ESCRITOS

DE
T E O L O G A
es
la v e r s i n
espaola
de

SCHRIFTEN'ZUR
segn

la

Hizo
I'..

la

THEOLOGIE,

edicin

publicada
BENZIGER

en

versin

J E S S

alemana

Suiza

VERLAG,

KARL RAHNER

por

la

EINSIEDELN.
espaola

el

A G U I R R E

ESCRITOS
DE T E O L O G A

Director de publicaciones religiosas de Taurus

TOMO V

TAURUS

EDICIONES - MADRID

CONTENIDO
LO

FUNDAMENTAL-TEOLGICO Y TEORTICO
DE

Licencias

Sobre la
Teologa
Qu es
Exgesis

eclesisticas

NIHIL OBSTAT
Madrid, 15 de octubre de 1964

CIENCIA

posibilidad de la fe hoy
del Nuevo Testamento
un enunciado dogmtico?
y dogmtica

11
33
55
83

DR. ALFONSO DE LA FUENTE

IMPRIMASE
Madrid, 17 de octubre de 1964
JUAN, Obispo, Vicario General

LO TEOLOCICO DE LA HISTORIA

Historia del mundo e historia de la salvacin

El cristianismo y las religiones no cristianas
El cristianismo y el hombre nuevo

115
135
157

CRISTOLOGA

La cristologa dentro de una concepcin evolutiva

del mundo
Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo
y su consciencia de s mismo

181
221

LO ECLESIOLCICO

1964

by TAURUS EDICIONES, S.

A.

Claudio Coello, 69 - B, MADRID - 1

N m e r o de R e g i s t r o : 3104/63.
Depsito legal. M. 7638.1963 (V).

Sobre el concepto de ius divinum en su comprensin catlica

Para una teologa del Concilio
La teologa de la renovacin del diaconado
Advertencia sobre la cuestin de las conversiones ...
Advertencias dogmticas marginales sobre la piedad eclesial
Sobre el latn como lengua de la Iglesia

247
275
301
351
373
403

LO FUNDAMENTAL-TEOLOGICO
Y TEORTICO DE LA CIENCIA

VIDA CRISTIANA

Tesis sobre la oracin en nombre de la Iglesia ...

El mandamiento del amor entre los otros mandamientos
Poder de salvacin y fuerza de curacin de la fe ...
Qu es hereja?
NOTA BIBLIOGRFICA

459
481
503
513
561

SOBRE LA POSIBILIDAD DE LA F E HOY

Quisiera intentar decir algunas palabras sobre la posibilidad de la fe hoy. De la fe en el misterio infinito, indecible, que
llamamos Dios; de la fe en que ese misterio infinito se nos ha
acercado infinitamente, en cuanto nuestro misterio, en autocomunicacin absoluta en Jesucristo y su gracia, incluso all
donde nada se sabe y uno piensa que se precipita en el tenebroso abismo del vaco y de la nulidad; de la fe en que la
comunidad legtima de aquellos, que para la salvacin del mundo
entero confiesan en Cristo esa cercana de Dios segn gracia,
es la Iglesia catlica, apostlica y romana. De tal posibilidad
de esa fe hoy habra mucho que decir. Yo puedo decir solamente un poco. Y lo hago siempre con el miedo de no decir
precisamente eso que sera decisivo para el coraje de la fe de
cada uno que me escucha. Tengo la buena voluntad de hablar
honradamente, y la buena voluntad tambin de no confundir
esa sobria honradez, que es deber, con una amargura cnica
que (como atestigua la conciencia) es un peligro del corazn,
el peligro precisamente de que no se reconozca la verdad entera,
esa que otorga acceso nicamente al corazn modesto y sosegado.
Puesto que la fe de la que quiero hablar es la fe en el sentido
real de esta palabra, la fe, por tanto, de la decisin personal,
de la transformadora fuerza del corazn y no de una convencin
burguesa y de supuestos sociales, por eso mismo la pregunta por
la perspectiva que esta fe tenga en el futuro solamente puede ser
contestada con autencidad, si se pregunta por la posibilidad
que tenga hoy en la propia existencia. El futuro por el que
aqu se pregunta crece en nosotros de las decisiones solitarias,
en las que tenemos hoy que responsabilizarnos de nuestra existencia.
Que esto que quiero decir haya de ser tambin una leccin
acadmica de profesor invitado, me pone en un cierto apuro.
Porque no quiero mantener ninguna leccin erudita, sino intentar decir algo ms sencillo y, segn pienso, ms importante.
11

Ya que si en algn, sitio es la erudicin cosa de segundo orden,

es all en donde ha de hablarse de Dios, balbuceando. Y por lo
mismo espero que se me perdone, si a la leccin acadmica no
se le nota mucho estas palabras.
Por dnde habr que empezar, si se quiere decir y atestiguar, que se puede tener el coraje de la fe? Hay que escoger,
si no se puede decir todo, y hay que determinar algo arbitrariamente el punto de partida de la reflexin.
Comienzo con que yo me he encontrado ya de antemano
como creyente y no me ha ocurrido razn alguna que me forzase o me diese motivos para no creer. He nacido catlico, porque nac y fui bautizado en un medio creyente. Espero en Dios,
que esta fe recibida por tradicin se haya transformado en una
decisin ma propia, en una fe autntica; tambin que yo sea
en el centro de mi esencia cristiano catlico, lo cual permanece
en ltimo trmino como un misterio de Dios y de mi profundidad irreflectible, que no puedo enunciarme ni a m mismo.
Yo digo: a m, a este creyente, no le ha ocurrido, por de pronto,
razn alguna, que pudiese motivar que dejara de ser el que soy.
Comprendo que habra que tener razones para cambiar de
manera que se fuese contra la ley segn la cual se ha comenzado. Porque quien cambia sin tales razones, quien de entrada
no estuviese bien dispuesto a permanecer fiel a la situacin recibida de su existencia, a lo una vez realizado de su persona
espiritual, se sera un hombre que cae en el vaco, que por
dentro no podra ser sino ms y ms desmoronamiento. Lo dado
ya de antemano ha de ser estimado fundamentalmente, hasta
la prueba de lo contrario, como lo que hay que adoptar y que
guardar, si es que el hombre no quiere ponerse a merced de
s mismo. Vivir y crecer se puede solamente desde la raz, que
vive ya y est ah, desde el principio, al que se ha otorgado
la confianza original de la existencia. Si lo transmitido nos ha
regalado lo elevado y lo santo, si ha abierto lejanas infinitas
y nos ha alcanzado con una llamada absoluta y eterna, todo
ello, sin embargo, en cuanto experiencia irrefleja y ejecucin
simple sin duda ni malicia, puede no significar todava fundamentacin alguna refleja y enunciable de eso transmitido
en cuanto sin ms verdadero ante la conciencia crtica y la
razn que pregunta. Despus de todas las impugnaciones de la
12

fe, que creo haber tambin experimentado, una cosa me ha

quedado siempre clara, me ha mantenido, en tanto yo la mantuve: la conviccin de que lo heredado y recibido n o puede ser
devorado sin ms por el vaco de la cotidianeidad, del embotamiento espiritual, del escepticismo romo y sin luz, sino
a lo sumo por lo que es ms poderoso y por lo que llama a una
libertad mayor y a una luz ms despiadada. La fe heredada es
siempre la fe impugnada e impugnable. Pero tambin fue siempre experimentada como un alguien que me preguntaba: Tambin vosotros os queris marchar?, al cual se poda decir siemp r e : A dnde ir, S e o r ! ; como la fe que era buena y
poderosa, y que yo hubiese podido entregar a lo sumo, si estuviese demostrado lo contrario. Por lo tanto, no hasta la prueba
de lo contrario. Ahora bien: esta, prueba nadie me la ha aportado, ni tampoco la experiencia de mi vida. Entiendo bien:
que tal prueba debera prender hondo, debera ser envolvente.
Naturalmente, hay muchas dificultades y muchas amarguras en el espritu y en la vida. Pero est, desde luego, claro:
la dificultad, que ha de entrar en cuestin como razn contra mi
fe, debe corresponder a la dignidad y radicalidad de lo que
quiere amenazar y modificar. Sin, duda habr muchas dificultades intelectuales en la regin de cada una de las ciencias, de
la historia de las religiones, de la crtica bblica, de la historia
del cristianismo primitivo, para las cuales no tenga yo ninguna
solucin directa y que resuelva tersamente en cada aspecto.
Pero tales dificultades son demasiado particulares ycomparadas con el peso de la existencia-de peso objetivamente demasiado ligero, para que pudiera permitrseles determinar la vida
entera indeciblemente, profunda. Mi fe no depende de que exegtica y eclesisticamente haya sido ya encontrada o no la interpretacin recta de los primeros captulos del Gnesis, de si una
decisin de la Comisin Bblica o del Santo Oficio es o no es
conclusin ltima de sabidura. Tales argumentos, por tanto,
estn de antemano fuera de cuestin. Naturalmente, hay otras
impugnaciones, tales que llegan a lo hondo. Pero sas precisamente resaltan el verdadero cristianismo, si uno se coloca frente
a ellas honrada a la par que humildemente. Alcanzan el corazn, el centro ms ntimo de la existencia, lo amenazan, lo colocan en la cuestionabilidad ltima del hombre en cuanto tal.
13

Pero es as como pueden ser el dolor del verdadero parto de la

existencia cristiana. La argumentacin de la existencia misma
deja al hombre que se haga solitario, como colocado en el vaco,
como apresado en una pendiente infinita, entregado a su libertad
y, sin embargo, no seguro de ella, como rodeado por un mar
infinito de tinieblas y por una noche desmesurada, inexplorada,
salvndose siempre de una interinidad a otra, quebradizo, pobre,
agitado de travs por el dolor de su contingencia, convicto
siempre nuevamente de su dependencia de lo meramente biolgico, de lo estpidamente social, de lo convencional (incluso
cuando se opone a ello). Rastrea, cmo la muerte se asienta
en l, en, medio de su vida, cmo es la frontera en absoluto, la
que no puede traspasar por s mismo, cmo los ideales de la
existencia se fatigan y pierden su brillo de juventud, cmo se
cansa uno del hbil palabreo en el mercado de la vida y de la
ciencia, de la ciencia tambin. El argumento propio contra el
cristianismo es la experiencia de la vida, esa experiencia de
la tiniebla. Y yo he hecho siempre la experiencia de que detrs
de los argumentos profesionales de los cientficos contra el cristianismo estaban siempre, como fuerza ltima y como decisin
previa apriorstica, de las que esos reparos viven, las experiencias ltimas de la existencia, que hacen al espritu y al corazn
oscuros, cansados y desesperados. Estas experiencias buscan
objetivarse, hacerse enunciables en los reparos de los cientficos
y de las ciencias, por muy importantes que puedan ser en s
stos y por muy seriamente que haya que ponderarlos.
Pero es que esta experiencia es tambin el argumento del
cristianismo. Porque qu dice el cristianismo? Qu anuncia?
Dice, y nada ms, a pesar de la apariencia de una moral y una
dogmtica complicadas, algo muy sencillo; algo sencillo, como
articulacin de lo cual aparecen todos y cada uno de los dogmas del cristianismo (tambin quiz slo entonces cuando stos
estn dados). Porque qu dice propiamente el cristianismo?
Desde luego, no otra cosa que: el misterio permanece misterio
eternamente; este misterio quiere, en cuanto lo infinito, incomprensible, en cuanto lo indecible, llamado Dios, en, cuanto cercana que se dona a s misma en autocomunicacin absoluta,
comunicarse el espritu humano en medio de la experiencia
do su finita vacuidad; esa cercana ha acontecido no slo en lo
14

que llamamos gracia, sino tambin, en perceptibilidad histrica, en aquel a quien llamamos el Dios-hombre; en esas dos
maneras de la autocomunicacin divinapor medio de su radical ndole absoluta y sobre el fondo de la identidad del en-s
de Dios y su para-nosotrosest tambin comunicada, y revelada por tanto, la duplicidad de una relacin divina interna,
es decir, eso que confesamos como la tripersonalidad del
Dios uno.
Estos tres misterios de ndole absoluta del cristianisno (Trinidad, Encarnacin, Gracia) son experimentados, en cuanto que
el hombre se experimenta a s mismo ineludiblemente como
fundado en el abismo del misterio no suprimible, y experimentando este misterio lo acepta (es lo que se llama fe) en la profundidad de su conciencia y en la concrecin de su historia
(ambas son constitutivas para su existencia) como cercana que
calma y no como juicio abrasador. Que este misterio radical
es cercana y no lejana, amor que se entrega a s mismo y no
juicio que empuja al hombre al infierno de su futilidad, le resulta a ste difcil de creer y de aceptar, tanto que esta luz puede
que se nos aparezca ms tenebrosa casi que nuestra propia
tiniebla, tanto que aceptarla reclama y consume en cierta manera
la fuerza entera de nuestro espritu y nuestro corazn, de nuestra libertad y nuestra total existencia. Pero cmo: es que no
hay tanta luz, tanta alegra, tanto amor, tanta magnificencia por
fuera y por dentro en el mundo y en el hombre, para que se
pueda decir: todo esto se esclarece desde una luz absoluta, desde
una absoluta alegra, desde un amor y magnificencia absolutos,
desde un ser absoluto, pero no desde una futilidad vaca que no
esclarece nada, si tampoco comprendemos cmo puede haber
esa nuestra tiniebla y esa nuestra futilidad mortales, existiendo
la infinitud de la llenumbre, aunque sea como misterio? No
puedo decir que me atengo a la luz, a la venturanza, y no al tormento infernal de mi existencia?
Si aceptase los argumentos de la existencia contra el cristianismo, qu me ofreceran para existir? La valenta de la honradez y la magnificencia de la tenacidad para oponerme a lo
absurdo de la existencia? Pero se puede aceptar esto como
grande,.como algo que obliga, como magnfico, sin haber dicho
ya, se sepa reflejamente o no, se quiera o no, que existe lo mag15

nfico y lo digno? Y cmo es que ha de existir en el abismo

del vaco y del absurdo? Y quien valerosamente acepta la vida,
aunque sea un positivista miope y primitivo, que aparentemente
se queda con paciencia en la pobretera de lo superficial, ha
aceptado ya a un Dios, tal y como es en s, tal y como quiere
ser frente a nosotros en amor y libertad, como el Dios, por
tanto, de la eterna vida de la divina autocomunicacin, en la
cual el centro del hombre es Dios mismo y su forma la del Dios
hecho hombre. Porque quien se acepta realmente a s misma,
acepta el misterio en cuanto ese vaco infinito, que es el hombre,
se acepta en la imprevisibilidad de su incontrolable determinacin, y por lo mismo acepta tcitamente y sin clculo de antemano a aqul, que ha resuelto colmar esa infinitud de vaco en
cuanto (misterio, que es el hombre, con la infinitud de su llenumbre, que es el misterio que se llama Dios. Y si el cristianismo
no es ninguna otra cosa que el enunciado claro de lo que el
hombre experimenta oscuramente en la existencia concreta, la
cual realmente es siempre en el orden concreto ms que mera
naturaleza espiritual, a saber espritu, que est iluminado desde
dentro por la luz de la gracia indebida de Dios, y de esta manera, si se acepta a s mismo de verdad y por entero, acepta,
aunque irrefleja e indeclaradamente, esa luz, y cree por tanto;
si el cristianismo es la puesta en posesin, que sucede con absoluto optimismo, del misterio por el hombre, qu razn debera tener yo entonces para no ser cristiano? Conozco slo una
razn que me acosa: la desesperacin, el desmenuzamiento de
la existencia en el gris escepticismo cotidiano, que ni siquiera
llega a una protesta contra la existencia, el barato dejar-reposarsobre-s de esa pregunta calladamente infinita que nosotros
somos, lo cual no sostiene y acepta esa pregunta, sino que la
desva hacia la miseria de la cotidianeidad; aunque con todo
esto no ha de negarse, que la callada probidad de la paciencia
en el deber de cada da, puede ser tambin forma de un cristianismo annimo, en la que ms de uno puede tcticamente (si
es que no hace de ello con escepticismo o por capricho sistema
absoluto) asir lo cristiano con ms autenticidad que en sus formas ms explcitas, las cuales pueden ser frecuentemente tan
vacas y hasta como un medio de evasin ante el misterio en lugar
de la explicitud del colocarse a s mismo frente a l. Este abis-

mo pudiera paralizar el optimismo infinito, que cree que el

hombre es la finitud dotada de la infinitud de Dios. Pero si
yo cedo a este argumento, qu tomara a cambio por el cristianismo? Vaco, desesperacin, noche y muerte. Y qu razn
podra tener, para considerar este abismo como ms verdadero
y real que el abismo de Dios? Es ms fcil dejarse caer en el
propio vaco, que en el abismo del misterio venturoso. Pero
no es ms valiente ni ms verdadero. Esta verdad, es cierto,
alumbra slo, si es aceptada y amada, porque es la verdad que
hace libre, y que por eso da su lumbre solo en la libertad, que
lo osa todo hacia arriba. Pero est ah. Yo la he llamado. Y
ella da testimonio de s. Y me da a m, lo que yo debo darla,
para que sea y permanezca en m como la ventura y la fuerza
de la existencia, me da el nimo de creer en ella y de invocarla,
cuando las noches y desesperaciones todas y todos los vacos
muertos quieren, devorarme.
Veo miles y miles de hombres a mi alrededor, veo culturas
enteras, pocas de la historia en torno a m, antes y despus de
m, que son explcitamente no cristianas. Veo que se ciernen
tiempos, en los que el cristianismo ya no es lo sobreentendido
en Europa y en el mundo. Lo s. Pero a fin de cuentas no puede
afectarme. Por qu no? Porque veo por doquier un cristianismo annimo, porque en mi propio cristianismo expreso no
reconozco una opinin junto a otra, que la contradiga, sino
que no advierto en l otra cosa que un haber-Ilegado-a-s-mismo
de lo que en cuanto verdad y amor pudo vivir tambin, y vive,
en todas partes. No tengo a los no cristianos ni por ms tontos,
ni por gentes con menos buena voluntad que la que yo tengo.
Pero si por causa de, la multiplicidad de las concepciones del
mundo cayese en un escepticismo cobarde y vaco, tendra
entonces una mayor probabilidad de alcanzar la verdad, que
si permanezco cristiano? No, porque tambin el escepticismo
y el agnosticismo son slo unas opiniones junto a otras, y precisamente las opiniones ms vacas y cobardes. No es de esta
manera como se puede eludir en este mundo la multiplicidad
de sus concepciones. La abstinencia de una decisin! conceptiva del mundo es tambin una decisin. Y la peor.
Y adems: yo no tengo razn alguna, para considerar el
cristianismo como una concepcin del mundo junto a otra.
17

16
2

Entended el cristianismo con exactitud. Comparadle. Escuchad

exactamente, lo que de veras dice el cristianismo. Escuchad con
toda exactitud, pero tambin con toda la anchura del espritu
y del corazn. Entonces no oiris en ninguna otra parte, algo
que sea bueno, verdadero, que redima y esclarezca la existencia,
la haga patente a la infinitud del misterio divino, algo que encontraseis en, otra concepcin del mundo y en el cristianismo
no. Quizs oigis en alguna parte, algo que os llama, que os
aguijonea, que ensancha el horizonte de vuestro espritu, que
os hace ms ricos y ms claros. Pero todo esto es: o algo provisional, que no resuelve y no quiere responder la ltima pregunta de la existencia frente a la muerte, y que tiene tranquilamente sitio en la anchura de la existencia cristiana, aunque tal
vez no haya sido cultivado por los cristianos de hecho, o es algo,
que reconocis como momento de un cristianismo autntico,
solo con explorar ste ms exactamente, ms valerosamente,
ms penetrantemente. Advertiris quizs, que con vuestro cristianismo conceptuahnente reflejo no logris una sntesis completa y acabada de esos conocimientos, experiencias vitales, realidades del arte, de la filosofa, de la poesa. Pero tampoco descubriris nunca una contradiccin definitiva e insuperable entre
experiencias, conocimientos legtimos, realidades que hacen
feliz de una parte y un cristianismo autntico de otra.
Porque es lcito ser, en este sentido, cristiano y pagano
a la vez, ya que no sera catlico afirmar slo unu fuente de
experiencia y de saber, mientras que el cristianismo catlico
ensea un pluralismo autntico en ltimo trmino no adminstrame absolutamente por el hombre (est entregado a Dios),
quedando por lo mismo siempre su sntesis de lo plural, de la
humana existencia, como una tarea inacabada en la brevedad
de sta. Tenis por tanto, el derecho y el deber, de escuchar al
cristianismo en cuanto el mensaje universal, por nada limitable,
de la verdad, el cual solamente dice no a las negaciones de otras
concepciones del mundo, y no a su s autntico. Escuchad al
cristianismo como el mensaje universal que suspende todo
y por eso lo conserva todo, como el que no prohibe nada ms
que la autoclausura del hombre en su finitud, como el que slo
prohibe que el hombre no crea que est dotado de la radical
infinitud del Dios absoluto, que es el finitum capax infiniti.
18

Ya s, que ese mensaje de la infinitud, de la verdad y libertad

absolutas del cristianismo, ser frecuentemente interpretado
con corazn mezquino por sus rabinos y sus escribas, como
una teora, que disputando y con esfuerzo, se afirma junto a
otras, que se pierde en un litigio verbal sin fin, y que es slo
la contraposicin dialctica de otras opiniones o experiencias.
Pero no os dejis afectar por la mezquindad de la teologa!
El cristianismo es una anchura infinita. Puesto que entre todas
las religiones el cristianismo dice la que menos en particularidades, ya que dice una cosa, pero sta con toda la magnificencia
radiante de la verdad y con el coraje ltimo de la existencia,
que slo Dios mismo puede dar: la llenumbre absoluta, incomprensible e innominada, infinita e indecible, se ha convertido,
en cuanto s misma y sin reduccin alguna, en magnificencia inferior de la creatura, slo con que sta quiera aceptarla. Y por
eso no vemos nosotros los cristianos a los no cristianos como
a los que, siendo ms tontos o de voluntad malvada o simplemente
ms desgraciados, han tomado el error por la verdad, sino (y esto
se da en el mundo de la historia y del devenir, en el que lo definitivo est an de camino hacia la consumacin) como a quienes
en el fondo de su esencia ya dotados de gracia, o pueden estarlo,
por la infinita gracia de Dios en virtud de su voluntad general
de salvacin, los que han sido ya preguntados por la eterna
gracia de Dios, si es que quieren aceptarlo a El, los que todava
no han llegado a la conciencia refleja de lo que ya son: llamados por Dios, por el Dios de la eterna j i d a trinitaria. Si nosotros sabemos ya, si tambin hemos odo ya la noticia, que llega
en la palabra humana de la revelacin jerrquica, de lo que
somos nosotros y ellos, entonces esto es gracia, que todava no
podemos decir de los otros, esto es entonces responsabilidad terrible para nosotros, que tenemos que ser ya libremente, lo
que somos por necesidad: los buscados por Dios. Pero tampoco
es razn alguna para no ser cristiano ya explcitamente oficia],
que otros lo sean slo annimamente, tal vez primero en cuanto
preguntados y no hechos an, en mbito reflejo de conceptos,
cristianos de confesin explcita.
Ciertamente: el radical comprometerse de Dios con el mundo, la idea del Dios-hombre, que se deja comprender como el
alargamiento, por lo menos hipottico, de la esencia del hombre
19

en tanto apertura vaca frente a la infinitud de Dios, el que

esto acontezca exactamente en Jess de Nazaret bajo el emperador Csar y bajo Poncio Pilato, todo esto no es derivable a
priori, esta, casi podra decirse, concrecin una y aposterioridad histrica son propias del cristianismo. Pero incluso de
antemano, antes de todas las pruebas a posteriori de la autodeclaracin de Jess de Nazaret y del testimonio milagroso de
esta autodeclaracin, me es fcil (si es que lo desmesurado puede nombrarse con facilidad, ya que si es el amor, aparece fcilmente como lo ms difcil) creer en Jess como en el hijo de
Dios. Por qu? Esta doctrina de la unin hiposttica, entendida de manera realmente catlica, es decir calcedonianamente,
no tiene en s absolutamente nada de mitologa. Tan poco como
es mitologa si digo: la infinitud de Dios me est dada en la
absoluta trascendencia del espritu, y su estar presente es ms
verdadero, ms real que toda realidad csica-finita, porque algo
es real en la medida en que est cabe s y cabe la infinitud
absoluta del ser; tan poco como es mitologa, si digo: en un
hombre determinado, que es hombre absolutamente real, con
todo lo que dice esta palabra, con conciencia humana, con libertad, historicidad, veneracin, obediencia y tormento de la muerte, ha alcanzado un punto lgido, absoluto e insuperable, la
autotrascendencia que est siempre en nosotros fundamentalmente en devenir y en comienzo, y ha sucedido la autocomunicacin de Dios a la espiritualidad creada de una manera insuperable tambin e irrepetible. No es ninguna mitologa, si
digo: he ah un hombre, desde cuya existencia puedo atreverme
a creer que Dios me ha dicho s irrevocable y definitivamente,
en el que ese absoluto decir s de Dios a toda creatura espiritual y la aceptacin de ese s por la creatura, estn atestiguados unvoca, irrevocable y comunicativamente, hacindose entonces para m crebles. Pero si puede entenderse realmente esta
frase en su peso ontolgico, entonces se ha enunciado la unin
hiposttica y se la ha comprendido como una realizacin irrepetible, la cual no acontece en ninguna otra parte y es proeza
de Dios, de eso que ser hombre significa en general. Con lo
cual el misterio y la libertad divina no decrecen cuando efectan la unin hiposttica, y sta pierde todo regusto de mitologema y de la penosa impresin de que se trata de un analogon

20

de las fbulas griegas o de otras, de antropomorfismo, segn

los cuales Dios, lo infinito, incomprensible, se ha servido de la
librea de una figura humana, para conseguir an en cierto
modo en un segundo arranque, lo que se le malogr en cuanto
regente del mundo en la creacin del mismo.
Y adems: hay que considerar siempre, que para una doctrina realmente cristiana acerca de la relacin del mundo y
Dios, la propia consistencia de la creatura no crece en una
proporcin inversa sino directa para con la magnitud de su
dependencia y pertenencia a Dios; que Jess por tanto, porque
su realidad humana es adoptada y pertenece al logos eterno
de la manera ms radical, es el hombre ms verdadero, ms
autnomo, es quien ha descendido ms hondo dentro de los
abismos de lo humano, quien ha muerto ms realmente y el
que permanece hombre de manera ms definitiva.
Ahora bien: si lo que ha podido ahora ser insinuado solamente, es verdad, si con la esencia del hombre y su autotrascendencia hay dada una idea de la humanidad divina (aunque
tal vez de hecho llegue a s misma temporalmente slo despus
de la experiencia de la encarnacin), si cuando el hombre se
entiende mejor a s mismo, es cuando se comprende como la
posible autodeclaracin de Dios, que se ha hecho realidad en
ese hombre que es Jess, entonces no es ya tan difcil reconocer en Jess precisamente la realidad de esa posibilidad. Porque
dnde est si no un hombre de la historia claramente perceptible, que haya tenido pretensin sobre ese acontecimiento como
sucedido en l? Dnde est alguien, fuera precisamente del
Jess bblico, cuya vida humana, cuya muerte-y digamos
adems resurreccin, a quien ser amado por hombres innumerables pudiera dar el coraje y la legitimacin espiritual, para
mantener semejante pretensin? Si yo me s a m mismo como
el compaero de un comprometerse uno para con otro absolutamente recproco entre Dios y la creatura espiritual, si todo
habla a favor y nada propiamente en contra, por qu no
deba reconocer que ese consorcio de compromiso recproco de
uno para con otro es en Jess tan radical desde el comienzo,
que perteneciendo el lado divino a Dios no slo como al creador en distancia, sino tambin a Dios como a aqul que se
declara, la respuesta en l del hombre a Dios es otra vez la
21

palabra de Dios mismo y exactamente por eso la respuesta

ms autnoma del hombre n cuanto criatura? Dnde podra
yo tener, fuera de Jess, el coraje para tal fe, que quiero o que
me es lcito poseer porque resulta de la profundidad de la
experiencia de la trascendencia llena de la gracia de Dios?
Si ha de haber un punto omega, al que converge toda la historia del mundo, si puedo esperar de la experiencia segn
gracia de la propia cercana a Dios, que haya ese punto
omega (para hablar en la terminologa de Teilhard de Chardin),
o que por lo menos no es loco atrevimiento el preguntar, el
buscar, si ha penetrado ya en la historia, ha de parecerme
entonces absurdo encontrarle en Jess de Nazaret? En aquel
que todava en la muerte pona su alma en las manos del
Padre, en aquel que convenca, precisamente porque no tena
necesidad de discutir avisados problemas de concepcin del
mundo, en aquel que saba radicalmente del misterio en cuanto
misterio, del juicio devorador, de la muerte del hombre, de su
culpa abisal, y llamaba, sin embargo, a ese misterio Padre
y a nosotros sus hermanos. Y que se saba simple y llanamente
como hijo, y saba su muerte como la reconciliacin del mundo.
Nadie puede ser forzado, por medio de discusiones, a creer
en Jess de Nazaret como en la absoluta presencia de Dios.
Esta fe es libre porque cree en algo histrico, en algo contingente.
Pero quien tiene las ideas por seria y existencialmente verdaderas, slo cuando poseen carne y sangre, ese puede creer
ms fcilmente en la idea de la humanidad divina, si cree
en Jess de Nazaret, si encuentra en carne, lo que es el proyecto
venturoso de la ms alta posibilidad del hombre, desde la cual
por primera vez se sabe qu significa hombre propia y ltimamente.
Una cosa todava por decir acerca de esta idea del Dioshombre y acerca de la facticidad de Jess como Dios-hombre
real: l es ciertamente, puesto que es el s de Dios al mundo
y la adopcin del mundo en Dios en persona y en cuanto
persona, el acontecimiento inalcanzable, definitivo, escatolgico.
Despus de l, si no no sera el Dios-hombre, no puede venir
experiencia religiosa alguna, ningn profeta ms que pudiera
adelantarle, algo por medio de lo cual apareciese en el lugar
de lo de hasta ahora, relevando lo antiguo, algo nuevo y mejor-

22

Cmo podra ser posible? Hay dos palabras y dos realidades

inalcanzables y con ellas su convergencia: el hombre como
la infinita pregunta y el misterio infinito como respuesta
absoluta e infinita en tanto permanece como misterio: hombre
y Dios. Y por eso el Dios-hombre es inalcanzable; un profeta
nuevo no puede llegar a ms, puede quedarse atrs, detrs de
la respuesta que es el Dios-hombre o a lo ms copiarla. Pero
por medio de esta frmula real, inalcanzable del mundo, de su
sentido y de su tarea, el mundo y la historia han llegado a su
propio sentido (tambin en perceptibilidad conceptual e histrica), no as a su fin, como si no pudiese haber propiamente
ya ninguna historia en lo que vale la pena de ser pensado y
hecho. Todo lo contrario: la historia (que ha de suceder en
saber y libertad) ha entrado ahora en posesin de su autntico
principio, ha experimentado el centro de lo porvenir, reconocido su determinacin infinita como dada a ella interiormente
en propiedad. Y por eso comienza ahora propiamente la historia,
inabarcable, aventurera, incontrolable (naturalmente incontrolable tambin respecto a su fin), una historia, sin embargo, que
se sabe albergada en el amor de Dios, el cual les ha tomado ya
la delantera a todos sus juicios, que puede entenderse a s misma
magnfica y victoriosamente a pesar de todos los terrores que
han sucedido ya en ella y que sucedern todava acrecentndose
tal vez apocalpticamente. Y el desenlace de esta historia sustentada por el Dios-hombre, anudada en l, el absoluto mediador, es la cercana absoluta para con Dios de todos los espritus
salvados, la ltima inmediateidad radical para con El, tal y como
la constituye, segn la esencia, la deificacin interior del Dioshombre en su realidad humana. As se pone de manifiesto, que la
meta y el sentido de la unidad humano-divina es la inmediateidad
de la criatura espiritual en general para con Dios, que nosotros
por tanto estamos en toda verdad concebidos de antemano como
los hermanos del Dios-hombre, y que en l la cercana irrepetible de Dios y del hombre no hay que interpretarla en el primer
arranque como un no o una cercana del restante espritu creado
para con el misterio absoluto, sino como su fundamentacin
y como s radical ya realizado. Por lo tanto, se puede hablar
de una verdadera humanidad-divina de la humanidad entera.
Pero todava hay otro impedimento y peligro de la fe junto

23

a la abisal amargura de la existencia y la multiplicidad de las

concepciones del mundo: la comunidad de la fe misma, la
Iglesia. Es cierto que para la mirada sin prejuicios del meditador de la historia es tambin la Iglesia santa, el signo, que
elevado sobre las naciones por su fertilidad inagotable en todo
sentido, da un testimonio por medio de s mismo de su ser
efectuado por Dios. Pero es tambin la Iglesia pecadora de los
pecadores, la Iglesia pecadora, porque nosotros, miembros de
la Iglesia, somos pecadores. Y esta pecaminosidad de la Iglesia
no quiere decir solamente la suma de las insuficiencias, que,
por as decirlo, permanecen privadas, de sus miembros, hasta de
los portadores de los ms altos y santos ministerios. La pecaminosidad e insuficiencia de los miembros de la Iglesia opera tambin en el obrar y omitir que, estando en el mbito de la experiencia humana, ha de ser designado como obrar y omitir de
la Iglesia misma. La humanidad pecadora y su insuficienia, la
miopa, el quedarse detrs de las exigencias de cada hora, la
falta de comprensin para las indigencias del tiempo, para sus
tareas y sus tendencias de futuro, todas esas peculiaridades tan
humanas son tambin peculiaridades de los portadores del
mnisterio y de todos los miembros de la Iglesia, y repercuten por
permisin de Dios en lo que la Iglesia hace y es. Sera obcecacin alocada y orgullo clerical, egosmo de grupo y culto de
persona propio de un sistema totalitario, todo lo cual no conviene a la Iglesia en cuanto comunidad de Jess, humilde y
manso de corazn, si se quisiera negar esto o paliarlo o minimizarlo, o ser de la opinin de que esta carga es slo la carga
de la Iglesia de tiempos anteriores, que hoy le ha sido retirada.
No, la Iglesia es la Iglesia de los pobres pecadores, es la Iglesia que no tiene frecuentemente el coraje de meditar el futuro
como el futuro de Dios, igual que ha experimentado el pasado como de Dios tambin. Es con frecuencia la que glorifica su
pasado, y mira el presente, all donde no le ha hecho ella misma,
con ojos torcidos, condenndole demasiado fcilmente. Es con
frecuencia la que en cuestiones de ciencia no slo avanza lenta
y circunspectamente con mucho cuidado por la pureza de la
fe y su integridad, sino que espera adems demasiado, habiendo
dicho en el siglo XIX y en el XX con demasiada rapidez que no,
cuando hubiese podido decir ya antes un s, desde luego mati-

24

zado y distintivo. Ha estado con ms frecuencia por los poderosos y se ha hecho demasiado poco abogada de los pobres, ha
dicho su crtica a los poderosos de esta tierra demasiado suavemente, de tal manera que ms bien pareca como si quisiera procurarse un alibi sin entrar de veras en conflicto con los
grandes de este mundo. Se mantiene muchas veces ms con el
aparato de su burocracia que con el entusiasmo de su espritu,
ama a veces ms la calma que el temporal, lo acreditado ya de
antiguo ms que lo audazmente nuevo. En sus portadores del
ministerio ha cometido frecuentemente injusticias contra santos,
pensadores, contra los que preguntan dolorosamente, contra sus
telogos, que queran slo servirla incondicionalmente. Ha reprimido y no raras veces la opinin pblica en la Iglesia, aunque segn Po XII sea sta indispensable para el bien de la
Iglesia misma, ha confundido reiteradamente la ilustracin de
una buena tradicin de escuela con la rida mediocridad de una
teologa y una filosofa de medias tintas. Frente a los que estn
fuera, los ortodoxos y los protestantes, se ha mostrado mucho
ms a menudo en el papel de un juez que anatematiza que en el
de una madre que ama y que, humildemente y sin ergotismos,
hale al encuentro de su hijo hasta la frontera de lo posible. Al
espritu, que en el fondo es el suyo, ms de una vez no le ha
reconocido como tal, si sopla, como precisamente hace, donde
quiere, por entre las callejuelas de la historia universal y no
por la galeras de la Iglesia misma. Frecuentemente, n contra
de su autntica esencia y de la plenitud de su verdad (sin, denegarla, desde luego), se ha dejado maniobrar por herejas y otras
tentativas rebajndose al nivel de unilateralidad de sus adversarios, y ha expuesto su doctrina no como un s de mayor amplitud a lo pensado propiamente y de manera escondida en la
hereja, sino como un no al parecer meramente dialctico. Segn
toda medida humana ha desperdiciado con frecuencia horas
estelares decisivas para su propia tarea o ha querido percibirlas,
cuando el kairs para ello haba pasado ya. Cuando pensaba
representar la seorial inexorabilidad de la ley divina (lo cual
es ciertamente su santo deber), ha jugado, y no en contados
casos, el papel de una gobernanta pequeo-burguesa y refunfuona, ha intentado, con corazn estrecho y entendimiento demasiado mediocre de la existencia, reglamentar la vida con el
25

espejo de confesonario, que est bien para la famosa Lieschen

Mller 1 en la ciudad pequea y bien temperada del siglo XIX.
Ha preguntado con demasa por la decencia bien ordenada,
que no deja que llegue hasta ella culpa alguna, y no por el
espritu ufano, por el corazn amante y por la vida esforzada.
Son demasiados los espritus ante los que no ha sido capaz
de acreditarse fidedignamente, para que tenga derecho a ver la
culpa y la catstrofe solamente del otro lado.
Todo esto es verdad. Todo esto es una impugnacin de la fe,
una carga que puede posarse sobre cada uno casi asfixiantemente. Pero por de pronto: no pertenecemos nosotros mismos
a esa carga, que se posa sobre nosotros y amenaza nuestra fe?
No somos tambin nosotros mismos pecadores? No pertenecemos nosotros tambin a la cansada, gris multitud de los que
en la Iglesia, por medio de su mediocridad, de su cobarda, de
su egosmo, entenebrecen la luz del Evangelio? Tenemos realmente el derecho de arrojar la primera piedra sobre esa pecadora, que est ah, acusada ante el Seor y que se llama Iglesia?
No estamos nosotros mismos acusados tambin en ella y con
ella y entregados a la misericordia, a las duras y a las maduras?
Y adems: si sabemos que la verdad y la realidad pueden ser
realizadas solamente sobre la tierra, en la historia y en la carne,
y no en un idealismo vaco, si sabemos hoy ms que nunca
que el hombre se encuentra a s mismo nicamente en una comunidad que exige dura y unvocamente, y que todo solipsisrno
de cualquier especie, cualquier resguardo del individuo preciosista y al cuidado de s mismo es un ideal pasado (y siempre
falso), entonces para el hombre actual puede haber slo un
camino: soportar la carga de la comunidad como camino verdadero de la libertad real de la persona y de la verdad; entonces la Iglesia de los pecadores puede seguir siendo desde luego
una pesada carga para nosotros, pero no significar ya un escndalo, que destruye el coraje de la fe. Y finalmente: buscamos a
Dios en la carne de nuestra existencia, hemos de recibir el cuerpo del Seor, queremos estar bautizados en su muerte, queremos
estar incluidos en la historia de los santos y de los grandes
espritus que amaron a la Iglesia y la guardaron fidelidad.
1
Ms que personaje una locucin casi, en la que se resume el
amortiguamiento vital del pequeo-burgus. (N. del T.)

26

Esto se puede nada ms que viviendo en. la Iglesia y portando

conjuntamente su carga, carga que es la nuestra propia. En
tanto se consume en ella el sacramento del espritu y del cuerpo
del Seor, toda insuficiencia humana es, a fin de cuentas, la
sombra que cede y que s puede asustar, pero que n o mata.
Nuestro amor, nuestra obediencia, nuestro silencio y el coraje,
donde sea necesario, tal Pablo frente a Pedro, de confesar ante
los representantes de la Iglesia oficial la verdadera Iglesia y
su espritu del amor y de la libertad, estas son las realidades
ms santas en la Iglesia y por eso siempre tambin las ms
poderosas, ms que toda la mediocridad y todo el tradicionalismo
pasmado, que no quiere creer, que nuestro Dios es el Dios
eterno de todo futuro. Nuestra fe puede ser impugnada en lo
concreto de la Iglesia, en ello puede madurar pero n o morir,
si es que nosotros no la hemos dejado morir de antemano en
nuestro corazn.
Es difcil enjuiciar el tiempo propio. Pero yo soy de la
opinin de que los espritus jvenes no tienen en el nuestro
ninguna clase de facilidades. Puesto que para ellos hay algo
especialmente difcil y, sin embargo, necesario: distinguir el
cristianismo autntico, la fe autntica en Jesucristo, su reino
y su gracia redentora, de todo aquello sobre lo cual se puede
ser de muchas opiniones y en torno a lo cual hay tal \ez que
luchar duros combates, trgicos, amargos: las cosas de la ciencia, de la cultura, la nueva configuracin de la existencia terrena, la poltica, las realidades sociales, la libertad en esta tierra,
la misin europea, el sitio de Alemania en la historia universal
que comienza ahora en cuanto una. No como si estas dos cosas
no tuviesen que ver nada la una con la otra. Tienen mucho que
ver. Por de pronto, porque cada hombre ser preguntado en
el juicio de la eternidad por cmo haya tambin cumplido su
misin y tarea muy terrenas, y porque el laico sobre todo es un
buen cristiano solamente si ama la tierra, los hombres y su
historia, si en la llamada de sta escucha el clamor de su Dios,
que ha creado el cielo y la tierra. Pero por mucho que la doctrina del cristianismo incluya tambin una ordenacin de la
tierra, del pueblo, del orden social, de la historia, no puede,
sin embargo, de su mensaje slo ser derivado sistemticamente un
imperativo unvoco para la configuracin del futuro en el m-

27

bito terrenal. Lo cual condiciona que sobre las cosas de esta

tierra, de la configuracin de las circunstancias polticas, estatales, oficiales, sobre la dosificacin de libertad y orden, sobre
las formas concretas de la tolerancia, sobre la direccin d e
marcha para la historia de un pueblo, sobre el anlisis de la
situacin actual y de las consecuencias que de ella resultan,
tambin los cristianos pueden estar desunidos, terriblemente desunidos, y que tal vez no les quede otro remedio que luchar unos
contra otros con las armas que Dios ha dado como legtimas
al espritu del hombre. Simplemente no es verdad que cristianos, que catlicos, tengamos o podamos estar unidos siempre
en todo, que la Iglesia oficial pueda imponer en todo y a cada
uno una norma obligativa. Es verdad que, en sus representantes concretos, la Iglesia puede ser miope y cometer transgresiones de frontera, que ni ante las autnticas normas del cristianismo ni ante la historia pueden estar justificadas.
Porque siempre puede ocurrir algo as, porque algo as puede y debe esperarse, en todo tiempo y en cada situacin, de la
finitud y pecaminosidad de los miembros de la Iglesia, por eso
soy de la opinin de que la juventud actual no podr ser preservada en el tiempo presente de tales situaciones. Por lo cual
tiene precisamente la tarea de llevar semejantes posibles conflictos con paciencia, con finura, con amor a la Iglesia, amor
a los hombres de la Iglesia, aun cuando estn en muchas cosas
desavenidos con nosotros, con sobriedad; de no perder de vista
el reino de Dios en el cuidado por las tareas terrenas; de saber
que no se gana el verdadero futuro, negando el autntico pasado, de comprender que hoy todava Occidente tiene en el mundouna misin terrena y una misin cristiana: tomar lo verdaderode lo antiguo para el camino hacia la regin de un futuro mejor,
ms libre, ms grande; de entender, que solo se es fiel al pasado, cuando se busca conquistarle un futuro, que el verdadero
conservador es el que camina resueltamente al encuentro de un
futuro nuevo, de no dejarse amargar y desanimar en el esfuerzo de coordinar la libertad de los hijos de Dios, la responsabilidad de la propia conciencia y la misin y tarea propias con
obediencia eclesistica y con la paciencia, que puede esperar,
hasta que el tiempo nuevo d tambin en la Iglesia frutos maduros; de realizar aquello, de que el grano de siembra ha de
28

morir para que d fruto, de tener el coraje de vencer la injusticia por medio del amor. Quien en la Iglesia viva as su cometido frente al futuro, sobrellevar la figura histrica de aquella,
sin que se convierta en una impugnacin de la fe, que fuese
insuperable. Puede ser que la Iglesia oficial coloque a alguno
entre el dilema de caer en el descreimiento o de crecer por encima de s mismo y ejercitar en silencio y paciencia una humildad ms grande, una justicia ms santa y un amor ms fuerte
que los que viven para darnos ejemplo los representantes eclesisticos oficiales. Por qu no ha de ser posible una situacin
semejante? Y por qu nosotros no habamos de salir airosos
de ella? Si nos atrevemos a crecer as por encima de nosotros
mismos y a morir como grano de siembra en el campo de labranza de la Iglesia, y no a sus puertas como revolucionarios,
entonces advertiremos que slo tal proeza nos libera en verdad
hasta dentro de la infinitud de Dios. Puesto que la fe que en esta
Iglesia se nos exige es la proeza, que donada por Dios, acepta
el misterio infinito como cercana del amor que perdona. Lo
cual no puede suceder sin una muerte que nos hace vivos. En
esta aceptacin est contenido el cristianismo entero como su
propia y venturosa esencia. Atreverse a tal fe, es hoy posible.
Hoy ms que nunca.
Este mensaje de la posibilidad de la fe cristiana hoy y maana, le entender al fin y al cabo nicamente aqul, que no
slo le oye, sino que le ejecuta, se compromete por l en su
existencia en cuanto que reza, es decir, en cuanto que tiene
el coraje de hablar dentro de esa inefabilidad callada y que
nos rodea amorosamente, y esto con la voluntad de confiarse a
ella y con la fe de ser aceptado por el misterio santo, que llamamos Dios; en cuanto que se esfuerza en ser fiel a la voz exigente de su conciencia; en cuanto que plantea a las cuestiones
de la vida la pregunta una, callada, que lo abarca todo, de su
existencia; porque no se escapa de ella, porque la llama y la
interpreta, se abre a ella y la acepta como un misterio de infinito amor. Que no se diga que no puede vivirse la doctrina del
cristianismo, si no se est ya convencido de ella. Que n o se
puede, por tanto, comprobar as la verdad. Porque nosotros
somos los ya dispuestos, y no hay hombre alguno, que en esa
realidad, que precede a su libertad y que nunca ser alcanzada
29

por completo por dicha libertad finita, n i amortizada tampoco

por entero, no sea ya cristiano de alguna manera: hombre del
anhelo, hombre del amor que ha quedado todava, hombre
del cual lo ms ntimo se alegra ms en la verdad que en la mentira, que an ve diferencias, porque ni siquiera el peor positivista y
el materialista ms escptico consiguen llevar a cabo, no ver
ya ni percibir en su existencia ninguna exigencia y ninguna
llamada. Puede que uno, que no ha aceptado ya con plena consecuencia y en libertad refleja su cristianismo dado de antemano, no sea todava un cristiano pleno, crecido del todo, que
ha llegado a s mismo reflejamente; pero no podr conseguir,
desde luego, que la dinmica de su ser hombre y de la gracia de
Dios no le oriente a la existencia cristiana. Por tanto, cuando se
dice que se debe experimentar desde la experiencia de la propia
existencia, si el cristianismo es la verdad de la vida, no se enuncia
ninguna pretensin exagerada. Se dice slo: nete con lo autntico, con lo exigente, con lo que reclama todo, con el coraje para
con el misterio en t i ; se dice slo: sigue adelante, en dondequiera que ahora ests, sigue la luz, aunque ahora sea todava pequea, aunque ahora arda todava humildemente, llama al misterio,
precisamente porque es inapresable. Sigue adelante y encontrars, espera e interiormente tu esperanza tendr ya la gracia
del cumplimiento. Quien se abre as, podr estar muy alejado del
cristianismo constituido institucionalmente, podr aparecerse a
s mismo como un ateo, podr pensar apenado, que no cree en
Dios, podr parecerle lo concreto de la doctrina y del comportamiento vital cristiano raro y aplastante casi. Pero debe seguir adelante, seguir su luz en el fondo ms ntimo del corazn. Este camino est ya en medio de la meta.

Y precisamente porque lo rodea todo silenciosamente, porque

todos los caminos van a dar a l, en quien vivimos, nos movemos y somos, que no est lejos de ninguno de nosotros, que lo
sustenta y lo abarca todo, sin ser abarcado ni alcanzado por
nadie, por eso mismo el cristianismo y su fe son por de pronto
lo ms simple y sobreentendido, porque solamente dice que
nosotros estamos llamados a la inmediateidad del misterio de
Dios mismo, que ste se nos da en cercana indecible, que esta
cercana se ha revelado, y definitivamente, en el hijo del hombre,
que es entre nosotros la presencia de la eterna palabra de Dios,
y que en esta definitividad hecha carne e historia del s divino
de s mismo, todos los que han escuchado este s en la dimensin de la historia y de la comunidad, estn llamados a la comunidad, llamada Iglesia, de los que en unidad, verdad y amor,
y en la celebracin de la muerte de su Seor, esperan que se
revele lo que ya es: Dios todo y en todo.

Y el cristiano no teme no llegar, aunque no logre ya en este

tiempo quien as pregunta y busca, explicitar e integrar consumadamente su cristianismo annimo en el cristianismo expreso
de la Iglesia. No es ninguna verdad filosfica, sino una verdad
cristiana, que el que busca, ha sido ya encontrado por aqul,
a quien busca tal vez innominadamente, pero con valenta y lealtad. Qu ventura! : no se puede pasar de largo ante el misterio
infinito, que nos rodea con amor callado, tan fcilmente como
piensan igual los escpticos y ateos que los cristianos estrechos,
los cuales piensan en Dios segn su corazn demasiado pequeo.

30

31

TEOLOGA EN EL NUEVO TESTAMENTO

Preguntmonos: hay ya teologa en el Nuevo Testamento?,
y si la pregunta ha de ser contestada con un s, qu significa
esto para la tarea de la teologa actual?
Si de verdad la pregunta propuesta ha de ser contestada rectamente, primero ha de quedar claro lo que se entiende en tal
pregunta por teologa. Desde luego que no puede aqu tratarse de una determinacin conceptual exhaustiva de este trmino,
como tampoco de la cuestin acerca de si no se pudiese tal vez
hablar de teologa en varios sentidos diferentes, sustentables por
separado, incluso despus de haber prescindido del concepto
de una teologa natural y pensando de antemano en la teologa solamente, que se refiere a la revelacin cristiana y quiere
ser eclesistica. Digamos por tanto ahora muy simplemente:
por teologa entendemos, al menos aqu, un conocimiento, cuyo
contenido y seguridad no resultan del proceso original de la revelacin, que en su evidencia y en su contenido descansa sobre
s mismo, sino que resulta, aunque viniendo ltimamente de tal
proceso, mediado de alguna manera por l, derivado de l, de
un esfuerzo caviloso y de una experiencia religiosa, que no son
sin ms idnticos con el simple escuchar la revelacin sola en
cuanto tal. Cierto que tal determinacin conceptual (de la que
no afirmamos, que sea completa, pero s que nos basta provisionalmente) supone que tenemos o tendramos comprensin
suficiente de lo que aqu se llama proceso inmediato de revelacin de ndole original. No podemos ahora adentrarnos en esta
cuestin. Para nuestros fines puede muy bien bastar si decimos:
el proceso de revelacin de ndole original mentado aqu, consiste en que Dios efecta inmediatamente un conocimiento : de
determinado contenido y de tal modo, que el contenido de ese
conocimiento es aprehendido con claridad y experimentado unvoca e indudablemente como comunicado por Dios, sabindose
adems ese determinado contenido solamente porque a su respecto y de manera inmediata es efectuado por Dios el proceso
de revelacin. Cmo sucede este proceso, hasta qu punto es
33
.3

un esclarecimiento intelectual interior e inmediato, hasta qu

punto puede suceder en la forma de experiencia de la revelacin de un hecho divino, hasta qu punto se consigue la evidencia de la autodeclaracin divina por medio de procesos
espirituales interiores, o se necesita, incluso tratndose de un
portador original de la revelacin, de testificacin exterior por
medio de milagros, cmo hay que considerar esos milagros respecto a su funcin en cuanto criterio del estar-efectuada-por-Dios
de una revelacin, todo esto no debe ocuparnos ahora. Nos basta
con distinguir esa revelacin original de los conocimientos, que
so derivan de la experiencia, original tambin, del propio proceso de revelacin, que estn edificados sobre l, pero no identificados con l.
Si bajo determinadas condicionesy por qu y en qu sentidotales conocimientos mediados pueden ser an llamados
revelacin en un sentido autntico, es cosa que slo debe ocuparnos ms tarde. Por de pronto no es posible duda alguna
sobre que hay tal distincin y que se mantiene con derecho.
Cada contenido de una reflexin teolgica, que sucedi o sucede donde quiera en la historia de la teologa, tiene por una
parte la intencin de edificar sobre los datos de la revelacin,
de partir de ellos y de regresar a ellos, de aclararlos, de desarrollarlos, de ponerlos en relacin con el conjunto de la consciencia
y del sistema del saber humanos, etc, y, por otra parte, no
presenta desde luego la exigencia de haber sido aceptado como
viniendo de Dios mismo, en un proceso inmediato de revelacin en cuanto tal, de modo que en su contenido y en su rectitud fuese sin ms el resultado inmediato del operar divino. Si
a la reflexin teolgica entendida as la llamamos simplemente
teologa para distinguirla de la revelacin original, que no edifica ya sobre otra cosa, entonces surge la pregunta: hay ya
en los escritos del Nuevo Testamento teologa, o es sta solamente en todas sus declaraciones nada ms que la objetivacin
de un proceso original de revelacin?
Por lo pronto, pudiera pensarse que la cuestin hay que
decidirla negativamente y sin ambages. La Escritura est inspirada en todas sus partes, y todo lo que declare realmente es
objeto de la fe, y norma de esa fe en todas sus proposiciones.
Por tanto revelacin y no teologa.

Pero miremos las cosas ms exactamente, antes de que esta

informacin sea captada como definitiva. Ningn telogo catlico
discutira, que hay dogmas en la Iglesia, que son en cuanto tales
declaraciones verdaderas de la revelacin, esto es que pueden y
deben ser credos de fe divina y no de fe eclesistica meramente y que, sin embargo, no resultan de un proceso inmediato
de revelacin, sino que estn derivados, hechos explcitos, de
una o varias proposiciones de revelacin original o ms original. Bajo qu condiciones, presupuestos y restricciones tienen
an dichas proposiciones derivadas la cualidad de reveladas
por Dios, en qu casos n o es esto ya posible (aunque tal vez
sean absolutamente seguras y pueda la Iglesia definirlas), todo
esto no lo traemos ahora a debate. Nos basta, que la proclamacin del ministerio docente de la Iglesia, haya tales proposiciones de fe de ndole derivada, proposiciones de las cuales no puede decirse: en cuanto tales proposiciones determinada tienen su origen inmediatamente en una revelacin de Dios;
o tambin que son conocimientos comunicados, que consisten
Hit H mismos. Hay verdades de fe, que son reconocidas por la
lfili'Nii como laleH, porque y en cuanto que estn referidas a
olan verdades de la revelacin, porque y en cuanto que estn
coulonidiiM en rilan implcitamente. Si no no sera posible una
evolucin de los ilogmnH, que es ms que una historia de la
teologa. Porque historia de los dogmas no indica ni la historia
do un esfuerzo de comprensin meramentee humano en torno
a un contenido de fe que permanece siempre igual, ni la mera
historia de diferentes formulaciones de una verdad, que por as
decirlo estuviese ah desnuda e independiente de las formulaciones, en las que nos viene dada, ofrecindosenos solo por razones
de capricho o de circunstancias externas de historia del espritu, en un diverso, cambiante ropaje de palabras.
La historia de los dogmas es realmente historia de la fe.
De la misma fe que permanece siempre, que no experimenta
ya de veras incremento alguno de afuera. Pero una historia de la
fe misma, en la que acontece algo, que hasta ahora no estaba
dado as. Lo nuevo se legitima siempre y solamente por su
procedencia de lo antiguo, la verdad nueva es la antigua, no es
ninguna verdad nueva, en cuanto que nos sea dada una proposicin, que como proposicin de la fe misma slo ahora nos es
35

34

dada y antes no. Y, desde luego, esa novedad del ser dada ahora
solamente, puede referirse tanto al contenido como tambin
a la aprehensin refleja del haber sido ciertamente revelada.
Pero precisamente en cuanto que la verdad nueva de una proposicin revelada se acredita como verdad antigua por medio
de su regreso a la verdad de fe conocida y captada ya de
siempre, antigua, por eso mismo indica que no resulta de una
revelacin de Dios, que consista en s misma, sino que su hora
de nacimiento, su instante de revelacin es el de la otra verdad,
que es ya ella misma original, revelacin de Dios que no descansa
en ningn otro proceso de revelacin, o dicho otra vez, que en
su propia procedencia tienen su origen en una revelacin original de Dios. Brevemente: si de verdad hay historia de los
dogmas, entonces hay revelacin, que no es simplemente en
s misma original, pero que es desde luego revelacin: palabra
de Dios infalible y que en sentido propio exige fe.
Una vez ms an: no es este el lugar de contestar la pregunta, cmo sea esto posible, con otras palabras cmo una
palabra deducida de una palabra de Dios pueda guardar todava la cualidad de palabra de Dios. Es esta una cuestin difcil, que ciertamente no puede sin ms ser contestada con
la informacin de la antiguamente usual teologa de escuela
sobre la evolucin y progreso de los dogmas: que un nuevo
dogma dice, nada ms que con otras palabras, exactamente lo
mismo, que el contenido comunicado es plenamente, y a secas,
sin modificacin alguna, idntico al contenido antiguo y precisamente por eso palabra de Dios. N o ; en la doctrina por ejemplo del nmero siete de los sacramentos, de la sacramentalidad
del matrimonio, de la manera de ser meramente relativa de las
personas divinas, etc, etc, estn declarados como dogma conocimientos que en tiempos anteriores no estaban ah sin ms
en cuanto tales, que han llegado a ser y que no han sido dados,
sin embargo, en revelacin nueva. Estn dados como el resultado de la historia real de la verdad antigua y por eso mismo
y en ese sentido idnticos con ella y compartiendo su propiedad
en cuanto de una palabra de Dios, teniendo por tanto su procedencia en el origen antiguo, y no en uno nuevo, de una comunicacin divina. Y esa verdad comunicada ha de tener una
historia semejante, porque en tanto verdad escuchada y creda

36

humanamente (y slo como tal es la verdad dicha por Dios) ha

de tener una historia, y porque en tanto historia en el espacio
del espritu y de la persona es siempre una historia de verdadero llegar a ser en la mismidad permanente de la verdad una
y la misma existente histricamente. Segn dijimos, las formas
exactas, las condiciones, las causas de ese llegar a ser, y de la
historia del mismo respecto a una verdad en general y respecto de
una verdad revelada, de una palabra de Dios, no pueden ocuparnos aqu.
Todas las teoras de la historia y evolucin de los dogmas
no son otra cosa que los intentos de una respuesta ms exacta
a la pregunta: cmo la verdad realmente nueva puede ser la
antigua? La multiplicidad de esas teoras, que ni con mucho se
han encontrado juntas todava en una sententia communis en la
teologa, muestran precisamente con su multiplicidad que esto
es verdad: el dogma puede en cuanto tal tener una historia,
y no slo en la manera, como tcitamente se piensa segn costumbre de historia de la revelacin divina, a travs del Anticuo Tslnmento hasta dentro del Nuevo, a saber que en diversos
MlmliiiM del tiempo se promulgan nuevas iniciativas divinas,
(|ii(! ('(iniiinican, respectivamente, nuevas proposiciones de la verdad, do las cuales cada una tiene su hora de nacimiento, sino
(|iu) el dogma tiene adems una historia en el sentido de que
la verdad misma una vez comunicada tiene otra vez su historia
propia que no la conduce necesariamente fuera del mbito de
la revelacin divina, sino que es ella misma su desarrollo.
Si esta historicidad de la verdad revelada no puede en general ser discutida, si esa verdad sigue siendo la misma incluso
en sus figuras histricas nuevas, entonces puede plantearse la
cuestin de si dentro del Nuevo Testamento hay tambin tal
historia de la verdad de revelacin original, de si en esa verdad
surgen nuevos desarrollos, que reclaman, desde luego, la cualidad de palabra de Dios, sin exigir para s por eso un origen de
revelacin propia. Dentro del Nuevo Testamento, ha de decir
tanto como dentro del tiempo del Nuevo Testamento, en tiempo
de la Iglesia apostlica, en cuyo tiempo segn toda conviccin
teologa suceda todava revelacin, ya que sta se declara como
concluida slo con la muerte del ltimo apstol; de modo
que dicha revelacin derivada, pero propia, surgi (tampoco

37

solamente) en tiempo de la Iglesia originaria y fue proclamada

por los apstoles y por otros anunciadores del mensaje cristiano legitimados por ellos. Dentro del Nuevo Testamento debe
significar tambin: dentro del surgir de los escritos del Nuevo
Testamento, de modo que acontezcan en ellos y se hagan perceptibles tales procesos de evolucin histrico-dogmtica.
A la pregunta se puede y se tiene que responder afirmativamente y sin ambages. Por de pronto se puede preguntar: si en
la Iglesia de ms tarde hay ese proceso, por qu no ha de haber
acontecido tambin en la Iglesia originaria? La fuerza interior
de desarrollo, la dinmica, la autointerpretacin que contiene interiormente la verdad, y sobre todo la verdad divina, puede no
haber sido menor en tiempo de la Iglesia originaria que ms
tarde. Dios no necesitaba en este tiempo hacer por medio de
nueva iniciativa propia algo, que la misma verdad, por l revelada, poda ejecutar (naturalmente siempre, igual que en tiempos posteriores, bajo su continua providencia de salvacin, bajo
la asistencia del Espritu Santo y correspondientemente a una
situacin espiritual, que est rodeada a su vez por su voluntad y su sabidura, de tal manera que no es que Dios obre
propiamente menos, sino de otro modo al decir su verdad as,
por medio del desarrollo inmanente de lo comunicado ya, y no
comunicndola nuevamente). Adems, hay que considerar que
no se puede or una verdad entendindola, sin que se la acepte, se
la asimile, se la confronte, etc., con el restante contenido del
espritu y de la consciencia. Con otras palabras: el acto del
simple escuchar y aceptar, y el acto de la reflexin, no son ni
mucho menos actos y fases de un proceso espiritual de entendimiento, que se puedan distinguir adecuadamente y disponer
por completo en el tiempo uno detrs de otro. La teologa comienza por tanto como condicin del simple or en el primer
instante del or mismo. Y no puede entonces hacer otra cosa
que seguir adelante y desarrollarse.
De hecho, en una lectura atenta del Nuevo Testamento vemos, si leemos sin prejuicios, que se ejerce en l teologa. Sera
absurdo, si se quisiera retrotraer adecuadamente la diferencia
entera por ejemplo de la teologa sinptica y de los Hechos de
los Apstoles, o de un Pablo, a la intervencin de una revelacin de Dios nueva, inderivable. N o ; los hombres del Nuevo

38

Testamento cavilan, reflexionan sobre los datos de su fe, que ya

conocen, tienen problemas que contestan, y que impulsan en
ellos conocimientos nuevos; tienen una procedencia espiritual
y teolgica diversa, y sta se hace vigente en la perspectiva de
sus declaraciones, en la eleccin de los conceptos, en los acentos que dan a sus exposiciones. Tienen experiencias personales
de la vida, que adquieren ellos mismos, que no siempre fueron
mandamiento para ellos, y que fluyen ahora en su pensamiento
teolgico, exigiendo respuestas nuevas sobre el cimiento de su
.'intigua fe. Su doctrina es distinta, lo cual no quiere decir contradictoria. Ni se podra hablar tampoco de una teologa de
Pablo, de los escritos de Juan, si no estuviese bien metido en
ellos eso que es la teologa, el esfuerzo humano, reflexin humana,
fermentacin a travs da una individualidad determinada y una
.situacin histrica (del mundo judo en torno, de la operatividad continuada del movimiento bautista, del helenismo, del
gnosticismo precristiano judo y pagano). A todas estas cuestionen ION hombres del Nuevo Testamento es manifiesto que no
ifldliim nwpuestii simplemente por medio de revelaciones de
f><m McitipiT nuevas e independientes (as habla Jahwe), sino
que esa respuesta OH el resultado de su teologa, de su propia
reflexin soluo el fondo de los ltimos datos de revelacin original y de los conocimientos de fe ms originales. Esta reflexin
w (cuando se expresa en el Nuevo Testamento como Escritura)
directa o indirectamente la de los mensajeros de Cristo, dotados
de autoridad, la de los que tienen una verdadera potestad docente, es una reflexin que posee la asistencia del Espritu Santo;
esta reflexin est legitimada en su resultado puramente objetivo
y en su mtodo y peculiaridad formal por lo que llamamos inspiracin (la cual no es necesariamente comunicacin al autor
inspirado de un contenido de conocimiento nuevo, no presente
hasta ahora); el resultado de esta reflexin sigue siendo, por la
autoridad de los autores y por la inspiracin, autntica palabra
de Dios. Y esta reflexin de la teologa es la que hay en el
Nuevo Testamento, sin que suprima en sus declaraciones la cualidad de palabra de Dios. Pero eso s, indica que no todo lo
que se dice en el Nuevo Testamento posee como fundamento
un proceso de revelacin propio, nuevo y autnomo.
Se debe tener el temor, de que con frases semejantes se
39

derriban solo puertas abiertas y se proclama enfticamente lo

que siempre es de sobra comprensible. Pero si se considera el
ejercicio escolar concreto en la teologa catlica, en la del tiempo actual tambin, y se advierte o se cree advertir que de hecho
tan simple o no se sacan las consecuencias en absoluto o no se
sacan clara e inequvocamente, le asalta a uno entonces la duda,
de si realmente para la teologa media escolar es tan evidente,
como pudiera y debiera serlo, el simple principio de que haya
teologa ya en el Nuevo Testamento. Por eso preguntamos: qu
conclusiones resultan de este principio? No es que haya que
desarrollar stas por entero, sino que nombraremos brevemente
algunas de entre ellas.
En primer lugar, ya que podemos observar a posteriori
teologa en el Nuevo Testamento, no estando para tal constatacin referidos a los otros conocimientos a los que tambin
hemos dado aqu vigencia, podemos decir en primer lugar:
puesto que hay ya teologa en el Nuevo Testamento, la cual
es dogma sin embargo, puede haber tambin tal teologa en
la Iglesia de ms tarde. La teologa protestante procede en
buena parte del axioma (tcita o expresamente) de que despus
del Nuevo Testamento hay historia de la teologa, y ciertamente
importante, pero ninguna historia real del dogma, en el sentido
de que surgen en ella dogmas de obligatividad de fe absoluta,
y tan definitivos, que slo podran ser revisados hacia adelante segn una declaracin an mejor y ms adecuada, pero no
en el sentido de una puesta en duda de su verdad hacia atrs,
exponindola una y otra vez a un dicho quizs reprobatorio del
Nuevo Testamento.
Por el contrario, nosotros podemos decir realmente: si dentro del Nuevo Testamento hay una teologa que crea dogmas
con obligatividad de fe, y no slo teologmenos, entonces tambin la hay fuera del Nuevo Testamento en el tiempo posterior
de la Iglesia; puesto que las razones y las necesidades son en
ambos casos las mismas. Naturalmente que el Nuevo Testamento configura, en cuanto tiempo y en cuanto Escritura sobre
todo, una magnitud normativa para todos los tiempos posteriores, en cuanto que en l est dado ese comienzo, que al representar no una suma caprichosa de verdades aisladas, sino un acontecimiento histrico de salvacin (al cual pertenece tambin la

40

configuracin de la Iglesia misma), es la norma permanente

y el fundamento que ha de sustentarlo todo, para la Iglesia toda
de ms tarde, para toda fe y toda teologa posteriores. Lo cual
no excluye que en la historia posterior de la fe, pueda darse
el proceso del hacerse un nuevo dogma sobre ese cimienta
del Nuevo Testamento. Si la misma apropiacin de la fe es
histrica'y cmo podra ser de otra manera!y no es solamente reflexin teolgica sobre una consciencia de fe, entonces
tiene que haber una historia de los dogmas, ya que sta no es
otra cosa que la historia respectiva de cada figura del absoluto
asentimiento de fe sobre el cimiento de la revelacin divina,
que permanece una, tal y como de una vez para todas fue promulgada en Jesucristo, y tal y como debe seguir siendo en cada
situacin de la historia, acontecimiento actual en el asentimien
to de fe y no slo de la nueva teologa.
Si en el Nuevo Testamento hay ya teologa, que aunque declaracin obligativa de la revelacin como palabra de Dios, no
es por eso proceso original de revelacin, en ese caso ha de ser
fundamentalmente posible hacerse una idea aproximada sobre
dnde discurre aproximadamente la lnea fronteriza entre el
caudal de contenido de la declaracin original de revelacin y
la teologa a medida de sta en el Nuevo Testamento. El
que dentro de la teologa catlica apenas se haya planteado
esta cuestin explcitamente, muestra que la simple tesis que se
expresa aqu, a pesar de ser como sobreentendida, no nos viene
dada manifiestamente con claridad suficiente. Naturalmente q u e
no se puede tratar ms que de un trazado de frontera aproximado. Obligando el Nuevo Testamento entero por igual, con
todas BU partes y declaraciones, a la teologa posterior (aunque
desde luego en el sentido de obligatividad, que pueden reclamar para s cada una de las declaraciones del Nuevo Testamento), no se puede tratar en tal trazado de frontera de un criteriosobre cules declaraciones del Nuevo Testamento sean obligativas, impulsen a Cristo, correspondan al canon interno de
la Escritura, y cules no. Y ya que el trazado de frontera entre
una declaracin con otras palabras y una declaracin que
en proporcin con la original es nueva y dice algo nuevo, es
fundamentalmente muy difcil, y as lo muestran todas las diversas teoras sobre la evolucin del dogma con sus distinciones41

entre el estar contenida virtual o formalmente de una declaracin en otra etc, la exigencia de tal trazado de frontera no puede
tener la intencin de ofrecer una delimitacin completamente
inequvoca. E incluso porque la formulacin de lo que es declaracin original y declaracin derivada de revelacin indica
necesariamente en ambos casos una interpretacin comprensiva
de los dos grupos de declaracin a cargo del mismo que traza
la frontera, indicar a su vez tambin teologa.
Pero con todo se puede plantear la cuestin: qu aspecto
aproximado tiene lo que en cuanto contenido propiamente fundamental del cristianismo puede ser captado como verdadero,
siy en cuanto quesignifica una notificacin de Dios, tras la
cual no se puede retroceder ya de ninguna manera, y qu se
puede concebir en la palabra de revelacin de la Escritura como
desarrollo, como interpretacin teolgica de esos primeros datos originales ayudada por conceptos, representaciones, puntos
de mira, que no crecen de la problemtica de los datos originales mismos, ni estaban ya dados como medio de expresin
y como aliciente para la reflexin teolgica en el mundo religioso en torno al Nuevo Testamento?
Si aceptamos por ejemplo (lo cual no es ciertamente ningn
riguroso principio hermenutico, sino slo una hiptesis de
trabajo, eso s llena de sentido), que las declaraciones cristolgicas y soteriolgicas del Nuevo Testamento se reducen todas
sin excepcin a las declaraciones de Jess sobre s y su persona
(vista sta por supuesto a la luz de la experiencia pascual),
y no contienen por encima de esto ningn elemento, que se retrotraiga, necesaria y aditivamente respecto a la autodeclaracin de Jess, a una revelacin de contenido nuevo de ndole
propia, entonces podemos preguntar: cul es la autodeclaracin histrica, que Jess hace de s mismo, de tal modo que
se basen en ella toda la cristologa y soteriologa de los restantes escritos del Nuevo Testamento? Segn una comprensin catlica de la teologa fundamental, no es lcito decir que sea imposible, incontestable o prohibida tal pregunta, porque no se
pueda llegar hasta por detrs de la fe cristolgica y soteriolgica de los apstoles y de los escritos del Nuevo Testamento. Si
hay una teologa fundamental en el sentido catlico, por tanto
que procede ltimamente y de veras de una autodeclaracin

histrica de Jess o que vuelve a ella (lo que es lo mismo),

nuestra pregunta es por completo justificada y necesaria. Pero
las ms de las veces se plantea slo marginalmente.
Esta exigencia no es solamente una exigencia de la curiosidad histrica, para saber cmo algo ha llegado a ser. Tal delimitacin, una conscieneia lo ms explcita y clara que sea posible
de la relacin de dependencia y consecuencia de origen en las
proposiciones aisladas del Nuevo Testamento, posee una funcin mucho ms esencial. El saber acerca de estas dependencias
conjuntas puede servir para determinar mejor y ms inequvocamente el sentido de una proposicin determinada, su verdadera intencin, declarativa y las fronteras de sta. Si se puede
decir, de dnde sabe propiamente un escritor neotestamentario
lo que dice, se podr expresar mucho mejor lo que quiere decir.
En caso de duda por ejemplo se puede afirmar, que no quiere
decir ms de lo que el lugar original de su declaracin da realmente de s. No es que pensemos en este mtodo como en un
principio crtico, que pudiera aplicarse, para rechazar una proposicin del Nuevo Testamento en cuanto no obligativa, proposicin cuyo sentido es ya firme por otro lado o simplemente tal y como suena. Si ese sentido es inequvoco, el telogo
dogmtico no podr sino dar razn al sentido del Nuevo Testamento, aunque incluso no vea cmo los datos que se suponen
originales de la revelacin dan realmente de s en ese caso ese
sentido, aunque no sepa indicar, de dnde sabe propiamente
el escritor neotestamentario lo que dice.
Sin duda alguna hay casos, en los que el sentido de una
proposicin, su alcance y sus fronteras no estn claros. En tal
caso metdicamente est por completo justificado hacer el intento, de determinar el sentido exacto de la proposicin cuestionable (o de un complejo de pensamientos a interpretar),
preguntndose de dnde desarrolla el telogo del Nuevo
Testamento sus pensamientos, qu premisas y qu sobreentendidos supuestos estuvieron a la base de su reflexin teolgica,
y preguntndose adems, lo que d ello resulta y tambin lo
que no resulta. Y si ese sentido de una proposicin, determinado desde su origen, no queda desautorizado por otro sentido
que est ya firme por otro lado, ser entonces completamente
justificado, decir que el sentido determinado desde el origen

43
42

es tambin el verdadero, y que no va, en caso de duda, ms all

del que estaba ya firmemente constatado.
No es posible presentar aqu ejemplos manifiestos. Pero
eursticamente, aplicando prudentemente el principio del ahorro, est permitido suponer, por ejemplo, que Pablo para su
doctrina del pecado original no tena a su disposicin como
datos primarios conformes a la revelacin ms que lo suficientemente perceptible del Antiguo Testamento y de la restante soteriologa de] Nuevo. Y entonces podemos muy bien preguntar:
qu resulta de stos datos primarios? Naturalmente que se
puede y se debe contestar esta pregunta (como es frecuente en
cuestiones profundas de la filosofa), casi como en una realizacin segunda de la teologa de Pablo. Se entiende de sobra que
esta derivacin consigue una seguridad mayor, al haberla pensado Pablo antes que nosotros obligativamente, que si la hubisemos pensado por primera vez nosotros mismos. Pero si realizamos as genricamente el pensamiento paulino, vendramos
entonces (me parece a m, sin que pueda ahora fundarlo ms de
cerca) a una doctrina paulina del pecado original, que enlaza
el primer pecado y el pecado personal ms claramente que lo
hizo Agustn; resultara una interpretacin de la doctrina del
pecado original, que de antemano ve muchas cosas de manera
distinta que Agustn; se haran vigentes en ella, tambin de
antemano, no pocos momentos entroncados demasiado suplementariamente en la doctrina tradicional, tan determinada por Agustn todava. Pero no podemos ahora dar ms que una mera
insinuacin de lo frtil que este mtodo puede ser.
Hay un punto en el que la exgesis moderna y teologa bblica catlicas manejan, si bien con otra terminologa, el mtodo
propuesto. Pero la dogmtica catlica apenas les ha seguido en
su ejercicio dogmtico interno. La exgesis y la teologa bblica
catlicas de hoy se preguntan frente a las palabras de Jess,
y muy reflejamente, lo que en su formulacin puede valer como
palabra original del Jess histrico, y lo que en tales formulaciones (en su tendencia, en la explicitacin de su alcance, en
su perfilamiento, en el material de conceptos usado, ec.) es ya
conformacin de la teologa de la comunidad (entendida esta
naturalmente de manera correctamente catlica: la teologa del
ministerio eclesistico docente de la primitiva Iglesia, susten-

tada por los apstoles en cuanto maestros de la comunidad

autorizados por Jess, capaces de exigir fe, bajo la asistencia
del Espritu Santo, y no una especulacin teolgica en ltimo
trmino annima, no conducida o garantizada por ningn lado).
Con lo cual no hay por qu decir sin ms en cada caso, que
ada palabra de Jess, vista histricamente, deba ser ya de
por s nada ms que proceso original de la revelacin en el
sentido aqu empleado. Pero la cercana a tal proceso es en
cualquier caso, y por principio, tan grande, que la distancia,
concebible incluso como pudiendo darse a veces, es casi siempre despreciable (al menos, en lo que atae a las autodeclaraciones propias de Jess, aunque no se pueda pasar por
alto, que tambin l presumiblemente usa conceptos teolgicos frecuentemente acuados y cargados de antemano, y no
solo conceptos teolgicamente neutrales de ndole generalmente
humana). Con todo, en la escatologa de Jess hay tanto dado
de antemano histricamente por otro lado, que se puede ya
hablar objetivamente de una teologa de Jess, que a la escatologa le aade algo y nada ms, pero, claro est, revolucionando
radicalmente esa escatologa transmitida, porque l es el punto
cardinal de la historia universal, el que trae la salvacin en
persona y no como profeta solamente.
Segn queda dicho, no se puede, por la razn aludida, identificar cada palabra del Jess histrico con el concepto de una
revelacin original (aunque tambin haya desde luego que considerar, que la consciencia de Jess en cuanto hijo, original y
absolutaen el lenguaje de la teologa, visin inmediata de
Diostiene que proveer a todas sus declaraciones de un horizonte de comprensin, que da a cada una de ellas, aunque materialmente sean derivadas, una originalidad, que en manera
alguna puede ser superada); y as el trabajo divisorio de los
exegetas y telogos bblicos entre la palabra del Jess histrico
y el trabajo de la teologa de la comunidad, llega prcticamente
en muchos casos a lo que reclamamos nosotros aqu como mtodo de la distincin (no de la separacin).
Esta distincin, que el exegeta se propone, parece por de
pronto para el trabajo de los dogmticos metdicamente superflua, ya que stos oyen la Escritura entera con todo su contenido
como verdadera palabra de Dios, inspirada e infalible, y por

45
44

lo mismo no parece ser para ellos esencial investigar de dnde

procede el texto exacto de una frase, de Jess mismo o de la
teologa de la comunidad (que interpreta las palabras de Jess
teolgicamente ya desde el conjunto de la fe de Cristo). Pero
si se trata del sentido exacto, y tal vez difcilmente determinable, de una palabra de Jess en los Evangelios (lo cual puede
ocurrir de todas todas), entonces la distincin puede tambin
hacerse importante para el dogmtico. No es por ejemplo sin
ms indiferente para el sentido de textos como Mt. 10,23 o
Me. 9,1, si hay que considerarlos as como estn en cuanto dichos por Jess mismo o no. Porque aunque en ambos supuestos
tengan que valer estas palabras como inspiradas e inerrantes, la
decisin entre esas dos posibilidades no carece de importancia
para la determinacin exacta de su sentido. En general tratndose precisamente de declaraciones escatolgicas, habra que
preguntar retrospectivamente, para determinar con exactitud
su sentido real, por su lugar de origen. Lo mismo vale, por ejemplo, para la frmula trinitaria en Mt. 28,19. Si es ya reflejo
de la teologa trinitaria en la comunidad primitiva, hay que
preguntar desde tal dato por el sentido y alcance de esta frmula. No es lcito entonces proceder, como si tal frmula tuviese
que ser interpretada en su sentido casi como desde la visin
inmediata que de Dios tiene Jess, sino que hay que preguntar
por lo que mueve a la teologa de la comunidad primitiva a
nombrar en una frmula de bautismo al Padre, al Hijo y al
Espritu. Con ello nos viene dada una interpretacin por de
pronto econmico-salvadora de esta trada, desde la cual se
alcance la Trinidad inmanente con una precisin, que sin la
consciencia de este punto de partida no sera tal vez asequible
tan manifiestamente y en el primer arranque. Ejemplos as de
la entidad objetiva del principio propuesto para la hermenutica, podramos aportar muchos todava.
Una ejecucin resuelta de tal distincin podra traer consigo una utilidad an ms fundamental. Quin no ha tenido ya
la impresin, de que el Nuevo Testamento, y nuestra dogmtica
de escuela ms todava, son un sistema enmaraadamente complicado de declaraciones, un complejo desmesurado de proposiciones, puntos de vista, interdependencias, distinciones, movimientos de pensamientos que discurren opuestamente, con

46

frecuencia harmonizables slo difcilmente los unos con los

otros, y cuya sntesis provoca distinciones ms complejas todava? Ahora bien, de antemano est claro: la verdad que quiere
declarar y abrazar, si bien slo de lejos, la infinitud de Dios y
la inabarcable multiplicidad del mundo y de la historia de la
salvacin, no puede ser tan sencilla como para que sus declaraciones no tuviesen que exigirnos excesivamente. Un sistema
de unas pocas frmulas, que se resolviese lisa y llanamente,
respecto a la realidad mentada en el acto de la religin, traera
ya consigo, por su sencillez y claridad simplificadoras, el estigma de lo falso. Y sin embargo: el mensaje evanglico est vuelto al hombre de corte medio, quiere ayudarle a sostenerse en
su esforzada y corta vida; el mensaje del Evangelio no es un
material, en el que tenga que actuar el agudo sentido dialctico
de los hombres. El hombre de hoy sobre todo tiene la impresin, de que al verdadero mensaje divino deba de notrsele, que conjura el inaprensible misterio que llamamos Dios;
que no tiene la pretensin de estar ya detrs, sino al revs
precisamente, la de colocar al hombre ineludiblemente ante un
Dios ms grande, ante su misterio en cuanto tal, para forzarle
as realmente fuera de s y por encima de s mismo hasta dentro
de ese acto, que se llama fe, adoracin, entrega, amor o como
se quiera.
La reflexin sobre el mensaje cristiano puede ser necesariamente, y ser bueno que as sea, en cuanto reflexin, es decir, en
cuanto teologa, complicada, sutil, abstracta y de alguna manera
ciencia de misterio de ndole esotrica, accesible slo al especialista. Tal vez es esto inevitable, y no debiera provocar tan precipitada y baratamente la protesta del cristiano sencillo. Tal teologa
complicada puede incluso tener una funcin indispensable, la de
que el sencillo mensaje evanglico, el kerygma mismo no sea
simplificado ilustradamente)), allanado utilitariamente en esa
abisalidad que debe de tener. Y por eso esa teologa no debe
concebir el kerygma como teologa ad usum delphini, como
teologa popularizada, algo as como se aclara la microfsica en
las revistas ilustradas para don cualquiera. El mensaje sencillo
del Evangelio, el kerygma mismo ha de ser en su sencillez lo
ms difcil, lo ms cercano a la realidad mentada, lo abisal y
lo que exige una demasa del espritu y del corazn, y todo

47

esto a pesar y a causa de su sencillez. El sistema reflexionado

tiene que aparecer siempre como lo derivado, porque ste, entendido plena y rectamente, no es el discurso ms primitivo
sobre la cosa en s, sino la realidad mentada y su experiencia
misma, y por tanto no puede ser alcanzado por la reflexin
de la teologa de ninguna manera. Puesto que, entendido rectamente, el kerygma no es un discurso adicional sobre algo, sino
la misma realidad. nicamente est ah por entero, rectamente
escuchado, en contraposicin con la teologa reflexiva, si incluye la gracia, en la que es proclamado y con la que es escuchado; si conjura la trascendencia del hombre deificado gratuitamente y que se arroja dentro de la realidad del mismo
Dios, esa trascendencia que no est en hablar, sino en la experiencia de lo cotidiano, en la experiencia del amor, de la
muerte, y del encuentro ineludible con el misterio, en cuya
falta de fondo todo se funda, cuya sola noche esclarece toda
claridad superficial de la existencia humana.
Pero el kerygma es igualmente sencillo por necesidad, si
realmente es l mismo, y no teologa depotenciada: porque en
ltimo trmino lo ms simple es lo ms abisal y viceversa. Se
entiende de sobra que ese conjuro kerygmtico de la inaprensibilidad mentada en la fe cristiana y trada a un estarah por
medio del autntico mensaje de fe, de esa inaprensibilidad
de la divinidad que en ella se otorga y que nos redime, tiene
necesariamente su estilo temporal, su fisiognoma ligada a situacin, puesto que debe de acertar al hombre tal y como ste
es. (No se infiere desperfecto alguno a la dignidad y significacin permanente de la Sagrada Escritura, por contar ms claramente con esa fisiognoma, tambin suya, condicionada a una
situacin que la caracteriza y que no la disminuye, pudiendo
as nosotros confesar ms despreocupadamente la dificultad que
nos depara a los hombres de otro tiempo entender lo mentado
en la Escritura como mentado para nosotros y apropirnoslo de
veras, y precisamente cuando estamos en la cruelmente sobria
realidad de nuestra vida real, y no cuando nos evadimos de
sta en una ideologa romntica, que nos engaa con un embrujo nada ms que esttico. Entonces abrevaramos del consuelo de
la Escritura, el verdadero y verdaderamente contenido en ella.
Si lo hicisemos en serio y correctamente, alcanzara hoy pre-

sumiblemente nuestra palabra a ms hombres, que lo que es

el caso).
Si bien no es lcito pasar por alto ese ndice temporal del
kerygma (o mejor: para que no se le pase por alto), hemos de
preguntar una y otra vez, cul es propiamente el mensaje, lo
mentado en la teologa complicada. No en el sentido de un
latitudinarismo o modernismo, como si con tal pregunta hubiese de constatarse, lo que se puede dejar aparte sin dao de la
sustancia del cristianismo, lo que se puede excluir, como
irrelevante, de la exigencia de la fe. Naturalmente que esto sera
hereja absoluta. Puesto que lo desmesurado-sencillo se interpreta a s mismo en todo lo que dice la teologa complicada, y
quedara herido en s, si se quisiera renunciar a una parte de
su autointerpretacin.
Pero es en cuanto kerygma, no como teologa complicada,
es primariamente y no como derivado simplificado de la teologa, como ha de ser proclamado. Y la doctrina catlica de la
fides implicita, que para odos protestantes sonaba antes como
una atrocidad, la cuestin en la teologa de lo que hay que
creer explcitamente de necessitatc medii et praecepti y lo que no,
no non ni fin y a la postre cuestiones casusticas segn una
exigencia de fe lo ms barata posible, sino que viven del convencimiento recio y sumamente importante, de que la fe en
cuanto lu llega siempre a su autntica esencia slo como entrega al Dios inaprensible, como aceptacin de lo indisponible,
como poseer do lo inabarcable;como poseer real!(y esto
es lo que quiere decir propiamente fides implcita). En estas
cuestiones se anuncia el convencimiento de que el autntico poseer
de la realidad revelada no siempre crece necesariamente (sino que
puede decrecer incluso) con el crecimiento del desarrollo conceptual de lo alcanzado en el verdadero acto de fe, ya que ste
alcanza, a travs de la objelualidad 1 conceptual (en cualquier
amplitud), pero no en ella, sino en la experiencia de la gracia
1
El autor se sirve para significar nuestra objetividad tanto de
Objektivitt como de SachlichkciL. Cuando escribe Gegenstndlichkeit y sus derivados, no se refiere ya a objetividad como opuesta a lo
subjetivo, sino ms bien a lo que por contenido tiene objeto, un poco
en la lnea significativa en que se dice de un arte pictrico que es abstractono gegenstandlich o figurativogegenstandlich, con objeto, objetual segn la licencia neologista de nuestra traduccin. (N. del T.)

49
48

divina de la fe, en la luz de la fe, lo mentado que es a la vez

fundamento y objeto propio de la fe, gracia de la fe, que en
cuanto gracia increada, que es el Dios trinitario mismo, es tambin el contenido de la fe posedo en su acto mismo. Hay por
tanto una pregunta, por completo legtima, por el meollo de la
fe, por la manera recta en que el kerygma debe representar la
realidad mentada, para que el acto oyente de la aceptacin de
ese kerygma, la fe, pueda ser existencialmente lo ms radical
posible y estar unido tambin lo ms posible con la cosa mentada en la gracia. Esta cuestin se toca estrechsimamente con la
cuestin a la que esta pequea reflexin est dedicada.
Naturalmente, que la pregunta aqu propuesta puede ser
acercada a su contestacin de otra manera que por medio de
la respuesta a la pregunta de esta investigacin, cuya contestacin ha de intentar descubrir a posteriori y observadoramente
la estructura gentica de las declaraciones neotestamentarias.
A la pregunta aqu propuesta se le puede buscar contestacin
en un proceso, segn las fuerzas de cada uno, ms especulativo.
Se puede decir a este respecto aproximadamente, que el meollo
propio de la revelacin cristiana, la unidad de los misterios en
el sentido estricto, se deja entender como el misterio absoluto
de Dios, que no ha querido estar-ah para nosotros como lejana
que juzga solamente, sino que ha querido, en una absoluta,
radical autocomunicacin, otorgrsenos en gracia como el contenido ms interior de nuestra existencia y as como el misterio hecho cercano y de ndole permanente para la aceptacin
en amor; se podra mostrar, si bien slo posteriormente a cada
uno de los misterios constituidos y credos del cristianismo,
que sus tres misterios (Trinidad, Encarnacin y Gracia-Gloria)
se dejan entender como articulaciones necesariamente dependientes entre s del misterio ms fundamental de nuestra existencia
concreta, a saber del misterio por antonomasia que se nos ha
acercado en gracia y. que ha de ser aceptado creyente y amorosamente.
Puede que tal perspectiva simplificadora sea tpicamente moderna, pero esto ni siquiera debe discutirse. Desde luego es
indudable que el pathos de la experiencia de Dios del hombre
de hoy experimenta existencialmente a Dios (y no slo teorticamente, como siempre ha sido) en cuanto el indecible, el ina-

prensible. Y por lo tanto est ms que justificado considerar

desde este punto la sencilla inaprensibilidad y la inaprensible
sencillez.de todo el mensaje cristiano. Pero si la pregunta aqu,
en la investigacin de la diferencia entre el contenido kerygmlico y el teolgico del Nuevo Testamento, se propone sin que se
conteste por contenidos, ya que ha de tratarse slo de su legitimidad, entonces puede presumirse, que la pregunta propuesta
as y la insinuada brevemente en su respuesta y tambin en s
misma, convergen en su resultado, si es que no coinciden simplemente.
Hay algo a lo que prestar atencin: con la distincin, aqu
representada, entre revelacin original y la teolgica que se apoya
DII (illa y es obligativa y revelacin quoad nos, no pensamos en
llimo trmino, que en el Nuevo Testamento haya sin ms proposiciones que fuesen slo y (sit venia verbo) qumicamente:
nuil pura objetivacin del proceso original de revelacin y ninguna nliii cosa, en manera alguna desde luego ya teologa. Hemos
n< ruinado, quo el escuchar una revelacin implica ya necesailimimiln un fragmento de actividad del hombre y con ello teoi Sin IIIKIII, que el proceso propio de revelacin se instala
I huillnn lan "hondamente en su centro ms ntimo (y
> nirtn piremanicntc cuanto es revelacin de la autocomuln divina do la gracia deificante y no quiere indicar en
-nulo ninguna ola eosu, cuando precisamente ha llegado a
HII puni ms alio y a HU consumacin), que cada objetivacin
coruwplual de lo comunicado as es secundaria en comparacin
con nllo, aunque tal objetivacin (en una revelacin pblica, en
la que cuta revelacin ha de ser proporcionada a otros como el
portador incrumento inmediato de la revelacin) est querida
en cuanto ellu misma por Dios y garantizada en su rectitud.
Podemos aclararnos lo que quiere decir todo esto con el
ojotnplo del mstico. En la experiencia mstica hay que distinguir, segn sabemos, claramente entre la propia experiencia
de Dios en el fondo de la persona y su comunicacin conceptual,
interpretacin y objeluazacin refleja que lleva el mstico a
cabo para s y tambin para oros, con ayuda de sus conceptos,
medios de comprensin etc., que se le ofrecen por cualquier
otra va. Si respecto de la garanta divina para esa objetivacin
conceptual se da una diferencia esencial entre la revelacin p>
51

50

blica oficial y una revelacin privada mstica, puede entonces

la vivencia medular propia y original del portador original de
la revelacin en el proceso de revelacin original ser tranquilamente entendida en analoga con esa vivencia mstica medular.
Puesto que si gracia es tambin luz en cuanto autocomunicacin
sobrenatural de Dios (luz de la fe, histratio et illuminatio
ments et coris, segn ha confesado siempre la teologa antigua, ya que sin tal representacin no podra entenderse la
doctrina de la luz en el Nuevo Testamento, de la uncin, de la
experiencia de la dynamis del Espritu, de sus gemidos inenarrables etc., si es tambin luz de gracia, su concesin y presencia interior es simplemente ya una frmula de revelacin, si
bien en cuanto pblica y oficial, y determinada para otros tambin, llega a su plena esencia solo en la objetivacin, garantizada por Dios, de lo que viene dado con ella humanamente de
modo no reflejo.

mismo y la pregunta por la medula kerygmtca del mensaje

ncotestamentario, el que tenemos que proclamar nosotros, estn
unidas una con otra, y muy estrechamente. Cierto: podemos
hablar en conceptos slo, slo en teologa, sobre ambas realidades
distinguibles de la teologa refleja. Pero es importante, que la
teologa comprenda que una de sus declaraciones esenciales
propias es aclarar, que no es ella misma la fundamentacin
original de la existencia cristiana, igual que la metafsica tampoco es esto para la fundamentacin de la existencia espiritual,
tinque ambas pertenezcan necesariamente a esta existencia
cristiana y humana.

Esta revelacin fundamental en la gracia ha de estar a la

base del proceso original de revelacin en la revelacin llamada
as por antonomasia. Simplemente porque por principio per
definitionem no se puede dar en absoluto una forma de revelacin (antes de la visin beatfica) ms alta que la autocomunicacin de Dios en la gracia, de tal manera que sta ha de estar
a la base de la usualmente llamada revelacin, que a su vez
tiene consigo un momento de la objetivacin oficial, de la representacin conceptual y ordenacin para todos con fuerza obligativa, una expansin a todas las dimensiones de la existencia
humana (de ndole individual y social), como no le cabe desde
luego a la revelacin fundamental por medio de la gracia en la
hondura de la esencia humana en cuanto tal. Siendo esto as,
ser fcil entender que ese proceso original de revelacin, que se
da tambin en la Escritura antes que la teologa, no puede ser
buscado sin ms en identidad con una objetivacin determinada en frases escogidas del Nuevo Testamento. Est a la base
de sta pero no es idntico con determinadas proposiciones objetivables conceptualmente, aunque estas sean para nosotros la
objetivacin absolutamente obligativa y rectamente mediadora
del proceso original de revelacin. Con esta consideracin, se
entender, que la pregunta por el contenido kerygmtico, preteolgico del Nuevo Testamento a diferencia de la teologa del

52

53

QUE ES UN ENUNCIADO DOGMTICO?

