pretender conocer la tica como conocemos la matemtica u otra ciencia en tanto ciencia
prctica, porque, como, insiste, el fin no es el conocimiento (gnosis) sino la accin (praxis). E
inmediatamente despus, pasando esta declaracin metodolgica, vuelve sobre el tema del primer
captulo: cul es este fin ltimo que persiguen todas las acciones humanas. En ese captulo 4, asumo
que esta finalidad puede ser identificada con la eudaumona, la felicidad, que sera el fin ltimo que
todas las personas buscan y hacia el cual estn encaminadas todas las acciones humanas a nivel
poltico y a nivel tico. La felicidad de la polis es ms importante, ms digna, que la felicidad del
individuo. Pero qu es la felicidad, en eso no estn de acuerdo todos. Sino que cada cual tiene su
propia forma de entender la felicidad. Aristteles recapitula 3 formas de vida que buscan distintos tipos
de felicidades, e identifica el primero como la vida vulgar, voluptuosa, con la vida de los placeres.
Esta primera forma de vida es la que se queda en la vida que busca el placer. Luego, la vida poltica,
lo que buscan las personas son los honores. El ser estimado. Al que encuentra goce en la vida poltica o
al que le gusta recibir honores lo que busca es reafirmarse en su vala, a travs de los honores que otros
le tribuyan, esa es la finalidad de la vida poltica. La vida teortica, la vamos a examinar ms adelante.
Hasta ah quedamos en el texto, ese es el recuento de la clase pasada, hasta el capitulo 5. Vamos en el
captulo 6.
Hay cosas importantes definidas: Todas las acciones humanas tienden a algo que llamamos
cierto bien. Dentro de todos los bienes a los que tienden las acciones parece que hay un fin ltimo o hay
un concepto al cual podemos situar en ese lugar, porque lo que todos buscan es la felicidad. Y la
felicidad vendra a ser este concepto. Al ser la tica una ciencia poltica, debe ser analizada, entonces,
como una ciencia prctica y no como una ciencia terica cuya finalidad no es el conocimiento sino la
accin, y por lo cual no puede haber un saber terico especulativo de la tica. [De algn modo, esto
tambin lo recoge mucho tiempo despus Kant, que establece esta distincin. Habla de una filosofa
prctica, de la razn prctica, que tiene otro modo de conocimiento y no conoce el modo especulativo.
Tiene otros medios, y por lo tanto tiene que haber una distincin. Eso ya Aristteles lo est haciendo y lo
est diciendo en el texto. De seguro esta distincin ayud a Kant a disear la suya propia]. La ciencia

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poltica que es la tica no puede entregarnos un conocimiento terico especulativo, por ejemplo, de qu
debemos haber en cada caso. Por eso no existen/no sirven los manuales de tica, porque no se puede
establecer lo que hay que hacer siempre y en todos los casos. Y llega Aristteles finalmente, en su
anlisis de la felicidad, a los tipos de vida que separa en tres, y que de alguna manera se asemeja a a
triparticin de los ciudadanos platnicos en la repblica: La idea de que primero hay una gran clase de
ciudadanos obreros o que estn dedicados a una vida del placer; otros menos dedicados a una vida de
honores, los guerreros, que ven en las relaciones sociales y de honores el placer; y finalmente la vida
teortica que Aristteles todava no va a definir, que vendra a ser la de los gobernantes en Platn, que
luego va a analizar.
Conceptos importantes del lenguaje tico aristotlico: Fin, telos, finalidad. Ya no en su uso
causal como aparece en la metafsica, sino que ahora en un sentido tico: aquello que se busca.
Aquello que la accin busca. Aquello que nuestras acciones buscan. La finalidad. La idea de
eudaumona: La idea de que el feliz no es solamente el que est bendito por los dioses sino que es
feliz el que se hace feliz. Aparece dicho ac todava muy en borrador, ms adelante en modo ms claro,
la idea de que hay una actividad detrs de todo esto. La idea de que la felicidad es una actividad y no un
estado. Proiresis, eleccin; praxis, la accin, como accin humana, como parte del obrar humano y
no como un simple hacer, que ms bien es poiein. Praxis es exclusivamente accin humana en cuanto
accin tica. Aret apareci pero muy someramente, luego lo veremos con ms detalle, la excelencia o
virtud. Bios. La vida, la forma de vida, el vivir., que se distingue del mero vivir fsico, que es la vida,
zon.