La cuestin que me ha sido propuesta * y que debo contestar dentro de los datos de antemano de la teologa catlica,
reza as: qu es un enunciado dogmtico? 2 . Tal pregunta es
difcil de contestar y de interpretar en el sentido indicado, porque a mi saber apenas es planteada as, explcitamente, en teologa de escuela catlica usual. Se conoce naturalmente en la
eclesiologa teolgica fundamental un tratado sobre el ministerio docente de la Iglesia, sobre sus portadores, la fuerza obligativa de sus aclaraciones, en un escalonamiento muy claramente
elaborado de esas obligaciones, un tratado sobre los loci theologici, sobre la precedencia de la Sagrada Escritura en cuanto
palabra inspirada de Dios. Se ha comenzado hoy tambin de
nuevo a meditar ms penetrante, exacta y matizadamente sobre la
relacin de ministerio docente y Escritura; puede esperarse que
por fin despus de tanto no meramente negativo a la teologa
protestante, se desarrolle con lentitud algo as como una teologa
de la palabra. Y en este complejo se acomoda paulatinamente una
reflexin sobre la diferencia entre kerygma y dogma, entre palabra de ministerio docente y la proclamacin propia del mensaje alegre y salvfico del Seor.
Desde luego no se nos podr decir, que se debiera meramente
abrir un libro escolar para encontrar en l, contestada claramente, nuestra pregunta: qu es un enunciado dogmtico?
Que este tema no est confesado y tratado inmediatamente como
de teologa de controversia, es claro, en tanto que puede presumirse a priori, que al contestar la pregunta se harn valer de
nuevo todas las diferencias de doctrina entre teologa catlica
1
El presente trabajo es una conferencia pronunciada en una jornada de especialistas en ecumenismo protestantes y catlicos. El marco de
ponencia, no ampliado ms tarde, obliga a la fragmentariedad de las
exposiciones.
2
En el original Aussage, que traducimos en correspondencia hasta
etimolgica por enunciado (Aus-sage), prefiriendo este sentido al de
declaracin con l emparentado por razones de contenido del contexto. (N. del T.)

55

y protestante sobre ministerio docente, su relacin con la Escritura etc. Por tanto para m puede solo tratarse de un intento
de recoger de todos los ngulos de la teologa catlica los mem-/
bra disiecta de tal doctrina sobre la esencia de un enunciado
dogmtico. Y queda solo aguardar, para saber cmo lo logro
o en qu medida paso por alto tantos de los muchos temas que
pertenecen a esta cuestin.
Presumo, que la pregunta est pensada de tal modo, que
su contestacin ha de delimitar tambin del enunciado dogmtico, aunque no solamente, la palabra del propio e inmediato kerygma, es decir, que ha de intentar poner en claro si,
cmo, y por qu hay dentro del cristianismo eclesistico ndoles
de enunciados, locuciones interiormente diferentes, de entre las
cuales a una se la llama en sentido estricto, especfico, un enunciado dogmtico. Pero es patente que esta distincin dentro del
lenguaje de la fe del cristiano en la Iglesia, y de la Iglesia misma en los representantes de su ministerio, no puede ser el nico
tema de la reflexin exigida. Se esperar (as lo presumo), que
el enunciado dogmtico sea confrontado no solo delimitadamente con el kerygma, con la proclamacin y predicacin en el
sentido teolgico ms estricto de estos trminos, sino tambin
con el enunciado profano (sobre cosas religiosas adems, si
es que hay y puede haber tales enunciados), que en este aspecto
por tanto lo comn de kerygma y dogma, hasta el enunciado teolgico inclusive, quede destacado sobre la locucin profana.
En tanto que el enunciado dogmtico ha de ser delimitado
del kerygmtico en sentido estrictsimo, tenemos ya dada una
delimitacin suficiente de dicho enunciado respecto del enunciado, tal y como se encuentra en la Escritura, sin que sea lcito
desde luego pasar por alto, que en la Escritura no est declarada
solamente la revelacin ms original, del modo en que nos llega
en ella por primera vez esa revelacin en cuanto acontecimiento,
sino que adems dentro de la Escritura existe el genus de una
reflexin teolgica, que no es inmediatamente el kerygma, sino,
pudirase tal vez decir, reflexin teolgica ejemplar, todo lo
cual tiene su sitio en la representacin catlica de la inspiracin
escrituraria, ya que sta no excluye dentro de la palabra una
de Dios genera litteraria muy diversos esencialmente. Que baste esto como reflexin metdica preliminar sobre aquello de lo
56

cual tenemos que hablar. Intento cumplir la tarea propuesta

en una serie de tesis, que han de ser cada vez aclaradas un tanto.
1. Un enunciado dogmtico es un enunciado que tiene la
pretensin de ser tambin verdad en el sentido formal, que
nos es conocido desde el conocimiento y el lenguaje profanos
de cada da. El enunciado dogmtico quiere tambin cumplir
todas esas estructuras internas y legalizadas, que caben o pueden caber a un enunciado profano: relacin con el que declara,
lgica, historicidad de los elementos conceptuales, ensamblamiento del enunciado en un complejo histrico y social, diversidad de los gneros literarios, comunidades no reflejas entre
el que escucha y el que habla, sin las cuales no estara dada ni
siquiera una posibilidad de entendimiento. Tales estructuras
y otras parecidas de un enunciado natural, profano, han de
encontrarse tambin en el enunciado dogmtico. Y se entiende
de por s que no podemos desarrollar aqu estas estructuras
ms de cerca, porque su exposicin reflejamente explcita, que
apenas se propone en la teologa (lo cual no siempre es muy
bueno), exigira ms tiempo y fuerza que los que nos estn
dados.
Esta misma tesis, que hemos formulado, resulta para un
entendimiento catlico no slo de la experiencia a posteriori
de que es as, como la tesis afirma, de que, con otras palabras,
en el enunciado de la proclamacin y teologa cristianas se
trata tambin de palabras humanas, con todo lo que est con
esto dicho, sino que resulta adems del entendimiento catlico
de la relacin de naturaleza y gracia. Aqu estara el lugar teolgico, en el que antes que en ningn otro habra algo que
experimentar para el entendimiento catlico de la esencia del
enunciado dogmtico en cuanto natural tambin ( y no solamente !). Pero precisamente desde este punto es probable que
hubiera que preguntar y que ver si el entendimiento protestante de la relacin entre creacin pecadora y gracia redentora no contina dentro de nuestra cuestin, de modo que estuviese presente o fuese de esperar respecto de las fundamentales
estructuras naturales de un enunciado dogmtico y kerygmtico una diferencia de teologa de controversia entre la concepcin protestante y la catlica. Pero quiz en este terreno no est
la diferencia configurada de manera suficientemente refleja desde

57

el entendimiento fundamental, que est a su base, de la relacin entre naturaleza y gracia.

Dentro de lo catlico habr que decir, desde luego: por
mucho que en la teologa catlica se cavile sobre la esencia
de la palabra, el lado de esa palabra, que est determinado por
la pecaminosidad del hombre, apenas se ha hecho temtico realmente. Y, sin embargo, debiera ser as. Debiera hacerse no
slo un enunciado sobre el oscurecimiento por el pecado original de la espiritualidad humana, sobre la necesidad moral
de la revelacin para el conocimiento (de ndole clara y segura)
de las verdades, que en s seran accesibles al conocimiento
natural del hombre en el terreno religioso y de costumbres.
Porque tales enunciados deberan ser aplicados no solamente para la caracterizacin del conocimiento del hombre, juera
de la revelacin. Tendran, adems, que ser preguntados por
la constitucin peculiar infralapsaria, que el conocimiento y
los enunciados del hombre tienen dentro del mbito de la revelacin y de la fe de la Iglesia. Si es doctrina catlica, que tambin el hombre justificado, si bien no simul iustus et peccatar
en comprensin protestante, queda, desde luego, siempre determinado por su procedencia de la situacin de pecaminosidad,
si (para formularlo de una vez as) hay un sentido catlico
rectamente comprensible del simul iustus et peccalor, entonces
no debiera ser interpretado slo como determnacin de la
dimensin moral del hombre justificado, sino que se debera
entender como una determinacin de lo notico del hombre
y precisamente como determinacin de la verdad del hombre justificado en la fe.
Esta verdad divina se ha encarnado en la espiritualidad
natural del hombre, pero no en una naturaleza espiritual y notica del hombre abstracta, neutral, sino en la naturaleza, por
tanto tambin notica, con pecado original redimible en la
gracia de Cristo. Pero sobre lo que lo dicho en formalidad
abstracta signifique concretamente, no puedo encontrar instruccin alguna real en la temtica explcita de la teologa catlica
actual. Eso s, si no se respeta la extraa opinin, en verdad
absurda, aunque presumo que tcitamente muy extendida, de
que locuciones, frases, no pueden tener otra propiedad que la
de la verdad o la del error, entonces la cuestin de si los enun-

58

ciados dogmticos no llevan tambin consigo la signatura del

hombre originalmente pecador y culpable, no est liquidada
con la indicacin de que tales frases son, desde luego, verdaderas y estn, por tanto, sin ms sustradas al mbito de la
carne del pecado. Puesto que dentro de esa carne del pecado
se ha encarnado en realidad la verdad de Dios. Si es que no es
falso lo que afirma inocuamente nuestra primera tesis, a saber,
que las proposiciones dogmticas son tambin innegablemente
proposiciones de una sustancia natural, notica, y si tampoco
es falso que esa naturaleza, como toda naturaleza, no es una
naturaleza abstracta, tal y como de suyo procede de la mano
del creador, sino concreta, infralapsaria pues, y que lleva consigo la signatura de la culpa del hombre.
Deberamos preguntarnos solamente: un enunciado de suyo
calificable como verdadero, no puede ser adems apresurado,
presuntuoso?; la perspectiva histrica de un hombre, no puede traicionarse de tal modo, que se traicione como histricamente culpable?; una verdad, no puede ser tambin peligrosa,
ambigua, tentadora, indiscreta?; a un hombre, no le puede
manipular hasta meterle en una situacin de decisin que le es
inadecuada? Si no se rechaza de antemano estas preguntas y
otras semejantes, estar claro que tambin dentro de la verdad
de la Iglesia y en enunciados dogmticamente rectos, es completamente posible hablar pecadoramente en una pecaminosidad, que puede ser tanto la de cada uno, como la de la humanidad en general o la de un tiempo determinado.
Todava otra vez: no se podr decir que la teologa catlica
haya otorgado una atencin real a esta cuestin, que en s no
deja de ser importante, y que est instalada de suyo en la teologa de la naturaleza concreta en el orden infralapsario. Por
tanto, si se preguntase, dentro de la teologa catlica, cules
son las esenciales estructuras fundamentales de esa naturaleza
infralapsaria, que est metida en cada enunciado dogmtico,
tendra yo que confesar mi falta de saber y podra slo presumir, nada sistemticamente, algunos de tales distintivos. Con
todo lo cual no es que haya que difuminar la intuicin an ms
fundamental, que debe quedar expresada en esta tesis primera:
un enunciado dogmtico tiene (al igual que el kerygmtico) un
substrato natural que le lleva a una ndole anloga para con
59

los enunciados profanos y que es la potentia oboedienttdis en

sentido, positivo para la esencia propia y para el sentido de los
enunciados dogmticos en cuanto tales. Como ya dijimos: tampoco es posible desarrollar esos rasgos esenciales naturales de un
enunciado humano, precisamente en cuanto que se encuentran
otra vez por necesidad en un enunciado dogmtico. Aqu hay
que anotar slo muy simplemente algunas cosas.
Por de pronto: un enunciado dogmtico quiere ya ser un
enunciado verdadero, porque un enunciado humano lleva consigo esa pretensin y ese sentido. Mienta un determinado contenido objetivo, que en su en-s est frente al que habla, y no
es, por tanto, mera notificacin de un estado subjetivo de
ste; en ltimo trmino, lo que quiere no es objetivar la subjetividad del que habla, sino acercar la objetividad de la realidad mentada al que escucha y en este sentido subjetivarla. En
cuanto que estos enunciados dogmticos no se refieren sin ms
en amplia extensin a objetos de la experiencia inmediatamente
sensible, ni mientan tampoco simplemente la propia experiencia espiritual, no pueden ser sino anlogos, aludir al objeto
mentado con ayuda de representaciones positivas, al mismo tiempo que a su posible superacin por medio de trascendencia y
negatividad, pero con la consciencia de que esa superacin trascendental de los datos dados originariamente no conduce solamente a lo nada ms que oscuro y sin nombre, precisamente
porque a lo no experimentado le cabe una semejanza objetiva
con lo experimentado, y porque esta afirmacin trascendental
de una semejanza anloga, a pesar de la desemejanza mayor
que impera entre la realidad divina y la finita, pertenece a los
datos primarios del espritu, que se realizan otra vez, an implcitamente, en cada afirmacin y negacin.
Bajo tales supuestos alza un enunciado dogmtico la exigencia de que no todos ellos pueden ser igualmente falsos o verdaderos, de que, por tanto, puede plantearse sistemticamente a
tales enunciados la cuestin de la verdad en un sentido objetivo, sin que sean todos los enunciados, slo porque mientan
lo que est ms all de la experiencia sensible, igualmente verdaderos o no. Tal vez un cristiano normal oye esto como algo
que se sobreentiende. Pero cuando se piensa en las trayectorias
de un modernismo absoluto (es decir, de lo que por ello se
60

entiende en la teologa catlica) o de un absoluto existencialismo, se debera discernir decisivamente en la verdad de un enunciado dogmtico el logro de exponer certeramente, es decir, productivamente hacia dentro y hacia fuera, la experiencia religiosa
subjetiva y singular, lo cual, es verdad, puede lograrse en grado
diverso, aunque desde luego no sea posible que tal logro est frente a un logro negativo de modo semejante a como es el caso entre
un s y un no lgicos, entre verdad y error en cuanto tales.
Cierto que hay que conceder al enunciado dogmtico todas
esas posibilidades de enunciados profanos que hay en l, respecto de una diferencia entre la verdad, que se apresa en la
realizacin propiamente personal, y esa verdad (o ese error),
que en el enunciado conceptual-objetual est dada (o dado)
a la verdad no objetual, preconceptual, instalada en una implicacin trascendental o de otro tipo. Ese conocimiento preconceptual, preproposicional, que puede ser verdadero, aun cuando la
expresin conceptual sea falsa (igualmente al revs, claro est),
es, sin perjuicio de su ndole propia no preposicional, un conocimiento objetivo, que mienta un objeto, que est ah independientemente, frente a la realizacin de ese conocimiento. Que
esa tensin peculiar entre lo mentado y lo dicho (si es que nos
es lcito nombrar assi bien equvocamente-el estado de
cosas propuesto) en el conocimiento profano, se pueda dar tambin y sobre todo en un enunciado teolgico, resulta no solamente de la validez general de nuestra tesis de fondo, sino tambin de muchas otras razones especficamente teolgicas: de la
posibilidad de ser un creyente real en Cristo, incluso all donde
juzgando nada ms que segn el sentido objetivo de un enunciado objetivado parece haber slo descreimiento; de la imposibilidad de saber por s mismo o por otro en manera refleja
con seguridad absoluta, si se cree verazmente, aunque parezca
segn el testimonio de la propia reflexin, que se mantiene sin
ms firmemente el enunciado de fe declarado en absoluto como
verdadero. No es posible aqu penetrar ms hondamente este
problema aludido.
2. El enunciado dogmtico es un enunciado de fe. En nuestra tesis 5 tendremos que delimitar y distinguir el enunciado
dogmtico de un enunciado inmediata y originalmente kerygmtico, lo cual no debe de estorbarnos en cualificar el enunciado
61

dogmtico como un enunciado de fe en sentido estricto. Con

ello el enunciado dogmtico, donde es autntico y realiza su
verdadera esencia, no es solamente un enunciado profano sobre
un objeto teolgico, sobre algo, a lo que la fe cristiana se refiere originariamente, sino que es tambin en su realizacin, en
lo que es como autorrealizacin del sujeto, una realizacin de la
fe. Con otras palabras, es un enunciado de fe no slo en cuanto
fides quae creditur, sino que en cuanto fides qua creditur catlica suele expresar el estado de cosas aqu mentado, diciendo
que la teologa no es sin ms una realizacin del habitus fidei
puramente en s, sino una realizacin del habitus scienticce, que
est penetrado y como cogido por debajo por el habitus fidei,
de modo que sea siempre, y tenga que serlo, fide illustrata
(D. 1796: Vaticanum I).
Porque y en cuanto que la fe es siempre el escuchar por parte
de un hombre concreto la palabra de Dios, puede ese haber escuchado realmente, el logro de la puesta en escucha de esa palabra,
que est actualmente ah slo si es escuchada y atendida, suceder
siempre nicamente en simultneo entendimiento de la fe, es
decir, en una confrontacin que, como es natural, tolera muchos grados, del mensaje con lo que el hombre es ya en el escuchar del mismo en cuanto sujeto espiritual. Puesto que el careo
del que escucha con lo para l dicho es un momento imprescindible en el escuchar mismo, puesto que un no entender a
secas anula ese escuchar, por eso mismo un cierto grado de
teologa es un momento interno del escuchar mismo y el escuchar puramente creyente es ya una actividad del hombre, en
la que su propia subjetividad entra en juego con su lgica,
su experiencia, los conceptos que trae consigo y sus perspectivas. Lo que llamamos teologa y con ello enunciado dogmtico en sentido estricto, es slo un llevar adelante, un desarrollar esa reflexin fundamental subjetiva, que sucede dentro del escuchar la palabra de Dios meramente obediente,
por tanto en la fe en cuanto tal. De lo cual resulta que la reflexin dogmtica y su enunciado no pueden jams desligarse
enteramente de ese origen del que proceden, de la fe mismaLo cual se refiere siempre, como ya est dicho, no slo al objeto
de la fe, sino tambin a su realizacin. Esta queda como fun"
damento que sustenta el enunciado dogmtico en cuanto tal62

Por mucho que lo que decimos parezca de verdad que se

entiende de sobra, ha de confesarse, sin embargo, que este
enunciado, dentro de la teologa catlica, no es realmente sobreentendido. A saber, si con una parte no pequea de la teologa
postridentina se tiene la gracia, en cuanto que es estrictamente
sobrenatural, y tambin la gracia de la fe en cuanto sobrenatural propiamente, por algo en absoluto allende la consciencia,
se es, pues, de la opinin de que la luz de la fe, inclusive
donde se conserva esta expresin, significa o bien esa elevacin puramente ms all de la consciencia, sobrenatural, de los
actos espirituales del hombre, por medio de la cual llegan a ser
esos actos actos de salvacin, o bien la instruccin empricamente exterior por medio de la revelacin histrica, cuya facticidad y contenido (porque ambos son inseparables) pueden ser
tambin aprehendidos por la razn especulativa, histrica, meramente natural, negndose, por tanto, con otras palabras, que
los actos sobrenaturales de salvacin tengan un objeto formal,
que no pueda ser aprehendido por acto natural alguno y siendo
entonces aprehensible el objeto de la teologa (como incluso el
de la fe) por la razn meramente natural exactamente tan a
fondo como por la creyente. El no creyente no se ocupar, en
general, de hecho de tales proposiciones, porque no le interesan, pero bajo los supuestos de la teora aludida sobre la naturaleza de la gracia de la fe, puede hacerlo por principio igual
de bien que el creyente, aprehende si se ocupa de tales enunciados exactamente lo mismo que aqul. Podra haber, por tanto,
un enunciado dogmtico, que en su objeto, pero no en su realizacin, fuese un enunciado de fe.
Contra esta concepcin, que nominalista y racionalistamente
empuja la autntica cualidad de gracia de la fe, sin negarla,
como es natural, a una dimensin puramente objetivista y como
de estado, allende la consciencia, emplazada fuera de la realizacin espiritual en cuanto tal, mantenemos firme la doctrina
tomista del objeto formal propio del acto elevado segn gracia,
mantenemos la autntica luz de la fe, la inconmensurabilidad
de sta con un acto profano, que se refiera a lo religioso. Por
todo lo cual hay que decir realmente: incluso cuando no se
trata del puro escuchar y enunciar del mensaje de Dios en Cristo
en cuanto tal, cuando es el enunciado dogmtico en el sentido
63

de una reflexin que se rinde cuentas a s misma lo que se ventila, esto es que lo que se ventila es teologa, se trata siempre de un
enunciado de fe, de una realizacin de fe. En el momento en que
no fuese ya ste el caso, podra haber an ciencia de la religin,
pero no teologa. Puede ser, lo es de hecho, que esta diferencia
no sea propiamente reflectible a medida de la consciencia, y
de ah que el cientfico profano de la religin y el telogo cristiano se encuentren aparentemente en el mismo nivel, se diferencien slo, por tanto, en la aceptacin o no aceptacin existencial de eso, sobre lo que hablan ambos mutuamente.
Pero esto es apariencia solamente. Esa aceptacin o repulsin existencial abre o cierra la vista sobre la cosa misma, aunque el cientfico profano de la religin pueda aparentemente
saber y decir del cristianismo tanto y tan poco como el telogo
creyente. No es fcil poner reflejamente de manifiesto por qu
es ste el caso, cmo en frases que suenan igual, el cientfico
profano habla dejando de lado el objeto propiamente mentado,
no le enuncia, aunque lee y cree entender tambin los enunciados dogmticos del telogo, y aunque no se le pueda probar
una falta de entendimiento en el nivel del mbito objetivo de
conceptos en cuanto tal. Pero la falta de entendimiento est
ms en lo hondo, est precisamente all donde el conocimiento se
activa antes de su enunciado preposicional reflejo, en la realizacin de la persona que acepta la gracia.
Cierto que para esta manera de concebir las cosas hay que
anotar todava que no es que el no creyente sea para un entendimiento cristiano simplemente el falto de gracia, la teolgica
(catlicamente formulada) naturaleza p u r a ; tambin l est
bajo el influjo de la gracia, que busca e ilumina a cada homb r e ; en cualquier caso ve ms que lo que vera un hombre sin
gracia, incluso si lo que ve no quiere verlo, incluso si mantiene baja la verdad y la reprime; tambin l est bajo la luz
de la gracia, cierto que en el modus de la autoclausura ante
ella. Y por eso entre el enunciado del telogo y el del cientfico
de la religin profano, no creyente, impera una diferencia. Claro
est que hay que hacer de nuevo una anotacin: que a nadie
le es posible decir en concreto absolutamente quin de los que
hablan pertenece a una o a otra categora. Si es correcto, que
el enunciado dogmtico es y sigue siendo, incluso donde es ya

propiamente teologa, un enunciado de fe, y no slo respecto

de su objeto, sino tambin en su acto subjetivo en cuanto tal,
estar entonces determinado por todas las peculiaridades teolgicas de la jides qua creditur. Desde aqu habra que desarrollar
toda una teologa del enunciado dogmtico. Y una vez ms diremos que no es posible hacerlo ahora. En todo caso, de este
arranque resulta que tambin el enunciado dogmtico participa
en su ndole del enunciado confesor y de alabanza del mensaje escuchado y aceptado obedientemente desde Jesucristo, sobre l y hacia l. A pesar de toda reflexin de cariz conceptual,
a lo que va es al acontecimiento histrico de salvacin, le instaura como presente, en cuanto que confiesa estar instaurado por
l, habla no solamente sobre ese suceso, sino que quiere llevar
al hombre a una relacin real con l, y en toda abstraccin y
reflexin teortica est referido esencialmente a que quede a
salvo esta habitud no meramente teortica, sino tambin existencial y segn gracia del hombre entero respecto de la realidad histrica misma de salvacin, y no nicamente a una proposicin
sobre ella, es decir, a que el enunciado teolgico en cuanto teortico-reflejo sea, sin embargo, ex fide ad fidem. Puesto que aqu es
slo posible indicar el lois thcologicus para la pregunta por
la esencia del enunciado dogmtico, la esencia precisamente del
acto de fe, pasaremos a determinaciones ulteriores de otra ndole de dicho enunciado. Que quede anotado, por lo menos,
que hasta muy ltimos tiempos, en la descripcin teolgica del
acto de fe, se vea ste demasiado y casi exclusivamente desde la
esencia teolgica de la proposicin dogmtica. Pero como hoy
en la teologa catlica se da un esfuerzo por elaborar en el acto
de fe mismo otros momentos y no slo el de mantener firmemente una proposicin garantizada por la autoridad de Dios,
ser sin duda ms fcil en el futuro poner de manifiesto la peculiaridad del enunciado teolgicamente dogmtico en su diferencia para con la realizacin de fe en cuanto tal. Y, desde
luego, habr entonces que evitar el peligro, que irrumpira si no
en perjuicio del mismo acto de fe (cuyo momento teortico
no quedara en claro) y del enunciado teolgico (cuyo enlace
hacia atrs con el acto de fe pudiera desaparecer), de que de
una distincin se haga una separacin.
3. Un enunciado dogmtico es en especial medida un enun-

64

65
5

ciado eclesial. Ya el acto de fe y el kerygma de Jesucristo mismo

poseen un momento eclesial que les es esencial. En la Iglesia
se proclama y se cree, porque sta es, en una unidad indisoluble con la singularidad personal de cada uno y su decisin de
fe, el sujeto de la gesta redentora de Dios y tambin el de la
fe, ya que la fe proviene esencialmente del odo y permanece
dependiente del testimonio del mensaje de Cristo, que sucede
en la comunidad de los creyentes, desde ella y para ella. Pero el
enunciado dogmtico es todava eclesial en una medida y manera especiales. Puesto que la teologa, en cuanto y en tanto
que se distingue del mensaje original y de la fe sencilla, surge
precisamente porque hay Iglesia y tiene que haberla. Porque ha
de creerse en la Iglesia, desde la Iglesia y hacia la Iglesia, por
eso hay teologa. Probablemente habra tambin, claro est, teologa, si cada uno tuviese una historia de fe y salvacin absolutamente individualista, si es que algo as pudiese darse de hecho:
el mensaje que ha odo y oye siempre de nuevo, estara en un
dilogo continuado con su restante experiencia de la vida, debera ser odo siempre nuevamente en funcin de esa otra
historia espiritual. Y porque su experiencia de la salvacin
de suyo (claro est) y por el encuentro continuo con su restante realidad de ndole histrica tiene una historia, por eso
habra tambin ya teologa. Puesto que sta es la permanencia histrica, existente en encuentro siempre nuevo, transformadora de todo, de una revelacin que tiene en el tiempo un
sitio espacial-temporal. Si no hubiese el ephhapax del acontecimiento histrico de salvacin, habra continuamente revelacin y nunca teologa referida a un acontecimiento de salvacin localizado y no idntico con ella; si no hubiese teologa,
no estara la irrepetible historia de la salvacin en estado de
alcanzar de manera realmente salvfica al hombre posterior, o
por lo menos no le acertara en toda la anchura y distancia
de su existencia, debiendo ste tachar su propia singularidad
histrica, y en cuanto abstracto hombre-en-s, buscar una relacin para con ese pasado acontecimiento de salvacin.
Desde esta reflexin se ve ya por dems, para decirlo
explcitamente, que teologa no es lo mismo que opinin no

66

obligativa de reflexin meramente subjetiva sobre un acontecimiento de salvacin o una proposicin de la revelacin original. Precisamente si la teologa ha de ser la confrontacin
absolutamente obediente de la propia existencia con el kerygma
de salvacin en la irrepetibilidad de Jesucristo, ha de poder llevar
consigo la obligatividad de la fe. H a de ser posible la teologa que obliga por el ministerio docente. All donde no tiene
(todava) este carcter, no es porque la teologa no pueda
tenerlo, sino porque est an en camino de encontrarse a s
misma y de rendir eso que quiere rendir: la concrecin de
la fe en una situacin espiritual nueva. Pero por mucho que
la teologa exista ya y tenga que existir a causa de la individualidad histrica de la fe de cada uno, posee, desde luego,
especialmente un carcter eclesial. En la Iglesia hay que creer
comunitariamente, hay que confesar comunitariamente y h
de ser Dios alabado por su gracia en una lengua que todos
hablan. En confrontacin con una situacin espiritual comn,
que ha de ser apresada y entendida en cuanto comn siempre
comunitariamente, as es cmo debe ser aprehendido de manera siempre nueva y comunitaria el mensaje transmitido. Tiene
que haber en la Iglesia teologa que est sustentada por la
Iglesia misma. Naturalmente que estar tambin siempre sustentada por la iniciativa de cada uno, porque de otra manera
no puede darse historia y vida de una comunidad. Pero la
teologa y el enunciado teolgico de cada uno se orientan
siempre hacia la Iglesia (explcita o implcitamente). Tal enunciado de cada uno es siempre una pregunta a la Iglesia, por si
puede hacerle de los suyos o por lo menos soportarle como
posible en la Iglesia una. Y junto a esa y sobre esa teologa
siempre eclesial de cada uno, est la teologa de la Iglesia, en
la que toda sta hace, en su ministerio docente constituido
por sus portadores, ejercicio teolgico, es decir, reflexiona en
funcin de cada respectiva situacin histricamente condicionada, sobre su consciencia de fe y su fuente original, el mensaje de Jesucristo, y sobre Jesucristo, del que hace mediacin
la fe de la comunidad primitiva, proclamndole tan nuevamente en la figura de esa reflexin teolgica nueva de la fe
nica permanente, que conserva y alcanza as el ms posible presente, irrecusable para la decisin del que oye el mensaje d e
67

la Iglesia. Esta figura teolgica de la proclamacin de la Iglesia es teologa, porque queda siempre referida a otra norma,
a la que se sabe ligada y que quiere slo interpretar: el
mensaje de los primeros testigos del Seor, la fe de la comunidad primitiva, tal y como se da modularmente concretada
en la Sagrada Escritura. Y exactamente esa teologa es autntica proclamacin de fe, exigente de obediencia, en cuanto que
la Iglesia alza la pretensin en su autoridad doctrinal, de que
su mensaje constituido as (es decir, hecho teologa) es aqu
y ahora la forma vlida de la palabra (sin que slo converse
a su respecto) en la que Dios ha hablado para nosotros en nuestros corazones. Tambin ahora debe decirse otra vez que nicamente puede ser designado el locas thelogicus desde el cual
se haga una determinacin esencial deh enunciado dogmtico.
Porque por llamar eclesial a un enunciado dogmtico no se
ha dicho mucho todava claramente. Lo que esto quiere decir
ha de desarrollarse, por lo pronto. Lo cual, una vez ms, no es
aqu posible.
Nada ms que en un solo aspecto ha de hacerse al menos
un intento. Porque un enunciado dogmtico, as quisiera yo
formularlo, tiene un carcter eclesial, significa tambin innegablemente una regulacin comunitaria y terminolgica, de
lenguaje, que de un lado puede ser obligativa y ha de ser tenida, por otro lado, en cuenta en la interpretacin de las aclaraciones eclesisticas, sin que sea lcito confundirla con la
cosa misma o, lo que es igual, con un enunciado posible slo
desde ella. Pero debo explicarme y explicar la infratesis que
acabo de formular. La tengo por importante, precisamente
porque no se reflexiona sobre ella en la teologa usual del
ministerio docente y su obligatividad, y porque este pasarle
por alto conduce, en la praxis doctrinal intracatlica y en la
teologa de controversia, a innecesarios malentendidos.
La realidad mentada en los enunciados teolgicos es de
una riqueza inabarcable y de una plenitud inmensa. El material terminolgico disponible para la caracterizacin de la realidad es muy limitado. Y sigue siendo limitado, aunque crezca
en la historia de los conceptos y de los trminos. Especialmente limitado, lo es cuando se trata del haber de terminologa, aplicable para un enunciado teolgico, que dicho breve-

68

mente y entendido de manera general, ha de estar acomodado

a la consciencia de fe de un grupo mayor. Con este tan limitado material de conceptos utilizables comunitariamente, ha de
mantenerse abierta la mirada a la infinita plenitud de lo mentado por la fe, ha de declararse la plenitud sin lmites y la
diferenciacin de la cosa misma. Tal terminologa limitada
no podr ser nunca adecuada a la cosa mentada. No es aqu
donde se debe cavilar, cmo y por qu se puede ser consciente
de esa inadecuacin entre el enunciado y lo mentado en l,
si se llega a poseer la cosa misma slo en la palabra y no junto
a ella o a su margen. Lo que aqu importa es esto: la palabra
inadecuada siempre a la cosay sobre todo en su utilizacin
comunitariadestaca siempre inevitablemente ciertos distintivos del estado de cosas en cuestin, e igualmente, de modo
inevitable, deja que pasen otros al transfondo, crea enlaces
con otros estados de cosas determinadas, y n o destaca enlaces ya existentes con otras realidades de la fe. La terminologa
limitada, histricamente condicionada, da al enunciado de fe,
especialmente en su figura teolgica, una finitud, una concrecin y una contingencia histricas. Adems, hay que contar
todava con que es sistemticamente imposible proporcionar
siempre una definicin absolutamente inequvoca, expresada
reflejamente, de los trminos empleados, ya que la teologa
no puede proceder, como la geometra, de un nmero limitado de axiomas, capaces de ser fijados definitivamente en los
conceptos empleados en ellos (a tal respecto prescindimos de
que esto ni siquiera se logra sin ms en las ciencias).
De ah viene el que las manifestaciones eclesisticas de
doctrina, los enunciados dogmticos de la Iglesia, sin que los
que adoctrinan y definen sean de ello siempre conscientes, incluso no siendo conscientes la mayora de las veces, ms an
sin que puedan serlo adecuada, reflejamente, contengan implcitamente una fijacin terminolgica, frente a la cual no es
la cuestin de la verdad, sino a lo sumo la de la conveniencia la que puede ser planteada. Aqu y all, pero slo marginalmente, se considera de alguna manera este problema en
la teologa catlica. As, por ejemplo, cuando se dice que
la Iglesia llama aptissime transustanciacin al proceso que
tiene lugar en la Sagrada Cena, o cuando Po XII defiende la
69

adecuacin de muchos conceptos de la tradicin escolstica, de

los cuales no sera lcito suponer que la Iglesia iba a abandonarlos, aunque se sepa que se han hecho ya histricos
(D. 2312).
Pero en la praxis de la doctrina eclesistica se rastrea muy
bien el problema aqu mentado. Si se ensea (para aducir al
menos unos pocos ejemplos), que el hombre es pecador ya desde Adn, la palabra pecador se usa slo en un sentido muy
anlogo, que se distingue muy esencialmente de la pecaminosidad dada por la propia decisin personal. Esto se expone muy
por lo amplio en el tratado teolgico-escolstico sobre el pecado
original, pero en la breve formulacin eclesistica de que el
hombre es pecador desde su origen, desde Adn, no se expresa
esa mera analoga, no se hace temtica, no est claramente presente en la consciencia refleja de fe de la mayora de los cristianos, y la olvidan a su vez la mayor parte de los telogos, ya
que su teologa se reduce fuertemente en la praxis de la vida
media a la medida del catecismo, a lo indiferenciado del enunciado eclesistico usual. Quien realmente es consciente de lo
que en un caso as significa analoga, ese comprende tambin,
que en s e in abstracto pudiera muy bien decirse, que el hombre
no es pecador ya desde Adn, sin que se ensease nuevamente
con ello contradiccin objetiva alguna con la doctrina de la
Iglesia sobre el pecado original, ya que tal proposicin discutira slo con otra terminologa, que el hombre sea pecador desde Adn en el mismo sentido que por su decisin personal.
Hay incluso ejemplos, que muestran que la Iglesia no slo
ha matizado aqu y all lentamente la terminologa, sino que
la ha cambiado estrictamente (sin realizar una modificacin
en lo mentado objetivamente). La terminologa agustiniana por
caso, que respecto de la pecaminosidad de cada acto del pecador
por origen, fue una vez terminologa eclesistica, qued suspendida implcitamente por las declaraciones de Po V. Agustn
pudo y tuvo que decir, y la Iglesia de su tiempo hizo de ello
doctrina eclesistica, que el pecador por origen, no justificado,
peca en cada uno de sus actos; en el lenguaje de la Iglesia
postridentina no es lcito ya formular as, aunque pueda mostrarse, que esas formulaciones contrapuestas no se contradicen
en la cosa mentada, aunque tampoco se debe ocultar la impor-

70

tancia capital teolgica y de historia del espritu que tiene un

cambio semejante. Tales fijaciones terminolgicas, implcitas
en definiciones, hay muchas. Lo que, por ejemplo, desde el todo
y en el complejo de la doctrina eclesistica de la Trinidad hay que
representarse por persona, tiene (si se es honrado) poco
que ver proporcionalmente con lo que en otros casos se representa
uno bajo ese trmino, y sin embargo es con ese trmino con el que
se dice lo mentado, y no puede permitirse dentro de la doctrina eclesistica expresar el estado de cosas propuesto con un
rodeo completo de este concepto y trmino, si bien quizs otra
terminologa, tal y como Barth la propugnara en este asunto,
no estara en s expuesta a estos malentendidos, aunque s a
otros. Si el Santo Oficio aclara ltimamente que slo el sacerdote consagrante puede concelebrar, hace con ello ms una
fijacin terminolgica, que un enunciado dogmtico, que ponga
ms en claro la cosa misma, en cuanto que no se nos aclara lo
que es concelebracin, y la frase referida acaba su sentido prcticamente, en que slo se puede llamar concelebracin a la celebracin de Misa, en la que varios sacerdotes dicen conjuntamente
las palabras de la transustanciacin; pero queda cuestin abierta, si un sacerdote puede o no, sin tal consagracin conjunta,
ejercitar como concelebrante de alguna otra manera su funcin
sacerdotal. Otro ejemplo es ms conocido: la pregunta sobre
quin posee, segn doctrina catlica, el ser de miembro de la
Iglesia, es en una buena parte una regulacin terminolgica del
lenguaje. En la Mystici corporis el trmino miembro de la
Iglesia estaba reservado a los catlicos, hoy, sin embargo, parece
que crculos del ministerio eclesistico se inclinan ms por esa
realidad dada ya slo por el bautismo para designar el ser miembro de la Iglesia.
Lo interesante es precisamente que en esas aclaraciones del
ministerio eclesistico no se ve nunca expresamente la cuestin
como terminolgica, sino que se ensea con la impresin y el
supuesto de que se habla slo sobre la cosa misma. Adems hay
que considerar an, que esa terminologa est expuesta inevitablemente a un cambio histrico permanente, que, es verdad,
est influido por la autoridad del ministerio docente de la Iglesia, algo conducido por ella, retenido, guiado en parte, lo cual
es lcito, hacia otros carriles, sin que el proceso histrico de la
71

terminologa pueda ser manipulado adecuadamente, ni siquiera

en el terreno de la Iglesia, por las autoridades del ministerio
docente de la misma. Se realiza por tanto independientemente
de la Iglesia del ministerio y sin su manipulacin consciente, al
menos en parte, y este hecho implica el deber (y el derecho) de
la Iglesia a llevar cuenta de ese proceso terminolgico, que sucede independientemente de ella.
Esto puede ocurrir de las maneras ms diversas, en las que
no quiero ahora adentrarme. Pero precisamente por eso es posible, que la Iglesia no lleve cuenta con suficiente claridad y
decisin de los cambios terminolgicos. Y entonces se darn
controversias teolgicas dentro de la Iglesia y con la teologa
no catlica, que se asientan en el fondo sobre malentendidos
recprocos de la terminologa. Por eso puede darse, hablando
catlicamente, que un telogo catlico, quede ligado a una terminologa adoptada por el ministerio, aunque no pueda disimular la problemtica de esa terminologa, su posibilidad de
ser mal entendida, su falta, que tal vez exista, de las perspectivas,
que son las que importan esencialmente, y otras limitaciones
semejantes de esta como de cualquier otra terminologa. Con lo
cual no se dice que el telogo est pasivamente frente a la regulacin teolgico-terminolgica del lenguaje de la Iglesia. N o ;
donde quiera que ejerza teologa viva, en cuanto dirija su mirada a la cosa misma, contribuir activamente (aunque quizs
casi de modo imperceptible) a ese cambio histrico permanente
de la terminologa del lenguaje eclesistico. Y viceversa: en
tanto que se atiene en su enunciado a la regulacin eclesistica
del lenguaje, se ensambla en el condicionamiento comunitario
histrico de la respectiva consciencia actual de fe, un condicionamiento, que simultneamente (si es que es aceptado y sostenido) mantiene abierto el parecer individual para la consciencia
de fe de la Iglesia, igual que exige de cada uno una renuncia,
sin la que no puede darse en este Eon la unidad de verdad
y amor.
4. El enunciado teolgico es un enunciado dentro del misterio. Por de pronto lo que esto quiere decir es una peculiaridad,
que es comn al enunciado teolgico y dogmtico y al inmediatamente kerygmtico. Si el enunciado kerygmtico con todo y
a pesar de todo el determinado e indispensable caudal de con-

72

tenido que le compete, y con derecho, es un enunciado, que,

porque se refiere siempre a un acontecimiento histrico dentro
de las dimensiones humanas, remite al que oye por encima de
s mismo y hacia dentro del misterio de Dios, tal y como ste
es en s, todo esto vale tambin para el enunciado dogmtico,
ya que a ste nunca le ser lcito abandonar su enlace por la
espalda con el enunciado propio, kerygmtico, de fe. Si adems
es un enunciado ms reflejo, en el que el hombre, si se puede
decir as, est en su propio proceso de conocimiento, y no slo
en la cosa misma en s, entonces podr ser nada ms que lo
que debe ser, si no olvida, que el objeto mentado en l, queda
nicamente rectamente nombrado, si en el acto de intervenir
sobre su concepto finito se le apresa como infinito, incomprensible, como misterio permanente, que se da por eso mismo no
slo en el concepto, sino en la apresabilidad que apresa anticipadamente por encima de todo mbito de conceptos por medio
del Dios apresante en trascendencia y gracia.
El enunciado dogmtico tiene por principio, como el kerygmtico, un momento en s mismo, que no es (como en enunciados categoriales intramundanos), idntico con el contenido conceptual representado. Este es solamente, sin perjuicio de su
propia significacin, el medio de la experiencia de ese estar referido ms all de s mismo y de todo lo nombrable. Que este
estar referido no sea slo vaca trascendencia que se malogra,
ni simplemente tampoco el horizonte formal para la posibilidad del mbito de conceptos con objeto, sino precisamente la
manera en que el hombre se mueve realmente hacia la autocomunicacin de Dios en s mismo, todo esto sucede por medio
de lo que nosotros llamamos gracia y se apresa y acepta en lo
que se llama fe. Con lo cual no es el concepto de la trascendencia ni el concepto de la gracia lo que se piensa, sino la trascendencia y la gracia mismas. Estas realidades materiales no se
dejan presentar a s mismas sin ms de manera objetual en
el enunciado dogmtico; no se puede constatar objetivsticamente, si estaban analizadas en el enunciado mismo. Lo que s
se puede decir una y otra vez al telogo, es que lo que de conceptos entre en sus proposiciones, construidas como tales, no
es lo nico que debe haber en ellas. Se puede comprobar con
presuncin crtica e indirectamente en este o aquel sistema, si

73

junto a la letra est el espritu tambin presente, y junto al

hablar sobre la cosa, la cosa misma. En el conjunto del discurso y a larga vista, se ofrecen indicios para un discernimiento
de los espritus, si alguien habla siempre de que tiene que habrselas con el misterio, pero en realidad maneja slo sus conceptos y
proposiciones como si fuesen la cosa misma, como si estuviesen
dominados por l, tal mnadas cerradas en s, y no fuesen meramente signos, que cuando ms clara y perceptiblemente hablan,
es cuando por encima de s (mismos instalan al hombre creyente
en la luz inaccesible de Dios.
Estos criterios, si prescindimos del tema de la analoga (mal
entendido la mayora de las veces, en cuanto que se concibe
el concepto anlogo como un notable producto hbrido entre el
concepto equvoco y el unvoco, esto es como algo derivado,
frente a lo cual la predicacin unvoca sera lo ms original y lo
ms propio, siendo sin embargo la apertura radical del movimiento anlogo del espritu, la que ante todo hace a ste ser
espritu), no estn desarrollados rectamente en la teologa catlica. Las teoras de la paradoja, de la locucin dialctica, y
de la meramente indirecta, no han encontrado y quizs no slo
por injusticia, ningn eco verdadero, y en cualquier caso ningn
derecho de ciudadana en la teologa escolar catlica. La doctrina de la analoga, digmoslo honradamente, la alz primero E. Przywara desde ser un modesto retazo de escuela en cualquier rincn de la lgica y de la ontologa general, a constituir
un punto medular real e importante del lenguaje teolgico, que
desde luego no est an ni con mucho tan elaborado para que
se pueda decir con exactitud, habindose entendido en general
lo que contiene, igual que tampoco se est de acuerdo sobre si
esa doctrina es la que Barth design hace tiempo como lo especficamente catlico y que hay que rechazar en absoluto, o
si analoga es, dentro de la teologa catlica, la palabra que designa algo que, aunque bajo otro nombre, tal vez est por todas
partes reconocido como rasgo esencial del lenguaje teolgico,
significando un primer punto de arranque para lo que de veras
importa, a saber que la locucin teolgica no solamente habla
sobre el misterio, sino que esto lo hace de manera recta slo
cuando es algo as como una indicacin para llegar ante el misterio mismo. En cualquier caso, y este es el sentido breve de

74

discurso tan largo, no es lcito pensar en el lenguaje teolgicodogmtico, que se posee ya la cosa misma, si se tiene su palabra
conceptual. Esta palabra por encima de la funcin de representacin de la cosa, de ser BU imagen, es mistaggica muy a su
manera. Conjura la experiencia segn gracia del misterio absoluto, en cuanto que se comunica a nosotros en una gracia, que
es la de Cristo. Pero, una vez ms, se puede nada ms que anunciar un tema en este punto y constatar, lamentndolo, que no
es tema de teologa de la escuela, con lo cual naturalmente no se
afirma, que no salga al paso nunca jams en la tradicin teolgica.
5. El enunciado dogmtico no es idntico con la palabra
original de revelacin y con el enunciado original de fe.
Quizs llegue ahora por fin al tema, cuyo tratamiento se ha
esperado de m, y no pueda por tanto en la conclusin de esta
ya larga conferencia exponerle de modo suficiente. Pero para
el entendimiento catlico de teologa y fe, de enunciado dogmtico y enunciado de la Escritura, es esta relacin tan mltiple y tan enredada, tan poco susceptible de ser declarada en el
sentido de una mera distincin que separa, que lo dicho hasta
aqu era una preparacin necesaria del sector, que nos toca
ahora discernir, sobre la distincin entre proclamacin original
de la revelacin y enunciado original de fe, por una parte, y
enunciado dogmtico reflejo por otra. En la Escritura tenemos
el prototipo del primer enunciado, aunque quizs haya que
considerar aqu, una vez ms an, la diferencia entre acontecimiento ms original de revelacin y su testimonio inmediato de
un lado, y de otro la reflexin escrituraria a su respecto. Si el
enunciado dogmtico debe ser discernido del enunciado de la
Escrituray ello est muy justificadohabr que elaborar las
diferencias entre ambos. Esto no es tan fcil como puede parecer a primera vista. Ya hemos dicho que el enunciado dogmtico est tambin sustentado objetiva y subjetivamente por
la fe, que sigue siendo enunciado y acto de la fe y que por lo
mismo est formado por el ministerio docente de la Iglesia,
aunque no sea siempre y en cada caso enunciado de la declaracin obligativa de ese ministerio, sino que puede ser enunciado de una quaestio disptala, ya que busca l mismo orientarse
segn la consciencia de la fe de la Iglesia entera, sabindose de-

75

pendiente de su ministerio docente. Y viceversa: no hay ninguna revelacin proclamada, sino en la forma de revelacin
creda. En una revelacin creda, esto es escuchada, pero en
cuanto entendida, acogida, asimilada, se da siempre la sntesis,
entre la palabra de Dios y esa otra palabra del hombre respectivo, lo que puede y debe hablar l desde su posicin, en su
situacin histrica.
Cada palabra de Dios dicha por el hombre, es ya en cierto
grado palabra refleja, y por tanto tambin un fragmento de
teologa. La diferencia entre kerygma original y enunciado
dogmtico, no consiste pues en que en aqul est dada solamente
y en cierta manera la pura palabra de Dios en s, y en ste nada
ms que reflexin humana. Si fuera as, slo podra darse acerca
de esa palabra de Dios locucin teolgica no obligativa, pero
nunca enunciado de fe distinto de la palabra original divina,
si bien obligativo en modo absoluto, por medio del cual esa palabra de Dios, tal y como se ha promulgado originalmente, mantiene su presencia, que obliga de veras, en la prosecucin de
la historia, es decir que podra haber slo historia de la teologa, y no historia de los dogmas. El hecho de que sta exista,
es nicamente explicable, porque en el enunciado original de
fe hay ya ese momento de autntica reflexin, siendo legtimos
y necesarios su operatividad y desarrollo en la teologa posterior. Lo que acabo de decir, vale tambin, acentumoslo una
vez ms an, para la Sagrada Escritura. Tambin en el enunciado kerygmtico ms simple hay un comienzo de teologa;
y esa teologa en cuanto reflexin y derivacin de la experiencia
ms inmediata de la revelacin, ocupa indudablemente en la
Escritura un ancho espacio. Es de lamentar que en la teologa
catlica apenas se haya reflexionado sobre esto. Casi nunca se
hace cuestin acerca de dnde recibe el autor de determinados
fragmentos de la Sagrada Escritura lo que dice. No se cuenta
con la posibilidad sin duda presente, de que un enunciado de la
Escritura sea secundario en relacin con otro, pueda derivarse
de ese otro. Se trae cada pasaje escriturario al mismo nivel de
sentido, se le trata como dato enteramente original, inderivable
y que resulta de la ms inmediata revelacin de Dios. Y sin embargo nadie puede negar por principio y seriamente la otra posibilidad; est dada, porque tambin dentro del Nuevo Testa-

ment se observa evolucin de los dogmas. Y contar concretamente con tales posibilidades podra contribuir de modo muy
esencial a la determinacin exacta del sentido de ciertos pasajes
de la Escritura.
Y desde luego hay una diferencia esencial entre enunciado
teolgico (tambin en su forma obligativa del verdadero testimonio de fe y de la proclamacin actual) y el testimonio de fe
original, al cual pertenece quoad nos la Escritura por entero.
La razn de esto es la posicin peculiar, singularsima de la
Sagrada Escritura. La revelacin tiene una historia. Esto quiere decir, entendido cristianamente, nada ms y nada menos,
que hay acontecimientos determinados por entero, fijados espacial y temporalmente, en los que esa revelacin, que est determinada para todos los tiempos posteriores, acontece de tal
manera, que dichos tiempos posteriores permanecen ligados duraderamente a ese acontecimiento histrico, alcanzando realmente esa revelacin de Dios, solo y en cuanto que se refieren retroactivamente a dicho acontecimiento histrico de revelacin. Por
eso mismo hay para los tiempos venideros acontecimientos y
enunciados (que, digmoslo una vez ms, pertenecen a los constitutivos de los acontecimientos mismos), que configuran la permanente norma normans, que no se puede dejar atrs, y non
nrmala para todos los enunciados dogmticos posteriores: los
llamados precisamente enunciados originales. Incluso cuando
y donde esos enunciados poseen tambin, todos los elementos
que nosotros reivindicamos de un enunciado dogmtico, poseen
adems ellos solos sto que es nico: que pertenecen al irrepetible acontecimiento mismo de salvacin, al que se refieren posteriormente toda proclamacin y toda teologa, siendo en este
sentido tan determinado ms que teologa, ms tambin que
teologa absolutamente obligativa, no slo un enunciado de fe,
sino ese que es el fundamento permanente de todos los otros y
futuros, es decir, que son lo transmitido, y no slo la tradicin
que lo desarrolla. Por mucho que este enunciado posterior de
ndole ya normada, derivada, pueda ser una forma y una figura del enunciado original, sin la cual el cristiano de ms tarde
no podr ni escuchar obedientemente ese enunciado ni repetirle,
si es que no quiere ser ahistrico y aeclesistico, por mucho que,
dicho con otras palabras, le escuche siempre en funcin de su

77
76

enunciado posterior por medio del ministerio docente de la Iglesia y su consciencia de fe, escuchar desde luego, realmente,
el mismo enunciado original de fe, no aunque, sino precisamente
porque le escucha en funcin de la Iglesia presente. Puesto que
para ese poder or el enunciado original, la ltima garanta no
es la habilidad histrica del hombre (su poder entender histrico en cosas de la revelacin y de la fe), sino el que realice la
fe de la Iglesia actual.
Pero como ya hemos dicho, es as precisamente como es
escuchado el enunciado original de fe, que es como un momento
en el acontecimiento histrico de salvacin, al que quedan
referidos duraderamente todos los tiempos, los futuros tambin.
Por tanto, puede solamente tratarse de la forma en que nos
est dado este enunciado original de fe, en cuanto norma normans non normata, tanto del enunciado actual de fe, que exige
fe, como del que no es obligativo. No queremos responder a esta
cuestin con una deduccin teolgica, aunque probablemente
sera posible. La cuestin obtiene simplemente su respuesta
diciendo de manera lisa y llana: en la Sagrada Escritura. Aun
cuando en la teologa catlica (hoy todava ms que en el siglo
ltimo) dejemos abiertas cuestiones de controversia, de si la
tradicin, que despus del Concilio de Trento es una norma de
nuestra fe y de la proclamacin doctrinal de la Iglesia, es por
principio, y hablando abstractamente, una fuente, aadida aditivamente a la Escritura, de contenidos materiales de fe, o no es
nada ms que un criterio formal para la pureza de la misma,
despus que el contenido material de la proclamacin apostlica se ha condensado en la Escritura de manera objetiva y adecuadamente, a pesar de todo esto queremos contestar as a nuestra cuestin: la Sagrada Escritura.
La razn es sencilla. Incluso admitiendo que hubiese una
fuente junto a la Escritura que nos testimoniase contenidos materiales de fe, que no se encuentran tampoco en la Sagrada Escritura, incluso entonces no sera de hecho esa fuente de tradicin
tal, que estuviese dada en ella solamente el testimonio de la tradicin humana. Porque se sobreentiende: desde el comienzo
de la marcha histrica de la revelacin, vino sta acompaada
de reflexin teolgica y humana, de theologumena no obligativos, de saber y opinar meramente humanos, de errores. No

78

necesita discutirse, que la Iglesia dentro de esta no separacin

de lo humano y lo divino en la tradicin, puede separar entre lo
que realmente es autntica entrega ulterior de la entrega original y el resto, que no puede alzarse con tal pretensin. Este instinto bajo la asistencia del Espritu prometido, habr que reconocrsele por completo.
. Pero todava no est con esto contestada la pregunta, de
cmo la Iglesia lleva a cabo esa separacin necesaria, necesaria
siempre una y otra vez, si es que ha de conocer siempre como
nueva la verdad de la revelacin, sabindose ligada, desde
luego, a la revelacin original. Pero incluso si se aceptase que
esto fuese posible para la Iglesia, por medio de la luz de la fe
que le ha sido otorgada, por medio slo de un instinto de fe
sin un criterium exterior, incluso entonces sera todo de tal
modo, que al emprender la Iglesia esa separacin crtica respecto de la literatura que le ha llegado del tiempo apostlico
(diciendo por tanto a su respecto, en dnde reconoce la objetivacin genuina y la expresin pura de su fe, y en qu literatura
de ese tiempo no), delimitara precisamente la objetivacin pura
del testimonio apostlico primario, que nosotros llamamos Sagrada Escritura.
Pero sea como sea, los cristianos coinciden (al menos en lo
esencial) en que a la Iglesia le ha sido1 dada en la Sagrada Escritura la objetivacin pura escrita (si bien completamente histrica) del kerygma apostlico, dgase lo que se diga sobre estas
reflexiones a priori a que acabamos de aludir. Y si no la Iglesia no posee otra norma objetiva tal, cuando con el don de discernimiento quiere determinar desde el conjunto concreto de
su tradicin fctica lo que hay en su tradicin, de tradicin
autntica de revelacin y lo que es mera tradicin humana, puesto que sta la ha habido desde el comienzo de la Iglesia. Es decir,
que en cuanto que hay una norma normans objetiva, non normata, que es idntica con la Escritura y slo con ella, una norma primariamente para la consciencia de la fe de la Iglesia universal
y para el ministerio eclesistico docente y no para cada uno
(o incluso para su lucha contra la consciencia de fe de la
Iglesia universal, que se atestigua autoritativamente por medio
del ministerio docente), esa palabra original de revelacin y
de fe de la Iglesia es, esencialmente, distinta de cada enunciado
79

teolgico posterior de la Iglesia y en la Iglesia, aunque ste sea

un testimonio kerygmtico de fe y una exigencia de fe, y no
solamente reflexin teolgica.
Podra por tanto decirse: la palabra teolgica es slo palabra teolgica en cuanto que no es palabra de Escritura. Naturalmente, el enunciado de la exgesis y de la teologa bblica es
tambin mero enunciado teolgico, aun cuando lo sea sobre la
palabra de la Escritura.
Claro est que tambin sera posible, y hasta conveniente,
hacer aqu explcita, fundamentar y dar rango a la significacin de esta distincin, que hemos supuesto hasta ahora y a la
que hemos aludido siempre: la distincin que se funda, en que
hay de una parte un enunciado de la Iglesia en su proclamacin
doctrinal ordinaria y extraordinaria, que tiene exigencia de
obediencia y de fe, y precisamente hasta el asentimiento de fe
autntico, absoluto, pero tambin en los diversos grados en los
que cada cristiano y cada telogo se saben ligados todava a la
proclamacin y doctrina de la Iglesia, cuando no se les reclama,
o por lo menos no de manera que se pueda probar, tal asentimiento de fe absoluto; y hay adems, de otra parte, la palabra
dogmtica meramente privada de cada uno de los telogos.
Los pasos entre estos enunciados teolgicos son fluidos.
Y por lo mismo que en sus enunciados privados, el telogo, si
es que aquellos son realmente dogmticos, quiere siempre referirse a la consciencia de fe de la Iglesia, y hasta en determinadas
circunstancias, tiene la impresin por completo correcta, y la
fundamenta suficientemente, de que reproduce con objetividad
la doctrina del magisterio docente ordinario, es decir, de la
proclamacin normal de la fe, y, por tanto, de que dirige de tal
modo su enunciado al que escucha, que le remite a la fe de la
Iglesia y le da seguridad bastante, de que por su parte responde no slo teolgica sino creyentemente a dicha fe de la Iglesia as alcanzada. Incluso cuando de hecho, ms an bajo aclaracin explcita, es expuesto un enunciado como quaestio disptala, como sententia libera, si puede, si quiere ser teolgico,
est pensado nada ms que para eso, para un intento de facilitar
o asegurar, al menos, al que enuncia y a modo de oferta al que
escucha, la captacin y asimilacin de enunciados dogmticos
propiamente de fe.
80

Puesto que tampoco las opiniones teolgicas libres pueden

tener su serio sentido como conocimiento simplemente adicional
en relacin al autntico contenido de fe. Si hay en tal sentido
una verdadera teologa de deduccin, que adquiere sin ms
conocimientos nuevos y los declara como no obligativos y de
contenido de fe, deberamos entonces dudar, y desde luego
preguntarnos si algo as, en caso de que lo hubiera, es an teologa. La funcin teolgica decisiva de los enunciados dogmticos teolgicamente libres es ciertamente ver y confesar mejor
lo que realmente se cree, por tanto ser ayuda para la fe. Adems
no se debe pasar por alto, que una distincin llevada a cabo
absoluta y adecuadamente entre autntico contenido de fe y
mera opinin teolgica libre, no es posible aqu y ahora para
cada uno, ya que las definiciones mismas de la Iglesia las entiende cada uno, y precisamente cuando reflexiona, tambin
en funcin de su consciencia entera y con ella de las libres opiniones teolgicas.
Con esto que hemos dicho hasta ahora respecto de la tesis 5. a
do nuestra ponencia, no es que se d por probado, que se haya
dicho lodo sobro la diferencia de un enunciado de fe kerygmtico y dogmtico. Ms bien (aunque no slo) hemos reflexionado acerca do la diferencia entre un enunciado original de fe
y un enunciado dogmtico-teolgico que depende y se funda
en aqul. Naturalmente que hay diferencia entre el enunciado
que confiesa, que se refiere a la cosa misma, que se confa a
ella, que alaba, y el enunciado en el que el primer rayo de
reflexin se dirige al propio conocimiento, y todo esto tambin
dentro de los enunciados dogmtico-teolgicos derivados. Y tal
diferencia tiene su fondo ontolgico ltimo en la esencia misma
del conocimiento humano, en cuanto que este es siempre inmediato y reflejo, cabe s y junto a otros, sin que se pueda superar
este dualismo adecuada y sistemticamente. Por lo mismo, hay
un enunciado dogmtico, que se dirige, en primera intencin,
a la posesin propia refleja de saber acerca de una cosa, y otro
enunciado dogmtico que mira a la cosa misma. Y ninguno de
ambos se deja desligar por completo del otro, en y a pesar de su
diferenciabilidad.

81

EXGESIS Y DOGMTICA

Lo que en este trabajo ha de decirse no se refiere solamente, y ni siquiera en primera lnea, a la cuestin acadmica de
la relacin entre ambas ciencias: exgesis (y teologa bblica)
y dogmtica. El trabajo ha surgido ms bien de la impresin
de que dentro de la teologa catlica impera un cierto extraamiento entre los representantes de esas dos disciplinas. Nos
parece que no pocos representantes de ambas regiones de trabajo de la teologa catlica, se consideran mutuamente con una
cierta desconfianza, con irritacin incluso. Los dogmticos parecen, aqu y all, tener la impresin de que los exegetas se preocupan muy poco cordialmente por esa teologa, a la que el dogmtico se sabe ligado y que hace tambin declaraciones sobre
cuestiones que configuran el objeto de la exgesis (en el ms
amplio sentido del trmino). Los exegetas, por su parte, parecen aqu y all .ser de la opinin, de que los dogmticos quieren
imponerles ataduras, que no estn objetivamente justificadas,
ya quo los dogmticos no han tomado nota suficientemente de
los progresos que la exgesis catlica ha conseguido en los
ltimos decenios.
No es nuestra intencin describir aqu de cerca esa tensin
que insinuamos o comprobarla documentadamente. Precisamente no es un asunto que se haya condensado con mucha claridad
en libros y otras producciones impresas. La tensin se exterioriza
ms bien hasta ahora en dilogos, conferencias, lecciones, incluido el chismorreo clerical, que tambin se da naturalmente. Si
se quisiera ir tras estas cosas, se perderla uno nada ms que en
la maleza de roces personales, susceptibilidades y polmicas.
Lo cual no tiene ningn sentido y no comporta utilidad alguna.
Pero si la tensin que presumimos no es tampoco un mero
fantasma de una fantasa atemorizada, y si de todo ello no debe
crecer paulatinamente un perjuicio serio para la Iglesia y para
la ciencia, ser entonces aconsejable proponer entonces un par
de ponderaciones sistemticas sobre la relacin de dogmtica y
exgesis, con sobriedad, pero tambin muy abiertamente. Ya

83

que estas cosas ni se mejoran, ni se quitan de en medio con

disimulos.
Sin embargo, si alguien contra la intencin del autor y
contra las circunstancias objetivas, recibiese de estas elaboraciones la impresin, de que de la teologa catlica se enseorean situaciones tan malas, o de que el autor emprende algo
as como una huida en la publicidad, ni siquiera tales malentendidos podran ser razn alguna para omitir estas reflexiones. Tambin las elaboraciones importantes y correctas pueden
ser malentendidas.
Tampoco hablaremos, ni directa ni indirectamente, sobre el
vergonzoso artculo, tan contraproducente para la dignidad y el
prestigio de la ciencia catlica, de A. Romeo contra los Profesores
del Pontificio Instituto Bblico x. Pero en cuanto que este trabajo
se dirige con sospechas indignas en contra de los exegetas alemanes, contra las brumas del norte, que as es como amablemente se mienta a la exgesis catlica alemana, apostrofando
explcitamente tambin a exegetas alemanes catlicos, debe
quedar dicha aqu, de paso, nada ms que una cosa: la exgesis
catlica alemana tiene derecho a sentir como una fea difamacin de su honrada actitud y trabajo eclesisticos el que se tenga
de ella la sospecha de la hereja y de una actitud no eclesistica.
Se puede ser tambin un buen catlico, aunque se est a algunos
cientos de kilmetros lejos de Roma. Quisiramos pensar que
los telogos de dogmtica y los obispos catlicos rechazan, solidariamente con los exegetas alemanes, y de manera decidida
y clara, tales sospechas globales carentes de cualificacin alguna. Pero, como dijimos, no queremos hablar sobre este captulo un tanto vergonzoso.
Si departimos, sobriamente y sin polmica, dificultades que
surgen de lo fundamental, no es esta ninguna prueba de
que impere en la iglesia catlica una situacin alarmante, o de
que los que claman por el anatema eclesistico, al fin y al cabo,
1

A. Romeo L'Enciclica Divino afflante Spiritu e le opiniones nvete, in: Divinitas 4 (1960) 387-456; Pontificium Institutum Biblicum
et recens libellus R. 1>. A. Romeo, in: Verbum Domini 39 (1961) 1-17;
J. M. Le Blond, L'Eglise et l'Histoire, in: Eludes 309 (1961) 84 ss.;
tambin Luis Alonso Schkel, Argument d'criture et thologie biblique
dans Fenseignement thologique, in: Nouvelle Revue Thologique 81
(1959) 337; del mismo autor, Probleme der biblischen Forschung in Vergangenheit und Gegenwart (Welt und Bibel), Dusseldorf, 1961.

84

tengan razn. Pero al revs, tampoco significa que haya que

obrar tal y como si no hubiese en absoluto cuestiones y dificultades.
Es notable, que hoy los problemas subcutneos, los que
forman el impulso de estas reflexiones, estn en la regin del
Nuevo Testamento ms bien que en la del Antiguo. Hace treinta aos era todava al revs. Nuestras reflexiones, por lo tanto,
piensan ante todo en las cuestiones que han de ser discutidas
explcita y abiertamente entre exegetas y dogmticos respecto
del Nuevo Testamento. Si no poco de lo que diremos, da tal vez
la impresin de ser el discurso del sabelotodo y del arbitro por
propio nombramiento, que el lector benvolo tenga la bondad de
preguntarse, si se hubiera podido evitar esa impresin de otra
manera que no fuese dejando intacto el hierro candente. Y si
es de la opinin de que este es un mtodo peor an, que cargue,
por favor, con sus impresiones desagradables como con inevitables manifestaciones marginales de un asunto desde luego
necesario.
Si decimos a todos los vientos nuestra opinin, sin miedo
y con libertad plena, no exigimos, as nos parece, otra cosa
quo el derecho del hijo en la casa del padre, donde no tiene
que temer por decir frente a sus padres su opinin propia, modesta y respetuosa; un derecho que viene dado con la necesidad
de una opinin pblica en la Iglesia, cuya falta ha redundado
en gran perjuicio de sta, segn Po XII ha aclarado expresamente 2 .
La distincin de estas reflexiones es sencilla: pensamos primero en los exegetas, luego en los dogmticos, y, finalmente,
aadimos an algunas ponderaciones ms.
A. los exegetas: una palabra del

dogmtico

Queridos hermanos y respetados seores colegas: permitidme que sea de la opinin, de que vosotros exegetas no tenis
siempre suficiente consideracin para con nosotros los dogmticos y para con nuestra dogmtica. Si hablo un poco con
2
Alocucin a los participantes en el Congreso Internacional de
Prensa Catlica en el 17 de febrero de 1950, A AS 42 (1950) 251 ss; UtzGroner, Soziale Summe des Pius XII, 2151-2152.

85

juicios globales no me lo tomis a mal. Quien no est afectado

objetivamente, no necesita tampoco sentirse afectado aqu.
Pero es que puede parecerme: vosotros los exegetas olvidis algunas veces que sois telogos catlicos. Naturalmente que
lo queris ser y naturalmente que lo sois. Naturalmente tambin,
que no tengo yo la ms mnima intencin de exteriorizar la
injustificada sospecha, de que no conozcis los principios catlicos sobre la relacin de exgesis y dogmtica, fe e investigacin, ciencia y ministerio eclesistico docente, o que no queris observarlos. Pero vosotros sois hombres y pecadores como
todos los dems hombres (incluidos los dogmticos). Por lo mismo os puede pasar precisamente en la cotidianeidad de vuestra
ciencia, que no tengis en cuenta suficientemente esos principios
fundamentales. As es aveces. Vosotros podis olvidar (no negar,
ni excluir por principio) que ejercitis una especialidad, que es
un momento interno de la teologa catlica en cuanto tal, y que,
por tanto, ha de tener en consideracin todos los principios que
son propios de la teologa catlica.
Por eso es la exgesis catlica una ciencia de fe, y no slo
filologa o ciencia de la religin; est en una relacin positiva
para con la fe de la Iglesia y su ministerio docente. La doctrina y enseanza de ste, significan para la exgesis catlica
no slo una norma negativa, un lmite, que no es lcito traspasar,
si se sigue siendo catlico. Son ms bien un principio positivo,
interior, de investigacin del trabajo exegtico mismo, por mucho
que deba quedar claro (sobre esto tendremos que hablar en
nuestras palabras a los dogmticos), lo que en la teologa bblica
y en el trabajo exegtico es resultado del mtodo filolgico e
histrico en cuanto tal y lo que n o ; y por muy poco que pueda
decirse aqu con exactitud, lo que significa concretamente, que
digamos que la exgesis es una ciencia propiamente teolgica,
con todo lo que de ello se sigue.
Pero en un par de indicios externos se capta muy fcilmente algo as como el hecho, de que la consciencia de lo expuesto no es en vosotros siempre lo bastante viva: tengo la impresin,
de que hacis vuestro trabajo, con frecuencia, animosos y contentos en el estilo del mero fillogo y del historiador profano,
y cuando asoman dificultades, problemas, para la teologa dogmtica o para la consciencia de fe de vuestros telogos jvenes
86

o de los seglares, entonces aclaris: esto a nosotros ni nos

va ni nos viene, esto es cosa de los" dogmticos, que miren ellos
cmo pueden arreglarse.
N o ; queridos hermanos: los dogmticos pueden muy tranquilamente recibir trabajo por vuestra causa, y no deberan
enfadarse por ello. Pero vuestra tarea ms primariamente
propia es mostrar la autntica y real compatibilidad de vuestros
resultados con el dogma catlico y (sistemticamente por lo
menos) con la doctrina no definida del ministerio eclesistico,
o, lo que es lo mismo, establecer esa coincidencia con toda honradez y sin violencia. Puesto que sois telogos catlicos, y tenis exactamente la misma responsabilidad que el dogmtico
frente a la doctrina de la Iglesia y la fe del creyente sencillo.
No me lo tomis a mal: a veces se puede obtener la impresin
de que no siempre sois lo bastante conscientes de esta responsabilidad, de que sents casi algo as como una suave alegra del
mal ajeno, cuando podis depararnos a los dogmticos dificultades autnticas o supuestas. Se tiene a veces la impresin de
que experimentis algo as como la cima y prueba de la autenticidad y del carcter cientfico de vuestra ciencia, al poder descubrir dificultades.
Debis ser crticos, despiadadamente crticos. No debis
arreglar ninguna conciliacin deshonesta entre los resultados de
la ciencia y la doctrina eclesistica. Podis tranquilamente,
cuando es necesario, anunciar un problema y expresarle honradamente, aun cuando no est ya en pie una solucin clara, de
ndole positiva, de equilibrio entre la doctrina del ministerio
eclesistico (o lo que se considere como tal) y los resultados
reales o supuestos de vuestra ciencia, aun cuando no est ya
en pie esa solucin a pesar de vuestra mejor voluntad. Pero esto
debis mirarlo como la verdadera cumbre de vuestra ciencia,
una vez cumplida toda vuestra tarea. Y a sta pertenece (como
parte de vuestra tarea exegtica catlica) mostrar la armona
entre vuestros resultados y la doctrina eclesistica, mostrar cmo
esos resultados sealan de suyo hacia la doctrina eclesistica
como su expresin genuina. Naturalmente que cada exegeta no
necesita hacer esto cada vez (sin distribucin del trabajo y trabajo parcial, no sale hoy ya nadie a flote), pero a veces debie-

87

ra estar ms claro, que lo que a m me parece estarlo, que

todo esto pertenece a la tarea del exegeta.
Cmo es esto? Si simplemente por comodidad nos abandonis a nosotros ese trabajo de tender el puente entre exgesis
y dogmtica, y si los pobres dogmticos entonces queremos encargarnos de l (debiendo adentrarnos en la exgesis, ya que
un puente tiene que ver con dos orillas), sois vosotros los primeros-sed sincerosque gritis lo poco o nada que entendemos los dogmticos de exgesis, y qu chapucera y baratamente la ejercitamos, cuando debiramos ms bien alejar las manos
de ella. Quin debe entonces ejecutar esta tarea, que es indispensable? A veces proporcionis una extraa impresin: por
un lado os quejis, de que se atiende demasiado poco a la Escritura, de que se ejercita demasiada teologa de escuela y demasiado poco la teologa bblica. Pero cuando se os ofrece mostrar,
cmo y dnde la doctrina de Iglesia encuentra en la Escritura
su expresin, su ltimo fundamento al menos, comenzis a
disculparos y a aclarar, que para esa doctrina de la Iglesia (por
ejemplo, para determinados sacramentos, para ciertos dogmas
mariolgicos, etc), con la mejor buena voluntad, no podis encontrar en la Escritura nada ms que puntos de apoyo. Que todo
esto es algo, de lo que slo la tradicin y el ministerio docente
son responsables. No sois vosotros as frecuentemente culpables de que muchos telogos especulen, segn vuestra impresin, cayndose del azul del cielo, si vosotros renunciis sbitamente a toda fundamentacin bblica de verdades, que pertenecen tambin a vuestra fe catlica? De dnde ha de recibir entonces la tradicin tales verdades? Sois vosotros quienes en tanto
historiadores creerais menos que nadie en canales subterrneos
de la tradicin, si no se pudiese probar algo, segn vuestro
juicio, como contenido explcita o implcitamente en la consciencia de fe pblica de la Iglesia de los tres primeros siglos.
Pero es que el ministerio docente es el portador de una verdad
de fe, el portador de una posible explicacin, y no una fuente
material de una verdad de revelacin. Con otras palabras: cuando una proposicin que el ministerio docente posterior declara
como revelada, no est enseada explcitamente por los Padres
de la Iglesia de los primeros siglos en los escritos accesibles
para nosotros, y puede ponerse en claro histricamente, que

88

tampoco se sustent entonces oralmente y de modo explcito

(ya que si no, no sera explicable su falta en la literatura transmitida), en ese caso ha de estar dicha proposicin contenida
implcitamente en la doctrina de la Escritura.
Y entonces la tarea del exegeta consiste en ofrecer su contribucin de teologa bblica para que el dogmtico pueda mostrar
de manera exegticamente irreprochable, quey cmoest
dicha proposicin contenida implcitamente en la doctrina de la
Escritura. No tenis, pues, el deber de atender a tareas, que
son propiamente vuestras, sin declinarlas con prisa sobre otros?
No os escudis demasiado pronto en no pocos pasajes tras la
aclaracin de que al exegeta le incumbe solamente constatar el
sentido inmediato de la palabra de la Escritura, no siendo ya
de su oficio todo lo que vaya ms all de esto?
Y todava algo: no me lo tomis a mal, pero a veces tengo
la impresin de que tenis miedo a exponer de una vez sistemticamente vuestros principios exegticos en cuanto tales (esos
a saber, que no son solamente de ndole puramente dogmtica,
sino que crecen ellos mismos en su carcter concreto del trabajo
exegtico) y a probarlos despus como coincidentes con los principios del ministerio eclesistico. Ya s: esto no es fcil. En
determinadas circunstancias habr que decir sobriamente al
realizar tal trabajo, que esta o aquella declaracin de la Comisin Bblica de comienzos del siglo xx, o le parece a uno
pasada, o vlida slo con ciertos matices. Pero deberais tener
coraje para con semejante trabajo peligroso. Porque tiene
que ser realizado. Slo vosotros podis hacerlo, puesto que no
confiis en que nosotros sistemticos y dogmticos tengamos
el conocimiento exacto de cada problema exegtico, sin el que
tales principios permanecen demasiado generales, demasiado
ambiguos, demasiado inexactos, demasiado poco manejables
prcticamente. Vosotros poseis tales principios. Pero los sumergs en la exgesis particular. El laico en exgesis, que es
tambin el dogmtico, se pregunta admirado ante vuestra exgesis particular y sus resultados, cmo se acomoda esto y aquello
a la inerrancia de la Escritura, a los cnones del ministerio
docente sobre el sentido de determinados pasajes de la misma,
cmo se conserva todava el gems historicum de un escrito, qu
ocurre con que otro sea pseudnimo, si algo as se puede admi89

tir sistemticamente como posible tambin en el Nuevo Testamento, cmo logra uno entendrselas rectamente con un decreto de la Comisin Bblica, etc, etc.
Comienzo a ser descorts. Pero permitidme una observacin
algo maliciosa, porque concedo de buen grado que, a su vez, se
les puede hacer a los dogmticos: si conocieseis a veces ms
exactamente la teologa de escuela, y no estuviese sta rebajada,
en este o aquel representante de vuestra santa y esplndida ciencia, al nivel de una ciencia medio olvidada, que no se ejerce
hace ya tiempo, entonces tendrais en la exgesis no pocas
veces menos dificultades y hasta ms facilidades. A m me
parece, por ejemplo, que los exegetas podran hablar ms
clara y equilibradamente sobre la doctrina bblica del mrito por un lado y, por otro lado, sobre la pura gratitud
de la ventura eterna, si tuviesen presente, con ms claridad
y hasta su radicalidad ltima, la doctrina escolstica sobre la
relacin de libertad y gracia. En dicha doctrina escolstica se
ha ejercitado tambin, si bien en otro mbito de conceptos,
"teologa bblica. Si no se pensase desde una doctrina de la Trinidad (que se me perdone este ejemplo, que quiere nada ms
que aludir a un trabajo exegtico muy sobresaliente3), que probablemente es muy primitiva, no se necesitara afirmar que resulta imposible encontrar en Pablo una verdadera doctrina
trinitaria. (Dnde adems ha de encontrarse en el Nuevo Testamento, si ni siquiera se puede encontrar en Pablo? Presumiblemente en ese escrito, que- precisamente no se ha atendido en el trabajo.) Si se tuviese claramente presente, lo que la
teologa escolstica ensea sobre la diferenpia meramente relativa de las tres personas, sobre esa diferencia apenas ya perceptible, se podra encontrar tambin en Pablo desde luego
tanta diferencia (con otras palabras naturalmente), ya que tambin segn l son kyrios y pneuma simplemente dos palabras
para una cosa carente de toda diferencia, absolutamente la
misma segn medida capilar.
En cuanto telogo catlico se puede tener, en determinadas
circunstancias, ciertos reparos contra manifestaciones doctrinales no definitorias del ministerio docente eclesistico. Pero en3

90

Ingo Hermann, Kyrios und Pneuma, Munich, 1961.

tonces hay que decirlos explcitamente y fundarlos. Por el contrario, no se debe quitar uno el problema de encima, pasando
tcitamente a otro orden del da. Ms de una vez las aparentes
contradicciones, grandes o pequeas, que se presentan de paso
en el trabajo exegtico frente a las manifestaciones del ministerio eclesistico docente, no seran en realidad ms que de
ndole terminolgica, cosa que puede tambin suceder en ocasiones por completo insospechadas, cuando a primera vista se
trata de un asunto sumamente peligroso. Pero, en tal caso, el
exegeta ha de esforzarse por tener los ojos bien abiertos ante
la manera de hablar del ministerio docente, y aclarar por qu
entre las declaraciones de ste y sus resultados no existe objetivamente diferencia alguna. Lo que es por ejemplo un error
y lo que no lo es, no resulta tan fcil de decir, como parece y se
supone usualmente, respecto del sentido formal de tal concepto.
El exegeta puede quizs pensar que es un error, que admite
en un lugar cualquiera del Nuevo Testamento, algo que expresado de otro modo, es un estado de la cuestin correcto e inmejorablemente verdadero, que ningn dogmtico debe negar ni
niega, ni ms ni menos que esas encclicas papales que excluyen cualquier error en la Escritura. Pero es que con tal calificacin el exegeta tiene en su mente por ejemplo el hecho, de
que una determinada frase en la Escritura, que Abiathan, por
ejemplo (Mk 2,26), era sumo sacerdote cuando David coma
los panes de la proposicin, es un error, si se saca la frase del
gems litterarium de la Escritura, en el que est anclada y fuera
del sistema de relaciones desde el que se pronuncia, si es leda,
en fin, slo para s, lo cual es desde luego derecho del exegeta.
Ningn verdadero conocimiento, aun cuando sea por lo
pronto de los que deshacen ilusiones y proporcionan dificultades, que han de ser superadas, es realmente un derribo. Pero
tambin ser bueno, que los no especialistas adviertan, que
construs, y no solamente derribis, que favorecis el conocimiento de la vida de Cristo, y no probis slo que vistas histricamente hay muchas cosas, que no se saben tan exactamente
como hasta ahora se pensaba. Si se llega a ver con claridad, que
adems de dejar en pie los datos dogmticos irrenunciables
de la vida de Jess, de la consciencia que tena de s mismo
y de su misin, los empujis a una luz ms clara y los defen91

deis, precisamente con los mtodos del conocimiento histrico,

comprendern entonces los dogmticos ms fcilmente, que
tenis razn al no concebir cada palabra de Jess, tal y como
est en los sinpticos, como una especie de grabacin magnetofnica o de stenograma tomado de la boca del Jess histrico,
y tambin al contar (y no slo terica y generalmente) con que
en la tradicin de las palabras de Jess, est ya a la obra la interpretacin teolgica del tiempo apostlico, que precisa esas palabras en su sentido, que las acomoda ya a determinadas circunstancias de la comunidad.
Yo s que estis acostumbrados a todo esto hace largo tiempo, que no hay en ello para vosotros problema alguno ya. Pero
no todos son as. Tenis que tomar en cuenta a los dbiles en
la fe, a los lentos en la comprensin. Tenis que esforzaros por
hacerles comprensible, que construs y no derribis. Debis
ensear a vuestros jvenes estudiantes de teologa, de modo que
no sufran ningn dao en su fe, y que no piensen como curas de
almas, cuya tarea capital fuera proclamar desde el pulpito problemas exegticos, que tal vez ellos mismos han entendido slo
a medias, exponindolos por eso mismo groseramente y anuncindoselos a un pblico menos preparado todava, para su
asombro y para su escndalo.
Tampoco os daara, si meditaseis tal vez con ms exactitud
que por aqu y por all se ha hecho hasta ahora, sobre qu
principios a priori de ndole de teologa dogmtica y fundamental (interpretados y tomados, como es natural, con mucha
prudencia y exactitud, y matizados ya en vista de los problemas de vuestra propia exgesis, en su alcance y en su fuerza
obligativa) deberais observar en esa investigacin de la vida
de Jess, para que ese Jess de la investigacin de los Evangelios tenga una cohesin, que se pueda probar histricamente,
con el Cristo de la fe. No necesitis ejercitar en la exgesis como
tal una cristologa calcedoniana, pero lo que el Jess histrico
ha dicho de s mismo, tiene que ser (al menos tomado en conjunto con la experiencia pascual) objetivamente lo mismo que
la cristologa dogmtica sabe de l. Est, por completo, permitido determinar todava ms exactamente el genus litterarium
de la narracin de milagros en los sinpticos y en Juan, encontrando demasiado indiferenciada la declaracin general, sobre
92

todo, si se aplica a narraciones aisladas, de que se trata de relatos

histricos. Sera quizs tambin para vosotros til, y hasta
liberador en determinadas circunstancias, reflexionar teorticamente con ms exactitud, sobre lo que quiere ser en s un
milagro, respecto de su facticidad y cognoscibilidad. No deberais suscitar la apariencia, como si vosotros fueseis de tal
opinin, de que por los Evangelios no se puede conocer histricamente que Jess haya efectuado milagros (sobre todo el
de la resurreccin) que sean, tambin hoy, todava de importancia para la legitimacin de su misin. Si entendis algo de los
principios dogmticos de la teologa fundamental (y as hay
que suponerlo), haris que quede claro para vuestros oyentes,
que la resurreccin de Jess no es slo objeto, sino fundamento
tambin de la fe en el Seor. Nadie os lo tomar como una
transgresin de lmites, si aclaris a vuestros oyentes por qu
y cmo ambas cosas son posibles y rectas.
Por ltimo: es un mtodo injusto y mortificante tanto para
vosotros como para los telogos protestantes, reprocharos que
habis adoptado esto o aquello de la exgesis protestante. Porque qu es lo que esto prueba, si tal constatacin es correcta?
Absolutamente nada. La exgesis protestante puede tenerno
debera ser necesario acentuar estodesde luego, resultados
correctos. Por tanto, es slo correcto adoptarlos si son as. Y
si son falsos e inaceptables? Que se rechacen entonces con la
indicacin de las razones objetivas de su falsa, no con el veredicto de que es teologa protestante. Pero si esto es verdad,
no deberais evitar a veces la impresin, de que una tesis
protestante es para vosotros ya ms probable, porque ha crecido
originalmente en el suelo de la exgesis protestante y no en el
de la catlica? Y no deberais tambin pensar, que la exgesis protestante se acerca frecuentemente a la Escritura con un
aprior filosfico y no con, un mtodo objetivamente justificado,
crecido de la exgesis misma?
A los dogmticas:

una palabra de su colega

No quiero acercarme demasiado a nadie, debiendo hablar

de manera general, cuando mi discurso podra ser objetivo slo
dirigido a particulares, muy diferentes entre s. Pronuncio, pues,
93

una alocucin ante m mismo. Cada uno de mis muy estimados

colegas de la dogmtica debe considerar como dicho para l,
tanto como pueda servirle justamente. Cuando no sea este el
caso, que tenga compasin de m, que me adoctrino a m mismo.
P o r lo tanto querido amigo, s honrado: t entiendes de exgesis menos de lo que sera deseable. En cuanto dogmtico exiges,
justificadamente, poder ejercer por derecho propio exgesis
y teologa bblica, y no slo adoptar los resultados de los exegetas especialistas, ya que tu tarea, en cuanto dogmtico, es
ponerte a la escucha, con todos los medios, de la palabra de
Dios, dondequiera que se promulgue, siendo la Sagrada Escritura
en donde se puede encontrar mejor que en ninguna otra parte.
Pero entonces has de ejercer exgesis como tiene hoy que hacerse, no como se hizo en los buenos tiempos antiguos. O mejor:
no solamente as. Tu exgesis en la dogmtica, ha de ser convincente tambin para los exegetas especialistas. Incluso si tiene
que concederte el derecho de plantear cuestiones a la Escritura,
que a l no le son sin ms cercanas, incluso si puedes tranquilamente contar con la posibilidad, de que este o aquel exegeta
determinado no est de acuerdo contigo en uno u otro punto,
y presente su repulsa en nombre de la exgesis (en lugar de su
exgesis).
Pero si quieres hablar entre los exegetas, debes entender
realmente el manejo de su instrumento de oficio, debes haber
rastreado de veras el peso de sus reflexiones, de sus problemas.
De lo contrario te suceder que te alzas sobre sus cuestiones con
una distincin demasiado simple. (La alusin a la scientia non
communicabilis en la declaracin de Jess sobre el no saber del
hijo del hombre acerca del juicio final (Me. .13, 32) es una de
ellas.) Y si eres honrado, frente a textos como Me. 9, 1 (Algunos de los que aqu estn, no probarn la muerte, hasta que
vean venir con podero el reino de Dios) y Mt 10, 32 (No
acabaris con las ciudades de Israel hasta que venga el hijo del
hombre), no tienes aclaracin alguna, y debieras estar contento de que los exegetas encuentren una, aunque te parezca
ser quizs demasiado audaz. Y no olvides: para ti emerge tal
pregunta muy tarde, y por completo al margen de tu sistema
y de tu consciencia, y no puede tener por eso mismo el peso
que tiene para el exegeta a cuya consciencia se le presenta muy
94

temprano y con una fuerza espiritualmente organizativa muy

distinta.
Ten paciencia con los exegetas! Con lo inabarcable que es
una ciencia actual y dada la complejidad de sus mtodos, es
hoy infinitamente difcil entender tanto de otra ciencia, que
se pueda intervenir en ella. Con frecuencia se piensa slo que se
entiende algo de ella. Pero se debera haber trabajado en la
misma a lo largo de decenios. No se debera haber tomado
slo en una breve obiectio de un libro manual escolstico,
conocimiento de la pregunta y de la objecin del exegeta, sino
en sus largas monografas exactamente estudiadas. Cuntos
dogmticos todava pueden hacer esto hoy? Nada ms que a
causa del tiempo y segn las fuerzas fsicas, ser esto ya casi
imposible. Por tanto s al menos prudente. No cites slo un
nmero del Denzinger o una frase de una encclica, y no digas:
esto as no marcha.
Si te quejas de que el exegeta se preocupa demasiado poco
de tus criterios, normas y fuentes, y te deja a ti los cuidados
de tender el puente, como si no le fuese nada a l en ello, entonces no debes t, al revs, hacer exactamente lo mismo. No
olvides que t trabajas con la Escritura como palabra de Dios
inspirada e inerrante. Pero el exegeta es, en cuanto tal, telogo
fundamental, debe y puede serlo. Tiene por tanto (aun cuando valga lo que hemos dicho ms arriba de la naturaleza teolgica de su exgesis) el derecho y el deber de llevar a cabo,
frente al Nuevo Testamento, el trabajo del historiador que es
telogo fundamental, precisamente siendo y porque ha de ser
telogo catlico, que no puede comenzar simplemente con un
mero acto de fe sin fundamentar. P o r todo lo cual no necesita
suponer siempre, y donde quiera, la inspiracin e inerrancia de
la Escritura. Si lo hiciese, sera un mal telogo, porque negara
que hay una teologa fundamental en el sentido catlico. Ha de
investigar por tanto su fuente, el Nuevo Testamento, tambin en
cuanto historiador. Como tal ha de reconocer, que los sinpticos
son en su haber esencial fuentes histricamente dignas de confianza, aun cuando con esta proposicin de los sinpticos como
fuentes histricamente seguras de nuestro conocimiento histrico de la vida de Jess, no est todava, ni con mucho, determinado realmente el genus lettermium de los mismos con exac95

titud suficiente como para que resulte as un juicio inequvoco

sobre el contenido verdaderamente declarado en cada una de
las frases, que nos ocurren hoy por de pronto como noticia histrica, pero que no lo son quizs en el sentido de la escritura
moderna de la historia.
Este es el asunto capital: si el exegeta debe y puede trabajar en cuestiones de la tradicin del Nuevo Testamento, incluso
prescindiendo (metdicamente) de la inspiracin e inerrancia
de la Escritura, tendr entonces no slo el derecho, sino adems el deber, aun cuando por historia profana mantenga la historicidad de la substancia de los sinpticos, de no enjuiciar de
antemano los enunciados de la Escritura como iguales en su
seguridad histrica. Si lo hiciese, cambiara metdicamente la
teologa fundamental por la dogmtica. Y esto no sera ventaja
alguna, sino una falta. Incluso cuando el sinptico (y probablemente no es ste siempre el caso) hace un enunciado aislado,
que quiere l mismo saber que se entiende como histrico, no
debe el exegeta e investigador de la vida de Jess declarar cada
enunciado sinptico en cuanto histrico como igualmente seguro
y cierto. Donde y cuando sea fijo con seguridad inequvoca, que
el sinptico quiere declarar algo como acontecimiento histrico
en nuestro sentido actual, no debe decir el exegeta que trabaja como telogo fundamental: aqu yerra seguro' el sinptico; pero tampoco necesita decir: aqu tiene seguro el sinptico
razn. No slo no debe, sino que tiene que hablar ms matizadamente que lo hacemos nosotros, los dogmticos (con derecho
en nuestra especialidad). Si los dogmticos creemos que hemos
de mantener la inmediata visin de Dios por parte de Jess
durante su vida terrena, porque es doctrina obligativa, si bien
no definida, de los ltimos Papas, desde Benedicto XV, tendremos tambin el deber de mostrar al exegeta cmo tal doctrina es conciliable, y no slo por medio de jugueteos conceptuales, con la impresin que l alcanza en los sinpticos
del Jess histrico. Tendras que mostrar ms claramente de
lo que logras por costumbre, que la preocupacin de tus colegas exegetas no te es ajena, que entiendes de alguna manera el
manejo de sus mtodos y que sabes honrar sus resultados.
Para ti es todo ms fcil que para tu colega, que trabaja
como telogo fundamental: t puedes insertar de antemano y

de idntica manera en tus pruebas dogmticas cada palabra

como palabra inspirada e inerrante, como prueba vlida, proceda de donde proceda, independientemente de la cuestin, de
si as, tal como est, es de veras palabra histrica absolutamente
segura de Jess o si est ya conformada por la teologa de la
comunidad y de los escritores del Nuevo Testamento, si pertenece a los primersimos datos originarios de la revelacin o es
ya teologa de los apstoles derivada por los apstoles mismos,
naturalmente correcta e infalible. T puedes proceder as, aunque, dicho sea de paso, no sea esto tampoco en un mtodo dogmtico completamente ideal, porque la interpretacin ms exacta
de un texto puede depender de la respuesta a preguntas, por
las que tiene que esforzarse el crtico de textos y el exegeta que
cuenta con asuntos histricos de la tradicin. Pero daara
por ejemplo en algo, si en tus pruebas dogmticas de Escritura
para la Trinidad fuese perceptible, que sabes de las preguntas
del historiador por el mandato de la misin (Mt 28, 16-20),
y que cuentas sin trabas (y puedes, ya que a ello no se opone
imposibilidad dogmtica absoluta alguna) con que la frmula
trinitaria est conformada ya en boca de Jess por la teologa
de la comunidad?
Hay muchos problemas inmanentes a la dogmtica como tal,
que un dogmtico podra y debera plantear, ya que su solucin tendra para el exegeta efectos liberadores y mitigantes. Si
nos preguntsemos por ejemplo intradogmticamente, con qu
mayor exactitud hubiera que pensar, desde la esencia del asunto
mismo, las manifestaciones del resucitado, que no pertenece ya
(y de ello depende todo) a nuestro mundo de experiencia y de
manifestacin, y cuya experiencia, por tanto, ha de ser completamente distinta de la del despertado Lzaro, pongo por
Gaso, tal vez entonces resultara que las vacilaciones en el dibujo de esas manifestaciones en los relatos pascuales, son de esperar objetivamente, y no es en absoluto necesario retocarlas artificiosamente. Desde los problemas inmanentes de la doctrina de
la Trinidad y de la Cristologa, podramos nosotros, los dogmticos, decir ya en el primer arranque mucho, y mucho ms claro,
para hacer comprensible al telogo bblico, que teologa bblica
y teologa dogmtica de escuela declaran de hecho una misma
realidad.
97

96
i

Se podra probablemente declarar lo mentado en la teologa

de la Trinidad, sin repetir siempre y nada ms que las frmulas de naturaleza y persona. Se podra muy bien mostrar que
Trinidad inmanente y econmica estn en conexin tal, que se
ha dicho ya la inmanente, si se ha declarado correctamente la
econmica, como lo hace la Escritura. Se podra desarrollar,
cimentndola muy existencial-ontolgicamente, una cristologa de la subida, del encuentro con el hombre Jess, que estuviese emparentada con la orientacin de los sinpticos y de los
Hechos de los Apstoles, ms de cerca que una cristologa que
expone slo la adopcin de una naturaleza de hombre por el
descenso del Logos. En una doctrina, entendida de veras metafsicamente, de la visin inmediata de Dios del alma de Jess
ya en la vida terrena, se podra muy bien probablemente hacer
tan comprensible la esencia de un talante fundamental tan atemtico en s, que el exegeta captara que con esa doctrina escolstica no se le quita en verdad el derecho de constatar en la
vida de Jess autntico desarrollo, dependencia real del mundo
religioso de su tiempo, y hasta giros inesperados. No debera
ser digno de esfuerzo cavilar, por ejemplo, sobre si en determinadas circunstancias una determinada ndole de no saber n a
pudiera ser ms perfecta frente al saber, ya que pertenece a la
esencia de la libertad creada (que Jess tena tambin y ejercitaba como quien adora en verdad y es obediente frente a una
incomprensible voluntad del Padre) vivir en la decisin por lo
abiertamente desconocido, que se conoce slo en lo que tiene
de propio, cuando se acepta amorosamente como lo desconocido? Por qu los dogmticos n o contamos ms claramente
con el sencillo hecho psicolgico, que se sobreentiende existencial y ontolgicamente, de que saber no es en absoluto ningn concepto unvoco, de que en un hombre puede haber realmente muchos saberes esencialmente muy diversos, que noson naturalmente traducibles, de modo que se puede saber de
veras algo en una manera y no saber lo mismo (tambin para
s) en otra manera diferente? Si se es radicalmente uno con Dios,
se sabe entonces, y en la hondura en que esta realidad es experimentada, todo, sin que haya por ello que saber ya, o sin
que se quiera saber, en esa dimensin del espritu humano en
la que se saben los conocimientos aislados, acuados proposi98

cionalmente, los cuales en determinadas circunstancias haran

slo imposible, o estorbaran, ese silencioso ser uno con la verdad propiamente una. Por qu los dogmticos hemos de prohibir a los exegetas que digan en un sentido verdadero (que no
cubre ciertamente el todo de la realidad de Jess) que Jess no
ha sabido muchas cosas, si es l mismo quien lo dice (Me 13,32)
y no tenemos nosotros razn real alguna para hacer con distinciones interpretacioncillas alrededor de su declaracin?
Muy frecuentemente tenemos en la teologa principios rectos, en cierta manera metafsicos. Pero no advertimos lo amplios
y espaciosos que son, todo lo que tiene sitio en ellos, y no aclaramos suficientemente a los exegetas a posteriori, que pueden
proceder tranquilamente y sin trabas de los datos particulares
de su investigacin de la vida de Jess y que pueden tambin
encontrar un autntico hombre vivo con su historia, sin tener
por qu pasar nunca ante l de largo y sin dejar de advertir,
por ello, que sus manos han tocado la palabra que se ha hecho
carne. Nosotros procedemos tcitamente de que la resurreccin
e> un gran milagro, que testimonia la misin de Jess, pereque tal milagro hubiese podido suceder tambin (slo con q u e
Dios lo quisiera) en cualquier otro hombre, y adems, independientemente del hijo del hombre primognito y de su resurreccin, en una resurreccin no para una vida terrena, como
Lzaro, sino para la consumacin propia, total. Esta presuposicin tcita es tan clara y de veras tan correcta? No se
pudiera tal vez decir, pensando algo ms exacta y hondamente:
el comienzo de la absoluta salvacin, que no es una fase salvadora, sino la salvacin definitiva e insuperable de Dios en persona, que como tal se muestra simplemente por medio de la
resurreccin, es necesariamente el hijo de Dios en el sentido de
la cristologa calcedoniana? No se podra tal vez sospechar
que una cristologa funcional en el fondo conserva la cristologa tradicional ontolgica, slo con que se piense su esencia
hasta el fin con suficiente radicalidad? No podra una cristologa de la funcin, consumada de esta ndole y que guarda,
desde luego, lo que tiene de ms propio, abrir a no pocos
hombres de hoy ese acceso a la fe de la cristiandad, que si no
no encuentra, por miedo de lo mitolgico, que cree percibir
en ello (si bien objetivamente sin derecho)? No se podra supe-

rar as ese empaque monofisita en la cristologa (no en la dogmtica oficial, pero s en los cristianos particulares), que ve en
la naturaleza humana del Logos nada ms que algo as como
una librea o un guiol para Dios, algo que tiene slo una direccin hacia nosotros, pero que no tiene ninguna, en libertad
dialgica, hacia Dios? No se entendera entonces mejor que
no tiene por qu ser falsa sin ms una cristologa de la resurreccin, que aparentemente no se esfuerza demasiado, para
interpretar su esencia, en reclamarse de las declaraciones personales de Jess mismo en su vida temporal, sino que mira sencillamente la resurreccin en la que Jess es hecho Seor?
N o se hallara de este modo ms comprensin para la inclinacin de exegetas actuales, catlicos tambin, a considerar muchas cosas desde la experiencia pascual, y a interpretar, como
interpretado ya desde ella, lo que en la vida de Jess se refiere
<en palabra y obra, aun cuando se haya de ser ciertamente prudente, y no se pueda discutir una autodeclaracin de Jess
obre su esencia en su vida histrica, que contenga su filiacin
ontolgica de Dios, no teniendo adems histricamente fundamento alguno para tal discusin, supuesto que no se crea, que
esa autodeclaracin tenga ya ms o menos que trabajar con
comunicacin inmediata de idiomas o casi con conceptos calcedonianos?
Si los dogmticos disemos siempre su valor, en el comienzo ya del tratado del pecado original, a nuestra doctrina tan
a mano y tan escolstica, de la mera analoga del pecado original, poniendo as de manifiesto que el hombre puede en cierta
manera ratificar el pecado original en su pecado personal,
no sucedera entonces que nuestros exegetas piensen, todava a
lo largo de un par de siglas despus de Erasmo, que tienen que
defender el in quo ( = A d n ) de Rom 5,12, interpretado agustinianamente. Y se hubiese podido reconocer antes como posible que segn las palabras tal y como suenan, en Rom 5,12
se habla del pecar de cada hombre, sin que deje de tratarse
por ello en este captulo del pecado original rectamente entendido.
Pero lo que presumiblemente es ms importante para nosotros, dogmticos, si queremos hacer justicia a los exegetas,
es habernos dado cuenta de que la calificacin de un relato como

histrico es en muchos casos, incluso cuando es correcta, demasiado inexacta. La declaracin: relato histrico, no indica,
aplicada al Nuevo Testamento y por ello tambin a los sinpticos, que los discursos de Jess, por ejemplo, sean ms o menos
impresiones de magnetfono, que a lo sumo estn abreviadas
por medio de omisiones. Es casi fastidioso tener que decir
esto en cuanto dogmtico todava. Pero nuestro trabajo intradogmtico provoca una y otra vez esta mentalidad, aunque
hayamos reconocido-al menos tcnicamenteque es falso pensar as. Citamos cotno prueba las palabras de Jess, y nos adentramos siempre de nuevo inmediatamente en la opinin de que
exactamente as, como las citamos, han tenido que sonar estas
palabras en su boca, como si hubisemos estado all nosotros y las hubisemos odo. Pero en el Nuevo Testamento no
hay un genus lierarium que pudiera hacerse cargo de una
garanta para algo semejante. Contar seriamente con este hecho,
que puede mostrarse en muchos ejemplos, pero que debera
tambin metdicamente traerse a cuenta, cuando no salta directamente a la vista, por medio de la comparacin de los sinpticos entre s, es por un lado el pan de cada da de los exegetas,
y por otro concesin confesada abstracta, fugaz y marginalmente por los dogmticos. No es extrao que ellos y nosotros
nos entendamos slo difcilmente.
Sin embargo, sera falso pensar que todo cae por su peso y que
no queda ya nada de seguridad histrica, si se parte sobria y
animosamente de que en los relatos de los sinpticos sobre las
palabras de Jess tenemos que contar en crtica histrica con
desplazamientos por medio de la tradicin oral, con aclaraciones desde un inters teolgico determinado, con glosas hechas
de manera no explcitamente cognoscible, con enunciados configurados plstica y dramticamente, etc. Todava ms exactamente: si cada fragmento de los Evangelios tiene una prehistoria
ensamblada ya antes de su pertenencia al Evangelio (y esto nos
lo ha aportado justificadamente la historia de las formas), entonces tenemos que contar tambin nosotros con que cada uno
de los fragmentos, comparado con los dems, no tiene siempre
exactamente el mismo genus tit'terariurn historicum, con que por
lo menos no es igualmente seguro desde una posicin puramente
histrico-fundamental-teolgica, que Jess estuvo en Egipto y
101

100

que fue crucificado en Jerusaln. Todo lo cual no se dirige

contra la autoridad de los relatos, porque ellos mismos permiten desde su esencia propia tales preguntas. No tienen en manera
alguna la exigencia de ser penosa indicacin, a medida policial,
solamente del suceso histrico observable por cualquiera.
Con esta posibilidad, con la que hay que contar, no est
naturalmente contestada an la pregunta de dnde, cmo, cundo y en qu amplitud se da de hecho algo semejante, en cada
relato sobre las palabras y obras de Jess. Constatarlo en particular en el margen de lo posible, es asunto de una justificada
crtica histrica en el Nuevo Testamento. No slo dificulta
con frecuencia, sino que alivia tambin ms que raras veces al
dogmtico su trabajo. Si se puede, por ejemplo, interpretar la
clusula en Mt 5,32 (todo el que abandona a su mujerprescindiendo del caso de deshonestidadcomete adulterio), como
glosa de la casustica de la comunidad, el trabajo del dogmtico ser mucho ms fcil que si tuviese esa clusula que ser
realmente pensada como viniendo inmediatamente de la boca de
Jess. Es por completo posible aliviar cruces tan pesadas para
el dogmtico como los textos aludidos Me 9,1 o Mt 10,23, diciendo con la crtica histrica (sin darlos de lado sin ms en
vista de la inspiracin y de la inerrancia de la Escritura), que
Jess mismo no pudo haber hablado simplemente as (esto
es con tal precisin temporal de ndole al menos aparente). Bajo
tales supuestos de la posibilidad de crtica histrica se hace el
trabajo del exegeta y el del dogmtico tambin ms fatigoso.
Lo cual no es todava prueba alguna de que pueda uno ahorrrsele por medio de principios ms sencillos.
No es tampoco, segn ya dijimos, que no se pueda al final
saber en absoluto lo que ha sido de veras histrico. Es mucho
lo que no se sabe ya exactamente. Pero siempre se puede saber
todava lo bastante para mantener fijos fundamentai-teolgicamente esos datos, que son la fundamentacin de la doctrina
eclesistica de la persona y de la obra de Jess. Y con certeza
histrica adems, que lo es real, por muy poco que pueda ser
confundida con una certeza absoluta de la metafsica o de la
fe (cada una en su ndole), y por mucho que un anlisis exacto
de teora del conocimiento, y de cundo y por qu pueda ser
llamado cierto un conocimiento tal, a pesar de su dificultad
102

y de sus muchos niveles, pueda ser realmente difcil. Si un laico

en la ciencia de la historia es confrontado con las fatigosas
reflexiones de un historiador sobre qu fue propiamente y con
exactitud de Csar en las Galias, sentir quiz que le zumba
la cabeza. Le ganar la impresin de que al final no se sabe ya
en absoluto si Csar estuvo en las Galias o no. Tal sentimiento
de vrtigo histrico es comprensible, pero no justificado todava.
As es tambin el trabajo de los exegetas, supuesto naturalmente que trabajen segn conciencia y que no crean que su
tarea capital consiste en la destruccin de seguridades fingidas,
supuesto que ejerzan sus instrumentos en la exgesis como telogos creyentes, que desde tal supuesto (por muy poco que le
est permitido colarse en la teologa fundamental como premisa objetiva) tienen mejores oportunidades de trabajar histricamente de modo correcto, que el que es ciego para lo que aqu
se anuncia: el milagro de la gracia de Dios en Jesucristo. Pero
por qu no hemos de aprobar nosotros los dogmticos que se
den estos supuestos en nuestros exegetas? Tampoco necesitamos aceptar cada uno de sus resultados en confianza ciega
hacia la sabidura de los especialistas. Nosotros tenemos el derecho y el deber de ejercer exgesis en tanto podamos y queramos,
y de comprobar framente los conocimientos de los exegetas.
Pero no tenemos derecho de sucumbir (la mayora de las veces
slo tcitamente) a la tentacin, que es la nuestra, de hacer
como si hubiese de suyo que salir al encuentro de sus mtodos
con espritu de contradiccin.
Una cuestin completamente distinta es la de la importancia que pueden tener o no tener los resultados correctos, del
todo maduros, de esos exegetas, para el pulpito, la instruccin y
edificacin religiosas. En el pulpito se parte, con derecho y por
obligacin, del supuesto del libro santo (supuesto que no puede
admitir en el mismo sentido el exegeta que trabaja como telogo
fundamental). El fundamento que sustenta una predicacin en
el pulpito es, por lo tanto, otro que el de la exposicin del profesor en el Seminario exegtico. Al pulpito no pertenecen muchas cosas, que desde el punto de vista teolgico-fundamental
cultiva la exgesis, si bien el exegeta tiene derecho a que la
proclamacin no est en contradiccin con los resultados seguros de la investigacin exegtica. Hasta qu punto deban los
103

creyentes ser introducidos en los problemas teolgico-fundamentales de la exgesis, menos por la predicacin dominical y ms
bien por medio de conferencias y de artculos, ser diferente
segn edad y estado de cultura. Pero habr que pensar siempre
que la predicacin es la proclamacin de la palabra de Dios y
sirve a la edificacin de la fe.

ALGUNAS REFLEXIONES ADITIVAS

Los dogmticos y los exegetas han de saber que no son los

seores, sino los servidores del ministerio docente, que Cristo ha
confiado a Pedro y los apstoles y no a los profesores. Pero no
slo Hegel, sino tambin los profesores, saben que Dios ha aderezado de tal modo el mundo, que tambin el seor necesita de
los servidores y que, a pesar de su seoro, es tambin dependiente de ellos.
Este servidor del ministerio docente eclesistico necesita de
la confianza de dicho ministerio, de ese espacio de confiada
libertad sin el que el servidor no puede cumplir su modesta,
pero necesaria tarea.
La ciencia eclesistica, y la exgesis sobre todo, tienen hoy
tareas que cumplir no solamente cientficas, que interesen a los
eruditos. Han de luchar en el frente de la fe y en la Iglesia,
han de poner en claro para el hombre de hoy la posibilidad de
la fe, han de instruir, fortalecer y consolar al intelectual de
hoy. Este es espiritualmente un hijo del historismo y de las
ciencias de la Naturaleza, un hombre terriblemente sobrio, prudente y desengaado, un hombre que sufre la lejana y el silencio (tal como l los vive) de Dios. La Iglesia tiene que ocuparse
de este hombre. Es simple limitarse en la proclamacin de la fe
a otros hombres que proceden de otras capas sociolgico-espirituales, que son ms fcilmente creyentes: los hombres sencillos, humildes, a los que la atmsfera espiritual de hoy no se
ha acercado realmente todava, los hombres que desde lo social
tienen an fuertes vnculos, los hombres que por las razones que
sean empujan siempre a un lado los problemas intelectuales o
los resuelven tal vez a su manera privada muy poco catlicamente, sin dejarse estorbar por ello en su catolicidad oficial.
104

La Iglesia debe cuidar del autntico intelectual de hoy, y no

puede dejarle en la estacada en su indigencia y disposicin para
la fe. Quien no quiere tener por verdadera esa indigencia de
fe desconoce la autntica problemtica de nuestro tiempo. Es
sta. Y por ello la ciencia eclesistica no tiene que practicar
ningn cultivo hacia dentro, sino que ha de pensar en los hombres de hoy. Pero, si hace esto, no puede pasar de largo frente
a cuestiones que son difciles y peligrosas. Tiene que buscar
soluciones que sean nuevas y sin experimentar, porque no es
el asunto tan simple, que haya slo que repetir las buenas verdades antiguas experimentadas desde hace tiempo, o formularlas de nuevo a lo sumo de manera didctica y psicolgicamente
hbil.
Puede ser, que los problemas ltimos de fe no se decidan
en el campo de las cuestiones y de los problemas teolgicos
particulares. Pero muchas de tales cuestiones, en las que el
intelectual de hoy, que no es telogo, tiene la impresin de
que no han sido contestadas, de que no se tiene respuesta alguna sencilla y honrada, de que se anda a su alrededor con
apreturas, de que se prohibe su discusin honesta, engendran
todas ellas una situacin y una atmsfera espiritual, que pueden seraunque las decisiones fundamentales ltimas de la
vida se sientan como cargamortales para la creencia del
hombre de hoy. Este ha de recibir de la ciencia eclesistica
una respuesta clara y comprensible a esas preguntas determinadas: qu ocurre con la evolucin, qu dice la Iglesia propiamente sobre la historia de las religiones, qu hay de la suerte de los innumerables no cristianos, por qu tenemos hoy tan
pocos y tan problemticos milagros (supuestamente), mientras que en los escritos antiguos se narran muchos, ms esplendidos y convincentes, qu hay de la inmortalidad del alma y
de su prueba.
Estas y otras muchas cuestiones innumerables casi conforman, incluso donde no se plantean explcitamente (por cansancio y por miedo- a poner an ms en peligro el poquito de
fe que se ha salvado y que se quiere conservar), la situacin
espiritual, en la que los intelectuales de hoy (cuyo nmero se
hace cada vez mayor) viven ineludiblemente. A tales cuestiones
pertenecen tambin las exegticas y de teologa bblica, pre105

guntas por si merece histricamente confianza la Escritura,

tambin el Nuevo Testamento, por la credibilidad de los milagros all referidos, por la cognoscibilidad histrica de la resurreccin de Jess, por la discrepancia aparente o real de los
relatos de la resurreccin, por la relacin de la doctrina de
Jess con la teologa y la praxis de su mundo entorno, etc. Si
la exgesis quisiera desviarse de estas y otras cuestiones semejantes, vulnerara su propio deber. Tales cuestiones son difciles y peligrosas.
La Iglesia ha reconocido siempre que hay escuelas, direcciones teolgicas, que debe incluso haberlas. Visto de manera
puramente lgica, las proposiciones, que se contradicen unas
a otras, de estas escuelas eran, en determinadas circunstancias,
objetivas amenazas de la fe, ya que las proposiciones de las
escuelas que se combaten no pueden ser al mismo tiempo y
bajo el mismo punto de vista verdaderas. Pero subjetivamente
no se ha sentido, y con derecho, esa peligrosidad para la fe;
se saba que ambas escuelas queran guardar, y guardaban
realmente, en tales cuestiones abiertas, los principios fundamentales que haba que guardar. Se poda por ello dejar disputar a los telogos tranquilamente entre s. La Iglesia no
intervena, sino que dejaba libertad para utilidad de la teologa.
En las cuestiones actuales, que le estn dadas a la teologa, no se puede evitar en absoluto, que hayan de ser pensadas
y probadas soluciones, cuya conciliabilidad con la doctrina
obligativa de la Iglesia no est en pie de antemano, unvoca
y abiertamente. No se puede llegar siempre y donde sea sobre
tales cuestiones con una respuesta, cuya seguridad est fuera de duda, y no pueda ser discutida ni un punto. Si una respuesta es eclesisticamente irreprochable, es cosa que con frecuencia ha de ponerse lentamente de manifiesto. Tales cuestiones pueden, en cuanto sea factible, ser discutidas por de
pronto en crculos especializados, antes de que se hagan accesibles a un pblico mayor. Este es un principio muy bueno.
Pero eso s, ni con la mejor voluntad es siempre susceptible de
aplicacin. Hay a saber muchas cuestiones, que no estn todava depuradas y acabadas teolgica y especializadamente,
y que son sin embargo cuestiones de los hombres de hoy y
106

n o slo de los telogos especialistas, y no se puede entonces

consolar completamente a esos hombres para ms tarde, para
el tiempo en que en los crculos especializados se haya combatido con xito por una sententia commnnis, reconocida ya
como tal por toda la teologa y el ministerio eclesistico docente. Hay que dar ahora una respuesta, hay que decirla de
tal modo, que tambin el no especialista oiga una respuesta
a su pregunta. Tal respuesta puede en determinadas circunstanciassegn despus se pondr de manifiesto-ser sin ms
falsa, puede estar en contradiccin objetiva, contra la mejor
intencin del telogo al caso, con ciertos principios del ministerio docente eclesistico, puei; tambin ser correcta, ser
incluso enteramente madura, aunque a veces no est del todo
claro, que ciertas declaraciones del ministerio docente, de ndole no definitoria, necesiten alguna revisin (lo cual no slo
s posible, sino que ha sido un hecho y no raras veces), puede
ser que una opinin nueva correcta necesite simplemente por
sociologa eclesistica de un cierto tiempo de incubacin
hasta que se acostumbre uno a ella y se haya ya vivido
existencialmente y tambin en la medida del sentimiento de su
conciliabilidad con la antigua fe de la Iglesia. El ministerio
docente eclesistico tiene indudablemente el derecho y el deber
de vigilar este proceso de la bsqueda y el tanteo, de la discusin (de la seria, de la cual depende algo realmente), de
detener excrecencias, de impedir lo ms pronto posible evoluciones que se inician y que van clara y seguramente en una
direccin hertica. Todo esto se sobreentiende para cada telogo catlico. Este no es en modo alguno de la opinin, de que
cada medida del ministerio eclesistico docente sea ya falsa o
injusta, porque es dura, amarga para este o aquel telogo.
Pero tampoco es cosa de que se salte por encima de este
tiempo de la pregunta, de la discusin y de la bsqueda, sustituyndole de antemano por decisiones del ministerio eclesistico docente. Este es la nica instancia que, segn doctrina
catlica, puede dictar una decisin obligativa en conciencia
en asuntos de la teologa y tambin para el telogo especializado. Pero no es la nica instancia, que puede en cuanto tal,
ella sola, aclarar las cuestiones abiertas. Para esto se necesita
de la reflexin de los telogos, de la discusin. Los telogos
107

no son slo una enfermedad agradable en la Iglesia, un club

de debates para propia diversin. Tienen una funcin de valor
propio e insustituible. Este hecho no ser barrido de en medio, porque la autoridad doctrinal del superior eclesistico y
la competencia cientfica puedan estar unidas en una persona.
Los telogos son necesarios en la Iglesia, tienen que discutir,
y discutir hoy cuestiones, en cuya discusin han de arriesgarse opiniones no experimentadas todava, peligrosas y que
se manifiestan tal vez a la larga corno irrealizables y no catlicas.
Que esto no es ninguna carta de libertad para opiniones
alocadas y recognoscibles de antemano por cada telogo en
orden como teolgicamente irrealizables, espero que no sea
necesario subrayarlo demasiado. (En teora de la ciencia est
desde luego claro y ha de ser dicho sin fiorituras: un principio formal, segn el cual se pueda constatar en seguida y por
encima de toda duda, dnde discurre el lmite entre las opiniones dejadas con derecho a la discusin y las rechazables
a priori, no es precisable. Por eso la decisin arriesgada, n o
se puede evitar nunca del todo ni con la mejor voluntad y el
mejor entendimiento por ambas partes: el centro eclesistico
del ministerio docente puede por de pronto estorbar o prohibir
algo, que se pone luego de manifiesto como opinin enteramente discutible; el telogo particular puede representar una
opinin como discutible, que no lo es de antemano en realidad
y que provoca en seguida con derecho la contradiccin del
ministerio eclesistico docente. Contra estas insuficiencias dadas en la creatureidad y finitud del hombre y de la Iglesia,
hay slo un remedio: humildad, paciencia, amor.)
Todo lo dicho hasta aqu se sobreentiende. Se ha dicho,
no porque se pueda ser en serio de una opinin diferente, sino
porque hay que anudar a ello una consecuencia, que quizs es
menos sobreentendida, pero que parece ser importante y correcta. Supongamos el caso: los telogos discuten un problema
realmente escabroso, pero que les est dado hoy en la exgesis. Puede incumbir en tales casos al dogmtico y al exegeta,
decir su palabra en la discusin de tal manera, que declare la
opinin de otro telogo como inconciliable con este o aquel
principio de la teologa obligativa del ministerio docente. Dicha
108

opinin puede ser correcta o falsa. Pero tiene que poder ser
exteriorizada. No se puede decir simplemente, que el otro tiene
l mismo el utillaje para reconocer esta discrepancia; y que
por tanto si esta existiese, no hubiese entonces ese otro telogo,
ya que es catlico, expresado esa opinin. N o ; es enteramente
posible, que un telogo proponga algo con la mejor intencin,
que visto eclesistica y teolgicamente, es objetivamente objetable, aunque l no lo advierta siempre en seguida.
Pero si un telogo, que pueda, deba y quiera presentarse
con estas armas que le competen por completo, y que en determinadas circunstancias son obligatorias, tuviera que aceptar,
que ello significa para el otro el peligro inmediato de la prohibicin del libro al caso, o del alejamiento del ministerio eclesistico docente, entonces se guardara previsiblemente, con perjuicio del asunto en s, de proceder contra su colega con esos
medios en s legtimos, incluso necesarios. Callara, hablara
con rodeos, exteriorizara su punto de vista slo en lecciones.
Pero as no se servira al asunto en s, y la apertura fraternal
libremente animosa, que ha de dominar entre telogos catlicos
sufrira dao. No se puede decir en un caso semejante, que por
medio de la exteriorizacin de su opinin, tiene el otro que
adjudicarse el peligro de una medida regulativa de parte de las
autoridades eclesisticas. El colega que piensa combatir la opinin de otro, puede estar honradamente convencido, de que su
adversario es un sobresaliente telogo, de que la expresin de
su opinin, aun cuando no sea aceptada, favorece el asunto en
s, de que su adversario es de un espritu eclesistico irreprochable. Puede tener muy seriamente la opinin, de que su adversario debe quedar salvaguardado de una censura del ministerio
eclesistico, aunque quiera combatir y rechazar su opinin enteramente. Si tuviese la impresin de tener que temer, que por
razn de su no a la opinin de su adversario, corre ste el
peligro de ser censurado eclesisticamente, se guardara muy
bien de exteriorizar esa opinin en la forma aludida. No quiere
ser culpable de tal censura. Esto es comprensible y enteramente
honorable.
Pero tal silencio o intervencin suave es un perjuicio para
el asunto en s. Porque impide la discusin necesaria, incluso
en determinadas circunstancias la necesaria defensa de la doc109

trina catlica, defensa que en buena parte incumbe tambin

a los telogos. Forzara a las autoridades eclesisticas a tomar
una funcin a su cargo, que en s hubiesen tenido que ejercitar
los telogos solos, empujara la discusin teolgica fuera de la
publicidad de las revistas y los libros hacia una especie de
maquis de los partidos que se hacen la guerra slo de palabra.
Con lo dicho no se debe suponer en absoluto, que las autoridades eclesisticas acepten sin miramientos el veredicto de un
telogo contra la opinin de otro, o que tomen una medida innecesaria e injusta, cuando se propone dicha censura. Pero tampoco podra decirse, que est esto a priori y siempre excluido,
que no haya ocurrido jams. Y si tales medidas apresuradas,
objetivamente injustas o demasiado duras, contraproducentes
para el gran asunto, que todos quieren servir, no son imposibles
a priori por parte de las autoridades eclesisticas, podr un telogo entonces tenerlas miedo. Si tuviese la impresin, de que
algo as acontece con relativa facilidad, buscara evitarlas para
sus colegas. La discusin quedara paralizada y los problemas
sin solucionar. Porque una censura puede cerrar en el mejor de
los casos un camino falso; pero con ello no est abierto an el
camino recto.
En este estado de la cuestin se puede opinar, que tales medidas del ministerio eclesistico (jurdica y objetivamente por
completo posibles y en circunstancias tambin necesarias) contra telogos, que en discusin libre exteriorizan su opinin por
honrada responsabilidad de su deber en cuanto profesores, deberan ser tomadas slo infrecuentemente y con prudencia y
despus de una comprobacin de todas las circunstancias y de
todas las razones de descargo. De otra manera se estorbara la
funcin necesaria, que la discusin tiene en la Iglesia, en perjuicio de la doctrina eclesistica y no en su provecho. Tales
medidas no es lcito que procedan tcitamente del prejuicio, de
que cada falsa doctrina, que no haya sido prohibida explcitamente por el ministerio docente, prolifera en progreso sin impedimentos, y no puede jams ser superada por una aclaracin
de la cuestin con medios puramente teolgicos. Si estas medidas de censura eclesistica sucediesen con demasiada frecuencia y demasiada rapidez, surgira en crculos teolgicos, contra
toda intencin y no por arbitrariedad, la opinin de que un
110

punto de vista es ya conciliable con la fe catlica, porque no

ha sido objetado inmediatamente por el ministerio docente. Y
si esto no sucede por lo general en cada caso, porque no puede
suceder sin ms, no se atrever ya el telogo a exteriorizar su
opinin contraria. Estara bajo la impresin de que su contradiccin ha de ser falsa, porque si no hubiesen tenido que
haberla alzado ya las autoridades eclesisticas. Lo cual forzara
a su vez a dichas autoridades a un obrar apresurado, para que
no surja la impresin de que este o aquel punto de vista
es sustentable catlicamente. La necesaria funcin de la teologa catlica se paralizara. Bajo el supuesto tcito de que
una expresin no definitoria del ministerio docente puede al
fin y al cabo ser mejorada, sera la situacin ms embrollada
todava: un telogo no habla, porque teme la censura de la Iglesia, el otro tampoco, porque no quiere invocar su descendimiento sobre el tercero; si el ministerio eclesistico docente habla,
su doctrina ser tomada como una legalidad disciplinaria y no
doctrinal, que uno evita en silencio en cuanto puede.
Con lo dicho no se debera haber descrito un estado de
hecho existente de ndole alarmante, sino que se debera haber
dado un anlisis de un mecanismo psicolgico posible, que podra aparecer en funcin, si las autoridades eclesisticas pusiesen demasiada poca confianza en los efectos positivos de la
discusin entre los telogos y creyesen por ello, que han de
intervenir lo ms rpidamente posible en esa discusin con sus
medidas.

111

LO TEOLGICO DE LA HISTORIA

HISTORIA DEL MUNDO

E HISTORIA DE LA SALVACIN
El tema, cuyo tratamiento me ha sido encargado, dice: historia del mundo e historia de la salvacin. Bajo este epgrafe
pueden albergarse tantas cuestiones y deseos, que dudo si lograr encontrar precisamente los que tal vez se esperan de m.
No me queda otro remedio, que entresacar del crculo entero de
temas algunas cuestiones, que le parecen a un telogo catlico
ser importantes. Lo que se puede decir as, formulmoslo en un
par de tesis muy simples, que sern luego aclaradas un tanto.
1. La historia de la salvacin acontece en la historia del
mundo. Salvacin es eso que coloca al hombre definitivamente
en su consumacin, lo que ha de serle dado en ltimo trmino
por Dios, lo que todava no es, lo que (en el mejor de los casos)
tiene an que llegar a ser. Y con esta salvacin no se topa en
ninguna parte en el mundo. Sera incluso una hereja fundamental absoluta, si quisiera un hombre comprender como su
salvacin, por tanto como lo propiamente mentado, definitivo
y venturoso, cualquier estado encontrable en el mundo, que est
ya dado o que pueda ser realizado por el hombre mismo por
medio de planificacin y de obra propias. La salvacin como
misterio absolutamente trascendente, como lo que viene indisponiblemente de Dios, pertenece a las representaciones fundamentales del cristianismo. La salvacin consumada no est en
ningn momento en la historia, sino que es su supresin, no es
ningn objeto de la posesin o de la produccin, sino de la fe,
de la esperanza y de la oracin. Y por esto toda utopa intramundana de salvacin est ya rechazada de antemano como doctrina a condenar. La historia se declara como el mbito en el
que no se encuentra la salvacin. La historia queda siempre
como el mbito de lo provisional, de lo inacabado, de lo ambiguo, de lo dialctico, y el intento de asir intrarnundanamente
una salvacin y una consumacin en la historia del mundo como
tal, sera un fragmento de la historia que pertenecera a lo que
hay en ella de perdido, carente de Dios y vano y que se suprimira en otra historia, que vendra tras sta.
115

Y, sin embargo, la teologa de la historia cristiano-catlica

no puede decir otra cosa, sino que la historia de la salvacin
acontece en la historia del mundo. Esto indica algo mltiple:
por de pronto, la salvacin no es para el cristiano el futuro, que
est pendiente an, y que cuando llega, acoge la historia del mundo, no estando por lo mismo dado ahora todava. N o ; la salvacin acontece ahora. La gracia de Dios le es adjudicada al hombre
como realmente dada ya, como aceptada y transformadora por
dentro. Y esa gracia es, por ser en el fondo la autocomunieacim
de Dios al hombre, no algo meramente provisional, no mero
medio para la salvacin o su sustitutivo, sino la salvacin misma,
porque es el mismo Dios en su amor que perdona y deifica.
Historia de la salvacin en la historia del mundo significa
adems: esa comunicacin por parte de Dios de la salvacin
por antonomasia, acontece bajo esa libre aceptacin del hombre.
Y esa libre entrega de s, del hombre al Dios que se comunica a
s mismo, no es simplemente un sucedido delimitado esotricamente en la existencia humana. Precisamente porque esa fe,
que acepta la salvacin en fondo de la existencia, puede crear
y debe crear su perceptibilidad refleja y social en confesin,
culto e Iglesia, ya que quiere implicar todas las dimensiones del
hombre en esa salvacin, para que nada humano quede perdido
fuera de ella, por eso mismo sucede esa aceptacin de la salvacin en libertad, concerniendo al material entero, que le est
dado de antemano a la libertad del hombre y n el que sta
se realiza. Libertad espiritual real es siempre en este mundo del
Dios de la gracia y de Cristo, una libertad frente a salvacin
y perdicin, y no puede ser libertad de otra manera. Pero esa
misma libertad de la creatura corprea, social, histrica, que
es el hombre, es siempre y necesariamente una libertad, que sucede por medio del encuentro con el mundo, con el mundo con
nosotros y el mundo entorno, que es libertad trascendental
y categorial a la vez. Y por eso sucede la libertad de la aceptacin o repulsa de la salvacin en todas las dimensiones de la
existencia humana, siempre en encuentro con el mundo y no
slo en un distrito delimitado de lo santo o del culto y de la
religin en sentido ms estricto, en encuentro con el prjimo,
con la tarea histrica, con la llamada cotidianeidad, en y con lo
que llamamos historia del individuo y de las comunidades. Y por

eso sucede en medio de la historia misma la historia de la salvacin. En todo lo que el hombre impulsa o en lo que le impulsa,
opera su salvacin o su perdicin. Todo en la historia del mundo
est grvido de eternidad y vida eterna o de corrupcin infinita.
Pero an ha de ser destacado un tercer momento de este
estar de la historia de la salvacin en la historia profana, que
es caracterstico para el entendimiento catlico de esta relacin, ms incluso que los dos primeros. Esta historia de la salvacin est precisamente (como tendremos que decir ms detalladamente) en su propio contenido y en su realidad propia
escondida en la historia profana, ya que los acontecimientos
y realidades histricos imediatamente perceptibles, no pueden
ser interpretados desde s mismos en su ambigedad de salvacin o perdicin, no pueden traicionar desde s mismos inequvocamente si acontece en ellos aqu y ahora salvacin o perdicin. Pero ese esconderse de la historia de la salvacin en una
historia profana ambigua, abierta, no interpretable desde s
misma con mdulo de salvacin, no juzgable, no significa,
ni mucho menos, que la historia de la salvacin consuma su
juego solamente en una historia individual, transemprica de
cada existencia, do la conciencia, de la fe absolutamente inaprensible, y que discuna meramente tras una historia profana
que discurre a su vez muda y totalmente indiferente frente a la
historia de la salvacin, como si sta fuese suprahistoria, historia de la fe. La historia profana en general y en conjunto es, respecto de la pregunta por. lo que en ella haya de salvacin o de
perdicin, ambigua y no interpretable con seguridad desde s
misma, y se abrir a una interpretacin inequvoca en este aspecto slo en lo que llamamos juicio final, que no es un momento de la historia, sino su supresin desveladora. Lo cual no significa, que aqu y all no sea transparente, que no haga signos
y referencias desde s misma, que no advierta al hombre de la
cuestin de la fe y de la salvacin, que no oriente esta cuestin
para su respuesta en una direccin determinada.
La historia de la salvacin, de suyo escondida, opera en la
dimensin de la historia profana, en la que se consuma. El
Dios que crea salvacin, apela al hombre en la dimensin de la
historia a travs de su dimensin profana: por medio de Jos
profetas, que interpretan con palabra y en perceptibilidad social
117

116

la historia de la revelacin y de la gracia, que sucede por dentro,

hacindola socialmente asible, legitimndola por medio de esos
hechos empricos, que llamamos milagros, que preceden a la fe
y le dan una legitimacin intramundana ante la razn y la responsabilidad moral del hombre, aunque desde luego no puedan
ni quieran engendrarla. La historia intramundana se ha hecho,
sobre todo, transparente de la salvacin, y en una manera ya insuperable, por medio del acontecimiento del Cristo en Jess de
Nazareth, por medio de su resurreccin y de la muestra del
Espritu, que dispensa.
Con otras palabras: el hombre uno, que como uno y entero
est en su existencia histrica ante la decisin de la salvacin,
tiene en ltimo trmino slo una historia, de tal modo que no
hay en l regin alguna tan delimitada, que no estuviese determinada de alguna manera (o viceversa) en su existencia por la
historia de la gracia y de la fe. Y esa historia una no es tan
uniforme y homognea, que estuviesen en ella la salvacin y la
obra de Dios siempre presentes y tan claramente, que no fuese
ya posible la autntica decisin de fe, porque el hombre, hacia
donde quiera que se volviese en su historia, se encontrara por
todos lados en igual ineludibilidad e igual inevitabilidad con Dios
y su oferta de salvacin. La cuestin de si con los ojos de la fe
puede mirarse de hecho esa transparencia de la historia de la
salvacin por medio de la profana de tal modo, que se la acepte
ya, es una cuestin, que aqu puede quedar enteramente abierta.
El conjunto de la historia profana es en cualquier caso, en su
propio mbito, inquietante, alusivo, como roto, y contiene para
el hombre que pregunta por la salvacin, que cuenta con la posibilidad de una autoapertura personal, referencias, signos sobre
dnde ha acontecido esa salvacin en su historia, sobre dnde se
la puede encontrar. La historia de la salvacin acontece en la
historia profana.
2. La historia de la salvacin es diferente de la historia
profana. Tenamos que expresar esta segunda tesis para aclarar
la primera. Ahora hay que considerarla ms detalladamente y
exactamente.
a) La historia de la salvacin es, por lo pronto, diferente
de la historia profana, porque sta no permite en general y en
conjunto ninguna interpretacin inequvoca de la salvacin
118

o perdicin que sucedan en ella. Salvacin y perdicin suceden

en la historia profana, ya que donde quiera que los hombres
se realicen en libertad, estn ante Dios y deciden sobre su salvacin, no siendo de otro modo su obra libertad en el sentido
propiamente metafsico y teolgico, ya que libertad es disposicin
de s mismo por parte del hombre en la faz de Dios, sea esto sabido explcita y objetivamente o no. Pero este carcter de salvacin y perdicin de las decisiones histricas de la libertad del
hombre permanece escondido. Por s mismo no es un dato histricamente perceptible. Puesto que histrica en el sentido ms
estricto y riguroso, lo es slo una accin libre del hombre,
cuando se objetiva de tal modo, que llega a ser un objeto de la
intercomunicacin humana en la palabra de ndole explcita,
en las hechuras del espritu objetivo, en la ciencia, arte, sociedad, etc. En este sentido no puede el carcter de salvacin y de
perdicin de la accin libre del hombre objetivarse de tal modo,
que sea, en cuanto tal, histrico en el sentido dicho. Esto no
es posible por muchas razones. La ltima cualidad de la libertad
es irrefleja. Porque los motivos apresados en la libertad y aceptados como operantes, los que determinan la cualidad moral
y religiosa de la libertad, no son simplemente idnticos con los
motivos apresados reflejamente y en explicitud conceptual. El
hombre opera siempre desde una razn de su libertad a sabiendas,
que tiene consigo, pero que no se representa sencillamente, que no
es calculable en reflexin moral. Puesto que el contenido de la
eonsciencia es mejor y ms amplio, ms hondo y ms original
que la amplitud de lo sabido. Y una reflexin posterior es, a
su vez, una accin, que no se puede alcanzar a s misma reflejamente, y que hace por tanto de cada reflexin una cuenta inexacta, que se acerca slo asinttica y aproximativamente a la
totalidad de la razn de la libertad y de su motivacin. Si esto
es vlido para la reflexin moral de cada sujeto de libertad
sobre s mismo, ser ms vlido an para las objetivaciones de
sus decisiones morales en la palabra, que otros han de comunicarle, y en las hechuras del espritu objetivo. Pueden desde
luego, en muchos casos, ser conocidas con suficiente seguridad
en cuanto correspondientes o contradictorias de una norma
moral objetiva, pero una seguridad autntica acerca de la cualidad moral de la ms ntima decisin de libertad de un hombre
119

sobre Dios, no es asequible desde ellas. Y tampoco por tanto

respecto de la cuestin, de si en esta o en aquella obra histrica
ha acontecido salvacin o perdicin. Se puede sospechar, esperar y temer, pero no se puede juzgar si se medita la realidad
de la historia, que se ofrece a la reflexin, que se objetiva en palabra y en obra, y slo se hace histrica en el sentido ms estricto. La historia del mundo no es el juicio del mundo, por mucho
que en un sentido verdadero suceda ste en ella. Y ms an: la
salvacin no es la definitividad de la decisin de libertad del
hombre, de modo que ste crease simplemente esta salvacin
por medio de su libertad. La salvacin es Dios, en su autocomunicacin, es obra de libertad de Dios, que es Dios mismo,
ya que en el orden real no hay ninguna salvacin que no sea
l. Pero este Dios en su libre autocomunicacin, en el regalo de su propio seoro eterno, ha de ser captado en libertad, si bien esta aceptacin es, a su vez, la obra otorgada de
la libertad del hombre, que Dios da en su misma autocomunicacin ; ese Dios que se comunica puede ser experimentado
inmediatamente en su propia realidad, sin que la envoltura de
la fe cubra esa realidad, solamente en la visin inmediata, por
tanto en un acontecimiento, que es la perfeccin y supresin
de la historia, y no un momento en ella, que es el fruto, y no
su tiempo de maduracin.
Por estas dos razones nombradas, de la libertad del hombre
y del don de la salvacin por parte de Dios, el acontecimiento
de salvacin est s contenido en la historia profana, se realiza
en ella, pero no est dado en cuanto tal histricamente en su
cualidad de salvacin, sino que es credo o esperado. La historia
profana no permite en conjunto y en general ninguna interpretacin segura de -salvacin y de perdicin desde s misma.
El hombre opera su historia y sta cae slo sin ser juzgada en
el juicio inescrutable de Dios; la historia esconde su contenido
de eternidad dentro del misterio silente, sin poder disfrutarle
ella misma. Y ste es el primer punto de vista, bajo el que
la historia de la salvacin y la historia profana son diferentes
una de otra.
b) Si consideramos slo este punto de vista, que hemos
destacado hasta aqu, la historia de la salvacin sera entonces,
sin embargo, coextensiva siempre a la historia profana, puesto
120

que sta sera la historia de la salvacin no interpretada y no

interpretable. La historia de la salvacin y la profana se distinguiran solamente como historia juzgada y sin juzgar. Seran
formal y no materialmente distintas una de otra. De hecho hay, y
esto espero elaborarlo todava ms claramente, una realidad y un
concepto de historia de la salvacin y de la revelacin incluso,
que no son en este sentido formalmente idnticos, sino materialmente coextensivos con la realidad y con el concepto de la historia profana del mundo.
Antes de que elaboremos una distincin material de la salvacin y de la revelacin, en el sentido estricto del trmino, y de
la historia del mundo, hay que ponderar por lo pronto esa identidad material de una historia general de la salvacin y de la
revelacin con la historia del mundo o, lo que es lo mismo, hay
que destacarla ms explcitamente. Pertenece a las proposiciones catlicas de fe, que la voluntad sobrenatural de salvacin
de Dios se extiende a todos los hombres de todos los tiempos
y de todas las regiones histricas. A todos les es ofrecida la
salvacin, ai todos por tanto, en cuanto que no se cierren a esa
oferta por medio de su libre culpa grave, les es ofrecida, una
y otra vez (tambin al culpable), la gracia divina, todos existen
no slo en un mbito de existencia, a cuyos constitutivos pertenece la obligacin a una meta sobrenatural de la unin inmediata
con el Dios absoluto de la visin inmediata, sino adems en
la posibilidad autnticamente subjetiva de encontrar esta meta
por medio de la aceptacin de la autocomunicacin de Dios en
gracia y gloria.
Oferta de salvacin y posibilidad de la misma se extienden
por tanto, a causa de la general voluntad de salvacin de Dios,
tanto como se extiende la historia humana de la libertad. Pero
todava ms: esta oferta de la elevacin sobrenatural de la
realidad espiritual del hombre, que capacita a ste para moverse
en su dinmica espiritual-personal hacia el Dios de la venturosa vida sobrenatural, no es meramente un estado objetivo
en el hombre, que pudiese sin ms ser pensado como allende
la consciencia. La gracia hay ms bien que pensarla necesariamente, en tanto sobrenaturalmente deificante, como una modificacin de la estructura de la consciencia del hombre. No necesariamente, y en todo caso, en el sentido de que la consciencia
121

reciba objetos propiamente nuevos, de los que no haya sabido

hasta ahora. Pero el objeto formal, segn acostumbra a decir
la teologa escolstica, el horizonte bajo el que se aprehenden
las realidades normales empricamente experimentadas, la orientacin ltima de esa consciencia, quedan modificados por medio
de la gracia. Precisamente porque no se trata de un dato aislado
de ndole modificable de la consciencia, sino de su horizonte
a priori, precisamente porque ese horizonte formal a priori,
bajo el cual se desarrolla la vida espiritual del hombre, viene
dado siempre y en cualquier caso, no tiene por qu ser dicho horizonte sobrenatural necesariamente de tal modo, que debiese o
pudiese ser hecho en cuanto tal reflejamente temtico, que tuviese que ser distinguido y deslindado del horizonte trascendental
(de la experiencia del ser) de la consciencia espiritual del hombre. En cuanto tal no es objeto, sino horizonte atemtico, a travs del cual se consuma la existencia espiritual del hombre. Y
en cuanto tal no temtico y no reflejo, conscientemente irreflectible, consciente, no sabido. Es esa habitud del hombre en
conocimiento y libertad ms all de todo lo indicable, que no
es explcita, que no se enuncia al modo de un objeto determinado; como callada y por eso mismo abarcndolo todo con
tanto ms peso y operando en todo innominadamente y desde
luego de manera presente; esa dinmica de la trascendencia
del espritu en la infinitud del misterio silente, que llamamos
Dios, en cuanto dinmica que est realmente dada para llegar,
para aceptar, y no slo para ser movimiento eternamente asinttico hacia la infinitud divina, sino que la alcanza, porque Dios
se entrega desde s mismo, y precisamente habindose ya ahora
donado como la fuerza ms interior y la legitimacin de ese
movimiento de trascendencia infinita.
Si es as, realiza entonces por s misma esa elevacin sobrenatural del hombre, dada por medio de la general voluntad
de salvacin de Dios, el concepto de una revelacin. No por su
medio solamente, en el sentido de una comunicacin proposicionalmente expresada sobre un objeto particular determinado
y delimitado, pero s en el sentido de una modificacin de la
consciencia (aunque ninguna modificacin de lo sabido), que
procede de una autocomunicacin personal de Dios en libertad
como gracia, a la que se puede llamar ya revelacin sobre todo
122

porque se comunica o se ofrece ntica y realmente en ella como

gracia, lo que constituye todo contenido de la salvacin de Dios,
que sucede de manera propiamente proposicional y en conceptos humanos: Dios y su misma vida eterna, tal y como es en
cuanto autocomunicacin en gracia y gloria la salvacin de los
hombres. Si el hombre acepta esta trascendencia sobrenaturalmente elevada, el horizonte sobrenatural, por tanto esa revelacin
de Dios en la autocomunicacin de lo revelado, realiza entonces,
si bien por de pronto de una manera muy atemtica, lo que cristianamente puede desde luego llamarse fe.
De lo cual resulta que hay una historia de la salvacin, de
la revelacin y de la fe, que es coexistente respecto de la historia general profana. La llamamos historia general de la salvacin y de la revelacin, para distinguirla de esa historia tambin de la salvacin y de la revelacin sobre la que tendremos
que hablar en seguida explcitamente. Naturalmente, en el concepto de la historia general de la salvacin y de la revelacin
hay que entender el concepto de historia en un sentido ms
amplio y (si se quiere) debilitado, segn hemos insinuado antes
brevemente. Se puede llamar a la realidad propuesta historia
de la salvacin y de la revelacin, porque se trata, tanto de parte
de Dios como por la del hombre, de decisiones y obras reales de
la libertad, de comunicaciones personales recprocas, que se
realizan concretamente en el material de la historia profana.
Pero solamente en un sentido amplio se puede llamar historia a
esta historia general de la salvacin y de la revelacin, ya que
en cuanto tal rigurosamente, desde su punto de arranque trascendental a priori, no sucede todava en esas objetivaciones que
a su vez suceden en la palabra y en los bienes objetivos de cultura, que posibilitan una intercomunicacin inmediata entre hombres, una comunidad concreta de hombres, un saber aprehensible
reflejamente acerca de la relacin con realidades empricamente
experimentadas y comunicables, en una palabra, que representa
historia en el sentido pleno del trmino.
Con lo cual no se ha dicho que esa historia general de la
salvacin y de la revelacin se mantenga en una regin absolutamente metafsica, que no tuviese nada que ver con la perceptibilidad de la historia normal. Ese talante fundamental, ese horizonte de ndole de gracia, del que hemos hablado y que es la
123

fundamentacin para que haya una historia general de la fe

y de la revelacin en todos los tiempos y tambin fuera de la
antigua y de la nueva alianza, se dejar advertir en la historia
concreta de los hombres, tendr influencia sobre sus configuraciones concretas de la religin, del entendimiento del hombre
de s mismo, de su filosofa y moralidad, si bien ese horizonte
no pueda, o no pueda sin ms, hacerse temtico en cuanto tal
en la pureza y en la seguridad conceptual de la verdad.
Dada la unidad de las dimensiones de la existencia humana
y la vocacin a la salvacin del hombre entero, dada tambin
la dinmica interna de la gracia, que opera con todas las dimensiones del hombre, salvando, santificando y deificando, hay que
esperar, adems, que ese fundamental talante deificado busque siempre, y por todos lados (si bien con fuerza y logro
muy diferentes), hacerse temtico desde la dinmica de la
gracia misma y bajo la providencia natural de salvacin de
Dios, busque objetivarse en enunciados religiosos explcitos,
en culto, socializaciones religiosas, en protesta de ndole proftca contra una autoclausura natural del hombre en su mundo categorial y contra una interpretacin (politesta en ltimo
trmino) de esa experiencia fundamental segn la gracia. No
podemos seguir aqu la pista con detalle de esta interferencia
entre la historia profana y la general de la salvacin y revelacin. Si esto fuese posible, poda entonces mostrarse que desde
la comprensin cristiana de la general voluntad de salvacin
de Dios y de la esencia de la gracia sobrenatural, sera posible
tambin una comprensin mucho ms positiva de la historia
general de las religiones concebida explcita, refleja y socialmente, la cual es coexistente con la historia profana. Resultara
de ello que puede aceptarse el concepto de una religin legtima
ante la divina providencia de salvacin, es decir, querida por
ella positivamente, aunque conteniendo sin discriminacin elementos no queridos por Dios, realizada antes del cristianismo
y tambin fuera de la antigua alianza, de modo que el Antiguo
Testamento (a diferencia del Nuevo) pueda ser concebido en
muchos aspectos ms como un caso modelo interpretado por
Dios de una religin precristiana, que como una magnitud incomparable e irrepetible sin ms y en cada uno de sus aspectos.
Pero tenemos que pasar por alto estas reflexiones, por mucho
124

que contribuyan a aclarar la cuestin de la relacin de historia

.profana e historia de la salvacin. Volvemos atrs, a la reflexin de por qu y en qu aspecto haya que distinguir entre s
ambas historias.
c) La historia de la salvacin y la historia profana son
distintas, porque Dios por medio de su palabra, que es un elemento constitutivo de esa historia de la salvacin, ha interpretado, en su carcter de salvacin y de perdicin, un fragmento
muy determinado de esa historia profana, que es ambigua si
no, diferencindose as este fragmento interpretado de la historia una de la historia restante, llegando a ser por ello historia
propia, segn ministerio, y explcita de la salvacin. Esta
aclaracin de la distincin puede sorprender por de pronto
un poco. Se pensar que hay historia de la salvacin en sentido
estricto, all donde haya Antiguo Testamento, donde Jesucristo
aparezca como el Logos hecho carne, donde suceden milagros,
en una palabra, donde Dios se presenta operando a travs de la
historia y realiza sus obras cabe los hombres. Pero esta tesis
se hace en seguida comprensible, si preguntamos por qu medio
estn las obras de Dios prsenles en la historia de los hombres,
por qu medio penetran en la dimensin de lo autnticamente
histrico.
Entonces tendremos que decir: por medio de la palabra.
El milagro sera, incluso all, y precisamente all donde mienta
un hecho consistente, empricamente perceptible y comprobable,
nada ms que algo desacostumbrado e inexplicable que permanecera mundo, si no aconteciese en el contexto de una revelacin de la palabra que es legitimada por l, pero recibiendo ste
al revs por ella su sentido y comprensibilidad, su punta de sentido en cuanto signo, que alude a algo. El Antiguo Testamento puede ser desde luego concebido en su contenido histrico real, si
es que no se promulga y consiste en la palabra misma, como
una providencia de salvacin de Dios natural o pensada y mostrada a todos los pueblos. (Dios en cuanto Seor de una historia
nacional que se hace slo acontecimiento de salvacin, al ser interpretada en su cualidad inequvocamente por la palabra de los
profetas como correspondiente o contradictoria a Dios). Y en
lo que concierne a Jesucristo, su encarnacin y unin hisposttica es naturalmente un factum, que es ms que una palabra
125

humana, pero que tiene su prosecucin interior, necesaria y constitutiva, en la absoluta consciencia de filiacin del hombre Jess,
y que precisamente a casua de su peculiaridad como misterio
absolutamente trascendente no estara presente para nosotros
en nuestra dimensin histrica sin la autorevelacin de Jess
en su palabra humana.
Con todo lo cual, no se ha afirmado que la historia de la
salvacin sea slo palabra divina en la palabra de los hombres. De ninguna manera se ha pensado en tal afirmacin, que
identificara la historia de la salvacin y la de la fe, y que disolvera sta en un puro actualismo existencial. Pero lo que s se
ha dicho es que esas obras de salvacin de Dios estn presentes
en cuanto tales en la dimensin de la historia humana, por
tanto son ellas mismas histricas, cuando se las aade la palabra que las declara e interpreta, sin ser sta, por lo mismo, una
palabra aadida exteriormente y a posteriori que se dice sobre
algo, que est tambin sin ella perceptiblemente presente en el
mbito de la historia humana, sino un momento interior constitutivo en el obrar de salvacin de Dios como un acontecimiento
de la historia humana en cuanto tal.
Donde se interprete por tanto la historia profana sobre su
salvacin o perdicin de una manera inequvoca por medio de
la palabra de Dios en la historia, y donde los hechos de D03
en la historia general de la salvacin y de la revelacin se objetiven inequvoca y seguramente por medio de su palabra, y donde la unidad absoluta, insuperable e insuprimible de Dios y
mundo con su historia en Jesucristo sea manifestada histricamente por medio del testimonio de Cristo, segn palabra, de s
mismo, all est dada la historia de la salvacin y de la revelacin especial y segn ministerio, distinguida al mismo tiempo
y puesta aparte de la historia profana, ya que esa palabra de
Dios reveladora e interpretativa, que constituye la historia de
la salvacin y la revelacin especial, y segn ministerio a distinguir de la historia general de la salvacin y de la revelacin,
no sucede siempre y por todos lados, sino que tiene su punto
espacio-temporal especfico dentro de la historia, y no interpreta inequvocamente sobre su carcter de salvacin o de perdicia
toda historia humana, sino que deja sin interpretar amplios trozos, si bien pone a mano de la audacia creyente y esperanzada
126

del hombre, que existe histricamente, reglas de interpretacin

para esa historia profana, de las que hablaremos todava.
Este apartar la historia de la salvacin de la historia profana, tiene, a su vez, su propia historia. Esta no ha sido en
todo tiempo igualmente intensa e igualmente manifiesta. Ni lo
puede ser tampoco. Puesto que por medio de la historia general
de salvacin, de la revelacin y de la gracia, coexiste con la
historia del mundo un real operar de salvacin que sucede
dentro de sta siempre y por todos lados. Y de ah viene el que
la historia de la salvacin sea siempre el fundamento secreto
de la historia profana, en la que se manifiesta una y otra vez:
lo religioso es siempre el sentido y la raz de la historia, y eso
religioso no es nunca slo la floracin ms sublime de una
cultura meramente humana como obra del hombre, sino qu
est impulsado interiormente por la gracia, impulsado por Dios,
determinado ya interiormente por la propia historia general
de la salvacin. Y donde sta se haga tan perceptible que comience a ser aprehensible histricamente en la palabra y en las
objetivaciones del espritu de la historia, all sucede el trnsito
de la historia general de la salvacin a la especial: con exactitud no se sabe, si ste o aqul es un pensador religioso, un
hombre dotado creadoramente para lo religioso o un profeta
ya, si esta o aquella experiencia religiosa es la mstica de
la trascendencia que busca infinitamente o la mstica ya de la
experiencia de la gracia que lleva la dinmica del espritu hasta
dentro de la vida divina, si esto o aquello en el culto o socializacin religiosa o costumbre, est permitido por Dios, favorecido,
querido propiamente, para que sea corporeidad histrica de este
volverse hacia Dios de la profundidad del hombre, sin el cual
nadie encuentra su salvacin.
Sabemos que el Antiguo Testamento como un todo, en sus
grandes hombres de Dios, y en lo que en cuanto legitimado por
l se ha objetivado en la Sagrada Escritura fie/otestamentaria,
ha sido reconocido por Dios como querido realmente por l,
como su propia organizacin de salvacin, siendo por tanto
real historia de la salvacin dentro y delimitadamente de la
historia profana. Sin embargo, las fronteras en el Antiguo Testamento entre la historia de la salvacin y la profana son todava muy fluidas: el hombre poda en el Antiguo Testamento dis127

tinguir slo difcilmente entre los falsos y los legtimos profetas,

ya que stos se presentaban espordicamente y no estaba dada
instancia institucional alguna que hubiese podido distinguir
siempre con un absoluto discernimiento de espritus entre autnticos profetas, renovacin y crticas religiosas legitimadas de
un lado, y profetas falsos y desarrollos religiosamente perversores de otro; toda la antigua alianza pudo apostatar de su
misin y convertirse as de una perceptibilidad legtima, histrica, segn ministerio, de la voluntad de salvacin de Dios
para el pueblo de Israel, en un signo vaco, en una usurpacin
ilegtima de la representacin en el mundo de la gracia de Dios.
Y no est dicho que no haya habido tambin para otros pueblos
anlogamente respecto del Antiguo Testamento organizaciones
divinas de salvacin de ndole histricamente perceptible, si
bien queda como privilegio de Israel el que su historia de la
salvacin, perceptible y puesta en cierto modo aparte, era la inmediata prehistoria de la encarnacin del Logos, siendo interpretada autoritativamente por medio de la palabra de Dios en
la Escritura, slo de manera que quedase delimitada de otra historia profana (que alberga siempre en s realidades religiosas)
y fuese as historia de la salvacin y segn ministerio a diferencia de la historia profana.
Slo en Jesucristo se alcanza una unidad absoluta e indisoluble entre lo divino y lo humano, y esa unidad es histricamente presente en la autorevelacin de Jess, estando as esta
historia de la salvacin inequvoca y permanentemente delimitada de cada historia profana, con todo lo que resulta de este
acontecimiento que es Cristo y con todo lo que participa a su
manera de la definitividad e insuperabilidad del mismo y de su
estar aparte de la historia profana: Iglesia, sacramentos, Escritura. Pero precisamente al alcanzar aqu la historia de la salvacin en Cristo y en la Iglesia su ms inequvoca e insoslayable
distincin de la historia profana, al hacerse realmente una manifestacin inequvocamente delimitada dentro de la historia
del mundo, acercando as a travs de esa historia la historia
general de la salvacin al entendimiento de s misma y a su historicidad social y segn palabra, es tambin esa delimitada historia de la salvacin de ndole explcitamente social, segn palabra y sacramental, esa magnitud que est determinada para
128

todos los hombres de todos los tiempos venideros. Quiere llevar

as la historia general entera de la salvacin y de la revelacin,
representarla histricamente por medio de s misma, aspirando
a recubrirse con la historia general de la salvacin y de la revelacin y tambin por ello con la historia profana, aunque sabe
que ambas identificaciones no se alcanzarn nunca en la historia, sino que sern realizadas slo en su supresin.
3. La historia de la salvacin interpreta la historia profana. Esto es lo tercero que ha de ser dicho aqu sobre nuestro
tema. Con esta frase, se piensa tanto en que la historia de la
salvacin es la interpretacin de la historia profana, ya que (en
cuanto general) es su ms profunda base y esencia, ya que
(en cuanto especial y segn ministerio) trae esa esencia ltima
de la historia a una manifestacin en la que la salvacin acontece y al mismo tiempo se muestra histricamente, como se piensa
lambin en que la historia de la salvacin ofrece, por medio de
MI palabra, una interpretacin de la historia profana. Estos dos
aspectos de la frase no necesitan ser ponderados aparte.
a) La historia de la salvacin aparta de s la historia del
inundo y Id dcsmilologiza y ln vaca de numen. Creacin e historia no non ya salvacin. Ln sulvaein es Dios y su gracia,
y Hta no CM KII ms idntica con la realidad que impulsa la
historia. AH como el cristianismo vaca al mundo de su numen
al declararle creatina diferente de Dios en su esencia y al prohibir considerarle simplemente como la corporeidad de los dioses,
as ocurre tambin con la historia. No es sin ms la historia
de Dios mismo, no es teogonia, no tiene por ello su fundamento
ltimo en s misma, no se aclara desde s misma, n o es el
juicio del mundo, est como creatura referida limitada, temporalmente al misterio que no es ella misma. Kronos y la ananke
de la historia no son dioses. Y el hombre est referido al afuera de ese mundo desdivinizado. No vive simplemente slo en
historia de la salvacin. Es cristiano y opera su salvacin
precisamente en cuanto que toma sobre s la sobriedad de lo
profano, que no es ya la salvacin misma. La historia de la
salvacin crea sus supuestos, en cuanto que crea lo profano, lo
ambiguo, lo que esconde a Dios, en una palabra, el mundo y la
historia profana como clima de la fe y de la prueba. El silencio
de la historia de la salvacin sobre la historia profana, el dejar
129
<

abiertas sus preguntas, el dejar crecer la cizaa bajo el trigo,

sin querer distinguir ambos inequvocamente, la declaracin
de incompetencia que el cristiano hace frente a lo mundano,
el Estado y la poltica, y todas las otras regiones objetivas de
cultura, aparecen por de pronto para el que piensa entendrselas a solas, fcilmente, con el mundo, como modestia demasiado
deseada. Pero en realidad este dualismo de Iglesia y Estado, de
teologa y ciencia, de cristianismo y inundo, incluida su historia,
presenta todava otro lado completamente diferente. Dios deja a
la historia que est entregada a s misma: a la marcha hacia
lo indeterminado, al tanteo, a la responsabilidad del propio
planteamiento, a la posibilidad del yerro, a la trgica represin
de s misma, etc, e incluso all, donde no se es desobediente
a la palabra de Dios y sus mandamientos. La historia de la salvacin enva, pues, tambin a quien la honra hacia la historia
profana, que sigue siendo oscura, sin interpretar, inabarcable,
tarea, y le manda aguantar en ella, probarse en ella, creer desde
lo no interpretado en su sentido, aceptar as precisamente a Dios
como la salvacin, en una palabra, en cuanto que la historia de
la salvacin aparta de s una historia profana diferente de ella
como tal, enva al hombre a un mundo desmitologizado, que
no es tanto el mbito del dominio de dioses, como el material
de la tarea que le es propuesta al hombre, que l mismo, el homo
faber, se propone y puede proponerse, para saber que cuando
haya cumplido esa tarea, no ha conquistado la salvacin todava,
sino que la recibe como regalo de Dios, ya que es ms que mundo y que historia.
b) La historia de la salvacin interpreta la historia del
mundo como antagonista y encubierta. Precisamente porque la
salvacin no es sin ms el fruto inmanente de la historia profana,
es el cristianismo escptico frente a ella. Enva al hombre a su tarea mundana, ya que ha de operar su salvacin por la fe desde el
encubrimiento y ambigedad de esa tarea terrena. Y para el cristianismo es precisamente dicha tarea mundana, la siempre inacabada, la que al final fracasa una y otra vez. Puesto que para cada
hombre tiene siempre una frontera absoluta, la muerte. Y el cristianismo declara tambin respecto de la historia universal, que
la muerte anida dentro de su centro. Esto es la futilidad, que
crece del carcter inabarcable de lo que nunca se puede planear
130

ms que parcialmente, que resulta nuevamente una vez y otra

del perverso corazn del hombre por encima de la tragedia
inmanente a todo lo finito. El cristianismo no conoce historia
alguna que se desarrolle desde su dinmica interna hasta dentro
del reino de Dios mismo, se conciba como se quiera este reino,
en cuanto reino del espritu ilustrado del hombre plenamente
civilizado, de la sociedad sin clases, etc. Las formas, bajo las
cuales juegan y jugarn las anttesis entre hombre y mujer,
entre habilidad y torpeza, riqueza y pobreza, guerra y paz, los
que dominan y los subditos, y todas las otras dualidades de la
existencia, podrn cambiar, refinarse y hacerse ms soportables,
y esta humanizacin ser incluso un deber de la humanidad,
que le ha sido impuesto y cuyo cumplimiento vendr forzado
hasta cierto grado por las necesidades de la historia; pero las
anttesis permanecern, pesarn siempre, engendrarn nuevamente el dolor y la acerba melancola de la existencia.
El cristianismo conoce, incluso en su escatologa, una agudizacin continua de estos antagonismos intramundanos de las
lucha entre luz y tiniebln, entre bien y mal, fe y descreimiento,
1'Inlu Inclu de IIHIOIJI propiamente de la salvacin, jams se
decidir do muera que los combatientes humanos a ambos
ludo do estos frentes pudiesen identificarse adecuadamente, o
fuese lcito identificarlos, con el bien o el mal absolutos, estando
las cosas segn la escatologa cristiana de tal manera, que por
mucho que esos frentes ltimos de historia de la salvacin,
distinguibles adecuadamente slo por Dios, recorran de travs
los partidos de esas luchas de historia del mundo y el centro
incluso tambin de cada hombre, las decisiones de historia
de la salvacin darn su juego en formas siempre ms agudizadas,
y en representaciones siempre ms manifiestas, creando tambin
esas decisiones en las profundidades ltimas de la existencia
su corporeizacin y carcter explcito dentro de la historia del
mundo, aunque en tales objetivaciones el juicio ltimo, que
separa inequvocamente el trigo de la ciaza, es de competencia
(elusiva de Dios. El cristianismo impugna que la historia del
mundo se desarrolle hacia la paz eterna, lo cual no quiere decir,
que la guerra, que existir siempre, tenga que ser resuelta precisamente con alabardas atmicas. El cristianismo sabe, que
cada progreso en la historia profana es todava un paso hacia
131

la posibilidad de peligros mayores y mortales derrumbamientos. La historia no ser jams la ciudad de la paz eterna y de la
luz sin sombra, sino el pas de la muerte y de la tiniebla, si se
mide esta existencia por la exigencia absoluta del hombre, a
quien Dios otorga la posibilidad e incluso el deber ineludible
de plantearla.
c) La historia del mundo es, para la interpretacin del
cristianismo, la existencialmente depotenciada. Hemos de ser
prudentes en la valoracin de la importancia de la historia profana. El cristiano no es ciertamente el que est tan preocupado
de manera privada por su salvacin, que pudiese avecindarse en
un rincn muerto de la historia del mundo, para poder all, sin
preocupacin por la marcha de esa historia, procurarse su salvacin en una huida de ese mundo, que en ltimo trmino no es
ni siquiera posible. Puede haber invierno en la historia de un
pueblo, en la de cualquier otra figura histrica, puede lo elevado y lo grande, a lo que el hombre estara obligado de suyo,
no ser realizable en un perodo histrico determinado, quizs
puede el hombre incluso darse cuenta de ello y saberse por
tanto libre de dicha tarea, pueden darse retiradas de la vida
pblica y del mercado de un tiempo miserable, que sean enteramente legtimas, que incluso pueden ser la nica manera de
existencia en una poca determinada, que le sea posible a un
hombre sabio, honorable y valeroso, que tampoco es capaz de
todo y no est obligado a tenerse por omnipotente.
Todo lo cual no significa que el cristiano pueda emigrar
de la historia sistemticamente. Est obligado a ella, tiene que
hacerla y que sufrirla. No puede encontrar lo eterno sino en lo
temporal. Pero esto a su vez tampoco significa que lo eterno y lo
temporal sean simplemente lo mismo. Y por lo tanto el cristiano tiene el derecho y el deber de relativizar la historia temporal
y depotenciarla en un verdadero sentido existencial. Quin nos
separar del amor de Cristo? Indigencia u opresin, persecucin, hambre, desnudez, peligro, o espada de verdugo? Yo estoy
cierto que ni muerte ni vida, ni ngeles ni potestades, ni presente
ni futuro, ni lo elevado ni lo profundo, ni en general nada en
este mundo ser capaz de separarnos del amor de Dios, que
est en Jesucristo Nuestro Seor, dice Pablo. Pero esto quiere
decir: para nosotros, no desde nosotros, pero s desde Dios en
132

Cristo, est toda importancia de la historia del mundo superada,

puesto que en la fe nos hallamos albergados en esta superacin
de la historia por medio de Dios en Cristo. Ni vida ni muerte,
ni el presente ni las perspectivas de futuro son lo ltimo, lo
definitivamente importante, la salvacin. En vista de la actual
historia del mundo, de sus posibilidades y tareas inabarcables, le
ser dicho al cristiano una y otra vez: de qu te aprovecha,
si ganas todo el mundo, pero sufres dao en tu alma? Esa
huida del mundo, como relativizacin de la importancia de
la historia experimentable, pertenece al cristiano. No es ninguna
ataraxia estoica, ni tampoco cobarda, ni cinismo. Es la fe, que
sabe que por todas las salidas de la historia del mundo, por
ascensin y decadencia, puede ser encontrada la entrada en la
eternidad de Dios, supuesto slo, que se acepte creyentemente
su salvacin, lo cual puede hacerse bajo todas las figuras
de la historia del mundo. Lo que en la vida de los cristianos parece con frecuencia representarse como un cuidado
de salvacin individual, de aspecto algo pequeo-burgus, a
saber la actitud del que salva su alma del caos del tiempo,
puede ser, all donde opera un cristiano real, la actitud de una
magnfica superioridad sobre el mundo por parte de la fe, tal
y como alcanza expresin en las palabras paulinas citadas, expresin de un poder tomar en serio la historia, ya que se la sabe superada por medio de Cristo. La historia del mundo est cristianamente depotenciada, porque la salvacin puede suceder en sus
figuras ms contradictorias, y est al mismo tiempo valorada,
porque puede suceder en ella verdaderamente la salvacin sin
lmites, la salvacin eterna y permanente que es Dios mismo.
d) La historia del mundo est para el cristiano interpretada cristocntricamente. Propiamente esto es slo el resumen de
lo dicho hasta ahora. El mundo es el mundo, que ha sido creado
para el Logos eterno, desde l y hacia l. El mundo y su historia estn proyectados de antemano sobre el Logos de Dios
hecho carne. Porque Dios quiso declararse a s mismo en su
eterna palabra, porque es el amor, por eso es el mundo, y precisamente en su diferencia de naturaleza y gracia, y de historia
de la salvacin e historia profana. Esto significa, que esa diferencia est abarcada por Cristo y la autodeclaracin absoluta de Dios que sucede en l. Y por eso en su profanidad es la
133

historia del mundo un fragmento de la prehistoria y de la historia posterior a Cristo. As como la historia natural es en su
materialidad y corporeidad, el mbito que Dios supone al espritu finito en cuanto condicin de la posibilidad, supuesto que
es trasciende a s mismo hasta dentro de ese espritu finito en
la dinmica del espritu absoluto, as es tambin toda historia
del mundo, el supuesto que Dios ha creado a la historia de
la salvacin en cuanto condicin de su posibilidad, y que se
trasciende a s mismo hasta dentro de sta, siendo as el mbito y la prehistoria de la historia de Cristo, que es la historia
de Dios mismo. Ya que l no ejerce historia como indigente, sino
como el amor que se entrega a s mismo. Pero esto que abarca
la historia del mundo y de la salvacin en unidad y diferencia,
es la historia ms propia.

EL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS

Catolicismo abierto significa el hecho de que frente a
la Iglesia catlica hay poderes histricos, que sta no deja reposar sobre s mismos como puramente mundanos e indiferentes a su respecto, porque poseen para ella una significacin,
aunque no estn, sin embargo, para con ella en una relacin de
ndole positiva de paz y de afirmacin mutua; y significa
tambin la tarea de entrar con esos poderes en una relacin
que aprese su existencia (en cuanto que sta no pueda ser
afirmada simplemente), que soporte el escndalo de su contradiccin y le supere, y que configure la Iglesia de tal modo
que sea capaz de superar ese pluralismo, en tanto no deba
darse, al aprehenderse a s misma, como la unidad ms alta de
esa anttesis *. Catolicismo abierto significa por tanto un determinado comportamiento frente al pluralismo actual de los poderes
de concepcin del mundo. No es que pensemos en este pluralismo, ni mucho menos, como en un mero hecho que se deja estar
simplemente como inexplicable, sino como un hecho que quiere
ser considerado, y que sin perjuicio del no-deber-ser, que lleva
en parte consigo, ha de ser ordenado, desde un punto de vista
ms alto, en el todo unitario de la comprensin cristiana de la
existencia.
A los momentos de peso ms grave y de ordenacin ms
difcil para el cristianismo, de ese pluralismo, en el que vivimos y con el que tenemos que habrnoslas los cristianos, pertenece el pluralismo de las religiones. No pensamos ahora en
el pluralismo de las confesiones cristianas. Este pluralismo es
tambin un hecho y es cuestin y tarea de los cristianos. Pero no
es de l de quien tenemos que ocuparnos aqu, sino del problema ms'grave, al menos en una sistematicidad ltima, de
la pluralidad de las religiones que se da todava en el tiempo
del cristianismo, y precisamente tras una historia y una misin
1
Las siguientes exposiciones son la escritura de una conferencia pronunciada en Eichstatt (Baviera), en una jornada de la Abendlandische
Akademie el 28-4-1961. No he intentado ampliarlas posteriormente, aunque resulten algunas bastante fragmentarias.

134

135

cristianas de dos mil aos. Cierto que frente a todas estas religiones juntas, incluido el mismo cristianismo, se alza hoy un enemigo que no tenan antes, la decidida carencia de religin, la
negacin de la religin en general, una negacin, que aparece
en cierto modo con el celo d una religin, de un sistema santo
y absoluto en cuanto fundamentacin y mdulo de todo otro
pensamiento, y que por muy paradjico que esto suene, se presenta organizada estatalmente como la religin del futuro, como
la profanidad y carencia de misterio absolutas y decididas de
la existencia humana; pero a pesar de todo sigue siendo verdad, que este estado de amenaza de la religin en general es
una de las armas y de las oportunidades de xito ms importantes que en el desgarramiento tiene la humanidad religiosa.
Y prescindiendo de esto: para el cristianismo, este pluralismo religioso es una amenaza mayor, y razn de una inquietud ms grande, que para todas las otras religiones. Porque
ninguna otra, ni el Islam siquiera, se implanta a s misma como
la religin, como la revelacin una y nicamente vlida del Dios
uno y vivo, de manera tan absoluta como el cristianismo. P a r a
l tiene que ser el pluralismo prctico, permanente, siempre con
nueva virulencia, de las religiones, tras una historia de dos mil
aos, el escndalo y la impugnacin ms grandes. Y esta impugnacin es hoy tambin para cada cristiano ms amenazadora
que lo ha sido nunca. Puesto que antes, la otra religin era
prcticamente la religin de otro crculo de cultura, de una
historia con la cual se comunicaba slo desde el margen de
la historia propia, era la religin del extrao en cualquier otro
aspecto. Ningn asombro por tanto, en que nadie se asombrase
de que esos otros y extraos tuviesen tambin otra religin,
ningn asombro porque no se pudiese considerar seriamente
y en general esa otra religin como una pregunta a s mismo
o incluso como una posibilidad propia. Hoy es distinto.
No hay ya un Occidente cerrado en s, no hay ya Occidente, que pudiera considerarse sin ms como punto central de
la historia universal y de la cultura, y cuya religin por tanto,
es decir desde un punto que no tiene propiamente nada que ver
con una decisin de fe, sino que lleva slo el peso de lo profanamente sobreentendido, pudiese aparecer para un europeo
como la nica y sobreentendida forma posible de la veneracin
136

de Dios. Hoy cada hombre es en el mundo vecino y prximo

de cada otro, y por lo mismo determinado desde la comunicacin de todas las situaciones vitales de ndole planetario: cada
religin, que existe en el mundo, es una cuestin, como todas
las posibilidades y realidades culturales de otros hombres, y
una posibilidad ofrecida a cada hombre. E igual que se vive la
cultura del otro como una relativizacin exigentemente concreta y existencial de la propia, as ocurre tambin lgicamente
con las religiones extraas. Se han hecho un momento en la propia situacin existencial, y ya no slo teortica, sino concretamente, y son por ello vividas como puesta en cuestin de la
exigencia absoluta del propio cristianismo. En la cuestin del
habrselas con el actual pluralismo, la de la comprensin y
consistencia del pluralismo religioso como un momento en
nuestra existencia inmediatamente cristiana, en una cuestin
primordial.
Se la podra atacar desde diversos lados. Aqu debe slo
intentarse la exposicin de algunos rasgos fundamentales de
una interpretacin dogmtico-catlica de las religiones no cristianas, que sean tal vez idneas, para acercar a una solucin la
pregunta por la posicin cristiana frente al pluralismo religioso en el mundo actual. Y puesto que por desgracia no puede
decirse, que la teologa catlica, tal y como se ejercita concretamente, haya otorgado en los ltimos tiempos una atencin
real y suficientemente grande a las cuestiones que aqu hay que
proponer, tampoco puede afirmarse, que lo dicho aqu pueda
ser expuesto como patrimonio comn de la teologa catlica.
Lo dicho tiene pues slo tanto peso como sus razones, que no
pueden ser ms que insinuadas. Si decimos que se trata de rasgos fundamentales de una interpretacin dogmtico-catlica de
las religiones no cristianas, no ha de insinuarse con ello que
se ventile' necesariamente una teora teolgica de controversia
podemos adentrarnos nosotros en si las tesis a exponer pueden
dentro del cristianismo, sino que afirmamos solamente, que no
tambin tener la esperanza de ser aceptadas por la teologa protestante. Decimos que se trata de una interpretacin dogmtica, porque planteamos la cuestin no en cuanto historiadores
empricos de la religin, sino desde el cristianismo sobreentendido, por lo tanto en cuanto dogmticos.
137

1. a Tesis.'La primera tesis, que hay que colocar al comienzo, ya que es sin duda la fundamentacin de la comprensin
teolgica de las otras religiones en la fe cristiana, dice as: el
cristianismo se entiende a s mismo como la religin absoluta,
determinada para todos los hombres, que no puede reconocer
junto a s ninguna otra con igualdad de derechos. Esta proposicin es sobreentendida y fundamentante para el entendimiento de s mismo del cristianismo. No necesita aqu ni ser probada ni desarrollada en su sentido. Si para el cristianismo, por
de pronto y a la postre, religin, en cuanto vlida y legtima,
no es esa relacin del hombre para con Dios, que autnomamente instaura el hombre mismo, no es la autointerpretacin
de la existencia humana por medio del hombre, ni la reflexin
y objetivacin de la experiencia, que por s mismo hace consigo mismo, sino que es la accin de Dios en l, la libre autorevelacin de Dios en su autocomunicacin al hombre, la relacin que Dios mismo instaura desde s para con el hombre, y
que revela instaurndola, si esa relacin de Dios para con todos
los hombres es fundamentalmente una y la misma, ya que se
apoya en la encarnacin, en la muerte y la resurreccin de la
palabra del Dios uno hecha carne, si el cristianismo es la interpretacin que Dios mismo ha llevado a cabo en su palabra
de esa relacin, instaurada por Dios en Cristo para todos los
hombres, de Dios para con todos los hombres, entonces el cristianismo no puede sino reconocerse a s mismo como la religin por antonomasia verdadera y legtima para todos los hombres, cuando con podero existencial y fuerza exigente penetra
en el mbito de otra religin y, midindola conforme a s mismo,
la pone en cuestin. Desde que hay Cristo, desde que ha venido
en la carne en cuanto la palabra absoluta de Dios, y en su
muerte y su resurreccin ha reconciliado al mundo con Dios
real y no slo tericamente, esto es que los ha unido, ese Cristo
y su permanente presencia histrica en el mundo, llamada Iglesia, es la religin que vincula el hombre a Dios.
Pero debe hacerse ya una anotacin a esta primera tesis
(que no puede aqu ser fundamentada y desarrollada ms de
cerca). Aunque tenga el cristianismo tambin su prehistoria,
que le retrotrae, si bien de manera esencialmente graduada,
hasta el comienzo de la historia misma de la humanidad, aun138

que ese tener una prehistoria sea, para la fundamentacin

teortica y existencial de su exigencia absoluta, segn credenciales del Nuevo Testamento, de una importancia mucho mayor
que la que hoy le reconoce nuestra teologa fundamental catlica, el cristianismo en cuanto tal tiene un comienzo intrahistrico; no ha sido siempre, ha comenzado. No ha sido siempre
y en cualquier sitio, al menos en su constitucin perceptiblemente histrica, sociolgico-eclesistica, en el reflejo haber llegado a s mismo del obrar salvfico de Dios en Cristo y por
Cristo, el camino de salvacin de los hombres. En cuanto magnitud histrica tiene por tanto ese cristianismo un comienzo
espacial, temporal, punctual, en Jess de Nazareth y en el irrepetible acontecimiento de salvacin de la cruz y de la tumba
vaca en Jerusaln. Con lo cual viene dado que esta religin
absoluta, incluso cuando comienza a serlo fundamentalmente
para todos los hombres, ha de llegar por un camino histrico
a esos hombres, a los que les sale al encuentro como su religin, legtima y exigente. La cuestin es por tanto (y hasta
ahora no ha sido pensada en la teologa catlica con claridad
y reflexin suficientes, en confrontacin autntica con la longitud y el enmaraamiento de tiempo e historia autnticamente
humanos), si ese punto de tiempo del ser requerido existencial,
realmente por esa religin absoluta en su constitutividad histricamente perceptible, entra en juego de veras para todos los
hombres en el mismo momento de hora de reloj, o si el entrar
en juego de ese momento tiene a su vez una historia y no es
pues simultneo, segn hora de reloj, para todos los hombres,
culturas y mbitos de la historia.
Es costumbre, considerar el comienzo de la obligacin objetiva del mensaje cristiano para todos los hombres, la derogacin por tanto de la validez de la religin mosaica y de todas
las otras religiones, que tambin pueden poseer de suyo (como
veremos ms tarde) un momento de validez y de ser queridas
por Dios, como sucediendo en el tiempo apostlico, y as se
concibe el tiempo entre ese comienzo y la aceptacin fctica o
la repulsa personalmente culpable del cristianismo en un mundo y una historia no judos, como el palmo entre la promulgacin de la ley sucedida ya y el conocimiento fctico por parte
del mentado por la ley. No es slo una ociosa cuestin de eru139

dito, la de si esta concepcin es correcta, o si se puede tambin,,

como quisiramos pensar, ser partidario de otra diferente, esto
es que se pueda transportar ese comienzo del cristianismo para
los mbitos concretos de la historia, culturas y religiones, al
punto de tiempo, en que ese cristianismo se ha hecho dentro
de cada historia y cultura una magnitud suya histricamente real,
un momento suyo histricamente verdadero. Se concluye por
ejemplo de la respuesta usual en el primer sentido, que
desde la primera fiesta de Pentecosts el bautismo de los
nios que mueren sin mayora de edad es en cualquier
sitio en el mundo necesario para la salvacin sobrenatural,
aunque no fuera antes de hecho as. Tambin para otras
cuestiones, por ejemplo, para evitar conversiones todava
inmaturas, para la justificacin e importancia de la accin
misional indirecta, etc., podra una solucin correcta y bien
ponderada ser de una importancia enorme. Tendremos que preguntarnos, si se puede adherir hoy todava a la primera concepcin, que hemos esbozado, en vista de una historia misional
de dos mil aos, que est an en los comienzos, cuando por
ejemplo ya Surez ha visto, por lo menos respecto de los judos,
que la promulgado y obligatio de la religin cristiana y no slo
la divulgado y notia promulgationis ha sucedido siempre en
prosecucin histrica. Nosotros no podemos responder aqu
propiamente a esta pregunta. Pero ser lcito por lo menos anunciarla como cuestin abierta y suponer prcticamente la rectitud de la segunda teora, ya que ella sola corresponde a la
historicidad real del cristianismo y de la historia de la salvacin.
De todo lo cual resulta una comprensin ms matizada de
nuestra primera tesis: afirmamos positivamente slo, que el
cristianismo es, segn su determinacin, la religin absoluta
y con ello la nica determinada para todos los hombres, pero
dejamos abierta la cuestin (al menos sistemticamente), del
punto temporal en que esa obligacin absoluta de cada hombre
y de cada cultura respecto del cristianismo entra en juego concretamente, incluso en el sentido de la obligacin objetiva de
tal exigencia. As y todo, sigue siendo an la tesis propuesta
suficientemente excitante: en donde quiera que el hombre se
vea concretamente concernido en la autntica urgencia y gra-

vedad de su existencia concreta por el cristianismo, se expone

ste, segn el entendimiento de s mismo, como la nica religin vlida de ese hombre, siendo para l no slo de necesidad
de mandamientos, sino de medios tambin de salvacin. Advirtase: se trata de la necesidad de salvacin de una magnitud
social. Si el cristianismo es esa necesidad y n o otra religin, se
podr decir sin reservas, se deber incluso, que en esa tesis
est implcita esta otra: que en la existencia concreta del hombre una constitutividad social de la religin pertenece a la esencia de la religin misma, que se posee por tanto religin solamente, cuando se tiene en una forma social, que al hombre, al
que le est mandado tener religin, se le exige buscar y aceptar
una forma social de la misma. Pronto veremos, lo que esta reflexin significa para el enjuiciamiento de religiones no cristianas.
Finalmente hay algo que puede ser anotado aqu: si lo decisivo en el concepto del paganismo, y con ello tambin de las
religiones no cristianas, de las paganas (pensando en este trmino en cuanto concepto teolgico sin dcsvaloracin alguna),
no es la repulsa lctica del cristianismo, sino la falta de un
encuentro con l histricamente suficiente, de podero histrico
de alcance, que haga al cristianismo realmente presente a ese
paganismo y a la historia del pueblo respectivo, dejar entonces
de existir el paganismo en ese sentido por medio de la apertura,
que sucede ahora, de Occidente a una historia planetaria del
mundo, en la que cada pueblo y cada crculo de cultura se hace
un momento interno de cada otro pueblo y de cada otro crculo
de cultura; o dicho tal vez mejor: llega lentamente a una fase
nueva por entero: tenemos una historia del mundo, en la que
en cuanto una viven los cristianos y los no cristianos (esto es
los antiguos paganos junto con los nuevos), estando en la misma situacin unos frente a otros dialgicamente. Y as surge
de nuevo la cuestin del sentido teolgico cristiano de las otras
religiones.
2. a Tesis.Hasta ese instante, en el que el Evangelio penetra
realmente en la situacin histrica de un hombre determinado,
una religin no cristiana (fuera tambin de la mosaica) contiene no slo elementos de un conocimiento natural de Dios, mezclados con pecado original y otras depravaciones humanas que
141

140

de l se siguen, sino momentos tambin sobrenaturales por la

gracia, que a causa de Cristo le es otorgada al hombre por
Dios, pudiendo por esto mismo, sin que se nieguen en ella error
y depravacin, ser reconocida, si bien en graduacin diversa,
como religin legtima. Esta tesis necesita de una aclaracin
que empiece lejos.
Por de pronto, hay que considerar el terminus ad quem,
hasta el cual sea vlida esta valoracin de las religiones no cristianas: esto es el punto de tiempo, en el que el cristianismo se
hace magnitud histricamente real para los hombres de esa religin. Si ese punto de tiempo coincide teolgicamente con el
primer Pentecosts, o si para cada pueblo y religin tiene una
hora de reloj diferente, es cosa que puede aqu quedar an abierta a discusin. Hemos escogido sin embargo esta formulacin,
que alude mis bien a la opinin que nos parece ms correcta,
permaneciendo tambin abiertos los criterios exactos de la entrada de este punto de tiempo.
La tesis misma se divide en dos partes: indica primeramente, que en las religiones no cristianas pueden aceptarse a priori
momentos sobrenaturales segn gracia. Apliqumonos ante todo
a esta afirmacin. Esta frase no indica naturalmente en manera
alguna, que todos los momentos de concepcin politeista de lo
divino y de todas las otras depravaciones religiosas, ticas y
metafsicas en las religiones no cristianas, en teora y en praxis, puedan o deban ser pasados por alto o por enteramente
inocuos. La protesta del cristianismo contra tales momentos,
esa que acompaa su historia toda y la de su interpretacin de
les religiones no cristianas, desde la Carta a los Romanos y en
seguimiento de la polmica del Antiguo Testamento contra la
religin de los paganos, se conserva en lo que hemos pensado y dicho, sigue siendo una parte del mensaje que el cristianismo y la Iglesia tienen que decir a los pueblos de esas religiones. No es aqu adems, donde tenemos que ejercitar historia
de las religiones a posteriori. Por eso no podemos tampoco describir empricamente ese no-deber-ser y ese ser-adverso-a-Dios
en las religiones no cristianas, ni exponerles en su ndole, dosificacin y graduacin mltiples. Ejercemos dogmtica, tenemos
pues la posibilidad solamente (y ninguna otra por de pronto)
de repetir el veredicto general y no matizado sobre el no-deber142

ser de las religiones no cristianas en el instante en que salen realmente y con podero histrico al encuentro del cristianismo.
Est claro, que ese no no quiere negar las diferencias muy
esenciales dentro de las religiones no cristianas. Siendo el pagano piadoso, agradable a Dios, tema ya del Antiguo Testamento,
y no pudindose concebir a ese pagano agradable a Dios, como
quien vive sin ms fuera de cada religin concreta, social y
construye autctonamente la suya propia; igual que Pablo tampoco excluye en su discurso del Arepago una visin positiva de
ndole fundamental sobre las religiones paganas.
Para la primera parte de nuestra tesis es decisiva una ponderacin teolgica sistemtica. Esta se apoya en ltimo trmino
(prescindiendo de ciertas matizaciones ms exactas), en que,
si queremos ser cristianos, hemos de confesar la proposicin
de fe de la general y seria voluntad de salvacin de Dios frente a todos los hombres y precisamente tambin dentro de la
fase de salvacin post-paradisaca, de pecado original. Es cierto
que sabemos, que con esta proposicin de fe sobre la salvacin
individual del hombre, en cuanto alcanzada prcticamente, no
HO dico todava nndn seguro. Pero Dios quiere la salvacin de
todos. Y esn salvacin que quiere es la salvacin de Cristo, la
salvacin de la gracia sobrenatural que deifica al hombre, la salvacin de la vino beatifica, una salvacin, que est realmente destinada para todos los hombres, que vivieron, millones y
ms que millones, tal vez un milln de aos antes que Cristo,
y que desde Cristo han vivido en historias tnicas, culturas y
pocas del ms amplio dimetro, sustradas an por completo
al horizonte de los hombres neotestamentarios. Si comprendemos la salvacin como algo especficamente cristiana, si no hay
salvacin alguna al margen de Cristo, si segn doctrina catlica la deificacin sobrenatural del hombre no puede nunca ser
reemplazada por su mera buena voluntad, sino que necesariamente le es dada, en cuanto ella misma, en esta vida terrenal, y si
por otra parte Dios ha destinado esa salvacin real, verdadera
y seriamente a todos los hombres, no pueden entonces ambos
aspectos ser reducidos a unidad sino diciendo, que cada hombre
est expuesto real y verdaderamente al influjo de la gracia divina, sobrenatural, que ofrece una comunidad interior con Dios
y su propia autocomunicacin, quiera el hombre estar frente
143

a esa gracia en el modus de la aceptacin o en el de la repulsa.