Captulo 6: Aristteles hace un recuento de algunas opiniones antiguas. De filsofos anteriores
como usualmente l hace, como metodologa aristotlica.
Ya que vamos a analizar a las ideas, es decir, el platonismo, siendo filsofos, es preferible la
verdad que las ideas o los amigos. Hay un dicho en latn: soy ms amigo de la verdad que de Platn.
El bien se dice en la sustancia y en la cualidad y en la relacin , diferencia de traduccin de ousa que
se traduce como entidad, aqu se traduce como sustancia en el qu es, el ti esti. Lo que es por s y la
sustancia es anterior por naturaleza a la... Como el bien se dice de tantos modos como el ser ... El
bien, lo bueno, se dice de los mismos modos en que se dice lo que es. Traducen por el ser lisa y
llanamente. Entonces, se dice, primero, en la categora de sustancia. Como ousa. En el qu se dice
como dios y el entendimiento. Como la divinidad y el entendimiento: discusin sobre cmo se traduce
hotes, por dios o no, discusin estril, sin embargo traducir como Dios es exagerado. Hoy en da nadie
traduce as. S quizs dios, divinidad, lo divino. Se entiende la categora de sustancia como lo divino, la

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divinidad, y el entendimiento. Eso es lo mximamente bueno, el bien en s, en el sentido de sustancia, o
de entidad. En la de cualidad, las virtudes.
Por qu la divinidad sera entidad. Parece un agregado no aristotlico. Parece que las entidades
que son buenas mximamente son lo divino y el entendimiento. Luego, en segundo lugar,
cualitativamente, son buenas las virtudes, las arets. Las excelencias son cualitativamente y no
entitativamente buenas, el ser justo no es una entidad, pero s el entendimiento y la divinidad. Luego, en
la cantidad, la justa medida. La mesura. Despus veremos esta idea de metron. En el cunto, lo bueno
es lo mesurado. En la relacin, lo bueno es lo que es til frente a lo que no lo es. En el tiempo, kairs, la
oportunidad. El momento oportuno, exacto. Aqu est diciendo Aristteles cosas que son de un
conocimiento bastante amplio, no se le ha ocurrido a Aristteles, no es el primero que lo dice. Y en el
lugar, la residencia. Parecen ser lugares comunes lo que se est citando para mostrar que el bien se
dice de tantos modos como lo que es.
Tambin habr una ciencia de todos bienes. El bien pasa a tener el mismo problema de lo
que es: habr o no unidad. Los bienes pueden decirse de dos modos: Unos por s mismos y los otros
por estos... No es el bien algo comn segn una sola idea. Aristteles encamina su argumentacin
para combatir la idea platnica de que el bien el algo uno, lo comn. Por eso, no es el bien algo comn
segn una sola idea. Si lo que se predica en comn como bien fuera algo uno o algo separado
que existiera por s mismo, el hombre no podra realizarlo ni adquirirlo. No podra ser hecho.
Rechaza la idea de que el bien sea algo uno, comn, una idea separada y de existencia por s misma.
No puede serlo por un hecho muy simple: si fuera as, el bien no sera realizable, practn. Pero el bien
es realizable por el ser humano, podemos realizar el bien, por lo tanto el bien no es separado,
independiente por s mismo, separado, como una idea. Para Aristteles no hay una idea del bien, y por
lo tanto el bien no es algo uno, se dice de tantos modos como lo que es. Est sujeto a mltiples
condicionantes. [Esta idea es casi calcada por Kant: El bien no se conoce, se hace.] En la lgica de la
teora de las ideas, tambin hay un problema con la idea del Bien. Platn, en la Repblica, tiene que
buscar recursos para poder referirse a la idea del bien, busca la metfora del sol porque no sabe cmo
definirlo. Los neoplatonistas dicen que el bien no se puede definir, que se puede saber qu no es el bien
y no qu es el bien. El bien no puede ser una idea porque el bien se hace, se realiza. El hombre
no podra realizar el bien si fuera una entidad separada, aislada, una idea, etc. No es aceptable la idea
platnica para poder explicar el bien. Para Aristteles el bien es algo mucho ms multiforme.