No tiene ningn sentido, que cruelmente y sin esperanza alguna de -una aceptacin por parte del hombre de hoy, se opine
en vista de la magnitud desmesurada de esa historia no cristiana de salvacin y perdicin, que fuera del cristianismo pblico
y oficial son aproximadamente todos los hombres tan malvados
y endurecidos, que la oferta de la gracia sobrenatural debera
quedar la mayora de las veces sin resultado real, ya que
cada hombre se habra hecho de antemano indigno de tal oferta
por medio de contravenciones subjetivamente graves de la ley
moral natural. Si se piensan las cosas teolgicamente con ms
exactitud, no se podr considerar la naturaleza y la gracia como
dos fases temporalmente la una tras la otra en la vida de cada
uno. Es adems, imposible, pensar que esa oferta a todos los
hombres de la gracia sobrenatural deificante hecha por la voluntad general de salvacin de Dios, permanezca en general las
ms de las veces, prescindiendo de excepciones relativamente
pocas, ineficaz a causa de la culpa personal de cada hombre. En
el Evangelio no tenemos ninguna razn realmente contundente
para pensar tan pesimistamente del hombre; s tenemos todos
los motivos para pensar, en contra de todas las experiencias
meramente humanas, optimistamente de Dios y su voluntad de
salvacin, que es ms poderosa que la perversidad y estupidez
tan limitadas de los hombres; optimistamente, esto es, pensando
de Dios cristianamente, con esperanza y con confianza, puesto
que es l quien tiene la ltima palabra y quien nos ha revelado, que ha pronunciado para el mundo la palabra poderosa
de la reconciliacin y de la remisin, por muy poco que podamos
decir algo seguro sobre la suerte definitiva de cada hombre dentro y fuera del cristianismo constituido segn ministerio.
Si es verdad, que la eterna palabra de Dios se ha hecho
carne por causa de nuestra salvacin y a pesar de nuestra culpa,
y que ha muerto la muerte del pecado, entonces no tiene el
cristiano derecho a aceptar, que el destino del mundo, visto en
su conjunto, siga en el no del hombre su mismo camino, tal
y como hubiese sido de no haber venido Cristo. Cristo y su salvacin no son simplemente una de dos posibilidades, que le
estn ofrecidas para escoger a la libertad del hombre, sino que
es la obra de Dios,que la hace saltar, adelantndola. En Cristo,

Dios da no solamente la posibilidad de la salvacin, que hubiese de ser operada por el hombre mismo, sino que da la salvacin de hecho, por mucho que sta incluya la decisin correcta
otorgada a su vez por Diosde la libertad humana. Donde
haba pecado, ha venido la gracia en sobremedida. Y por eso
tenemos todo el derecho de aceptar, que no slo la gracia es ofrecida tambin fuera de la Iglesia cristiana, negar lo cual sera
error jansenista, sino que alcanza adems victoria en la libre
aceptacin de los hombres operada por ella misma.
Que la imagen emprica del hombre, de su vida, de su religin y de su historia general e individual, no muestra como
imposible este optimismo de fe, que sabe que el mundo entero
est puesto bajo la redencin de Cristo, debera naturalmente
ser expuesto con ms detalle que lo que es aqu posible dada
la brevedad de nuestro tiempo. Pero si consideramos, que lo
teortico y lo ritual, en lo bueno y en lo malo, son slo una expresin muy inadecuada de lo que el hombre lleva de hecho
existencinlmcnle a cabo, si consideramos, que la trascendencia del hombre (tambin la liberada y elevada por la gracia de
Dio*), mi puedo realizar como una y la misma bajo las formas
V Ion ilumine* IIII'IM mltiples, .si contamos con que el hombre
ntli^iiiKii, all doiido do vean obra religiosamente, se sirve elecIiva, ii icllcj/i, crilien y discrimiiiadoramcntc de las muchas forIIIIM do lo iiistitiicionalmenle religioso, o las da de lado tambin
iiiollojumcnle, si consideramos la diferencia inmensurable que,
incluso en el mbito cristiano, impera con probabilidad
entro lo objetivamente pervertido en la vida moral y lo que
do ello se realiza subjetivamente con culpa real.grave, no tendremos entonces por imposible, que en la vida personal-espiritual de cada hombre opere la gracia y sea incluso aceptada,
aunque dicha vida pueda parecer a primera vista primitiva,
sombra, srdida y hundida en lo terreno. Podemos decir simplemente: all dondey en cuanto quese lleva a cabo una
decisin moral en la vida de cada hombre (y cmo podra algo
as declararse imposible sin ms, fuera de casos patolgicos?),
so puede pensar esa decisin moral, de modo- que realice tambin el concepto del acto sobrenaturalmente elevado, creyente
y salvador, siendo por tanto de hecho ms que mera moralidad
natural. Que en la vida de todos los hombres, si se les consi145

144
JO

dera por de pronto individualmente, puede pensarse en influencias segn gracia de la gracia propiamente cristiana sobrenatural, que ocurran incluso como aceptadas a pesar del estado
pecador de los hombres y de su aparente lejana de Dios, no
es cosa que se necesite ni se pueda dudar de veras, si se cree
en serio en la voluntad general de salvacin de Dios en Cristo
para todos los hombres.
Nuestra segunda tesis va ms all y dice en su segunda parte, que las religiones concretas de la humanidad precristiana
no deben ser consideradas de antemano como ilegtimas, sino
que pueden tener desde luego un sentido positivo en la providencia de salvacin de Dios. Se entiende de sobra, que esta frase est pensada en un sentido muy variable respecto de cada
religin, que podemos investigar aqu. Esto es: las diversas
religiones podrn alzar la exigencia de una religin legtima
solamente en sentido y grado muy diversos tambin. Pero esa
variabilidad no est excluida en absoluto en el concepto de una
religin legtima, segn tendremos en seguida que mostrar. Religin legtima quiere decir aqu: una religin institucional,
cuya utilizacin por los hombres en un tiempo determinado
puede ser vista en conjunto como un medio positivo de la recta
relacin para con Dios y para la asecucin de la salvacin, estando por ello calculada positivamente en el plan salvador de
Dios. Que puede haber tal concepto y la realidad en l mentada,
incluso cuando esa religin en su figura concreta presente muchos
errores de ndole teortica y prctica, lo pone de manifiesto un
anlisis teolgico de la estructura de la Antigua Alianza.
Hemos de considerar por de pronto, que el concepto de una
religin que, fundada por Dios de alguna manera, lleva consigo,
como institucin duradera y momento interno de s misma, la
norma permanente de separacin entre lo recto (querido por
Dios) y lo falso en lo religioso, ha sido realizado slo en Nuevo
Testamento, en la Iglesia de Cristo como magnitud escatolgicamente definitiva y por ella, y nada ms que por ello, indefectible e infalible. Algo semejante no lo hubo en el Antiguo
Testamento, aunque ste haya de ser sin duda reconocido como
religin legtima. En la Antigua Alianza haba, como en una manifestacin religiosa concreta histrica, lo recto, querido por
Dios, y lo falso, errneo, desarrollado en falso, depravado.
146

Pero no haba en la Antigua Alianza ninguna instancia permanente, duradera e institucional, que pudiera discernir autoritativamente, siempre y con seguridad para la conciencia de cada
uno, entre lo querido por Dios y lo depravado humanamente en
la religin concreta. Haba los profetas. Pero no eran ninguna
institucin duradera, sino la conciencia a poner siempre en juego una y otra vez para el pueblo, la que protesta contra la depravacin de la religin concreta y certifica as la presencia de esas
depravaciones. Las magnitudes del ministerio, institucionales,
de los reyes y de los sacerdotes eran tan poco inmunes contra
esa depravacin contraria a Dios, que pudo sta traer consigo
la decadencia de la religin israelita. Y puesto que haba tambin pseudoprofetas y ninguna instancia institucional infalible para distincin de la autntica y la falsa profeca, quedaba
en ltimo trmino abandonado a la conciencia slo de cada
israelita, distinguir en la manifestacin concreta de su religin,
entre lo que era en ella verdadera alianza de Dios e interpretacin humanamente libre y en circunstancias falsificadora y
depravada do v.mi religin fundada por Dios mismo. Podan dar*n <|Mim CNII (IMIilicin do los espritus criterios objetivos, pero
mi manojo no pudo nv.r encomendado sin ms a una instancia
iitdoHiiiKticH, ni niquieni v.n las cuestiones decisivas, ya que
laminen en tinta* podan fracasar las instancias oficiales y fracimmon al l'm definitivamente. La religin israeltica concreta
era oso todo y ese uno en su distincin, abandonada en ltimo
trmino a la decisin individual entre lo querido por Dios y lo
humano-demasiadohumano. En la Sagrada Escritura tenemos s la sedimentacin oficial y vlida de esa diacrtica distincin de los espritus, que han movido la historia de la religin del Antiguo Testamento. Pero como el canon de la Escritura, en un trazo infalible de frontera, est a su vez dado
solamente en el Nuevo Testamento para el Antiguo, esa distincin exacta y definitiva de lo legtimo y lo ilegtimo en la religin del Antiguo Testamento es slo posible desde el Nuevo,
como magnitud escatolgicamente definitiva. La unidad, distinguible a propio riesgo (en ltimo trmino) y por tanteos, de la
religin concreta del Antiguo Testamento, era sin embargo la
querida por Dios, salvadoramente providencial para los israelitas, y para ellos la religin legtima. Teniendo en cuenta, q u e
147

lo quera ser para los israelitas nada ms y si no para nadie,

ya que el instituto de los adeptos de religin de estirpe no juda,
esto es de los proslitos, es cosa muy tarda.
No puede por tanto pertenecer al concepto de una religin
legtima en el sentido expuesto, que est libre en su concreta
forma de manifestacin de depravaciones, errores y perversiones morales objetivas, o que haya en ella una instancia inequvoca, objetiva y permanente para la conciencia de cada uno,
que la posibilite con seguridad discernir limpiamente entre los
elementos de lo querido y fundado por Dios y los elementos de
lo meramente humano y degenerado. Hemos de liberarnos del
prejuicio, de poner una religin fuera del cristianismo, como
si fuera lcito, ante el dilema de proceder con todo lo suyo de
Dios, de corresponder a su voluntad y positiva providencia, o
de ser nada ms que mera hechura humana. Si el hombre est
tambin en estas religiones bajo la gracia divina, y negarlo sera tambin totalmente equivocado, no puede entonces retrasarse, que esa gracia sobrenatural suya se haga perceptible y se
convierta en un momento congurativo de la vida concreta, all
donde esa vida (aunque no solamente) hace temtica la relacin
al absoluto, por tanto en la religin.
Tal vez pueda decirse teorticamente, que all donde una
religin determinada lleva consigo algo falso, humanamente depravado, y no slo en su forma concreta de manifestacin, sino
convertido en momento reflejamente mantenido, explcitamente
declarado como parte integrante de su esencia, esa religin es perversa en su esencia ms especfica y propia, y no puede por ello
entrar en cuestin como religin legtima, ni siquiera en el sentido ms amplio de este trmino. Esto puede ser muy correcto
en pureza conceptual. Pero habr que preguntar, en qu religiones, fuera del cristianismo (aqu incluso catlico), se da una
instancia, que pueda elevar lo falso a parte propiamente integral de la esencia, colocando as al hombre ante la alternativa
o de aceptar esa depravacin como lo ms propio y decisivo, o
de separarse de esa religin completamente. Incluso quizs
si algo as pudiera decirse del Islam en cuanto tal, habra que
negarlo de la mayora de las religiones. Y en cada caso surgira
la pregunta, de hasta qu punto los adeptos de tal religin
se anexionan de hecho a tal interpretacin de la misma. Si se
148

piensa adems lo fcilmente que en el acto religioso concreto,

original, se dirige siempre la intencin propia al absoluto que
es uno y el mismo, aun cuando aparezca bajo los nombres ms
diversos, no se podr entonces decir en modo alguno, que el
politesmo terico, por muy digno de lstima y por muy rechazable que objetivamente sea, haya de ser siempre y en cualquier
sitio un estorbo absoluto, para que en dicha religin se lleven
a cabo actos religiosamente autnticos, que se refieran al Dios
uno y verdadero. Sobre todo, por difcil que sea probarlo, siendo la vida religiosa prctica de los antiguos israelitas, en tanto
se explicitaba vulgar-teorticamente, siempre ms que un mero
enotesmo.
Pero hay adems que considerar lo siguiente: cada hombre
puede y debe tener la posibilidad de ser partcipe en su vida
y en todos los tiempos y situaciones de la historia de la humanidad, de una relacin para con Dios autntica y que le salve.
Si no, no puede hablarse de una seria y de hecho eficaz voluntad de salvacin de Dios frente a todos los hombres de todas
las zonas y todos los tiempos. Pero dada la naturaleza social
del hombro, MI vinculacin social, ms radical an en tiempos
iiiiloi'ioroH, en ni ms ni menos (pie impensable, que el hombre
coiicrclo pueda haber llevado a cabo esa relacin para con Dios,
que ha do tener y (pie le es hechay le ha de ser hecha^posiIII desde Dios mismo, si es que ha de ser salvado, concretamente
en una interioridad en absoluto privada y fuera de la religin
do su entorno, que se le ofrece prcticamente. Si el hombre ha
podido y ha debido siempre y en cualquier sitio ser un homo
religiosus, para poder salvarse en cuanto tal, ha sido entonces
ese homo religiosus en la religin concreta, en la que se viva
y tena que vivir en su tiempo, a la cual no poda eludir, por
mucho que estuviese y quisiera estar frente a esa religin suya
en actitud crtica y electiva, colocando existencialmente los acentos de otra manera que la teora oficial de dicha religin. Si el
hombre puede tener siempre una relacin positiva, que le salva,
para con Dios, si ha tenido que tenerla siempre, la ha tenido precisamente dentro de la religin, que le estaba mandada prcticamente como momento de su mbito de existencia. La ensambladura del ejercicio religioso individual en un orden religioso
social, pertenece, segn dijimos antes, a los rasgos esenciales de
149

una religin concreta, verdadera. Si se le quiere exigir al hombre

no cristiano, que tenga que llevar a cabo su relacin positiva, que
le salva, para con Dios, fuera de la religin que le est dada socialmente de antemano, se hara entonces de la religin, con semejante representacin, algo inasiblemente interior, algo hecho
siempre y slo indirectamente una religin nada ms que trascendental sin perceptibilidad categorial alguna, y se suprimira
as el principio propuesto de la necesaria sociabilidad de cada
religin concreta, de modo que tampoco el cristianismo eclesistico poseera ya el presupuesto necesario, de ndole general humana y de derecho natural, para la prueba de su necesidad. Y ya
que no pertenece al concepto de la religin legtima, destinada
por Dios positiva y salvadoramente para el hombre, que sea querida por Dios pura y positivamente en todos sus elementos, tal
religin puede ser aludida para un hombre determinado como
la legtimamente suya.
Lo destinado para l salvadoramente por Dios le alcanz segn
la voluntad y permisin divinas (en una implicacin ya prcticamente indisoluble de modo adecuado) en la religin concreta
de su mbito concreto de existencia, de su condicionalidad histrica, lo cual no le restaba derecho y posibilidad limitada de la
crtica y de la atencin a impulsos religiosos de reforma, que una
y otra vez a travs de la providencia divina se alzaron dentro
de dichas religiones. Basta slo pensar en la moralidad natural
y socialmente constituida de un pueblo y de una cultura, para
entender todo esto mejor y ms simplemente. Esta no es nunca
pura, es siempre depravada, como Jess confirma incluso del Antiguo Testamento. Por tanto puede ser siempre discutida y corregida por cada uno segn su conciencia. Pero es sin embargo en
su totalidad la manera, en que segn la voluntad de Dios sale
al encuentro de cada hombre la ley moral natural divina, recibiendo en la existencia de cada uno una fuerza concreta, ya que
no puede cada hombre construir nuevamente de propio puo,
como metafsico privado, esas tablas de la divina ley. En conjunto
pues, la moralidad de un pueblo y de un tiempo (con toda la necesidad de correcciones) es la forma concreta y legtima de la
ley divina, de tal modo que slo en el Nuevo Testamento, y n o
antes, se convierte la institucin para la garanta de la pureza
de esa forma de manifestacin (con las reservas necesarias) en
150

un momento de esa misma manifestacin. Si hay por tanto antes

de ese momento una presencia legtima de la ley moral divina
y de la religin en la vida del hombre, la hay entonces, sin que
sea lcito para ello hacer de su pureza absoluta, es decir de su
consistencia slo en momentos queridos por Dios, condicin de
su legitimidad. De hecho: si cada hombre que llega a este mundo, es perseguido por la gracia divina, si esa gracia, tambin en
cuanto sobrenatural y salvficamente elevadora, tiene, segn la
mejor teora dentro de la teologa catlica, una eficacia modificativa de la consciencia, aun cuando no pueda ser en cuanto tal simple y directamente objeto de una reflexin inmediata de ndole segura, en tal caso, no puede ser, que las religiones concretas en
su consistencia objetiva no comporten en absoluto huella alguna
de ese estar concernidos por la gracia propio de todos los hombres. Tales huellas pueden ser difcilmente discernibles incluso
para la esclarecida mirada de los cristianos. Pero presentes, s
<|uo deben estar. Y tal vez hemos mirado demasiado mal y con
demasiado poco amor hacia las religiones no cristianas, para
verla* realmente. En cualquier caso no es vlido, considerar
la rnligioncH no crmlmnaH nuda ms que como un conglomerado
<ln iimtiiNhicn linlimil testa y de interpretacin e institucionaIi/licin liiinmnmncntn pervertidas de esas religiones naturaleu. I.im religiones concretas han do llevar en s momentos
do ndole sobrenatural, segn gracia, y en su praxis pudo el hombro precristiano (que existe presumiblemente hasta nuestros
das, aunque estos das cesen de existir hoy paulatinamente)
alcanzar la gracia de Dios.
Si decimos, que en el tiempo precristiano ha habido tambin fuera del Antiguo Testamento religiones legtimas, no est
dicho con esto, que hayan sido stas legtimas en todos sus elementos, afirmacin que sera desde luego absurda, ni se afirma
tampoco, que cada religin haya sido legtima, ya que dentro
de la situacin histricamente concreta de cada hombre, de un
pueblo determinado, de una cultura, perodo histrico, etc., se
ofrecieron en determinadas circunstancias varias formas, sistemas y figuras de ndole religiosa, que colocaban a dicho hombre
ante la decisin de cul fuera hic et nunc segn su conciencia
el camino ms recto en conjunto y por ello para l in concreto
nicamente permitido para encorftrar a Dios. Con esta tesis no
151

se dice, que la legitimidad del Antiguo Testamento haya sido

exactamente de la misma ndole, que sa que indicamos en una
medida determinada para las religiones no cristianas, ya que en
el Antiguo Testamento se procuraba en la historia de la salvacin, por medio de los profetas, si bien no de una manera
institucional permanente, una posibilidad de distincin entre lo
legtimo y no legtimo, dentro de la historia de la religin israelita, cosa que no puede afirmarse fuera de ella en la misma medida, con lo que desde luego no se dice tampoco, que no se pueda
hablar fuera del Antiguo Testamento en manera alguna y en
un mbito de lo pblicamente histrico e institucional, de una
historia de la salvacin conducida por fuerza divina. La diferencia capital entre tal historia de la salvacin y la del Antiguo
Testamento consistir probablemente, en que el Nuevo Testamento en su facticidad histrica tiene en el Antiguo su prehistoria inmediata (que'dicho sea de pasopuesto que hay
que contarla slo desde Abraham o Moiss resulta que se escapa como breve frente a la historia general de la salvacin, que
cuenta quizs con un milln de aos), y desvela por lo mismo
diacrticamente ese pequeo palmo de historia de la salvacin
con sus elementos queridos por Dios y contrarios a l en una
discriminacin, que no podemos llevar as a cabo en otras historias religiosas. Pero con esta segunda tesis en su segunda parte
se dice de manera positiva algo doble: tambin las religiones
no cristianas, y fuera del Antiguo Testamento, contienen momentos de influjo de gracia sobrenatural, que ha de hacerse
vlido en sus objetivaciones, y : en consideracin del hecho,
de que el hombre concreto puede slo vivir la relacin para con
Dios, que se le ofrece concretamente de manera socialmente
constituida, tendr entonces que haber tenido el derecho, el deber incluso, de vivir esa relacin suya para con Dios dentro de
las realidades socio-religiosas, que se le ofrecen en su situacin
histrica.
3. a Tesis.Si esta tesis segunda es correcta, sale entonces el
cristianismo al encuentro del hombre de religiones no cristianas,
no meramente como al del no cristiano por antonomasia, sino
como al de alguien, que en este o aquel aspecto puede y debe
ser considerado como un cristiano annimo. Sera falso ver en
el pagano un hombre, que hasta ahora no ha sido tocado por
152

la gracia y la verdad de Dios en manera alguna. Pero si ha

experimentado ya la gracia de Dios, si en determinadas circunstancias ha aceptado ya esa gracia en la aceptacin de la anchura
inabarcable y abierta al infinito de su existencia mortal, como
a su ltima, insondable entelequia, entonces, ya antes de que le
llegue desde fuera la palabra misionera, ha sucedido en l revelacin en un sentido verdadero, ya que de esa gracia es consciente no objetual, pero s subjetivamente, como del horizonte
a priori de todas sus realizaciones espirituales. Y la revelacin,
que' llega hasta l desde fuera, no es ya proclamacin de lo
hasta ahora no sabido en absoluto, igual que a un nio bvaro
se le comunica por vez primera en la escuela, que hay un continente australiano, sino que es la declaracin conceptual-objetual de lo que ese hombre ha realizado ya o pudo realizar en
la hondura de su existencia espiritual. No tenemos aqu la posibilidad de comprobar con ms exactitud esa fides implcita como
dogmticamente posible en los susodichos paganos. No ofrecemos aqu nada ms que la tesis y la alusin de la direccin, en
<juo pudiera ser encontrada la prueba de esa tesis. Pero si es
verdad, que el hombro, que es objeto del esfuerzo misionero de
la lnli'sia, cu o puedo ser anteriormente ya un hombre, que se
muevo Inicia su salvacin y la encuentra en determinadas circunstancia, sin que le alcance la proclamacin de la Iglesia;
si al mismo tiempo es verdad, que esa salvacin, que le alcanza
as, es la salvacin de Cristo, porque otra no hay, se debe entonces poder ser no slo un testa, sino tambin un cristiano
annimo. Y ser precisamente verdad, no que la proclamacin
del Evangelio en su entendimiento ltimo haga del abandonado
absolutamente por Dios y Cristo un cristiano, sino de un cristiano annimo un hombre, que sabe de ese cristianismo suyo
en la hondura de su esencia segn gracia ahora tambin reflejamente y objetualmente y en una confesin, la Iglesia, socialmente constituida, con lo cual no se niega, sino que se dice, que
ese explcito volver-a-s-mismo de su cristianismo antes annimo
es un fragmento de la formacin de ese mismo cristianismo,
una fase superior de desarrollo exigida desde su esencia, y que,
como todo en la salvacin, est bajo el igual deber-ser desde
Dios mismo.
De tal concepcin no se puede por tanto en manera alguna
153

deducir la conclusin, de que la predicacin explcita del cristianismo es superflua, puesto que sin ella el hombre es ya cristiano annimo. Semejante conclusin es tan exactamente falsa,
y por las mismas razones, que la de que del hecho, de que
alguien, con anticipacin al sacramento del bautismo o de la
penitencia, pueda estar justificado slo por sus actos subjetivos
de la fe y del arrepentimiento, se quiera concluir, que ambos
sacramentos puedan estar de ms. El volver-a-s-mismo reflejo
del cristianismo anteriormente annimo est exigido 1) desde
la estructura encarnatoria y social de la gracia y del cristianismo, y 2) porque su aprehensin ms clara y puramente refleja
ofrece de suyo oportunidades ms grandes de salvacin para
cada hombre, que si fuese este slo un cristiano annimo. Si
el mensaje de la Iglesia acierta a un hombre, que es un no cristiano en el sentido slo de un cristianismo annimo, todava
no vuelto-a-s-mismo, debe entonces la misin llevar cuenta de
este hecho y sacar las consecuencias necesarias en su tctica
y estrategia misioneras. Se podr presumir, que no siempre ha
sucedido esto en medida suficiente. Lo que esto quiere decir
ms exactamente, no puede ser aqu desarrollado con ms amplitud.
4. a Tesis.Si de un lado no se puede esperar, que el pluralismo religioso en la situacin concreta de los cristianos desaparezca en un futuro previsible, si de otro lado, esa no-cristiandad
puede ser concebida sin embargo por el cristiano como una cristiandad de ndole annima, a cuyo encuentro sale siempre misioneramente como al de un mundo, que ha de ser llevado a la
consciencia explcita de eso, que le pertenece ya de antemano
como oferta divina, o ms an como regalo divino de gracia
aceptado irrefleja e implcitamente, no se considerar entonces
la Iglesia hoy como la comunidad exclusiva de los pretendientes a la salvacin, sino ms bien como la avanzada histricamente perceptible, como la explicitud histrica y socialmente
constituida de eso que el cristiano espera como dado en cuanto
realidad escondida fuera tambin de la visibilidad de la Iglesia.
Por de pronto: por mucho que nuevamente siempre, y siempre sin fatiga, tengamos que trabajar, sufrir y orar por la unificacin de la humanidad entera en la Iglesia una de Cristo,
tenemos tambin que esperar y no slo desde una diagnosis
154

histrica profana, sino por razones teolgicas, que el pluralismo religioso no desaparecer en tiempo previsible ni del mundo
ni de nuestro propio mbito histrico de existencia. Sabemos
por el Evangelio, que la contradiccin para con Cristo y para
con la Iglesia no desaparecer hasta el fin de los tiempos. Incluso hemos de esperar antes una agudizacin de esa existencia
agonal del cristianismo. Y si esa contradiccin para con la Iglesia
no puede reducirse slo al mbito puramente privado de cada
uno, sino que ha de tener un carcter histrico-pblico, si esa
contradiccin ha de estar presente en una historia, que ahora
a diferencia de antes tiene una unidad planetaria, no podr esa
contradiccin, que permanece, para con la Iglesia, avecindarse
localmente, fuera de una determinada regin de historia limitada, por ejemplo de Occidente. Ha de existir aqu y en todas
partes. Y esto pertenece a lo que el cristiano ha de aprender a
esperar y a soportar. La Iglesia, que simultneamente es la caracterizacin homognea de una cultura homognea en s, que
es por tanto la Iglesia medieval, no existir otra vez, puesto que
In hinlorin no puede ya salirse ni retroceder de la base de su
unidad planeta lia. En unn historia del mundo unitaria, en la
que lodo cu un momento para cada uno, la contradiccin de ndolo pblica, quo-debe-ser, contra el cristianismo, es un momonto en el espacio existencial de cada cristiandad. Pero si esa
cristiandad sin embargo, que tiene siempre frente a s su contradiccin y que no puede esperar seriamente, que cese alguna
vez, cree en la voluntad general de salvacin de Dios, cree por
tanto, que Dios puede tambin vencer con su gracia secreta
all donde no vence la Iglesia, donde incluso se la contradice,
puede entonces sentirse esa Iglesia no como un momento dialctico en la historia entera, sino como quien ha superado en su fe,
con amor y esperanza, su contradiccin: los otros que contradicen
son meramente, los que no han reconocido todava, lo que son
o pueden ser propiamente, incluso cuando contradicen en la
superficie de la existencia; son ya cristianos annimos, y la
Iglesia no es la comunidad de quienes poseen, a diferencia de
aquellos, que estn privados de ella, la gracia de Dios, sino que
s la comunidad de quienes pueden confesar explcitamente lo
que son y lo que los otros esperan ser. Puede que al no cristiano
le parezca pretencioso, que el cristiano valore en cada hombre
155

la salvacin y lo salvado santamente como fruto de la gracia

de su Cristo y en cuanto cristianismo annimo, y que considere
al no cristiano como un cristiano que todava no ha llegado a s
mismo reflejamente. Pero a esa pretensin no puede renunciar
el cristiano. Propiamente es esta la manera de humildad ms
grande para l y para la Iglesia. Puesto que deja que Dios sea
ms grande que el hombre y que la Iglesia. La Iglesia saldr
al encuentro del no cristiano de maana en la actitud, que pronunci Pablo, al decir: lo que no conocis y sin embargo adoris ( y sin embargo adoris!), eso es lo que os anuncio yo.
(A. A. 17,25). Desde aqu se puede ser tolerante, modesto e
implacable sin embargo, frente a todas las religiones no cristianas.

156

EL CRISTIANISMO Y EL HOMBRE NUEVO

Fe cristiana y utopas de futura

intrarnundanas:

El cristianismo es una religin con escatologa; mira al

futuro; hace sobre lo que ha de venir declaraciones obligativas, en cuanto que aclara lo que vendr, y considera eso que ha
de venir como el punto decisivo de orientacin para obrar
en el presente. Aclara incluso, que con la encarnacin del Logos
eterno de Dios en Jesucristo, ha comenzado ya el futuro definitivo, que el futuro est ya decidido en su sentido y contenido
ltimos, habiendo de ser slo revelado lo que ya es y permanece; el cristianismo n o conoce ya historia de la salvacin alguna, abierta en un sentido ltimo, sino que declara, que desde
Jesucristo, que es hoy, ayer y por toda la eternidad, est ya
aqu propiamente el fin de los tiempos, y que nosotros por tanto
vivimos en los tiempos ltimos, en la plenitud del tiempo, no
teniendo a la postre otra cosa que hacer, si no es, a saber, esperar la venida del Seor glorificado, aunque esta espera, contada
con medidas de tiempo terrenas, pueda resultarnos larga y puede prolongarse miles y miles de aos terrenos a travs de ese
instante de quietud de tiempo final antes de la irrupcin de lo
propio y definitivo. El cristianismo se entiende a s mismo como
la religin del futuro, como la religin del hombre nuevo y
eterno.
El cristianismo por tanto no puede ser indiferente frente a
una interpretacin, planeamiento y utopa del futuro, que viniendo de cualquier otra parte, quiera determinar la actitud del
hombre a su respecto. Pero tampoco se puede dudar que la
situacin espiritual del hombre de hoy est esencialmente determinada por un proyecto del hombre nuevo y futuro. El hombre de hoy se siente profundamente como quien ha de superarse a s mismo hacia un futuro nuevo y completamente distinto,
como una naturaleza, cuyo presente se justifica slo como condicin de su futuro, pensando este futuro propio que le justifica
noescatolgicamente como don de Dios, que suprime la his157

toria temporal, sino como lo que el hombre crea y conquista

para s mismo. La pregunta pues por el comportamiento recproco de ambas representaciones del futuro es inevitable y absolutamente decisiva para el cristiano.
Antes de tratar inmediatamente esta pregunta, hay que hacer
el intento alusivo de aclarar de alguna manera la moderna ideologa no cristiana del futuro, para que sepamos con qu se compara propiamente la eseatologa cristiana. Naturalmente, la
imagen del hombre nuevo, puede aqu ser slo bosquejada
en sus peculiaridades ms formales. Pero esa imagen del hombre nuevo no podemos suponerla simplemente como conocida
ya bajo los puntos de vista que nos importan ahora. Suponemos que hoy por ejemplo ese hombre nuevo est ya tan lejos
en sus comienzos, que su desarrollo ulterior y su figura plena
se dejan barruntar de antemano de alguna manera por lo menos.
Tampoco nos importa a nosotros para esta descripcin una sistemtica forzosa de los distintivos manifiestos.
El hombre de hoy, y ms an el de maana, es el hombre
de una historia planetariamente unificada, de un mbito global
de vida, y con ello de la dependencia, ni ms ni menos que de
cada uno respecto de todos. Las Naciones Unidas son solamente un indicio modesto. Y las lneas fronterizas, que trazan los
diversos telones, no significan para lo dicho ninguna restriccin, ya que los enemigos estn de costumbre ms cerca de
los amigos. Mientras que antes, prescindiendo del comienzo de
nosotros, esto es, son ms determinantes del propio destino que
la humanidad alcanzable slo hipottica y asintticamente, las
historias de cada pueblo, y con ello de cada hombre, estaban
separadas unas de otras, ms o menos claramente, por espacios
histricos vacos; mientras que por ejemplo para la historia
de la Europa del siglo Xiv era indiferente, lo que suceda entonces en el reino de los Incas, comunican hoy todas las historias
de los pueblos en la historia una, real del mundo. El campo,
que hoy determina el destino de cada hombre, no es slo fsica,
sino tambin histricamente, la totalidad de la tierra. El presente
y la historia de cada uno se han hecho presente e historia de
todos, y viceversa.
El hombre de hoy y de maana es el hombre de la tcnica,
de la automacin y de la ciberntica. Lo cual, en nuestro contex158

to, quiere significar: el hombre no es ya, o no lo es en amplio

dimetro, un hombre que va pasando simplemente su existencia
desde una naturaleza dada de antemano en un mundo entorno
igualmente dado de antemano, sino que es se que se crea su
propio mundo entorno. Entre s mismo, en su manutencin y
afirmacin fsicas y espirituales de la existencia, y la naturaleza, es decir, el mundo entorno, perceptible biolgica y fsicamente como condicin de su propia existencia, desliza un
mundo externo, que es l mismo como condicin de su propia
existencia, desliza un mundo externo, que es l mismo quien lo
ha hecho. No ha habido nunca un hombre que careciese de
cultura, es decir, que pudiese vivir como el animal, de tal modo
que el acto de la afirmacin de la existencia en generacin,
crianza de la descendencia, proteccin de los peligros del
mundo entorno, etc. se refiriese inmediatamente a la realidad
puramente dada de antemano. Pero en su conjunto la cultura
era antes, en cuanto externa, una nada ms que ligera modificacin del mundo natural entorno, tal y como ste la deparaba:
una utilizacin de animales y plantas en cierta sistemtica, pero
no tu reconfiguracin libre de la naturaleza en el mbito fsico
y hilicn, quo Hiicede, adems, sobre metas elegidas libremente
y quo ctil conducida do modo racional. En esta vida en segunda
potencia, se muestra siempre y donde quiera la razn de la posibilidad de tal vida en el mundo entorno determinado por nosotros mismos: la racionalidad moderna-occidental del hombre,
el clculo planificador, la supresin de un carcter numinoso
que adhera anteriormente al mundo experimentado, su profanizacin hasta hacerle material del obrar humano como un supuesto determinante que, procedente de Occidente, se ha hecho el
fundamento de la existencia del mundo entero y de la humanidad.
Pero el hombre de hoy no es slo un hombre de la creacin
racional, planificadora del propio espacio de existencia; el homo
faber, no es solamente como el hombre de tiempos anteriores
y, sobre todo, desde el giro moderno hacia el sujeto, el hombre
de la reflexin espiritual sobre s mismo, en la que (por lo menos segn una primera e importante apariencia) el objeto de
la reflexin no quedaba en ella modificado, sino que es ma
bien, quien aplica tambin a s mismo el podero tcnico-plani159

ficador de la reconfiguracin; es quien se hace a s mismo objeto de su manipulacin. Ya no adquiere de s mismo una mera
noticia, se modifica a s mismo, gua su propia historia no slo
por medio de la modificacin de su espacio de existencia, ni
tampoco slo por medio de la actualizacin de esas posibilidades que el trfico interhumano, en guerra y paz, ofreci siempre al hombre. El sujeto se convierte para s mismo en el objeto
ms propio, el hombre se hace el creador de s mismo. Por de
pronto lo que importa no es que esas posibilidades de la automodificacin planificadora y de la mutacin sean, por las razones, y en los aspectos ms diversos, proporcionalmente escasas.
Decisivo es que el hombre ha llegado a la idea de tal mutacin,
que ve posibilidades a realizar, y que ha comenzado ya a realizarlas. En este contexto hay que considerar la psicologa profunda de Freud, el control natal, la eugenesia humana, las mutaciones de los hombres en el mbito del comunismo, que saltan
por encima de la comprensin y decisin libres del hombre
mismo y que se edifican sobre la psicologa de Paulow, practicndose tambin en Occidente en una dosificacin algo ms
prudente (pinsese slo en la tcnica de la propaganda, del reclamo, etc.).
Este hombre del espacio de vida planetariamente unificado
que ha de ser distendido por (ms all de la tierra, que no
acepta su mundo entorno, sino que lo crea, y que se considera
a s mismo slo como punto de partida y material para lo que
de s mismo quiere hacer segn planes propios, ese hombre tiene
la impresin de estar desde estas razones frente a un comienzo,
de ser el comienzo del hombre nuevo, que slo en una ndole
de superhombre muestra lo que el hombre propiamente es. Qu
hay que decir sobre esa ideologa del hombre nuevo, si se consideran esa situacin y ese programa desde la fe cristiana?

I
El cristianismo no tiene prediccin alguna, ningn programa
y ninguna receta inequvoca, para el futuro intramundano del
hombre; sabe de antemano que el hombre no tiene nada de eso,
que ha de marchar por tanto sin defensa (y con l tambin el

cristianismo mismo) hacia el riesgo oscuro del futuro intramundano. La escatologa del cristianismo no es ninguna utopa intramundana, no dispone tareas y metas intramundanas. Con lo
cual viene dado que el cristianismo no tiene ninguna indicacin concreta para su vida intramundana, en cuanto tal, que le
releve del tormento del planeamiento y de la carga de la marcha hacia lo incierto. Tiene la ley moral de la naturaleza y del
Evangelio. Pero esos principios generales han de ser transmutados por l mismo en imperativos concretos, que no slo significan aplicaciones de esos principios a una materia estticamente presente de obrar moral, sino decisiones tambin para un
obrar determinado, para la eleccin desde diversas posibilidades, todo lo cual no puede ser deducido inequvocamente de
os principios generales. En cuanto que el hombre se modifica a s mismo y su mundo entorno, en cuanto que esas modificaciones llenen, a su vez, el carcter de lo imprevisible, del ensayo
v de la peregrinacin a lo incierto, puesto que el planeamiento
paradjica, pero verdaderamente, no disminuye lo imprevisible,
iin ijiin lo d<iju CIWMT en proporcin igual a la amplitud del
plminaimniiln minino, f non propuestas a los principios que
i'l el NIIIIIKIIIII rqiicwiila Nompr<> nuevas y sorprendentes taina, quti la ciintiandad do os anteriores no se permitira
Millar, qun tixigim un largo y esforzado proceso de aclimatacin
Id los ciintIIIIOS y de la Iglesia, para que puedan en general ser
dominados.
Y no es que esa marcha hacia el futuro imprevisible sea
para el cristianismo poco importante, que no tenga importancia
alguna para el cristianismo en cuanto Iglesia y en cuanto vida
cristiana de cada uno y de los pueblos. El cristianismo verdadaderamente realizado es siempre la sntesis, realizada cada vez,
del mensaje del Evangelio y de la gracia de Cristo por un lado,
y de la situacin concreta, en la que el Evangelio ha de ser
vivido, por otro lado. Esa situacin es siempre nueva y sorprendente. Y, por ello, la tarea cristiana e intramundana del cristiano es verdadera y realmente tarea, cuya solucin ha de ser
buscada con esfuerzo, con sorpresas, dolores, en vano y con equivocaciones, en falsa distancia, con reservas restaurativas, miedosas, conservadoras y con las falsas fascinaciones de lo nuevo. Al
cristiano le es tambin permitido estar aterrado y fascinado ante
161

160
11

la tarea intramundana del futuro que asciende, sentirse vocado

a la obra y a la crtica, saberse fraternalmente, junto a todos
los otros, llamado a saludar y empujar ese futuro. Y ya que el
dominio de la situacin intramundana (en tanto le est dado al
hombre) representa una tarea, que es tambin propiamente cristiana, porque la vida eterna ha de ser operada en el tiempo,
se puede tal vez constatar, lamentndolo, que los cristianos del
presente se ocupan demasiado poco de la programtica del futuro intramundano, como si sta no ofreciese problema alguno
o pudiese quedar abandonada a los no cristianos.
Desde luego, es correcto y decisivamente importante, que
el Evangelio no ofrezca ni quiera ofrecer ninguna programtica
semejante, y que la Iglesia no tenga tampoco que proclamar ninguna como inequvoca y obligatoria. Pero con ello no se dice,
que cada programtica de futuro, sea como sea, pueda conciliarse con la vida y espritu cristianos y con la esencia del hombre
defendida por el cristianismo, no teniendo por tanto los cristianos en su vida concreta, respecto de esa concreta programtica, ninguna tarea ni obligacin. Los cristianos pueden, claro
est, tener en cuanto cristianos una tarea que la Iglesia no tiene
en cuanto tal. Y puede parecer que los cristianos no llevan ese
planeamiento del futuro, esos imperativosms all de los principios abstractos del Evangelio permanentecon suficiente claridad, nimo y sugestin en el corazn y en el espritu, como si
buscasen proteger el espritu del Evangelio, en una crtica defensiva, de los peligros del planeamiento del futuro, de las ideologas intramundanas.
Esto es, que segn dijimos, el cristiano no tiene desde el
Evangelio ninguna receta inequvoca sobre cmo deba aparecer
o aparecer el futuro; l es aqu el peregrino que camina hacia
lo incierto y arriesgado, unido fraternalmente con los otros que
planean el futuro terreno, estndole desde luego permitido experimentar el orgullo de ser quien se planea a s mismo, de ser ese
lugarse le llama espritu y libertad-en el que la gran mquina del mundo discurre no slo en noble inequivocidad, sino
que comienza, adems, a guiarse a s misma.

162

II
El cristianismo hace que el hombre, que piensa estar en el
dintel de un futuro nuevo e inaudito, advierta que tambin ese
futuro es, y seguir siendo, una llegada del hombre cabe s mismo como esencia finita y creada.
Ese futuro que se proyecta y edifica a s mismo, es para el
cristiano innegablemente finito, y en cuanto finito conocido ya
de antemano, experimentado y sufrido. Esto quiere decir: tambin el futuro se edifica desde un material de estructuras dadas de
antemano, cuyo finito carcter definido limita sus posibilidades
y las hace finitas interiormente. Es cierto que el hombre vive
una y otra vez sorpresas sobre el poco valor que ha adjudicado
a sus propias posibilidades, sobre que el mundo es ms grande
do lo <|un pensaba, sobre cmo se abren nuevas puertas para
posibilidaden i|iio consideraba hasta ahora como simplemente
ulpinw. (orlo que en muchos ns|>ectos es peligroso declarar
nl(ji> cuino imponible, plenlo que tul declaracin ha sido con
fieeiieiieiii ni ln IIHIOMII c| comienzo de un esfuerzo bien
Intuido por luieci punible- lo imponible. Pero el hombre, sin emlinrRi. no en el creador omnipotente desde la nada, sino el ser
que ilcmle ni inmolo, y desde las realidades que le han sido dadas
ilo iiolemano, crea el mundo entorno. Y l mismo, y la realidad
que le rodea, tienen estructuras y leyes; y esas realidades dadas
do antemano configuran con sus estructuras determinadas la
ley a priori de lo que desde ellas mismas pueden llegar a ser.
Las estructuras esenciales no sony esto lo ha aprendido el
hombre de los tiempos modernos, y es esto lo que le distingue
tambin del hombre de tiempos anteriores, incluida la cristiana
Edad Medialas barreras estticas, que impiden un autntico
llegar a ser y modiicar-se y ser-modificado. Estas estructuras
esenciales tienen una dinmica interna hacia un llegar a ser.
Y as precisamente es como son la ley, segn la cual lo que llega
a ser hace su aparicin, el horizonte dentro del cual discurre
la rbita de su historia. Y por mucho que esa rbita discurra
hacio lo ilimitado, hay en ella una sinuosidad interior en la que
se traiciona su finitud y creatureidad, a las que permanece
ineludiblemente subdito. No poco pertenece en este sentido
163

a los momentos a priori, ineludibles, de la finitud del hombre:

su temporalidad espacial; incluso si hubiese de conquistar un
nuevo fragmento del mundo fuera de la tierraa qu distancia
estamos todava, tomando las cosas con exactitud?, estar
siempre frente a la desmesura del universo, como quien comienza el breve curso de su existencia desde la tierra y no desde
otro sitio cualquiera; su constitucin biolgica, con todo lo que
est dado en ella de condicionamientos; las fases de la vida,
el estar referido a nutricin; la finitud de su cerebro como
almacn de sus obras, como basis de lo que puede vivir realmente, que es por lo que todos los otros almacenamientos artificiales de contenido aprovechable resultan en el fondo interesantes, igual que de los libros de una biblioteca son interesantes
para alguien slo los que lee, no los que puede leer, o a lo sumo
todava los que podra leer, sin tener que renunciar a la lectura
de otros; la finitud de su vida, que acaba en la muerte.
Y con ello venimos a la ms irrevocable y manifiesta frontera de finitud del hombre: que muele, que tiene un comienzo
y un fin, y que todo, sin residuo, lo que est dentro de este parntesis, est tambin bajo el ndice implacable de la finitud.
Podemos prolongar la vida del hombre, incluso lo hemos hecho
ya. Pero qu ridicula sera esta modificacin,' si llegsemos
todos a ciento veinte o ciento ochenta aos de edad! Quin
ha postulado ya o profetizado ms que posibilidades? Y quin
podra, si quisiera meditar slo en cierta manera esa utopa,
esperar y desear que se viviese incesantemente en esta constitutividad de la existencia, que slo a nosotros nos est dada? La
finitud interior de la existencia convertira la perpetuidad externa de la vida en una broma alocada, en la existencia del juicio
errante, en condenacin, ya que lo irrepetible-finito es importante y dulce solamente, si no hay que tenerlo y porque no hay
que tenerlo siempre; porque un tiempo que puedo tener realmente hasta el infinito, condena el contenido de cada instante
a indiferencia absoluta, por su absoluta repetibilidad. Y entonces: qu significa para m, que morir, el que pueda contribuir
a que alguna vez se logre el cultivo de un hombre, que no uniera
ya nunca? Nada! Pero de esto hemos de hablar todava aparte.
No; el mensaje del cristianismo acerca de la finitud y creatureidad del hombre es todava y siempre verdadero. Y cuanto
164

ms se realice de lo que hoy es an futuro pendiente y utopa,

tanto menos podra lo conseguido engaar sobre su finitud
y narcotizar su dolor. Sobre todo siendo una suposicin no
probada en absoluto, que la posibilidad y el tempo de nuevo
devenir, que vivimos en nuestro tiempo, no pueda nunca resolverse por medio de una fase de cierto estancamiento; que el
tiempo del devenir planeado de antemano y que se gua a s mismo, una vez comenzado, haya de avanzar incesantemente en
aceleracin constante a puestos siempre nuevos. Es igualmente
posible que el desarrollo, si bien al nivel ms alto ya alcanzado,
se estanque en cierto modo de nuevo, como se estancara en muchos milenios anteriores, lo que concierne al progreso en la
tcnica y en el estilo exterior de vida. Esa finitud determina
no slo la existencia de cada uno en cuanto tal, sino que penetra
tambin, ya que la sociedad se compone siempre innegablemente
do cada uno (se piense como se quieraen individualista o en
comunistasobre la relacin exacta de cada uno y de la sociedad), en lii vida de la sociedad.
KMII acuidad lia de (onienzur desde el principio en una
nlnvmln iiuodidn, ya que no puedo heredar la cultura biolgiiiiiuciilc. I.II planificacin, por muy refinada, por muy exacta
y iiiupliaiiH'iiln que pueda cHlnr y est configurada, no ser
tiiincii adecuada, producir ncccHariamenle sorpresas y se ejecutar equivocadamente, ya que la consciencia finita posee
HII duda ms momentos objetualmente no reflejos que reflexionados por entero, y esto simplemente porque el acto de la
reflexin no puede ser a su vez reflexionado de nuevo, dependiendo de l y de sus peculiaridades no poco respecto de su
contenido. Puede darse desde luego un optimum finito de planeamiento: cada planificacin trabaja con momentos no planificados; la relacin entre stos, que son de importancia concreta para el resultado del plan, y los momentos planificados y su
seguridad para el resultado planificado, es variable; de hecho,
puede por tanto fcilmente trabajar peor el plan ms complicado, que quiere por planeamiento evitar ms faltas que el
ms simple, el que trabaja con menos momentos explcitos.
An ms: la cultura y la civilizacin de la sociedad, crecientes
hasta el infinito, quedan referidas a cada uno, a la finitud por
tanto de su consciencia, a la finitud de la multitud de cada uno,
165

a la finitud de su vida. Y con ello permanecen finitas esa

cultura y esa civilizacin.
Naturalmente que en cada hombre y en la opinin, expresada por promedios, de un grupo, de un tiempo, etc., puede tal
finitud no llegar a consciencia, no llegar explcitamente a radicalidad existencial; puede ser que el movimiento, puesto que
est all, sea vivido entusiastamente como un movimiento hacia
el infinito, pasando por alto que un movimiento, no limitado
claramente segn la medida de la vivencia, alcanza siempre
slo, sin embargo, lo finito, y que la ilimitacin de la potencia no promete todava acto infinito alguno. Pero tal vivencia
embriagadora de la infinitud quedar siempre, una y otra vez,
cruelmente desilusionada. Lo ms tarde en la muerte. Y una
y otra vez esa exigencia de infinitud que existe en el hombre
y que segn la doctrina del cristianismo procede de la infinitud
de la promesa de la gracia, ponderar nuevamente lo alcanzado
dentro del mundo y lo encontrar demasiado ligero.

ni
El cristianismo conoce un concepto individual y existencial
del tiempo, que las utopas ultramundanas del futuro no poseen,
y cuya falta desenmascara a stas como insuficientes. Cmo es
esto? El futuro ha comenzado ya, se dice, y se dice desde luego
con derecho. Y en Oriente y en Occidente se aclara que vamos
al encuentro de un tiempo que ser magnfico: se conquistar
el espacio extraplanetario, tendremos pan para todos, no habr
ya ms pueblos subdesarrollados y subalimentados, a cada uno
se le adjudicar lo que cumpla a sus necesidades, quedar suprimida la diferencia de clases. En realidad los cristianos no pueden
hacer, como si todos esos planes de futuro estuviesen rebatidos, porque el cristianismo declare escpticamente que el paraso no llega desde luego en este mundo. Quien frente a todos
estos ardientes sueos de futuro anuncia slo sobrio escepticismo, no tiene probablemente hambre, no est por el momento
amenazado de cncer, ni por tanto tampoco interesado en que
la medicina venza, por fin, sobre esa enfermedad. Pero el cristiano tiene, llana y simplemente, razn al sealar que ese futuro
166

feliz no ha llegado todava, que no es l quien le va a vivir ya,

y que no puede reconocer como solucionada la cuestin de su
existencia, porque se resuelva ms tarde para otros.
La lucha por un futuro mejor vive, lo sepa o no, de una
valoracin del hombre, de cada uno tambin, que le supone absolutamente como persona espiritual. Y con derecho! Por qu
ha de sacrificarse el individuo de hoy por el del futuro, si ste
tal vez va a ser tan poco importante, como se valora al de hoy,
si el de ahora pudiera ser sacrificado precisamente porque
es poco importante? El comunista que se sacrifica hoy altruistamente en verdadera libertad por los otros del futuro, afirma
que su persona y la de los de ms tarde tienen un valor absoluto,
quiera o no concederlo en su mbito reflejo de conceptos. Quien
afirma al otro absolutamente, se afirma tambin a s mismo
de igual manera. No necesariamente en su existencia biolgica.
Pero s en eso desde lo cual toma la decisin de la afirmacin
sacrificada: en su persona espiritual libre. El futuro, que no
so lisala slo desde s mismo, sino que se conquista en sacrificio, nfirmu implcitamente lo que el cristiano declara de modo
explcito: quo el futuro do la persona espiritual humana no
cuta nulo en el futuro, que alguna vez estar ah en un punto
tomponil ponlerior, HU o que es la eternidad engendrada como
fruto de los hechos espirituales de la persona.
El cristianismo dice, y con derecho, que hay un tiempo personal existencial como devenir de la definitividad incondicionada de la decisin libre, de la existencia, que opera en el tiempo, en cuanto que le supera simplemente al discurrir con ulterioridad. Todas las ideologas del futuro, que declaran el futuro
segn tiempo, que est por venir, como lo que debe ser absolutamente y no como lo que hay que superar meramente, igual que
el mero presente, toman en prstamo ese carcter absoluto del
futuro a ese otro futuro, que es realmente absoluto, el futuro de
la persona libre, que no vendr ms tarde, sino que est ah,
en la persona espiritual y en sus actos libres, y que llega a s
mismo, donde la vida biolgicamente se acaba en su temporalidad lineal abierta a lo ilimitado. Si todo lo que es estuviese sometido sin residuo a este tiempo, cada uno de cuyos momentos
es indiferente, puesto que queda suprimido en su momento de
tiempo posterior, igualmente indiferente, que desenmascara su
167

propia insignificancia, en cuanto que desaparece a su vez en

el momento prximo, no habra entonces razn alguna para preferir al presente un futuro, que no es ya el del mismo que
prefiere. Para el que sin ms desaparece, si es que viene a s
mismo y su caducidad, lo presente es necesariamente lo nico
verdadero y vlido. Slo si hay un futuro del espritu personal,
individual, tiene en ltimo trmino sentido luchar por un
mejor futuro intramundano de ms tarde.
Que esto lo hagan muchos, que en sus declaraciones explcitas niegan la definitividad del espritu personal de la persona,
no es ninguna contraprueba, sino un signo de que el hombre
sabe ms y cree ms en la realizacin concreta moral de su
existencia, que en su refleja concepcin del mundo; es una prueba de lo inextirpable de la dignidad eterna del espritu personal,
que opera segn sus leyes y naturaleza, incluso all donde es negado teorticamente. Es como si alguien con lgica de agudo
sentido y exigencia absoluta impugnara la absoluta validez de
la lgica.
Desde lo insinuado fugazmente se llega al conocimiento de
que el cristianismo posee en su doctrina de la definitividad individual, llevada a cabo libremente de la persona, un concepto de
tiempo, que sobrepasa cualquier ideologa y utopa del futuro intramundanosobrepasa, en cuanto que da cimientos, que
sustentan realmente lo autntico y moralmente justificado de
esas ideologas del futuroque las sobrepasa, en cuanto que
inaugura para el hombre un futuro supramundano y suprahistrico, relevado del eterno, seguido fluir del tiempo: la vida
eterna, que madura y se engendra en el tiempo, el nico futuro,
que ha comenzado realmente ya ahora, cada vez ahora, en la
libre decisin del amor que cree.

IV
El cristianismo ha sobrepasado todava de otra manera, por
completo distinta, todas las ideologas y utopas del futuro.
A saber, con su doctrina de la encarnacin del Logos eterno
de Dios y de la salvacin universal que en ella irrumpe. Es por
de pronto sorprendente, lo plido y endeble que aparece todo,
168

cuando los oyentes del futuro intramundano, como venturosamente paradisaco y como triunfo del hombre, que se ha instalado y que trae la naturaleza a su propia meta, tienen que decir,
qu aspecto tendr algn da ese futuro a que aspiran. Se podr
viajar en torno de la tierra y tal vez aterrizar en Marte, la produccin de carne de Rusia habr sobrepasado a la de Amrica,
nadie sufrir indigencia, habr tiempo y dinero suficientes para
educar a cada uno ptimamente, para ofrecer a cada uno todos
los bienes de cultura nada ms que deseados, etc; a cada uno se
le adjudicar segn sus necesidades. Y as sigue. Pero se tiene
la impresin de que todo esto no se aparta especialmente de lo
que hoy es ya posible y en parte ya usual, que el hombre
nuevo se asemeja, por tanto, desesperadamente al antiguo.
Frente a lo cual (no como contradiccin, sino como mensaje de una dimensin plenamente nueva, distinta, de la humana existencia), el cristianismo proclama que el hombre puede
salir inmediatamente al encuentro de lo infinito y absoluto,
do lo quo de antemano supera todo lo finito, y que no est cotn[tucsto fragmentariamente de momentos finitos de progreso;
quo el hombro tiene que habrselas con Dios mismo; que ese
misterio indecible, que llamamos Dios, no sigue siendo siempre
slo el lejano horizonte de nuestras experiencias de transcendencia, de nuestras vivencias de finitud, sino que la infinitud,
en cuanto tal, puede caer en el corazn del hombre, el cual es
finito de tal modo, que puede ser agraciado con esa infinitud
indecible; que miraremos cara a cara la infinitud de la realidad
absoluta, la luz inaccesible, la incomprensibilidad, que es vida
infinitamente eterna; que esa infinitud personal ha comenzado
ya a acoger en su vida eterna la finitud del mundo personal,
espiritual del hombre; que la palabra eterna de Dios ha contestado esa pregunta finita por su infinitud, que es la humanidad,
al adoptarla en Jesucristo como la suya propia.
El cristianismo ensea: mientras que el mundo sigue an su
curso en las rbitas interiormente encorvadas de su historia
finita, mientras est todava sometido.al cambio, en cuanto
que puede slo sustituir un algo finito por otro algo finito, que
es siempreaunque sea mejor que lo precedente nada ms
que promesa y desilusin a la vez para el espritu que reconoce
y sufre su finitud, mientras tanto ha roto Dios ya el mundo,

\m

le ha abierto una salida hasta dentro de su propia infinitud.

Creacin quiere decir en el mundo concreto, no slo ya posicin
de un finito desde un fundamento infinito, del cual es mantenido lejos, como de lo indisponible, eso que ha resultado, sino
posicin de lo finito como de algo, en lo que lo infinito se derrocha, como amor, a s mismo.
Esa historia de la dotacin infinita de la creatura con Dios,
es primariamente la historia del espritu personal, sucede primariamente a travs del proceso temporal de la historia material
del cosmos como historia existencial de la fe. Y es la realidad
creada entera, la que se mienta con ese cumplimiento de la
finitud con la infinitud de Dios. El cristianismo no conoce ninguna historia del espritu y de la existencia, que fuese simplemente la superacin y la repulsa de lo material, y para la cual
la historia del cosmos deparara a lo sumo externamente el
escenario, en el que se representase el drama del espritu personal y de su dotacin con Dios, de tal manera, que cuando la
pieza hubiese ya terminado, abandonasen los actores la escena
y quedase sta sola, muerta y vaca. La historia, en la que Dios
mismo juega el papel de su propia intervencin, es la historia de
la encarnacin de Dios, y no slo el acontecimiento de un espritu meramente ideolgico. El cristianismo confiesa la resurreccin de la carne y dice con ello, que, al fin y al cabo, hay
slo una historia y un final de todo, que todo llega a su meta
solamente cuando se ha hecho poseedor de Dios mismo. El
cristianismo piensa y conoce slo una materia, que es diferente
del espritu, desde la que el espritu no puede, segn suea el materialismo dialctico, desarrollarse sin ms como su producto
originariamente propio, una materia, sin embargo, que de antemano ha sido creada para posibilitar, y en ello tiene su esencia, la vida espiritual-personal, para ser base de dicha vida
desde el espritu que se llama Dios, y para el espritu que es
llamado hombre. El espritu no es el forastero en un mundo
sin l, que estira a su alrededor sus rbitas, despreocupadamente, sino que ese mundo material es la corporeidad del espritu, el cuerpo prolongado del hombre, y, por lo mismo, tiene
al fin y al cabo con l slo una meta y una suerte slo. Es
tambin en eternidad, en la consumacin del espritu, la expresin de ese espritu consumado, y toma por tanto parte trans170

figurado, como nosotros decimos, en su suerte definitiva. Por

eso, confesamos que, al fin, ser un nuevo cielo y una nueva
tierra.
No podemos decir mucho de ese fin consumado del espritu corpreo, mundano: precisamente porque cada consumacin intramundana podra ser nada ms que consumacin desde
la finitud, y no sera nunca, por tanto, consumacin absoluta.
Precisamente porque el mensaje de Dios nos ha dado el coraje
de la fe en una consumacin infinita, no puede esa consumacin
ser sistemticamente descrita en su contenido material, de manera que se dijese: Dios mismo ser esa consumacin. Y puesto
que Dios el infinito es el misterio, que puede ser nombrado
y conjurado slo via negationis, en muda indicacin por encima de todo lo decible, por eso no podemos hablar de esa
nuestra conservacin sino negativamente, en imgenes y parbolas, en referencia enmudecida a la trascendencia absoluta.
No tiene, por tanto, la propiedad de ser objeto de los discursos
do partido, de la pintura ardiente, de la descripcin plstica,
le ln utopa. Y el hombre de hoy puede leer las antiguas descripciones do esa consumacin, que despreocupadamente traliajan, no de manera propiamente escatolgica, sino apocalptica, con las imgenes de utopa en apariencia intramundana,
con menos prejuicios que el hombre de tiempos anteriores.
Desmitologizar de un modo justificado, necesario incluso,
desde la ortodoxia. Pero con ello no se colocar ms lejos del
asunto en s y de su comprensin en su sentido propio. Al contrario. Sabe que lo verdaderamente infinito de su consumacin
es lo indecible, que abarca todas las dimensiones de su existencia, cada una a su manera, pero precisamente en cuanto consumacin por medio de Dios y en Dios mismo, que es inalcanzable por el hombre, y que es regalo de pura gracia.
Y por eso, porque esa llegada de Dios mismo es el futuro
verdadero y nicamente infinito del hombre, ha sobrepasado el
cristianismo infinitamente todas las ideologas y utopas de futuro intramundano. La infinitud de ese futuro que llega, abarca
todos los futuros intramundanos, no los excluye, no los hace
(donde quedan presentes sus fronteras de creatura) ilegtimos.
Tampoco es como si el hombre de la fe en ese futuro de Dios
que llega, no se pudiese ya reconocer como llamado a trabajar
171

en los otros futuros intramundanos, como si cada mpetu interior de esta direccin tuviese que paralizarse por actitud escatolgica. Incluso si dejamos de lado la cuestin de si Dios no
realiza no poco de lo que quiere establecer en el mundo, por
medio de la culpa de los hombres y no de las obras de aquellos
que le aman, habr que decir sistemticamente, que el cristiano
est justificado y capacitado por completo, ms an que est
obligado en medida suficiente a colaborar activamente en la
evolucin de la humanidad y del mundo por el desarrollo de sus
fuerzas inmanentes. Puesto que la consumacin desde Dios
espera, al fin y al cabo, una humanidad viva y no muerta,
que experimenta sus fronteras, que queda minada para la salvacin desde arriba, en cuanto que desarrolla sus propias fuerzas,
y puesto que es as, mucho ms implacablemente que en un mundo puramente esttico, como se manifiesta la finitud del hombre,
la tragedia que habita ineludiblemente todo desarrollo finito
y la futilidad de toda historia humana.

-v
Tanto como el cristiano, en cuanto hombre del futuro de
Dios, es ciudadano del mundo por venir y no slo hijo y portador de ste de ahora, por mucho que se le considere como el
que se desarrolla hacia lo ilimitado, tanto tiene tambin que
vivir ahora en este mundo, el mundo de un futuro, que siempre
ha comenzado ya, que es el mundo nuevo lleno de metas ultramundanas, de tareas y de peligros. Todo lo que hasta aqu ha
sido dicho, sera un completo nial entendido, si se quisiera pensar que el misterio puede retirarse en cierto modo al rincn
muerto de la historia del mundo, que histrica o socialmente
pertenece a los hombres, que se dan en cada historia y en cada
evolucin, hombres de ayer, que no llegan ya a tiempo, los
portadores del mero antao, los conservadores que por los tiempos antiguos llevan luto a posteriori.
No se puede negar que. la bondadosa, la cristiana cristiandad despierta con frecuencia esta impresin. Es verdad: la
cristiandad no ha recibido de Dios garanta alguna de que n o
podr pasarse durmiendo el tiempo presente. Puede ser a la
172

moda antigua, puede olvidar que slo se puede defender lo

antiguamente verdadero y los valores de ayer, siy en cuanto
quese conquista un futuro nuevo. Y en buena parte ha
cado en esta falta, de modo que el cristianismo actual despierta
con frecuencia la penosa impresin de que corre haciendo morritos y criticando irritadamente tras el carro, en el que la
humanidad gua hacia un nuevo futuro. Surge la impresin
de que la infinita revolucin de Dios en su historia, en la que
deja arder al mundo en su propio infinito fuego, est sustentada por gentes, que confan slo en lo probado con anterioridad,
aunque sea tambin en el fondo intramundano y por lo mismo
frgil, ambiguo y caduco, como lo intraimundanamente futuro
y por venir. Por qu entonces estn los cristianos tan frecuentemente en los partidos conservadores? Es verdad que no necesitaran sucribir programas de futuro de otros, si son stos
no cristianos e inhumanos. Pero entonces deberan tener ellos
mismos para el prximo par de siglos, y no slo para la eternidad, un imperativo, algo ms (pie principios generales, de los
que declaran que son siempre vlidos, ayer y maana.
Todos estos heclios no necesitan ser velados, pueden concederse tranquilamente. Pero no modifican en nada el principio
de que el cristiano puede slo realizar de verdad plena y enteramente su propio y autntico cristianismo, si vive normalmente y sin condiciones en el hoy y en el maana, y no en el
ayer meramente. No como si el que edifica un futuro intramundano nuevo, hubiese por ello probado y vivido ya su cristianismo. Pero pertenece a las convicciones precisamente de un
cristianismo total, que la fe y la moral cristianas se realicen
y tengan que realizarse en la materia concreta de la existencia
humana y no en un espacio a su margen, siendo esa materia
de la autorealizacin cristiana el todo de la realidad mundana
creada por Dios. Con lo cual la tarea del cristiano no est elegida por l libremente, sino que le ha sido dada de antemano:
esto es la existencia concreta, la hora histrica dentro de la
que ha sido instalado. Podr dominar sta, deber incluso, de
una manera distinta a como lo haga el no cristiano. Pero es sta
la que tiene que arrostrar y ninguna otra. Siempre que uno no
quiera colocarse ante esta situacin, que es la propia del propio
tiempo, y huya en su lugar a un mundo, el de ayer, el soado,
173

que es el rincn muerto de la historia, el estrato social que era

ayer poderoso y vivo, no solamente falla la tarea terrena, sino
que el mismo cristianismo sufre bajo esa artificiosidad de la
existencia, bajo esa inautenticidad de lo fictivo.
Con esta tarea intramundana del cristiano no queda naturalmente dicho, que el cristianismo oficial, la Iglesia misma,
tenga que representar y que desarrollar con responsabilidad
propia y desde los principios, que slo el cristianismo representa, un programa de futuro concreto, intramundano. No se puede acentuar simultneamente, que las regiones intramundanas
de asuntos de cultura poseen una relativa autonoma, que la
Iglesia ha de vivir hoy innegablemente en una sociedad pluralista, sin poder por tanto en ningn caso pretender una potestad
inmediata y directa de direccin en las cosas mundanas, y
quejarse al tiempo, de que sobre el futuro que comienza y su
configuracin, no tenga nada claro y de empuje que decir. Pero
los cristianos s tienen que plantearse el futuro y considerarle
como su tarea originariamente muy propia, incluso exponindose
con ello a la oscuridad y al riesgo. Precisamente en cuanto seglares son no slo los rganos de ejecucin de indicaciones, que
vienen de la Iglesia ministerial-jerrquica, sino que han de
encontrar la voluntad de Dios como nica para cada uno y
para su tiempo.
Con lo cual no se ha dicho a su vez, que la Iglesia ministerial en sentido estricto, la Iglesia en su vida interior, propia,
no tenga tarea alguna, crecida precisamente desde esa situacin. Al contrario: tiene muchsimas tareas semejantes. Debera
cavilar aun no poco sobre cmo haya que configurar su vida
y su mensaje, para no deparar ya a los hombres de hoy y de
maana, a los hombres de maana, que viven ya hoy, ms dificultades en su asimilacin, que las que ya hay en la misma naturaleza de las cosas. Del cumplimiento de tal tarea est la Iglesia
muy alejada todava, y no slo porque exista esta tarea siempre
de nuevo una y otra vez, y haya siempre que resolverla nuevamente. Sino porque la Iglesia tiene mucho que recuperar, de lo que en
el ltimo siglo y medio ha desatendido. Ya que en los tiempos
modernos, que ahora acaban, en su pensamiento y sensibilidad
en su familiarizarse con la situacin, no ha mantenido el paso
del desarrollo suficientemente; en este tiempo ha sido una po-

tenca que se defiende a s misma, conservadora, y ms de lo

que era correcto.
Y este estado regresivo en el cumplimiento de antiguas tareas, pesa naturalmente sobre el cumplimiento de las actuales:
en la vida eclesistica, en la del servicio divino, en la configuracin de la liturgia, en el estilo de vida de las Ordenes, en el
coraje de decir nuevamente en la teologa la antigua verdad,
en la configuracin del derecho cannico, en la penetracin con
el pensamiento de los problemas, que imponen a la Iglesia la
sociedad y el mundo pluralistas de hoy, en el careo, mejor an
en la comprensin amorosa de las otras religiones, en la formacin de cristianos, que puedan soportar y mantenerse en la inevitable y permanente profanidad del mundo actual, en la activacin de una influencia pblica, tal y como corresponde a la
sociedad de hoy y a la futura, por medio de rganos que correspondan al presente y al futuro, por medio de despertar el
coraje de una planificacin, tal y como est dada, en contraposicin con tiempos precedentes, en todas las otras dimensiones
do la existencia humana, ofreciendo exigencias de moral crislianas en mu malicia, que las haga aparecer no como un incomprensible deber-ser impuesto desde fuera, sino como la expresin de lo objetivamente recto, creando una relacin entre
clero y laicos, que corresponda al actual nivel de stos, y que
conservando la permanente estructura de la Iglesia no la confunda con un patriarcalismo pasado de moda, ni la apoye en
tabs de autoridad, que pueden tambin ser desmitologizados en la Iglesia.
Si al final de estas reflexiones volvemos atrs la mirada sobre la breve y formal caracterizacin de la ideologa del futuro,
de que hemos hablado al comienzo, nos ser tal vez permitido
aludir como conclusin a lo siguiente: el cristiano puede considerar desde luego la historia del mundo planetariamente unificada bajo un aspecto cristiano positivo, necesariamente exigido incluso por el cristianismo: si la Iglesia del mundo ha de
ser real, o ha de llegar a serlo, y no slo segn una determinacin de principio del cristianismo, no podr realizarse concretamente sino con, en y por medio de la creacin de esa historia
planetariamente unificada. El cristiano tampoco se asombra, de
que ese hacerse una de la historia de todos los pueblos no haya
175

174

procedido de ningn otro punto distinto de aqul mismo, Occidente, en el que el cristianismo surgiera y se enraizara por vez
primera en el mundo y en su historia. Si ese mundo e historia
del futuro es un mundo del planeamiento racional, mundo desmitologizado, profanidad creada del mismo como material del
obrar del hombre, entonces toda esta actitud moderna es con
todo lo que pueda y deba decirse cristianamente sobre cada uno
de sus aspectos, en el fondo cristiana.
Puesto que en el cristianismo, y slo en l, ha llegado a ser
el hombre ese sujeto, en el que se ha encontrado el hombre occidental; slo en el cristianismo es cada uno, tambin el ms
pobre e insignificante, un sujeto absoluto de valor infinito y
vigencia permanente. Y slo en el cristianismo por medio de la
doctrina de la radical creatureidad del mundo, que le est confiado al hombre como el material de su obrar, que no es lo ms
importante y poderoso, sino lo que sirve y lo que est creado
para el hombre, pudo surgir esa actitud frente al cosmos, que
le desmitologiza y que legitima la voluntad de enseorearse de
l. Y en ese sentido metafsico y teolgico, el hombre ha sido
siempre, visto cristianamente, el que se tiene a s mismo en la
mano, el que determina su propio destino ltimo. Por medio de
la doctrina de la libertad y de la absoluta responsabilidad de
uno mismo, por medio de la doctrina de la propia suerte (y su
eternidad) de cada hombre como obra de su propia libertad,
aparece la posibilidad, hoy matinal, de que el hombre se haga
a s mismo objeto de su planeamiento y configuracin, como
resonancia, y nada ms, y como derivacin de esa ms honda
responsabilidad de s mismo, que el cristianismo ha reconocido
siempre al hombre y de la cualn cuanto peso que atormentase ha negado siempre tenazmente a relevarle.
El espritu del futuro ascendente, no es por tanto en ltimo
trmino tan poco cristiano, como piensan con frecuencia pesimistas y nimos acongojados. El cristianismo ha sido siempre la
religin de un futuro infinito. Y si dice, que ese futuro suyo,
que confiere, ha sobrepasado desde siempre a todas las ideologas intramundanas del futuro de un hombre nuevo, si las comprueba tambin cristianamente, y las desmitologiza en cierto
modo, y las exige sobriedad, lo hace desde un espritu realmente
cristiano-escatolgico y no estticoconservador, lo hace en

tanto que da a esa voluntad justificada de un futuro intramundano, que crea el hombre en una evolucin ilimitada, una responsabilidad moral ante Dios y una apertura a su vida infinita.
En esa vida, de la que sigue siendo todava verdad, y siempre
nuevamente, que nos est prometida, en cuanto gracia, como
nuestro ms autntico futuro.

177

176
2

CRISTOLOGIA

LA CRISTOLOGA- DENTRO DE UNA CONCEPCIN

EVOLUTIVA DEL MUNDO

El tema sobre el que he de hablar dice as: la cristologa

dentro de una concepcin evolutiva del mundo. Se trata pues
de probar la acomodabilidad o el acomodo de un enunciado en
el complejo de otros enunciados, y no de preguntarse por cada
enunciado en s, con lo cual queda ya establecido, que el tema
propuesto no es ni la exposicin de la cristologa catlica y cristiana en s, ni la exposicin tampoco de lo quesi bien vagamentees designado como concepcin evolutiva del mundo. Se
traa ms bien de una posible ordenacin recproca de ambas
magnitudes. Esa concepcin evolutiva del mundo (y esto no es
desdo luego nlgo que se sobreontienda ni objetiva ni metdicamente, ni que dejo de ofrecer reparos, aunque deba de correrse
aqu lal ruwgo) HC presupone como dada, y se pregunta por una
acomodabilidad cu ella do la crinlologa y no viceversa, aunque
dicha pregunta hecha al rev cra igualmente posible, y de suyo
jneliiMo mejor y man radical. Una vez ms: no haremos el intento de exponer la cristologa misma, de desarrollarla teolgicamente, ni emprenderemos la labor de prueba, de que Jess de
Ma/arelli so lia alzado con la pretensin de lo que en lenguaje
teolgico ponemos de manifiesto como filiacin metafsica de
Dios, como encarnacin, como unin hiposttica, y de que esa
pretensin suya es comprensible como legtima, es decir como
digna de fe. Todo esto se presupone o se trata desde otro lado.
Si hablamos sobre el estar dentro de una doctrina en una
concepcin del mundo, sobre el acomodo o la acomodabilidad de la cristologa en esa concepcin del mundo evolutiva,
no pensamos por ello, que la doctrina cristiana de la encarnacin (tal extremo no sera de nuestra intencin) se deje deducir
como consecuencia necesaria y prolongacin forzosa de una concepcin evolutiva del mundo, ni tampoco que dicha doctrina no
se encuentra (y este sera el otro extremo, ms fcilmente evidente, pero que no nos parece especialmente importante ni nos
satisface) inmediatamente en una simple contradiccin lgica
181

u objetiva para con aquello que la concepcin del mundo contiene como conocimiento seguro o resultado realmente cientfico.
Si se piensa lo primero, se emprendera el intento de un
racionalismo teolgico, el intento de transformar la fe, la revelacin y el. dogma en filosofa, cosa que no intentaremos naturalmente. Si se aspira meramente a lo segundo, hablaramos al
margen de una tarea real, y rendiramos demasiado poco. Puesto que entonces esa doctrina de la encarnacin del Logos divino,
no negada directamente por la actual concepcin evolutiva del
mundo, ni suspendida por medio de proposiciones que la contradigan en pura lgica, podra ser experimentada como un
cuerpo extrao en el espritu del hombre, estructurado por esa
concepcin evolutiva, como algo que, sin referirse en absoluto
a su restante pensamiento y sentido, obligase al hombre de esta
ndole, si por cualquier otro motivo es cristiano o si lo fuese, a
moverse en dos niveles de pensamiento carentes por completo
de relacin. Pero la tarea consiste precisamente (sin declarar
la doctrina de la encarnacin y del cristianismo como un momento necesario e interior de la actual concepcin del mundo
evolutiva, de su estilo de pensar, del actual sentimiento de la
vida), no es marginar meras contradicciones formal-lgicas, o
mejor an, no en hacer patente la no existencia de tales contradicciones, all donde parecen afincarse, sino en poner de manifiesto una afinidad interior de ambas magnitudes, una especie
de igualdad de estilo, la posibilidad de una ordenacin recproca. Naturalmente que en una conferencia breve como es sta, no
puede ser nuestra tarea la de considerar el problema general de
una cierta homogeneidad de los conocimientos humanos de una
poca, de un hombre uno, la posibilidad de una ndole de estila
de pensar, de una forma nica de pensamiento, que acua en
comn muchos conocimientos de contenido material muy diverso, aunque en tal problema haya muchos lados oscuros e importantes que ponderar. Por lo dems, lo que queremos y lo que
no queremos quedar claro al ir llevando a cabo nuestro intento.
Pero si presuponemos una cierta comprensin previa de la
tarea propuesta, se pondr de manifiesto lo difcil, esforzado y
mltiple de la misma. En su interior juega un papel todo aquello
por lo que se esfuerza la Paulus-Gesellschaft: ni ms ni menos
J82

que todas las cuestiones de la conciliacin de la doctrina e interpretacin cristianas de la existencia con los actuales modos de
vida, de pensamiento y de sentido, se renen necesariamente,
como en montn, en nuestra tarea; todas las dificultades histricas y objetivas, conjuradas con la expresin cristianismo y
espritu moderno, se presentan tambin aqu, en donde se
trata de la declaracin ms central y ms plena de misterio
cristiano, que al mismo tiempo mienta una realidad considerada como perteneciente a esa dimensin, ordenada al hombre de hoy como la que cientfica, existencialmente, y tambin
segn el sentimiento, le es ms familiar que ninguna otra, a
saber el mundo material, la historia perceptible; una declaracin que deja estar a Dios (al que se mienta en la teologa)
all donde el hombre se siente en casa y competente, en el
mundo y no en el cielo. Se sobreentiende a su vez que nuestra
turen no puedo ser la de hablar de las cuestiones y dificultades ms generales, aunque muy fundamentales, que vienen dadas
coa la conciliacin entro religin cristiana y pensamiento moderno, NIIO (]uo (Icborncm reducimos n las especiales cuestiones
|)i'i)|iinwliiH con nuestro lema estricto, aunque seamos consciente* do que lal vez gran parle de la vivencia de extraeza
y do extraamiento del hombro de hoy ante la doctrina de la
encarnacin va a cuenta do su extraamiento ante un enunciado meta fsico y religioso. Pero basta de introduccin.
Eso s, enviemos por delante todava un par de explicaciones sobre el plan de marcha de "nuestras reflexiones.
Partimos de la actual imagen evolutiva del mundo, suponindola ms que exponindola. Por eso nos preguntamos primeramente por el contexto dado entre materia y espritu, y
con ello por la unidad del mundo, de la historia natural y de
la historia del hombre. Todo esto, desde luego, slo muy brevemente. Tocaremos nicamente los contextos, que son, si es
que podemos hablar as por una vez, comnmente cristianos,
comnmente teolgicos. Expresado de otra manera: intentamos evitar teoremas, que les son a ustedes familiares desde
Teilhard de Chardin. Si nos encontramos con l, bien est. No
necesitamos evitarle intencionadamente. Pero a su respecto no
nos sentimos ni dependientes ni obligados. No queremos decir
ms que lo que cada telogo podra decir, si es que activa su
183

teologa bajo las cuestiones planteadas por esa moderna concepcin del mundo evolutiva. Es cierto que tendremos que
pagar con determinado abstractismo que desilusionar quiz
al cientfico de la naturaleza. Ya que sera comprensible qu(f
ste esperase indicaciones sobre una determinada homogeneif
dad entre materia y espritu ms exactas que las que ofrecef
remos, y precisamente desde esos conocimientos de ciencia d
la naturaleza o desde las valoraciones de los mismos, que le
son familiares. Si lo hicisemos as (igual que Teilhard), debera -entonces nuestra reflexin no solamente tener las mismas
pretensiones que esos conocimientos de ciencia natural, los
cuales seran accesibles para un pobre telogo nada ms que
de segunda mano, sino que tendramos adems que soportar
todas las tareas que van inevitablemente unidas a tales interpretaciones de resultados reales de ciencias de la naturaleza,
interpretaciones que no son indiscutibles. Pero nos bastan las
dificultades que sentimos en estas cuestiones desde la filosofa
y la teologa solas.
En una segunda reflexin intentaremos entender al hombre como el ente, en que la tendencia fundamental a encontrarse
a s misma por parte de la materia en el espritu llega por
medio de autotrascendencia a su irrupcin definitiva, de modo
que la esencia del hombre mismo pueda ser considerada dentro de
la concepcin general y fundamental del mundo. Pero esa esencia
del hombre vista desde aqu es precisamente la que espera,
en autocomunicacin de Dios, a la par que por medio de su
ms alta, libre, plena autotrascendencia hasta Dios mismo,
hecha por l posible y gratuitamente, lo que es su propia consumacin y la del mundo, lo que nosotros llamamos gracia y
gloria en conceptos cristianos.
El primer paso y el comienzo perdurable y la garanta
absoluta de que esa autotrascendencia ltima, sistemticamente
insuperable, se logra y ha comenzado ya, es lo que llamamos
unin hiposttica. Esta no debe ser considerada en un primer
punto de arranque como algo que distingue a Jess de nosotros en cuanto Seor, sino como algo que ha de suceder una
vez y nada ms, cuando comienza el mundo a caminar su ltima
fase, en la que debe realizar su concentracin definitiva, su
definitivo punto culminante y su cercana radical al misterio
184

absoluto, llamado Dios, As aparece la encarnacin como el comienzo necesario, perdurable, de la deificacin del mundo entero. Y en cuanto que esa cercana de ndole insuperable sucede
en apertura sin residuo exactamente ante el misterio absoluto,
que es el Dios perdurable, y en cuanto que esa fase definitiva
de la historia del mundo ha comenzado ya, pero no est consumada todava, permanecen, el decurso de esa fase y su resultado, rodeados de misterio, y es la claridad y definitividad de
la verdad cristiana la entrega implacable del hombre dentro
del misterio y no la claridad como visibilidad superior de un
momento parcial del hombre, del mundo en cuanto tales. Estos
son, anticipados, los pasos de las reflexiones que queremos juntar, si alcanzan el tiempo, la fuerza del espritu y la del corazn. Si estos pasos se logran de algn modo, quedar entonces
conseguido, as me parece al menos, lo que se nos ha propuesto como tema. Naturalmente siempre slo, si lo permiten
el ridculo tiempo de una hora larga, la inconmensurabilidad
del tema, su carcter no usual y nuestra falta de entrenamiento.

I
1. El cristiano confiesa en su fe que todo, cielo y tierra,
lo material y lo espiritual, es creacin de un mismo Dios. Con
lo cual no se dice que todo procede ere cuanto diverso de una
causa, que puede, por infinita y todopoderosa, crear precisamente lo ms diverso, sino que se dice que eso que es diverso
muestra una comunidad y similitud interiores tales que no
puede ser considerado sin ms en su consistencia como disparatado o contradictorio incluso, y que eso que es mltiple y
diverso forma una unidad en origen, autorrealizacin y determinacin, esto es, el mundo uno. De lo cual se sigue que sera
completamente equivocado y anticristiano concebir materia y
espritu como realidades yuxtapuestas nada ms que lcticamente, pero disparatadas una respecto de la otra, teniendo el
espritu, como ms humano, que utilizardesgraciadamente
el mundo material aproximadamente slo como escenario exterior. Para una teologa y filosofa cristianas se sobreentiende
185

que espritu y materia (si es que es lcito hablar as) tienen ms

de comn que de diverso.
2. Esa comunidad se muestra, por de pronto y muy claramente, en la unidad del hombre mismo. Segn doctrina cristia;
na, no es ste una composicin antinatural o provisional mera*
mente de espritu y materia, sino una unidad que lgica y objetivamente antecede a la diversidad y distinguibilidad de sus
momentos, de modo que no son stos propiamente aprehensibles si no es entendindolos como momentos de un hombre
en los que la esencia de ste, originariamente una, se descompone necesariamente y se despliega. As, pues, ser comprensible que en ltimo trmino se sepa slo desde este hombre
uno y su autorrealizacin una tambin, lo que es espritu y lo
que es materia, y que tengamos que entender ambos como referidos de antemano mutuamente. A lo cual corresponde la doctrina cristiana de que la consumacin del espritu finito, que
es el hombre, puede ser nicamente pensada en una consumacin (aunque sea poco representable) de su realidad entera
y del cosmos, en la que su materialidad no es lcito que sea
apartada como algo meramente provisional, por muy poco que
podamos representarnos un estado consumado de la materialidad y por muy poco que tengamos que representrnosle para
ser cristianos,
3. La mera ciencia de la naturaleza, en cuanto uno de los
momentos del saber uno y entero del hombre (del saber al fin
y al cabo de s mismo en su radical habitud respecto del misterio indecible), sabe mucho sobre la materia, esto es, determina cada vez ms exactamente complejos de ndole funcional entre las manifestaciones de la naturaleza entre s. Pero
puesto que ejerce su trabajo en una metdica abstraccin del
hombre mismo, puede saber mucho sobre la materia, pero no
saber la materia, aunque ese saber acerca de los complejos
funcionales y temporales de su objeto aislado, conduce a su
vez a posteriori hasta el hombre mismo. Lo cual se sobreentiende: el campo, el conjunto en cuanto tal, no puede ser
determinado con los medios de la determinacin de las partes.
Lo que es materia, puede decirse desde el hombre solamente.
Y no al revs, lo que es espritu, desde la materia. Es desde el
hombre, desde donde se dir aqu. No desde el espritu. Lo
186

cual sera algo completamente distinto, sera una vez ms ese

platonismo que se hunde igualmente en el materialismo, ya
que cree, como el espiritualismo platnico, tener un punto de
arranque para la comprensin del conjunto y de sus partes,
que es independiente del hombre como uno y entero, como
nico en el que pueden ser experimentados en su esencia propia esos momentos, espritu y materia. Pero desde la experiencia original que el hombre uno tiene de s mismo puede decirse: espritu es el hombre uno en cuanto que llega a s en un
absoluto estar-dado-a-s-mismo, y precisamente porque est
siempre referido a lo absoluto de la realidad en general, y a su
fundamento uno, llamado Dios, y porque ese regreso a s
mismo y la habitud respecto de la totalidad de la realidad
posible y su fundamento, se condicionan recprocamente. Pero
esta habitud no tiene el carcter de la posesin que se vaca
en la contemplacin penetrante de lo conocido, sino el carcter
del estar-tomado-uno-mismo y estar referido al misterio infinito, de modo que slo en la aceptacin amorosa de ese misterio y de su disposicin imprevisible sobre nosotros, podr
soslenerso aulnlieumenlc ese proceso de estar raptado en la
libertad, que est dada necesariamente frente a cada cual y
frente a s misma junto con esa trascendencia. En cuanto materia, se aprehende el hombre a s mismo y al mundo en torno,
que le pertenece necesariamente, al suceder el acto de ese regreso hasta s, en la experiencia de la habitud respecto del misterio aceptable amorosamente, siempre y slo de un modo primario en el encuentro con lo singular, con lo que da muestras desde
s, con lo concretamente indisponible, y, aunque finito, ineludiblemente dado. Como materia se experimenta el hombre a s
mismo y al mundo que le sale al encuentro inmediatamente,
en cuanto que l es el fctico, el que acepta, el dado a s mismo
de antemano y no penetrado todava en ese estar dado previamente, en cuanto que en medio del conocimiento como autoposesin se alza lo extrao y el que es extrao a s mismo es
objetualmente otro, que es el mundo y el hombre para s
mismo, condicin de lo que experimentamos inmediatamente
como tiempo y espacio (exactamente cuando no podemos objetivarlo conceptualmente), condicin de esa alteridad, que extraa al hombre de s mismo y le trae as hasta s mismo,
187

la condicin de la posibilidad de una intercomunicacin inmediata con otros seres espirituales en el espacio y en el tiempo,
lo cual conforma la historia; materia es el fundamento del
dato previo del otro como material de la libertad.
4. Esa relacin de referencia mutua de espritu y materia no es simplemente una relacin esttica, sino que tiene incluso una historia. El hombre en cuanto espritu que llega a
s mismo, experimenta su estar dado de antemano en la alteridad, su extraamiento de s mismo como extendido temporalmente, con historia natural; llega hasta s como un poseedor que ha existido ya temporalmente en s mismo y en su
mundo en torno (que les pertenece a l y a su constitucin).
Y viceversa: esa materialidad temporal en cuanto prehistoria
del hombre como libertad refleja, debe ser entendida como
orientada a la historia del espritu del hombre. Este ltimo
punto hay que declararle an ms exactamente. Hemos procurado aprehender espritu y materia, sin separarlos, como
momentos del hombre, como referidos mutuamente, inseparables, si bien no reducibles el uno al otro. Ese pluralismo insuprimible de los momentos del hombre no puede ser declarado
de tal modo que se declare tambin con l una diversidad esencial entre espritu y materia. Y declarar sta es de importancia
y significacin absolutas, ya que slo as queda abierta la mirada
para todas las dimensiones del hombre uno en su entera extensin imprevisible, infinita incluso. Pero esa diferencia esencial
no debe ser malentendida, segn ya dijimos, como contraposicin o disparidad absolutas e indiferencia mutua de ambas magnitudes. Desde su mutua referencia interior puede decirse, sin
preocupaciones, si se toma de frente la extensin temporal d e
esa relacin, que la materia se desarrolla desde esa esencia interna hacia el espritu. Y esto hay que elaborarlo an con una cierta
mayor claridad, defendiendo y haciendo comprensible tal manera de hablar. Por de pronto, si es que hay en absoluto un
devenir (lo cual no es slo un hecho de experiencia, sino un
axioma fundamental de la teologa misma, porque si no ni
libertad ni responsabilidad y consumacin del hombre por medio de su propio obrar responsable tendran sentido alguno),
no puede entonces tal devenir entenderse en su figura verdadera como un mero a/erodevenir, en el que una realidad llega
188

a ser otra, pero no ms, sino que ha de ser comprendida como

un pZzisdevenir, como un surgimiento de ms realidad, como
consecucin operada de una mayor plenitud de ser. Ese ms,
sin embargo, no debe ser pensado como simplemente aadido
a lo de hasta ahora, sino que ha de ser, de una parte, lo operado por lo de hasta ahora, y por otra parte su propio incremento ntico interior. Lo cual indica: devenir, si es que ha de
tomarse en serio, ha de ser entendido como auto trascendencia real, autosuperacin, alcance activo de la propia plenitud a
travs del vaco. Pero si ese concepto de una activa auto trascendencia, en la que un ente operativo alcanza activamente su
perfeccin an por venir ms alta, no ha de hacer de la nada
el fundamento del ser, del vaco en cuanto tal fuente de la plenitud, con otras palabras, si el principio metafsico de causalidad no debe quedar herido, no podr esa autotrascendencia
ser pensada (resumo aqu no ms que en brevedad extrema
todas las reflexiones necesarias), sino como suceso en la fuerza
do la absoluta plenitud del ser, que a su vez hay que pensar de
un ludo IIIII interior para el ente finito que se mueve hacia su
riitiHiiriineiii, (|iio <<no que iw finito quede potenciado para una
diva uiilolni.iirnilniria
y reciba la nueva realidad no slo
pumvuinetitn niiiii) operada por Diospensando por otro lado
Miiiulliieuiiiciiln la fuerza de esa autotrascendencia, tan distinta do ese agente finito, que no pueda ser concebida como constitutivo esencial de eso que es finito y que se opera a s mismo,
ya que si no, si lo absoluto del ser, que otorga operatividad y
que potencia para ella, fuese la esencia del agente finito mismo,
no sera ya ste capaz de un devenir real en el tiempo y en la
historia, ya que poseera, como lo que le es ms propio, la plenitud del ser en absoluto.
Pero esta reflexin no puede ser aqu desarrollada ulteriormente; no puede, sobre todo, exponerse cmo esa dialctica se
da en cuanto inmediatamente experimentada en la experiencia
de la trascendencia espiritual como del movimiento del espritu que deviene; en otras palabras, cmo para ese movimiento
el ser es, por antonomasia, lo ms interior y lo ms extrao
sobre todo, y cmo en esa dialctica de su relacin para con el
espritu finito que deviene, puede sustentar ese movimiento entero como el de ese espritu mismo. Nos bastar aqu proponer
189

la tesis de que el concepto de una activa

autotrascendenciaT
tomando igualmente en serio el auto y la trascendencia, es
un concepto necesario, si se quiere salvar el fenmeno del devenir, que es posible, puesto que existe. An habr que advertir
que este concepto de la autotrascendencia incluye tambin la
trascendencia en lo sustancialmente nuevo, el salto a lo esencialmente ms alto. De excluirla, quedara vaco el concepto
de autotrascendencia, y no podran ser ya ponderados sin prejuicios determinados fenmenos, como, por ejemplo, la generacin de un hombre nuevo por medio de los padres en un
suceso primera y aparentemente slo biolgico. Pero una autotrascendencia esencial no es, como tampoco la (simple) autotrascendencia, ninguna contradiccin interna, mientras se la deje
suceder en la dinmica de la fuerza interna y sin esencia
propia del ser absoluto, en eso, que se llama teolgicamente
conservacin y cooperacin de Dios con la materia, en la sustentabilidad interna y permanente de toda realidad finita en ser
y en operar, en ser-devenir, en ser-autodevenir, esto es, en autotrascendencia, que pertenece a la esencia de todo ente finito.
Y si este concepto es metafsicamente legtimo, si el mundo es
uno, pero tiene, en cuanto uno, una historia; si en este mundo uno, pero que no siempre lo abarca todo ya actualmente, no
todo est siempre ya presente desde el comienzo, no habr entonces razn alguna para tener que negar que la materia haya
tenido que desarrollarse hacia la vida y hacia el hombre en esa
autotrascendencia que hemos procurado ahora desentraar en
su contenido conceptual. Se trata, naturalmente, de una autotrascendencia esencial, pues que no hay que negar u oscurecer en manera alguna que materia, vida, consciencia, espritu,
no son lo mismo. Muy al contrario. Pero esta diferencia precisamente, esta diferencia esencial no excluye el desarrollo si
est dado el devenir, si devenir indica o puede indicar autntica
autotrascendencia de ndole activa y sta por lo menos tambin autotrascendencia esencial. Y lo que es una reflexin a priori
y se capta como conceptualmente pensable, quedar corroborado
como real por medio de hechos siempre ms amplios y mejor
observados. No slo habr aqu que referirse de nuevo a la reflexin, propuesta ya, de una interior pertenencia conjunta de
espritu y materia, sino que tomaremos adems en cuenta la his190

toria del cosmos, que nos es ya conocida, tal y como la investigan y la exponen las actuales ciencias de la naturaleza: considerada, por tanto, siempre ms y ms como una historia una,
conjunta, de la materia, de la vida y del hombre. Dicha historia
una no excluye diferencias esenciales, sino que las incluye en su
concepto, ya que historia es precisamente no la permanencia
de lo mismo, sino el devenir de lo nuevo, y no meramente de
lo que es de otra manera. Y esas diferencias esenciales no excluyen tampoco la historia una, puesto que sta sucede en una autotrascendencia esencial, en la qu lo anterior se supera a s mismo para suprimirse, conservndose en toda verdad, en lo nuevo
que ha producido.
Y en cuanto que lo que se trasciende a s mismo permanece siempre en la meta respectiva de su autotrascendencia,
en cuanto que el orden ms alto abarca siempre en s el ms
inferior como permanente, est claro que en el acontecimiento
autntico de la autotrascendencia lo inferior la preludia, preparndola, en el despliegue de su propia realidad y de su orden,
movindose lentamente hacia esa frontera en su historia, que
ser sobrepasada en la autntica autotrascendencia, hacia esa
frontera quo nlo HO reconoce como sobrepasada inequvocamente desdo un manifiesto despliegue de lo nuevo, sin que se
la pueda fijar con indudable exactitud. Claro que todo esto est
dicho muy vaga y abstractamente. Claro que sera en s muy
deseable mostrar concretamente qu rasgos comunes estn dados
en el devenir de lo material, de lo vital y de lo espiritual, cmo
(ms exactamente) lo nada ms que material preludia en su
propia dimensin la ms alta de la vida, y cmo sta, en
su dimensin, con acercamiento progresivo a la frontera sobrepasable por medio de autotrascendencia, preludia el espritu.
Cierto que debera indicarse, si es verdad que postulamos una
historia, una de la realidad entera, qu permanentes estructuras formales de esa historia entera estn comnmente ensambladas en materia, vida y espritu, cmo tambin lo ms alto
puede ser comprendido en cuanto modificacin (si bien esencialmente nueva) de lo anterior.
Pero, en ese caso, deberan el telogo y el filsofo abandonar
un poco el campo que les es propio y desarrollar esas estructuras fundamentales de la historia una en el mtodo ms bien
191

a posteriori de las ciencias de la naturaleza, con ayuda de conceptos como los desarrollados en Teilhard, por ejemplo. Se
entender que esto no puede ser, sobre todo aqu, la tarea del
telogo. Anotaremos nicamente que el telogo no slo puede
tolerar de modo anlogo en todo lo material un concepto anlogo tambin de autoposesin, tal y como llega en la consciencia permanente a su esencia propia, sino que en cuanto buen
filsofo tomista tiene incluso que hacerlo. Puesto que lo que en
cuanto tal llama en cada ente la forma, es para l tambin
esencialmente idea, y esa realidad, que en sentido vulgar,
enteramente correcto en su sitio, designamos como carente de
consciencia, es, desde un punto de vista metafsico, un ente que
posee slo su idea propia, que, enredado en s mismo, se tiene
solamente a s mismo, tiene su idea nada ms, y por eso no es
consciente. Por todo lo cual ser ya tomistamente comprensible
que una organizacin ms alta, ms compleja, pueda aparecer
tambin como paso para la consciencia, si bien aaoconsciencia
incluye al menos una autntica autotrascendencia esencial de
lo material frente al estado anterior.
5. Si el hombre es, pues, la autotrascendencia de la materia viva, forman entonces la historia natural y la del espritu una graduada unidad interior, en la que la historia natural se desarrolla hacia el hombre, prosigue en l como su historia, queda guardada en l y superada y llega por eso con y
en la historia del espritu del hombre a su propia meta. Llega
a su meta en la historia libre del espritu, en cuanto que en el
hombre queda suprimida hacia la libertad. En cuanto que la
historia del hombre abarca siempre en s la historia natural
como la de la materia viva, estar siempre sustentada en medio
de su libertad por las estructuras y necesidades de ese mundo
material. En cuanto que el hombre no es slo el espectador espiritual de la naturaleza, porque es parte suya y porque ha de
proseguir tambin su historia, no es su historia propia nada
ms que una historia de la cultura como una historia ideolgica por encima de la historia natural, sino una activa modificacin tambin de ese mundo material, llegando nicamente el
hombre y la naturaleza a su meta una y comn por medio de
la accin, que es espiritual, y de la espiritualidad, que es accin.
Esa meta, desde luego, como corresponde a la trascendencia

del hombre hacia la realidad absoluta de Dios en cuanto misterio infinito, y porque consiste precisamente en la divina plenitud infinita, permanece escondida y sustrada al hombre. Esa
historia del cosmos, en cuanto que es historia del espritu libre,
est tambin planteada, igual que la del hombre, en libertad de
culpa y de prueba. Pero en cuanto que esa historia de la libertad permanece siempre asentada sobre las estructuras dadas
de antemano del mundo vivo, y en cuanto que la historia de
la libertad del espritu est abarcada, segn confiesa el cristiano, por la gracia de Dios, que va imponiendo lo bueno
victoriosamente, sabe el cristiano que esa historia del cosmos,
en cuanto entera, encontrar su consumacin real a pesar de,
en y por medio de la libertad del hombre, sabe que su definitividad entera ser tambin consumacin.

II
Antes de que podamos pensar en poner tales puntos de arranqiio y tales fumiimcniacione en conexin con la cristologa,
ludir <|ii (ht-ir lotlaviii con ms exactitud qu grado ha alcanzado el mundo cu el hombre.
I. Por do pronto, diremos que, a pesar de los magnficos
resultados y perspectivas de su ciencia, permanece el cientfico
moderno de la naturaleza preso todava, y profundamente, en
perspectivas tanto precientficas como prefilosficas como preteolgicas. An hoy opina las ms de las veces que corresponde al espritu de las ciencias de la naturaleza considerar al
hombre como un ser dbil y casual que, expuesto a una naturaleza que le es indiferente, lleva adelante su existencia en la
tierra como una especie de mosquito efmero hasta que es
devorado por una naturaleza ciega que le produjo por azar
en un capricho sin ninguna importancia. Pero precisamente
esto contradice no slo a la metafsica y al cristianismo, sino
que est tambin en contradiccin con las ciencias de la naturaleza. Si el hombre est ah, si es el producto de la naturaleza; si no est ah en cualquier momento, sino al final de
un desarrollo que incluso l mismo solo, al menos parcialmente,
puede conducir, en cuanto que sale al encuentro objetivndolo
193

192
13

y reconfigurndolo, de lo que le produce; si todo esto es as,

llegar entonces en l la naturaleza a s misma, estar adosada
a l, ya que casualidad no es para el cientfico de la naturaleza una palabra con demasiado sentido, puesto que del resultado concluye siempre un movimiento orientado hacia el mismo.
Si no se consideran las cosas as, no tiene de antemano ningn
sentido considerar la historia del cosmos y del hombre como
una historia una. Se recaer otra vez, a breve o a largo plazo,
en un dualismo platonstico. Porque el espritu, considerado
como un casual forastero en la tierra, no se dejar despreciar
largo tiempo ni denigrar tampoco como si no tuviese fuerza
ni importancia. Si el espritu no es considerado como la meta
de la naturaleza, si no se ve que, a pesar de toda la impotencia
fsica de cada hombre, se encuentra sta en l a s misma, no
podr hacerse valer entonces a la larga sino como su dispar
contradictor.
2. Lo peculiar, que se hace en el hombre realidad, que
alcanza con l la realidad finita, en lo cual la materia se transciende a s misma, es el estarse-dado-a-s-mismo y la habitud
respecto de la totalidad absoluta de la realidad y su primer fundamento en cuanto tal. De ello dimana la posibilidad de una
autntica objetivacin de cada experiencia y de cada objeto,
al mismo tiempo que de su desligabilidad de una referencia
inmediata al hombre en su esfera vital. Si esto es visto como
fins de la historia del cosmos, puede entonces decirse sin reparos que el mundo instalado se encuentra en el hombre a s
mismo, hace de s mismo su propio objeto y no tiene ya slo
la referencia a su fundamento como presupuesto tras de s, sino
ante s como tema sealado. Esta constatacin no quedar desacreditada porque se objete que tales resmenes de la dispersin espacial temporal del mundo en s y en su fundamento
estn presentes en el hombre slo en un punto inicial, muy
formal y casi vaco, dejndose pensar en personas espirituales
no humanas (mnadas), las cuales llevaran a cabo ms idneamente, sin ser como el hombre sujetos de la totalidad y del
estarse-dado-a-s-mismo del mundo, el ser al mismo tiempo un
autntico momento parcial en ste. Tales seres puede haberlos.
El cristiano sabe incluso de ellos y los llama ngeles. Pero esa
llegada a-s-mismo, que resume y que sintetiza, aunque sea
194

todava inicial, del todo del cosmos en el hombre, es algo que

puede acontecer muchas veces en una manera cada vez absolutamente irrepetible, si sucede desde un momento parcial determinado de una magnitud singular espacio-temporal del cosmos.
Por eso no puede decirse (sobre todo si se considera la respectiva irrepetibilidad de la libertad) que esa autoconsciencia csmica no podra ser humana o dada solamente una vez. Acontece respectivamente a su manera propia, irrepetible en cada
hombre. El cosmos material uno es en cierto modo el cuerpo
uno del mltiple estarse-dado-a-s-mismo de ese cosmos y del
estar referido a su fundamento absoluto e infinito. Si esa corporeidad csmica de innumerables consciencias personales, en
las cuales puede el cosmos llegar a s mismo, ha llegado a ser
dato slo e inicalmente (de modo semejante a la propia corporeidad del hombre en sentido estricto) en la autoconsciencia
y en la libertad de cada hombre, est, en cuanto tal, debiendo
y pudiendo litigar a ser, en cada hombre, ya que ste no es en
nu corporeidad un elemento del cosmos realmente delimitable
y t^i'i'giil)l<,1 MIIO (|iiu comunica con todo l, al apremiar ste,
por indio dn CHII corporeidad liumana en cuanto altcridad del
iNpniii, lutria cmi ('NliirHc-iIndo-a-si-mismo en el espritu preciMimiimli'.

I'jw iwlainc-diulo-ii-s-misnio, todava en devenir, existente

KIO jiniy iiiicuiliiicnlc, del cosmos en el espritu de cada hombre, licu unu historia an en curso; esa historia sucede en
la historia interna y externa de cada hombre y de la Humanidad, en la obra del pensamiento y en la obra externa existente
cabo s, individual y colectivamente. Es cierto que estamos
siempre, una y otra vez, bajo la impresin de que en ese imprevisiblemente largo y esforzado encontrarse-a-s-mismo del
cosmos en el hombre no se consigue nada definitivo, ya que
ese volver-a-s-mismo de la realidad del mundo en el hombre
parece apagarse siempre ante algo nuevo, parece imponer una
y otra vez algo as como una secreta rebelda contra la autoconsciencia, una especie de voluntad para lo inconsciente. Pero
si se supone en general un encarrilamiento y orientacin ltimos de la evolucin (y todo lo que no sea esto hace de antemano impensable el pensamiento de la misma, ya que nunca
se hubiese alejado de su comienzo, lo que regresa sin ms a
195

ese comienzo y no tiene ninguna otra tendencia), tendr entonces ese volver-a-s-mismo del cosmos en el hombre, en su totalidad y libertad individuales, que l mismo realiza, que tener
tambin un resultado definitivo. Y ste parece slo desaparecer
y perderse, recaer en el sordo comienzo del cosmos y su dispersin, porque nosotros, en cuanto fijados ahora espacio-temporalmente, no podemos experimentar en absoluto ese definitivo
llegar a s do la unidad mondica del mundo, la respectiva irrepetibilidad de la totalidad del cosmos plenamente apresada en
nuestro punto de espacio y tiempo en cuanto tal, y que debe
estar dada sin embargo. Cristianamente acostumbramos a llamarla la inmortalidad del alma espiritual, con el cuidado de
ver claramente que entendida rectamente en cuanto tal es precisamente una definitividad (formal y vaca en s) y consumacin del encuentro-de-s-mismo del cosmos, y que no hay, por
tanto, que confundirla con una accin de un alma espiritual
extraa al cosmos, fuera de la totalidad de un mundo que est
siempre materialmente al servicio del espritu y que ha tenido
y tiene una historia material.
3. Esta autotrascendencia del cosmos en el hombre hacia
su propia totalidad y su fundamento, que tiene incluso una historia, arriba slo, segn la doctrina del cristianismo, real y
enteramente a su cumplimiento ltimo, cuando el cosmos recibe
en. la creatura espiritual, su meta y su cima, adems de lo que
est puesto desde su fundamento, esto es, lo creado, la inmediata autocomunicacin de su fundamento mismo; cuando esa
autocomunicacin inmediata de Dios a la creatura espiritual
sucede, en lo que llamamos (visto en su decurso histrico) gracia, y en su consumacin, gloria. Dios no crea solamente lo
que es diverso de l, sino que se da a eso que es diverso. Tanto
recibe el mundo a Dios, el infinito y el misterio indecible, que
este Dios se hace su vida ms interior. La autoposesin concentrada, respectivamente irrepetible, del cosmos en cada persona
espiritual, en su trascendencia del fundamento absoluto de su
realidad, sucede en el inmediato hacerse interior para el fundamentado de ese fundamento absoluto. El final es el comienzo
absoluto. Ese comienzo no es el vaco infinito, la nada, sino la
plenitud, que aclara lo partido, lo incipiente, que puede sustentar un devenir, que puede darle realmente la fuerza de un
1%

movimiento hacia lo que est ms desarrollado y al mismo

tiempo es ms interior. Pero porque ese movimiento del desarrollo del cosmos est de antemano sustentado, y en todas
sus fases, por el empuje hacia una plenitud siempre ms cercana y consciente para con su fundamento, precisamente por
eso est dado en s mismo el mensaje de que llegar a una
inmediateidad absoluta para con ese fundamento infinito, si bien
no como lo forzosamente cognoscible desde ese movimiento en
todas sus fases, pero s como la meta, apuntable al menos asintticamente, de ndole absoluta de ese desarrollo. Si la historia
del cosmos es en el fondo siempre una historia del espritu, el
querer-llegar-a-s y a su fundamento, ser entonces la inmediateidad para con Dios en su autocomunicacin a la creatura
espiritual, y en sta al cosmos en general, la meta de ms recto
sentido de este desarrollo, supuesto que sea sistemticamente
indiscutible, que pueda llegar a su propia meta absoluta y que
t'stn no le mueva slo como lo inasequible. Nosotros experimentamos, en cimillo individuos singulares, fsicamente condicionatltm, 1 comienzo extremo solamente de este movimiento hacia
vnn muta infinita. Poro mimos tambin tales, que vivimos y openiiiioN, a difcicncia del animal, y desde una anticipacin formal dn la totalidad, cu esa coiiscicncia, con la que disputamos
n neutra lucha ffnico-liiulgicu por la existencia y nuestra dignidad terrena; somos incluso los que, en la experiencia de la gracia, si bien de manera no objetual, experimentamos el acontecimiento, de la promesa de la cercana absoluta del misterio
que todo lo fundamenta, y tenemos, por ello, la legitimidad del
coraje de la fe en el cumplimiento de la historia ascensional
del cosmos y de la respectiva consciencia csmica individual,
que consiste en la experiencia inmediata de Dios en descubierta
y autntica autocomunicacin. Tal declaracin es, naturalmente,
por la esencia misma del asunto, el mantenimiento de la manera
ms radical del misterio inefable, que penetra e impera en nuestra existencia. Puesto que si Dios mismo, tal y como es mentado en cuanto la inexpresable infinitud del misterio, es y ser
la realidad de nuestra consumacin, y si el mundo se entiende
a s mismo en su verdad ms autntica slo all donde se entrega
radicalmente a ese misterio infinito, con tal mensaje entonces
no se dice solamente esto o aquello, lo que en cuanto un con197

tenido de enunciados est junto a otros bajo un sistema comn

de coordinacin de conceptos, sino que se dice que delante y
detrs de todos y cada uno de los que hay que ordenar, y respecto de los cuales ejercen las ciencias su oficio, est siempre
el misterio infinito, precedindoles, y que en ese abismo est el
origen y el final, el final venturoso. El hombre puede, como irritado por una exigencia excesiva, declarar su desinters por ese
abismo del comienzo y del final de su existencia, e intentar huir
hacia la claridad comprensible de la ciencia como nico espacio a
la medida de su existencia. No le est permitido, y no puede,
aunque fuese capaz de hacerlo en la superficie de su consciencia objetual, dejar sobre s, en la hondura que sustenta y alimenta todo lo de la persona propiamente espiritual, la pregunta
infinita, que le rodea y que se responde sola a s misma, ya que
siendo, no posee nada que pudiera responderla desde fuera, la que
se responde a s misma, si es aceptada con amor. Ella es quien
le mueve; si se deja implicar en este movimiento, que es el
del mundo y el del espritu, llega propiamente a s mismo, a
Dios, a su meta, en la que el comienzo se da inmediatamente.

III
Slo ahora podremos determinar el lugar de la cristologa
en tal imagen del mundo evolutiva.
1. Suponemos, por tanto, que la meta del mundo es la
autocomunicacin de Dios, que la dinmica entera, con que
Dios ha dotado tan interiormente, y sin embargo no como constitutivo segn esencia, al devenir en autotrascendencia del
mundo, est siempre mentada como el comienzo y puesta en
curso de esa autocomunicacin y de su aceptacin por parte
del mundo. Y cmo habr que pensar con ms exactitud esa
autocomunicacin de Dios a la creatura espiritual en general,
a todos esos sujetos, en los que el cosmos llega a s mismo, a
su relacin, a su fundamento? P a r a entenderlo, hay que aludir
por de pronto a que esas subjetividades del cosmos significan
libertad. Ahora no podemos sino colocar aqu esta frase y renunciar a su trascendental fundamentacin. Pero si la presuponemos, presuponemos al mismo tiempo que esa historia de
198

la autoconsciencia del cosmos es siempre y necesariamente una

historia de la intercomunicacin de esos sujetos espirituales, ya
que el llegar-a-s-mismo del cosmos en tales sujetos espirituales
ha de significar sobre todo, y tambin necesariamente, el Uegarunos-a-otros de esos mismos sujetos, en los que el todo est
cabe s respectivamente a su propia manera, puesto que si no
el llegar-a-s separara y no aunara. Autocomunicacin de Dios
es, por tanto, comunicacin en libertad e intercomunicacin de
las plurales subjetividades csmicas. Esa autocomunicacin se
dirige, pues, por necesidad a una historia libre de la humanidad, puede slo acontecer en aceptacin libre por parte de
esos sujetos libres, y en una historia comn. La autocomunicacin de Dios no se vuelve sbitamente acsmica, orientada
nada ms que a una subjetividad aislada, singularmente, sino
que es histrica y de historia de la humanidad. Este acontecimiento de la autocomunicacin hay, por tanto, que pensarle
como acontecimiento que sucede histricamente en una temporalidad espacial determinada, desde la que se dirige a todos
invocando su libertad. Con olrns palabras, la autocomunicacin
lia d(i letier un comienzo permanente, y en l una garanta de
un NiiccHii, por medio do la cual pueda exigir con derecho la
decisin libro do aceptacin de esa autocomunicacin divina
(anotemos brevemente que esa aceptacin o repulsa libres por
parto de cada libertad, en nada prejuzga el acontecimiento de
la autocomunicacin en cuanto tal, sino la relacin solamente
que la-creatura espiritual adopta para con l; cierto que usualmente slo a la autocomunicacin en el modus de la libre y,
por ello, beatfica aceptacin, se la llama autocomunicacin de
Dios eficaz, asentada).
2. De todo esto resulta en primer lugar el concepto del
portador de la salvacin por antonomasia. Llamamos portador
de la salvacin por antonomasia a esa persona histrica, que
significa, apareciendo en espacio y tiempo, el comienzo de la
absoluta autocomunicacin de Dios, que la inaugura para todos
como un suceso irrevocable, que la denuncia como sucediendo. Pero con este concepto no se dice que esa autocomunicacin
de Dios al mundo en su subjetividad espiritual empiece slo
con l temporalmente. Ni es necesario que sea as; puede tranquilamente ser pensada como incipiente ya antes del portador
199

de la salvacin, como coexistente incluso con la historia espiritual entera de la humanidad y del mundo, como de hecho,
segn doctrina cristiana, ha sido el caso. Se llama portador de
la salvacin a esa subjetividad histrica, en la cual el proceso
de la absoluta autocomunicacin de Dios al mundo espiritual
entero se da irrevocablemente, en la cual puede reconocerse sta
inequvocamente como irrevocable, y en la que llega a su punto
cumbre, en tanto ese punto cumbre ha de ser pensado como
momento en la historia entera de la humanidad, y no identificado simplemente (ste sera otro concepto, por completo legtimo tambin, del punto cumbre de la autocomunicacin
divina) con la totalidad del mundo espiritual bajo tal autocomunicacin. En cuanto que esa autocomunicacin, a saber
por parte de Dios y de la historia de la humanidad que ha de
aceptarla, tiene que ser pensada como libre, ser desde luego
legtimo el concepto de un acontecimiento, por medio del cual
esa autocomunicacin y aceptacin alcancen en la historia
una irreversibilidad irrevocable, y en el cual la historia de esa
autocomunicacin llegue a su propia esencia y a su irrupcin,
sin que por ello tenga que haber encontrado ya extensivamente
y respecto de la pluralidad espacio-temporal de la historia de
la humanidad sin ms ni ms su final y su conclusin esa
historia de la autocomunicacin de Dios. Observando que ese
mundo de la irreversibilidad, que se hace patente, de la autocomunicacin histrica de Dios, indica tanto la comunicacin misma como su aceptacin. Ambas estn mentadas en
el concepto de portador de la salvacin. Y en cuanto que un
movimiento histrico vive, ya en su puesta en curso, de su
final, puesto que su dinmica, en su propia esencia, quiere
la meta, la lleva en s como su aspiracin, y slo en ello se
descubre propia y esencialmente, ser justo e incluso necesario,
pensar el movimiento entero de la autocomunicacin de Dios
a la humanidad, tambin donde sucede temporalmente antes
del acontecimiento de su hacerse irrevocable en el portador de
la salvacin, como sustentado por ese acontecimiento, por
ese portador de la salvacin por tanto. Todo el movimiento
de esa historia vive de llegar a su meta, a su punto cumbre, al
acontecimiento de su irreversibilidad, vive por tanto del que
llamamos portador de la salvacin. Ese portador de la salva-

200

cin, que conforma el punto cumbre de esa autocomunicacin,

ha de ser la afirmacin absoluta de Dios a la creaura espiritual en conjunto respecto de su autocomunicacin, a la vez que
la aceptacin por su medio de la misma. Slo entonces estar
dada por ambas partes una autocomunicacin irrevocable, presente en el mundo histrico y comunicativamente.
3. Ahora es ya posible conocer el sentido del enunciado
de la unin hiposttica, de la encarnacin del Logos divino,
tal y como est realmente pensado y tal y como se ensambla,
segn resulta de lo dicho, en una concepcin del mundo evolutiva. El portador de la salvacin es por de pronto un momento
histrico en el operar salvfico de Dios en el mundo, un momento de la historia de su autocomunicacin, y .de tal modo, adems, que l mismo es un fragmento de esa historia del cosmos.
No puede simplemente ser Dios en cuanto operante en el mundo, sino que tiene que ser un fragmento del cosmos mismo,
y precisamente en su cumbre. Todo lo cual est dicho en el
dogma cristolgico. Jess es verdaderamente hombre, verdaderamente un fragmento de la tierra, verdaderamente un momento
en (1 devenir biolgico de este mundo, un momento de la historia natural humana, ya que es nacido de mujer, es un hombre,
quo en su subjetividad espiritual, humana y finita, es, tanto
como nosotros, receptor do esa gratuita autocomunicacin de
Dios, que declaramos respecto de todos los hombres, y tambin
del cosmos, como el punto cumbre del desarollo, en el que el
mundo liega absolutamente a s mismo y en absoluta inmediateidad a Dios; es se, que por medio de lo que nosotros llamamos su obediencia, su oracin, su suerte de muerte libremente
aceptada, ha consumado tambin la aceptacin de la gracia divina y de la inmediateidad para con Dios, que posee en cuanto
hombre. Todo esto es dogma catlico. Sin caer en error de fe,
en hereja, no se puede entender al hijo del hombre, como si
Dios o su Logos hubiesen vestido, a efectos de su operar salvfico en el hombre, una especie de librea, se hubiesen disfrazado en cierto modo, se hubiesen puesto slo una imagen de
manifestacin externa, para poder dar noticia de s intramundanamente. N o ; Jess es verdaderamente hombre. Tiene absolutamente todo lo que pertenece a un hombre, tiene (tambin)
una subjetividad finita, en la que el mundo llega a s mismo,
201

que posee una radical inmediateidad para con Dios, que reposa,
al igual que la nuestra, en esa autocomunicacin divina en
gracia y gloria, que tambin nosotros poseemos. En tal contexto, habr que subrayar, que el enunciado fundamental de
la cristologa es precisamente la encarnacin de Dios, su hacerse material. Lo cual no se entiende de por s. Porque no estaba
desde luego en la corriente del espritu del tiempo, en el cual
se forma tal dogma. Un Dios, pensado en cuanto trascendencia espiritual, como elevado absolutamente sobre el mundo en
cuanto material, debera, si se acerca al mundo salvadoramente,
ser pensado en cuanto aqul, que prudentemente desde el espritu se acerca desde fuera al espritu del mundo, sale al encuentro del espritu y finalmente, si de alguna, es de esta manera
en cierto modo psicoteraputicamente, como se hace efectivo para la salvacin del mundo material. Y esta era la concepcin de la ms peligrosa hereja, con la cual hubo de luchar
el cristianismo incipiente, la concepcin del gnosticismo.
Pero el cristianismo ensea otra cosa. Segn l, Dios aprehende el mundo en la encarnacin, en el hacerse material del
Logos, o mejor a n : exactamente en ese punto de unidad, en
el que la materia llega a s misma y el espritu tiene su esencia
propia en la objetivacin de lo material, en la unidad de la
naturaleza humana. El Logos sustenta lo material en Jess
igual que el alma, y eso que es material, es un fragmento de la
realidad y de la historia del cosmos. La teologa acenta incluso
que en aquella fase de la existencia humana de Jess, en la que
por medio de la muerte se daba entre su alma y cuerpo
una relacin distinta de la que nos es conocida en tiempo de la
vida biolgica, no se afloj como por medio de una distasis
mayor entre cuerpo y alma la relacin del Logos para con su
cuerpo. El Logos de Dios pone, creadoramente y aceptndola
a la vez, esa corporeidad en cuanto fragmento del mundo como
su propia realidad, la pone por tanto como lo que es distinto
de l, de modo que esa materialidad le expresa al Logos mismo,
y le permite estar presente en el mundo. Su aprehensin de ese
fragmento de la realidad del mundo, una y material-espiritual,
puede ser pensada desde luego como el punto cumbre de esa
dinmica, en la que la Palabra de Dios, que lo sustenta todo,
sustenta la autotrascendencia del mundo en cuanto entera.

202

Puesto que podemos concebir tranquilamente lo que llamamos

creacin como un momento parcial en ese hacerse mundo de
Dios, en el que Dios, fctica si bien libremente, se declara a
s mismo en su Logos hecho mundo y materia; tenemos pues
completo derecho a pensar creacin y encarnacin, no como
dos hechos de Dios hacia el exterior, que estn uno junto a
otro disparmente, y que resultan en el mundo fctico de dos
iniciativas, separadas una de otra, sino como dos momentos y
fases, t n el mundo real, de un proceso, que es uno, si bien
diferenciado interiormente, de la exteriorizacin y enajenacin
de Dios dentro de lo que es distinto de l. Tal concepcin puede
reclamarse de la tradicin del cristocentrismo muy antigua en
la historia de la teologa, y no niega adems en modo alguno
que Dios hubiese podido crear tambin un mundo sin encarnacin, esto es, rehusando a la autotrascendencia de la naturaleza en espritu y hacia Dios por medio de su propia dinmica,
que habita el mundo (sin ser uno de sus constitutivos esenciales), esa ltima culminacin, que sucede en la gracia y en la
encarnacin; y esto porque cada autosuperacin esencial, aunque sea la meta del movimiento, tiene siempre frente al grado
inferior, la relacin de la gracia, de lo inesperado y de lo que
nos puede forzar. Pero nos hemos anticipado al paso apropiado
de nuestras reflexiones. Por de pronto tenamos que hacer comprensible, que el portador de la salvacin, el que nosotros aprehendemos como punto cumbre de la historia del cosmos, es precisamente punto cumbre de esa historia, claro est que dentro
de ese otro punto cumbre, histrico tambin, que permite que
trascienda hacia Dios todo mundo del espritu; y hacer comprensible asimismo que todo esto se declare por medio del
dogma cristiano de la encarnacin: Jess es verdaderamente
hombre, con todo lo que esto significa, con su finitud, mundaneidad, materialidad, y con su participacin en la historia
de este cosmos, que gua a travs del paso angosto de la muerte.
Este es uno de los lados. Pero ahora habr que ver el otro.
Ya lo hemos dicho: ese acontecimiento de salvacin ha de
estar dado en el mundo y en su historia de tal manera, que la
autocomunicacin de Dios a la creatura espiritual conserve el
carcter de lo definitivo, de lo irrevocable, estando dado a su vez
de tal modo, que tal autocomunicacin de Dios a la creacin es-

203

piritual aparezca como dada tambin desde una historia individual irrepetible. Si presuponemos esto como la consumacin
normal de la historia del cosmos y del espritu, sin decir con
ello, que dicho desarrollo haya de llegar o haya llegado ya
necesariamente tan lejos, tendremos que afirmar, que en esa
idea limitada del portador de la salvacin, est implcito el concepto de la unin hiposttica de Dios y hombre, que constituye
el contenido peculiar del dogma cristiano de la encarnacin.
Quizs es slo ahora cuando rozamos autnticamente la
mdula del problema que ocupa todas nuestras reflexiones. Nada
marcha sin una cierta paciencia. Primero, aclaremos todava
algo ms lo que nos preguntamos ahora. No tenemos, pienso yo,
una dificultad especial en representar la historia del mundo
y del espritu como la historia de una autotrascendencia hasta
la vida de Dios, que en su ltima y suprema fase es idntica
con una absoluta autocomunicacin divina, lo cual indica el
mismo proceso visto desde Dios. Pero esa ltima y absoluta
autotrascendencia del espritu hasta dentro de Dios, hay que
pensarla como sucediendo en todos los sujetos espirituales. De
suyo se podra pensar materialmente, que una autotrascendencia esencial no sucede en todos los ejemplos de la posicin
de partida, sino nicamente en algunos determinados, igual que
en la evolucin biolgica junto a los crculos formales nuevos
y ms elevados se mantienen tambin los representantes de los
inferiores, de los que los superiores se derivan. Lo cual no
tiene sentido pensarlo del hombre, ya que ste por naturaleza,
desde su esencia, es la posibilidad de trascendencia llegada a
s misma, la habitud existente cabe s respecto de lo absoluto,
el saber acerca de la posibilidad infinita. A tal ser le podr apenas ser negada, como al nico, la realizacin de esa autotrascendencia ltima, estando sta dada en general, esto es en otros
sujetos espirituales de ndole semejante. En cualquier caso la
revelacin cristiana dice, que esa autotrascendencia les est
ofrecida a todos los hombres, que es una posibilidad real de su
existencia individual, ante la cual pueden cerrarse slo por
medio de la culpa. En correspondencia para con la ndole peculiar del que existe espiritualmente, ha de ser considerado el
final por tanto, en cuanto consumacin del espritu y del mundo,
como un final, que est pensado para todos los sujetos espiri-

204

tuales. Y en tanto que el cristianismo sabe de la gracia y de la

gloria como inmediata autocomunicacin de Dios, confiesa tambin esa consumacin insuperable como la de todos los hombres
(y ngeles). Cmo se ensambla entonces en esta concepcin
fundamental la doctrina de la unin hiposttica de una naturaleza humana, singular, determinada, con el Logos de Dios?
'Hay que pensar algo as, nada ms que como un grado propio,
ms elevado todava, de la autotrascendencia del mundo hacia
Dios, como un grado ms elevado an, de ndole esencialmente
nueva y esencialmente ms alta, de la autocomunicacin de Dios
a la creatura, el cual est dado esta vez slo, en un caso
nico? O puede esta unin hiposttica, si bien en su ndole
propia, esencial y dada una vez sola, ser pensada como la manera en la que se lleva y en la que ha de llevarse a cabo la
deificacin de la creatura espiritual, si es que ha de suceder
sta en general? Con otras palabras: es un grado ms elevado,
en el que la concesin de la gracia a la creatura espiritual queda (si bien suprimida) sobrepujada, o es un momento peculiar en esa concesin, que de suyo no puede ni pensarse sin esa
unin hiposttica para la cual acontece?
Esperamos que la importancia de esta cuestin para nuestro tema en conjunto sea fcilmente divisable. A saber, si a la
encarnacin hay que considerarla como un grado propio, absolutamente nuevo, en la jerarqua de las realidades del mundo,
que sobrepasa nada ms los dados hasta ahora o los que estn
por dar todava, sin ser en cuanto tal para esos inferiores necesario, esto es sin formar condicin y posibilitacin para la
general concesin de gracia a la creatura espiritual, tendra entonces la encarnacin, o que poder ser vista bajo este supuesto como
culminacin, ascendente siempre y todava, de las realidades
del mundo estratificadas hacia arriba, para poder as ser ensambladas positivamente en una concepcin del mundo evolutiva,
o por el contrario habra que dejar caer ambas cosas (esto es,
el pensamiento de que la encarnacin del Logos es un punto
culminante del desarrollo del mundo, sobre el que est instalado,
aunque permanezca libre y gratuito, el mundo entero, y el pensamiento de la acomodacin de la encarnacin en una imagen
del mundo evolutiva. Desde luego apenas se entiende o no se
entiende en absoluto, que sin tomar en auxilio la teora de que

205

la encarnacin es ella misma ya momento interior y condicin

para el congraciamiento general de la creatura espiritual con
Dios, se pueda sin embargo concebir esa encarnacin como lo
ms alto y supremo en la realidad y en la realizacin del mundo, de tal modo que aparezca como la meta y el final de esa
realidad mundana. Aparecera siempre naturalmente como lo
supremo en esa realidad del mundo, ya que es la unidad de
ndole hiposttica entre Dios y una realidad mundana. Pero con
ello no es todava comprensible en cuanto meta y final, en cuanto punto cumbre acertable desde abajo asintticamente. Esto
parece ser slo posible, si se supone, que la encarnacin misma es comprensible en su irrepetibilidad y en el grado de realidad dado con ella (en y no a pesar de esa irrepetibilidad) como
momento interior y necesario en el congraciamiento del mundo entero con Dios, y no slo (cosa que ningn cristiano puede
negar) como medio empleado tcticamente para esa concesin
de gracia, que hubiese podido suceder igual de bien de otra
manera, y que por tanto no est conferida de suyo por la encarnacin en cuanto tal.
Por lo pronto el telogo que se plantea esta cuestin puede
advertir, que la unin hiposttica se hace efectiva para la humanidad adoptada del Logos slo, propia e interiormente, en lo
que la misma teologa adscribe a todos los hombres como meta
y consumacin, a saber en la visin inmediata de Dios, que disfruta el alma humana creada de Cristo. La misma teologa acenta, que la encarnacin sucedi ((por amor de nuestra salvacin, y que no aporta a la divinidad del Logos incremento
alguno de realidad y vida, siendo las ventajas que incrementan
interiormente, por medio de la unin hiposttica, la realidad
humana de Jess, las mismas que, en la misma ndole esencial,
estn pensadas tambin por medio de la gracia para los otros
sujetos espirituales. Lo cual nos hace ya ser prudentes al contestar la pregunta propuesta. La teologa ha buscado aclarar el
problema, plantendose la cuestin, naturalmente irreal en s,
de lo que sera por ejemplo preferible en el caso de tener que
elegir: la uni hypostatica sin: visin inmediata de Dios o esa
visin de Dios, decidindose por la afirmacin de la segunda
posibilidad. As es, como se ve, tan difcil determinar ms
exactamente la relacin entre esa consumacin, que la fe cris206

tiana reconoce a todos los hombres, y esa otra consumacin

irrepetible de posibilidad humana (como de potentia oboedientialis), que confesamos como uni hypostatica. Y, sin embargo,
una determinacin ms exacta de esa relacin est exigida en
la cuestin que nos hemos propuesto: si eso que llamamos encarnacin del Logos, podemos o debemos o nos es lcito pensarlo como la manera de realizacin de la deificacin de la
creatura espiritual en general, de modo que hayamos apuntado
ya implcitamente a esa unin hiposttica, si consideramos la
historia del cosmos y del espritu llegando a ese punto, en el
que acontece la absoluta autotrascendencia del espritu hacia
Dios y la absoluta autocomunicacin de Dios, por medio de
la gracia y de la gloria, a todos los sujetos espirituales.
La tesis que nosotros perseguimos, es la siguiente: que la
ardo hypostatica, si bien como acontecimiento irrepetible en su
propia esencia, y mejor que el cual no se puede pensar ningn
otro, es tambin un momento interior de la totalidad de la concesin de la gracia a Ja creatura espiritual en general. Por
qu esto? Ya liemos dicho que ese acontecimiento entero de
la concesin deificante de la gracia a la humanidad deba
ser, si encuclilla su consumacin, una perceptibilidad concreta en la historia (con otras palabras, no debera poder
ser sbitamente acsmico), ser acontecimiento de tal modo
que se ensanche desde un punto espacial y temporalmente (en
otras palabras, no debera suprimir la unidad de los hombres,
su ser-con-otro que les es esencial, su comunicacin en reciprocidad, sino llegar l mismo en eso mismo a ser un dato), ser
una realidad irrevocable en la que la autocomunicacin de
Dios no se muestra como mera oferta a revocar, sino como
oferta incondicionada y aceptada adems por el hombre, trayndose de este modo a s mismo (correspondientemente a la
esencia del espritu) a ser dato de s mismo. Donde Dios efecta la autotrascendencia del hombre hacia l por medio de una
autocomunicacin absoluta, que es la promesa irrevocable a
todos los hombres, que ha alcanzado ya en ese hombre su consumacin, ah tenemos unin hiposttica. Desde luego no podemos quedarnos parados, al pensar esta unin hiposttica,
en el modelo de la representacin de una unidad cualquiera,
de cualquier interdependencia. La peculiaridad de esa unidad

207

tampoco la hemos apresado suficientemente al decir: por razn

de esa unidad, la realidad humana es declarable en toda verdad
desde el sujeto divino del Logos. Porque habr que preguntarse,
por qu es esto posible, cmo hay que pensar la unidad, qu justifica semejante declaracin de la comunicacin idiomtica. Esa
adopcin y unin tienen el carcter de una autocomunicacin;
se adopta, para que a lo adoptado, a la humanidad (primeramente
de Cristo) le sea comunicada la realidad de Dios. Pero esta
comunicacin, perseguida por medio de la adopcin, es la comunicacin por medio de lo que nosotros llamamos gracia
y gloria, que est precisamente pensada para todos. No se puede
objetar, que esa comunicacin es tambin posible sin tal unin
hiposttica, ya que sin ella ocurre en nosotros. Puesto que precisamente en nosotros es posible esa comunicacin en cuanto
efectuada por medio de esa unin y adopcin, tal y como suceden en la unin hiposttica. Y en cualquier caso, teolgicamente,
no hay ningn impedimento para suponer que gracia y uni
hypostatica pueden ser pensadas slo conjuntamente, y que
como una unidad significan la resolucin libre y una de Dios
acerca del orden sobrenatural de salvacin. En Cristo la autocomunicacin de Dios sucede fundamentalmente para todos los
hombres, y en cuanto que est ah insuperable, perceptible
histricamente y llegada a s misma de una manera irrevocable,
es uni hypostatica.
Una vez ms, por qu? Cada autodeclaracin de Dios sucede donde no es simplemente visio beatifica (e incluso entonces
no es de otra manera, aunque no podamos ahora adentrarnos
en ello), por medio de una realidad finita, de una palabra, de
un acontecimiento, etc, que pertenece al mbito creado, finito.
Pero entretanto que esa mediacin finita de la autodeclaracin
divina no es una realidad de Dios mismo en sentido estricto
y propio, ser fundamentalmente previsible, superable fundamentalmente, porque es finita y en esa finitud no es sin ms
realidad de Dios mismo, y puede por tanto, por medio de una
nueva posicin de lo finito, ser superada por El. Esto es, si la
realidad de Jess, en la que como afirmacin y aceptacin est
ah para nosotros la autocomunicacin de Dios de ndole absoluta a la humanidad entera, ha de ser realmente definitiva e insuperable, tendramos que decir: no est slo puesta por Dios,

sino que es Dios mismo. Pero si esta afirmacin es ella misma

una realidad humana en cuanto dotada de gracia absolutamente
(y otra cosa no puede ser, ya que una mera palabra no sera
precisamente el acontecimiento de esa autocomunicacin, sino
que hablara slo sobre ella, no siendo por tanto la comunicacin propia y realmente primaria sobre esa autocomunicacin,
puesto que el acontecimiento en su apertura, y no una palabra
sobre l, es la primera notificacin de s mismo), y si ha de ser
real y absolutamente Dios, ser entonces la pertenencia absoluta
de una realidad humana a Dios, por tanto precisamente eso que
llamamos unia hypostatica. Si es que es lcito formularlo as,
la uni hypostatica se distingue de nuestra gracia no por
lo afirmado en ella, que las dos veces (tambin en Jess) es la
gracia, sino porque Jess es para nosotros la afirmacin y nosotros no somos la afirmacin tambin, sino los receptores de la
afirmacin de Dios a nuestro respecto. La unidad de la afirmacin, la indisolubilidad de la afirmacin y del que afirma
(que se afirma a s mismo para nosotros!) ha de ser pensada
Mine.sjMiiulicntemento a la ndole peculiar de la afirmacin
IIIMIIIII. Si iu afirmacin renl frente a nosotros es la realidad
humaiM MI cimillo dotada do gracia, en la cual y desde la cual
Diim HO no afirma un MU gracia, la unidad entre la afirmacin
y 1 <i tiea afirma no podr er pensada entonces como meramente moral, algo as como entre una palabra humana o algo semejante, con carcter slo de signo, y Dios, sino nicamente como
una unidad de ndole irrevocable de esa realidad humana con
Dios, que suprime una posibilidad de separacin entre lo notificado y el que notifica, esto es que hace de lo notificable real
y humanamente y de la afirmacin para nosotros una realidad
de Dios. Y esto es precisamente lo que dice la unia hypostatica.
Dice esto y no otra cosa: en la realidad humana de Jess est
por antonomasia e irrevocablemente la voluntad absoluta de
salvacin de Dios, el acontecimiento absoluto de la autocomunicacin de Dios a nosotros, la declaracin para nosotros incluida
su aceptacin, en cuanto operada por Dios mismo, una realidad
de Dios, sin mezcla, pero tambin inseparable, y por ello irrevocable. Esa declaracin, adems, es la afirmacin de la gracia
para nosotros.
Naturalmente que no es aqu posible desarrollar, desde este

208

209
14

punto de partida ya alcanzado, la cristologa entera, ganando

as un mejor entendimiento de la misma. No hay ahora tiempo
para ello. Pero se mostrara que la autntica doctrina, rectamente entendida de la unin hiposttica, nada tiene que ver con
una mitologa. Se mostrara que la cristologa de muchos cristianos interpretada implcita y subcutneamente, y por ello con
ms fuerza, al estilo monofisita, es realmente un malentendido.

IV
Habr que aadir todava un par de advertencias, que son
idneas para redondear el tema un poco por lo menos.
1. Hemos intentado hasta ahora ordenar la cristologa en
un cuadro, que es simplemente el de una concepcin evolutiva
del cosmos, la cual se desarrolla hacia ese espritu, que indica
como su consumacin absoluta, por medio de una autotrascendencia, y en una absoluta autocomunicacin de Dios en gracia
y en gloria. Con lo cual no hemos dicho nada an de culpa
y redencin en cuanto liberacin del pecado. Y, sin embarg,
la perspectiva ms explcita, bajo la cual se considera la encarnacin del Logos, es la de la redencin, la de la expiacin
de la culpa. No hemos hecho por tanto una digresin de la
cristologa tradicional, hasta un punto que no est permitido?
Para hacer al menos algunas advertencias breves a esta pregunta, digamos por de pronto: hay desde antiguo dentro de la
teologa catlica una direccin de escuela, llamada usualmente
la escotista, que ha acentuado siempre que el motivo primero
y fundamentante de la encarnacin no es la expiacin de la
culpa, sino que esa encarnacin es previamente al saber divino
anticipado de la culpa libre, la meta de la libertad de Dios, que la
encarnacin en cuanto cumbre libre de la autoexpresin y autoalienacin de Dios hasta dentro de ese otro que es la creatura,
es el acto divino ms originario que anticipa en cierto modo
comprensivamente, como momentos suyos, la voluntad de creacin y (bajo el supuesto de la culpa) de redencin.
Desde esta concepcin de escuela, nunca objetada por el
ministerio docente de la Iglesia, no puede por tanto decirse que
el esquema de la encarnacin aqu presentado pueda suscitar
210

realmente reservas de dicho ministerio. En la Iglesia catlica

est completamente permitido concebir la encarnacin, por lo
pronto en la intencin primera de Dios, como cspide y cima
del plan divino de creacin, y no en primer lugar y en primer
arranque como el acto de mera restauracin de un orden divino
del mundo, perturbado por la culpa de la humanidad, que de
suyo hubiese podido, sin encarnacin, ser pensado por Dios
igualmente. Es natural que sera hertico negar que la realidad
y realizacin del Logos hecho creatura, significa tambin la
superacin del pecado. Qu valor ltimo de posicin (para
expresarlo as) tenga esta proposicin, no es cosa que quede ya
decidida en la proposicin misma, y puede demostrarse, segn
insinuaremos enseguida, que la proposicin de la redencin
de la culpa se deriva sin violencia y por s misma de nuestro
propio arranque de sistema. Adems: la unidad de historia del
espritu y de la materia, del cosmos uno de lo corpreo y de loespiritual, del cual hemos procedido, ni puede ni debe ser mal
entendida, corno si no tuviesen en ella sitio alguno libertad,
culpa, pombilidnd de jKdicin definitiva en definitiva y querida uiilix'lfiiiHiiru contra el sentido del mundo y de su historia,
como ni la culpa no pudiera ser en tal concepcin del mundo
nu'w i|ii uiiii especio do inevitable dificultad de desarrollo, que
est <lo 'ritcmimo dialcticamente incluida en los momentos de
otto proceso. Es conocido, que se le ha hecho a Teilhard el reproche, de quitarle de esta manera importancia al pecado, un
reproche, que Henri de Lubac, en su ltimo libro sobre Teilhard '*,
ha atenuado luminosamente. Dicho reproche no se le puede
hacer de veras a tal concepcin evolutiva del mundo, si es que
sta se entiende rectamente. El desarrollo del cosmos va hacia
espritu, trascendencia y libertad, va en una real, esencial autotrascendencia hacia espritu, persona y libertad. La historia
del cosmos tiene (y previamente para el cosmos entero, tambin
para el material, cosa que no puede hacer en absoluto comprensible una interpretacin puramente idealista del mundo, descubriendo con ello su insuficiencia para las necesidades de la teologa cristiana) en el instante, en que espritu y libertad quedan
1 Taurus Ediciones cuenta con poder llegar a ofrecer en su coleccin
El futuro de la verdad el texto castellano completo de este libro admirable. (N. del T.)

211

alcanzados en l, sus estructuras y su interpretacin desde ese

espritu y esa libertad, no desde la materia, en cuanto que preespiritualmente sta es la aliedad del espritu como tal. Pero donde
hay libertad en y ante la realidad del cosmos en cuanto entero
y en una trascendencia hacia Dios, puede haber ya culpa, libertad que se niega frente a Dios, pecado y la posibilidad de la perdicin. Si esa posibilidad y su realizacin son sobrepasadas, y en
qu medida, por una mayor libertad de Dios en su gracia, es a su
vez otra cuestin. Pero en cualquier caso no puede decirse que
en tal concepcin del mundo no puedan tener ya sitio alguno
libertad, y autntica, y culpa que no es ya suprimible desde el
hombre.
Supuesto esto y acentuado, puede entenderse desde nuestra
concepcin fundamental, que en una historia, que por medio de
la libre gracia de Dios, tiene su meta en una absoluta e irrevocable
autocomunicacin de ste a la creatura espiritual, en una autocomunicacin que queda fijada por su meta y su punto cumbre,
la encarnacin, est dado necesariamente el poder redentor y
que supera el pecado precisamente en ese punto cumbre encarnatorio y en la realizacin de esa realidad humano-divina. Puesto que el mundo y su historia estn de antemano sustentados
por la voluntad absoluta de Dios de una radical autocomunicacin a ese mundo, puesto que en esa autocomunicacin y su
punto cumbre, la encarnacin, el mundo se hace historia de Dios
mismo, est el pecado, si lo hay en el mundo y en la medida
en que lo haya, abarcado de antemano por la voluntad de remisin, y la oferta de autocomunicacin divina ser necesariamente, puesto que por causa de Cristo no est condicionada por el
pecado, una oferta de la remisin y de la superacin de la culp a ; ms an, la culpa est slo admitida, porque en cuanto
culpa finitamente humana estuvo siempre sabida como apresada permanentemente en la voluntad absoluta de Dios hacia
el mundo y en la oferta de s mismo. Esa posibilidad de remisin existe no desde el hombre, desde Adn en cuanto tal,
desde el grado humano de la historia, sino por medio de esa
fuerza de la autocomunicacin de Dios, que de un lado sus-'
tenta de antemano el desarrollo de la historia entera del cosmos, pero que de otro lado se hace manifiesta, perceptible histricamente en cuanto ella misma y encontrando su propia meta
212

en la existencia y realizacin existencial de Cristo. Y ste es

el sentido de la proposicin: hemos sido redimidos de nuestros pecados por Jesucristo. Lo cual se hace evidente, porque la
resolucin de Dios hacia Cristo y su obra de salvacin sustenta
esa misma obra, y no es sustentada por ella, porque la accin
de Cristo no efecta la voluntad de remisin de Dios, sino que
es efectuada por ella y porque esa redencin en Cristo (tambin podra decirse: hacia Cristo) era ya operante desde el
comienzo de la humanidad. A esto se aade: que segn doctrina catlica, la redencin no puede en absoluto ser entendida como una transaccin meramente moral o jurdica, como
una mera absolucin o un no asentar en cuenta una culpa, sino
que es la comunicacin de la gracia divina, que sucede en la
realidad ontolgica de la autocomunicacin de Dios, y es, por
tanto, en cualquier caso la prosecucin y remate de ese proceso
ntico, que consiste desde el comienzo en la concesin sobrenatural de gracia a la humanidad y en su deificacin. Si se admite que esa concesin originaria de gracia a la humanidad ante
su pecado consisti, y sigue consistiendo, no slo en exigencia, nio tambin en poder que se impone, ya quey en
cuanto que de antemano estaba orientada hacia la encarnacin
y la aiilocomuniraein de Dios, puesta en ella irrevocablemente,
a la humanidad entera (y no porque haba comenzado en
Adn), y que por ello se hizo por s misma superacin del
estorbo de esa autocomunicacin, de la culpa, tendremos entonces, cuando ese estorbo aparezca libremente en la historia del
remate de esa autocomunicacin, tal idea de la redencin cristiana, que resulta de suyo de una concepcin del mundo cristolgicamente evolutiva.
Con le insinuado no ha de despertarse la apariencia de que
estn ya medidas todas las honduras y amplitudes de una soteriologa. Deber slo quedar insinuado cmo se ordena una
redencin en el esquema fundamental desarrollado de una concepcin cristolgicamente evolutiva del mundo.
2. Una cuestin ulterior hemos de tocar todava. Hemos
proyectado, as podra formularse, la idea de una encarnacin
posible desde el esquema formal de un desarrollo del mundo,
que tiene su punto cumbre en la autocomunicacin de Dios.
Naturalmente que semejante proyecto formal es, en la histor213

cidad del conocimiento humano y tambin metafsico, slo fcilmente posible con esta evidencia, porque nosotros sabemos ya
de la encarnacin fctica; tal proyecto es posible, por tanto,
slo post Christumt natum. Pero esto no es sorprendente. Tambin una reflexin metafsica es siempre un alcanzar una expresin ya hecha. El proyecto trascendental del hombre como ser
de libertad por ejemplo, es trascendental a priori, y sin embargo fcticamente depende en su realizacin de una experiencia concreta de la libertad. Pero hay algo ms que no se deja
llevar a efecto de esta manera: la prueba a posteriori de que
ese proyecto trascendental de una encarnacin posible ha
acontecido fcticamente en Jess de Nazaret, aqu y slo aqu.
La idea del Dios-hombre y el reconocimiento de Jess precisamente como un Dios-hombre real, irrepetible, son dos conocimientos diversos. Y slo por medio del segundo conocimiento
de fe se es un cristiano, slo, por tanto, cuando se ha captado
lo irrepetiblemente concreto de ese hombre determinado, y precisamente en cuanto la autodeclaracin absoluta de Dios, en
cuanto la afirmacin de Dios mismo a cada uno de nosotros.
Que la salvacin del hombre no dependa de la idea slo, sino
de la contingencia concreta de la historia real, es cosa que pertenece al cristianismo. Y es desde aqu desde donde se ve la
importancia de todas nuestras reflexiones. Slo dentro del esquema fundamental bosquejado, en el cual el espritu no es lo
extrao a la realidad material, sino el Hegar-a-s-inisma de esa
realidad corprea, se hace comprensible que no una idea general, sino una realidad concretamente corprea pueda ser lo
realmente salvador y eternamente vlido; que el cristianismo
pueda no ser propiamente un idealismo, si es que se entiende
rectamente. El acto de captar la realidad concreta de ese hombre determinado como el Dios-hombre salvador es ms y es
distinto que el proyecto a priori de la idea de un Dios-hombre
en cuanto fundamento sustentante de una humanidad deificada
entera y de un mundo que en ella alcanza a Dios. Pero no es
ya tarea de estas reflexiones mostrar cmo el hombre llega e n .
su experiencia histrica y en su fe al conocimiento de fe, de
que en ese Jess de Nazaret ha arribado la historia del mundo
no a su consumacin plena y absoluta, pero s a su fase de
214

consumacin insuperable. Aqu podamos slo advertir sobre

tal cuestin ulterior.
3. Una ordenacin rectamente entendida de la cristologa
en una concepcin evolutiva del mundo, ha de pensar tambin
respecto del punto temporal, en el que en esta historia del mundo
una y entera ha acontecido la encarnacin. La reflexin teolgica de los tiempos tempranos de la Iglesia tuvo ya sus dificultades respecto de esta cuestin. Sentir la llegada de Cristo
de un lado como el final, acontecimiento de la tarda edad de
la historia del mundo, como la hora ltima, que refiere inmediatamente al final de la historia por antonomasia, a la pronta
segunda venida de Cristo, como el comienzo del fin. De otro
lado, aparecan la encarnacin y la victoria de Cristo como el
comienzo de una poca nueva, como fundacin de la Iglesia,
que ha de expansionarse lentamente en una historia imprevisible, como comienzo de proceso de fermentacin de una materia de historia del mundo, que slo por medio de esa deificacin del mundo, que parece empezar en Cristo, es trada de
material informe n unn figura mentada realmente por Dios. Pero
bnjo ambo respectos el campo visual de la antigua cristiandad
era muy limitado cu lo que concierne a la extensin del tiempo,
lauto hacia adelanto como hacia atrs, de la historia que interpretaba teolgicamente, y todo por causa del horizonte, muy
limitado espacial y temporalmente, de su existencia histrica.
Hoy creemos conocer una historia de la humanidad que ha
sido hacia atrs cien veces ms larga de lo que se pens en los
tiempos antiguos, y tenemos la impresin de que la humanidad
tiene una historia por delante cuyo futuro intramundano ha
comenzado slo tras un tiempo largo y hasta ahora casi estacionario de puesta en marcha. Mientras que antes, por tanto,
se tena la impresin de que slo al atardecer de la historia
de su mundo haba entrado Dios en ste por la encarnacin
de su Logos, pensamos ms bien ahora que ha llegado aproximadamente en el momento (contando a grandes pocas) en el
que la historia de la toma de posesin de la humanidad por s
misma, de la gua propia sapiente y activa de la historia, comenzaba a levantarse precisamente. Si en alguna parte hace poco
se calcul el nmero de los hombres que hasta ahora hayan
vivido en cerca de setenta y siete mil millones, esto significa215

ra que en un millar de aos tal vez (una diminuta parte fragmentaria de la vida humana sobre la tierra) han vivido ya
ms hombres despus de Cristo que antes que l, y esta proposicin se ira desplazando siempre tan de prisa, que Cristo
retrocedera cada vez ms al comienzo de la humanidad. En
lo que teolgicamente nos importa ver, en este aspecto, quiz
pueda decirse as brevemente.
a) Ciertamente que Cristo es el comienzo del fin en cuanto
que (dure lo que dure la historia de la humanidad y traiga
todava los resultados que traiga) con l est ah fundamental
e irrevocablemente el acontecimiento de la radical autotrascendencia del hombre hasta Dios, insuperable ya, por la esencia misma del asunto en s, en cuanto promesa y tarea de la
humanidad, por cualquier otra autotrascendencia ms all de
la historia. En cuanto que el telos de las pocas precedentes
est dado en l (1 Cor, 10,11), y adems insuperablemente.
b) Por otra parte, nada se opone, manteniendo en pie esa
interpretacin propiamente escatolgica de la poca de salvacin del Nuevo Testamento definitivamente fundamentada con
Cristo, a considerar tambin esa encarnacin como la fundamentacin de una epojalidad intramundana de la humanidad
enteramente al comienzo de esa poca. Esto quiere decir: podemos considerar la historia occidental desde Cristo, y tambin
el tiempo moderno, y el futuro que comienza ahora de ndole
planetaria, sustentados por una organizacin social ms elevada, dominadores adems y guas de la naturaleza, pero que ya
no se sirven slo de ella, como algo que bajo aspectos nada
accidentales, visto intramundana e intrahistricamente y sin
caer en utopas comunistas, comienza a ser la poca hacia la
cual tenda la vida humana, activa y no slo contemplativamente,
real y no estticamente, permitiendo, adems, que llegue a s
mismo el mundo tambin.
Y podemos, desde luego, considerar esa nueva poca como
algo cuyo fundamento ltimo est en la fe del cristianismo, ya
que slo la desnuminizacin del mundo que ocurre por medio
del cristianismo, su profanizacin querida y llevada a cabo
por el cristianismo mismo a travs de su mensaje de la trascendencia ltima del espritu en la gracia hasta el Dios absoluto
y absolutamente diverso del mundo en cuanto creacin, han
216

hecho del mundo un material tecnificable y manipulable para

el hombre, han transformado el cosmocentrismo en antropocentrismo. Por todo lo cual es comprensible y est Heno de
sentido que la encarnacin se instale al comienzo de esa poca
propia y enteramente humana.
4. Con lo cual queda dado tambin el punto de arranque
de una ltima reflexin. En cuanto que la doctrina de fe de
la encarnacin del Logos no contiene indicacin determinada
alguna sobre la prosecucin de la historia intramundana, y
rechaza todo quialismo, y ha superado la historia entera del
mundo y su futuro, como quiera que ste vaya siendo por medio
del operar ultramundano del hombre (lo que no significa que
le declara sin sentido o indiferente), ya que por la esencia del
asunto mismo la inmediateidad para con el misterio absoluto,
infinito de Dios, supera siempre todas las ejecuciones categoriales, intramundanas del hombre, tambin las que pertenezcan
al futuro, por muy grande que se piensa, finito del hombre, por
todo eso ata y libera a la par esta cristologa todas las utopas
o ideologas de futuro intramundano, las libera, porque esa cristologa no quicio ser competencia y sustitucin de tales planeamientos inlnimiindnnoH, sino quo los deja a su propio arbitrio
respecto do lu duracin y el contenido, del planeamiento y del
riesgo incontrolable do ese futuro categorial del hombre. Las
libera, porque esa doctrina de la encarnacin no niega, sino
que incluye, que el hombre pueda realizar su futuro trascendental, su alcanzar a Dios en s mismo nicamente en el material de este mundo y su historia, por tanto en un exponerse y
en un triunfar y fracasar en ese futuro intramundano con su
ventura y muerte, que le son inmanentes necesariamente. Por
ello, la promesa, dada con la cristologa, de una consumacin
suprahistrica en el absoluto de Dios mismo, no degrada la
tarea intramundana del hombre, sino que la depara su dignidad
ltima, presura y peligro. Puesto que el hombre no puede operar su salvacin pasando por alto su tarea mundana, sino que
la opera en ella, recibiendo as su dignidad ms alta, su gloria
y ltima significacin, ya que es en ella donde se acepta la salvacin que es Dios mismo en su incondicionabilidad e inmediateidad, ya que tiempo y espacio son el espacio temporal, en
217

el que madura la verdadera eternidad como su punto y permanencia.

Pero simultneamente ata esta cristologa toda ideologa y
todo proyecto de futuro categorialmente intramundano. Estos
no son nunca la salvacin misma, son siempre slo el material,
en el que realiza el hombre su apertura, para dar acogida a la
salvacin de Dios, ya que esa salvacin es Dios mismo, que no
la hace t i hombre, sino que la encuentra siempre previamente
en su fundamento y abismo fundamental. Y as es cmo la propia hazaa del futuro, que el hombre dispone, se hace sobria
por medio de esta cristologa, y humilde. El futuro, que crea
el hombre con sus propios hechos, no justifica nunca slo al
hombre tal y como ste es. Puesto que l est siempre justificado ya desde Dios por medio de la sentencia, en la que
Dios mismo se otorga al hombre con su santa, incomprensible,
inefable infinitud, de tal modo que la ltima obra del hombre
es tambin la aceptacin de la obra de Dios en l. Pero a la
larga esa voluntad de futuro intramundano del hombre hecha
sobria y humildemente, es la que ms futuro solicita. No cae
nunca en la tentacin de sacrificar cruelmente el presente y sus
hombres al futuro, no necesita ser brutal para forzar la paz
eterna con sangrienta violencia, no necesita dejar hundirse a
todos en una igualdad yerma, para que ninguno pueda sentirse
perjudicado. Si Cristo es el existencial decisivo de la humana
existencia, estar entonces presente la inquietud de la anchura
infinita de un futuro divino, cuya magnitud reside en todo tiempo y obra temporal; entonces la paz est presente, ya que la salvacin autntica, ltima e infinita se acepta y es sabida como
dada ya, como otorgada a la obra de fe del hombre, sin tener
que ser forzada primero por su exceso de esfuerzo utpicamente desesperado, titnico y ridculo a la vez; la dignidad
de cada uno queda salvaguardada, ya que ste no se justifica por su uso extenuante para los individuos de un futuro
por venir, sino que como individuo queda albergado en Dios
y su amor con validez eterna; tambin la comunidad est justificada ante ese individuo y su dignidad eterna y est instalada en validez absoluta, ya que no se puede encontrar la salvacin de Cristo si no se ama a los suyos, los de Cristo, hermanos y hermanas; no se nos dispensa del riesgo y de los
218

derrumbamientos, pero su desesperacin ltima est redimida,

ya que todo derribo en el abismo de lo inefable e incomprensible en espritu y vida es un caer en las manos de aqul, a quien
el Hijo llamaba Padre cuando en la muerte encomendaba el
alma en sus manos.

219

PONDERACIONES DOGMTICAS SOBRE EL SABER DE

CRISTO Y SU CONSCIENCIA DE SI MISMO
Si el tema de esta modesta y breve leccin de invitado 1 ha
de ser algunas reflexiones dogmticas sobre el saber de Cristo y
6U consciencia de s mismo en cuanto hombre, no ser necesaria ninguna larga aclaracin sobre el problema que con ello
se mienta 2. La tradicin teolgica declara de Jess en cuanto
hombre un saber, que abarca y penetra toda realidad finita pretrita, presente y futura, en tanto sta al menos est en una
relacin cualquiera para con su tarea soteriolgica, as que, por
ejemplo, la encclica Mystici Corporis reconoce a Jess un saber
explcito sobre todos los hombres de todas las zonas y tiem1
Las siguientes elaboraciones forman el texto de una leccin de
invitado, que pronunci el 9-12-1961 ante la Facultad Teolgica de Trier.
Confr. Karl Rahner, Problemas actuales de cristologa: Escritos de
Teologa l (Taurus, 1%1); Karl Ranhuev, Ghalkedon-Ende oder Anfang;
Chalkedon III (WiirzburK, 1954) 3-49.
2
F. Brunetli, La siience infuse dn Christ: Kevue des sciences
eccl. 1903 I 20 ss., 100 y ss.
B. M. Schwalm, Les conlroverscs des peres grecs sur la science du
Christ. Rev. Thom. 12 (1904) 12 ss., 257 ss.
A. Chiquot, La visin beatifique dans tme de Jesus-Christ, Brignais
1909.
J. Maric. De Agnoetarurri, doctrina, Zagreb 1914.
E. Schulte, Die Entwicklung der Lehre vom menschlichen
Wissen
Christi bis zum Beginn der Scholastik, Paderborn 1914.
E. Schulte, Vom Kampf um das Wissen Christi: Theologie und
Claube 7 (1915) 392-398.
F. Diekamp, ber das Wissen der Seele Christi: Theologische
Revue 14 (1915) 108.
J. Maric, Das menschliche Nichtwissen Christi kein soteriologisches
Postulat, Zagreb 1916.
K. Weiss, Energetisches zur Irrtumslosigkeit und Eschatologie Jesu
Christi, Miinster 1916.
O. Graber, Die Goltesschauung Christi im irdischen Leben und ihre
Bestreitung,, Graz 1920.
B. Vign, Quelques prcisions concernant l'objet de la science acquise
du Christ: Recherches des se. relig. 18 (1920) 1-27.
P. Jrme, S. Bonaventur'a et la science humaine du Christ: Etudes
. Francisc. 33 (1921) 210 ss.
F. Tillmann, Das Selbstbewusstsein des Gottessohnes, Miinster 1921 3 .
V. Kwiatkowski, De sciencia beata in anima Christi, Varsovia 1921.
P. J. Temple, The Boyhood Consciousness of Christ, Washington 1922.

221

pos 3 ; la tradicin teolgica declara de Jess, adems, desde el

primer instante de su existencia, la posesin de la visin inmediata de Dios tal y como la experimentan los bienaventurados
de la consumacin. Dichas declaraciones, si las escuchamos hoy,
suenan en el primer momento mitolgicamente casi; parecen
contradecir la autntica humanidad e historicidad del Seor,
parecen entrar a primera vista en una contradiccin irresoluble con el dictamen de la Escritura, la cual conoce (Le. 2,52)
una consciencia de Jess, que evoluciona, un Seor que declara
de s mismo (Mt 24,36, Me. 13,32) un no saber cosas decisivas precisamente de ndole soteriolgica y que lleva la impronta
segn est poniendo de manifiesto en medida siempre creciente e inmediatamente perceptible la investigacin moderna
de la espiritualidad y religiosidad de su tiempo, de tal modo
que se recibe casi la impresin de que en l es slo original l
mismo y la combinacin irrepetible de las influencias del mundo
entorno, pero tal y como se encuentran al fin y al cabo en cada
hombre. Se siente la informacin de la usual dogmtica de
escuela, segn la cual hay que distinguir entre un saber infuso
J. Bittremieux, La science infuse du Christ d'aprs S. Bonaventure:
tudes Francisc. 34 (1922) 308-326.
P. Galtier, L'enseignement des Peres sur la Vision beatifique dans le
Christ: Recherches des se. relig. 23 (1925) 54-68.
P. Szczygiel, Zur Parusierede Mt 24: Theologie und Glaube 17
(1925) 379-390.
J. Szab, De scientia beata Christi: Xenia Thomistica 11, Roma, 1925,
349-491.
L. Lumini, La dottrina di Ges e la sua coscienza messianica. Scuola
can. 56 (1928) 345 ss., 421 ss.
A. Carrn, La science du Christ dans S. Augustin et S. Thomas:
Angelicum. 7 (1930) 487-514.
F. Segarra, Algunas observaciones sobre los principales textos escatolgieos de Nuestro Seor: Gregorianum 18 (1937) 534-578; 19 (1938)
58-87.
L. Ott, Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frhscholastik, Mnster 1937, Pgs. 351-385.
A. M. Dubarle, L'ignorance du Christ chez S. Cyrille d'Alex.: Eph.
Theol. Lov. 16 (1939) 111-120.
G. de Gier, La science infuse da Christ d'aprs S. Thomas d'Aquin,
Tilburg 1941.
A. M. Dubarle, La connaissance huraaine du Christ d'aprs S. Augustin: Eph. Theol. Lov. 18 (1941) 6-14.
Cfr. tambin la discusin Blondel-Hiigel (Enero-Abril 1903) in: Rene
Marl, Au cceur de la crise moderniste, Pars 1960, Pgs. 114-139.
3 ASS 35 (1943) 230; D 2289.

222

y otro adquirido, que no est negado por el primero, debiendo

tambin pensar en el rebajamiento y acomodacin del Seor
a su entorno, cosas que se propone libre e intencionadamente,
distinguiendo una vez ms entre un saber mediato e inmediato, se siente, pues, esa informacin como artificiosa e improbable, se tiene incluso la impresin de que con ella se logra slo
una conciliacin verbal entre la declaracin histrica y la dogmtica sobre la consciencia de Jess.
Pero esta cuestin pertenece al crculo de cuestiones en las
que no puede negarse una cierta tensin entre exegetas y dogmticos, una tensin que la mayora de las veces se resuelve
no preocupndose del dogmtico el exegeta 4, y procedindose del
otro lado de igual manera, de modo que la disputa no se hace
notoria, slo porque se buscan formulaciones, que evitan una
contradiccin explcita formal para con la concepcin de la otra
disciplina, sin que se satisfaga por ello al asunto mismo. Sin
embargo, la discusin sobre esta cuestin en la literatura ltima muestra que no por todas partes falta la voluntad de un
encuentro honrado de ambas disciplinas y de nuevas soluciones
objetivas. Cito por ejemplo el libro de mi colega Gutwenger5,
cu el ([uo puede encontrarse la literatura precedente, o las jornadas do los dogmticos de Francia en Eveux con los dominicos,
en las que nuestro tema fue objeto capital de las sesiones dedicadas a la cristologa. Aludamos, al menos de pasada, a que
hay un problema intradogmtico en la teologa de los ltimos
aos que se ocupa del lo di Cristo 6, de su consciencia, de su
* Cfr. por ej. Otto Karrer, Neues Testament, zu Mk 13, 32 nota pgina 152.
5
E. Gurwenger, Bewusstsein und Wissen Christi, Innsbruck 1960.
6
Dodat de Basly, La Christiade francaise, Pars 1929. L'Assumptus
Homo. L'emmlement de trois conflits: Plage, Nestorius, Apollinaire. La
France Franciscaine 11 (1928) 285-314. Le Moi de Jsus-Christ:
La France Franciscaine 12 (1929) 125-160, 325-352. Scotus docens. Suppl.
la France Franciscaine 17 (1934) 320 pgs. Inoperantes offensives contre
l'Assumptus Homo. Suppl. la France Franciscaine 17-18 (1934/35)
164 pgs. La structure philosophique de Jsus l'Homme-Dieu. La France
Franciscaine 20-21 (1937/38).
P. Galtier, L'unit du Christ. Etre-Personne-Conscience, Pars 1939 2 .
H. Diepen, Un scotisme apocryphe. Rev. Thom., 49 (1949) 428-492.
La critique du baslisme selon S. Thomas d'Aquin. Rev. Thom. 50 (1950)
82-118, 290-329.
H. Diepen, La psychologie du Christ selon S. Thomas d'Aquin. Rev.

223

autoconsciencia creada,
calcedonismo o de una
cedoniana, o bajo los
Assumptus-Homo o del

bajo los aspectos dogmticos del neocristologa ms bien puristamente calpuntos de vista de una teologa del
llamado Baslismo. Haubst ha ofrecido

Thom. 50 (1950) 515-562. Note sur le baslisme et le dogme d'Ephse.

Rev. Thom. 51 (1951) 162-169.
P. Prenle, Vio di Christo, Brescia 1951 (2. a edic. ampliada, 1955).
P. Galtier, La conscience humaine du Christ propos de quelques
publications recentes: Gregorianum 32 (1951) 525-568.
B. Leeming, The Human Knowledge of Christ: The Irish Theological
Quarterly 19 (1952) 234-253.
M. C, La discussione sulla coscienza uruana di Cristo nella teologa
moderna. Scuola Catt. 80 (1952) 265-303.
Recensin de Prente: F. Lakner ZkTh 52 (1952) 339-348.
L. Ciappi, De unitate ontologica ac psychologica personae Christi:
Angelicum 29 (1952) 186-189.
P. Prente: Unit ontologica e psicolgica dell'Uomo-Dio: Euntes
docete 5 (1952) 337-401 (Publicado como separata de la Collectio Urbaniana, Ser. III Text. ac Docum. [1953] 1-68).
R. Garrigou-Lagrange, L'unique personalit du Christ: Angelicum
29 (1952) 60-75.
H. Diepen, L'unique Seigneur Jess Christ: Rev. Thom. 53 (1953)
62-80.
M. J. Nicols, Chronique de thologie dogmatique: Rev. Thom. 53
(1953) 421-428.
P. Galtier, Nestorius mal compris, mal traduit: Gregorianum, 34
(1953) 427-433.
P. Prente, Echi della controversia sull'unit ontologica e psicolgica
di Christo: Euntes docete 6 (1953) 312-322.
P. Galtier, La conscience humaine du Christ. Epilogue: Gregorianum
35 (1954) 225-246.
B. M. Xiberta, El Yo de Jesucristo, Barcelona 1954.
E. M. Bosco, La scienza umana del Cristo in San Tommaso e San
Bonaventura, Neapel 1954.
J. Ternus, Das Seelen-und Bewusstseinsleben Jesu: Das Konzil von
Chalkedon III Wr-zburg (1954) 81-237.
E. M. Llopart, Una tesis de Dom. Diepen, O. S. B., sobre el Assirmptus Homo oriental y el Concilio de Calcedonia: Rev. Espa Teol 14
< 1954) 59-78.
E. Gutwenger, Das menschliche Wissen des irdischen ChristusZkTh 76 (1954) 170-186.
J. M. Delgado Vrela, El tema del yo de Christo en la Teologa
contempornea espaola: Rev. Espa. Teol. 14 (1954) 567-581.
P. Inchaurraga, La Unidad Psicolgica de Cristo en la Controversia
Galtier-Parente. Lumen 3 (1954) 215-239.
K. Forster, Die Verteidigung der Lehre des heiligen Thomas von der
Gottesschau durch J. Capreolus, Munich 1955.
F. Lakner, Eine neuantiochenische Christologie?: ZkTh 77 (1955)
212-228.
M. Cuervo, El Yo de Jesucristo: La Ciencia Tomista 82 (1955)
105-123.

224

sobre ello hace pocos aos una buena visin de conjunto 7, de

modo que no tenemos aqu que adentrarnos explcitamente en
este crculo de cuestiones de la teologa.
Acentuemos, s, a la entrada de nuestras reflexiones, que
stas han de ser puramente dogmticas. No tenemos, por tanto,
la intencin, ni tampoco la competencia, de llevar a cabo un
trabajo exegtico. Lo nico que intentamos en este aspecto es
lo siguiente: ofrecer al exegeta una concepcin dogmtica del
F. de P. Sola, Una nueva explicacin del Yo de Jesucristo: Est. Ecl.
29 (1955) 443-478.
A. Peregro, II lumen gloriae e l'unit psicolgica di Cristo: Div.
Thom. 58 (1955) 90-110, 296-310.
B. M. Xiberta, In controversiam de conscientia humana Christi animadversiones: Euntes docete 9 (1956) 93-109. Observaciones al margen
le la controversia sobre la consciencia humana de Jesucristo: Rev. Espaola Teol. 16 (1956) 215-233.
B. Lonergan, De constitulione Christi ontologica et psychologica, Roma
1956.
H. Ifmili.it, Problema der jiingsten Christologie: Theol. Rev. 52
< 1956) 146-162.
K. Ifimlml, Wt'lohm fcli nprirlit in Christus?: Trierer Theol. Zeit%vlmlt 66 (1957) 1-20.
(!. Mulfiri, De Chrisli niliime exsendi el operandi, Roma 1957.
A. Grillinricr, u/un ChrinlUMbild der heutigen katholischen TheoloKICB: Fuicrn der Thologie lente (KiiiHcdcln 1957) 286-296.^
J. (iiliil, I,a pHychologie du Christ: Nouvelle Revue Thologique 90
(1958) :i.l7-;>58.
J. Alfaro, Cristo glorioso, revelador del Padre: Christus victor morlis. Gregorianum 39 (Roma 1958) 222-270.
J. Mouroux, La conscience du Christ et le temps: Rech. Se. Tel. 47
(1959) 321-344.
C. Molari, Aspetti metafisici e funzionali della coscienza umana di
Cristo: Divinitas 4 (1960) 261-288.
Philippe de la Trinit, A propos de la conscience du Christ: Un faux
problme thologique: Ephem. Carmeliticae 11 (1960) 1-52.
F. Malmberg, Die sogenannte Logoshegemonie und Christi menschliches Ich-Bewusstsein: ber den Goltmenschen (Freiburg 1960) Pgs. 89114.
E. Gutwenger, Bewusstsein und Wissen Christi, Innsbruck, 1960.
Reseas de Gutwenger:
J. Ratzinger, Bewusstsein und Wissen Christi: Mnchner
Theol.
Zeitschrift 12 (1961) 78-81.
A. Turrado, Un libro reciente de E. Gutwenger acerca de la Psicologa de Cristo: Augustianum 1 (1961) 136-145.
J. Pritz, Zeit im Buch 15 (1961) 18-20.
7 R. Haubst, Problme der jngsten Christologie: Theol. Rev. 52
(1956) 146-162.
Del mismo: Welches Ich spricht in Christus?: Trierer
Theol.
Zeitschrift (Pastor bonus) 66 (1957) 1-20.

225

saber de Jess y de su consciencia de s mismo, de la que pueda

decir ms fcilmente que frente a las concepciones de hasta
ahora, que es compatible con sus datos histricos. Decimos compatible. Porque no se requiere ms. No se exige del exegeta
que pueda alcanzar con su mtodo histrico o con una teologa
bblica apoyada inmediatamente sobre los textos, los enunciados dogmticos sobre el saber de Jess y su consciencia de
s mismo. Claro que, en ltimo trmino, esos enunciados dogmticos se apoyan sobre las mismas declaraciones de Jess, en
cuanto que lo que nosotros llamamos la unin hiposttica del
Logos con una naturaleza humana en Jesucristo se apoya ltimamente en la declaracin de Jess sobre s mismo al menos
a la luz de la experiencia pascual, esto es, que posee un fundamento neotestamentario, siendo esa doctrina de la unin hiposttica la fundamentacin de los enunciados dogmticos sobre
el saber de Jess y su consciencia de s. P e r o . precisamente
por ello est claro que tales enunciados n o pueden ser tesis
inmediatas del exegeta mismo. Si hacemos, por tanto, un enunciado dogmtico sobre el saber de Jess y su consciencia de
s mismo, no presentamos de antemano frente al exegeta otra
intencin que la de lograr una opinin compatible con sus datos.
Y esto lo mejor posible. Y nada ms. Puesto que ms no es
ni posible ni necesario. Con ello no tocamos siquiera la cuestin de si en la cristologa neotestamentaria, en tanto que es
diferente de las declaraciones del Jess histrico sobre s mismo,
hay ya enunciados sobre su saber y su consciencia de s hasta
la visin inmediata de Dios.
Tras estas advertencias previas procuraremos entrar lo ms
rpida e inmediatamente posible hasta el centro de nuestra cuestin, renunciando a reminiscencias de la historia de la teologa
y de los dogmas. Estas no podran ser expuestas en tan corto
tiempo con la exactitud necesaria. Lo que diremos no alza en
modo alguno la pretensin de ser una doctrina teolgica obligativa. No ha de ser otra cosa que una concepcin teolgicamente pensable, que no se coloca en contradiccin para con las
declaraciones, respecto de nuestra cuestin, del ministerio eclesistico, y que parece estar llena de sentido, ya que parece mostrarse derivable de seguros presupuestos dogmticos, siendo compatible sin violencia con los datos histricos de la investigacin
226

de la vida de Jess. Puesto que proponemos una solucin positiva, que no modifique las declaraciones del ministerio eclesistico ni siquiera all donde no tienen stas ninguna autoridad
absolutamente obligativa, esto es, donde no son definiciones
dogmticas, por eso podemos ahorrarnos la pregunta por la
calificacin teolgica exacta, que en las expresiones del ministerio eclesistico docente posee la doctrina tradicional.
Lo primero que, preparando la propia reflexin, hay que
decir, es esto: saber es una hechura de muchos niveles; de
modo que referido a esas diversas dimensiones de -la consciencia y del saber, algo puede saberse y no saberse al mismo
tiempo. Esto quiere decir: tenemos la impresin de que en la
discusin sobre el saber de Cristo se parte tcitamente del presupuesto de que la consciencia sapiente del hombre es precisamente la clebre tabula rasa, en la que hay algo o no lo hay,
do tal modo que respecto de la cuestin del haber algo o nada
escrito sobre ella no fuese otra cosa posible que un simple
o esto o lo olio. Pero no es as. La consciencia humana es
un eapncio iiiinilnmenle pluiidimensional: se da lo reflejamente
i'onunriilo y !<> qnn ( coiiNcicntu miirginnlmcnlc, lo consciente
y lo Hilvnilido explcitamente, unu consciencia objetual y concipliml y un Haber IniHcendeiilul avecindado irreflejamente eis
iil polo subjetivo do lu consciencia, existen la disposicin y un
saber proposieional, hay incidentes anmicos en la consciencia
y su interpretacin refleja, el saber de ndole no objetual del
horizonte formal, dentro del cual se alza un objeto determinadamente captado, como consciente condicin no objetual y
i priori del objeto captado a posteriori, y el saber acerca de
<\ste mismo. Todo esto se sobreentiende, pero se toma en nuestra cuestin en consideracin demasiado escasa. Naturalmente,
s se sabe, en la discusin en torno a nuestro problema, que
hay ndoles diversas de saber, y se distingue entre saber infuso
y adquirido, y dentro ya de estos conceptos en manera mltiple. Pero ms o menos explcitamente se considera estas ndoles diversas del conocimiento como las diversas maneras en que
se adquiere un saber objetual, pero propiamente como maneras diversas de ser sabida una realidad, como las diversas maneras de quedar escrita la tabla llana de la consciencia, no como
ndoles totalmente diferentes, en las que una realidad puede

22T

estar dada en el espacio pluridimensional de la consciencia.

Nuestra tarea, por tanto, no puede ser proyectar un esquema
emprico-psicolgico o trascendental de tales diversas maneras
de estar algo dado en la consciencia. Las alusiones hechas quieren aludir slo al hecho de la multiplicidad de las formas posibles de estar dada una realidad en la consciencia, pero no discernir unas de otras esas maneras diversas de tener algo como
consciente, de ser consciente o ser sabido, maneras de tales
disposiciones y talantes fundamentales.
Pero advirtamos, s, sobre dos cosas. En primer lugar, hay
entre estas formas del saber un saber acerca de s mismo no
objetual y a priori como un talante fundamental del sujeto espiritual, en el que est ste cabe s y al mismo tiempo cabe su
habitud trascendental respecto del total de objetos posibles del
conocimiento y de la libertad. Este talante fundamental no es
un saber objetual, y por regla general, nadie se ocupa de l;
la reflexin no le alcanzar nunca adecuadamente, aun cuando
apunte a l de manera explcita; el saber sobre l conceptualmente reflejo, no es l mismo, ni siquiera all donde se da, sino
que est a su vez sustentado por l, sin alcanzar por eso nunca
adecuadamente ese talante originario. Adems, la reflexin sobre
l no necesita lograrse de todas todas, puede tal vez incluso ser
imposible, su cumplimiento asintticamente logrado puede depender de los datos externos, dados en contingencia histrica,
de la experiencia exterior, del material de conceptos ofrecido
desde otro lado y sus peculiares ndoles histricas. Para entender de alguna manera las tesis formuladasque en el caso ideal
deberan ser fundadas exactamente y con detallenen su sentido correcto, se necesitar slo pensar en que la espiritualidad,
la trascendencia, la libertad, la habitud respecto del ser absoluto, estn dadas en cada acto, aun en el ms cotidiano, del
hombre, que se ocupe de cualquier banalidad en su autoafirmacin biolgica, dadas no temtica y objetualmente, pero s como
realmente conscientes; pensar en que son los datos ms originarios
de la consciencia, de necesidad trascendental e importancia de
amplio alcance, y que, sin embargo, no pueden ser aprehendidos temtica y objetualmente sino con el ms grande esfuerzo,
en una larga historia del espritu, con la ms cambiante histo-

ria de la terminologa, con resultados muy diversos, con las

mayores diferencias de opinin en su interpretacin.
En segundo lugar, lo que hay que explicar, tambin preparatoriamente, es una crtica del ideal griego del h o m b r e 8 , en el
que el saber es simplemente el mdulo humano por antonomasia. Esto quiere decir: una antropologa griega puede pensar un
no-saber determinado solamente como un quedarse detrs de la
perfeccin a la que est el hombre referido. El no-saber es sin
ms lo superable, y no se le conoce ninguna funcin positiva
posible. Lo ausente en el no-saber no es ms que lo deficiente,
y esa ausencia no es vista como la disposicin de un espacio
abierto para libertad y obra, que pudiera ser de mayor importancia que el sencillo estar dada de una determinada realidad.
Pero los hombres de hoy no podemos pensar tan adialcticamente respecto del saber y del no-saber. Y para ello tenemos
razones objetivas. Aqu no nos es posible desarrollar hacia todos
sus lados la positividad del no-saber, de la docta
ignorantia.
Advertiremos slo una cosa. Una filosofa de la persona y de
la libertad del ser finito, de la historia y de la decisin, podr
niOMlrar con rolnlivii facilidad que a la esencia de la autorreali/.aciii do la |i(!inona (mita cu decisin histrica de libertad pertcimcd CN(!IICII y necesarianietilc el riesgo, la marcha hacia lo
Jibicrlo, el cuufinrxo a lo inabarcable, el albergue del origen y
lu cobertura del fin, una determinada manera, por tanto, de
no-saber, ya que libertad exige siempre la sabia no obstruccin
del espacio libre, su vaco aceptado de buen grado como oscuro
fundamento de s misma, como condicin de su posibilidad. Es
decir, que hay un no-saber que en cuanto posibilitacin de la
realizacin de la libertad de la persona finita, dentro del drama
todava en curso de su historia, es ms perfecto que el saber
en esa realizacin de la libertad, que el saber suprimira. Y por
eso hay, desde luego, una voluntad positiva para tal no-saber.
En la voluntad de absoluta trascendencia respecto del ser infinito e incomprensible, est afirmado siempre precisamente un
espacio de lo no-sabido. Y en cuanto que la esencia del espritu se orienta como tal hacia el misterio, que es Dios, en cuanto
que toda claridad del espritu se funda en la habitud respecto

8 Cfr. tambin Gutwenger 103/104.

229

228

de lo eternamente incomprensible, precisamente en la visio beatifica^ que no es la supresin del misterio, sino la cercana absoluta de ese misterio como tal y su aceptacin definitivamente
venturosa, so demuestra una vez ms desde la consumacin
ltima del espritu que hay que ser muy prudente, si se est
tentado de calificar un no-saber como mera negatividad en la
existencia del hombre. Si tal vez resulta de estas reflexiones algo
que concierna a nuestro propio tema, es cosa que podr mostrarse ms tarde.
Llegamos ahora muy rpidamente al centro propio de nuestras reflexiones que son de ndole dogmtica. Preguntamos por
tanto, por qu motivos hay que adscribir, con la teologa catlica de escuela, y con el ministerio docente, a Jess en su vida
terrena una visin inmediata de Dios, tal y segn es fundament a r o n y medida de la visin bienaventurada de los consumados?
Si la formulamos as aludiremos ya en la pregunta a que no se
deber decir de antemano: visin de Dios bienaventurada 9 .
Puesto que por de pronto se h a hecho un presupuesto demasiado sobreentendido de que la inmediateidad para con Dios haya
de ser siempre venturosa. Por qu la cercana absoluta e inmediateidad para con Dios (sin que por ello se deba ser escotista
respecto del modo de la beatitud) en cuanto inmediateidad para
con la santidad que juzga y que consume del Dios incomprensible, ha de operar siempre y por necesidad beatficamente?
Y entonces: es seguro que lo encontrado en la tradicin de la
teologa respecto de la consciencia de Jess en su inmediateidad
para con Dios quiere declarar por encima de esta misma que
seriamente, y sin caer en artificiosas psicologas por estratos,
se puede afirmar de Jess, con el dato de las fuentes histricas
sobre su angustia de muerte y el abandono por parte de Dios
en la cruz, una beatitud de los consumados, haciendo de l de
este modo un realizador, que no lo es ya realmente de una
manera autntica, de su existencia en cuanto peregrino? Si
es lcito responder con un no a estas preguntas, el problema
que nos ocupa, es simplemente el de las razones teolgicas que
9
Segn ya dije en Escritos de Teologa I (Taurus, Madrid 1961) p. 190
n. 22. Me alegra poder referirme a la aprobacin de Ratzinger respecto a
la misma reflexin de Gutwenger (p. 90) en Mnchner Theol. Zeitschrijt
(1961) 80.

230

puedan hacerse valer, para impulsarnos con derecho a .ni

cribir a Jess en su vida terrena una inmediateidad de su con
ciencia para con Dios, una visio immediata, sin por ello calificarla como beata 10 o sin tener que calificarla como tal.
Presumiblemente, se podr enviar por delante de la contestacin a nuestra cuestin, precisada ya de tal modo, una reflexin previa. Segn acredita la historia de la teologa, dividiremos las respuestas posibles en dos grupos fundamentales. El
primer grupo de respuestas (muy variable todava, naturalmente)
adscribir a Jess esa inmediateidad, porque parte, y en cuanto
que parte, de la proposicin fundamental, segn la cual a Jess
ya en tierra hay que adscribirle todas las perfecciones, que no
son sin ms inconciliables con su misin terrena, sobre todo
si tal perfeccin se muestra o se deja manipular como ayuda
y como presupuesto ms o menos necesario de su autoridad
doctrinal. En este caso la visio immediata es un don y una
perfeccin de Jess, vinculados con la unin hiposttica aditiva
y no ontolgicamente, con una cierta necesidad moral a lo sumo,
igual que por ejemplo un saber infuso postulado por razones
semejantes. Este grupo de respuestas est referido a la invocacin de! testimonio de la Escritura y de la tradicin ms
<|iio el otro grupo, del que hablaremos en seguida. Puesto que
un legatus divinus, que se presenta con la autoridad de Dios,
un profeta, es completamente pensable sin visio
immediata,
y la proposicin fundamental de que a Jess hay que adscribirle todas las perfecciones y preferencias que no son inconciliables con su misin (claro est que inconciliables tambin las
hay; estar libre del dolor por ejemplo), se ve puesta ante la
pregunta, de si esa visio immediata, considerada prcticamente
la mayora de las veces como bienaventurada no es inconciliable con la misin y forma de vida de Jess en la tierra, una
pregunta, que cara a los datos histricos podra ser contestada
negativamente slo con muchos reparos y oscuridades. Habr
que decir, adems, que el necesario asiento en la tradicin de
10
El beata en D. 2289 o el beati en D. 2183 pueden ser entendidos
desde luego como una cualificacin especificativa y no reduplicativa. Puesto que no es lcito negar sin ms ni ms que Jess en la tierra no era
bienaventurado como lo son los bienaventurados del cielo. Tal afirmacin sera la impugnacin hertica de su sufrimiento, que no fue slo
fisiolgico.