Captulo 7: Qu es el bien. Es distinto en cada ciencia. Qu es el bien de cada una. En toda
accin y decisin (proairesis, eleccin) es el fin. El bien, para las acciones y para las decisiones, es el

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fin que persiguen, necesariamente. Es el bien relativo a esas acciones, no habla Aristteles de El Bien.
Lo perfecto: lo que se persigue por s mismo. Dentro de los fines, tambin hay escalas de fines. Todas
las acciones persiguen un fin relativo a cada cual, y lo que estamos buscando entre todos los fines es el
mayor fin de todos, el fin supremo, el fin mximo. Fin ltimo, fin al que ya despus de eso no hay otro, es
lo que busca Aristteles. Busca el motivo ltimo de las acciones humanas, todo esto sin decirnos nada
sobre cmo debemos actuar y obrar que es lo que se espera de cualquier tica. Este primer libro tiene
mucho de descripcin del fenmeno tico, de un anlisis de la conducta humana ms que ser una tica
normativa. Descripcin de la conducta humana. Busca el bien que se elige por s mismo y no en mor de
otros. Y en general, consideramos perfecto lo que se elige por s mismo y no por otra cosa. Tal parece
ser la felicidad. Vuelve al mismo tema pero ahora lo realza: la felicidad parece ser el fin ltimo de las
acciones y lo nico que se busca por s mismo. Si buscamos honores, bienes materiales, es porque
buscamos la felicidad. Incluso buscando el conocimiento, buscamos ser felices. Creemos que seremos
felices por medio de ellos. Nadie busca la felicidad por estas cosas y en general por ninguna otra.
Parece que para lo mismo con la autarqua: independencia. Idea de ser auto suficiente, no necesitar de
nada ms. Tambin parece ser algo bueno. El bien perfecto parece ser suficiente. Suficiencia: no es
vivir para s solo una vida solitaria. El hombre es por naturaleza una realidad social. El hombre es
poltico. Para no traducir slo eso, prefieren traducirlo como lo hacen. Es una realidad social. Extraa
traduccin. Ser por naturaleza. Qu significa que el hombre sea por naturaleza algo, es decir, desde el
nacimiento, desde su origen. Por eso la autarqua como ideal poltico no le gusta a Aristteles. Eso no es
bueno sino que lo bueno es que el ser humano no viva una vida solitaria y autosuficiente sino para todos
los dems, pues el hombre es por naturaleza poltico. Es decir, vive en polis. La felicidad es lo que hace
deseable la vida. Es lo ms deseable de todo an sin aadirle nada. Parece que la felicidad es algo
perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos. Siendo el fin de las acciones. Pues la felicidad parece
ser algo perfecto, [ntese que perfecto viene de telos, aquello que tiene la cualidad de ser un fin, eso
es perfecto, teleion.] y suficiente puesto que es el fin de las acciones. No se busca ms que por otra
cosa que por s misma y hace que la vida por s misma sea agradable y deseable. Hay algunos que
hablan de la tica aristotlica como la tica de la felicidad. En este intento de descripcin del fenmeno
tico, Aristteles realza el valor de la felicidad como la directriz ltima de las acciones humanas.
Aristteles lo asume como tal, la felicidad es el fin de todas las acciones humanas. En este sentido,
tambin la tica aristotlica tiene una cierta caracterstica pragmtica, en el sentido en que Aristteles
observa el fenmeno de las acciones humanas y de lo que buscan y dice que todos buscan distintas
cosas, pero todos, de algn modo, dicen que lo que buscan es ser felices, pero cada cual a su modo.

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Todos esperan ser felices y buscan eso. No se queda pegado en un asunto terico, ac, respecto a qu
es lo que tienen que hacer los seres humanos sino que simplemente est describiendo qu es lo que
buscan los seres humanos, entonces es lo que los mueve. Hay que entender qu es lo que mueve el
comportamiento humano: esto, la felicidad.