231

esta direccin de respuestas, si se calcula sobre todo los sobreentendidos griegos de no pocos supuestos tcitos tradicionales,
que son humanos, pero no dogmticos, no representa ningn
apoyo demasiado firme. Si se invoca simplemente la doctrina
del ministerio eclesistico docente tendr que recordar el dogmtico que su tarea consiste en mostrar cmo y de dnde
crea su doctrina el moderno ministerio docente, ya que esta
no recibe ninguna revelacin nueva, sino que guarda slo la
tradicin apostlica y la interpreta, teniendo que tener por
tanto razones objetivas para esa interpretacin. El recurso a la
doctrina del ministerio eclesistico docente no es, pues, tampoco suficiente, toda vez que esa doctrina no ha sido presentada hasta ahora con una obligatividad definitiva, pudiendo ser
interpretada en su contenido de manera esencialmente diversa.
Por todo lo cual este primer grupo de respuestas, teora extrinsecista (si se la puede llamar as), no parece ser muy digno
de recomendacin.
El segundo considera la visio immediata como un momento
interno de la unin hiposttica, y por lo mismo dada simplemente con ella como absolutamente imprescindible, de tal modo
que no resulta necesario un propio testimonio inmediato en la
tradicin de todos los tiempos. Ya que puede ser exactamente
determinaday esto es decisivo para nuestra reflexindesde
la esencia de la unin hiposttica, de manera que lo que de
esta resulte para esa visio immediata hay que declararlo, y lo
que no resulte, no tiene por qu ser afirmado teolgicamente,
a no ser que pueda aducirse en su favor una tradicin adicional,
segura y obligativa teolgicamente, que probablemente no existe.
Lo que con esto ha de quedar dicho, hay que interpretarlo
con mayor exactitud y por razones de tiempo en una reflexin
especulativa lo ms abreviada que sea posible, renunciando
a la documentacin de la historia de la teologa. Procedemos
desde el axioma de una metafsica tomista del conocimiento,
en cuya consecuencia ser y ser-cabe-s son momentos, que se condicionan interior y recprocamente, de una realidad misma, siendo
un ente, por tanto, cabe-s en la medida en que tiene ser o es, lo
cual significa que la analoga interna y la derivabilidad del ser y
del podero ntico estn en una proporcin igual y absolutamente
inequvoca para con la posibilidad del ser-cabe-s, de la autopose-

232

sin sapiente, de la consciencia. Supongamos este axioma, que

no puede ser ahora desarrollado ms de cerca en su sentido
y justificacin, y apliqumosle a la realidad de la uni hypostatica. La uni hypostatica indica la autocomunicacin del ser
absoluto de Dios, tal y como subsiste en el Logos, a la naturaleza humana de Cristo en cuanto sustentada por l hipostticamente. Es la actualizacin ms alta que pensarse puedela ontolgicamente ms altade una realidad creada, que es posible
en s; el supremo modo ntico que hay fuera de Dios, con el que
slo es comparable a lo sumo la autocomunicacin divina por
medio de la gracia increada en justificacin y gloria, en: cuanto
que ambas caen bajo el concepto de una causalidad no eficiente,
sino quasiformal, ya que no es una realidad creada, sino el ser
inmediato de Dios mismo el que es comunicado a la creatura.
Si la unin hiposttica indica un ontolgico tomar-para-s la
naturaleza humana por parte de la persona del Logos, indica
tambin (si formal o consecuentemente, es cosa que no se necesita investigar) una determinacin de la realidad humana por
medio de la persona del Logos, y es, pues, al menos, acto de la
potentia oboedientilis de un radical poder-ser-tomado-para-otro,
algo por tanto del lado de la creatura, toda vez que la teologa
de escuela acenta que en la unin hiposttica el Logos no se
modifica, sino que el suceso entero, dado aqu de la manera
ms radical, viene del lado de la creatura. Y segn el axioma
propuesto de la metafsica tomista del conocimiento, esa suma
determinacin de la realidad creada de Cristo, que es Dios mismo en su causalidad hiposttica quasiformal, ha de ser necesariamente consciente de s. Puesto que lo ontolgicamente ms
elevado no puede, segn tal axioma, ser ms hondo en la medida
de la consciencia que lo ms inferior ontolgicamente. Si en
esa realidad humana hay una autoconsciencia, ser entonces
tambin esa autocomunicacin de Dios, y en primera lnea, un
momento del ser-cabe-s de la subjetividad humana de Cristo. Con
otras palabras, una uni hypostatica puramente ntica es un
pensamiento metafsicamente irrealizable. La visio
immediata
es un momento interno de la unin hiposttica misma. Con lo
dicho, se hace slo una alusin de lo mentado aqu y de la
direccin resolutiva del segundo grupo de respuestas a nuestra

233

pregunta de partida, pero no debe suponerse que no tenga que

ser expuesto todo mucho ms exacta y penetrantemente.
Tampoco se piensa que no se pueda alcanzar por un camino
completamente distinto ese conocimiento de la isio immediata
como un momento interno de la unin hiposttica. Se podra,
por ejemplo, llegar al mismo resultado si se tomasen por base
las reflexiones de profundo sentido que Bernhard Welte dispone en el tercer volumen de la obra sobre Calcedonia, bajo el
ttulo homooudos hemin, en donde una ontologa del espritu
finito muestra la unin hiposttica como la actualizacin (gratuita) ms radical de lo que en general espritu finito indica. Por
todo lo cual es fcilmente comprensible que tal unin hiposttica no puede ser pensada como complejo meramente ntico
entre dos realidades pensadas como objetos, sino que en cuanto
la consumacin absoluta del espritu finito, como tal, implica
necesariamente una cristologa de la consciencia. Con otras
palabras, que la unin hiposttica est dada nicamente en
esencia plena en una unidad de la consciencia humana de Jess
con el Logos, que sea subjetiva, irrepetible, de la ms radical
cercana y definitividad. Si se concibe as la relacin entre
unin hiposttica y visio immediata, no necesita esta ltima
haber estado siempre testimoniada explcitamente en la tradicin o en la Escritura, y la doctrina eclesistica sobre esa realidad recibe una necesidad y obligatividad mayores que si estuviese fundada con ayuda slo de argumentos morales de conveniencia.
Pero si se deduce as la doctrina, resulta tambin de ello una
cala sobre cmo haya que pensar esa inmediateidad de la consciencia humana de Jess para con Dios. Al or de la visin
inmediata de Dios por parte de Jess, nos la representamos instintivamente como un objetual tener-ante-s la esencialidad de
Dios, que es mirada como un objeto frente al cual est el contemplador, y que por lo mismo, allegndose a su consciencia desde
fuera, ocupa esta consciencia tambin desde fuera y por tanto
en todas sus dimensiones y niveles. Y una vez que tenemos tal
esquema de representacin, claro est que no reflejamente, pero
por eso mismo determinando an ms nuestro concepto de dicha
unin de Dios, subsigue el pensamiento, igual de inexpresa que
sobreentendidamente, de que esa contemplada esencialidad divi234

na, que se ofrece objetualmente desde fuera, otorga como un

libro y un espejo, ms o menos sobreentendidamente, todos los
contenidos de conocimientos posiblemente pensables en sus distintas peculiaridades y en su enunciabilidad formulada de modo
proposicional, y los presenta ante la consciencia de Jess.
Pero estamos entonces en el problema del que partimos:
puede una consciencia semejante haber sido la del Jess histrico, al que conocemos por los Evangelios, consciencia del que
pregunta, del que duda, del que aprende, del sorprendido, del
espantado interiormente, de aqul sobre el que cae un mortal
abandono de Dios? Pero es que ese esquema de representacin,
que se impone como entendido de sobra, de la inmediateidad
de consciencia de Jess para con Dios, no slo no es constringente, sino que resulta falso si procedemos del nico punto de
partida dado dogmticamente para el conocimiento del hecho
de esa inmediateidad para con Dios a medida de consciencia,
el nico que tenemos y que ms arriba hemos intentado insinuar
brevemente. Entonces resulta que esa inmediateidad para con
Dios, en cuanto un talante fundamental del espritu de Jess,
tiene que ser pensada desdo la raz sustancial de esa espiritualidad creada. Puesto que es el simple, sencillo scr-cabe-s, el
necesario haber-llegado-a-s-mismo de esa unidad sustancial con
la persona del Logos, eso y no otra cosa. Lo cual significa
que esa visin inmediata de Dios, que se da realmente, no es otra
cosa que la consciencia originaria, no objetual, de hijo de Dios,
que est ya dada porque es unin hiposttica, ya que tal consciencia no es sino el interior esclarecimiento onto-lgico de esa filiacin, la subjetividad dada necesariamente, como su momento interno, con el objetivo estado fctico deesa filiacin objetiva. Por
eso no hay que pensar esa consciencia de la filiacin, que es
su momento interno, y la inmediateidad necesariamente dada
para con la persona y la esencia del Logos, como un objetual
tener-ante-s a un Dios al cual se referira la intencionalidad
de la consciencia humana de Jess como a lo otro, al objeto
que est enfrente. Esa consciencia de la filiacin e inmediateidad para con Dios (esta ltima no como una cosa sabida slo
por fuera desde ella misma, sino como una inmediateidad que
es en identidad absoluta la cosa misma y su iluminacin interior) reside en el polo subjetivo de la consciencia de Jess. Po235

dremos hacernos entender, y lo ms rectamente posible, desde un

punto de vista objetivo, si comparamos su ndole peculiar con
el fundamental talante subjetivo y espiritual de la espiritualidad humana en general. Ese talante fundamental de un hombre,
su espiritualidad, su trascendencia, su libertad, su unidad de
saber y obrar, su comprensin de s mismo obrada libremente,
no estn dados en l de buenas a primeras como conscientes
cuando cavila, cuando reflexiona, cuando forma frases, cuando
pondera las ms diversas interpretaciones de esa realidad. Siempre y donde quiera que es y opera en cuanto espritu, all por
tanto donde se ocupa intencionalmente con las realidades exteriores ms cotidianas, est sustentado ese mirar-apartndosede-s haca la objetualidad exterior por un saber de s mismo no
temtico, no reflejo, tal vez nunca reflexionado, por un simple
poseerse-a-s-mismo, que no es reflejo, ni se objetiva, sino
que al mirar-apartndose-de-s est cabe-s siempre, y precisamente a la manera de ese talante fundamental, de apariencia
descolorida, de un ser espiritual y del horizonte dentro del cual
sucede todo manejo de las cosas y los conceptos de cada da.
Ese esclarecimiento ineludible, consciente, pero en cierto modo
no sabido, en el que la realidad y su consciencia son todava
indiscriminadamente una misma cosa, puede no ser reflejado
nunca, ser interpretado conceptualmente de manera falsa, ser
alcanzado (el caso de siemprs) slo muy inadecuada y asintticamenle; puede interpretarse desde los ms diversos, posibles
e imposibles, puntos de vista, bajo las terminologas y sistemas
de conceptos ms diferentes, para que el hombre se diga a s
mismo temtica y explcitamente lo que sabe ya de siempre
(sabe en ese estar-dispuesto no temtico, que es el fundamento
inabarcable de su saber entero, la condicin permanente de la
posibilidad de todo otro saber, su ley y su medida, su forma
ltima); pero eso s, ese talante fundamental, que lo concierta
todo de travs, estar siempre presente y ser incluso consciente
en el hombre que declara no haber jams advertido nada de
esto.
A ese talante fundamental, el ms interior, originario, que
sustenta todo otro saber y obrar, pertenece tambin en Jess la
inmediateidad para con Dios, momento interior de ndole subjetiva en la adopcin hiposttica de su espiritualidad humana
236

por medio del Logos. Y esa consciente inmediateidad para con

Dios comparte las peculiaridades del fundamental talante espiritual de un hombre, al cual pertenece, ya que nticamente es
un momento de ese fundamento sustancial, cuyo ser-cabe-s es
el talante fundamental mismo. La inmediateidad para con Dios
de ndole consciente, no hay que entenderla por tanto como
visin objetual, lo cual de ningn modo suprime la radicalidad
e insuperabilidad nticas y ontolgicas de la misma, de manera
que tal inmediateidad es precisamente la que mentamos en la
visio immediata, slo que el enfrente objetual ha de estar mantenido lejos de ella, ese que acostumbramos a pensar junto con
el modelo de representacin de una visin, pudiendo desde
luego, por otra parte, hablar tranquila y justificadamente en
nuestro caso de una visin, si eliminamos del concepto ese enfrente objetual, intencional. Una inmediateidad para con Dios
pertenece a la esencia de la persona espiritual: como disposicin
no temtica, como horizonte dado no reflejamente y que determina todo lo dems, dentro del cual so realiza la vida espiritual
entera de ese espritu, como fundamento inalcanzable reflejamente de una manera adecuada, que sustenta todas las otras
realizaciones espirituales, y que, por ser fundamento, est siempre ah en cuanto l mismo y siempre ms inobjetualmente
que todo lo dems, como sobreentendido tcito que lo ordena
todo y Jo aclara sin poder ser aclarado l mismo, ya que el fundamento es siempre lo claramente inaclarable. Si en este punto
quisiramos llegar a una evidencia y comprensin mayores todava, tendramos entonces que desarrollar y fudamentar ms
ampliamente la doctrina del talante fundamental, espiritual, no
temtico, incomprensible e inobjetual de un espritu. Entonces
podra decirse, y se entendera mejor: en esta ndole precisa
hay que pensar el inmediato estar-dado del Logos por medio
de s mismo para el alma humana de Jess. Pero como esta
tarea ms general no puede aqu ser elaborada ulteriormente
hemos de contentarnos con estas modestas indicaciones respecto
de una comprensin pensable de la inmediateidad de ndole
absoluta del consciente estar-participado del Logos a la espiritualidad humana del Seor n .
11
No podemos permitirnos entrar explcitamente en la controversia
Galtier-Parente (y con ello referirnos a la famosa correccin de la Enc-

237

Pero al menos alusivamente habr que exponer algunas

conclusiones de la teora con toda brevedad propuesta, que nos
retrotraern a la problemtica de la que partimos. Si reunimos
lo dicho ahora sobre la ndole de la consciente inmediateidad
de Jess para con Dios y la primera advertencia introductoria
podemos decir: el talante fundamental inmediato para con Dios
no slo es conciliable con una historia espiritual autnticamente
humana y con un desarrollo del hombre que es Jess, sino que
los exige adems. Es de tal modo, que reclama una tematizacin
y una objetivacin espiritual-conceptual, sin serlas l mismo
todava y dejando para estas en la consciencia a posteriori
y objetual de Cristo todo el espacio libre. Igual que un hombre
a pesar de su talante fundamental dado siempre en cuanto espritu, a pesar de la disposicin dada en el fundamento de su
existencia (la cual no tiene que ver lo ms mnimo con un
estado de nimo 12, si bien por prudencia deba ste tambin
ser advertido), ha de llegar por de pronto todava a s mismo, ha
de aprender a decirse en el curso de una larga experiencia lo
que es y eso por lo cual se ha tomado siempre en la consciencia
de su talante fundamental, igual que se da ese volver-a-s-mismo
reflejo, objetual, de eso por lo cual se ha tomado siempre conscientemente de manera no temtica e inobjetual y sin saberlo,
as ocurre tambin con la consciencia filial de Jess, con el talante fundamental de su inmediateidad para con Dios. Esta
ha estado en su historia espiritual en camino hacia s misma, es
decir, hacia su objetivacin refleja, ya que en la adopcin de
una naturaleza humana el hijo ha adoptado tambin una historia espiritual de hombre, y sta no es slo, ni es tampoco al
principio y al fin, la ocupacin con esta o aquella realidad exterior, sino un asinttico alcanzar lo que se es y quin se es, y en
cuanto qu y en cuanto quin se ha posedo uno siempre a s
clica Sempiternus Rex desde su publicacin en el Osservatore Romano
hasta la publicacin oficial en las AAS 43 (1951) 638) ni adentrarnos tampoco en su literatura, que se refiere a la unidad y dualidad del yo consciente de Cristo en la teora de Galtier acerca de cmo Jess hombre sabe
de la unin hiposttica. Podremos decir slo brevemente: mientras que
segn Galtier Jess sabe la unin hiposttica, porque tiene la visio, tiene
la visio a nuestro entender, por que tiene la unin hiposttica y como momento interior suyo el talante fundamental de la inmediateidad para con
Dios.
12
En el original alemn Stimmung. (TV. del T.)

238

mismo en el fundamento de la existencia. Tiene por tanto pleno

sentido, y no es ningn artificio de una dialctica paradjica,
adscribir a Jess desde el comienzo un talante fundamental de
inmediateidad para con Dios de ndole absoluta y al mismo
tiempo un desarrollo de esa originaria autoconsciencia de un
absoluto estar entregada al Logos de la espiritualidad humana.
Puesto que ese desarrollo no se refiere a la fundamentacin del
talante fundamental de la inmediateidad para con Dios, sino a la
tematizacin y objetivacin objetuales, que suceden en conceptos
humanos, de ese talante fundamental, no siendo ste un saber
acuado, pluralmente proposicional, ni tampoco una visin objetual.
Ambos conceptos no slo no se contradicen, sino que se
exigen mutuamente desde su propia esencia. Porque un talante fundamental quiere seresta es la esencia de la historia personal y espiritual, este es todo su contenidomediador de s
mismo, y en un ser espiritual el que su propia constitutividad
sea sabida explcitamente puede entenderse slo como interpretacin y articulacin de un talante fundamental que sustenta
siempre dicha constitutividad y no es nunca alcanzado por ella,
y que es, adems, el esclarecimiento ms escondido e interior
de una realidad del espritu. Puede por tanto hablarse sin trabas
de un desarrollo espiritual, incluso religioso, de Jess. Puesto
que no niega la consciente inmediateidad absoluta para con
el Logos, sino que est sustentado por ella, la interpreta y la
objetiva. Tal historia de la autointerpretacin del propio talante
fundamental de un espritu sucede siempre, claro est, en el
encuentro con la anchura entera de la propia historia exterior
del encontrarse a-s-mismo en un mundo en torno y del ser-con
juntamente con un mundo-con-nosotros. Y en tal material llega
hasta s lo que ya haba estado siempre cabe-s. Por todo lo
cual es completamente legtimo querer observar en qu mbito
de conceptos dado de antemano, en qu desarrollo dado eventualmente y que se alza histricamente y sin trabas a posteriori,
ha acontecido desde el comienzo ese llegar-a-s-mismo, que se
hace temtico, del talante fundamental humano-divino, de la
inmediateidad para con Dios y de la filiacin de Jess; qu
conceptos, dados al Jess histrico de antemano por su religioso
mundo entorno, ha utilizado para decir lentamente lo que en el
239

fondo de su existencia supo ya desde siempre. Dicha historia

de su autodeclaracin no es necesario que se interprete, al menos sistemticamente, como historia de su acomodacin pedaggica, sino que puede ser leda sin inquietud como historia de
una autointerpretacin para s mismo. Ya que sta n o indica
que Jess se d cuenta de algo que no supiese hasta ahora,
sino que capta cada vez ms lo que es desde siempre y lo que
en el fondo sabe ya. Si sobre esta historia pueden decirse detalles, sobre cmo ha discurrido, etc, es una constatacin que no
toca a la tarea de una dogmtica (que en esta cuestin es en
cierto modo a priori), sino de la investigacin a posteriori de la
vida de Jess. Si sta procede correctamente, no encontrar en
su material alzado a posteriori nada al menos que hable contra
ese originario talante fundamental de una absoluta inmediateidad para con Dios, y tal vez llegue adems histricamente al
conocimiento de que la unidad de esa historia de la autoconsciencia de Jess, su interior claridad y firmeza inconmovible,
pueden ser nicamente aclaradas con suficiencia desde ese talante fundamental, si bien los detalles histricos de ese material
de conceptos, del trasfondo general de esa autoconsciencia, pueden o podran ser deducidos en la ms amplia medida del mundo
religioso entorno.
Aadamos a lo dicho otra advertencia an sobre el saber
infuso de Cristo. Gutwenger ha intentado mostrar que no existe
ninguna razn teolgica constringente para la aceptacin de tal
saber junto a la misin inmediata de Dios y el saber adquirido.
Segn Ott, por ejemplo, ser lcito rechazar la calificacin de
este saber como sententia certa. Y en lo que a m se me alcanza,
las recensiones teolgicas del trabajo de Gutwenger no han objetado su opinin en este punto. Partiendo de la inmediateidad
para con Dios de ndole subjetiva como de un talante fundamental ltimo, y si se le concibe de tal modo que busca, en un
desarrollo histrico desde su propia esencia, transmutarse en
un saber objetual, se puede entonces, en tal circunstancia, atisbar el contenido objetivo de lo que mienta la doctrina de un
saber infuso (habitual al menos) de Jess, y dejar por tanto la
cuestin entera reposar sobre s misma. Puesto que no hay por
qu pensar necesariamente ese carcter infuso del saber como
un nmero desmesurado de species infusae, sino como el funda-

240

ment a priori de un saber que se despliega en el encuentro con

la realidad de la experiencia.
Si alguien objetase contra la teora bosquejada, que afirma
de entrada una inmediateidad para con Dios de ndole radical
de la autoconsciencia de Jess, pero que ensea, sin embargo,
por lo menos en la dimensin de la reflexin y objetualizacin
conceptuales de ese talante fundamental originario, una historia
y un desarrollo autnticos, que implican por necesidad estadios
en los que no estaban dadas todava determinadas objetualizaciones, conformaciones y mediaciones de ese talante fundamental, y en los que por tanto en este sentido y en esta dimensin estaba dado un no-saber, habr entonces que conceder, ante tal objecin, un no-saber inicial estructurado de ese modo, pero habr
tambin que impugnar radicalmente que dicho no-saber no pueda
ser aceptado a la vista de declaraciones del ministerio docente de
la Iglesia o de una tradicin teolgica obligativa. Y hay que decir
que semejante historicidad, un llegar por tanto desde los comienzos, en los cuales todava no estaba dado lo que por histrico tena primero que llegar a ser, ha de ser necesariamente declarado de Jess, si es que la doctrina de la verdadera, autntica
humanidad del hijo, igual a la nuestra, no debe depravarse a mito
de un Dios disfrazado de apariencia humana. Las declaraciones
eclesisticas de doctrina nos imperan atenernos a la visin inmediata del Logos por parte del alma humana de Jess. Pero no
nos dan indicacin teolgica alguna sobre qu exacto concepto
tengamos que mantener de esa visin de Dios. Puede decirse,
y con todo derecho, que en este talante fundamental, global
y no temtico de la filiacin e inmediateidad para con el Logos,
se sabe, de manera no temtica tambin, todo lo que pertenece
a la misin y a la tarea soteriolgica del Seor 13, hacindose
13
Pensamos que es as como se hace justicia a la aclaracin de
D. 2184. Puesto que no se podr decir, que este texto ordena que se
piense, que Jess lo supo todo del mismo modo que Dios por medio de la
scientia visionis. Esto es plenamente impensable y queda excluido, puesto
que est ya excluido por la imposibilidad de una compfehensio de Dios
por parte del alma humana de Cristo (S. th. III q, 10 a. 1), ya que la
comprehensio y la no-comprehensio de Dios tiene tambin su importancia
para la ndole y profundidad del conocimiento de los restantes objetos
posibles. Y una vez que la diferencia de tal ndole queda puesta en evidencia, resulta tambin claro que hay que interpretar con prudencia y
con cautela D. 2184.

241
16

con ello justicia a las declaraciones marginales, incidentales, del

ministerio docente eclesistico 14 que nos indican en esa direccin,
sin que tengamos que aceptar en Jess un saber duradero, reflejo, acuado proposicionalmente segn la ndole de una enciclopedia o do una desmesurada actual historia universal en su
especie. Aqu es donde hay que considerar realmente lo que
qued dicho en nuestra segunda advertencia introductoria: no
cualquier saber de cualquier ndole es mejor en cada instante
de la historia de la existencia que un no saber. La libertad en el
espacio de la decisin, que est abierto, es mejor que la ocupacin de ese espacio de la libertad por un saber que ahogase la
libertad misma. Y no se puede rechazar esta reflexin, diciendo
que debe tambin ser vlida para el talante fundamental afirmado como inmediato para con Dios, y que puesto que no puede
aqu hacerse vlida, es falsa en absoluto. El talante fundamental
es ese saber que abre y no obtura el espacio de libertad, ya que
esa trascendencia hacia la infinitud de Dios (como se quiera
pensar de cerca, sea como es en nosotros, sea como es en Cristo)
es, en su infinitud precisamente, la condicin de la posibilidad
de la libertad; la anticipacin trascendental de todos los objetos posibles de la libertad es su fundamento, mientras que la
percepcin objetual en su particularizacin ltima sera el fin
de la libertad. Por lo cual ser lcito quizs advertir como conclusin, que as es como la consciencia escatolgica de Jess
puede recibir su aclaracin e interpretacin ms exactas 15 . No
es la anticipada captacin previa de los esjata, sino su proyecto
desde el saber en talante fundamental de su filiacin e inmediateidad para con Dios. Sabe de esos esjata y sabe de ellos en tanto
y porque sabey con saber de igual ndole-de s como hijo
y de su inmediateidad para con Dios: absolutamente en esa
inmediateidad, en la mediacin objetual de su talante fundamental al modo y en la medida que tal mediacin histrica
condicionada a posteriori puede sustentar en esta cuestin.
Concluyamos toda esta reflexin con la formulacin de una

especie de tesis. Ni al dogmtico, ni tampoco al exegeta, les est

permitido traer a duda la doctrina obligativa, si bien, no definida, del ministerio docente eclesistico sobre la visin inmediata
de Dios por parte del alma humana de Jess durante su vida
terrena. Con lo cual luego no se dice que el exegeta que trabaja fundamental-teolgicamente pueda o deba calcular esta
doctrina teolgica positivamente. Se puede, adems, ser de
la opinin de que una interpretacin teolgicamente correcta
de esa visin inmediata de Dios (que no la comprende como un
aditamento exterior de la unin hiposttica, sino como su momento interior e irrenunciable, ya que se est atenido a entender
necesariamente la unin hiposttica no slo ntica, sino tambin ontolgicamente) puede comprender esa visin inmediata
como un talante fundamental originario no objetual, no temtico
y radical de la espiritualidad creada de Jess, de lal modo q u e
sea conciliable con ella una experiencia autnticamente humana,un condicionamiento histrico aceptado con la naturaleza huma-'
na y un autntico desarrollo espiritual y religioso, como tematiza-'
cin objetivadora de esa inmediateidad para con Dios, dada"
siempre y originaria, en el encuentro con el mundo entorno
espiritual y religioso y con la experiencia de la existencia
propia.

14
D. 2289. Pinsese siempre: se puede concebir de los modos ms diversos el estar-dada en la consciencia de una persona amada.
15
Confr. Karl Rahner, Principios teolgicos de la hermenutica de
las declaraciones teolgicas: Escritos de Teologa IV (Taurus, Madrid
1961) 411-441.

242

243

LO ECLESIOLOGICO

SOBRE EL CONCEPTO DE IUS DIVINUM

EN SU COMPRENSIN CATLICA

Ha de intentarse en esta pequea investigacin proponer

una variacin conceptual (si es que se puede decir as) del
concepto ius divinum a diferencia del ius ecclesiastieum, que
sea de suyo pensable, y que al mismo tiempo que no suprima
el concepto de un autntico derecho divino pueda aparecer
como aplicable a la realidad del desarrollo histrico, aclarndola
sin violencias 1.
Es de sobra conocida la importancia para el derecho eclesistico catlico del concepto de derecho divino: en muchos
puntos, el derecho constitutivo catlico de la Iglesia y el de sacramentos estn declarados por una norma determinada para
derecho positivo divino, la cual inalterablemente ni dimana del
derecho natural ni es tampoco simple determinacin positiva
do la Iglesia: el papado, la constitucin episcopal monarcal de
la Iglesia 2, el nmero siete de los sacramentos, la obligacin
do someter los pecados graves de los bautizados al poder de las
llaves de la Iglesia, etc. Tales derechos y deberes y otros parecidos de figura tan plural, estn declarados en la Iglesia como
de derecho divino, y son retrotrados a una positiva institucin
de su fundador, que al proceder de l, resulta eo ipso permanente
para la Iglesia, sin poder ser abolida ni siquiera por medio de su
institucin suprema. La dificultad de este concepto no reside
tanto en s como all donde se le declara, segn se sabe, realizado en una determinada ordenacin de la Iglesia. Reside en la
cuestin de si la institucin de ese derecho divino determinado se puede probar histricamente a posteriori. El derecho
eclesistico protestante ha impugnado, en no pocos casos, esa
institucin jurdica divina de Cristo, rehusando como no con1
Derecho eclesistico no reduce aqu su significacin a la de derecho pblico eclesistico. (N. del T.)
2
En el original monarchische y no monarchistische y por eso
monarcal en nuestra traduccin y no monrquica. Rahner intenta
evacuar de esta terminologa toda resonancia de una determinada estructura poltico-temporal; nuestra traduccin tambin. (N. del T.)

247

cluyentes las pruebas aportadas por la canonstica y dogmtica

catlicas 3 . Y tambin la literatura histrica ms nueva y menos
aligada confesionalmente est en gran parte del lado de la impugnacin de tal ((derecho divino respecto de muchas determinaciones del derecho eclesistico catlico. Cierto que el hecho
de esta impugnacin no es ningn argumento irretenible contra
la concepcin catlica del derecho eclesistico. Sobre todo porque no pe puede optar seria y sistemticamente por la opinin,
segn la cual cuando dos maneras de ver las cosas estn fcticamcnte una frente a otra largo tiempo, sin que la una est
en situacin de superar a la otra respecto de su consistencia de
hecho, se prueba ya por ello que ninguna de las dos tiene para
s pruebas objetivamente constringentes. Ya que sigue siendo
verdadero: la prueba objetivamente constringente no necesita
ser por necesidad la psicolgicamente lograda. Esto es lo que
tal vez supongan los representantes optimistas extremos de los
principios democrticos. Pero la realidad parece quedar ms
cerca de otra concepcin. Con todo: la diversidad de opiniones,
vieja de siglos, que llega hondo, ha de tener a su vez una razn,
si bien no necesariamente la adecuada, en la cosa misma. Lo
cual quiere decir: la prueba a posteriori de la consistencia del
ius divinum respecto a muchas de esas determinaciones, no puede
serles fcil a la dogmtica y canonstica catlicas, ya que la
historia en estas cuestiones no proporciona fcilmente argumentos sin ms ni ms constringentes. La dificultad formal fundamental es en todos estos casos siempre la misma: la actual proposicin del derecho divino de una ordenacin determinada
tiene a la vista dicha ordenacin en una figura enormemente
desarrollada, en una concrecin, plenitud de aplicacin, de consecuencias, etc, que resulta enteramente verdad cuando se dice
que en determinados tiempos de la Iglesia tal ordenacin o esa
proposicin de derecho no eran perceptibles as; y que lo que
la dogmtica catlica aduce como embrin originario y figura la ms antigua de esa consciencia de derecho (por ejemplo
frases correspondientes de la Escritura), es demasiado pluriva3
Sobre la doctrina del ius divinum (y su renovacin) en el derecho
eclesistico protestante, consltese especialmente: Erik Wolf, Ordnung der
Kirche (Francfort 1961) 458-469, y el artculo Ius divinum, RGG III
(1959) col. 1074.

248

lente para que pueda ser identificado constringentemente con el

instituto o la proposicin de derecho posteriores en su inequivocidad e importancia; e incluso cuando sea posible probar continuidad material histrica entre la hechura anterior y la de ms
tarde, ser siempre todava cuestionable si la hechura anterior
(la posicin, por ejemplo, que por un tiempo tom Cefas en la
comunidad de Jerusaln) apareci en su tiempo con la pretensin de ser vigente para siempre como derecho inrodificable.
En tales casos se dir con frecuencia que el derecho divino
catlico de hoy fue en la Iglesia primitiva, en su vida, tal vez
tambin una posibilidad dispuesta, pero que no apareci entonces como realidad inequvoca, junto a la cual no hubiera ninguna otra igualmente justificada, no siendo por tanto la respectiva
institucin probable a posteriori en cuanto la que apareca no
slo como facticidad (tal el mandamiento del velo de las mujeres
en el servicio divino), sino con la pretensin consciente de ser
definitiva e inalterable. El historiador de los dogmas y del
derecho' no ligado confesionalmente tendr quizs la impresin de que en los tiempos tempranos y primersimos de la
Iglesia puede descubrir los arranques para los desarrollos ms
diversos (de ndole ms colegial, ms monarcal, ms carismtica, ms institucional, ms local, ms supraregional etc), de
que puede considerar como un resultado del azar histrico, que
algunas de las muchas posibilidades dispuestas originariamente
hayan llegado de hecho a progresar, pero sin poder en ningn
caso aparecer tal seleccin de la historia con pretensin de obligatividad para todos los tiempos futuros, y esto en cuanto voluntad del fundador de la Iglesia.
En este punto nos ser permitido intercalar dos advertencias marginales. Por de pronto: tambin el dogmtico y el
canonista catlico saben, que en una figura histrica concreta,
en la que apareci y aparece tal ios divinum en otro tiempo o
en el suyo, no todo es ya de derecho divino, ya que ese derecho
es de hecho real y realmente efectivo slo en esa figura temporal, en la que aparece a su tiempo determinado. Aqu late un
difcil problema de teora del conocimiento: segn buena doctrina escolstica, una esencia metafsica, un concepto, pueden
ser conocidos solamente en una conversio ad phantasma, en un
volverse hacia la representacin. La estructura metafsica que249

da captada slo en el modelo concreto. Y esto, aunque ambas

cosas no son lo mismo, aunque la esencia metafsica puede ser
tambin real en otra concrecin. Se puede definir metafsicamente de modo muy abstracto el concepto propiedad privada,
se puede intentar limpiarle de toda condicin y casualidad histricas, decir abstracta y generalmente, desde ponderaciones
teorticas de la metafsica del conocimiento, que concepto y representacin no se identifican: sin embargo el concepto propiedad privada se puede pensar concretamente en su propia
situacin histrica, y se le puede manipular prcticamente en
la realidad de la vida como plan de construccin de esa misma
vida, slo si le piensa concretamente en una representacin que
en el caso concreto no es ya separable adecuadamente de lo
conceptualmente mentado, ya que esto a su vez no sera posible
nada ms que en una conversin a otro esquema de representacin, y una crtica histrica y metafsica a un esquema determinado, por medio de la cual el concepto mentado quedase discernido de aqul como disoluble, sucede nicamente en la conversin a otro esquema de representacin, queirreflejamentedeja tambin al crtico de la figura histrica de una esencia
metafsica entregado y sometido a su condicin histrica. Y
esto vale tambin en nuestro caso. El ius divinum no se deja
nunca representar sino en su figura histrica. A la crtica histrica, que compara una figura con otra y prueba por ello, y
con derecho, la condicin histrica de cada una, esa que debe
de conceder precisamente aqul que dice que ese derecho divino
ha estado siempre ah desde el comienzo de la Iglesia (ya que
es l, quien ms que todos los otros, ha de afirmar como presente ese derecho divino y en una figura que indudablemente
ha sido distinta de la actual), a esa crtica no le es lcito afirmar,
al menos sistemticamente, que tal derecho o h a tenido que
estar dado antes tambin en la figura actual o no ha existido
de ninguna manera. Un tcito a priori est a la base de muchas
pruebas histricas de no haber lugar de un derecho divino
afirmado ahora: que esencia y figura son simplemente idnticas. Lo que s hay es identidad de esencia en cambio de figura.
Y quien lo discuta sistemticamente, niega (al menos en estas
cuestiones que aqu nos conciernen) la esencia permanente
de la Iglesia (cosa que no harn el dogmtico y canonista prc-

250

testantes, por mucho que lean e interpreten la Escritura formalizadoramente), o tendr que afirmar la igualdad tambin
de la figura de esa esencia, contradiciendo as a la experiencia.
Adems de que podra probrsele, que en este caso ltimo formaliza y tipifica tcitamente la antigua figura esencial hasta conseguir que coincida con la actual. Con el fenmeno de la Iglesia
y de su vida histrica se las arregla uno solamente, si se es
capaz de pensar la igualdad de esencia a travs de la multiplicidad histrica de su figura y de la diversidad de sta a pesar
de esa misma esencia (de derecho divino). Con lo cual naturalmente se plantea el problema, no se resuelve. Porque la cuestin es sta: cmo es posible pensar ese cambio de figura, que
deja intacta la esencia y que sin embargo puede ser realmente
pensado, segn nos es manifiesto por el testimonio de la Escritura? Una pequea contribucin a esta cuestin (una muy
pequea, que no osa resolver el problema entero) es precisamente el objeto de este trabajo.
La segunda advertencia marginal: al decir que no es posible una distincin material y adecuadamente
refleja entre
esencia y figura concreta de la realizacin esencial, y ello a
consecuencia de la historicidad del espritu que reflexiona, no
se afirma de ninguna manera, que tal distincin sea absolutamente imposible o que no es tarea nueva que tengan que proponerse y cumplir la teologa y la canonstica. Al contrario: la
cuestin planteada siempre nuevamente, y respondida siempre
con ms claridad, de la distincin de la esencia y su figura histricamente condicionada, pertenece en cuestiones del derecho
divino en la Iglesia a las ms esenciales tareas de la eclesiologa
de ndole dogmtica y canonstica, y quizs se pueda ser de la
opinin, que esperamos no sea demasiado inmodesta o injusta,
de que en la respuesta de esa pregunta se podra hacer del lado
catlico ms de lo que de hecho se est haciendo. Qu poco se
habla, por ejemplo, de cmo tenga propiamente que aparecer
hoy la figura fctica del equilibrio entre la estructura primacial
y episcopal de la Iglesia, declaradas ambas por la eclesiologa
catlica de derecho divino! Pero esto precisamente puede llevarse a cabo nicamente en una descripcin realmente exacta
de la relacin que existe hoy de hecho entre ambas estructuras,
en un anlisis eclesiolgico y sociolgico de las causas de esa
251

figura fctica actual, que no residen meramente en el ius divinum

de las dos estructuras, y en una comparacin siempre nueva y
sin prejuicios (ya que sin ella la tarea no podra ser resuelta)
entre las figuras hodiernas y otras muchas anteriores de esa
relacin. Pero semejante comparacin presupone en el historiador catlico de los dogmas y del derecho (tambin en tanto
procede metdicamente como creyente, y considera ese apriori
no como estorbo, sino como agudizacin de su capacidad histrica de conocimiento, ya que le proporciona para con la cosa
a conocer una mayor simpata interior, que es un presupuesto
del conocimiento realmente a medida de la cosa, no estndole
al investigador catlico prohibida, sino ms bien imperada sistemticamente, una investigacin histrica fundamental-teolgica, es decir no procedente del apriori de la fe) un saber lo
qu tiene que esperar a priori respecto de la permanencia de
la esencia en el cambio de la historia, y lo que no tiene que
esperar necesariamente. Pero esta cuestin no se despacha con
la simple frase: lo que tiene que esperar, es que la esencia una
y misma de la Iglesia, que la eclesiologa catlica declara como
luris divini, haya estado siempre ya presente, y (presumiblemente tambin) que l mismo sea capaz de descubrir a posteriori en
la historia esa esencia una, esperando por tanto sin trabas (puesto que la Iglesia es magnitud histrica), que a esa permanencia
de la esencia est vinculado un cambio de figura no desconsiderable. Porque el historiador acierta siempre esa esencia slo
en sus figuras reales. Y as surge la cuestin de lo que ha de
abordar como esencial, como iuris divini, en esa figura concreta y lo que no. Cuestin a la que se puede responder algo
ms que: eso que ya entonces se abordaba como iuris divini.
Contamos pues aqu con una situacin enteramente anloga a
la de la historia de los dogmas en general.
En la dogmtica catlica se dice con derecho, que como
declaracin de fe absolutamente obligativa puede slo definirse
lo que transmite la tradicin como divinamente revelado, est
dada esta transmisin en una frase explcita o contenida implcitamente en otra frase explcita de la tradicin. La dificultad
de tal informacin es la siguiente: La proposicin, por ejemplo,
a definir aqu y ahora puede haber estado siempre, o desde hace
tiempo, expresa en la tradicin, pero no ha sido' antes explci-

252

tamente declarada como revelada por Dios obligativamente, a

medida de fe, siendo enunciada en medio de un sinnmero de
proposiciones, sin distincin manifiesta de esas, que no pueden
pretender ciertamente la revelacin divina. Cmo puede ser
entonces reconocida la cualidad de ser-revelada e,n esa proposicin anterior, si n o la llevaba antes consigo al menos como
manifiestamente reconocible y si ese conocimiento no es la
consecuencia de la definicin de ahora, sino que ha de ser, al
menos para el ministerio eclesistico docente, el presupuesto de
la legitimidad de la definicin?
Y esta es la cuestin que nos ocupa tambin respecto del ius
divinum en la Iglesia. Cuestin que no se despacha ni an con la
prueba posterior de que tal proposicin de derecho o tal institucin han existido ya antes siempre. La cuestin es: ese ius
divinum apareca ya entonces con la pretensin obligativa de ser
ius divinum?; y si no es este el caso, o no puede ser probado posteriormente como dado tan inequvocamente como sera de desear,
cmo se puede entonces conocer que no se trata slo de derecho
fcticamente manipulado, sino que es derecho establecido intmodifcablemente por el fundador de la Iglesia, y que liga por tanto
a todos los tiempos de ms tarde? Incluso cuando se puede o pueda invocar, que el Seor de la Iglesia ha ordenado algo as, no
est todava inequvocamente despachada la cuestin. Puesto que
no se puede afirmar seriamente que todas las ordenaciones de
Jess o de un apstol tengan la pretensin de ser un derecho
obligativo para todos los tiempos. Las diversas reglas en Mt 18
sobre el cuidado de la comunidad estn, tal y como all se encuentran, abolidas en cuanto superadas tcitamente (aun cuando
se diga, que su espritu queda guardado en otras y nuevas formas,
correspondientes a otras circunstancias); el mandamiento del velo
no es hoy tampoco ninguna norma vinculativa del servicio divino.
La reparticin de los plenos poderes adjudicados a la Iglesia esencialmente en los ministerios, tal y como hoy existen, n o hay que
considerarla, convenientemente, como sin ms, obligativa para
todos los tiempos, si es que esa distribucin alcanza hasta la edad
apostlica. Podra, por ejemplo, la Iglesia suprimir el diaconado
como grado sacramental de la jerarqua iuris divini? Si se opina
que esto hay que impugnarlo sencillamente, podra preguntarse,
si la Iglesia no se ha propuesto hace ya tiempo esta supresin, en

253

lo que atae a la cosa en s y no a su ttulo y ficcin jurdica, si

bien hoy, tal vez, se piense (en la Iglesia latina) en introducir
de nuevo segn su realidad el diaconado. Con brevedad: no se
puede afirmar sin ms, que toda realidad de derecho del tiempo
apostlico, o que pueda reclamarse de una palabra de Jess o de
los apstoles, es por lo mismo ya iurs divini. Pero si esto no se
presupone, no resultar entonces tan fcilmente de una observacin puramente a posteriori de las hechuras jurdicas de la antigua Iglesia un ius divinum, incluso si desde entonces el cambio
de figura no ha sido muy grande en esa hechura determinada.
Queda en pie por tanto la cuestin: cmo se reconoce en tales
antiguas hechuras de derecho su carcter de ius divinum, si no
lo decan ellas mismas entonces explcitamente? Hasta qu punto
pueden ir separadas la idea (esencia) y la figura, sin anular la
existencia y continuidad histricas, reales de una realidad jurdica iuris divini en todos los tiempos de la Iglesia? Qu se puede
esperar, al menos, con otras palabras, en tal cambio de figura,
sin que en cuanto catlico haya que decirse de antemano a causa
del ius divinum existente siempre: no puede haber sido as, ya
que esto o aquello ha tenido que ser ya siempre, puesto que la
Iglesia actual lo confiesa como ius divinum?
En este aspecto intenta la siguiente reflexin dar una respuesta
parcial. Esta es, dicho sea al comienzo de buen grado y sin estorbos, interesante tal vez slo para el catlico, ya que al menos
aclara y aligera un problema que l slo tiene (en manera tan
especfica). Donde se niega de antemano, invocando los hechos
de la historia, que esa o aquella realidad' de derecho, que
el catlico declara como iuris divini, ha existido en la Iglesia
apostlica, todo esfuerzo, claro est, por captar conceptualment
un cambio de figura, que puede ser muy grande y que no discute,
sin embargo, la continuidad esencial, dando as la posibilidad
de una afirmacin de un ius divinum respecto de la magnitud
jurdica en cuestin, es un esfuerzo superfluo de antemano. Pero
quizs el concepto a desarrollar no es del todo ininteresante para
el que discute su aplicacin a los casos que sobre todo tenemos
aqu presentes. Espacio y competencia imposibilitan desarrollar
en el material histrico mismo el concepto matizado a proponer
de un ius divinum. Tampoco nos importa a nosotros (y esto debe
ser acentuado muy claramente), probar de veras, que tal concepto
254

de una especie posible de ius divinum est dado de hecho en una

hechura histrica determinada (en el primado papal de jurisdiccin, por ejemplo, o en el episcopado monarcal, etc), o que el
desarrollo de esas instituciones determinadas haya de ser aclarado
slo bajo aplicacin de ese concepto. Naturalmente, tenemos presentes determinadas cosas histricas. El concepto propuesto debe
ser algo ms que una posibilidad cavilosa, que un juego de conceptos. Pero dnde y cmo est dado en hechuras y desarrollos
histricos concretos, a tal respecto no aporta esta investigacin
conceptual prueba alguna. Si se alude vagamente a cosas histricas se hace en el sentido de una ilustracin aclaratoria, sin unir
a ello la afirmacin de que esa ilustracin corresponde seguramente a la realidad histrica. Construimos el concepto a proponer, sintticamente y a travs de una serie de reflexiones aisladas.
1. El desarrollo histrico de una hechura histrica no es,
a su vez, ya necesariamente reversible, porque el desarrollo cuestionable haya provocado un estado que no siempre ha existido.
Hay procesos histricos de direccin nica que no son reversibles.
Incluso cuando no eran necesarios, esto es cuando el estado precedente no contena ni un ser ni un deber que condujesen necesariamente al estado en cuestin. Esta frase, en cuanto muy general,
se entiende de sobra, tratndose de un pensar histrico que realmente piensa un ente histrico, es decir, un ente que posea una
historia que le es esencial. Y nos permitimos no fundamentarla
ulteriormente. Pero para nuestra reflexin no es algo tan sencillamente sobreentendido que no se haya de perder a sus expensas
alguna palabra que otra. Puesto que se puede plantear la pregunta, de si en las cosas que aqu nos ocupan, no es tal vez negada tcitamente o pasada por alto por el pensamiento jurdico
catlico medio. Se puede tener, desde luego, la impresin de que
la doctrina dogmtica y canonstica de derecho de la Iglesia
parte tcitamente del pensamiento, segn el cual lo que una vez
ha llegado a ser en la historia de la Iglesia, al ser perceptible
slo como surgido en un punto de tiempo posterior y no en el
tiempo apostlico, se muestra ya por ello variable, reversible, al
menos fundamentalmente. Si la proposicin general formulada
es correcta, tal presupuesto tcito no est al menos probado, y no
puede por tanto suponerse como sobreentendido. Ya que es
a priori perfectamente pensable, que puedan tambin realidades
255

jurdicas pertenecer a tales magnitudes histricamente surgidas y desde luego irreversibles. Lo contrario tendra al menos
que ser antes probado, ya que la proposicin de arriba procede
de la esencia general de un ente histrico, esto es que al menos
hasta la prueba de lo contrario comprende bajo s al ente jurdico. Esto sobre todo, si una hechura que tiene una historia
real es, esencialmente (si bien quizs no por exclusividad), de
naturaleza jurdica. Si fuese siempre reversible tendra que ser
o bien ahistrica, es decir, que su historia no podra tocar su
naturaleza jurdica, o bien su historia jurdica no podra ser
ms que de ndole muy perifrica. Pero un derecho que fuese
histrico, slo en el sentido de una reversibilidad ad libitum
de su direccin de desarollo, no podra en el fondo ser ninguna
magnitud realmente presente en la realidad histrica. Puesto
que por muy paradjico que a primera vista aparezca, un derecho no se hace ms real y vlido porque no conozca historia
alguna, si es que ha de ser derecho de una y en una historia
real. Cuanto ms ahistrico es tambin ms irreal. (A lo cual
n o contradice la doctrina del derecho natural rectamente entendida, ya que sta construye sobre esa misma naturaleza metafsica del hombre que tiene una historia verdadera, cuya mismidad no excluye una historia, sino que la incluye; historia que
determina esa naturaleza en cuanto tal, ya que la historia
espiritual de las personas no es un estrato accidental alrededor
de una inmodificada naturaleza permanente, sino historia de esa
naturaleza precisamente, toda vez que sta lleva en cada hombre
una determinacin eterna desde la historia y existir siempre
slo en cuanto as determinada, salvada o condenada.) Por eso
consideramos la proposicin al menos como cargada de sentido,
y consideramos por eso pensable que tambin una autntica historia del derecho pueda ser de direccin nica e irreversible en
la historia del hombre; que puede haber por tanto sistemticamente creaciones jurdicas, que aunque hayan llegado a ser
una vez, pueden, sin embargo, permanecer duraderamente vlidas y como un momento no separable ya de una hechura histrica. Si esta proposicin se deja meditar como realizada concretamente en la realidad, y dnde y cmo, es cosa sobre la que
no podemos ni necesitamos establecer aqu reflexiones ms

detalladas. Que nos baste haber al menos insinuado una posibilidad fundamental de pensamiento.
2. Hay procesos en un ente histrico que si bien resultan
de una decisin libre, y si bien juntamente con las decisiones no
pueden ser probados como los nicos posibles y por ello obligativos desde la esencia del que llega a ser histricamente, s
pueden, por lo menos, ser reconocidos como legtimos desde la
esencia de tal ente. Aclaremos esta proposicin en el concreto
ejemplo de una persona espiritual que obra libremente. Puede
tomar decisiones. Estas decisiones pueden, al menos a la larga,
determinar su propio destino y su historia. Estas decisiones
pueden ser fsicamente libres y pueden tambin, medidas en la
norma moral que obliga a todo ente, ser reconocidas como no
contravenientes de dicha norma. No necesitan ser de tal modo,
que desde esa esencia y sus normas esenciales sean sencillamente
obligativas en una situacin histrica determinada de ese ente.
Basta, desde luego, que esas decisiones estn conformes con la
esencia de ese ente y con las normas a que est sometido, que
esas decisiones sean una de sus posibles realizaciones y consecuencias esenciales. Nadie que crea en la libertal fsica (existente
al menos parcialmente) y moral de una persona podr discutir
que hay tales decisiones que son a medida de la esencia, pero
que no son esencialmente necesarias (ni fsica ni moralmente).
Tales decisiones no esencialmente necesarias pueden serlo en s
o quoad nois, es decir, reconocibles para nosotros no ms ya que
en cuanto no necesarias, pero a medida de la esencia. Lo uno
y lo otro es en el fondo posible, aunque no pueda discutirse una
diferencia objetivamente muy grande entre esas decisiones de
suyo slo conformes a la esencia y las reconocibles por nosotros
no ms ya que en cuanto tales. Pero s nos es lcito dejar bajo
un mismo concepto ambas decisiones tan diversas en s. Y por
la siguiente razn: es fcil, que en la mayora de los casos (quizs en casi todos, si se aplica una metafsica rigurosa del conocimiento) no pueda reconocerse si una decisin conforme a la
esencia lo es solamente (de suyo) quoad nos y oculta entonces
tras s una necesidad esencial (esto es, que se anuncia en esa
conformidad para con la esencia) o si de veras se trata objetivamente de una tal mera conformidad. El concepto de una decisin
conforme a la esencia, si bien en s o quoad nos no esencial-

257

256
17

mente necesaria, es susceptible de aplicacin, por encima de

cada persona fsicamente libre, a hechuras histricas de naturaleza ms compleja. Tambin una sociedad, un Estado, una Iglesia, etc, pueden ser sujetos de tales decisiones de una u otra ndole. En la medida y manera en que a una persona moral puede
serle adjudicada una decisin libre (y sobre tal manera y sus
lmites no hay que tratar aqu), y puesto que tal cosa es seguro posible en algn sentido, puede declararse de tal persona
moral la posibilidad de tales actos. Sobre ello no puede haber
ninguna duda en serio. Puesto que indudablemente pueden
mostrarse histricamente decisiones de un Estado, etc., que son
expresin autntica de la fisiognoma histrica de esa hechura, que corresponden a su misin histrica, quizs a su recta
constitucin, etc, o que son lo contrario de sta, sin que se pueda
decir seriamente en el primer caso que tal hechura colectiva
pueda o deba en la situacin respectiva decidir slo as.
3. Es pensable el concepto de tal decisin histrica conforme a la esencia, si bien no esencialmente necesaria, de naturaleza
jurdica en el sentido de la proposicin primera, generadora
de derecho tanto como irreversible. Contra esta proposicin no
podr objetar nada el que conceda las otras dos primeras. Porque no se presenta razn alguna que pudiese estorbar la combinacin del eidos de la primera proposicin con el de la segunda.
Al contrario: la institucin irreversible de derecho, si la hay
y donde la haya, tendr que ser pensada (si es que la hechura
de ndole histrica que la instituye no ha de suprimirse a s
misma por medio de dicha institucin o de destruirse paralizndose) por lo menos como conforme a la esencia, si bien no
siempre y por necesidad como esencialmente necesaria. Si no,
no sera comprensible en una positiva institucin de derecho
irreversible por qu ha de ser irreversible. De suyo puede pensarse, desde luego, que tales decisin e institucin irreversibles,
de ndole generadora derecho, sean tambin esencialmente necesarias. Sera desde luego ahistrico, pensar que lo esencialmente
necesario en un ente hubiese por ello de estar presente desde el
comienzo actual y necesariamente, que el punto de tiempo, por
tanto posterior, de la manifestacin por medio de una (explcita
e irrefleja) institucin de derecho pruebe ya tambin la contingencia esencial, pudindose slo, a lo sumo, tratar por tanto

258

de si esa decisin puede ser abordada como conforme a la esencia

o como contraria a ella. Claro-, que lo esencialmente necesario
de una realidad personal-espiritual de ndole fsica o social, ha
de estar ya dado siempre de alguna manera, si est dada tambin la esencia respectiva. El fundamento esencial debe albergar en s eso que es esencialmente necesario. Pero la cuestin
es cmo ha de hacerlo o cmo no. Se puede, por ejemplo, designar como esencialmente necesarios, como pertenecientes a la
esencia del hombre, la capacidad de ver, de tomar por medio
de decisiones libres contacto con el mundo entorno, etc., etc.,
y, sin embargo, no se podr decir que esas necesidades esenciales
estn en un estado embrional del hombre igual que ms tarde, y
no se podr decir tampoco que eso que accede ms tarde no es ya
designable con el predicado esencialmente necesario. Una
esencia se realiza, se instala a s misma fuera de su fundamento,
en el que estaban ya ciertamente contenidos lo instalado fuera
y lo aparente, pero precisamente contenidos en el fundamento
como en una posibilidad, siendo lo instalado fuera su esencia
misma, y no algo que se aade a la postre a esa esencia, como
lo que h es indiferente. Si todo esto es fundamentalmente correcto, habr que decir entonces que lo que aparece ms tarde puede
ser siempre todava esencialmente necesario. Pero puesto que el
puro comienzo y fundamento de una realidad no es en s mismo
(o la mayora de las veces o en mayor parte) inmediatamente
accesible, sino que lo que en s alberga aparece slo en la consumacin esencial, en el salir fuera de eso que resulta del fundamento, por eso no puede enjuiciarse tan fcilmente si lo instituido histricamente ms tarde es esencialmente necesario
o nada ms que conforme a la esencia. Se dar con frecuencia el
caso de que habr que contentarse con el juicio de que es al
menos conforme a la esencia, y en cuanto tal (por esta o aquella
razn) irreversible.
4. Una decisin de la Iglesia conforme a la esencia (correspondiente a la esencia legtimamente), generadora de derecho e irreversible, puede ser considerada como ius divinum
cuando acontezca en el tiempo de la Iglesia primitiva. En tal
proposicin hay muchas cosas que necesitan una aclaracin.
Pensamos por de pronto el concepto de la Iglesia primitiva en un
sentido teolgico enteramente preciso. Tal vez pudiera decirse:
259

edad apostlica. En cualquier caso est mentado el tiempo, en que

para el entendimiento catlico de la fe discurren todava el tiempo y la historia de la revelacin del Nuevo Testamento. Es que
por mucho que los apstoles y los escritores del Nuevo Testamento escrito sean en ltimo trmino mensajeros y testigos de la palabra do Jess y de su historia, la comprensin catlica de la fe no
ha dudado nunca que tengamos fundamentalmente que contar con
que los apstoles no slo son la primera generacin de transmisores de la revelacin, el primer eslabn de la tradicin, sino
que hay que preguntarse por ellos tambin como portadores
de revelacin, no teniendo en cualquier caso nosotros que plantearnos, ante lo que dicen, la cuestin crtica de si transmiten la
doctrina de Jess o comunican slo sus propios pensamientos.
Por mucho que desde la teologa fundamental e historia de los
dogmas pueda preguntarse de dnde sabe, por ejemplo, Pablo
todo lo que dice; con otras palabras, por mucho que se pueda
intentar entender su doctrina como su teologa, esto es como
el despliegue legtimo del simple mensaje de Jess, el mensaje
de los apstoles sigue siendo para nosotros todava acontecimiento de revelacin y no slo transmisin autoritativa de ese
mensaje. Correspondientemente, la comprensin catlica de la
fe suele expresar ese estado de cosas al decir: con la muerte del
ltimo apstol queda concluida la revelacin cristiana segn
ministerio y desde entonces la tarea de la Iglesia es slo guardar
esa revelacin consumada, proclamarla, interpretarla, defenderla contra error, desarrollarla correspondientemente a la situacin
espiritual de un tiempo, pero no aumentarla en un sentido
propio. Lo cual indica viceversa: la Iglesia supone respecto
del tiempo de los apstoles, que acontece todava en ese
tiempo revelacin y que el tiempo del suceder de la revelacin
no puede considerarse concluido ya sin ms con la muerte de
Jess o su elevacin. Ese es el tiempo que nosotros quisiramos
llamar en un sentido teolgico el tiempo de la Iglesia primitiva.
Por mucho que los apstoles (los doce con Pedro y Pablo en
una relacin recproca difcil de determinar y que no hay que
cuestionar aqu ms de cerca) desempeen en ese tiempo un
papel normativo y nico, preferimos decir: Iglesia primitiva,
en lugar de: edad de los apstoles. Porque, segn muestran
los escritos de un Lucas, de un Marcos, o la Carta a los hebreos,
260

portadores de la revelacin (e inspiracin) no lo son slo los

propios apstoles en el sentido estricto del trmino, lo cual no
queda tampoco neutralizado, porque se diga que tales portadores lo son en cuanto discpulos y encargados de los apstoles.
Puesto que si bien el proceso entero de la revelacin (en cuanto
un Uegar--s-mismo temporal, histrico, de la fe plena en Jess
como en el hijo de Dios, el Cristo y el redentor nico, con todo
lo que esto implica) ha de ser concebido durante ese tiempo de
la Iglesia primitiva como vigilado en un sentido ministerial
docente, autoritativo, por los propios apstoles y como normatizado por ellos, y legtimo y vlido siempre slo en esa dependencia (y a este respecto la antigua tradicin de que Marcos ha
escrito el Evangelio de Pedro, Lucas el de Pablo, y de que el
autor de la Carta de los hebreos lo es en nombre y encargo de
Pablo, tiene, desde luego, un verdadero y esencial sentido), no
se niega con ello, sino que se concede una vez ms, el hecho de
que no slo los apstoles han sido simplemente portadores del
proceso de revelacin que dura todava en la Iglesia primitiva,
toda vez que con una opinin contraria se estara de nuevo
ante la cuestin do la relacin en que est Pablo jurdico-eclesisticamente con los doce, y de si no prueba l ya como portador de la revelacin la tesis propuesta, de que no slo los
apstoles son tales, ya que Pablo no puede ser llamado apstol
en el sentido estricto que se realiza slo en los doce.
Adems, parece probablemente conveniente no dejar demasiado absolutamente acabado el tiempo de la Iglesia primitiva
con la muerte fsica del ltimo apstol. Puesto que si se concibe
demasiado ese trmino del final segn hora de reloj, se afirma
implcitamente que es absolutamente seguro y necesario que la
Carta a los Hebreos, por ejemplo, la segunda de Pedro, el Evangelio de Lucas, hayan sido escritos antes de la muerte del ltimo
apstol. Y ser, sin embargo, ms prudente y objetivo no aceptar para tales afirmaciones ninguna garanta absoluta, sino dejar
ms bien tal cuestin abierta. El sentido mentado con la proposicin de la conclusin de la revelacin neotestamentaria en la
muerte del ltimo apstol permanece en pie, sin embargo: la
primera generacin de la Iglesia instituye el comienzo modular, la norma siempre permanente, el fundamento sustentante
y la ley insuperable para todo cristianismo venidero, ya que
261

alberg en su regazo a aqul, que es la palabra absoluta de Dios

hecha carne, y ya que ese tiempo suyo, que le pertenece necesariamente y cuya fe en su mensaje y realidad es su constitutivo
propio, sigue siendo el kairs, que no ser ya abolido. En este
sentido, por tanto, mentamos Iglesia primitiva cuando decimos
por de pronto: en ella pueden haber acontecido decisiones irreversibles conformes a la esencia y generadoras de derecho.
Tal proposicin no es otra cosa que una aplicacin de la tesis
segn la cual el tiempo de la Iglesia primitiva ha sido todava el tiempo de la revelacin sucediendo y no slo un tiempo
de transmisin de la revelacin. Puesto que bajo esos contenidos de la revelacin puede naturalmente haber proposiciones jurdicas. Para el entendimiento catlico de la fe todo esto
est simplemente sobreentendido. Porque si hay en la Iglesia
algn derecho en general (proposiciones jurdicas o, al menos,
cosa que tampoco un canonista protestante discutira sin ms,
hechos y conocimientos, que de por s exigen derecho de una
ndole peculiar muy determinada), que puede ser llamado iuris
divini, ello significa que tal derecho est revelado, ya que
no ha de ser simplemente derecho natural, sino derecho de
la Iglesia como fundacin histrica de Cristo en cuanto tal.
Si la revelacin queda concluida slo con el final de la Iglesia
primitiva, de la edad de los apstoles, si no podemos finalizar
antes ese tiempo, tendremos entonces derecho y deber de contar tambin, durante ese tiempo, con la revelacin de normas
jurdicas. Y adems durante todo ese tiempo. Es por esto por
lo que la parte primera de nuestra proposicin sera para el
eclesilogo un puro sobreentendido. Pero es que nuestra proposicin dice algo ms.
Por de pronto, dice una determinada representacin posible
de la ndole de la revelacin tal y como sta se excepta de
la experiencia humana. La revelacin aparece como decisin.
A la palabra revelacin se une en la teologa catlica de
escuela con demasiada facilidad, y casi como cosa sobreentendida, la representacin de un escuchar, en cierto modo puramente pasivo, una proposicin comunicada segn palabra. As
puede, pero no tiene, que ser pensada la revelacin. El hecho,
por ejemplo, de que un evangelio est inspirado, depende tambin de la resolucin de escribirlo realmente, la cual es de

262

cada evangelista respectivo, que sin duda ha experimentado

ese escribir como una decisin espontnea que es suya. Naturalmente que se puede decir, y con derecho, que la cualidad
de esa resolucin debe ser sabida desde otro lado. Pero en
primer lugar: donde el acontecimiento mismo respecto de su
ndole peculiar interna puede ser sabido slo por medio de
revelacin, ser lcito considerar su institucin como un momento en el proceso revelante. Puesto que se muestra en
cuanto tal por medio de s, se revela a s, aunque su cualidad interna ms propia (la de la inspiracin, por ejemplo)
no puede ser reconocida slo de este modo, sino que es captada nicamente desde un contexto ms amplio. Lo cual no
suprime que el proceso de redaccin de un evangelio pertenezca a los momentos de la revelacin de su inspiracin, sobre
todo porque no es lcito concebir todo lo que pertenece a esa
revelacin en cuanto su momento constitutivo como la comunicacin simple de una proposicin sobre esa inspiracin, sino
que dicho proceso es mucho ms complejo y contiene en s momentos que son a su vez procesos, realidades, y no inmediatamente proposiciones a su respecto 4 , en los cuales puede
leerse e,l hecho do la inspiracin slo bajo el supuesto de otras
proposiciones reveladas, ya que nunca se puede descubrir o
postular con probabilidad histrica una proposicin en el tiempo apostlico que testimonie inmediatamente el faetum de la
inspiracin. Si el primado, segn no pocos telogos, est unido indisolublemente al ministerio episcopal en Roma, y jurdicamente la sede primacial no puede ser trasladada por un titular posterior a otro sitio (de iure, no slo de facto), est manifiestamente esta circunstancia tanto instituida por una decisin
de Pedro, de ir a Roma para siempre, como revelada tambin
(bajo el supuesto de otras proposiciones generales). Por qu la
eleccin de Matas y su adopcin en el Colegio apostlico, su pertenencia a ste por tanto, no puede ser considerada como revelada de un lado, y de otro en cuanto sucediendo por medio de
la decisin de esa eleccin y como revelada en ella? Los acontecimientos pueden tener, desde luego, el carcter de una revelacin material determinada, supuesto nada ms que aparez4

Vase K. Rahner, ber die Schriftinspiration, Freiburg 1959.

263

can en cierta manera en el campo de hombres que poseen ya

determinados conocimientos de la revelacin y estn, por tanto,
en situacin de enjuiciar ese acontecimiento en esa cualidad
suya determinada, que puede ser sabida nicamente por revelacin, y de enjuiciarle adems desde ese saber. No se puede
entonces decir: revelados estn slo esos principios generales, pero no la cualidad de ese acontecimiento, que ser conocida con ayuda de esos principios. Por lo menos, no se podr
decir esto para el tiempo apostlico. Puesto que si se aborda
en cuanto revelada la cualidad del acontecimiento respectivo,
ser conocida (por los apstoles al menos) no por medio de
una iniciativa nueva de revelacin propia de Dios, sino con
la ayuda de esos principios generales, y si stos, en cuanto
proposiciones meramente generales, no proporcionan solos una
cala sobre la cualidad del acontecimiento respectivo, deber
entonces el acontecimiento mismo ser considerado como un
momento en su propia revelacin. Se revela a s mismo.
Los acontecimientos libres pueden tener, por tanto, en la
poca de la Iglesia primitiva el carcter de una revelacin. Son
decisiones de los hombres, y en ellas se realiza precisamente la
voluntad de revelacin de Dios, que quiere ese acontecimiento
y le instituye a travs y en esa libertad de la decisin predefinida por l, revelando as su plena peculiaridad. Si se dice,
pues: tal y tal hecho determinados han sido instituidos por
medio de una libre decisin de los apstoles, no se niega con
ello el carcter de revelacin de esos hechos surgidos por
decisiones libres, sino que ms bien se proporciona una representacin de la manera en que ha sucedido esa revelacin en
el caso determinado, supuesto al menos que se supone esa decisin libre como querida por Dios en libre predefinicin formal. Con esto no se dice qu cualidad determinada, en una
decisin generadora de derecho en la Iglesia primitiva, queda
revelada por medio de esa decisin dentro del conjunto de
dicha Iglesia (y de lo que sta sabe de s). De esto habr que
tratar ms tarde. En primer lugar, nos toca ver todava lo
siguiente respecto de esa decisin a la que adscribimos la posibilidad (no siempre ni necesariamente la facticidad) de un
proceso de revelacin: tal decisin generadora de derecho
puede suceder en cuanto decisin en la ndole de una eleccin
264

entre varias posibilidades. La institucin de un derecho puede

muy bien tener el carcter de una decisin electiva entre varias
posibilidades que se ofrecen. Las otras posibilidades, dejadas
atrs ante una, pueden ser posibles no- slo fsica, sino tambin moral y jurdicamente; la institucin de derecho puede
ser de veras una decisin. Si, por tanto, dentro de la Iglesia
primitiva se dejan probaro se dejasendiversas posibilidades, reconocibles a la vista del historiador, de una concretizacin constitutiva y jurdica de la Iglesia, si se dejase mostrar
que ya entonces se haban ofrecido diversos estilos de un
posible desarrollo ulterior de la constitucin y del derecho,
esto no significara que esa decisin fctica (por ejemplo, hacia
un episcopado monarcal a diferencia de una constitucin ms
colegial) haya de ser contraria a la esencia, ya que elige una
posibilidad antes que otra. No es necesario representarse por
fuerza la situacin de la Iglesia primitiva de modo que la
decisin de ndole jurdica, que aparece durante ese tiempo,
haya estado dada de antemano y en cada instante como
la posibilidad nica, o que las diversas posibilidades deban
permanecer siempre, tambin despus de tal decisin, como
justificadas y realizables posteriormente. Si en cuanto historiador, por ejemplo, ha de tenerse la impresin de que las diversas constituciones de las confesiones cristianas de ms tarde
han estado todas prefiguradamente dadas de alguna manera y
en un grado determinado en la Iglesia primitiva, no es ello
argumento alguno, al menos no lo es decisivamente, para que
tal pluripotencialidad del sistema eclesistico primitivo deba
siempre, tambin ms tarde, permanecer en pie como posibilidad legtima. La Iglesia puede haberse decidido en decisin
irreversible (ya que esto es sistemticamente posible) por una
posibilidad determinada, permaneciendo esa decisin como
vinculativa para todos los tiempos posteriores. Para ello es,
por de pronto, slo necesario que se pueda probar que tal decisin no es contraria a la esencia, sino a su medida. Incluso
cuando, al menos a primera vista, n o es inmediatamente perceptible que esa actualizacin de una posibilidad antes que
otra, en cuanto proceso irreversible, fuese esencialmente necesaria. Por lo menos tal proceso es pensable: la Iglesia decide
en un proceso jurdico de concretizacin, en una decisin irre265

versible de ndole generadora de derecho, y precisamente dentro del tiempo de la Iglesia primitiva como tiempo de la revelacin todava en suceso, en cuya direccin y manera concretiza su propia esencia jurdica fuera ya del nmero mayor de
las posibilidades de suyo presentes.
Si es quey en cuanto quedicha decisin puede ser considerada como un proceso de revelacin, segn ya se ha mostrado, se alza entonces la cuestin de qu es lo que exactamente
ha de ser revelado en ese proceso de decisin y por su medio
(dentro de la situacin sabida de la Iglesia en conjunto). En
primer lugar (si decimos por supuesto que en la Iglesia primitiva ha acontecido un proceso electivo, generador de derecho), podemos decir con certeza: se revela la legitimidad de
esa decisin, su conformidad para con la esencia. Esto s que
se puede decir en cada caso. La Iglesia primitiva pudo tener en
tal proceso el convencimiento de haber desarrollado y consumado correctamente su esencia, al menos de no haber obrado
en su contra, aun cuando hubiesen de suyo estado abiertas
otras posibilidades de la decisin. Si los telogos catlicos
reconocen fundamentalmente a la Iglesia posterior y al Papa
el derecho y la facultad de decidir, en determinadas circunstancias incluso infaliblemente, sobre si la constitucin de una orden
determinada es, por ejemplo, un camino legtimo de la autntica imitacin de Cristo, que coincide sustancialmente y de
manera suficiente con el Evangelio, habr entonces que reconocer a jortiori a la Iglesia apostlica (bajo su legtima direccin, sea cual sea el aspecto que tuviera entonces jurdicamente) derecho y facultad de conocer, que una constitutividad
determinada, que se da a s misma, corresponde a la ley, segn
la cual procede, y es una autoconsumacin legtima, de ndole
conforme a su esencia. De esto tiene que ser capaz. Puesto
que por un lado tiene que obrar y consumarse de una manera
muy determinada, Y en cuanto la que se consuma as ha de
tener, ya que es la comunidad de salvacin del Seor, indestructible escatolgicamente, la consciencia de ser identidad
sustancial con la Iglesia de Cristo, con su propio comienzo.
Establece, pues, esa decisin era cuanto legtima, la establece
en cuanto Iglesia primitiva en la consciencia de ser y de permanecer como norma y mdulo de orientacin para todos los
266

tiempos, esperando, por tanto, de sus generaciones posteriores

el reconocimiento de esa legitimidad, revelando la conformidad
para con la esencia de esa decisin. Teolgicamente no hay
dificultad en concebir el proceso de esa decisin generadora
de derecho en la Iglesia primitiva como proceso de la revelacin de la legitimidad de esa decisin electiva. Se puede, adems (un segundo paso), hacer comprensible que en el suceso
de ese proceso se revela tambin la irreversiblidad, y con ella
la duradera obligacin de las generaciones posteriores de la
Iglesia para con esa decisin, sin atender al origen de la misma
en una situacin plurivalente de la autoconsumacin concretizadora de la Iglesia primitiva? A esta cuestin es lcito que
se la responda con un s. En primer lugar (correspondiendo
a lo dicho anteriormente), hay que acentuar que la irreversibilidad de una accin y decisin no es algo especialmente extrao
y sorprendente, sino ms bien lo que hay que esperar desde la
esencia de la libertad. En la Iglesia primitiva, segn puede
constatarse a posteriori, se toman decisiones jurdicas, que se
fallan con la consciencia de una decisin definitiva, que vincula
todos los tiempos de despus. As, cuando Pedro bautiza, sin
exigir del nefito pagano el camino por el judaismo y su circuncisin como va para ser miembro pleno de la Iglesia. Puede
decirse que dicha decisin era esencialmente necesaria y que
dimana slo necesariamente de la fe en la redencin por Cristo.
Pero tuvo, sin embargo, que ser tomada, y fue vivida como
decisin, sin dejarse adems probablemente deducir simple e
inequvocamente de lo que los apstoles tenan siempre que
saber de Jess y su significacin salvadora. Porque in abstracto
hubiese sido imaginable que la circuncisin, por ejemplo, pudiese haber sido conservada como momento del rito de iniciacin, que hubiese incluso sido obligatoria como la utilizacin ulterior del Antiguo Testamento, sin que hubiese que
negar por ello la pura redencin por medio de Cristo. Esto se
advierte en que de otro modo una observacin ulterior de la
antigua ley por parte de los judos cristianos hubiese tenido
que ser, ya en tiempos de la Iglesia primitiva, anticristiana, si
es que la abolicin de la ley del Antiguo Testamento resultase
forzosamente de la esencia del cristianismo. Tal decisin, por tanto, de la abolicin de la circuncisin puede ser considerada desde

267

ella misma como esencialmente necesaria, pero no es necesario

que lo haya sido antes, ni necesita por lo menos haber sido
reconocible en cuanto tal desde la esencia del cristianismo
dada ya de antemano. Si no se quiere aceptar simplemente una
revelacin especial, que no slo contiene una exhortacin a
renunciar a la circuncisin, sino adems una revelacin explcita de la esencial necesidad de esa renuncia (y no ser fcil
descubrir para ello en el Nuevo Testamento un punto de apoyo
seguro, ya que Pedro y Pablo despiertan la impresin de argumentar para su decisin desde una conformidad para con la
esencia de esa renuncia y desde lo superfluo de la imposicin
de otra carga an, ms bien que la de reclamarse de que Dios
mismo, ms all de todas estas reflexiones, les haya prohibido
simple y llanamente exigir la circuncisin), s ser lcito aceptar que se trata en este caso de una decisin, conforme a la
esencia, de la Iglesia primitiva, que es establecida con pretensin de irreversibilidad, si bien queda abierta la cuestin de
cmo reconocen exactamente los apstoles y la Iglesia apostlica esa irreversibilidad de su decisin. Se puede decir: obran
as y declaran por medio de esa accin que consideran su decisin probada en cuanto conforme para con la esencia, como
irreversible. Y entonces puede tambin este momento (por de
pronto, en este ejemplo) ser considerado como revelado con
la misma reflexin formal que propusimos ms arriba respecto
de la legitimidad de una tal decisin generadora del derecho.
Esta decisin electiva, histrica, de ndole generadora de
derecho, que resulta con la Iglesia como conforme para con
la esencia, y se revela, en revelacin propia, en cuanto tal e
irreversible en la Iglesia primitiva, puede ser designada con
razn en su generacin de derecho como iuris divini. Con
otras palabras: en la Iglesia primitiva un ius divinum puede
ser pensado por lo menos como surgiendo, porque en ella sucede una decisin (predefinida por Dios formalmente) conforme para con la esencia, pero (por lo menos quoad nos)
no reconocible por nosotros a priori como esencialmente necesaria, la cual elige desde una pluralidad, que se ofrece de
suyo (al menos, segn las apariencias), de posibilidades de
configuracin de la constitucin de la Iglesia y su derecho. Y
tambin eso, que se deja ordenar ms fcilmente sin duda

268

en el todo del desarrollo histrico de la Iglesia primitiva, ya

que no presupone que dicha generacin de derecho, sin punto
de apoyo en el ambiente y en las representaciones jurdicas
y posibilidades de ese mundo entorno, cae, por as decirlo,
del cielo, puede valer, desde luego, como ius divinum. Puesto
que para ello no se necesita ms que la revelacin por parte
de Dios para la Iglesia de una realidad de derecho que permanece como obligativa para todo el tiempo que sigue y est
sustrada a una modificacin por medio de la Iglesia posterior.
A esas exigencias de un ius divinum positivum. en la Iglesia
les basta la representacin de una decisin de la Iglesia primitiva, conforme para con la esencia, irreversible, y revelada
en estos dos aspectos, aun cuando se la piense como resultado
de un nmero mayor de posibilidades jurdicas, de suyo presentes e instaladas y por tanto perceptibles todava histricamente. El carcter de revelacin de este ius divinum no
excluye la observabilidad de su surgimiento de entre causas
y tendencias, comprobables empricamente, en una especie de
lucha de competencia con otras tendencias, tambin presentes,
do desarrollo. El derecho divino de la Iglesia es tambin un
derecho humano-divino. La vida del derecho, y por ello tambin del derecho humano-divino, es una historia de direccin
nica, en la que (igual que en la filognesis y en la ontognesis de lo vital) desde un sistema necesariamente pluripotencial
por medio de una determinacin progresiva de lo que hay-querealizar surge de entre la plenitud mayor de lo potencial la
figura concreta del derecho. En tanto ese proceso discurre dentro de la Iglesia primitiva, en el sentido estrictamente teolgico
del trmino, puede pertenecer, desde luego (lo cual no quiere
decir que debe pertenecer en cada particularidad del desarrollo), en sus momentos particulares, a la constitucin revelada
de la Iglesia, a la constitucin de su esencia desde el fundamento esencial dado con Cristo y su redencin. Libertad y contingencia de los pasos de ese desarrollo, que en cuanto libres
(fsica y moralmente) presuponen la pluralidad de otras posibilidades, y que no permiten slo, por tanto, ver una tal pluralidad, sino que imperan casi detectarla, no son un argumento
en contra de que sean queridos por Dios, en contra del ius
divinum en el resultado de ese desarrollo.

269

Segn ya hemos acentuado al comienzo de estas reflexiones, no nos importaba en ellas probar en la Iglesia primitiva
la existencia real de un ius divinum entendido as, sino que
nuestra intencin era a la postre, a pesar de la alusin a ejempos de ese tiempo, hacer plausible de alguna manera la posibilidad teolgica de pensar tal concepto de un ius divinum
en la Iglesia primitiva entendido evolutivamente. Ser asunto
de los exegetas, de los telogos de la Biblia, de los historiadores de los dogmas y del derecho de la Iglesia enjuiciar si con
este concepto ofrecido se les hace un servicio, para cuando
sobre la base de la conviccin fundamental catlica de la continuidad esencial de la Iglesia actual respecto de la fundacin
de Jess y la Iglesia primitiva, se ocupan en poner en claro
histricamente cmo la Iglesia de hoy est ya contenida segn
la esencia en aquella comunidad de Jess despus de su ascensin, y precisamente en cuanto la figura que nos obliga y en
la que hemos de poseer la comunidad de creyentes fundada
por l. Si no necesitan de este concepto, si todo marcha tambin ms sencillamente en la prueba de la continuidad obligativa entre la Iglesia catlica actual y la Iglesia primitiva,
una prueba, que en una comprensin catlica de una eclesiologa teolgico-fundamental ha de producirse, advirtase bien,
por un camino histrico y no slo desde el presupuesto de la
fe en el entendimiento que la Iglesia catlica tiene de s misma,
en ese caso se podr censurar el concepto ofrecido como una
superflua sutileza. Pero en su contenido abstracto no debera
ser siempre, sin embargo, irrealizable. Tal vez uno u otro historiador catlico del derecho de la Iglesia tiene la impresin
de que de esta manera pueden concillarse la sentencia de su
conciencia histrica y la de su conciencia dogmtica ms fcilmente que con un concepto de ius divinum, segn el cual ha
sido ste establecido por Dios en un punto de tiempo, sin
poder tener en manera alguna una historia propia.
5. La cuestin de un ius divinum en cuanto decisin irreversible, de ndole conforme para con la esencia, de la Iglesia
del tiempo pasapostclico, no debe ser designada a priora y
con seguridad como imposible. Esta es la ltima proposicin
que quisiramos proponer aqu. Y lo que quiere es invitar a
una reflexin ulterior. Nada ms. Dice slo que no se debe

270

rechazar a limine y demasiado de prisa la cuestin del surgimiento de un ius divinum postapostlico. Nada ms. No decide
en manera alguna la cuestin de si es posible tal derecho, ni
tampoco la de si existe de hecho. Es fcil entender por qu
tal vez tiene sentido plantear siquiera la cuestin, haya como
haya al final que responderla. Indudablemente, hay consolidaciones (entendido el trmino en un sentido por completo
positivo) jurdicas y segn constitucin, que pueden ser concebidas como sucediendo todava en el tiempo de la Iglesia
primitiva (por ejemplo, el surgimiento del episcopado monarcal a diferencia de un gobierno colegial de cada comunidad,
del cual no puede probarse fcilmente que se pueda comprobar
como imposible en el instante en que Jess abandon su comunidad, o por lo que l mismo ha dicho sobre su Iglesia). Puede decirse esto, con seguridad y comprobacin histrica, de
todos los momentos que segn conocimiento catlico pertenecen al ius divinum de la Iglesia? Esta pregunta no tiene en
manera alguna por qu- ser contestada con un no. Tampoco
se sugerir aqu prudentemente dicha respuesta. Hay una
gran diferencia entre decir a medida de la fe: todos los momentos del ius divinum deben haber estado dados al menos
formalmente (explcita o implcitamente) en el tiempo apostlico, y si no no podran ser ius divinum, o decir a medida
de la historia: ese haber-estado-presente de todos los momentos en la Iglesia primitiva es comprobable histricamente. Y
cada historiador catlico no est atenido por su fe a afirmar
que personalmente ha logrado para cada uno de esos momentos
la comprobacin histrica inequvoca. En este sentido un historiador catlico puede decir al menos: yo no descubro todos
los momentos del ius divinum (por ejemplo, el primado de
jurisdiccin absoluto de Pedro sobre la Iglesia entera, en la
claridad y amplitud plenas de la definicin del Vaticano) en
la Iglesia primitiva. (No se podr poner en duda que la consciencia de fe respecto del primado del obispo de Roma era
en la Iglesia, por ejemplo, en el tiempo de Cipriano, muy poco
clara todava y en cierto modo fluida).
En vista de estos datos, no se puede sin ms estimar de
antemano superflua la cuestin de si se puede contar eventualmente en la Iglesia temprana con semejante desarrollo de la
271

constitucin y del derecho, que tiene lugar por un lado despus

de la Iglesia primitiva (en la manera bosquejada arriba) y por
otro lado puede ser abordado como 5 divinum. Sin duda que
es ms difcil de contestar esta pregunta y que tiene en su contra
ms razones que la tesis que se refiere a la Iglesia primitiva.
Puesto que en sta sucede todava revelacin despus de la ascensin del Seor. Pero esto no puede decirse sin ms precisamente
del tiempo postapostlico. Y con ello la cuestin propuesta de
nuevo parece estar ya decidida negativamente: el ius divinum
exige su revelacin, se piense como se piense la forma en que
esa revelacin se promulgue. La revelacin concluye con la Iglesia primitiva. Ergo. Seamos, pues, prudentes. La doctrina teolgica de la escuela acepta unnimemente que hay decisiones del
ministerio docente que se refieren a hechos del tiempo postapostlico y son infalibles sin embargo. Son esas decisiones
doctrinales palabra de Dios revelada en el sentido propio? La
mayora de los telogos de los tiempos modernos lo niegan, y
como aclaracin de por qu tal decisin doctrinal eclesistica
puede, sin embargo, ser infalible (la rectitud, por ejemplo, de una
canonizacin, la inobjetabilidad moral de la constitucin de
una Orden determinada, la inconciliabilidad de un sistema filosfico moderno con la fe cristiana, el sentido de una proposicin en
un escrito teolgico, etc), introducen el concepto de fe eclesistica a diferencia de la fe divina en la palabra de Dios, que
ha dicho ste mismo y que atestigua inmediatamente como verdad con su autoridad propia. En la fides ecclesiastica se cree
una palabra infalible, que formalmente no es la de Dios mismo,
sobre la autoridad (garantizada por Dios, claro) de la Iglesia,
de modo que a esa palabra, si bien infalible, no hay que considerarla como revelacin divina. Pero todava hay telogos catlicos que sin ser objetados rechazan an hoy este concepto de
una fides ecclesiastica como un contraconcepto que no tiene
apoyo alguno en la tradicin ms antigua. Estos telogos han
de abordar y ver todas las proposiciones que consideren como
declaraciones infalibles del ministerio eclesistico docente, eo ipso
en cuanto proposiciones reveladas divinamente, aclarando como
pueden, que es posible que Dios revele algo que aparece, segn
su existencia histrica, slo despus de la Iglesia primitiva (por
ejemplo, que Eugenio Pacelli era un Papa segn derecho, pro-

posicin de la que depende la fuerza obligativa de su definicin

infalible). Cmo resultan tales aclaraciones, es cosa que no puede
aqu ocuparnos ya ms. Aqu h a de decirse slo y tanto como
sto: si se supone dicha teora como posible y tal vez incluso
se la afirma con hechos que ningn telogo puede negar, no ne>cesitar un acontecimiento histricamente posterior, postapostlico, ser considerado segura y simplemente como plantado fuera
de los objetos de la fe de la revelacin. Supongamos esto, aceptemos incluso ms todava: que en la historia posterior de la
Iglesia puede haber decisiones irrevocables, conformes para con
la esencia y de ndole generadora de derecho (y esto de suyo
no debe ser discutido a priori, ya que la historia de la Iglesia
es tambin despus de la Iglesia primitiva generadora de derecho, histrica y de direccin nica, de modo que a limine no ha
de discutirse de suyo la posibilidad de una decisin irreversible),
no siendo entonces quiz tan sobreentendido, como a primera
vista parece, que no pueda haber ya un ius divinum, por medio
de una decisin posterior de la Iglesia, ya que no puede poseer
de suyo el carcter de una garanta de revelacin divina. Si en
ciertas circunstancias la conclusin de la revelacin con l a muerte del ltimo apstol no estorba que pueda reconocerse, en cuanto revelada por Dios y con seguridad y a medida de la revelacin, una cualidad determinada de un acontecimiento posterior,
postapostlico, tambin podra tal vez aceptarse algo as respecto
de una generacin de derecho de la Iglesia, conforme para con
la esencia, irreversible, de ndole electiva, realmente decisiva
entre una pluralidad de posibilidades, aun cuando esa decisin
se presente slo ms tarde. Pero como ya dijimos, esta cuestin
no debe ser contestada aqu. Todo lo que tuvo que decirse y se
ha dicho a su respecto, fue slo la advertencia de que no se la
debe decidir negativamente con demasiada prontitud y sin miramientos.

273

272
18

PARA UNA TEOLOGA DEL CONCILIO

El Papa Ha anunciado para este ao un Concilio de la Iglesia,

un Concilio ecumnico de toda la Iglesia santa, catlica, apostlica y romana. Conviene que nosotros, cristianos catlicos,
nos dispongamos para este Concilio con espritu despierto y
corazn presto, porque es nuestro Concilio, y sus conclusiones
prendern hondamente, en determinadas circunstancias, en nuestra propia vida, y en cualquier caso, en la de la Iglesia.
Se podra considerar este Concilio desde los ms diversos
puntos de vista. Se podra (y a primera vista parece ser ste el
punto de partida ms cercano) preguntar, por lo pronto, de qu
problemas va a ocuparse este Concilio, y dedicarse a ellos. Pero
prcticamente, para nosotros, que no estamos iniciados en los
preparativos del Concilio, no es transitable tal camino. No se
exagera, yo creo, si se dice que no ha habido nunca un Concilio
en el que, por lo menos para los que estn fuera, la temtica
estuviese tan encubierta y desconocida como en ste. Puesto que
hasta ahora haba sido siempre un motivo externo bien determinado la causa de la convocatoria: una disputa dogmtica, un
objeto de poltica eclesistica.
~\

Hoy se sabe slo que el Concilio ser convocado y que quiere

emplearse en la renovacin de la Iglesia, una labor que es tan
amplia e indeterminada que vale para cada Concilio, y por eso
al que est fuera le dice tanto como nada. La propuesta del fin
ecumnico, que estuvo en primer plano en las primeras notificaciones sobre el Concilio, ha sido precisada ms tarde, en cuanto
que esta intencin ha de ser servida por medio de una renovacin
de la Iglesia catlica misma, y no propiamente por medio de gestiones inmediatas con cristianos de otras confesiones. Esta determinacin ecumnica del Concilio no puede tampoco, por tanto,
traicionar demasiado sobre la temtica objetiva. Se puede decir
solamente: tema del Concilio pueden serlo todos los deseos que,
de una parte, se sientan en la Iglesia como tales con generalidad
suficiente y que, de otra parte, tengan que ser acometidos, segn
intencin de los convocadores y participantes del Concilio, n o

275

de cualquier manera, sino conciliarmente. Un circunloquio de la

temtica del Concilio, que no es muy aclaratoria.
Con tal constatacin no se apunta a otra cosa que a una
constatacin. Dada la esencia de un Concilio, no tenemos nosotros derecho a exigirle que deba tener siempre un motivo muy
concreto y constringente. Tampoco se puede exigir ni derivar del
carcter extraordinario de un Concilio. Porque, como veremos,
un Concilio no es, segn la esencia de la Iglesia, cosa tan extraordinaria como pudiera parecer al principio, de manera que hubiese que concebirle casi como una asamblea constituyente a diferencia de un parlamento usual. Resulta, pues, del simple hecho,
y esto al comienzo de nuestras reflexiones, de que la materia
de este Concilio nos es desconocida, que si queremos pensar un
poco sobre l, hemos de marchar por otro camino. Y por eso el
tema de nuestras reflexiones dice: para una teologa del Concilio. Nos preguntamos qu es propiamente un Concilio, visto
desde la doctrina catlica de fe. Esto y nada ms. Pero veremos,
que de ello resultan ciertas calas, que son precisamente para este
Concilio y para nuestra disposicin a su respecto, de la ms
grande importancia, mayor que si quisiramos intentar ser en
nuestras reflexiones lo ms actuales que fuese posible.

La estructura de la Iglesia
Si queremos de veras entender la esencia y la labor de un
Concilio, hemos de penetrar ms exactamente la esencia de la
Iglesia, lo que sta es segn el entendimiento catlico de la fe.
Sobre ello y desde la intencin que nos impulsa aqu, podemos
por de pronto formular la siguiente proposicin: la Iglesia est
constituida y dirigida por el Colegio episcopal con el Papa en
cuanto su cspide personal; sin embargo, en esa constitutividad
institucional y jerrquica de la Iglesia en el ministerio no se agota
su esencia, puesto que a ste pertenece tambin lo propiamente
carismtico, lo no-institucional, lo que jurdicamente no es regulable con claridad.

276

La Iglesia del

Ministerio

Esta doble proposicin hay que aclararla un poco. La Iglesia

catlica no hay que entenderla simplemente como una coalicin
desde abajo, democrtica o carismtica, de hombres en los que
la fe en el mensaje de Jesucristo se ha hecho acontecimiento,
y que ulteriormente se han coaligado en orden a ese individual
acontecimiento de fe, pudiendo, por tanto, determinar estructuras
y formas de esa coalicin a propio gusto y con absoluta libertad,
segn las mutaciones histricas. Ms bien es una sociedad fundada desde arriba, autoritativamente, por Cristo mismo, al constituir el Colegio apostlico bajo Pedro como su cabeza; una sociedad que llega a los hombres con exigencia, que proviene de Dios,
de obediencia, de fe y de disponibilidad, y cuya constitucin,
derecho \ distribucin de poderes estn, en sus rasgos fundamentales, fijados en cada cambio por la voluntad fundadora
de Cristo. Los portadores, autorizados por Cristo, de la predicacin del Evangelio, que reclama obediencia, y de la recta
y eficaz administracin de los sacramentos, y de la unidad,
constituida visiblemente, de la vida cristiana, portadores, por
tanto, do la potestad docente, de orden y de jurisdiccin, son,
segn doctrina catlica, los obispos en cuanto sucesores de los
apstoles bajo el Papa en cuanto sucesor de Pedro, puesto
quey en tanto quepueden derivar sus poderes del Colegio
apostlico y de su cabeza Pedro, de manera legtima y jurdica,
en sucesin propiamente apostlica material y formal, en serie
ininterrumpida.

La figura colegial del

Ministerio

En todo lo cual hay que observar lo siguiente: el Colegio

episcopal no puede ser considerado como la adicin posterior
y unin secundaria de cada uno de los obispos como de cada
sucesor de cada apstol. El Colegio episcopal y su potestad
frente a la Iglesia entera, precede en cuanto unidad, colegial,
pero verdadera, a cada obispo y sus derechos. Este tal es obispo, en tanto que es un miembro de esa unidad colegial, y tiene
parte en su funciones en y frente a toda la Iglesia. Es cierto

277

que este hecho, que un hombre determinado sea miembro de

este Colegio, se da a conocer en otro hecho, en que como
obispo de un lugar ha recibido una dicesis de la Iglesia firmemente delimitada y adjudicada conforme a derecho para su
administracin y su direccin; y esa adjudicacin ser el camino normal concreto (si prescindimos de cuestiones aisladas
y vicarias de sta) para que alguien sea acogido en ese Colegio.
Pero esto no cambia nada en el hecho ms fundamental, de que
la unidad colegial del Episcopado universal bajo el sucesor
nico de Pedro, el Papa, sea frente a los derechos territorialmenle limitados de cada obispo y sus funciones territoriales,
una magnitud con precedencia de orden objetivo y jurdico.
Esencia, sentido y derecho del Episcopado universal no son, segn esto, la adicin posterior de la esencia, de los derechos
y del sentido del episcopado de cada obispo. As es explicable
por qu segn doctrina catlica le puede corresponder al Episcopado universal, por ejemplo, bajo determinados supuestos,
la infalibilidad de doctrina, que nunca podra explicarse como
adicin de la autoridad doctrinal de cada obispo en cuanto
tal y en cuanto falible. Y por eso tambin, le corresponden
a cada obispo derechos y obligaciones frente a la Iglesia entera,
no slo posteriormente a su autoridad individual, territorialmente limitada, y como su consecuencia, sino anteriormente,
aunque i-iempre solamente en cuanto miembro de la magnitud
colegial del Episcopado universal.
La conviccin de este estado de cosas, que en la teologa
de la constitucin de la Iglesia no ha sido pensado todava hasta
el final, se expresa palpablemente en la doctrina de la potestad
docente ordinaria del Episcopado universal bajo y con el Papa.
No slo hay, segn doctrina catlica, una potestad y autoridad
docentes del Episcopado universal, cuando aparece ste reunido
en un Concilio, y formando as una corporacin, y no slo hay
una autoridad ordinaria docente del Papa en tiempos en que
ningn Concilio celebra sesin, sino que hay un ministerio
docente ordinario del Episcopado universal siempre y en cada
tiempo, tambin fuera del Concilio, con y bajo el Papa. Y este
hecho atestigua (especialmente en atencin de la infalibilidad
de esa autoridad docente, que tiene la misma cualidad que la
del Papa romano) que el Episcopado universal posee desde
278

siempre una unidad real, que es desde siempre un sujeto

unitario de deberes y derechos, y no que lo llegue a ser por
medio de su aparicin conjunta en un Concilio. El Episcopado
universal es un verdadero sujeto jurdico, de derecho divino,
y de institucin divina, con y bajo el Papa, antes de su aparicin conjunta en un Concilio. Fuera del Concilio tiene tambin
un deber, derecho y posibilidad de operar en cuanto unidad
colegial, y precisamente porquey cuandodesempea esas
sus posibilidades la mayora de las veces, desde su esencia y su
unidad en el Papa, por medio de la cspide y representacin
personales de esa unidad duradera, esto es, por medio del
Romano Pontfice. Este hecho, visto rectamente, no suprime
esa unidad capaz de obrar que el Episcopado universal posee
siempre, sino que la subraya y la permite permanecer actual
continuamente. Con lo cual no se quiere decir, naturalmente,
que esa capacidad de obrar del Episcopado universal aparezca
y se efecte slo en la operatividad del Obispo de Roma. Las
mil maneras en que en la historia de la Iglesia h a operado el
Episcopado universal, tanto en cuanto que operaba en la docencia, direccin y gobierno, de hecho uniformes, de cada obispo
en el orbe de toda la tierra, como tambin en cuanto que un
constante y recproco dar y tomar entre cada obispo y el Primado romano efectuaba esa unidad, esas mil maneras, no pueden ser examinadas aqu ms exactamente. Pero son ellas las
que muestran que el Episcopado universal, por muy superficialmente que su magnitud jurdica y su unidad y las estructuras jurdicas de su operatividad hayan sido pensadas en la
teologa, ha existido y operado siempre en la Iglesia como una
verdadera y real unidad colegial.

Primado

Episcopado

Por la brevedad de este trabajo no es posible exponer la

relacin ms exacta del Episcopado universal para con el Papa.
En este aspecto es por de pronto doctrina catlica de fe que el
Episcopado universal es slo portador de las ms altas potestades en la Iglesia, en cuanto que forma una unidad bajo y con
el Papa y es, por tanto, el gremio colegial directivo en la Iglesia no independientemente o contra el Papa, sino solamente en
279

tanto recibe su unidad por medio del Papa como su cspide

personal. As, si bien no como instancia en diferencia del Papado y contra l, es propia del Episcopado universal, como lo
muestra la doctrina de su suprema autoridad docente, la ms
alta potestad en la Iglesia, potestad que no es responsable
ante nadie, sino slo ante Dios. Pero, todava otra vez, no
tiene junto o sobre s una instancia, que por el camino de una
comprobacin conforme a derecho pudiese juzgar sobre la
legitimidad material o formal de esa potestad, estando ella
misma protegida contra su mal uso slo por la prometida asistencia del Espritu y no por medio de salvedades palpables en
el Derecho cannico o por medio de instancias apelativas.
Segn doctrina catlica, hay que decir adems que el Romano
Pontfice en cuanto persona (claro est en tanto que es Papa)
puede ejercer esos derechos que corresponden al Episcopado
universal, con el Papa en la cspide, esto es, la suprema potestad de doctrina y de jurisdiccin en la Iglesia, y que, por tanto,
posee tambin esos derechos frente a cada miembro del Episcopado universal. El es la cspide suprema, que puede obrar
por s misma, de ese portador colegial de las ms altas facultades en la Iglesia, y no necesita para ello de una delegacin
especial, jurdicamente controlable, por parte del Colegio episcopal, ya que ste es sujeto jurdico capaz de obrar en la Iglesia y frente a la Iglesia, nicamente en tanto est constituido
en unidad con el Papa.
Pero por mucho que el Obispo de Roma posea realmente
en persona la suprema potestad en la Iglesia, no significa esto,
ni mucho menos, que pueda el Episcopado universal en cuanto
tal ser derogado por el Papa, que sea entonces slo el rgano
ejecutivo de la potestad papal, participacin de sta solamente.
Incluso por encima de esta proposicin, que expresa conviccin
catlica de fe, sobre el Episcopado de derecho divino en la
Iglesia, podr decirse que all donde el Papa opera en cuanto
persona, y desde la plenitud de poderes que en cuanto persona
le es propia, all opera tambin en tanto cabeza del Episcopado
universal. Con esta proposicin no se dice precisamente que
el Papa necesite de una delegacin controlable jurdicamente
a posteriori del Episcopado universal como de un portador
de derecho, discernible de l mismo y de su potestad. Se podr
280

decir por tanto: hay en la Iglesia un portador supremo de la

plenitud de potestades que le ha sido comunicada por Cristo,
el Episcopado universal (bajo y con el Papa), el cual es una
magnitud colegial y no puede de antemano ser disuelto en dos
portadores diferentes de potestades, de los que una parte pudiese ser contrapuesta a la otra como potestad que limita, controla y delega. Ese sujeto nico de unidad colegial tiene en el
Papa su cspide capaz de obrar por s misma, sin que sea una
magnitud contrapuesta al Papa. Tampoco cesa de ser el Papa,
cuando obra ex sese, cspide del Colegio en el mismo obrar,
aunque tiene jurisdiccin episcopal frente a cada obispo (en
cuanto miembro particular del Colegio), y aunque pueda l
mismo determinar las formas exactas de ese obrar, por medio
de las cuales llega a ser obrar de la cspide del Episcopado
universal, y aunque, en tanto cabeza de la Iglesia y su Episcopado, no est ligado a ninguna forma determinada de ese obrar,
jurdicamente controlable a posteriori.
La potestad nica de direccin en la Iglesia
Si concebimos as la relacin entre el Episcopado entero
y el Papa, no proceder entonces la cuestin de si hay en la
Iglesia uno o dos portadores inadecuadamente discernibles de
la potestad suprema, entendiendo esta cuestin, tanto la de la
relacin del Primado para con el Episcopado universal como
la de la relacin del Papa para con el Concilio (y sta es la
ms frecuente) como una sola cuestin. No necesitamos decir
que slo hay un portador nico, en cuanto que el Papa comunica su potestad u otra cualquiera al Episcopado universal, y
tampoco necesitamos decir que hay dos portadores inadecuadamente discernibles de la potestad suprema en la Iglesia, el Papa
por s mismo y el Episcopado universal junto con y bajo el
Papa. Puesto que es una representacin, lgicamente no realizable, el que en una y la misma sociedad pueda haber dos
potestades supremas, que estuviesen ambas equiparadas, cada
una para s, con todos los derechos y facultades, que existen
en esa sociedad. Esta imposibilidad no queda marginada si se
piensa esas dos potestades slo como inadecuadamente distintas
una de otra. En cuanto que segn tal orientacin seran desde
281

luego diferentes, permanecera en pie el problema. Por eso

telogos como, por ejemplo, Salaverri, dicen con razn que la
doctrina de que hay slo una potestad suprema en la Iglesia,
a saber, la del Papa, y que el Concilio recibe de ste su potestad
(igual, como quiera pensarse esa procedencia), es lgicamente
ms clara y ms sencilla. Pero si se hace as al Papa portador
propiainente nico de la potestad suprema (sin verle ya como
cabeza del Colegio episcopal), entonces no se convendr realmente y sin tapujos (como tambin concede Salaverri) con la
doctrina generalmente tradicional y expresada en el Derecho
cannico, de que el Concilio posee como propia la suprema
potestad en la Iglesia. Ya que una potestad comunicada en una
sociedad por otro portador del ministerio no puede ser per
definitionem la suprema en esa sociedad, sino una derivada,
no suprema por tanto.
Podemos dar un rodeo a todas estas dificultades si decimos: hay un portador supremo y el ms alto de la potestad
suprema y ms alta en la Iglesia, la unidad del Colegio episcopal constituido en unidad en y bajo el Papa, y este portador
nico supremo tiene, correspondientemente a la esencia de un
Colegio, la posibilidad de aparecer operando en maneras diversas, sin disolverse por ello la unidad del sujeto operante: o bien
en el Papa que obra en cuanto cabeza del Colegio, o en una
manera, en la que la colegialidad del Colegio nico aparece
ms inmediata y palpable, es decir, en un obrar, que se compone sin mediaciones del obrar de cada uno de los obispos
Pero tambin en este ltimo caso es efectiva la funcin del
Papa, que siempre instituye unidad a priori (en cuanto que
esos obispos tienen en s y en su obrar paz y unidad con la
Sede Apostlica), sin qu.e tampoco en este caso se establezca
solamente una adicin ulterior del obrar de cada uno de los
obispos.
Lo carismtico en la Iglesia
Antes de que apliquemos al Concilio estas reflexiones jurdicas constitucionales, hay que meditar todava la segunda
parte de la proposicin de la que procedimos. Slo cuando haya
sido dignamente apreciada se podr entender desde lo dicho,

282

sin peligro alguno, la esencia de un Concilio, y podr ser evaluada con correccin, positiva y negativamente. Heios dicho:
la constitutividad institucional jerrquica en el Episcopado universal constituido en unidad en Pedro, no agota la esencia de
la Iglesia en cuanto directiva, dirigida por Dios, de los creyentes, sino que a la esencia de esa Iglesia pertenece tambin,
n diferencia con lo institucional, lo carismtico. La gran plenitud y la permanente definitividad de las potestades instituidas
por Cristo para el ministerio en la Iglesia, transmisibles en
forma jurdica por medio de sucesin apostlica, podran llevar
al observador de la esencia y de la constitucin de la Iglesia al
error de pensar que la vida entera de la Iglesia se agota por
una parte en el ejercicio de las potestades de ensear, de administrar los signos eficaces de la gracia, de dirigir jurisdiccionalmente, y por otra, en el ejercicio de creer, de recibir los sacramentos y su gracia y de obedecer frente a esas potestades.
O por lo menos, que todo lo dems, que tal vez hay si no en la
Iglesia, no concierne propiamente a esa Iglesia en cuanto tal,
sino que permanece en un sector privado, que es historia individual de la salvacin de cada uno.
Podra recibirse la impresin de que toda direccin, todo
impulso de Dios y su obrar sobre la Iglesia, est siempre mediatizado por esas potestades jerrquicas, por sus portadores
y su gestin, de que todo influjo de Dios est mediatizado por
la jerarqua eclesistica, y que solamente el influjo que Dios
tiene sobre esa jerarqua es inmediato y lo es siempre y esencialmente. Esta es, sin embargo, una comprensin totalitaria,
estatal de la Iglesia, que oscilar en muchas cabezas de superiores y subordinados de la misma, pero que no corresponde
a la verdad catlica. En la Iglesia existe lo libremente carismtico, lo cual pertenece a la Iglesia misma. No solamente, segn
doctrina catlica inequvoca, no es lo mismo influjo de gracia
de Dios, comunicacin de gracia de Dios a cada hombre, y
mediacin sacramental de gracia. No solamente en la Iglesia, y fuera de ella, se extiende un obrar de gracia de Dios
en cada hombre importantsimo y definitivo para la salvacin,
muy por encima del mbito de la mediacin sacramental de
gracia por medio de la Iglesia en su paestas ordinis. Sino
que, adems, sera simplemente hereja y nada ms si se qui-

283

sera respetar la opinin de que Dios opera en Cristo sobre su

Iglesia slo por medio de la sola jerarqua, de tal modo que
la jerarqua sola tenga una (universal) inmediateidad respecto
a Dios. Dios no ha abdicado en su Iglesia a favor de la jerarqua. El Espritu de Dios sopla en la Iglesia no nicamente
porque empiece a operar en sus ms altos funcionarios.
Hay una efectividad carismtica del Espritu en nuevos
conocimientos, en formas nuevas de la vida cristiana para nuevas decisiones de las que depende el destino del reino de Dios;
efectividad del Espritu, que comienza en la Iglesia all donde
quiere el Espritu mismo. Este puede dar tambin a los pobres
y pequeos, a las mujeres y nios, a los no empleados, en una
palabra, a cada miembro en la Iglesia, y no slo a los jerarcas,
un encargo grande o pequeo en el reino de Dios y para la
Iglesia. Los carismticos libres, a cuya existencia tan necesaria
como garantizada por el Espritu prometido a la Iglesia, estn
ligadas la esencia de sta y su existencia, han de vivir en paz
con los portadores del ministerio; stos han de examinar con
el carisma del discernimiento de espritus, han de regular, de disponer, para provecho de la Iglesia entera, el imperio del Espritu en los carismticos libres. Pero el ministerio en la Iglesia
no puede pensar nunca que todo depende de l, que est en
posesin exclusiva, autnoma, del Espritu en la Iglesia, que
los miembros de la Iglesia no empleados son solamente ejecutores de las rdenes e impulsos que vengan del ministerio
y de l nicamente. La Iglesia no es ningn Estado totalitario
en terreno religioso, la Iglesia no puede pensar que todo funcionara a las mil maravillas si todo se institucionalizase lo
ms posible y fuese guiado desde la cspide suprema, si la obediencia fuese la virtud que sustituyese por completo todo lo
dems; por tanto, tambin la propia iniciativa, el propio hacerse cuestin de las urgencias del Espritu, la propia responsabilidad, en una palabra, el carisma independiente, que viene
inmediatamente de Dios. No, n o ; en la Iglesia hay lo que no
es planificable, lo no institucional, lo sorprendente, y por eso
autntica historia de la Iglesia, que no slo es la ejecucin
de un plan de construccin, sabido siempre de antemano, de la
casa de Dios. Existe lo carismtico en la Iglesia en cuanto momento de esa Iglesia, y slo con l es sta lo que segn la volun-

284

tad de Cristo debe ser y tambin lo que siempre llegar a ser

por medio de su Espritu.
Ministerio

y carisma

Claro est que no solamente no es del todo fcil la distincin entre el ministerio con su carisma (que puede ser llamado
as con toda verdad) y el carisma libre, sino que tambin un
portador del ministerio puede, adems de ser portador de la
plenitud del carisma, acogido con toda la intensidad existencial
de su ministerio, ser tambin un carismtico libre importante
para la salvacin de la Iglesia y para el cumplimiento de su
tarea. El portador del ministerio y el carismtico libre pueden
estar unificados en cierto modo en unin personal. As ha
sido frecuentemente, y es cosa sumamente deseable, si bien
a veces no carece de peligros. Pero a pesar de la frecuencia con
que se ha dado, tal unin personal no es asequible por la fuerza,
no puede establecerse por medida administrativa (en mayor amplitud y de una manera jurdico-cannica especialmente sobresaliente). La aspiracin de establecer una unin personal absoluta de ambos carismas en un portador, para siempre y por
doquier, sera un intento temerario y condenado al fracaso.
Dios no quiere, ni mucho menos, que el portador del ministerio
en su Iglesia sea siempre y por doquier el portador supremo
del Espritu, o que al carismtico de altura se le confen siempre, y slo por serlo, los supremos ministerios en la Iglesia.
Unidad y diastasis de estas dos magnitudes no estn ni en el
ministerio en cuanto tal, ni en el carisma libre en cuanto tal,
eino nicamente en Dios y en su conduccin de la Iglesia, que
a fin de cuentas no comparte con los portadores de esa conduccin misma. Puesto que tambin ellos son conducidos por
Dios, sin que se les pregunte e inapelablemente, y sin que puedan determinar a priori y en todos sus aspectos el camino de la
conduccin que ejercen.
Siendo esto as, el cristiano no puede ni esperar ni exigir
que lo carismtico, que ha de existir en la Iglesia, est representado en ella adecuadamente por el ministerio. Sera injusto
contra el ministerio y traicionara un malentendido fundamental
de la esencia de la Iglesia, si en el propio obrar, si en los enjui-

285

ciamientos propios se supusiese tcitamente que el ministerio,

en la Iglesia ha cumplido slo su deber, cuando haya absorbid 0
en s en cierto modo todo lo carismtico y lo irradie desde
sus propias decisiones y lo realice. La Iglesia est vista rectamente cuando se la ve como la unidad de ministerio y carism a
administrada adecuadamente y slo por Dios; de n i n g u n a
de las dos magnitudes se puede exigir ntegramente lo que l e
corresponde a la otra, lo que le es dado como tarea.
Todo esto ha de decirse, si queremos de veras entender qu es
un Concilio, lo que podemos y lo que no podemos esperar de L
E L CONCILIO COMO EXPRESIN DE LA. ESTRUCTURA
DE LA IGLESIA

El Episcopado

universal

P o r lo pronto, desde lo dicho es inteligible la esencia del

Concilio. El Concilio posee, segn aclaracin del Cdigo de
Derecho Cannico, la suprema potestad en la Iglesia. Esta aclaracin constata un hecho de derecho divino en la Iglesia; no
es un prrafo constitucional de derecho humano eclesistico,
sobre el que la Iglesia o el Papa pudiesen disponer. Segn lo
dicho hasta aqu, tal determinacin es evidente. En el Concilio
(supuestas su convocacin y composicin legtimas) no aparecen
conjuntamente obispos aislados formando una corporacin nueva, que no exista hasta ahora, cuyo derecho y cuya potestadtendran que ser creados de nuevo cuo, ya fuese por medio
de una nueva conformacin jurdica, o de una atribucin por
medio del Papa, o de una agrupacin de los derechos de cada
obispo como tal; sino que se rene el sujeto colegial supremo
de la plena potestad que siempre existe en la Iglesia; se constituye una junta del sujeto colegial de la potestad suprema eclesistica, el cual exista ya desde siempre y ejerca dicha potestad tambin desde siempre. No surge, por tanto, un nuevo
sujeto de poder, sino que un sujeto antiguo ejerce su poder
tambin antiguo y permanente, slo que de una manera nueva.
Por todo lo cual es comprensible, tanto el que la reunin de un
Concilio sea una cuestin de apreciacin, el por qu un Concilio no tenga que ser mantenido con regularidad, el por qu
286

ha habido y habr largos espacios de tiempo en la Iglesia, cu

los cuales ni se ha mantenido ni se mantendr Concilio alguno,
como tambin resulta comprensible que un Concilio, cuando
se rene, posee la suprema plenitud de poderes en la Iglesia:
lo que aparece y opera en un Concilio existe y opera tambin
en otros casos: el Episcopado universal y uno como el gremio
directivo colegial y uno de la Iglesia, en unidad con y bajo
la directiva del Papa.
Ese Episcopado universal puede obrar, con su permanente
plenitud de poderes, conciliarmente, pero no est obligado
a ello, puesto que puede ser y obrar de otra manera. Si obra
conciliarmente, entonces tiene, en cuanto que obra as, iguales
plenos poderes y derechos que en su caso distinto: la infalibilidad de la potestad docente (bajo supuestos y condiciones que
no hay por qu exponer aqu ms detalladamente), la suprema
potestad legislativa, la potestad suprema de jurisdiccin. El ministerio docente ordinario opera, pues, de manera extraordinaria y puede ser llamado en este sentido ministerio docente extraordinario; en ambos casos el sujeto es el mismo. Y cuando
se rene conciliarmente, puede invocar solamente los poderes
que tiene desde siempre. Esta manera nueva de obrar no le da
ninguna plenitud de poderes nueva.
Representacin

de todos los creyentes

Claro est que el ministerio instituido por Cristo en la

Iglesia por medio de tal aparicin conjunta conciliar, es decir,
por medio de la convencin en un lugar de la mayora del
Episcopado universal, para obrar en comn de la manera
que condiciona y posibilita el estar inmediatamente reunidos
en un lugar, claro est que ese ministerio es tambin en
el Concilio representante de esa Iglesia en general, por tanto
de todos los creyentes, del mismo modo que lo es en otros
casos. No como representantes de la multitud del pueblo de la
Iglesia, delegados democrticos por la totalidad de los creyentes, sino como sus pastores provistos de la delegacin de Cristo
y su plenitud de poderes. Por medio de lo cual esos pastores,
que forman el Episcopado universal, no son menos, sino ms
y ms verdaderos y autnticos representantes de ese pueblo de

287

la Iglesia. Prescindimos aqu de adentrarnos ms exactamente

en la cuestin de siy en qu sentido, y de qu manera'los
pastores de la Iglesia que se renen en un Concilio tienen el
deber (en cierta manera materialmente democrtico) de obrar
representando los asuntos de todos los miembros de esa Iglesia
una, obrando as en sentido verdadero en nombre del pueblo
de la Iglesia; de si tienen el deber de atender al bien general de
la Iglesia y con ello a los legtimos deseos y tendencias de su
pueblo. No obstante, existe una unidad tan ntima, creada por
Dios mismo, objetiva, garantizada en sus efectos por el Espritu, entre pastores y pueblo de la Iglesia, que esos pastores
son en un Concilio en cualquier caso, y en un sentido verdadero,
los representantes de toda la Iglesia y de todos sus miembros.
Pero no como si la Iglesia, en cuanto pueblo de los redimidos
y creyentes en Cristo, comenzase a existir por fuerza del ministerio, tal los partidarios reclutados por los delegados oficiales
de una ideologa o de una asociacin que se agrupa por medio
de la libre resolucin de propaganda de sus miembros fundadores. Al ministerio, y de igual modo a cada creyente, les precede la resolucin absoluta, predefinitoria de Dios, de crear la
Iglesia como comunidad de los que creen, les precede la redencin y con ella la salvacin objetiva de la humanidad en Jesucristo y en su acto redentor, les precede la humanidad en cuanto
pueblo de Dios consagrado.
Este acto salvador de Dios, que es el fundamento propio de
la Iglesia, y que precede a la voluntad socializadora del hombre
y a la existencia de un ministerio, crea con igual originalidad
una fe (por lo menos en los portadores del ministerio) y un
ministerio, y ordena ambas magnitudes recprocamente en una
unidad a fin de cuentas inseparable. Esto se muestra tanto en
que la fe est ordenada a su confesin comunitaria regulada,
y en que procede del escuchar el mensaje legitimado en boca
del que propaga el Evangelio autorizadamente, como tambin
en que el ministerio eclesistico puede existir solamente en alguien (sea ste el mismo Papa), que sea un confesor de la verdadera fe, por lo menos en la dimensin jurdica pblica. De
este modo, fe y ministerio no pueden nunca estar completamente la una de un lado y el otro de otro (si bien por motivos
comprensibles de estabilidad jurdica, la plenitud de poderes

de cada portador del ministerio en la Iglesia no puede depender

de la calidad de su fe interior). Con lo cual los portadores del
ministerio son ellos mismos necesariamente creyentes, en la dimensin social al menos de la confesin externa; pertenecen,
para poder ser portadores del ministerio, a aquellos que han
de ser creyentes, que oyen y obedecen; n o estn simplemente
frente al pueblo de la Iglesia, como superioridad frente al subdito, como quien da rdenes frente a quien las recibe. Ambos
estn ante Dios como los creyentes y obedientes, como los que
estn sobre el fundamento nico, Jesucristo y su acto redentor;
son ya uno con otro hermanos y hermanas en su gracia, antes
de que esa unidad de la redencin y de la fe haya sido dispuesta
segn la voluntad de Cristo en las diversas funciones de los
miembros de un solo cuerpo. Por eso hay carismas de ministerio docente y de la direccin, que n o le estn adjudicados a
cada uno en igual medida. Los dirigentes de la Iglesia, precisamente porque reciben su ministerio de Cristo a travs de la
Iglesia una que ya existe y a la cual pertenecen todos los cristianos como miembros de un solo cuerpo y no como meros subditos, son siempre, y sobre todo en un Concilio, representantes,
sin concesin democrtica de poderes desde abajo, de toda la
Iglesia y de todos sus miembros. Y si esa representacin conforme a esencia del pueblo entero de la Iglesia, est afirmada
por la jerarqua, no est dicho con esto naturalmente que no
pueda esa representacin fundamental aparecer muy diversamente y ser llevada a cabo de mltiples maneras, mejores y
peores tambin. Y ni mucho menos se niega tampoco que se
pueda hoy pensar y con derecho sobre cmo y de qu manera
completamente conciliable con la constitucin divina de la Iglesia y la potestad dirigente reservada slo al Episcopado, pueda
y deba hacerse vigente en un Concilio la influencia tambin del
pueblo de la Iglesia. En este aspecto, cada prctica de hecho
de la Iglesia y su jerarqua no necesita ser igualmente ideal e
igualmente acomodada a las circunstancias del tiempo.
El Concilla y lo carismtico en la Iglesia
Es definitivo para, lo que nos proponemos con nuestras reflexiones ver que el Concilio es, por propia esencia, la manera
289

288
19

concreta en que el ministerio universal de la Iglesia, que siempre existe, el Episcopado, puede ejercer su funcin. El Episcopado universal! Puesto que el Concilio no es otra cosa que
su aparicin local conjunta con la voluntad de obrar, en cuanto
tal Episcopado universal, en ejercicio de los plenos poderes que
le corresponden. De lo cual resulta: el Concilio es la representacin del Episcopado universal junto con el Papa como su
cspide, y representacin de la Iglesia entera, en cuanto que
sta est representada desde siempre y permanentemente en el
Episcopado universal y unida en l como en un sujeto social y
operante. Pero no solamente as. Lo cual quiere decir: del Concilio no hay que esperar ni exigir que sea en cierto modo el
sujeto operativo y la representacin de todo lo carismtico en
la Iglesia. Quien esperase esto o lo exigiese obrara disparatadamente, y respecto del Concilio, con injusticia. Y aunque esto
parezca ser un principio muy abstracto y trado de lejos, es,
sin embargo, una mxima muy prctica y concreta.
Mil y ms de mil exigencias y esperanzas le sern sugeridas al Concilio. Si se sacase una muestra de gran parte de estas
exigencias y esperanzas, se vera entonces no slo que al Concilio le va a ser sugerida una suma tan enorme de deseos y
temas a tratar, que tendra que ser un Concilio monstruo de
duracin imprevisible, si quisiera asesorarlo y resolverlo todo
a fondo. Se vera adems que esos deseos y exigencias se contradicen frecuentemente y son tambin con frecuencia deseos
nacidos de circunstancias y mentalidades centroeuropeas, que
no se acomodan en absoluto a las otras partes de la Iglesia
universal, sino que en el mejor de los casos seran accesibles
a una legislacin particular (para lo cual por cierto debera
haber en la Iglesia ms cabida que la que de hecho est a mano).
Se vera tambin al fin y con claridad-y esto es decisivo para
nuestras reflexiones, que mucho, al menos en el actual momento de la historia de la Iglesia y de su desarrollo, es objeto
de esfuerzo carismtico, del movimiento desde abajo sustentado
por el Espritu de Dios, del ensayo todava inoficial, de la experiencia que est por hacer, de lo que ha de ser unificado y
atestiguado por el Espritu de Dios que llega. Pero, naturalmente, todo esto no es algo sobre lo que la Iglesia del ministerio y
290

del derecho, el Episcopado universal por tanto, pueda ju/.^.tr

con sentido en un Concilio o ahora mismo.
Con esta constatacin no se ha decidido en modo alguno,
ni positiva ni negativamente, sobre la cuestin de si por medio
de un fracaso parcial de lo carismtico en s o de una parcial
extincin del Espritu por el ministerio a causa de desconfianza o de medrosidad demasiado grandes, o de un estar preso
en vida y en doctrina en una tradicin mediocre, o de falsas
evoluciones culpables, que puede haberlas; de si por medio
de todo esto no se crea una situacin en la Iglesia, a la que no
puede desde luego serle dada sin ms la bienvenida, una situacin que en s no debera existir (quien, sin embargo, negase su posibilidad, impugnara sentido y fundamento de un
Concilio), pero que no podra ser barrida de este mundo nada
ms que por un Concilio y sus decretos, una situacin que en
tanto siga en pie no tolera por el momento ciertas posibilidades,
en s posibles, de reflexiones y decisiones conciliares. Otra cuestin a la que no podemos responder aqu es la de si movimientos y desarrollos carismticos anteriores, si es que los ha habido
suficientemente, hubiesen podido crear para las decisiones jurdicas del ministerio en un Concilio supuestos bastantes que
do hecho no existan en el momento dado. Desde luego que n o
so debo procurar componer toda la historia de la Iglesia como
hoy hacen muchos, a base de falsos desarrollos y decisiones
falsas, errores, ocasiones desaprovechadas, despuntes carismticos asfixiados, compromisos perezosos con el mundo o cerrazones testarudas frente a tiempos nuevos. Ya que enjuiciamientos semejantes desconocen y sobrevaloran las posibilidades del
conocimiento histrico, son con frecuencia injustas e insensatas, y confunden la tragedia inevitable de cada desarrollo histrico con una culpa, que la Iglesia hubiese podido y debido
evitar. Pero eso s : puede haber desarrollos en falso, que hayan
conducido a circunstancias relativamente fijas en la respectiva
situacin de la Iglesia, en su nivel espiritual laico y del clero,
en su viveza o atrofia carismtica, y que son desde luego supuestos que un Concilio no puede cambiar por el momento, porque
constituyen precisamente las fronteras a priori de sus posibilidades. Pero prescindiendo de todo esto: en cualquier caso, un
Concilio es la representacin del ministerio en la Iglesia y slo
291

por eso la de la Iglesia; y tiene como posibilidad y como tarea

las del ministerio en la Iglesia y no las del libre carisma en la
misma.
Esto, naturalmente, no quiere decir que el ministerio no
deba o no pueda mirar hacia lo carismtico, que no haya de
tomarlo en consideracin, y que un Concilio no tenga nada
que ver con el carisma libre en la Iglesia. As como siempre
existe una ordenacin interior conjunta y una relacin recproca de dependencia entre la estructura institucional y la
carismtica en la Iglesia, del mismo modo tiene el Concilio
que tomar en consideracin lo carismtico, garantizarlo, suponerlo, favorecerlo, recoger sus incentivos cuando estn maduros,
etctera. Pero lo que no puede hacer es sustituir a lo carismtico
en la Iglesia. Y tampoco podemos exigrselo. El ministerio puede tambin en un Concilio intentar elevar y aclarar con todos
los esfuerzos jurdicos por medio de decretos, de ordenaciones,
de fallos de doctrina, etc., el estado espiritual, disciplinar y
doctrinal de la Iglesia, pero no puede sustituir en ningn terreno de la vida y del pensamiento de la Iglesia al imperio vivo
del Espritu en la misma. Y este imperio no sucede necesariamente de tal manera que la ignicin inicial propia para nuevos
impulsos carismticos deba o pueda slo proceder del ministerio. Lo que sigue hay que entenderlo desde estas reflexiones
fundamentales.

Lo que esperamos

del

Concilio

No se podr esperar del Concilio que proclame verdades

fundamentalmente nuevas en la doctrina de fe. Esta frase no
tiene, naturalmente, el sentido de que con ella se piense o se
desee que un Concilio pueda proclamar otra cosa que la verdad de la revelacin de Jesucristo, tal y como desde siempre
ha sido proclamada por la Iglesia. Pero en vista de la situacin
actual del mundo y de la historia, de los problemas surgidos y
de los nuevos por surgir todava, en vista de una mentalidad
que cambia con velocidad prodigiosa y capta el mundo entero,
la del hombre positivista, cientfico de la naturaleza e industrial,
se podra en s pensar y desear que el Evangelio sea predicado
nuevamente- la verdad dicha de una manera en la que la antigua
292

verdad de la revelacin cristiana eternamente vigente sea de

nuevo repensada, formulada, desde la mentalidad de ese hombre
de hoy, cuyos comienzos y dificultades de comprensin sean
considerados de antemano y como indudables, para presentar
as al hombre la eterna verdad de Cristo con no ms dificultades
e impedimentos de lo que es inevitable cuando la alta verdad de
Dios busca entrada en el hombre estrecho, preso en prejuicios
y pecador. Con sobriedad se ver que en la situacin presente
no se puede exigir mucho en este aspecto. El ministerio, aunque
sea ministerio docente, ha de atenerse segn su esencia a lo
enseado generalmente, a lo probado y a lo que tiene ya entrada por doquier. El ministerio docente, en cuanto tal, puede formular solamente del modo acostumbrado y acreditado como
legtimo por la tradicin probada de los ltimos siglos o decenios.
Si se tuviesen deseos respecto de una proclamacin ms
cercana a nuestro tiempo del Evangelio y de la fe de la Iglesia,
habra que dirigirlos a la teologa de los ltimos siglos o decenios. En ella hay esfuerzos y, naturalmente en una medida que
no deja de ser considerable, por decir la palabra de la revelacin a medida del tiempo y de manera existencialmente conveniente. Pero sera darse a un optimismo injustificado y a una
incensacin recproca (no infrecuente tambin entre telogos,
aunque inintencionada), si se quisiera afirmar seriamente que
la teologa de hoy tiene ese arranque rigurosamente cientfico
a la vez que tambin carismtico, que hara sus declaraciones,
realmente tan convincentes y tan a medida del tiempo, como
debiera y pudiera ser, si es que la palabra de Dios y la verdad
de Cristo son la salvacin de todos los tiempos anhelosamente
buscada.
Seguramente que muchos no lo oirn a gusto, y si se dice,
no es por eso de la opinin de que si se critica, es que uno
mismo lo ha hecho mejor. Pero desde luego es as: el que el
cristianismo est hoy en el mundo en su mayor parte a la defensiva, ha de venir, por lo menos parcialmente, de que sus
predicadores no le proclaman como debiera y pudiera ser proclamado. Esto no tiene que ver necesariamente con una culpa
por parte de los predicadores del Evangelio, aunque no haya
por qu excluirla (por qu han de poder figurarse los porta293

dores del ministerio en la Iglesia que no son pobres pecadores

y negligentes siervos de Dios?). Pero si el Evangelio de Dios,
segn la doctrina de la Iglesia, est en s, incluidas sus fundamentaciones teolgicas, clara y radiantemente acomodado a
la inteligencia de cada hombre de todos los tiempos, y si nosotros no leemos derecho a creer a la mayora de los hombres
exageradamente tontos o de voluntad torcida, no nos queda otra
cosa que hacer a los predicadores y telogos de la Iglesia, que
confesar que manifiestamente no hemos aprendido todava a
proclamar el Evangelio de Dios de manera tal que no quede oscurecido ni un poco en su claridad radiante. El que nosotros
nos apercibamos de ello o no nada cambia en la cosa misma.
Tiene que ser as, y precisamente cuando no lo sentimos y cuando somos de la opinin de que no se puede ofrecer el mensaje
de Dios de manera mejor que como nosotros lo hacemos.
Pero si la teologa y la proclamacin de tipo medio en los
pulpitos y en las ctedras es tal y como hoy es (sobre todo si
un Concilio ha de durar poco y si el trabajo capital es ejecutado
por los mismos telogos que representan esa teologa de escuela, de la que no puede decirse que no pudiera ser esencialmente
ms ajustada a su tiempo), no se puede entonces esperar seriamente y sin ser injusto para con el Concilio y sus posibilidades,
que sea ste en sus decretos teolgicos esencialmente distinto
de la teologa actual en la escuela, en el pulpito y en los libros.
Podemos esperar decretos doctrinales meditados cuidadosamente, discutidos a fondo y muchas veces. Pero ser bueno tambin
decir ahora ya sobriamente y sin falso optimismo: no podemos
esperar decretos de doctrina que se hagan escuchar por otros
no cristianos con especial atencin, y que llenen el espritu y
el corazn de los cristianos con una luz desacostumbradamente
nueva. Exigir algo as sera desproporcionado respecto a la
esencia de un Concilio en las actuales circunstancias. El ministerio docente no puede sustituir el carisma de la teologa. Ni
es esa su tarea. Si ese carisma es hoy dbil, su debilidad se dejar
ver en los decretos de doctrina de un Concilio de hoy. Tal vez
incluso puede esperarse, correspondientemente a una intencin
referida del Santo Padre, que no se definir demasiado. Si un
Concilio no se rene con una cuestin de ndole doctrinal determinada y actualmente discutida (y ste es manifiestamente
294

nuestro caso, ya que el Concilio no ha sido convocado para depurar cuestiones atizadas y discutidas ltimamente, que pudieran hacer surgir el peligro de una nueva hereja no condenada
todava), entonces est prximo (humanamente hablando, quin
puede decirlo?) otro peligro, el de que en cierta manera se
busque, en donde pueda encontrarse, un objeto de ndole doctrinal digno de tal snodo, que se propongan para su redaccin
concluyente definiciones de doctrinas que acrediten al Concilio
en este campo como ms importante.
Tal tendencia est, humanamente hablando, demasiado cerca
para que pudiese ser tenida de antemano por imposible. Sospecho que no solamente Lutero, sino tambin cristianos catlicos, pensaron que el quinto Concilio Laterano hubiese tenido
problemas propiamente ms importantes, y que dej sin solucionar, que la definicin de la inmortalidad natural del alma
humana, por muy verdadera que esta proposicin sea. Los pocos
neoaristotlicos reprobados entonces no eran el peligro que amenazaba a la Iglesia sobre todo. Los prelados de aquel Concilio
hubiesen tenido que buscar ms cerca de s mismos. Las herejas que hoy amenazan la sustancia propia del cristianismo no
son esos errores en el fondo inofensivosaunque tal vez tambin de veras equivocados y, vistos lgicamente, muy sustanciales, que pueden encontrarse aqu y all en telogos catlicos. El verdadero positivismo, el materialismo latente y criptgamo, la incapacidad de realizar en serio lo que no es
emprico, el sentimiento de que el misterio llamado Dios es
demasiado grande y est presente slo por medio de ((ausencia,
de modo que no se le puede reverenciar ms que con un silencio afligido, el sentimiento firmemente asentado en el fondo del
espritu de que de lo puramente lgico nada es asequible, de la
relatividad de todo lo humano y de lo religioso tambin en
vista del insuperable pluralismo de la cultura actual y de la
multiplicidad territorial e histricamente inabarcable de las
manifestaciones religiosas, el carcter imprescindible de futuras evoluciones junto con la conviccin de que tenemos an
ante nosotros nuevas y ms prodigiosas fases de desarrollo;
todas estas herejas reales rio han llegado a ser todava tan temticas en la teologa, no estn an tan elaboradas (terica
y existencialmente), para que el ministerio docente pudiera for295

mular la verdad en su contra y la irradiase en el espritu y en

el corazn del hombre de otra manera que como ha sucedido
por medio de la doctrina hasta ahora acostumbrada.
Y precisamente porque no se puede ni se debe exigir esto
del Concilio, desearamos que n c intente el Concilio mismo
suscitar la impresin por medio de muchas (se sobreentiende y
verdaderas) definiciones, de querer cumplir, sin embargo, esta
tarea. Puede decirse con espritu libre que sera sumamente
inoportunosiempre hablando humanamente, como correspon^
de a ponderaciones humanas permitidas y presentadas antes
de la ltima palabra del Concilio mismo'decidir conciliarmente esta o aquella controversia teolgica, de las que se habl
tanto bajo Po XII, como el monogenismo, la suerte de los
nios quo mueren sin bautismo, el enjuiciamiento del sicoanlisis, o cualquiera de las cuestiones sentenciadas por Po XII
en su encclica Humani generis de manera por completo suficiente?
Es un aspecto ms bien de disciplina eclesistica; podr el
Concilio sin duda tomar decisiones importantes, y las tomar
seguramente. Desde muchas partes, y hace ya tiempo, han sido
anunciadas cuestiones, que pertenecen inmediatamente a la
competencia del ministerio en su forma de obrar conciliar y
que podrn, por tanto, ser resueltas (puesto que conciernen inmediatamente al derecho de la Iglesia) e incluso ahora mismo:
cuestiones de la relacin entre comunidades religiosas y los
obispos, de una cierta descentralizacin de la Iglesia en complejos territoriales rns amplios (no simplemente en las pequeas dicesis particulares en cuanto tales, que hoy ya son hechuras incapaces de obrar en no pocas cuestiones eclesisticas), de
una descentralizacin que no contradiga el que la Iglesia en la
poca de la unidad mundial necesite imperiosamente de una
responsabilidad y de una unidad acrecentadas de cada parte,
de cada dicesis, etctera, frente a toda la Iglesia, de la posibilidad de que hechuras eclesisticas que quieren unirse con la
Iglesia catlica puedan conservar en una especie de rito la
autntica tradicin cristiana de su pasado, de una mayor apertura frente a la Iglesia oriental no unida y frente a los cristianos protestantes, de la simplificacin animosa del derecho penal
eclesistico y de otras figuras del Derecho cannico, del reco296

nocimiento de muchas cosas que se han abierto ya camino en

y por medio del movimiento litrgico, pero que no han sido
impuestas por completo por las reformas litrgicas de los dos
ltimos Pontfices, de la renovacin conforme a nuestro tiempo
del diaconado, de la acomodacin a la vida actual de las leyes
del ayuno, del eucarstico tambin, y de la abstinencia (si es
que se tiene a este respecto por posible una legislacin para
toda la Iglesia); estas y otras cuestiones semejantes puede el
Concilio llegar probablemente a resolverlas, en parte porque
son ms sencillas, en parte tambin porque no exigen especiales
supuestos carismticos, y finalmente porque se puede dar
como existente la comprensin en toda la Iglesia para determinadas soluciones.
Se puede sospechar tambin que entre las soluciones que
de antemano incumben al ministerio y que son posibles en el
momento dado, se adoptarn precisamente, o podrn ser adoptadas, sas que a primera vista aparecen como muy anodinas,
sobreentendidas y de corto alcance, pero que en realidad pueden ser de una eficacia sobre el futuro, sobre la mentalidad de
los hombres en la Iglesia, que ni es todava calculable, ni tal
vez siquiera la han previsto los autores mismos de esas determinaciones pastorales o de disciplina de estudios o litrgicas o
de diciplina eclesistica general. Las consecuencias que por ejemplo pudieran tener a la larga determinaciones sobre las Iglesias
orientales, que se ajustasen a los deseos de los orientales unidos,
si llegasen ms tarde a valer como caso ejemplar para otras
grandes iglesias catlicas parciales de impronta cultural proja
en frica, Asia, etc., todas las cuales no podrn seguir siendo
largo tiempo subsumibles bajo la Iglesia oriental-occidental y
latina.
Pero tambin a este respecto habr que guardarse de esperanzas, que hagan injusticia al Concilio. Los decretos, tampoco
los mejores y ms sabios, no pueden sustituir al Espritu. Un
decreto bien intencionado sobre la lectura de la Escritura y su
empleo en la liturgia, en la teologa y en la vida cristiana, no
engendra ya de por s amor a la Escritura, ni tampoco un movimiento bblico, como hemos de desearle en la Iglesia, puesto
que no le tenemos todava. En vista de una acomodacin de
las comunidades religiosas al tiempo actual (que puede tam297

bien consistir en una contradiccin con el espritu del mundo,

ms palpable que de costumbre), un Concilio no puede hacer
mucho ms que expresar al}unos deseos y recomendaciones, y
algunas determinaciones formales de encuadre, pero de ningn
modo proporcionar inmediatamente el Espritu o el ideal productivo concreto. Quin no ha vivido ya la experiencia de
que una legislacin de estudios permanezca letra muerta que
se cumple por fuera, para poder as dispensarse del espritu?
Por tanto, tampoco respecto de la disciplina eclesistica, en su
ms amplio sentido, pueden esperarse milagros de un Concilio. El hombre de hoy, que ha aprendido a distinguir una ley
ideal y la realidad, puede, precisamente por eso, ser, frente a
una asamblea legislativa, injusto y amargo. Espera de ella la
realidad ideal que no puede dar, y condena o desvalora la ley,
porque, por lo pronto, no cree siempre y sin ms que los legisladores tomen las palabras ideales de la ley tan en serio como
suenan.
Quizs hemos cado desde una teologa del Concilio en general en una praxis del Concilio prximo, y hemos osado quizs
prognosis demasiado sobrias o pesimistas, que si se pueden
probar de alguna manera, entonces de una aproximativa solamente. Con lo que hemos insinuado no decimos, ni mucho
menos, o insinuamos, que el futuro Concilio no tenga ninguna
tarea grande y realizable. Todo lo contrario. Tiene grandes
tareas, y tales, que las puede cumplir, y de las que podemos
esperar por entero que sean cumplidas. Todas nuestras reflexiones han tenido nicamente el propsito de decir sobriamente desde una meditacin dogmtica de la esencia del Concilio
en general, lo que de l se puede esperar y lo que sera antidogmtico esperar, adems de injusto. Quien estime esta tarea
como pequea para un Concilio, no puede invocar estas reflexiones, sino que minusvalora, sin tener aqu ningn punto
de apoyo, lo que es su labor real y resoluble,

establecieron una unin verdadera. Ni Constanza (ni Basilea) ni el Concilio quinto Laterano consiguieron las reformas
de la Iglesia necesarias en miembros y cabeza que hubiesen
podido ayudar a evitar de antemano la Reforma. Ningn cristiano tiene por qu atenerse a esperar para la Iglesia de un
Concilio el cielo en la tierra. La Iglesia ser tambin, despus
del Concilio, la Iglesia de los pecadores, de los peregrinos,
de los que buscan penosamente, la que oscurece la luz; de Dios
una y otra vez con las sombras de sus hijos. Y todo esto no es
razn alguna para omitir un Concilio, o para esperar de l
poco o nada. Tambin aqu se har poderosa en nuestra flaqueza la fuerza de Dios, Y sin duda que se concluirn muchas
cosas que luego Dios ir cambiando a su manera, en gracia
y bendicin para la humanidad y para la Iglesia. El hombre
y la Iglesia deben hacer lo suyo. Sembrar y plantar con paciencia. Porque es maravilloso que tambin en la Iglesia y para
la Iglesia sea de Dios toda prosperidad, y que la podamos
esperar sin nuestro merecimiento.

Cuntos Concilios no ha habido que, aparentemente, no

se hicieron dueos de su tarea! Los enredos del arrianismo
comenzaron de veras despus del primer Concilio general, en
el que deban precisamente haber sido superados. El monofisitismo prolifer exactamente despus del Concilio de Calcedonia. Ni el Concilio unificador de Lyon ni el de Florencia
299
298

LA TEOLOGA DE LA RENOVACIN DEL DIACONADO

Esta exposicin sistemtica de la doctrina del diaconado en

la Iglesia, de su sentido, su justificacin, del valor recomendable de su renovacin, incluida la manera en que aproximadamente podra pensarse sta, presupone investigaciones de teologa bblica, histrica y de la doctrina autoritativa sobre el
diaconado y no tiene la intencin de repetirlas. Claro est que
se entiende ms que de sobra (correspondiendo a la metodologa esencial de la teologa catlica), que en dicha teologa una
investigacin sistemtica no puede ser otra cosa que la sistematizacin de lo que se sabe ya por la revelacin histrica y por
medio por tanto de las disciplinas histricas de la teologa y
la proclamacin doctrinal del ministerio eclesistico docente.
Si el lector, pues, de estas explicaciones, pregunta por fundamentaciones no dadas aqu inmediatamente, queda referido
tcitamente, pero con insistencia, a los otros captulos de
este libro 1.
1.

Sobre la legitimidad
del diaconado.

de la cuestin

de una

renovacin

a) Por problema de la legitimidad de la cuestin de una

renovacin del diaconado, se entiende la pregunta de si est
justificado y tiene sentido prcticamente hacer objeto de una
investigacin a la posibilidad de una renovacin del diaconado en la Iglesia latina en general, investigacin que puede tener
una significacin prctica y no puramente teortica. Podra
haber alguien que fuese de la opinin de que la praxis que
hoy domina en la Iglesia latina, respecto a lo que ella misma
hace y omite en este caso, es ya un argumento de fuerza para
esa praxis no slo como posible, sino como la mejor de las
1
El presente trabajo forma parte de un libro que, con el ttulo de
Diacona in Christo (Freiburg 1962), recoge tambin otros muchos sobre el mismo tema de especialistas en diversas ramas teolgicas. (N. del T.)

301

posibles, ya que ha sido conformada por la experiencia de muchos siglos y se encuentra tambin desde hace muchos como
sobreentendido sin estorbos en la Iglesia, no pudiendo, por
tanto de antemano, plantearse ya seriamente la cuestin prctica de una praxis contraria. Por eso busca el primer tramo de
la explicacin sistemtica de esta cuestin la legitimacin de
su planteamiento.
b) Presupuestos para la contestacin de esta primera pregunta.
El diaconado es una parte de ese ministerio, del ordo,
que al fundarla, Cristo ha comunicado a la Iglesia, perteneciendo adems como accin de ordenacin o rito de transmisin
ministerial a ese rito, que como sacramento propio ha fundado
Cristo en la Iglesia y para la Iglesia, se piense ya ms exactamente como se piense esa fundacin 2 . La sacramentalidad del
ordo en general y tambin la sacramentalidad de la ordenacin del diaconado en especial pueden presuponerse, por fuentes positivas y por declaraciones doctrinales del ministerio
eclesistico docente, como estables. En lo que concierne a la
sacramentalidad del diaconado, la tesis enunciada es por lo
menos sententia certa et communis.
La proposicin de la sacramentalidad del diaconado mienta
el rito de ordenacin para ese ministerio, que con sus poderes
y obligaciones, se ha llamado diaconado en la Iglesia desde el
comienzo, esto es, desde el tiempo apostlico hasta hoy, y ha
existido y se ha ejercitado bajo esa denominacin. Desde luego
es cierto que la concepcin ms exacta del ministerio as llamado, con sus incumbencias y derechos, muestra en los tiempos y campos diversos de la Iglesia diferencias nada despreciables. Pero quien quiera afirmar el diaconado, no slo verbal,
sino realmente, como sacramento dado a la Iglesia por Cristo,
tendr que conceder, que todos aquellos portadores del ministerio eran en el tiempo apostlico y en espacios de tiempo
y en campos mayores de la Iglesia realmente diconos, a pesar
de la mayor o menor diversidad del ministerio que ejercan
fcticamente, y que a esos portadores del ministerio llamados
diconos se les transmita su plena potestad por medio de
2

302

Confr. K. Rahner, Kirche und'Sakrament

una ordenacin realmente sacramental. La diversidad nada pequea de las incumbencias fcticas de ese ministerio no significa para la unidad y sacramentalidad del mismo y de su rito
de transmisin ninguna dificultad real. Ya que todas esas incumbencias de ministerio coinciden, a pesar de su diversidad,
en que (negativamente) no contienen ningn derecho de una
propia potestad de direccin en la Iglesia, y por eso no incluyen la funcin propia del ministerio sacerdotal en la consumacin del sacrificio eucarstico, y por otro lado (positivamente)
en que indican todas esas ejecuciones, por medio de las cuales
se ayuda a los dirigentes propios de la Iglesia en su propio
ministerio en cuanto tal. Con otras palabras: las funciones, histricamente tan diversas, de los diconos son desde luego de
una misma esencia; ayuda para los dirigentes de la Iglesia,
por medio de la cual ni se adopta ni se representa su funcin,
sino que para ejercerla prestan su apoyo esos mismos dirigentes
eclesisticos. Cada ejercicio de ayuda de esta ndole puede ser
un momento fundamental en ese ministerio, que es el de los
diconos, que se hace posible por medio de la gracia otorgada
(o pudiendo serlo) por la ordenacin sacramental. Pero aunque
de suyo cada una de estas ayudas caiga sistemticamente en el
mbito del diaconado, la Iglesia puede (como lo ha hecho prcticamente) hacer pasar a primer plano, correspondiendo a las
indigencias del tiempo, esta o aquella ejecucin de ayuda antes
que las otras, sacarla del crculo de las potestades diaconales,
transmitidas por el sacramento, o dejarla en l paralizndola
en cierto modo (segn ha hecho, por ejemplo, respecto de las
potestades de otros grados de ordenacin, como la potestad de
confirmar de un simple sacerdote). Todo esto deja intacta la
esencia del diaconado bajo tres presupuestos:
respecto a los dirigentes de la Iglesia debe quedar siempre
una funcin de ayuda en una tarea, que sea peculiar de esos
dirigentes, de competencia, por tanto, del ministerio en la Iglesia
en cuanto tal a diferencia de los seglares;
tal ministerio de ayuda ha de ser de suyo fundamentalmente
pensado como tarea permanente, ya que un diaconado inamisible fundamentalmente junto con su carcter en la esencia
sacramental, no puede ser de suyo otorgado con plenitud de
sentido para una funcin de antemano pasajera;

(Freiburg 1960) 85-95.

303

este servicial ministerio de ayuda tiene que tener una cierta

mayor importancia, puesto que ejecuciones de ayuda menor,
segn prueban la historia y la praxis de la Iglesia en todos los
tiempos, han sido ejecutadas, sea duradera o sea pasajeramente,
por hombres, que ni se llamaron en la Iglesia diconos en
sentido estricto, ni se les encargaba y pertrechaba para tal funcin de ayuda por medio de una ordenacin sacramental.
El diaconado puede ser sin duda un grado por el cual
alguien asciende al sacerdocio, por lo menos en el sentido de
que la Iglesia no transmite a nadie el ministerio superior, sino
despus de la transmisin del inferior, del diaconal, como la
doctrina y la praxis lo prueban sobre todo en la Iglesia latina.
Pero esa praxis no es esencial al diaconado, sino mas bien
accidental, ms bien fundada en la circunstancia general humana, segn la cual un buen ejercicio de una funcin inferior
muestra con frecuencia la aptitud del respectivo portador del
ministerio para una funcin ms alta, esto es, que muestra su
apelabilidad para ese ministerio superior. Porque la praxis de
la Iglesia antigua prueba que el diaconado no se consider ni
ejerci, en manera alguna, slo como grado por el que se asciende al sacerdocio, sino que tuvo vigencia como ministerio
permanente en la Iglesia, lo cual es tambin comprensible desde
la naturaleza del asunto mismo. Un ministerio y una tarea en
una sociedad, para la cual son necesarios en cuanto diversos
en ella de otro ministerio, si son captados correctamente en la
funcin que les es peculiar, no son sin ms un grado para otro
ministerio superior, sino que pueden desde luego ser otorgados
a alguien, sin que a tal portador de ministerio le sean con ella
transferidos el derecho y la capacidad del trnsito a un ministerio
superior. Incluso puede darse, que la esencia de tal ministerio sea tan diversa de la de otro, que el buen ejercicio de
uno no pruebe en ninguna medida considerable la aptitud de
su portador para otro ms elevado. Es desde aqu desde donde
ha de ser interpretada la posicin, en cuya consecuencia el diaconado es el grado por el que se asciende al sacerdocio. Si con
tal proposicin no ha de decirse, sino que de hecho la Iglesia
latina no ordena de sacerdote a nadie, a quien no haya antes
ordenado de dicono, entonces dicha proposicin est entendida
ms que de sobra. Pero s lo que con ella ha de decirse, es

que la Iglesia sistemticamente puede slo ordenar a alguien de

sacerdote despus de la ordenacin de diaconado como presupuesto necesario para la ordenacin sacerdotal (as como la
confirmacin presupone el bautismo) o que el diaconado es
segn su esencia la prueba humana de la aptitud moral y religiosa de un hombre para el sacerdocio, o que alguien pueda
nicamente ser apto para el diaconado si posee tambin propiedades y vocacin para el sacerdocio, en tales casos ser falsa
dicha proposicin. Porque el presbiterado puede ser administrado vlidamente sin diaconado que le preceda, constatacin
que naturalmente nada dice contra la praxis de la Iglesia, anclada hoy legalmente, de ordenar slo a los diconos de sacerdotes. La praxis actual de un espacio de tiempo nada ms que
muy corto entre ordenacin de diaconado y de sacerdocio, no
permite que aparezca aqul como medio de prueba de un hombre respecto a su aptitud para ste. Las incumbencias ministeriales de un dicono son tan diversas, si se entienden correcta
y plenamente, de las de un sacerdote, que la aptitud para el
diaconado no incluye todava aptitud alguna para el sacerdocio, que no debe serle por tanto exigido al dicono en cuanto
tal. Por todo lo cual el diaconado desde su esencia no tiene ni
mucho menos el carcter de un grado para el sacerdocio, a
no ser en el sentido de que en comparacin con l, es un mi. nisterio ms restringido, incluyendo en s el sacerdocio eminentemente las potestades diaconales (ms tarde explicaremos
las razones), y ordenndose de sacerdote de hecho slo a los
diconos.
c) La cuestin de la renovacin del diaconado as entendido, esto es, la cuestin de si es posible y aconsejable reestablecer en la Iglesia latina ministerio y transmisin ministerial
del diaconado, sin que los ordenados lo sean de antemano como
en cuanto candidatos de una posterior ordenacin de sacerdocio, apareciendo entonces aqul slo como grado para ste, es
una cuestin legtima por las siguientes razones.
Por de pronto sera una afirmacin falsa, si se quisiera
decir que la praxis y legislacin actuales en la Iglesia respecto
del diaconado como un grado para el sacerdocio, son ni ms ni
menos que generales. Puesto que la praxis y la legislacin de
la Iglesia latina no lo son de la Iglesia en su conjunto. En las

304

305
20

Iglesias orientales unidas hay, Jiasla los tiempos ms ltimos,

un diaconado, quo no es slo un grado para el presbiterado.
Si se considera esto hecho y se le rinde su valor, la praxis de
la Iglesia latina no podr valer en el mejor de los casos ms que
como un argumento de que en ciertos tiempos y en determinadas circunstancias el diaconado fue posible, y tambin oportuno tal vez, como mero grado para el presbiterado. Tal praxis
latina no prueba ni que sea la nica posible y legtima, ni que
sea tampoco la ms oportuna y la que como tal permanezca
para todos los tiempos y circunstancias ulteriores.
Dicha praxis no prueba tampoco, con su duracin larga
de siglos, que tambin hoy es recomendable y para todos los
tiempos venideros. Segn sabemos por la historia de la Iglesia, hubo en sta muchas praxis y costumbres, que fueron bastante generales y duraderas, sin que de ello se pudiese concluir
su mantenimiento para otros tiempos y posteriores circunstancias. A lo largo de siglos ha existido la praxis de admitir seglares a la eucarista slo infrecuentemente y bajo condiciones graves con exageracin. En la Iglesia latina del tiempo
de los Padres se dieron a travs de siglos la prescripcin y la
prctica de admitir a determinados pecadores slo una vez a la
penitencia sacramental de la Iglesia. A lo largo de siglos hubo
prctica de otorgar indulgencias por donaciones monetarias
para fines piadosos. Durante muchos siglos no se exiga para la
validez del matrimonio su concertacin ante el sacerdote. Adems hay que advertir, que la actual praxis respecto del diaconado se ha desarrollado sin mucha reflexin ni autnticas decisiones explcitas desde condiciones histricas que hoy no tienen
ya por qu ser vigentes necesariamente. Y puesto que bajo la
actual legislacin latina un dicono, que tras su ordenacin
no se deja ordenar de sacerdote, ha de ser impedido sistemticamente en el ejercicio de sus derechos y potestades diaconales,
queda tambin mostrado que en el mejor de los casos la actual praxis puede ser trada a colacin a lo sumo con prudencia y reparos extremos como argumento de una praxis y una
legislacin mejores y ms recomendables para la Iglesia de
hoy. Se podr por tanto, real y prcticamente, plantear la cuestin de manera legtima de una renovacin del diaconado.

306

2.

Advertencias sobre la relacin recproca de cada

en la Iglesia.

ministerio

a) Segn ya dijimos, presuponemos como resultado de la

teologa positiva sobre el diaconado, que la ordenacin de dicono es un sacramento en cuanto parte del orden uno y sacramental en la Iglesia. Con ello no se esclarece suficientemente
la relacin entre diaconado y sacerdocio, lo cual es, sin embargo, el presupuesto de una contestacin realmente suficiente a
no pocas cuestiones que han de ser planteadas junto con el problema de la renovacin del diaconado. Y por eso no hay por
qu dar rodeos ante esta cuestin de una relacin ms exacta
de presbiterado y diaconado, por mucho que a falta de declaraciones ministerial-eclesistico-docentes y a causa de la oscuridad de la historia primitiva de la Iglesia, sigan siendo muchas
cosas oscuras y discutibles.
b) Frente al relato sobre la eleccin y ordenacin de los
siete (si es que debemos o queremos concebirlos como diconos)
y ateniendo a las diversidades nada despreciables de la estructura de las comunidades en el tiempo apostlico, y por otros
motivos que no pueden ser aqu expuestos, no podr aceptarse
que el ministerio tripartito en la Iglesia (episcopal, sacerdotal
y de dicono) se remita inmediatamente a la voluntad explcita
del Jess histrico antes de la resurreccin o despus de ella.
Con lo cual no negamos el ius divinum de estas tres ndoles o
grados del ministerio. Podremos s, aceptar sin estorbos, que
Jess respecto de dichos tres grados ha dado a la Iglesia y fundado para ella el ministerio en el sentido de haber dado al colegio apostlico con Pedro como cspide de todas las potestades,
facultades, tareas y derechos, que o vienen dados necesariamente
con la esencia de la Iglesia por l fundada (tambin sin aclaracin explcita) o han sido explcitamente (por ejemplo respecto de la potestad de realizacin de determinados sacramentos) declarados por l en cuanto tales, otorgndosele al ministerio en la Iglesia, con tal fundamento eclesial como sociedad perfecta, el derecho a transferir ese poder ministerial, correspondientemente a las necesidades prcticas del lugar y del tiempo,

307

por entero o en una parte determinada y delimitada a otros

portadores posteriores del ministerio.
En la Iglesia primitiva los apstoles han hecho uso manifiesto de esta posibilidad, al menos en el llamamiento de los
siete (que no recibieron transmitidas todas las potestades y tareas de los apstoles), en el llamamiento de diconos, que no
posean en conjunto todas aquellas potestades propias de los
que son llamados episkopoi en este contexto, en el llamamiento de una cspide directa colegial o monarcal en cada
una de las comunidades en vida de los apstoles, cspide a la
que claramente no se adjudicaba todas las potestades de un
autntico apstol. La variabilidad de tales transmisiones parciales del ministerio en la Iglesia primitiva muestra muy bien
que en la reparticin, del ministerio uno y entero, dado a la
Iglesia por Cristo como correspondencia de su esencia, no se
tuvo consciencia de vinculacin a determinaciones fijas de
Jess, que fuesen ms all del llamamiento del colegio apostlico
con la cspide de Pedro y de una existencia ulterior de dicho
colegio, que sucede por medio de una entrega autoritativa ulterior de las potestades permanentes del mismo. A lo cual corresponde tambin lo que hay que decir del rito de transmisin
de tal ministerio. Fundamentalmente el rito de transmisin de
un ministerio es en la Iglesia, al menos all donde sta concierne al ministerio en su esencia ms ntima en cuanto potestad
santificante y no jurisdiccional, un sacramento y sigue as siendo
fundamentalmente sacramental, mientras la Iglesia no tenga en
tal transmisin parcial de escaso alcance una intencin contraria, aunque se transmita slo una parte de ese ministerio uno
de la Iglesia (claro que bajo los supuestos generales dados desde
la esencia de un sacramento para su existencia, o fijados por
la Iglesia para su voluntad sacramental de administracin).
Por todo lo cual se entender fcilmente, que por de pronto
las rdenes episcopales han de ser consideradas fundamentalmente como sacramento (a pesar de la discusin medieval de
esta proposicin, si es que no se presupone, que haya que aceptar, que en la ordenacin sacerdotal estn ya dadas todas las
potestates ordinis, aunque ligadamente, desligndose slo en
forma litrgica en lo sacramental de las rdenes episcopales).
Es desde aqu desde donde se aclara que esa transmisin minis-

308

terial de una parte del ministerio en la Iglesia, que es en cualquier caso la del sacerdote, comunica una parte importante del
ministerio eclesistico, y que esa transmisin parcial guarda el
carcter fundamental de la transmisin ministerial eclesistica,
esto es, la sacramentalidad. As es tambin como se entiende
por qu la tradicin ha adjudicado siempre a las rdenes de
diaconado un carcter sacramental. Se entiende tambin, que
la tesis medieval de la sacramentalidad del subdiaconado y de
las rdenes menores no tiene por qu ser necesariamente falsa,
pero tambin viceversa, que la concepcin hoy casi general
de estas rdenes puede ser correcta, ya que en ltimo trmino
depende simplemente de la voluntad de la Iglesia vincular o no
una parte muy modesta de su ministerio entero y su rito de
transmisin con la voluntad de administracin de un sacramento.
c) Desde aqu son ya posibles algunas importantes constataciones respecto del diaconado. Por de pronto que en una
apologtica de la renovacin del diaconado hay que guardarse
(si es que lo dicho es correcto) de proceder demasiado simple
e inmatizadamente del hecho segn el cual el diaconado existente en, la Iglesia es un sacramento. Esta tesis es desde luego
correcta en cuanto que las rdenes fcticamente administradas
del diaconado son fuera de duda un sacramento. El diaconado
es tambin seguramente un sacramento por ordenamiento divino en cuanto que slo la Iglesia puede transmitir esa parte de
su ministerio dada limitadamente en el diaconado, y transmitirla
adems por medio de un sacramento. Pero no es tan absolutamente seguro que tenga la Iglesia que practicar siempre y para todos
los tiempos tal triparticin del ministerio, que no pudiese, por tanto, abolir sin ms el diaconado, es decir, que no pudiese seguir
haciendo entrega de dichas funciones ministeriales, de tal modo
que fuesen dadas siempre y slo a un sujeto determinado junto
con las potestades sacerdotales. Naturalmente que es del todo pensable, y no debe aqu ponerse en duda en absoluto, que esa
triparticin del ministerio, que fue practicada en el tiempo apostlico por los apstoles mismos (aun cuando no fuese ordenada explcitamente por Cristo), vincula a la Iglesia posterior
absolutamente, siendo, pues, el diaconado en este sentido no
slo en su contenido y su posibilidad, sino tambin en su exis309

tencia separada del sacerdocio iuris divini3. Pero puesto que

no se puede afirmar esto con seguridad absoluta, no se puede
tampoco afirmar con absoluta seguridad la existencia separada
en su propio ministerio de tareas y derechos diaconales como
un ordenamiento de Cristo, que obliga a la Iglesia para siempre,
exigiendo nada ms que desde este hecho una renovacin del
diaconado real, ya que la Iglesia latina en su diaconado observa esta obligacin en cierto modo slo en apariencia, puesto
que le convierte en un grado de transicin meramente fugaz
hacia el sacerdocio, pero no en un ministerio que existe para
s mismo y que es ejercitado realmente.
Ms tarde veremos que sin esa argumentacin simplificada
se. puede abogar, sin, embargo, por la renovacin de un diaconado ejercitado de veras y otorgado sacramentalmente. Adems
hemos ya rozado brevemente la posibilidad conceptual de que
las potestades ministeriales de las rdenes menores y del subdiaconado fueran transmitidas anteriormente por medio de
una ordenacin sacramental, sin que tenga que ser hoy por ello
la constitucin de tales ministerios en la Iglesia un sacramento.
Esta posibilidad no ha de ser excluida, por lo menos fundamental e inequvocamente, ya que tenemos otros casos de ndole semejante, que tal vez se pueda por lo menos interpretar
en este sentido. La posibilidad, por ejemplo, de que a un simple sacerdote le sea dada por la Santa Sede la potestad de confirmar, tal vez incluso la de la administracin, de las rdenes
sacerdotales, puede al menos ser interpretada as, no modificando fundamentalmente nada en el estado de la cuestin el
hecho de que en ambos casos el orden sacerdotal sea por lo
menos un presupuesto en ese sujeto provisto extrasacramentalmente con nuevas potestades. Puesto que en otros casos se
podra pensar correspondientemente, que el bautismo (o la confirmacin) es el presupuesto suficiente para que las potestades
ministeriales de las rdenes menores y del subdiaconado puedan
ser transmitidas de modo semejante y extrasacramental, aunque puedan ser otorgadas tambin por medio de un rito sacramental, dependiendo por tanto el modo de transmisin de la
voluntad de la Iglesia. De hecho vemos, y con todo derecho,
3
Confr. para esta difcil cuestin mi colaboracin en el homenaje
a Erik Wolf (Francfort 1962): ber das ius divinum in der Kirche.

310

en el caso del diaconado, que hay que contar con tal posibilidad. Ya que apenas podra nombrarse alguna funcin del diaconado, que la Iglesia no pudiese otorgar tambin en una potencializacin extrasacramental, sin que pueda, sin embargo,
discutir nadie que la ordenacin del diaconado, en la que tcticamente son otorgadas tales potestades, sea un sacramento. Hay que
contar por tanto fundamentalmente con que puede haber ministerios en la Iglesia, que pueden, pero que no deben necesaria y rigurosamente, ser otorgados por medio de un rito sacramental, ya que el modo exacto de concesin (sacramental o no
sacramental) depende de la voluntad y de la intencin (implcita o explcita) de la Iglesia.
El conocimiento de este estado de cosas no tiene slo una
significacin negativa para la cuestin de la renovacin del
diaconado, en cuanto que seala que de la posibilidad de una
concesin sacramental del ministerio no es lcito concluir demasiado simplemente una obligacin incondicionada, estricta,
de la Iglesia a transmitir el ministerio respectivo de una manera sacramental. Tal conclusin es slo vlida para el conjunto de esas transmisiones del ministerio en la Iglesia, en cuanto
que se puede decir ciertamente con seguridad absoluta que
sta no tiene el derecho de abolir esas transmisiones sacramentales del ministerio, el sacramento del orden por tanto. Pero
desde luego no ms. Este conocimiento tiene ms bien un lado
positivo para la renovacin del diaconado. A saber, que s es
correcto, habr que contar sin trabas con la posibilidad de que
el ministerio del diaconado pueda existir en una figura, en la
cual no se otorgue de una manera sacramental. Con otras palabras, es un deber del telogo mirar alrededor suyo en la
Iglesia, por ver si ese ministerio no existe ya y es ejercitado
tcticamente como diverso del presbiterado, sin que por ello
haya de ser otorgado por medio de un rito sacramental. Esto
es sobre todo una autntica posibilidad en cuanto que despus
de lo dicho anteriormente no se puede postular a priori, que
dicho dicono en cierto modo annimo tenga que poseer ya
todas las potestades, ni ms ni menos, que la Iglesia reconoce
ahora al dicono ordenado sacramentalmente (por ejemplo el
derecho de la administracin solemne del bautismo, de la distribucin de la santa eucarista). Porque, si como hemos dicho,
311

la Iglesia tiene fundamentalmente el derecho de dar a alguien,

segn su mdulo propio y lleno de sentido, una participacin
determinada en su ministerio total, podr entonces esa participacin en dclcrminadas circunstancias cumplir plenamente
la esencia del dleonado, aun cuando en dicha participacin no
est comprendida esta o aquella potestad concreta. Pronto se
mostrar lo que estas reflexiones significan para la cuestin
de la renovacin del diaconado.

3.

Sobre la oportunidad
a)

de la renovacin

del

diaconado.

Determinacin exacta de la cuestin.

Es intil pensar ms exactamente la cuestin de la oportunidad del diaconado, ya que puede ser planteada de diversas
maneras y porque la precisin aqu practicada no supone en
manera alguna que la cuestin pueda ser planteada slo con
plenitud de sentido en la manera que aqu se plantea. Se podra
por ejemplo hacer un planteamiento respecto de la renovacin
de un diaconado independiente, pero exclusivamente clibe,
respecto de la renovacin de un diaconado con misin preponderantemente litrgica, de un diaconado que de antemano
se refiere equilibradamente a la Iglesia entera. Pero no es as
como ha de plantearse aqu la cuestin, ya que el asiento real
en la vida de la situacin actual del problema exige un planteamiento tal y como aqu le queremos ofrecer. Todo esto quedar ms claro despus de las reflexiones de ms tarde sobre
la oportunidad de la renovacin de este ministerio. Hablemos
por tanto de un diaconado,
1) transmitido por medio del conocido rito sacramenta],
es decir, del diaconado de ordenacin sacramental,
2) que no es mero grado para el presbiterado.
La pregunta por la renovacin del diaconado se plantea
a este respecto-en un sentido positivo, no exclusivo. Esto significa: no se afirma que tenga slo sentido y sea digno de recomendacin un diaconado permanente y separado del presbiterado, y que haya que rechazar todo diaconado administrado
como grado para el sacerdocio. Queda por tanto eliminada de
antemano la cuestin de si la Iglesia ha de mantener tambin
312

(si bien no exclusivamente) o no la praxis actual en ln formacin y llamamiento sacramental de sus sacerdotes de rito latino.
Podr esperarse que la Iglesia latina ordene de sacerdotes
tambin en el futuro slo a diconos y que en el caso en que
el diaconado sea pensado y adoptado de antemano como grado
para el sacerdocio, mantenga firmes las normas de derecho
cannico y las obligaciones del diaconado vigentes hasta ahora.
La cuestin de la renovacin del diaconado no se ocupa en absoluto de esta otra, ya que aqu se presupone de antemano,
que junto a un ministerio diaconal permanente, no pensado
de antemano como paso al sacerdocio, puede darse tambin un
diaconado sacramental como paso al sacerdocio, y que incluso
ste sea el de ms sentido y el ms recomendable. Porque de
esta manera queda el futuro sacerdote advertido, y muy sensiblemente por cierto, de que su ministerio no es slo el del
ms antiguo, el del presidente de la comunidad, sino que es
tambin el ministerio del dicono, ya que en la Iglesia el ministerio ms alto incluye por lo menos la obligacin de cuidar,
segn las propias fuerzas, de que est dado y sea ejercitado
realmente el ministerio eclesistico en su plenitud entera y en
su sentido pleno. Entendido as, incluye tambin todas las funciones que son peculiares del diaconado. Tal sentido de un
diaconado como grado de paso al sacerdocio quedara an ms
manifiesto, si el futuro sacerdote tuviese que ejercer largo tiempo antes de sus rdenes sacerdotales y de manera realmente
prctica el diaconado en cuanto catequeta, ayudante en Caritas, etc., para apoyo de la cura normal de almas y para una
puesta a prueba real (al menos en parte) de su idoneidad para
el sacerdocio. Pero aqu se plantea la cuestin de la renovacin
de un diaconado permanente, que no desempea su funcin en
cuanto grado para el sacerdocio. Cuestin en un sentido positivo, no exclusivo.
3) La cuestin se plantea aqu primariamente en torno
a un diaconado con el cual no vaya vinculada la obligacin
del celibato. Y este planteamiento limitado, pero prctico, est
pensado tambin ahora en un sentido positivo, no exclusivo.
Esto es: no se discute, que de suyo la cuestin de un diaconado permanente y sacramental puede plantearse con plenitud
de sentido, estando dicho dicono obligado a celibato. Se en313

tiende de sobra, que si puede e incluso debe haber en la Iglesia un dicono casado, no se excluye con ello que pueda haber
tambin diconos con obligacin autntica de celibato, que son,
adems, ordenados bajo ese supuesto, y ello no slo respecto
de esos diconos, que reciben el diaconado como fase de paso
para el sacerdocio, sino tambin en otros casos. Por qu,
por ejemplo, no ha de poder ser ordenado de dicono igual
que un hombre casado un miembro de la comunidad de una
Orden o de un instituto secular, bajo los presupuestos, claro,
que estn en vigencia para la recepcin de la ordenacin sacramental de un diaconado permanente? Si se plantea la cuestin de la renovacin de un diaconado sin obligacin de
celibato, quedan todas esas otras cuestiones no slo completamente abiertas (o mejor: contestadas eo ipso y a posteriori positivamente con la afirmacin positiva de la posibilidad de un
dicono casado), sino que queda abierta tambin la pregunta
por las condiciones y los presupuestos exactos bajo los cuales
la Iglesia deba o quiera otorgar el diaconado a un hombre
casado.
Se podra desde luego pensar, por ejemplo, que la Iglesia latina puede seguir a este respecto una praxis semejante a
la que existe en la Iglesia oriental respecto de la ordenacin
de un sacerdote secular: que est dispuesta por tanto a administrar las rdenes de dicono a un casado, pero a quien en
cambio deja que le impartan esas rdenes en cuanto soltero,
le permite el matrimonio solamente bajo reduccin al estado
laical, consiguiendo de este modo (si se dispone entre matrimonio y rdenes de dicono un tramo largo de tiempo)
que sean admitidos al diaconado sacramental slo hombres
probados suficientemente. Todas estas cuestiones quedan aqu
abiertas. La cuestin fundamental se plantea ahora respecto
del dicono casado, porque slo as recibe en el tiempo actual
la cuestin entera un sentido real y realmente suficiente. Puesto
que no hay que esperar, que el nmero de los diconos
aumente en tal medida, que sea de mucho peso para el cumplimiento de la misin actual de la Iglesia, que la cuestin
de la renovacin del diaconado no se plantee como la de la
posibilidad de un dicono ordenado y casado, solucionndose
adems positivamente.
314

4) La cuestin de la oportunidad de la renovacin d<-l

diaconado no implica el presupuesto de que esa oportunidad
tenga que ser igualmente grande en todas las partes de la
Iglesia, debiendo por eso mismo ser restablecido realmente el
diaconado en todas esas partes por igual, si es que la oportunidad se afirma fundamentalmente. Pues a pesar de esta afirmacin positiva, queda abierta desde luego la posibilidad,
de que no pocas partes de la Iglesia con circunstancias pastorales y sociales ms sencillas y un nmero suficiente de sacerdotes sigan la praxis acostumbrada. Una praxis diversa en cada
parte de la Iglesia es por completo pensable porque de hecho
existe esa diversidad, si es que no se identifica sin ms la Iglesia catlica con su parte latina, y, adems, porque de las ponderaciones fundamentales resulta, que la ensambladura del ministerio uno en la Iglesia entera puede estar determinada en su
cumplimiento concreto por circunstancias tambin concretas,
que no son las mismas en cada parte de sta. Incluso en una
contestacin positiva de la cuestin fundamental es fcil pensar en una regulacin de derecho cannico de las particularidades de tal renovacin en cada parte de la Iglesia, por medio
de la cual quede abierta a las partes ms extensas (a una federacin metropolitana por ejemplo, a la conferencia episcopal
de un pas determinado) la posibilidad de la decisin de restablecery en qu amplitud-o no en esa parte de la Iglesia
un diaconado permanente.
b) Punto de partida fundamental para una recta contestacin de la pregunta.
Si se quiere plantear la pregunta teortica y prcticamente
de una manera correcta al mismo tiempo que se crea el presupuesto de una contestacin legtima, hay que tener a la vista
el hecho de que en la Iglesia existe ya ese diaconado en cuanto
ministerio., si bien en la Iglesia latina de los ltimos siglos no
haya sido otorgado por medio de un rito sacramental ni implique tal vez todas las potestades, que segn el actual derecho
cannico convienen al diaconado ordenado sacramentalmente,
y que seran de hecho deseables para el ministerio fctico de
un dicono. Hemos de tomar siempre en consideracin la diferencia y la relacin correcta entre el ministerio y su transmisin. Ambas magnitudes no son idnticas, ambas magnitudes
315

no tienen, segn lo dicho anteriormente, al menos en el diaconado, ninguna interdependencia absolutamente indisoluble, y
tienen s una relacin recproca, por la cual el rito de transmisin sacramental recibe su justificacin ltima del ministerio
y no a la inversa. Por mucho que, segn ya dijimos, pueda
existir circunstanciadamente en la Iglesia un ministerio que
puede, pero que no debe ser transmitido sacramentalrnente, la
justificacin ltima de. la oportunidad de una transmisin sacramental es la oportunidad misma del ministerio. Porque el
rito de transmisin de un ministerio, que es sacramento, no
quiere ser otra cosa que la concesin sacramental del ministerio mismo y la administracin sacramental tambin de la gracia ministerialmente necesaria. La transmisin tiene por tanto,
segn su esencia, su ltimo sentido y la razn de su oportunidad
en el ministerio mismo. Si la pregunta por la renovacin de la
ordenacin sacramental del diaconado ha de ser planteada legtimamente y con sentido, habr que considerar primero la oportunidad de ese ministerio.
La pregunta por la oportunidad del ministerio del diaconado puede ser planteada o bien de modo que se pregunte por
la oportunidad de un ministerio que no existe, o bien de modo
que se responda a dicha pregunta porque se muestra explcitamente, que ese ministerio existe y precisamente porque es til
y necesario en la Iglesia, hacindose entonces manifiesto el sentido de su concesin sacramental. De hecho el segundo camino
puede ser andado. Con otra palabra, procedemos del hecho de
que en la Iglesia, o al menos en muchas de sus partes, y en las
grandes, existe fcticamente, y con amplitud suficiente, el ministerio diaconal, que por medio de esa existencia se acredita
como de pleno sentido en s mismo, til e incluso necesario.
Esta afirmacin puede ser corroborada fcilmente desde la descripcin fundamental que hemos dado de la esencia del ministerio del diaconado tal y como se mostraba en su propia historia. Cierto que en la Iglesia latina slo los diconos ordenados
sacramentalrnente poseen potestad de administrar el bautismo
solemne y de distribuir de manera legtima la eucarista. Pero
sera una afirmacin arbitraria, injustificada objetivamente, si
se quisiera concebir estas dos potestades como la esencia propia
del diaconado y de tal modo, que estara ste dado solamente
316

donde estuviesen aqullas presentes. Ambas potestades no tienen ninguna precedencia esencial respecto a otras, ya que nadie
puede discutir que la Iglesia podra otorgarlas, si quisiera, sin
ordenacin sacramental. Las permanentes tareas de proclamar
la palabra de Dios, la de administrar importantes funciones
administrativas en cuanto rgano adyuvante del obispo, la de
procurar la doctrina cristiana a la juventud en desarrollo, la
de la catequesis de adultos, de la enseanza prematrimonial, de
la presidencia en determinadas circunstancias de una comunidad despojada de sacerdotes, de la direccin de organizaciones
y asociaciones cristianas, etc., son sin duda por su peso y contenido momentos tan importantes en el ministerio y en la misin de la Iglesia en conjunto como las funciones especialmente litrgicas, que no es lcito excluir fundamentalmente del
ministerio del dicono, pero que tampoco deben ser exageradas
hasta convertirlas en el nico y ms central elemento de su
esencia (aunque el orden objetivo y la interdependencia de cada
funcin de una esencia ideal del diaconado puedan quedar abiertos completamente, sin que haya nada que objetar a que esa
esencia ideal y plena de este ministerio se proyecte en cierto
aspecto desde la funcin del dicono en el altar) 4 . La acentuacin excesiva de las funciones litrgicas del diaconado en el
sentido de que slo por ellas y por ellas solas se pudiese ser
algo as como un dicono verdadero, viene de ese recelo extrao e irreflejo ante el contacto con la eucarista, recelo que
olvida que el contacto con la eucarista del simple cristiano que
la recibe, no es menor en realidad que el que compete a un
dicono.
Si se mantiene a la vista estas reflexiones, se podr decir
tranquila y determinadamente:
4
Confr. mi trabajo Existencia sacerdotal: Escritos de Teologa III
(Taurus, Madrid, 1963) 271- 297. En l se elabora respecto del sacerdocio su interdependencia con la funcin sacramental litrgica y la funcin existencialmente fundamentante de lo proftico en el sacerdocio.
Algo anlogo podra decirse respecto de la interdependencia y diversidad
de las funciones diaconales. Por mucho que la funcin litrgica, entendida
recta y plenamente, pueda ser punto de partida y fuente de la esencia
entera del diaconado, la tarea caritativa y kerigmtica del dicono en el
desarrollo del contenido completo del misterio del altar, no es mera consecuencia de ndole secundaria del fundamento esencial, sino elemento
esencial y que fundamenta la existencia del dicono.

317

El ministerio del diaconado existe en la Iglesia, y tambin

precisamente (si no real y casi exclusivamente) fuera del crculo de los diconos ordenados. Puesto que hay catequetas por
vocacin, de ministerio capital, hay asistentes (en el sentido
ms amplio del trmino) que han tomado sobre s, como profesin permanente, el cumplimiento de la misin caritativa de
la Iglesia, que trabajan a lo largo de toda una vida al servicio
de la jerarqua, y que conciben su trabajo de vocacin, en la
comisin explcita de la jerarqua, corno el cumplimiento de
una tarea esencialmente necesaria a la Iglesia, que no es slo
propia de sta en general (de modo que pudiese de antemano
y claramente ser cumplida tambin por los seglares), sino que
lo es adems de una manera muy esencial y peculiar de los portadores del ministerio eclesistico, de la jerarqua en cuanto
tal, llevando entonces consigo enteramente ese trabajo caritativo la esencia -formal del autntico diaconado. Hay en la Iglesia una administracin profesional y de ministerio importante,
que representa una propia funcin de ayuda para la jerarqua
en cuanto tal. Aun cuando sea un ministerio que no se transmite por medio de una ordenacin sacramental, se puede hablar
del ministerio del diaconado al menos all donde dichas funciones son ejercitadas, en gran amplitud, por una comisin explcita de la jerarqua, bajo la direccin inmediata de sta y
como ayuda inmediata a su tarea, en cuanto algo adems permanente y duradero. Esto sobre todo, porque con tal afirmacin
no se discute de ninguna manera que la determinacin, delimitacin y estructuracin de esos ministerios, pueda llevarse a la
prctica de un modo ms ideal; con otras palabras, que correspondiese de suyo a la esencia y sentido de esos ministerios,
existentes de hecho, el aadirles, por medio de una determinacin de la Iglesia, esas o aquellas otras potestades que pondran
mejor de manifiesto la significacin y, por ejemplo, el ltimo
punto del que dimanan las potestades ya presentes, a saber su
relacin y vinculacin de origen para con el altar. El punto de
partida de nuestras reflexiones sobre la oportunidad de la renovacin del diaconado est formado por tanto por la tesis,
de que dicho ministerio fctico, que debe ser renovado, existe
ya en la Iglesia, si bien annimamente y sin delimitacin canonstica exacta. De lo cual resulta:

318

Primeramente hay que preguntar por la oportunidad de un

llamamiento sacramental para esos ministerios ya existentes,
y despus habr que plantear la pregunta slo all donde esos
ministerios existen, o lo que es lo mismo, donde por las necesidades de la situacin pastoral en las respectivas partes de la
Iglesia tendran que existir. Si la cuestin se plantea as, queda
claro de antemano que el deseo de renovacin del diaconado se
plantea slo para las partes de la Iglesia, en las que el ministerio existe o tendra que existir por necesidades pastorales, sin
que se exija un diaconado para que sea un diaconado con ordenacin. No es que por tanto haya que introducir un ministerio
no existente, sino que hay que renovar la concesin sacramental de ese ministerio, que en el fondo existe ya annimamente.
Con tal precisin del planteamiento de la cuestin no se
niega, naturalmente, que con la renovacin de la transmisin
sacramental del ministerio pueda tambin el ministerio mismo
ser ampliado ms manifiesta y duraderamente, con crecimiento
en la apreciacin de los creyentes y con mayor determinacin
de sus funciones y potestades. Acentuar esto es tambin importante porque la oportunidad de la renovacin de la concesin sacramental de este ministerio puede ser correctamente
fundamentada con necesidades pastorales (como la escasez de
sacerdotes, la imjortancia de este ministerio, etc.), aunque tales razones fundamenten directamente no la oportunidad y la
importancia de la transmisin, sino las del ministerio mismo.
Pero precisamente porque la transmisin sacramental a diferencia de una no sacramental puede aumentar en los creyentes
el conocimiento de la significacin, la sugestividad, la expansin y la apreciacin del ministerio, son las razones teolgicopastorales de ste, incluso all donde ya existe, razones tambin
para la oportunidad de la renovacin de su transmisin sacramental.
c) Las razones para la oportunidad de la renovacin
entendida as del diaconado.
Segn ya se ha dicho, pueden aducirse muchas razones para
la renovacin del diaconado incluso en el sentido que hemos
precisado, y aunque directamente fundamenten la oportunidad del ministerio y no, de manera inmediata, la oportunidad
de su concesin sacramental. Sobre estas razones se ha dicho
319

ya en este libro, en sus ms diversas partes, propiamente todo

y de mltiples modos. Por tanto, no se necesita ahora hablar
de ellas ms que muy brevemente: la escasez de sacerdotes,
que fuerza a transmitir muchas funciones, ejercidas si no por
ellos, a otras fuerzas que deben desde luego pertenecer al clero;
necesidades nuevas, que crecen para la cura de almas de la situacin cultural y social y que no pueden ser verificadas por
sacerdotes, incluso si son apoyados por un apostolado especfico del seglar (apostolado de los catlicos) y por la Accin
catlica en sentido estricto; la dignidad de ciertos ministerios,
que hay en la Iglesia, y que no son especficamente sacerdotales, debiendo, sin embargo, ser honrados y reconocidos por
medio de una santa ordenacin; la posibilidad de ganar con
un diaconado sacramental para las tareas especficas del ministerio jerrquico en la Iglesia un nmero no despreciable de
hombres, que se saben no llamados al celibato fundamentado
eclesisticamente, sin que la exigencia del celibato para los
sacerdotes tenga que ser suspendida; la posibilidad de descargar
a los sacerdotes de muchas tareas del apostolado jerrquico (no
propiamente laical), propias de un lado de la jerarqua en cuanto
tal, es decir, que teortica-prcticamente no pueden ser endosadas sin ms a los seglares, pero que por otro lado pueden muy
bien enajenar a los sacerdotes de una vida especficamente clerical-sacerdotal y de una cura de almas especficamente suya.
Pero segn dijimos, estas razones no han de ser aqu desplegadas otra vez, puesto que adems no representan propiamente la fundamentacin dogmtica ltima de la oportunidad
de la renovacin del diaconado sacramental.
La razn fundamental reside en que 1) el ministerio existe,
2) una transmisin sacramental es posible y 3) sta, al menos
cuando existe el ministerio, ha de ser considerada sistemticamente y de antemano si no como necesaria, desde luego s como
oportuna y conveniente. Despus de lo dicho expondremos ms
de cerca el tercer momento de esta argumentacin fundamental.
Cierto que la gracia indudablemente necesaria para el cumplimiento de un ministerio existente, generalmente no es slo salvfica para el respectivo portador del mismo, sino que lo es
tambin para la Iglesia, y le es dada por Dios al que detenta el
ministerio, aunque no le haya sido transmitido ste por medio

de una ordenacin sacramental. Esto se entiende de sobra, sobre

todo porque el ministerio ms elevado en la Iglesia, el primado
del Papa, no presupone, segn la concepcin general, ninguna
ordenacin sacramental nueva y necesita sin duda, sin embargo,
de la ms alta y amplia gracia ministerial, que no es por tanto
ella misma sacramental, aunque puede, si se quiere, tener una
raz sacramental en el ministerio episcopal del Papa. All donde
en la Iglesia existe un ministerio, transmitido por ella de manera legtima, que le es necesario o til, participa por fuerza
dicho ministerio, respectivamente, a su modo y en medida naturalmente diversa y con diversa urgencia, de la asistencia de
gracia prometida por Dios a la Iglesia para su vida y subsistencia, la cual ha de tener efectos suficientes a causa del carcter escatolgicamente indestructible de sta, si bien no se
la haya dado por ello garanta absoluta alguna para ese hacerse
eficaz de la gracia, que Dios la adjudica, en un determinado
y singular portador del ministerio. Por iodo lo cual, el ministerio en la Iglesia, independientemente de su concesin sacramental, es ya un modo perceptible de la afirmacin divina de
una gracia ministerial, aun cuando ese ministerio no se otorgue
sacramentalmente, un momento (si es que es lcito hablar as)
de ese sacramento primigenio, que es la misma Iglesia, en
cuanto que es en su esencia y en su existencia la perceptibilidad
escatolgicamente definitiva de la voluntad de salvacin de Dios
respecto del mundo. Vista desde aqu la importancia de la transmisin sacramental de un ministerio, del diaconado por ejemplo,
para quien le detenta (explcita o annimamente), no puede
ser exagerada. Y vista desde aqu se puede, en cierto sentido,
justificar la praxis actual de la Iglesia en esta cuestin, sin
que sea necesario condenarla sin ms como un desarrollo en
falso lamentable y casi inexplicable.
Pero sigue desde luego en pie: donde la transmisin de un
ministerio y la garanta divina de la gracia necesaria para su
cumplimiento pueden suceder de manera sacramental (realizable
con plenitud de sentido y prcticamente), deben entonces suceder de esa manera. Es este un principio que el comportamiento
prctico de la Iglesia determina en su praxis sacramental. Los
telogos no declaran, por ejemplo, de la confirmacin o de
la uncin de los enfermos, de la confesin por devocin o de la

320

321
21

recepcin frecuente de la eucarista, que estn sometidas a una

obligacin divina absoluta en cuanto tales acciones sacramentales.
Con lo cual se dice por tanto inclusivamente, que, visto de modoabsoluto, las gracias olcnnzables por medio de tales recepciones
de sacramentos, pueden ser tambin alcanzadas por un camino
no sacramental, ya que ni el aumento de la gracia santificante
ni las gracias sacramentales especficas pueden pensarse como
asequibles slo por recepcin sacramental, pudiendo ser, sin
embargo, no slo muy favorecedoras de la salvacin, sino necesarias para ella en determinadas circunstancias. Pero la praxis y la doctrina de la Iglesia quieren en estos casos que se favorezca la oportunidad de esas recepciones de sacramento. Ira
por ejemplo en contra por completo de la concepcin de la
Iglesia postergar la llamada confesin de devocin, con el razonamiento de que las gracias que nos proporciona son asequibles igualmente de otra manera (por medio de oracin, examen
de conciencia, ascesis, etc.). En el marco de lo humanamente
posible y realizable con autenticidad, la gracia que no est
necesariamente vinculada al sacramento, ni por su propia
esencia ni por una disposicin divina (como en el bautismo de
agua, la penitencia sacramental de los pecados mortales) que
obligue positivamente al sacramento, esa gracia ha de mantener
tambin manifiesta y fundamentalmente una perceptibilidad sacramental y una presencia en la vida de cada uno y de la
Iglesia. Esto resulta sin ms de la estructura fundamental del
orden de la gracia cristiana. Este orden es el orden de la palabra de Dios hecha hombre, de la Iglesia visible, de la unidad
escatolgicamente no suprimible de pneuma y corporeidad eclesiolgica de ese Espritu. Si en la situacin escatolgica de la
Iglesia, en la que la perceptibilidad de sta y su posesin del
Espritu no pueden ya jams ser arrancadas una de otra, el
ministerio y su gracia se pertenecen mutuamentey s la gracia del ministerio, puesto que es gracia del Dios hecho hombre y gracia de la Iglesia visible, urge siempre por su propia
esencia a una perceptibilidad y representacin concretas, tendremos entonces que decir sistemticamente: cuando una mediacin sacramental de la gracia es posible en el marco de lo
humanamente realizable con sentido, debe entonces suceder, y
es fundamentalmente oportuno y recomendable, sin que sea l-

322

cito salir al encuentro de esa oportunidad con la objecin de

que al fin y al cabo a tales gracias se las puede recibir tambin sin sacramento 5 . Incluso aunque esta afirmacin de la
posibilidad de la adquisicin de las gracias respectivas sea por
completo correcta, no puede ser en el fondo reconocida como
argumento contra el sentido y oportunidad de una mediacin
sacramental de las mismas. De lo contrario habra que salir
al encuentro de una argumentacin sobre la superfluidad del
agua bautismal con la mera invocacin de un decreto positivo,
arbitrario de Dios. En nuestra argumentacin no comenzamos
desde el hecho de que en el sacramento del diaconado se otorgue un carcter indeleble,' no asequible de ninguna otra maner a ; porque la significacin y optabilidad de tal carcter depende formalmente en cuanto sacramentum et res del todo y por
completo de la significacin y optabilidad de la gracia y de la
potestad del ministerio, para las cuales es un ttulo positivo
(pero no absolutamente necesario en nuestro caso).
Dicha argumentacin desde la esencia de un ministerio,
de su gracia y de la posibilidad de la concesin sacramental de
la misma, incluye tambin la afirmacin de una repercusin
existencial, nada despreciable, de los hechos y complejos apuntados en el argumento. Esto es: es de esperar que el hombre,
a quien el ministerio y su gracia le son otorgados por Dios de
manera sacramental, se haga cargo de stos de modo existencialmente ms radical en la solemnidad, irrepetibilidad y efectos no suprimibles de una transmisin sacramental, que si le
llegasen ms o menos de otra manera, sobre todo porque la
gracia del sacramento en cuanto tal es por su esencia apropiada
para crear o ahondar en el hombre, que no se cierra fundamentalmente a esa gracia, una disposicin personal de acogida,
con otras palabras, porque la gracia sacramental ampla y ahonda la disposicin a su respecto bajo los necesarios supuestos.
Resumiendo puede decirse simplemente: hay en la Iglesia
un rito sacramental, efectivo y segn gracia de la transmisin
ministerial del diaconado por lo menos como una posibilidad
iuris divini, de la que la mayora de los telogos afirmar in5
Confr. mi trabajo Devocin personal y sacramental, en Escritos de
Teologa II (Taurus, Madrid 1961) 115-141, en donde lo que aqu se
dice en forma de tesis queda fundamentado ms de cerca.