La idea es buscar la funcin propia del hombre, el ergon. Introdujo la idea de las formas del alma
(De Anima). La funcin anmica del crecimiento y la nutricin no basta. La pasin tampoco es la funcin
anmica del hombre. Queda, entonces, la razn, el discurso. Logos, dinoia, etc. Ah parece que radica
la funcin propia del hombre, y por lo tanto, la funcin propia del hombre es una actividad anmica, una
psychs enrgueias, una actividad del alma, de acuerdo a la razn. La funcin propia del hombre es
ser un ser racional. La funcin propia del hombre es una actividad del alma conforme a la
razn, de acuerdo con la razn o el intelecto, katlogon. Es una funcin intelectual. Hay
hombres y hay buenos hombres. La funcin debe ser entonces realizada de buen modo. Por
eso, cuando se realiza de buen modo, es cuando se realiza virtuosamente, con aret, con
excelencia, as hay tambin no slo hombres sino que tambin hombres buenos, porque para
ser hombre basta con realizar una actividad conforme a la razn, pero para ser un hombre
bueno hay que realizarla conforme a la virtud, a la excelencia. La funcin del hombre es una
cierta vida, y esta una actividad del alma. La vida del hombre es una actividad del alma en base a
acciones razonables. Praxeis met logu. Es decir, acciones con razn, con motivos. Acciones
razonables. La del hombre bueno, estas mismas cosas pero bien y primorosamente. Y si esto es as, el
bien humano es una actividad del alma de acuerdo a la excelencia, a la virtud (aret).Ah est la
definicin. El bien humano es una actividad (enrgueia) del alma de acuerdo a la virtud, segn
la excelencia Conforme a la ms y ms perfecta. Una golondrina no hace verano. No porque uno
sea bueno una vez, o porque realice una vez la funcin buena del hombre va a ser un hombre bueno.
Hay que realizarlo siempre y por una vida entera. Nadie se hace feliz por un solo da o un momento, sino
que debe ser una actividad permanente. No una actividad puntual, sino que una actividad
permanente. Y entonces, si esto es as, lo que viene a continuacin es cmo se conecta la felicidad
con esto. La felicidad tendr que ser necesariamente esto, una actividad del alma conforme a
la virtud, a la excelencia. Porque esa es la funcin propia del hombre.
Recapitulacin: En el captulo 6 Aristteles rechaza idea platnica del bien como algo uno,
separado, existente por s mismo y reafirma nocin ontolgica de que el bien se dice de tantos modos
como lo que es, y por lo tanto, el bien como Platn lo plantea no sera realizable para el hombre, porque
el bien se hace. Lo que busca la ciencia poltica es hace el bien, es accin, no conocimiento. El bien se

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hace, no se conoce. La idea del bien platnico debe ser rechazada, descartada porque no sirve para
entender el fenmeno de la tica. En el captulo 7 retoma el hilo de la felicidad como fin ltimo, insiste en
esa idea de que dentro de la escala de fines, el ltimo es la felicidad, y al preguntarse qu es la
felicidad, ahora va por el camino de la funcin propia del hombre, concepto interesante tambin la idea
de que el hombre pueda tener una funcin propia que le corresponde como tal y no slo como ser vivo o
ser sensible, sino como ser racional, como ser que piensa, que tiene lenguaje, que tiene logos, y esa es
su funcin propia. Esa funcin es una actividad del alma del tipo racional, y una buena actividad del
alma sera una actividad del alma sera de acuerdo a la aret, a la excelencia, a lo mejor. La felicidad
tendra que ser esto: una actividad del alma conforme a la virtud. Es decir, dicho de otro modo, ser feliz
es ser virtuoso. Slo se puede ser feliz siendo virtuoso. El virtuoso es necesariamente feliz. El que
realiza la funcin del hombre de acuerdo a la aret, ese es el que va a ser feliz. Pero luego, qu es la
excelencia? Buscamos a los mejores, pero quines son los mejores. Si hay que hacer lo mejor hay que
preguntarse qu es lo mejor. Eso es lo que iremos viendo en las prximas clases.