323

cluso que tiene que estar siempre realizada en la Iglesia; se da

tambin en sta en amplitud y de manera suficientes ese ministerio, al que se acomoda objetivamente ese rito de transmisin
sacramental; existe una ley general esencial del orden sacramental de la gracia, segn la cual un rito sacramental posible
debe ser aplicado realmente a la mediacin de gracia por l designada all y cuando sta sea exigida; el ministerio existente en la Iglesia (si bien en parte slo annimamente) necesita
(en correspondencia a su significacin) de la ayuda de la gracia divina para su ejercicio, para la salvacin de su portador
y para bendicin de la Iglesia. Por tanto tiene sentido, y es
recomendable, que ese ministerio existente reciba, por medio
del rito tambin existente y sacramentalmente eficaz, la gracia
que le es necesaria, y no que el rito le sea administrado solamente a quien no ejercita ese ministerio o recibe (en la medida
en que esto ocurra) la gracia necesaria por medio del orden sacerdotal o busca alcanzarla en cuanto portador de ese ministerio slo por un camino extrasacramental. Si un determinado
sacramento es posible en la Iglesia, tal vez incluso (segn la
opinin media) necesario, habr entonces en el fondo que rechazar de antemano como falsas y engaosas todas las objeciones contra la oportunidad de su existencia a realizar siempre
por medio de nuevas ordenaciones. Que presupongamos que la
Iglesia tenga o pueda slo, segn la voluntad de Cristo, que
llevar a cabo la desmembracin del ministerio del diaconado
de su ministerio entero, no modifica en nada la fuerza de esta
reflexin. Si ese grado diaconal del ministerio entero es a
saber una realidad, que ha de existir en la Iglesia iure divino,
se entender ms que de sobra, que la existencia obligatoria
de ese ordo no est dada nicamente en el diaconado tal y
como existe hoy en la Iglesia latina, esto es, no muy lejos de
ser una ficcin jurdica, ya que se imparte una ordenacin para
un ministerio que en cuanto tal se ejerce tanto como nunca por
fuerza de esa misma ordenacin y que en cualquier caso no
tiene en esa forma ninguna significacin real en la Iglesia. Si
la transmisin sacramental de un ministerio ha de ser justificada en su necesidad y sentido por el ministerio mismo, tendr
que tener ste una significacin en la Iglesia, que pueda justificar realmente un rito sacramental; pero el diaconado, que

324

existe en la Iglesia por medio de una ordenacin administrada

fcticamente, no tiene esa significacin, al mismo tiempo que
el ministerio diaconal de hecho existente e importante carece
de esa ordenacin. Pero si se acepta, que la Iglesia tiene la
posibilidad jurdica, pero no el deber iuris divini de esa ordenacin diaconal, se puede entonces aclarar y justificar la justificacin de no hacer uso alguno de esa posibilidad solamente
si se comprueba, que en las actuales circunstancias la Iglesia
puede renunciar y renuncia a ese ministerio desmembrado independientemente, pudiendo por tanto omitir con derecho el
rito sacramental de su transmisin. Pero esta comprobacin
no es admisible; puesto que la Iglesia posee de hecho ese ministerio (aun sin ordenacin) y demuestra as su necesidad. La
no existencia real del diaconado en la Iglesia latina, no quedara marginada slo con que se obligase a los futuros sacerdotes
antes de la ordenacin sacerdotal a un ejercicio algo ms largo
y concreto de su diaconado en la cura de almas en cuanto catequetas, ayudantes de los prrocos (en un ao diaconal o
diaconado de vacaciones), etc., etc. Porque incluso entonces
se considerara ese ordo sacramental del diaconado como
mero grado para el sacerdocio, lo cual es objetivamente falso.
Tambin entonces quedaran despojados los poseedores de hecho existentes, conforme vocacin y por toda la vida, de tareas
autnticamente diaconales, de la comunicacin sacramental de
las gracias vocacionales necesarias, careciendo por tanto de
un sacramento, que les est adjudicado segn su esencia y que
no significa propiamente la mediacin sacramental de gracias
para el tiempo de probacin de un hombre respecto a su aptitud
para el sacerdocio. En la existencia simultnea de un ministerio hoy dado ya y del sacramento de gracia creado para l primariamente (y a lo sumo de modo secundario como grado para
el sacerdocio), se apoya un argumento fundamental para la
renovacin del diaconado como de un sacramento. No son,
pues, en.el fondo oportunidades e inoportunidades lo que hay
que comparar de cada lado y calcular, sino que, ponderndole
con una cala ms profunda en la esencia del diaconado como
ministerio y sacramento y en la condicin histrica del desarrollo, que ha conducido a una evacuacin sacramental fctica del
mismo, hay que llevar cuenta llanamente del hecho fundamen325

tal, de que un sacramento posible y existente de ordenacin

ministerial ha de ser impartido a ese que posee el ministerio.
No hay, adems, ninguna objecin seria contra la oportunidad de tal renovacin. Las inoportunidades temidas de ndole seria no pueden venir del rito sacramental de la transmisin del ministerio, sino a lo sumo de la existencia de ste,
transmitido as, en determinados hombres. Esto se entiende de
sobra y no necesita de ninguna prueba ulterior. El ministerio
del dicono existe ya, si bien sin ordenacin, cticamente en
la Iglesia, y su existencia y el crecimiento de su contenido y
del nmero de sus portadores muestra, que esas inconveniencias,
daos y peligros, que podran ser el fundamento de la inoportunidad de una renovacin del diaconado, no existen en una
medida, que sobrepase la que est dada en cada ministerio que
los hombres administran. Y si dicho ministerio bueno y til,
que no ha trado consigo en los portadores de hasta ahora
inconveniencia alguna, se otorga por medio de un rito sacramental de transmisin, no podrn por ello aparecer daos y peligros hasta ahora desconocidos. Una cosa es ciertamente verdadera: por medio de una ordenacin sacramental de diaconado
el portador del ministerio as ordenado es acogido en el clero,
dogmtica y canonsticamente. Pero el ordenado as es clrigo
en el grado, y con las funciones y potestades, que posee ya
(prescindiendo de algunas potestades litrgicas que nada cambian esencialmente en el estado de la cuestin). Y si esas potestades y funciones no trajeron consigo inconveniencia alguna en
el no clrigo, por qu en el clrigo habran de ser de otra
manera?
La cuestin de si con la existencia de un clrigo casada se
conjurara en la Iglesia dificultades y peligros, se tratar aparte
todava.
Si nuestra argumentacin fundamental ha procedido de que
la ordenacin diaconal ha de ser impartida a ese ministerio
que ya existe o que hay que crear por razones de su propia necesidad, ya que para eso est ah esa ordenacin ya existente, no
es que con dicha argumentacin se piense, que la oportunidad
de tal renovacin pudiera slo ser probada bajo los supuestos
que hemos determinado. Tambin para aqul, que no est dispuesto a conceder que el ministerio de catequeta por vocacin, para

326

toda la vida, del que se cuida de obras de caridad, etc., sea ya

en el fondo el ministerio del dicono, puede comprobarse la
justificacin de una renovacin del diaconado. Puesto que tambin l puede darse cuenta, de que un sacramento de Cristo en la
Iglesia no ha sido fundado, ni existe, si se honra realmente su
manifiesta importancia, para ser administrado como mero preludio (muy irreal) a aquellos, que un par de meses despus
sern ordenados de sacerdotes y no ejercern ya por tanto en
una amplitud suficiente y en realizacin explcita ese ministerio
en cuanto tal, para el cual han recibido una ordenacin santa.
Si se presupone la existencia de ese sacramento, cosa que hace-'
mos nosotros naturalmente en nuestra argumentacin fundamental, se entender, desde luego, que podamos reducirnos en
todas nuestras reflexiones a reducir la cuestin de la renovacin
del diaconado al crculo de poseedores masculinos de esos ministerios, que consideramos en el fondo como diaconales. La
cuestin de si el orden en cuanto sacramento est reservado
y por qual sexo masculino, y precisamente tambin en su
grado ms inferior, a pesar de la existencia de la institucin
de las diaconisas en la antigua Iglesia, no es necesario que nos
ocupe aqu, ya que de antemano tratamos el problema de a
qu hombre ha de ser administrado con plenitud de sentido ese
sacramento del diaconado, que existe ya en el tiempo actual y
que en cuanto existe se imparte slo al sexo masculino.

Diaconado y celibato 6 .

4.

Ya hemos dicho que la cuestin de la renovacin del diaconado es slo una cuestin realmente fctica e importante,
si incluye al menos en cuanto cuestin la renovacin de un diaconado de ndole sacramental para casados. Es aqu donde laten
para muchos las dificultades prcticas y sentimentales ms fuertes contra el deseo de tal renovacin. Para ver claro en este
asunto, hay de nuevo que indicar primeramente que la cuestin
del celibato o del no celibato no hay que considerarla desde
la ordenacin sacramental del ministerio, sino desde el ministerio mismo. Si en alguna parte es el celibato necesario o su6

No es nuestra intencin tratar todos los aspectos de esta cuestin.

327

mmente deseable, habr que derivar esa exigencia o bien de

la significacin del celibato para la Iglesia, o bien del ministerio como tal con el que ha de estar vinculado. Que el celibato tiene de suyo una significacin para la Iglesia ni es discutible, ni necesita ser expuesto aqu o fundamentado ms de
cerca. Un celibato inmediatamente importante, y slo por s
mismo, para el clibe y para la Iglesia (tal y como es vivido en
las comunidades de los consejos evanglicos) no es de antemano
lo que aqu se debate. En este complejo puede tratarse nicamente de si el ministerio del dicono, igual que el sacerdotal
tiene tal afinidad interior para con el celibato, que la Iglesia,
igual que en el sacerdocio latino y en el ministerio episcopal
en general, encuentra atinado exigrsele tambin y s sepa
adems justificada para ello (se quiera como se quiera interpretar desde cerca esa afinidad recproca, ya meramente por la
esencia del celibato mismo, ya por ponderaciones pastorales o
en vista del servicio en el altar, etc.). Si se mantiene con evidencia a la vista la distincin entre ministerio y su rito de transmisin, y se pone en claro que dicho rito puede nicamente,
por la naturaleza del asunto, exigir el celibato, si le exige
el ministerio transmitido, la cuestin, de la que ahora se trata,
ser de suyo fcil de contestar. A saber, la Iglesia muestra, por
medio de su praxis, que no reconoce en el ministerio diaconal
ninguna afinidad estrecha y necesaria para con el celibato.
Puesto que posee este ministerio y le transmite sin exigir aqul.
Ya que esos hombres y portadores del ministerio en la Iglesia,
para los que se ha puesto aqu de manifiesto la optbilidad de
una transmisin ministerial por sacramento, son de facto en gran
parte casados, y ni la Iglesia ministerial ni los hombres en esa
Iglesia han sentido o afirmado en los ltimos siglos, y hoy
mucho menos, inconciliabilidad alguna o inconveniencia de
la coexistencia de ese ministerio con el matrimonio.
Planteada correctamente, la cuestin no trata en absoluto de
si desde ahora, en contraposicin para con la praxis acostumbrada, ha de dispensrsele a quien va a ordenarse de dicono
de la obligacin del celibato. Puesto que este candidato a la
ordenacin no es aquel, que quiere llegar a sacerdote, y a quien
la Iglesia por lo mismo, y no por otras razones, impone ya en
la ordenacin de subdiaconado la obligacin de ser clibe, sino
328

que es un candidato al que la Iglesia debe impartir la ordenacin sacramental de un ministerio, que posee ya en cuanto casado, y que le ha sido transmitido y ejercita en cuanto tal. Se
trata por tanto (visto objetiva y no verbalmente) no de la abolicin de una ley vigente hasta ahora en la Iglesia actual, ya que
hece largo tiempo que no existe en ella el dicono que ejerce
su propio ministerio especfico como vocacin permanente (o
existe a lo sumo per accidens, a saber cuando alguien se detiene como dicono en el camino hacia el sacerdocio segn el
canon 973-2 y no es sin embargo reducido al estado laical). La
cuestin por tanto respecto de una obligacin de celibato a imponer fundamentalmente, ha de plantearse acerca de si a esos
diconos, si bien no ordenados, existentes por objetividad y segn
ministerio, ha de serles impuesta dicha obligacin, en contra de
la praxis vigente hasta hoy en la Iglesia, que ha venido transmitiendo el ministerio objetivo tambin a casados. Si se plantea,
as, correctamente, la cuestin, se muestra de por s que hay que
negarla. El matrimonio tiene para con el ministerio del dicono
una afinidad interior ms grande que el celibato, ya que el dicono es en su funcin ministerial especfica el miembro de ligadura
entre el clero y el altar de un lado y el mundo con su tarea cristiana de otro; la Iglesia no ha exigido hasta ahora el celibato
de este ministerio y tal exigencia no se sigue tampoco de la ordenacin en cuanto tal. Por qu adems habra de ser alzada
esta nueva exigencia, que impedira prcticamente la realizacin
nueva del diaconado en un amplio dimetro, ya que la mayora
de los diconos fcticos renunciaran, y tendran que renunciar,
a la ordenacin ministerial que les pertenece, y ya que los pocos
que por otras razones viven ya clibemente (sobre todo en las
comunidades de Ordenes) no podran formar ese nmero de
diconos reales y suplementarios, que la actual situacin pastoral de la Iglesia exige? Hay que advertir siempre, que en una
teologa real del matrimonio no puede ser ste considerado como
mera concesin a la debilidad de los hombres (segn cierta corriente espiritual subterrnea, de ndole casi maniquea, est siempre en la Iglesia tentada de pensar), sino como algo que tiene
una funcin plenamente positiva y esencial, no solamente en la
vida privada de cada uno, sino tambin en la de la misma Iglesia. El matrimonio en cuanto comunidad sacramentalmente consagrada es en la Iglesia y para la Iglesia la representacin y
329

vivificacin concretas, reales del misterio de su unidad con Cristo. Tiene por tanto una funcin enteramente necesaria en la
Iglesia y para la Iglesia. Cmo entonces podr ser un matrimonio menos recomendable para el ministerio del dicono? Ms
bien podr ste considerar su matrimonio como un momento
nada accidental en su tarea diaconal, ya que un matrimonio
cristiano posee dicha funcin de testificar las fuerzas de la gracia para la Iglesia. En el caso en que el diaconado con ordenacin sea tambin mantenido como grado para el ministerio sacerdotal, son de antemano diversas y estn separadas unas de otras
Ja formacin y la tarea de los diconos que ascienden al sacerdocio y las de los que permanecen en el diaconado, hacindose
en esta diversidad manifiestamente conscientes para los fieles
ambas ndoles de diaconado, sin que sea por tanto serio el temor
de que pudiese surgir con invocacin de los diconos casados una
contradiccin para con el celibato del diaconado que gua al sacerdocio. Ni tampoco tiene que preocupar una relajacin o
impugnacin del celibato sacerdotal a causa de este estado de
diconos casados. Si hubiese que temer algo as, tendra entonces la existencia de un estado de sacerdotes casados en las Igle>
sas orientales unidas que ser un peligro para el celibato sacerdotal en la Iglesia latina, o tendran tambin que surgir en dichas Iglesias orientales dificultades de ndole considerable por
la coexistencia de sacerdotes casados con obispos clibes. Adems, cada creyente entiende fcilmente en la Iglesia latina que
el celibato tiene una especial afinidad para con el sacerdocio en
cuanto tal, y distingue tambin tan claramente las tareas y la
dignidad de los diconos de las tareas y la dignidad de los sacerdotes, que ni tendr la sensacin de que el sacerdote debe tambin poder estar casado, si lo est el dicono, ni la de que deba
ste ser tambin clibe, ya que lo es el sacerdote. Ciertos pequeos impedimentos emocionales y ciertas dificultades (como en el
caso por ejemplo de la reparticin de la comunin por medio
de un dicono casado) no tienen fundamento objetivo alguno y
desaparecern prontamente por la costumbre, igual que los impedimentos sentimentales contra la recepcin de la comunin, sin
que la preceda ayuno eucarstico largo, han desaparecido ya.

le devuelva con frecuencia y con relativa facilidad el derecho a

contraer matrimonio, mientras que se le suele negar a aqul. Si
se evitan para un dicono por medio del permiso de matrimonio
cargas y dificultades no pequeas, que vienen dadas con la exigencia del celibato, no ser sin embargo necesario discutir, que
tambin con el matrimonio se dan ciertas dificultades y peligros
para la digna ejercitacin que corresponde a tal ministerio. Pero
estos son cara a la funcin especfica, que seala hacia el mundo
entero, del dicono, sin duda ms pequeos que los que laten
bajo la obligacin del celibato. Tales dificultades y peligros dainos para la Iglesia podran ser aminorados si se diese una posibilidad canonstica, relativamente generosa y manipulable, de
la reduccin al estado laical de un dicono, sea por ruegos de
ste, sea por iniciativa del obispo mismo. Al recomendar un
diaconado en unidad con el matrimonio no se piensa naturalmente, segn ya hemos acentuado antes, que deba haber slo tales
diconos casados como portadores de un ministerio independiente y permanente. Nada obstaculiza, claro est, que la Iglesia imparta tambin la ordenacin de diconos a quienes se han obligado al celibato por otras razones, en las comunidades de Ordenes por ejemplo, o toman sobre s esa obligacin en dependencia
de la ordenacin del diaconado por medio de una declaracin
.ante la Iglesia. Igualmente dijimos ya, que se podra pensar en
impartir la ordenacin en unidad con el matrimonio, solamente
a aquellos que estn ya casados y se han probado en su matrimonio cristiano y en su funcin diaconal ya ejercitada como
aptos destinatarios de esas rdenes. Slo que en tal caso no
sera lcito prorrogar demasiado ese tiempo de prueba, que muy
bien podra ser medido, bajo consideracin de la peculiar ndole
vocacional del diaconado, en correspondencia para con las exigencias ante las que se coloca en este aspecto a los candidatos a
las rdenes sacerdotales. Puesto que al fin y al cabo la ordenacin no es ninguna recompensa para un diaconado ejercido ya
casi a lo largo de toda una vida, sino la mediacin de la gracia para un comportamiento ministerial, que est todava por
cumplir.

El que en la sensibilidad de la Iglesia ha existido hasta ahora

una distincin en este asunto entre sacerdote y dicono, lo muestra el hecho de que a ste en una reduccin al estado laical se

330

331

5.

El ministerio y su gracia.

Sobre el ministerio y sobre su gracia, ambos en s y en su

relacin recproca, sern liles an algunas ponderaciones sistemticas.
a) Est claro, por la historia y por las declaraciones canonsticas y docentes de la iglesia, que el ministerio del dicono es
un ministerio ampliamente distendido e internamente mltiple.
Se ha hecho tambin manifiesto por la historia que las concepciones sobre cul sea la medula esencial del diaconado, han sido
relativamente oscilantes y contradictorias y lo siguen siendo hasta nuestros das. Es de esperar, que la Iglesia misma proporcione
declaraciones autnticas en el Concilio sobre la cuestin de una
ltima, esencial estructura unitaria de este ministerio. La cuestin seguir siendo en el futuro una quaestio disptala entre los
telogos. Con todo, se podr partir sin duda de que en la imagen
esencial del futuro dicono no faltar, correspondientemente a
las declaraciones del actual derecho cannico, la funcin litrgica, por mucho que quede sin determinar hasta qu punto la
regulacin, quizs no necesariamente unitaria en cada una de
las partes de la Iglesia, requerir o no a los futuros titulares de
un diaconado permanente para funciones litrgicas particulares
y exactas (por ejemplo la asistencia al matrimonio, distribucin
de la eucarista, etc.). Igualmente habr que mantener como indiscutible, que ese diaconado futuro ordenado no est limitado a
esas funciones litrgicas, sino que tendr otras tareas, y otros
poderes importantes en la Iglesia y en su cura de almas. Y si
se aceptan como dados ambos presupuestos, surge entonces la
pregunta especulativa por la recproca relacin de estas muchas
funciones de ndole litrgica y extralitrgica, pertenecientes todas al diaconado.
Por de pronto se sobreentiende (naturalmente) por la historia del diaconado, por la praxis anloga de la Iglesia respecto del
sacerdocio y por la posibilidad sistemtica (expuesta anteriormente) de desmembramiento y acentuacin del ministerio eclesistico entero, que pueda haber diversos tipos o formas de expresin del diaconado entero y uno, esto es que prcticamente
el punto de gravedad de la tarea de un dicono puede estar, sin
perjuicio de la unidad y mismidad de su ministerio, en esta o

332

en aquella direccin, y que por lo mismo los candidatos a dicho

diaconado con ordenacin pueden encontrar un acceso a su ministerio y vocacin en la Iglesia desde direcciones relativamente
muy diversas. Con otras palabras, no puede haber presumiblemente, y tampoco segn la praxis y legislacin futuras de la
Iglesia, ningn dicono, que quiera excluir sistemtica y duraderamente una misin y obligacin litrgicas, quedando eso s
tranquilamente abierta la cuestin abstracta y teortica de si
algo as sera de suyo posible o no por medio de la intencin
y fijacin jurdica eclesistica. Lo cual no excluye que el punto
de gravedad en la vida de un dicono de esta ndole puede estar
en la administracin de la doctrina cristiana o en el ejercicio
de la caritas eclesistica o en la administracin eclesistica misma. Adems de las funciones ya enunciadas hay todava otras
pensables para determinar la figura concreta de un diaconado, sin
que podamos o tengamos que enumerarlas ahora, presuponiendo slo que esas funciones lo son del ministerio eclesistico en
cuanto tal y que han de prestar en el servicio y la diacona del
ministerio episcopal y sacerdotal el cumplimiento de una tarea
que le conviene a la jerarqua precisamente a diferencia del laicado en la Iglesia. Se podr adems decir, que esa multiplicidad
de las tareas resulta del altar mismo, si es que es lcito expresar
as la interdependencia y la unidad interna de esas tareas mltiples del diaconado. No se deber decir, que la funcin litrgica
del dicono constituye lo propio de su ministerio, y que todas
las dems son slo funciones marginales y secundarias. Esto
contradecira la antigua historia del diaconado y conducira
de nuevo a la concepcin de este ministerio, que le ha conducido ya a su involucin, y que hoy tiene que ser superada, ya
que no es de suyo correcta, puesto que esas funciones litrgicas
no presuponen ni prctica ni concretamente una ordenacin con
mayor necesidad que las restantes funciones del dicono (o la
presuponen a lo sumo en derecho cannico iure humano).
La idntica esencialidad de las funciones kerigmticas, caritativas y administrativas del dicono en la esencia del diaconado, no excluye, a su vez, que sean consideradas como funciones,
que en el fondo de su esencia estn ya dadas propiamente con
su tarea en el ministerio central de la Iglesia, en la eucarista.
Porque la eucarista no es slo el sacrificio de Cristo para Dios
y el sacramento del encuentro individual con Cristo y de la san-

333

tificacin, sino el acontecimiento en el que la esencia de la Iglesia alcanza consumacin actual de manera ms intensa, en el q u e
la Iglesia misma se constituye y por el que llega a su presente en
su ms tupida actualidad en un punto determinado de espacio y
de tiempo 7 . Aqu, en la anamnesis de la muerte de Cristo, se dice
eficazmente la palabra decisiva de Dios, que puede ya solamente
ser interpretada en toda proclamacin y en toda doctrina 8 . Aqu
se consuma de la manera ms intensa la unidad de la Iglesia
en el smbolo sacramental y en el amor de Cristo. Si el dicono
por tanto, en cuanto ayuda del representante episcopal o sacerdotal de Cristo como cabeza de la Iglesia y en cuanto representante del pueblo e intrprete para l del ministerio santo, tiene
de una manera especial participacin en la eucarista, esto es,
en la autoconsumacin central de la Iglesia, y adems duraderamente, no podr ser excluido sistemticamente de esas funciones
eclesisticas, por medio de las cuales la Iglesia expone en la
santa doctrina la anamnesis de la redencin, extendiendo al conjunto de la vida humana su unidad celebrada en la eucarista,
en fe, esperanza y caridad, por medio de la direccin de los creyentes y de la caritas cristianas. As es como se entiende que
esas diversas funciones fundamentales del diaconado, por muy
dispares que puedan parecer de buenas a primeras, forman entre s una unidad, proceden del misterio central de la eucarista
y vuelven a conducir hasta l. Es as tambin como se entiende,
que la antigua disputa acerca de si el diaconado es un ministerio ms eclesistico o ms profano, se apoya sobre un completo
malentendido. La proclamacin de la palabra y la realizacin
del amor, cuya presencia es sacramental en la eucarista, no son
en la vida realidades profanas, sino una autoconsumacin, una
actualizacin de la Iglesia santa en cuanto santa en la real realidad de la vida, para la que hay que hacer efectiva la salvacin de los hombres.
b) No es fcil la delimitacin de la tarea diaconal de las
tareas y posibilidades de un seglar en la Iglesia en su apostalado laical y en su participacin en la Accin Catlica 9 . No lo
7
Confr. K. Rahner, Zur Theologie der Pfarre, en: H. Raher, Die
Pfarre (Freiburg 1960) 27-39.
8
Expuesto con ms exactitud en mi trabajo Palabra y Eucarista))
Escritos de Teologa IV (Taurus, Madrid 1961) 323-367.
9
Esta cuestin es tratada con referencia intencionada a la situacin

334

es ya "de manera puramente externa, porque, vistas materialmente, no se puede nombrar ninguna funcin del dicono, que
no pudiera ejercer tambin un seglar no ordenado, supuesto
slo que tenga para ello de parte de la Iglesia la autorizacin
necesaria, lo cual es vlido tambin para sus funciones litrgicas.
Este estado de la cuestin no es extrao ni significa propiamente problema alguno, que est dado con el diaconado rigurosamente en cuanto tal, sino ms bien un asunto que se plantea
ya con el ministerio eclesistico en cuanto entero. Naturalmente
que se puede decir, que hay iure divino algunas tareas y poderes determinados, que slo convienen al portador ordenado del
ministerio (consagracin en la celebracin de la eucarista, imparticin de las rdenes sacerdotales, de la confirmacin, de la
absolucin sacerdotal). Pero sera equivocarse plenamente si se
quisiera decir por sistema, que solamente esas tareas y poderes
caracterizan al ministerio eclesistico y que todos los dems (tal
vez prescindiendo de actos estrictamente jurisdiccionales) son
ya eo ipso tareas y poderes meramente laicales. Al ministerio
jerrquico le convienen la potestad de la proclamacin del Evangelio y el ejercicio de la caritas cristiana de una manera especfica, propia slo de este ministerio en cuanto tal, si bien, vista
superficialmente, la consumacin material de estas tareas jerrquicas puede aparecer como no muy distinta del testimonio del
Evangelio de Cristo o de su amor por medio de la palabra y de
la obra del laico. Y aunque no pueda ponerse igualmente de
manifiesto esta diferencia formal, existe sin embargo. El laico,
por ejemplo, podr tener en cuanto tal solamente la tarea de
testimoniar la verdad y el amor de Cristo en palabra y en obra
en la situacin vital que le es propia por razn de su existencia
humana y natural. El portador de tareas y potestades jerrquicas, por el contrario, ha de testimoniar el Evangelio y proclamarle tambin all donde no es el lugar propio d su existencia
natural, humana. Ser en sentido autntico un enviado, un
apostlos, exilado por medio de su misin divina de su propia situacin personal, para llevar oportuna e importunamente
el Evangelio hasta mbitos todava extraos (lo cual es igualmente posible y necesario en la misin dentro de casa que en la
misin entre los paganos). De modo semejante el testimonio de
en Francia y a la Accin Catlica de dicho pas en el trabajo de Winninger, en el citado libro Diaconia in Christo (Freiburg 1962) 380-388.
335

la caritas de Cristo en dimetro urgente y de manera concreta

ser una tarea del ministerio eclesistico, por medio de la cual
esa caritas aparece inmediatamente como acto de la Iglesia visible en cuanto tal, y ya no slo como cumplimiento del deber
gereral de los cristianos del cristiano amor al prjimo. Con
estas insinuaciones no ha de alzarse la aspiracin de que queda
con ellos delimitada con suficiente claridad, por todos sus lados,
la ndole peculiar de tales tareas del ministerio respecto de las
del laico en la Iglesia, las cuales materialmente pueden aparecer como casi iguales a aquellas. Pero tal diferencia existe, ya
que existe una diferencia entre la jerarqua y el pueblo de la
Iglesia a pesar del sacerdocio general de todos los creyentes, diferencia que es iuris divini y que no puede ser reducida a esas
pocas potestades de la potestas ardinis, que hemos mencionado,
o a la potestas inrisdictionis en su sentido ms estricto.
Pero si se da esa diferencia, entonces significa que todas las
tareas y potestades de un dicono estn caracterizadas por medio de esa peculiaridad general de las tareas y potestades del ministerio jerrquico en la Iglesia a diferencia de las que son propias del laicado. Que este estado de la cuestin no sobresalga
con suficiente claridad en la consciencia y en la manipulacin
prctica de la Iglesia de hoy, se explica porque hoy da a lo largo
de toda una vida y a modo de vocacin (y no slo marginalmente y por razones de una necesidad transitoria, casual) son
atendidas por laicos, tareas y potestades, que en el fondo lo son
de la jerarqua en cuanto tal y en cuanto entera, y cuyo ejercicio de ndole vocackmal y permanente hubiese hecho aparecer
en tiempos anteriores al que le ejercitase como un miembro del
clero, de tal modo que esa pertenencia hubiese sido fortalecida
en la Iglesia de tiempos precedentes por medio de una ordenacin. La circunstancia, por tanto, de que para una meditacin
superficial la mayor parte de lo que vaya a hacer ese dicono
futuro absoluto, pueda ser hecho por laicos tambin, no dice
nada, si se analiza exactamente, a favor del carcter laical de ese
obrar, sino que habla por la exigencia de que dicho portador
del ministerio reciba esa ordenacin eclesistica y en ciertos casos sacramental, que hubo o hay en la Iglesia para dichas funciones. Est fundado en la naturaleza del asunto mismo, que la
frontera entre una tarea laical y otra jerrquica (hacia abajo)
sea en cierto modo fluida, cosa que no prueba sino la unidad

interior de ministerio y pueblo de la Iglesia para una ltima

e idntica tarea en orden al reino de Dios. Pero emprica y prcticamente puede decirse siempre: si alguien atiende permanentemente y a medida de vocacin una tarea, que el ministerio
superior (obispo, por tanto, y sacerdote) reconoce como un
momento interno en la suya propia o como una funcin de ayuda indispensable, inmediata e importante en s, lo que atiende
fundamentalmente es un ministerio de suyo clerical 1 0 .
Desde aqu es ya posible delimitar sistemticamente el ministerio del dicono y la tarea del apstol laico, y fundamentar la
exigencia de una renovacin de las rdenes de diaconado.
c) En este contexto hay que decir tambin una palabra sobre la relacin del diaconado para con el sacerdocio y del dicono, por tanto, para el sacerdote. Tampoco aqu es la concepcin de la tradicin enteramente manifiesta y clara. Parece
a veces como si el diaconado y el simple sacerdocio fuesen dos
desmembramientos yuxtapuestos (si bien no del mismo rango
y de la misma dignidad) del ministerio del obispo, de tal modo
que no puede el dicono aparecer propiamente como ayuda del
simple sacerdote; pero pronto a su vezy ms manifiesta y
exttndidamentesurge la concepcin de que el dicono es en
tal medida el ayudante por antonomasia del sacerdote, que el
ministerio de ste abarca en s eminenter todos los derechos y
potestades del diaconado, pudiendo ser considerado este ltimo
slo como desmembramiento y como rgano de ayuda de aqul.
Si nuestras reflexiones precedentes eran correctas, podr entonces nicamente ser tomada una decisin de la cuestin acerca de cul de ambas concepciones sea fcticamente la exacta
(cuestin que en determinadas circunstancias no es slo teortica)
desde la decisin dada de hecho en la Iglesia misma, sabiendo que
en otras circunstancias hubiese sta podido disponer de otra manera.
A saber, si la Iglesia puede, bajo los presupuestos necesarios y
correspondientes a las necesidades pastorales concretas del respectivo tiempo, desmembrar su ministerio entero, podr de suyo
hacerlo de modo que desmembrados dos ministerios existentes
uno junto a otro, ninguno de ellos posea las otras potestades,
10
Confr. mis trabajos sobre el tema del seglar en la Iglesia, indicados
en el captulo Laie und Ordensleben, in: Sendung und Gnade (Innsbruck 1961) 364-396.

336

337
22

o puede tambin desmembrar un ministerio superior y otro ms

bajo, de los cuales el primero incluya las potestades del segundo.
Cul de estas dos posibilidades est de hecho realizada segn la
consciencia y la intencin de la Iglesia, no es en ciertos casos
tan fcil de decir. Ya hemos aludido anteriormente a que se
puede, por ejemplo, aceptar, que en el simple sacerdocio estn
de suyo (si bien retenidas en la mayora de los casos), en su
potestas ordinis, incluidas la potestad de la confirmacin y la de
ordenar de sacerdote, potestades dadas seguro con el ministerio
episcopal. Pinsese tambin en que si alguien en cuanto dicono
per saltum, sin ordenacin sacerdotal precedente, es ordenado de
obispo, recibe entonces, y slo por medio de la ordenacin
episcopal, las potestades sacerdotales. De estas y semejantes reflexiones se puede sacar la conclusin de que respecto de la constitucin del contenido de un ministerio depende mucho, si no casi
todo, de la voluntad fctica de la Iglesia. Por tanto, si potestades
diversas lo son por su propia esencia, podrn muy bien ser otorgadas separadamente, pero no porque sea necesario. En consecuencia la cuestin real acerca de qu relacin hay entre el
diaconado y el presbiterado no es simplemente derivable de la
esencia abstracta de ambas magnitudes, sino solamente de otra
cuestin: qu potestades quiere la Iglesia tcticamente otorgar en
una u otra ordenacin y cules no. Si se plantea as el problema, no se podr poner en duda que la Iglesia en la ordenacin
sacerdotal no presupone de tal modo las potestades diaconales
en el ordenando, que no las reciba ste como sacerdote, si anteriormente no las posea ya por medio del diaconado. Y ello,
segn dijimos, no slo porque no sea fcil captar por qu un
sacerdote no ha de ser obligado y delegado por medio ya de su
ministerio en el altar para esa autoconsumacin de la Iglesia en
doctrina y caritas, si tales tareas parecen resultar de por s de
la esencia plena de la celebracin eucarstica, sino adems por
la misma intencin libre de la Iglesia, que en el caso de una
ordenacin sacerdotal per saltum, no ha reconocido todava nunca la incapacidad de dicho sacerdote para el ejercicio de las
potestades diaconales. Tal reflexin, puramente especulativa, puede que no sea sin ms constrigente, ya que no se puede opinar
que las potestades del diaconado puedan ser slo otorgadas por
una ordenacin sacramental, pero el hecho muestra, visto en el
conjunto de la vida concreta, la aludida intencin de la Iglesia,.

338

ya que sta nunca se ha reclamado, para la posibilidad de 1H

funciones diaconales de un sacerdote sin ordenacin de dicono, de su derecho a una transmisin extrasacramental, mostrando as, y aclarando en su concepcin y en su intencin, q u e
el sacerdote puede eminenter aquello de lo que el dicono es
capaz. Habr que decir, por tanto, que en la ordenacin sacerdotal que administra f cueamente la Iglesia se intenta un sacerdote,
que es tambin siempre, al menos eminenter, dicono, haya sido
antes o no propiamente ordenado en cuanto tal.
Con todo lo cual no queda desde luego aclarada inequvocamente la cuestionable relacin entre sacerdote y dicono. Se h a
dicho slo que cada sacerdote es tambin dicono, pero con ello
no se ha puesto de manifiesto todava nada acerca de la relacin interna de las potestades especficamente diaconales y d e
las especficamente sacerdotales. Tampoco hay que suponer, sin
ms, que las diversas funciones y potestades del diaconado h a n
de estar todas en igual relacin para con la esencia especfica
del sacerdote. Puede muy bien ser, por ejemplo, que el sacerdote
como sacerdote, y como mistagogo por tanto de la celebracin
cultual de la Iglesia, est en una relacin ms necesaria y estrecha para con la tarea doctrinal que para con la caritas precisamente. Y esto sobre todo, porque de suyo es pensable, que la
Iglesia o bien otorgue a un sacerdote potestades sacerdotales,
sin obligarle por ello a una caritas distinta a la de cada cristiano, o bien confe a un dicono el cumplimiento de esa caritas
imperada a la Iglesia jerrquica como tal, pudiendo por tanto,
incluso all donde una separacin no es verificable, ser los acentos dentro de una delegacin, que de suyo abarca varias potestades, considerablemente diversos. Por eso no es, a pesar de lo
dicho hasta ahora, simplemente imposible que un dicono, p o r
ejemplo, sea el rgano de la entera potestad episcopal respecto
a las caritas de la Iglesia, y en una acentuacin y explicacin
que no se dan en el ministerio fctico de cada sacerdote al servicio del obispo. Por lo dems depender en la praxis de la voluntad concreta del obispo, el que ste se adjudique ms inme*
diatamente a s mismo un dicono en su tarea, o el que quiera
entender esa tarea como ayuda inmediata para un simple sacerdote (prroco). El hecho de que la Iglesia que ordena, quiera
otorgar y sepa contenidas las potestades diaconales en el sacer339

docio tambin en cuanto tal, no excluye en la praxis una inmediata adjudicacin del dicono al obispo como ayuda.
d) No hay mucho que decir aqu sobre la gracia ministerial
del diaconado. Se sobreentiende que potestad y gracia ministeriales para el ejercicio de esc ministerio, que santifica a su portador, son realidades diversas entre s y referidas una a otra
recprocamente. La ordenacin en cuanto tal no puede, claro
est, dar en el acto, inmediatamente y como posesin ya inamisible, la gracia ministerial necesaria para el ejercicio a lo largo
de toda una vida de ese ministerio. Habr mas bien que entenderla como la concesin divina (en perceptibilidad sacramental)
de una ayuda de gracia, que en el curso de la vida de ese portador del ministerio est Dios dispuesto a dar por razn de esa
concesin y en la medida en que el portador se abra siempre ms
firmemente a esa gracia por medio de su propio esfuerzo interior en hacer justicia con la gracia divina a ese ministerio suyo.
De esta gracia ministerial, en s, habra que decir todo lo que
hay que decir de la gracia divina para la vida cristiana en general. Adems, vale tambin aqu aqullo que se dice de todos los
sacramentos que de algn modo tienen un carcter constitutivo
(bautismo, confirmacin, orden en general, matrimonio): se
puede revivificar sus gracias, se las puede hacer ms hondas.
6.

Diaconado vocacional y de vocacin

marginal.

En la discusin acerca de la renovacin del diaconado juega

tambin un papel la cuestin de si esos diconos (los casados especialmente) han de ejercer su diaconado como una vocacin capital, igual que lo hacen, por tanto, los sacerdotes y los obispos
en circunstancias normales, o si ese diaconado con ordenacin
debe ser una especie de vocacin, marginal para hombres, que
siguen por lo dems un normal oficio mundano y que conciben
en cierto modo su ministerio diaconal como una actividad, acrecentada y sellada por medio de una ordenacin, en el apostolado
seglar o en la Accin Catlica. Y si se quiere esperar en esta
cuestin, que sin duda posee una importancia prctica, una
aclaracin general, habr antes que llevar a cabo una distincin conceptual. A saber, hay que distinguir respecto de una
vocacin en sentido metafsico y teolgico y una vocacin en
sentido burgus y econmico. Pablo, por ejemplo, era, en un

340

sentido burgus y econmico, toldero, esto es, que se vea forzado a dedicar una gran parte de su tiempo a este oficio manual
para crear as un fundamento econmico a su existencia. Pero
segn su actitud interior era apstol y ninguna otra cosa; es
decir, que su tarea y llamamiento apostlicos eran la nica entelequia personal y real de su vida entera, la que formaba su
vida, la nica pauta de sus obras, a la cual todo estaba subordinado, a la que serva tambin nicamente el ganapn econmico por mucho tiempo que pudiese ste costar. Su apostolado
no era, si se puede decir as, su ocupacin del tiempo libre, no
era meramente una diversin favorita o una actividad adicional,
si bien muy ideal y de las que transfiguran la vida, sino el principio estructural, propiamente existencial de su vida, aunque
incluso exigiese quizs a veces menos tiempo que su artesana
de toldero. Una tarea y una fijacin religiosa de fines no es
ya eo ipso principio estructural de la esencia de una vocacin
en el sentido teolgico-metafsico, porque objetivamente sea de
un rango superior que el contenido de la vocacin burguseconmica. Quien es, por ejemplo, investigador en el campo de
la qumica, y por inclinacin interior y entera de su personalidad, puede, sin embargo, ser como apstol seglar un colaborador
celoso en la Accin Catlica, puede en determinadas circunstancias representar un papel importante en una comunidad parroquial, puede muy bien incluso conocer y reconocer el mayor
valor objetivo de esta fijacin religiosa de fines en comparacin
con el ideal de su vocacin de qumico, y ser, sin embargo, en
un sentido teolgico-metafsico qumico por vocacin y no apstol, ya que su vocacin qumicavista en el conjunto de su vida
personales la ley esencial de su vida (naturalmente en cuanto
que se trata de los principios estructurales vocacionalmente especificantes, y no de los generales, vlidos para cada hombre
y cada cristiano). Y viceversa, un miembro de un instituto secular, si es que entiende correctamente esta vida de los consejos
evanglicos, podr interpretar su trabajo vocacional mundano
slo como un medio de la realizacin de esa fijacin de fines
especficamente religiosa y apostlica, que es la propia de tal
instituto secular; tal miembro tendr por tanto (aunque sea investigador), en un sentido teolgico-metafsico, una vocacin
eclesistica y no una mundana, aun cuando ejerza sta en un
sentido econmico-burgus. De lo dicho resulta, pues, que en la
341

concrecin de la vida las lian.-icioiics entre estos conceptos son

fluyentes, y que tal vez es difcil en el caso particular concreto
trazar una frontera, incluso que en la historia de una vida determinada una ocupacin marginal puede convertirse en una
vocacin real en el sentido teolgico y existencial, y una vocacin a la vez de sentido teolgico-metafsico degradarse a una
vocacin de sentido econmico, o quizs burgus, a un mero
ganapn.
Si se hace esta distincin sistemtica podr decirse presumiblemente: slo cuando el diaconado es en la vida de un hombre
determinado su vocacin en un sentido teolgico y existencial,
debera este hombre ser ordenado sacramentalmente por la Iglesia; por el contrario, cuando las funciones diaconales, con toda
la comprensin interna y el serio idealismo con que han de
ser ejercidas, son slo algo as como una ocupacin ideal al
margen, que n o significa propiamente el principio estructural
interior de una vida, no debera el sujeto de esas actividades de
dicono ser ordenado por la Iglesia. Este principio resulta de
que una ordenacin, especialmente por el carcter que otorga,
quiere dar al hombre una impronta entera y duradera, y de que
tal delegacin y autorizacin permanentes para un servicio en
la Iglesia quieran exigir de ese hombre todas sus fuerzas exteriores e internas. Si se discutiese fundamentalmente este principio, no se podra ya hacer comprensible por qu la Iglesia en
casos normales no quiere saber al sacerdote cargado por otra
vocacin burguesa, sino que quiere que viva del altar. El dicono
ordenado ha de ser por ello, fundamentalmente, el que en un
caso normal recibe su sustento vital de la Iglesia de la misma
manera, y en el fondo con idnticos ((ttulos, que los que el
derecho cannico prev para el sacerdote. Con lo cual nada se
dice, naturalmente, acerca de cmo se realiza de hecho ese caso
normal en las condiciones polticas y econmicas de un pas y
de u n tiempo determinados, nada se acuerda sobre si el caso
excepcional (tal y como se daba ya en San Pablo) es prticamente el normal; es decir, que diconos ordenados tengan
que adquirir, igual que sacerdotes en determinadas circunstancias, su sustento vital por medio de un ganapn. Pero tambin
en ese caso seran y deberan ser hombres, cuya vida personal
estuviese enteramente conformada por su vocacin diaconal en
cuanto vocacin en sentido teolgico. Con otras palabras, una or-

342

denacin de diaconado no puede ser impartida as como una recompensa o distincin por un celoso apostolado laical. Con lo que
tampoco se dice, que sea impensable, que en condiciones sociales
y econmicas, en las que hombres emprendedores pueden separarse y se separan tempranamente de su ganapn, aumente el nmero
de los que en el diaconado escogen y reconocen una autntica vocacin en sentido teolgico. El puro hecho de una edad ms elevada no significa ningn fundamental obstculo.
7.

Advertencias sobre normas prcticas y de

del diaconado.

ordenacin

Tales normas han de ser aqu solamente insinuadas, en tanto

que resultan, como consecuencias ms o menos sobreentendidas,
de las reflexiones fundamentales ya expuestas, para conseguir
as una cierta representacin sobre una renovacin del diaconado,
que prcticamente no sera una medida tan revolucionaria como
se pudiera tal vez pensar de buenas a primeras. Se sobreentiende
que la exposicin de estas normas como legalmente vigentes es
nicamente asunto de la superioridad eclesistica.
a) Las leyes litrgicas y canonsticas respecto de los diconos, que toman sobre s ese ministerio y esa ordenacin con la
intencin declarada de llegar a ser sacerdotes, pueden desde luego
peimanecer como eran hasta ahora. No es labor de estas reflexiones investigar si un intersticio prctico y ms largo entre la ordenacin de dicono y la de sacerdote sera realizable y recomendable para la formacin y probacin del candidato al ministerio
sacerdotal. Ya que este candidato declara en la Iglesia latina por
juramento, antes de la adopcin del subdiaconado, que conoce la
obligacin del celibato y que la quiere libremente tomar sobre s,
no pudiendo, por tanto, surgir duda ninguna acerca de a cul
de las dos clases de dicono pertenece, y especialmente porque ese
candidato al sacerdocio, que llega a ser dicono, recibe una formacin religiosa y teolgica, cuyo contenido, duracin, etc., es
totalmente distinta de la formacin de los diconos absolutos
(si es que es lcito expresarse as).
Si se deja al diaconado como grado en la ordenacin para el
sacerdocio, no se necesitar cambiar nada en la legislacin canonstica respecto de ste, hacindosele presente con una claridad
sacramental al candidato a dicho ministerio, que ste, que

343

incluye el diaconado, significa un servir y no un dominar.

As se les pondr tambin do manifiesto que han de considerar a los diconos como a sus verdaderos hermanos en el espritu para una y la misma tarea de la Iglesia.
b) Todas nuestras reflexiones han tenido como punto de
partida y como meta, que la transmisin sacramental del diaconado ha de ser impartida cuando este ministerio, ms o menos
explcitamente (si bien quizs no en todas sus funciones y potestades), existe ya, sin que se deba crear ministerios, en cierto modo
artificiales y no exigidos por la necesidad de la cura de almas,
con el nico fin de poder impartir la ordenacin de diaconado.
Los ministerios presupuestos ya para la renovacin del diaconado
con ordenacin existen sin duda alguna en cada parte de la Iglesia en una medida, significacin y nmero diversos. Y all donde
no existen, son probablemente en parte inexistentes, porque no se
les necesita de veras (ya que, por ejemplo, hay suficientes sacerdotes que puedan cuidarse fcilmente y sin estorbos de las tareas diaconales); en parte, es cierto, pueden faltar a causa de
una cierta atrofia de la pastoral eclesistica, que necesita patentemente esos ministerios y no los h a desarrollado en una medida suficiente todava. Dado este estado de la cuestin, resulta
deseable que la lesgislacin eclesistica central, general, respecto
de la renovacin del diaconado, sea una legislacin ambiental
solamente, que posibilite la ordenacin all donde tiene pleno
sentido y es deseable por la existencia fctica de los ministerios mismos; que aconseje la formacin de stos y la facilite
donde la situacin pastoral los exija, pudiendo ser atendidos por
medio de la posibilidad de una ordenacin con fuerzas ms
apropiadas; y que no haya de esta renovacin un deber si n o
es necesaria por las circunstancias, ya que no alcanzara entonces
significacin real alguna aunque fuese llevada a cabo. Tal legislacin meramente ambiental, que permitira en la Iglesia una
autntica diferenciacin correspondiente a cada situacin pastoral-religiosa, cultural e histrica, se ensamblara plena y homogneamente en el general esfuerzo de dejar que haga su entrada una cierta descentralizacin eclesistica (correspondiente
tambin al principio de subsidiariedad vigente en la Iglesia)
donde tal descentralizacin sea acercada por la diversidad objetivamente existente o deseable de cada parte de la Iglesia. Como
portadores de esta praxis diversa y autnoma respecto de la orde-

344

nacin y utilizacin de diconos estaran presumiblemente en

cuestin no tanto las dicesis una a una, sino federaciones eclesisticas mayores, tal una federacin metropolitana o la totalidad
de las dicesis de un pas, de modo que el legislador propio de tal
regulacin particular (en acuerdo con la Santa Sede) sera, por
ejemplo, un metropolita o la conferencia episcopal nacional.
c) Por medio de dicha legislacin ambiental romana podran esos portadores de derecho particular en la Iglesia recibir
jurisdiccin (tal vez bajo presupuestos a precisar ms exactamente) para ordenar de diconos a hombres sin la obligacin
del celibato, supuesto que han satisfecho por medio de una probada vida cristiana y por medio de un ejercicio vocacional
una parte considerable de las tareas, que segn la tradicin de
la Iglesia constituyen el ministerio de los diconos (funciones,
por tanto, litrgicas, docentes, caritativas, administrativas, advirtiendo que ese candidato al diaconado con ordenacin no
necesita haber ejercitado de hecho todas esas funciones, sino que
puede estar especificado por una determinada vocacin capital). El obispo ha de tener, antes de ordenar, la conviccin de
que el ordenado como dicono posee la voluntad y la resolucin
firme de administrar ese su ministerio, aunque sin aspirar al
sacerdocio, a lo largo de toda su vida y como miembro del clero,
y que tiene para ello la idoneidad religiosa, espiritual y corporal.
Si est ya casado, su conducta cristiana en el matrimonio ser
naturalmente un momento en el enjuiciamiento de su idoneidad
por el obispo. Ser tambin asunto de esa legislacin ambiental
acordar si la ordenacin de dicono absoluto ha de ser impartida al ya casado (si es que no ha tomado sobre s la obligacin
del celibato por medio de la ordenacin o por su pertenencia a un instituto religioso) o si se puede impartir a un candidato idneo aunque est soltero todava y no quiera, adems,
prescindir del derecho al matrimonio. Tal vez no sea esta cuestin prcticamente tan urgente, ya que puede esperarse, en general, que un candidato a la ordenacin de dicono probado ya largamente (lo cual es necesario) y que piense casarse, estar ya
casado cuando tenga tras de s ese largo tiempo de prueba de
su formacin y acrisolamiento en la vocacin ejercida, que en
cualquier caso ha de ser exigido. Cierto que ya qued dicho
en otro pasaje, que no es lcito prorrogar dicho tiempo de prueba
demasiado, si es que no se quiere contradecir el sentido de tal
345

ordenacin. Se disponga exactamente de un modo o de otro esa

legislacin ambiental, ser recomendable una cierta elasticidad
en su manejo correspondiente a las circunstancias personales y
territoriales, igual que se lia manejado hasta ahora la legislacin para el ministerio sacerdotal (dispensa de la edad exigida
para la ordenacin, etc.). Tampoco podr faltar una determinacin general sobre posibilidad y manera de reducir al estado
laical a dicho dicono ordenado. Ser muy recomendable, por
los motivos prcticos ms diversos, no dificultar demasiado una
retirada de ese estado clerical, ya sea sta introducida (lo uno
y lo otro ha de ser posible) por el dicono mismo o por el obispo.
La legislacin ha de ocuparse naturalmente del dicono absoluto clibe, puesto que tambin ste es posible. En este caso
habr que decir respecto de la obligacin del celibato o bien lo
que es ya determinacin canonstica (o lo llegue a ser tal vez)
sobre el celibato del dicono que aspira al sacerdocio, o bien
lo que es justo acerca del celibato de tal dicono por otra razn,
a saber, por su obligacin en cuanto miembro de una asociacin
religiosa o de un instituto secular. As que ser fcil acertar con
una regulacin sobre el celibato de dicho dicono.
d) Los diconos ordenados as tendrn tambin, al menos
fundamentalmente, el derecho a ejercer esas funciones litrgicas
que les convienen segn can. 741, 845, 2 ; 1147, 4 ; 1342, 1 CIC,
y desde luego inequvocamente y sin estorbos aunque estn casados. Lo que ha de quedar remitido a la legislacin eclesistica,
a la general probablemente, es si la amplitud de tales potestades
litrgicas debe ser precisada y ampliada todava por esa misma
legislacin eclesistica general (por ejemplo, hasta el derecho
de la asistencia matrimonial, extensin de sus potestades para
bendiciones a todas las que le estn permitidas a un sacerdote,
potestad de la administracin de la bendicin eucarstica). Si tal
legislacin es generosa a este respecto y de corazn ancho, los
diconos ganarn en importancia, valoracin y utilidad pastorales. Puede incluso quedar previsto en la legislacin ambiental,
que cada Ordinarius emita acerca del uso de estas potestades litrgicas determinaciones ms exactas, aun cuando signifiquen
a veces en la praxis una limitacin de esas potestades. Se entiende de por s que en tales funciones litrgicas el dicono est
ligado a las mismas leyes (respecto, por ejemplo, del vestido
litrgico) que el resto del clero.
346

e) La legislacin ambiental elstica del derecho cannico

general podr muy bien determinar, que en el desempeo de
su ministerio, en el vestido, en el estilo de vida, los diconos casados tengan que atenerse a las indicaciones de su Ordinarius.
Pero habr que recordar, respecto a estas indicaciones, el principio fundamental, de que es el ministerio, y no la ordenacin
ministerial, el que puede ser norma ltima de todas las determinaciones. El estilo de vida, por tanto, reconocido y favorecido hasta ahora por la superioridad eclesistica como correspondiente al ministerio, lo seguir siendo tambin despus de la ordenacin. Esto vale, por ejemplo, para el vestido seglar de tal
portador del ministerio correspondiente al pas respectivo. Estas
determinaciones no es lcito que sean, por tanto, una transposicin externa y mecnica de las leyes acerca del comportamiento
en la vida de los portadores de grados de rdenes superiores.
f) La obediencia cannica, a la cual el dicono ordenado
est obligado en cuanto miembro del clero frente a su obispo,
abarca:
la obligacin de ejercer lo ms perfectamente posible, y segn
las lneas directrices del obispo, ese ministerio, que ya ejerca
al servicio de la Iglesia antes de su ordenacin, y que por medio
de sta ha de ser santificado y perfeccionado. Esta obediencia
cannica no precisa, al menos necesariamente, contener la obligacin de ejercer una especificacin del ministerio diaconal entero,
que sea plenamente distinta de aqulla en la que el dicono fue
formado y en la cual y para la cual ha sido ordenado;
la obligacin de ejercer sus funciones litrgicas cuando y en
la medida que al obispo parezca necesaria para una cura de almas
fructfera y ordenada;
la obligacin de una conducta en la vida, que corresponda
al ministerio eclesistico y a la ordenacin. Por lo dems habr
que concebir las normas de esa obediencia cannica con las modificaciones sobreentendidas por el asunto mismo, anlogamente
a como se conciben las de la obediencia cannica del sacerdote.
g) El sustento de un dicono al servicio de la Iglesia ser,
por de pronto (correspondiendo a nuestra reflexin fundamental),
se que la Iglesia (el obispo, la parroquia) le otorga y ha de otorgarle ya con anterioridad a su ordenacin por razn de su ministerio ejercido. Est claro que ese deber de sustento, por parte
de la Iglesia, quedar corroborado por la ordenacin y por la

347

pertenencia al clero del ordenado. El carcter jurdico-formal de

ese deber de sustento por parte de la Iglesia frente a un dicono, puede ser configurado en correspondencia para con el
titulas cannicas en otras rdenes. Se supone que el sustento que la Iglesia debe, dentro de los lmites de sus posibilidades, al dicono que ordena, incluye tambin el de su familia, correspondiendo al sentido y estado de esta vocacin.
h) La educacin de un dicono absoluto.
Una cierta regulacin de la educacin del dicono absoluto
tendr tambin probablemente que ser decidida en esta legislacin ambiental general, sin que se haga por ello violencia a la
diversidad de ndoles de las condiciones en cada pas y a la
respectiva peculiar ndole concreta del servicio diaconal. Se podr exigir en este sentido que la educacin de tal dicono
corresponda a las siguientes normas fundamentales:
el dicono ha de poseer una formacin religiosa general,
tal y como corresponde en un laico cristiano culto a las normas
y posibilidades de la regin en cuestin;
ha de recibir la educacin y escuela exigibles, en correspondencia de las necesidades y posibilidades de la regin determinada, para el ejercicio de ese ministerio (de ayudante, de trabajador social, de catequeta, de empleado en la administracin
eclesistica, etc.) que ejerce, o ha de ejercer, tambin independientemente de la ordenacin. No hay que exigir que esa educacin vocacional sea la misma en todos los diconos. Al contrario, ser deseable que esa educacin sea fundamental pero muy
especializada, y que la actividad vocacional posterior se justifique realmente, en correspondencia para con esa educacin, por
sus logros mismos y no slo porque el dicono est ordenado.
De lo cual resulta, que una parte al menos de la educacin
conjunta exige diversos institutos y no puede ser comn para
todos los diconos. Lo cual no es que exija la ereccin de un
nuevo y complicado aparato de educacin, ya que no tienen q u e
ser creados ministerios nuevos, sino que en el caso normal han
de utilizarse suficientemente esas posibilidades educativas, acomodadas segn la eventualidad a su determinacin superior,
que sirven ya a la educacin previa de las diversas vocaciones.
Si el futuro dicono ordenado ha de llevar a cabo capitalmente
un servicio catequtico en la Iglesia, su educacin teolgica tendr que ser naturalmente honda y corresponder aproximada-

mente a la que se reclama de un sacerdote en la cura de almas

segn las prescripciones y usanzas de cada pas determinado.
Esa educacin general escolar (escuela media, etc.), que se exige y que basta en los institutos para esa educacin vocacional,
debera tambin bastar y ser exigible para la ordenacin del
diaconado;
a la educacin del dicono tendr tambin que pertenecer
un ejercicio, largo y anterior a la ordenacin, del ministerio que
le es especialmente propio en el servicio de la Iglesia. Quizs
fuera ms deseable determinar desde este respecto la edad de
ordenacin de un dicono absoluto, que exigir para sta, simple y esquemticamente, una edad natural firmemente determinada. Si alguien, por ejemplo, despus de una educacin honda
ha ejercido distinguidamente su vocacin diaconal (y ha alcanzado as la edad en la cual la Iglesia concede la ordenacin del
sacerdocio), nada debera obstaculizar su ordenacin de dicono;
finalmente, hay que aadir una instruccin corta pero a
fondo y una ejercitacin respecto de las funciones litrgicas,
que son propias del dicono. Si para esta parte del proceso educativo es posible y deseable una educacin comn de todas las
diversas clases de diconos, es cosa que tendr que ser decidida
en correspondencia con las condiciones de cada pas. Habr que
cuidar tambin durante toda la educacin (tanto en la ms vocacional como en la litrgica) de una formacin e instruccin
asctico-religiosas del candidato. Las cuales muy bien podran
ser pensadas anlogamente a la conformacin del candidato al
sacerdocio por medio del director espiritual.
i) Ya que la legislacin ambiental romana puede probablemente decir poco sobre la vida concreta que los diconos ordenados llevan en el ministerio y en lo privado, ser tarea de los obispos ayudarles con normas apropiadas y consejos a que su vida religiosa, personal, humana, corresponda a su estado y ministerio
eclesistico, a que su matrimonio se ensamble armnicamente y
con influencia positiva en su misin eclesistica, y a que cultiven la unidad y el trabajo conjunto de los diconos entre s
y con los curas de almas sacerdotales, unidad y trabajo conjunto necesarios para el cumplimiento de su tarea y para que
se manifieste y entre en vigencia la ndole peculiar de su ministerio en diferencia del sacerdocio. Sobre todo, habr que reco-

34S
349

mendarles la celebracin conjunta del sacrificio eucarstico y

una lectura meditativa de la Escritura.
k) Correspondiendo a la esencia propia de las ndoles eclesisticas de ordenacin, parece poco adecuado, superfluo incluso,
exigir en ese dicono absoluto la recepcin de las rdenes
menores como presupuesto para la ordenacin de dicono.

ADVERTENCIAS SOBRE LA CUESTIN DE LAS

CONVERSIONES

Entre las cuestiones, que pertenecen al terreno de los problemas del movimiento ecumnico, cuenta tambin la de las
conversiones particulares. Sobre ellas han de ser aqu expuestas
algunas advertencias, que desde luego no pretenden tratar este
difcil tema extensamente. La eleccin de estas advertencias es suficientemente arbitraria. La aparente unilateralidad de las perspectivas no debe ser mal interpretada como una toma fundamental de posicin.
La Iglesia catlica tiene la pretensin de ser la verdadera
Iglesia de Jesucristo y adems exclusivamente. Ya que las conversiones de adultos al cristianismo, como a una religin de la
fe personal, no pueden realizarse, en ltimo trmino, de otra manera que por medio de la resolucin libre de cada uno, la Iglesia
no podr renunciar nunca a poder y tener que alzar, en cuanto
la verdadera Iglesia de Jesucristo, la pretensin de que cada uno
se adhiera a ella por su libre resolucin. De tal obligacin fundamental no est de suyo cada uno desligado porque su resolucin tenga que suceder contra las concepciones de su pueblo, de
su tiempo, de sus parientes, contra el trend de su situacin histrico-espiritual, etc. Ni tampoco porque sea ya cristiano. Todos estos
momentos pueden matizar la aplicacin fctica de ese principio
general, pero no suspender el principio mismo. Ecumensticamente es sobre todo importante, que la pretensin de la Iglesia catlica se refiere tambin sistemticamente a los otros cristianos,
sin exceptuarlos porque lo sean ya. El movimiento ecumnico
como tal, en tanto que busca acercar las comunidades cristianas
unas a otras y unirlas finalmente, puede, y debe incluso, para
servir a esa meta legtima y grave, renunciar en su trabajo a
hacer propaganda para conversiones particulares. Puesto que
ninguna aspiracin particular y ninguna organizacin que sirve
a su fin determinado, niegan la justificacin u obligacin de otra
aspiracin o de otra meta, si es que estas no las acogen a aquellas
en sus propias intenciones. Tambin es muy posible, que la Igle-

350

351

sia catlica en sus representantes segn ministerio, que son los

que suscriben la responsabilidad total de tareas y obligaciones
eclesisticas, favorezca menos una tarea determinada en provecho de otra meta legtima. Lo cual dada la initud del hombre
cara a la pluralidad de sus tareas no es ni siquiera fsicamente
evitable y por ello resulta moralmente legtimo. Y por tanto la
direccin del ministerio eclesistico (y no slo el movimiento
ecumnico) podra hacer retroceder la exhortacin a los cristianos no catlicos de hacerse catlicos, los esfuerzos por conversiones, hacia detrs de las generales aspiraciones ecumnicas. Pero fundamentalmente la Iglesia catlica ha de reconocerse no slo
el derecho, sino tambin el deber de esforzarse por cada hombre
en cuanto tal, y as por cada cristiano no catlico, para hacerle
miembro de su confesin. Toda vez que se considera a s misma
no slo como importante y favorable para la salvacin, sino como
necesaria para ella. El concepto de esta necesidad de la Iglesia
para la salvacin no hay por qu explicarle aqu en su sentido
y en sus lmites. Pero debe s ser nombrado, ya que probablemente otras muchas comunidades cristianas y otros cristianos no
catlicos no declaran hoy ya esa necesidad para la salvacin de
su comunidad propia en cuanto tal (esto es, en cuanto que se distingue de otra comunidad cristiana). Las antiguas comunidades
reformadas se han confesado desde luego a s mismas (y no
solamente respecto de las esenciales verdades generales cristianas
y de los sacramentos) como necesarias para la salvacin, adjudicndose por tanto la herencia doctrinal de la antigua Iglesia y
proclamando su doctrina con el pathos catlico de una aspiracin
absoluta. Pero es presumible que muchas de las actuales comunidades de fe no catlicas no lo hagan ya, teorticamente no, o
al menos no prcticamente. Por lo cual en el fondo debiera presidirlas una actitud interior frente al esfuerzo por los convertidos a su propia comunidad distinta de la de la Iglesia catlica. Si
se concibe las denominaciones cristianas no ms que como diversos acuamientos del mismo cristianismo, en el fondo justificados
todos igualmente, aunque no todos convenientes por igual, no se
tiene de suyo razn alguna para adjudicarse un derecho absoluto
y una obligacin grave de ganar convertidos, como es el caso si
sistemticamente no se reconoce, por propia conviccin de fe, a
las otras comunidades cristianas dicha justificacin de igualdad.

Tales denominaciones cristianas podran, y tal vez debieran incluso, renunciar en la poca del ecumenismo a los esfuerzos por
ganar convertidos. Puesto que podran y deberan concentrar
todos sus esfuerzos por ganarse a los paganos y por colaborar
al ecumenismo general. En cualquier caso es en esta diferencia
ms honda en la que se funda esa otra diferencia de actitud frente a las aspiraciones por conversiones de cada una de las comunidades cristianas. Y cuando quizs esa diferencia extraa a los
otros cristianos, cuando se la siente como una carga para el
dilogo ecumnico, cuando esa voluntad de la Iglesia catlica
por ganar convertidos se puede interpretar como antiecumnica,
tendrn que comprender esos cristianos no catlicos, que esa
voluntad de proselitismo se funda en aquella pretensin absoluta y que ha de ser por tanto soportada por su parte como un
hecho, igual que todo lo dems que les separa de nuestra Iglesia
(con lo cual nada se dice todava respecto del modo concreto de
esos esfuerzos por ganar convertidos, modos que pueden ser anticaritativos, intolerantes, dainos para la meta superior del movimiento ecumnico en cuanto tal, en cuyo caso tampoco aparecen como justificados desde el punto de vista catlico).
Este principio generalsimo, en tanto significa una obligacin de ndole objetiva de cada no cristiano de hacerse catlico,
de convertirse, habr de ser interpretado a la luz de los otros
principios de la moral catlica, que sta propone respecto de la
gravedad de una obligacin, de la distincin entre obligacin
objetiva y realizacin subjetiva de la misma, distincin acerca
del modo en que obliga el mandamiento imperativo y el prohibitivo, el de ley natural y el positivo divino, de las razones y causas que impiden el conocimiento subjetivo de una obligacin
objetiva y que disculpan el no cumplimiento de un mandamiento, as como de otros principios parciales semejantes.
A este respecto los conocimientos cientficos y las experiencias de la cristiandad referentes a las causas de una falta de
conocimiento de este deber de conversin, han aumentado indudablemente frente a los primeros siglos despus de la Reforma.
Nosotros, hombres de hoy (autorizados por nuestros conocimientos sobre la irrevocable condicionalidad subjetiva del conocimiento de cada uno, especialmente en cuestiones de concepcin
del mundo, existencialmente radicales y del hombre entero, y de353

352
23

terminados adems por mufli deber por un lado de creer en

la general voluntad de salvacin de Dios, y por otro de presumir
en los otros hombres la boma ides hasta la prueba estricta de lo
contrario), no nos inclinamos ya a negar esa bona ides a todos
los no cutlicos cultos, que de alguna manera han tenido contacto concreto con la Iglesia catlica y sus miembros y que sin
embargo no se han convertido a ella. Puede que a la mayora
de nuestros contemporneos, tambin a los catlicos y a los telogos do hoy, esta verdad no les parezca ms que trivial y sobreentendida, incluso practicada por el Papa mismo por medio de
las recepciones amables y desembarazadas de cristianos no catlicos (lo cual no acaeca tal vez del mismo modo en siglos anteriores). Pero esta verdad sobreentendida, no lo era ni con mucho
hace 150 aos, y en los pases romnicos tampoco lo es hoy probablemente todava. Yo mismo me acuerdo muy bien de una conversacin con un viejo prroco de la baja Baviera, que consideraba indiscutible que un telogo protestante culto no se atuviese
a su confesin de buena fe, por estar en situacin de captar la
verdad de la Iglesia catlica. En el relato de un viaje por Alemania y Suiza de Boswell, cuenta un ingls su encuentro en Manheim con un jesuta en el ao 1764. El jesuta le parece al anglicano muy cultivado, amable y abierto. Cuando el ingls le dice
que no es catlico y aade que espera que el jesuta no le cuente
por ello entre los condenados, ste aclara: Suena duramente,
pero para m es incondicionalmente necesario creer en ello. Las
razones atenuantes que se dan en un pobre palurdo, no valen
para usted, que est instruido. Nosotros, no podemos pensar
hoy tan simplemente. Tampoco por razones teolgicas. Puesto
que dado el sinnmero de cristianos no catlicos y su contacto
cercano con la realidad catlica, deberamos dudar o de la buena
voluntad de tantos hombres, para lo cual, si no pensamos del
hombre jansensticamente, no tenemos ningn motivo ni indicios de experiencia, o dudar de la general voluntad de salvacin
de Dios, que (otra vez jansensticamente) les negara la gracia
sin su culpa (esto es, tambin la suficiente) para cumplir una obligacin dada no slo objetiva, sino tambin subjetivamente. Y
al no poder hoy ya nosotros decir esto al modo de la polmica
postreformatoria, surge la cuestin, que hasta ahora no ha recibido sino una respuesta marginal muy general y formal, acerca

354

ilo cmo se concilia la aprobacin de la bona ides, tambin

(al menos fundamentalmente) en los no rudes (para hablar
con la teologa del Vaticanum I), con la doctrina de que la verdad y la pretensin obligativa de la Iglesia catlica son cognoscibles, en cuanto signa certissima el omnium intelligentiae accomodata (D. 790), por medio de claros argumentos de ndole
racional e histrica, ya que la cualificacin de cognoscibilidad
de la revelacin cristiana est referida explcitamente tambin
a la Iglesia catlica en cuanto tal (D. 1794). La cuestin es difcil, puesto que con ella se mienta un enjuiciamiento de la
cognoscibilidad objetiva de la.revelacin cristiana y de la pretensin de la Iglesia no solamente respecto de la cualidad de los argumentos en s, sino respecto tambin de su adecuacin y fuerza efectiva en referencia a sujetos concretos. Por eso surge de
veras la cuestin: cmo pueden entonces esos argumentos ser
considerados, a no ser que se acepte la mala voluntad del otro
lado, como omnium intelligentiae accomodata, cuando fcticamente, incluso all donde parecen estar dados ante la capacidad de
juicio y la conciencia de los no catlicos (ya que stos entran
en contacto con la Iglesia, lo cual a su vez es declarado (D. 1794)
como argumento de su credibilidad), obtienen tan poco xito?
La cuestin no se plantea aqu, para que sea contestada, ya
que no es esta ahora nuestra tarea. Se plantea por otra razn que
es de importancia para el problema de las conversiones en cuanto
tal. Esta problemtica muestra a saber en cualquier caso, que
hay una enorme cantidad de influjos psicolgicos, que pueden
oscurecer concretamente la cognoscibilidad de la pretensin de
la Iglesia. Estos influjos no deben ser nicamente concebidos
como operativos en lo individual, sino que son tambin de ndole
general y conciernen y constituyen esencialmente el medio ambiente concreto de todo un tiempo y de pueblos enteros. "A este
respecto se puede aadir incluso una observacin doble. Primer o : el punto de tiempo (tomado muy de lejos), en el que en la
Europa central se difuminaron, y en medida creciente desde comienzos del siglo Xix, las fronteras confesionales, hasta alcanzar
las actuales transformaciones masivas de la ensambladura de la
poblacin poltica, es idntico con el del surgimiento de un espritu anticristiano, que amenaza a todas las confesiones cristianas por igual. Esto no se entiende de por s. Pero aclara princi355

plmente por qu la presencia histrica y existencialmente perceptible de la Iglesia catlica en el concreto medio ambiente de
los no catlicos, no (ene los efectos que habra que esperar si la
Iglesia es el signiuii levatum in nationes, el testimonio de que
est ella misma fundada por Dios, esperndose entonces de suyo
que slo all no tenga efectos de mucha captacin donde no est
dada en el medio ambiente de u pueblo con suficiente concrecin histricu. Es en ltimo trmino la misma causa (la sociedad
moderna) la que ha producido dos efectos, que aproximadamente
se suspenden uno a otro respecto de la fuerza de atraccin de la
Iglesia para posibles convertidos, y que dejan la situacin de
hecho igual que en el tiempo de los Estados ligados confesionalmente: una fijacin de largo alcance, de duracin firme, de las
circunstancias confesionales, que se modificar slo por medio
de las prdidas comunes a todas las confesiones, a causa del
neopaganismo. Y luego: esa situacin, comn a todas las confesiones cristianas frente al neopaganismo, significa de hecho
una debilitacin de la sensibilidad para la urgencia existencial y
religiosa de la cuestin acerca de a qu confesin haya que pertenecer; se siente el propio cristianismo como posesin inexpugnada y adquirida personalmente, cuya importancia es imprescindible, y frente a la cual las diferencias confesionales no tienen el
mismo peso subjetivo (y objetivo), lo cual tambin puede decirse aunque no se deprecie esas diferencias falsendolas hasta una
adiaphora.
Si hay un sinnmero de momentos de la situacin y de los
estmulos psicolgicos, que operan sobre un hombre, que est
bajo ellos, los cuales influyen en sus decisiones personales, en
cuanto que determinan el nmero de las posibilidades a tomar
existencialmente en serio, de tal modo que por ejemplo no se
encuentran ya con seriedad entre ellas, sin culpa moral y con anterioridad a una decisin moral tambin, la posibilidad y ponderabilidad de una conversin (y esto debemos aceptarlo, si no
queremos negar hoy a la mayora de los cristianos no catlicos
de nuestros pases la buena voluntad), tambin habr naturalmente un sinnmero de dichas motivaciones irreflejas que desembocan en conversiones logradas de hecho.
Hemos de ponernos en claro: la suma de los momentos operantes de hecho en una decisin libre, no es ni mucho menos
356

idntica a la suma de los motivos explcita y reflejamente captados y queridos libremente en cuanto tales. Igual que no puede el hombre hacer de un conocimiento algo completamente reflejo, ya que cada reflexin exige a su vez una nueva suma de
conocimientos, razones y operaciones lgicas, que no son reflejos ellos mismos (no postulemos un proceso hasta el infinito),
as ocurrir, y an ms, respecto de la decisin libre. Lo cual
es vlido tambin para la decisin de una conversacin, en la
que puede ocurrir, como en otros casos, que en determinadas
circunstancias ese o aquel fragmento de la situacin y motivacin irreflejas estn ms claros para un tercero que para el interesado mismo: el substrato subjetivo, la fundamentacin emocional, sobre los que de hecho edifica semejante decisin, pueden
aparecer mucho ms perceptiblemente al espectador de fuera que
al mismo convertido. Ese suelo sobre el que crece una conversin puede ser (entre otras cosas) una fuerte necesidad esttica,
que estar sin duda dada tambin normalmente; el hombre
puede dar en la idea de convertirse, porque tiene entre sus vivencias una vinculacin personal fuerte con un catlico proselitista; puede ser un hombre, a quien su predisposicin fuertemente propensa a la contradiccin empuja a tomar postura
crtica frente a su Iglesia de hasta ahora; puede ser que otro no
hubiese dado en esa idea, de no haber sufrido grandes desengaos en su propia comunidad, aun cuando no tengan stos de suyo
que ver, o muy poco al menos, con la cuestin de su verdad objetiva. Tales impulsos y otros incontables, que en modo alguno
hacen temticos los convertidos, configuran el empuje hacia una
conversin (igual que pueden estorbarla y precisamente en
cuanto limitaciones tambin no temticas de toda cuestin realmente existencial).
Lo cual por supuesto no habla en contra de la fundamentacin objetiva de una conversin. Alguien puede entender
con plena objetividad la proposicin doctrinal pitagrica aun
cuando tenga que decirse, que nunca la hubiera comprendido de
no haber dado en profundizar en su prueba objetiva por motivaciones muy distintas del inters en cosas de la geometra. Pero
con todo, la cuestin de la rectitud moral y de la imperatividad
de una conversin en un caso concreto es ms ardua que lo
que en general se piensa, incluso si el convertido no tiene pre-

357

sent una motivacin consciente recusable (motivos mundanos

de gloria, de consideracin para con el cnyuge de matrimonio,
de la propia carrera, etc.) y las razones objetivas de la conversin parecen estar prendidas en el mbito de conceptos doctrinales y reflejos. Al igual que ningn cristiano puede decir con
seguridad que linya obrado realmente por unos motivos determinados, y que stos sean seguro las magnitudes que dan forma
interior y moralmenle, y que l se ha representado de modo reflejo esforzndose por su proposicin como meta, ya que de lo
contrario .sabra ciertamente, que est en gracia de Dios, si reza
honradamente un acto de fe, de esperanza y de amor, tal y
como con entera exactitud y correccin objetiva formulan los
telogos, del mismo modo no podr nunca un convertido decir
con seguridad absoluta, que los motivos explcitos de su conversin, sobre cuya rectitud no debe existir duda alguna, son de
veras en su caso concreto el soporte propio y determinante de la
cualidad moral de su acto, o si dicho soporte no est dado en
esas motivaciones, de las que no puede hacer en absoluto algo
adecuadamente reflejo. Cmo entonces a un tercero, a aqul
por ejemplo que lleva la instruccin de los convertidos, le vienen
a tal respecto dudas justificadas? No puede decirse que tal caso
sea imposible. Tampoco puede decirse que se resuelva siempre
por medio de una apelacin al convertido mismo. Est claro que
un ergotista amargado, que ha tenido malas experiencias en su
comunidad de hasta ahora, explicar, aun cuando se le advierta
de las peculiaridades muy fuertes que influyen en su predisposicin, que todo eso no desempea en su intencin papel decisivo
alguno. Pero el otro ha de creerle en todo caso? En muchos
tendr que hacerse cargo de la conversin, igual que un sacerdote ha de asistir con frecuencia a esponsales, sobre cuya
motivacin y consistencia duda. Pero puede tambin haber casos
en los que ese tercero capaz de inaugurar una conversin, si
quiere puede preguntarse si ha de omitirlo todo o al menos si
le es lcito, puesto que est justificado para suponer tal fundamentacin motivadora. En un matrimonio, por ejemplo, puede
en determinadas circunstancias uno de los cnyuges mover fcilmente al otro a una conversin. Pero debe hacerlo si tiene en conjunto la impresin de que el habitus entero, espiritual
y religioso del otro (sin que se tratase de una conversin no

358

honrada) no es apto, ni est realmente preparado para una conversin real y existencialmente religiosa? Puede de veras decirse que en las circunstancias concretas de la vida humana es
siempre posible, dadas las posibilidades de un tiempo finito, un
cambio de actitud, una disposicin y una preparacin de los
presupuestos anmicos en orden a una conversin, en la que los
motivos propiamente mentados den la razn realmente portadora
de la misma? Y si no es as, hay, sin embargo, que favorecer
tal conversin? Esta pregunta exige para su contestacin otra
distincin ms.
Una conversin tiene un sentido doble. La pertenencia objetiva a la Iglesia de Cristo tiene un sentido en s misma. Y
esta pertenencia a la Iglesia es de suyo, en consideracin de
la verdad y de los medios de gracia de sta, la posibilidad de
salvacin objetivamente mayor para el hombre, lo cual da a la
conversin su importancia subjetivamente, esto es en vista de
la salvacin de un hombre determinado. Y si no se dijese esto,
resultara ms que difcil esclarecer la fundamentacin teolgica del mandato, derecho y deber de misin de la Iglesia, ya que
siempre podra decirse, que cara a la general voluntad salvadora
de Dios, a cada hombre, aunque no sea miembro de la Iglesia
visible, le est ofrecida una posibilidad de salvacin, y que sta
no es tampoco esencialmente ms pequea que dentro de la
Iglesia, porque quizs la probabilidad mayor, que de suyo y
objetivamente est en la Iglesia presente, queda a su vez compensada por la responsabilidad ms honda y por la carga subjetivamente ms grande, que gravitan en el hombre mejor instruido y que conoce exigencias morales ms rigurosas. Si no se
quiere, pues, fundamentar el mandato misional con un mandamiento de Dios puramente positivo y sin justificacin de contenido, habr entonces que ver en la perceptibilidad histrica de la
Iglesia, creciente en cuanto tal, un sentido y un valor que fundamentan ese mandato.
El segundo valor de una conversin es tambin, naturalmente, de una importancia esencial. Y est fuera de duda, que el
primer punto de vista de la fundamentacin no es tal, que no
pueda en ningn caso retroceder tras otro valor en una ponderacin (aqu posible y con sentido pleno) de mritos. Es seguro, por ejemplo, que el bautismo de un nio no es un deber
359

moral, si va unido a un considerable peligro de vida para el

baptizando. Dicho bautismo podra en ese caso ser diferido (suponemos que no se trata de un nio moribundo). La pertenencia
objetiva a la Iglesia, que de suyo representa un valor, no es
ella misma un vnlor en cualquier caso, que no pueda retroceder
tras ningn olio.
Pero en lo que atae al otro lado, ms subjetivo, de una
conversin y pertenencia a la Iglesia, habr que hacer las
siguientes consideraciones. A su respecto el valor de que se trata est esencialmente determinado por la medida razonable, segn la cual un hombre concreto est ms o est menos en la
situacin fctica de aceptar y realizar subjetivamente los bienes
de salvacin que se le ofrecen por medio de la pertenencia a
la Iglesia. Asunto en el que se dan diferencias considerables entre cada hombre, los grupos sociales y cada tiempo. No es lcito
engaarse: el hombre medio en la Iglesia no realiza subjetivamente sino una muy pequea parte de las realidades y posibilidades de salvacin que le estn de suyo dispuestas. Posee,
si consideramos las circunstancias realistamente, un saber muy
limitado (al menos en lo que concierne a los conocimientos
religiosos que para su vida concreta salva de la instruccin escolar). No sabr mucho ms de un par de verdades fundamentales: que Dios existe, que es el custodio del orden moral, que
estamos redimidos por Jesucristo, que hay un juicio y una vida
eterna. Y nadie podr dudar que .si estas verdades fundamentales de la fe son realizadas existencialmente con una cierta seriedad, tendremos entonces un buen cristiano. Nadie podr
dudar en serio, que en muchos casos de situaciones individuales
y sociales, se puede decir con seguridad humanamente suficiente, que este hombre o aqul no pueden de hecho llegar en la
perceptibilidad emprica de la vida por encima de ese nivel
(perceptibilidad que no fundamenta juicio adecuado alguno sobre la ltima constitucin del hombre ante Dios).
Lo mismo vale para el uso de los medios de gracia)) de la
Iglesia. Es cierto: el cristiano catlico que no se coloque en
contradiccin explcita para con la Iglesia, usar con una cierta
amplitud de esos medios de gracia, asistir, por ejemplo, al servicio divino dominical y recibir de vez en cuando los sacramentos. Pero si se pregunta a la sobria experiencia pedaggica
360

de la religin del pueblo por los resultados de esa vida sacramental, difcilmente podr afirmarse con seguridad que sea su
xito esencialmente mayor en conjunto que el de los resultados
que se alcanzaran con una educacin religiosa del pueblo ms
apoyada en los medios subjetivos de la gracia, que son tambin,
desde luego, procesos importantes e imprescindibles del ir hacindose eficaz y de la apropiacin de la gracia divina, y no slo
acontecimientos humanamente subjetivos: oracin, atencin a la
palabra de Dios, esfuerzo por el despertar espiritual y por la
conversin, impresin en otros del testimonio de la vida cristiana
de ndole ejemplar, etc. Todo lo cual, considerado conjuntamente, hace surgir la pregunta de si respecto del lado subjetivo
de una conversin, el xito cristiano es de hecho en muchos
casos realmente muy grande. Con lo cual no se emite juicio alguno contra determinadas conversiones. En esta cuestin no
es lcito referirse a las conversiones cualesquiera que nos son
tal vez conocidas. Si stas suceden con una seriedad religiosa
extraordinaria (tal las conversiones que acontecen ms espontneamente y que estn poco motivadas por una propaganda especial), el xito subjetivo de la pertenencia a la Iglesia
de ese convertido es naturalmente muy grande y justifica por ello
indudable e inequvocamente dicha conversin.
Pero pongamos por caso que un sacerdote se dice a s mismo
respecto de un no catlico de su alrededor: de suyo me sera
muy posible ganar a ste para la Iglesia; dadas las circunstancias podra probablemente influirle tanto que se hara catlico,
y eso s, con toda la seriedad que en tal caso es posible. Pero
tengo que decirme tambin, que dicho cristiano por su idiosincrasia, su pasado espiritual (en cuanto que una instruccin religiosa y de convertido concretamente posible no podra previsiblemente modificarle mucho), profesin, posibilidad de sus intereses, etc., est en tal estado, que prcticamente sera capaz de
realizar de las posibilidades cristianas de la Iglesia catlica
a lo sumo tanto como ahora realiza de hecho en su actual situacin cristiana, a saber, esas verdades fundamentales del cristianismo, que le son ya conocidas y que las vive ya ahora; capaz
de vivir en vida interior y segn gracia, por medio de recepcin
de sacramentos y de un fragmento tambin de vida religiosa subjetiva, tanto como realiza ya ahora, si bien por un camino ms
361

subjetivo. Y entonces surge la pregunta: el lado subjetivo de

tal cristianismo catlico, concretamente posible, supera una vida
cristiana no catlica tan decisivamente, que parezca por eso mismo indicado un esfuerzo de mucha intensidad por la conversin
de este cristiano, o no es ste el caso?
Si no se piensa demasiado objetivsticamente y casi a lo
mgico, si se ha puesto en claro, que por su lado objetivo tiene
tambin la conversin lmites en su importancia, si tambin
se ha puesto en claro que no es cosa hecha, que en muchos
cristianos su cristianismo realmente realizado se consumara
subjetivamente de otro modo por causa de una conversin,
entonces puede, desde luego, ser planteada la cuestin: hay
situaciones, en las que la Iglesia no abandona jams su aspiracin sistemtica a las conversiones en las que no retiene intencionadamente a nadie el Evangelio entero, catlico por tanto,
pero en las que se dice a s misma, dada la finitud de los medios
y fuerzas a su disposicin, que el esfuerzo por la conversin
de otros cristianos no es una tarea muy urgente? A esta pregunta
se podr contestar fundamentalmente con un sobrio s. Puede
haber tales situaciones. Con lo cual no se insina en absoluto
que haya de cambiar la Iglesia, por estas reflexiones, su estrategia y tctica en lo que concierne a la misin entre cristianos no
catlicos, en nuestro pas o en otro. Muy al contrario: los hombres que en general se convierten entre nosotros no son tales
que les ataan estas reflexiones. Y, sin embargo, tienen stas,
as parece, una cierta importancia prctica. Si somos sobrios y
honrados, si vemos las circunstancias tal y como son, deberemos
decirnos: los esfuerzos por conversiones de los cristianos protestantes son en Centroeuropa casi nulos. Cierto que un esfuerzo
en dicha direccin pertenece a los deberes ministeriales del obispo, y que le ser, adems, encarecido particularmente. Pero s
es lcito decirlo por una vez brutalmente: yo no creo que un
obispo centroeuropeo gaste en general demasiado tiempo y demasiadas fuerzas en el cumplimiento de este deber. Y es precisamente por medio de nuestras reflexiones, como esta sobria
constatacin de los hechos pierde lo que de chocante tenga y
escandaloso. Ya que en conjunto tal postura es enteramente correcta, por mucho que asombre quizs y consterne a un catlico
por ejemplo de Espaa, etc., que tiene la opinin probablemen362

te de que los catlicos de Centroeuropa deberan mover batalla

con la espada del espritu (por lo menos) por la expansin de la
Iglesia contra los protestantes, alcanzando desde luego con el
propio celo y en vista de la claridad y fuerza de conviccin de
la verdad catlica xitos rpidos y considerables, sobre todo hoy
que con la desaparicin de Estados protestantes han desaparecido tambin en gran parte los impedimentos externos de una
vuelta al catolicismo. Pero cara a las fuerzas que entre nosotros
estn de hecho a disposicin de la Iglesia, nuestra tctica fctica,
respecto a favorecer las conversiones, est interiormente justificada por dichas reflexiones.
De lo cual resulta adems: los cristianos catlicos no podemos esperar con derecho y buena conciencia prdidas sustanciales dentro del cristianismo protestante. Y no es en prdidas
numricas de miembros de las comunidades no catlicas en las
que pensamos, aunque tengamos que lamentarlas, cuando suceden a favor del actual nuevo paganismo, como un muy doloroso
perjuicio tambin para nosotros. Puesto que donde quiera que
el moderno acristianismo consiga adeptos, su crecimiento es tambin siempre una amenaza de la cristiandad catlica, un dao
para el nombre de Cristo y el poder del Evangelio. Cmo podramos los catlicos no vivirlo con sumo luto y dolor? Esta es
la interior prdida sustancial en confesin inequvoca de la verdad transmitida, y de suyo comnmente, a la cristiandad.
A lo largo de siglos ha pertenecido al arsenal de nuestra
polmica catlica frente a la cristiandad protestante, profetizar
su pronta liquidacin 1, desarrollar tan lgicamente las consecuencias de los principios fundamentales de la hereja, que
acaba tal desarrollo con la suspensin absoluta del cristianismo,
realizndose adems muy pronto inequvoca, plenamente y de
manera definitiva en la verdad de la vida. Ahora bien: esas
profecas no se han cumplido an despus de 400 aos. Y no
parece ni mucho menos que se vayan a cumplir enseguida. A los
perodos de prdida sustancial liberalstica e ilustrante 2 han
1
Ausverkauft en el original: liquidacin, venta en un comercio
de las ltimas mercancas. (TV. del T.)
2
Liberalistisch y aufklrerisch en el original y no liberal y
aufgeklart; por eso el sabor peyorativo de nuestra traduccin. (Nota del
Traductor.)

363

seguido en la cristiandad protestante movimientos de corriente

contraria y fuerza considerable. Adase, que si es cierto que la
Iglesia catlica ha sido en su naturaleza ministerial esencial e
impresionantemente resistente contra los asaltos del modernismo
anticristiano, no lo sera ya, sin embargo, decir quo la cristiandad catlica en cuanto tal haya sufrido en sustancia menos
prdidas en los ltimos 150 aos que la protestante. Tambin
en los pases latinos de impronta ms catlica los hombres que
realmente creen en catlico son una pequea minora. Y los
pases catlicos estn ms bien ms que menos amenazados que
los protestantes por el bolchevismo sin Dios organizado. Se
podr aclarar estos hechos con razones que caen fuera del mbito confesional, pero los hechos quedan en pie. En Espaa
venci casi el comunismo. Italia y Amrica del Sur son hoy sus
especiales esperanzas. Todo lo cual quiere decir: en vista de tal
situacin no tenemos ni la razn ms mnima para considerar
una prdida sustancial dentro de la cristiandad protestante con
el sentimiento, de que hace ahora su entrada lo que tena que
venir y lo que habamos ya predicho o para considerarla incluso
como con una especie de gozo por el dao ajeno. El provecho
no es de la Iglesia catlica, sino del neopaganismo. Sera una poltica de Iglesia alocada pensar que el dao ajeno en este asunto
sea provecho propio. Segn medidas humanas debiera decirse
(si es que a la postre pudisemos hacer otra cosa que esperar en
la victoria de Dios en Cristo, inaccesible a las medidas humanas)
que la cristiandad entera vive o se hunde en comn. Nosotros no
sabemos si la unidad de la cristiandad llegar, y cmo y cundo. Pero s sabemos una cosa: que esperarla de una bancarrota
exterior o interna de una parte de la cristiandad, sera una poltica catastrfica, estpida y vergonzosa.
Lo cual significa a su vez: que debiramos ayudarnos recprocamente, haciendo extensibles nuestras comunes aspiraciones
ecumnicas a procurar guardarnos los unos a los otros de internas y exteriores prdidas sustanciales. Por qu no ayudarnos
mutuamente y ensearnos en la labor de cmo se da testimonio
del cristianismo, que nos es comn en sus puntos ms esenciales,
y de cmo se habla eficaz y convincentemente con aqullos
que piensan que no pueden ser cristianos? Por qu no ha de
poder la exgesis catlica ayudar aqu y all a la protestante en
364

su crtica, sin desmitologizar de esa manera que hace desaparecer al cristianismo? No podra tal vez la exgesis protestante preservar a no pocos exegetas catlicos de cometer, en la
sobreabundancia del cumplimiento de la exigencia de recuperacin de su exgesis catlica, faltas que la exgesis protestante
cometi ya anteriormente y ha superado entretanto? No podran intercambiarse experiencias pastorales en la misin de la
actual sociedad de masas tcnicas? No es que se tenga precisamente la impresin de que la teologa pastoral catlica se ocupe
mucho de la protestante. Y del otro lado no ocurren las cosas
muy de otra manera. Por ejemplo, respecto de las academias.
Incluso en dogmtica podramos aprender unos de otros. Puesto que hay desde luego una visin comn sobre verdades de la
Escritura, que no pertenecen al terreno de la teologa de controversia. El lenguaje de ambas teologas podra tambin enriquecerse mutuamente. Ya que cada uno de ellos tiene en su estilo
con frecuencia una impronta tradicional, que le hace parecer
desvitalizado y pasado de moda, dificultando as la predicacin
del Evangelio al tiempo de hoy.
Pero todo esto parece ser una reflexin que nada tiene que
ver con nuestro tema. No es as: la posibilidad de ndole realista
de ganar convertidos del cristianismo protestante es de hecho,
vista correctamente, secundaria ante otras tareas, de modo que
de un lado y de otro debiramos aunarnos en la consigna: ayudmonos recprocamente a sostener la lucha contra el neopaganismo, y procuremos ganar ((convertidos entre los hombres,
que hoy ya no tienen de hecho vinculacin real alguna con los
cristianismos de Iglesia. Este es un amplio campo del trabajo
misionero, suficientemente grande para todas las confesiones;
aqu es donde podra probarse qu fuerza es la ms potente. Y tal
direccin en las fatigas podra quizs tener an otro efecto m s :
sin perjuicio de la autntica cuestin de la verdad, una buena
parte de lo que separa y mantiene separadas a las confesiones
cristianas no es la diferencia teolgica, sino el estilo de vida,
el modo de piedad condicionado histricamente, las contraposiciones en el ius humanurn del derecho de la Iglesia, etc. Las
diferencias dogmticas se perciben sin arbitrariedad alguna sobre el transfondo de esas diversidades sedicentes. Sabemos
(y desde esa diversidad vivida, que se encuentra como sobre365

entendida e indiscutible) que estamos separados, y los esfuerzos

teolgicos discurren rigurosamente hacia el descubrimiento tambin en la teologa, y por ello hacia su justificacin, de esa separacin vivida y que aparece como indiscutible. As se llega a
suscitar a veces la impresin en las controversias teolgicas de
que en distinciones siempre ms sutiles se busca una diferencia
para no tener que aunarse. Naturalmente, no es que sea esto intencionado, pero s un mecanismo del pensamiento y de la sensibilidad que se da realmente: se prueba una conclusin, cuya rectitud se mantena ya previamente desde la separacin fctica,
cuya rectitud existencial es evidente, no desde la diversidad
de la teologa, sino desde la diversidad de la vida propiamente.
Si la cristiandad de todas las confesiones se esforzase de manera intenssima por la recristianizacin del neopaganismo, tendran tal vez todas las confesiones que desarrollar frente a ese
mismo material en hombres un estilo de vida cristiana, de lenguaje teolgico, etc., que sera igual, y con mucho, a causa de
la mismidad de ese material (y a pesar del punto de partida
confesional diverso), y que conducira a un acercamiento entre
las confesiones respecto de su vida real concreta, de su sensibilidad y su pensamiento. Y de este modo podra llevarse a cabo
el dilogo teolgico con mayores perspectivas de xito. Si en
los pases latinos, por ejemplo (y esto es un mero ejemplo;
tambin del otro lado podran desarrollarse, claro est, aplicaciones utilitarias), la Iglesia catlica contase de veras activa y
eficazmente con la sociedad industrial de masas y su neopaganismo, fenmenos ambos que se dan en esos pases en medida
mayor cada vez, surgira entonces, y de por s probablemente,
una imagen manifestativa de esta Iglesia que facilitara al cristiano protestante centroeuropeo el reencuentro en esa vida cristiana y eclesistica de su propio cristianismo.
La cuestin de la obligacin de una conversin est frecuentemente enlazada con la del palmo de tiempo que, sin infraccin de conciencia, puede establecerse entre el conocimiento
de ese deber y su realizacin misma. Pueden darse las razones
ms diversas, por cuya causa alguien desee que se le permita
retrasar un cierto tiempo todava su conversin reconocida
como deber. Correspondiendo a lo dicho al comienzo, habr que
decir ahora por de pronto, que el conocimiento de la verdad y
366

de la fundacin de la Iglesia catlica por Cristo, incluye fundamentalmente la obligacin de adherirse a ella. Esa obligacin
de cada uno no quedar de suyo suspendida por la utilidad que
pueda esperarse, para la unidad de la cristiandad en general, de
su accin ecumnica dentro de su confesin de hasta ahora. Y
no slo porque la mayora de las veces esa utilidad ser muy
problemtica y tales esperanzas fcilmente utpicas, ya que los
criptocatlicos encuentran ms bien que ms menor audiencia
que los que se confiesan como catlicos inequvocamente. Sino
adems porque un reconocimiento sistemtico de la justificacin
de esa tctica tendra que desembocar objetivamente en la negacin del deber de conversin de cada uno en cuanto cada
uno en favor del aunamiento social, nicamente apetecible, de los
propios cristianos entre s. Tal tesis hara de cada uno en cuanto tal funcin absoluta y exclusivamente dependiente de la comunidad cristiana, y sealara, por tanto, a las comunidades
como portador nico de la decisin religiosa, concepcin que
hay que rechazar de plano. Cierto que tras exactas reflexiones
se alzan aqu problemas muy difciles, al menos respecto de
esas comunidades cristianas, que desde un punto de vista catlico han do ser valoradas como cisma slo y no propiamente
como hereja, en tanto que al no ser sino cisma operan nada
ms que como tal en la consciencia de fe de cada uno. No
habr que decir entonces, que la praxis de la Iglesia catlica
ha dado hasta ahora por supuesto, que cuando los pastores de las
comunidades eclesisticas orientales se aunen con Roma, quedarn unidos eo ipso tambin los miembros de sus rebaos? Y no
significa esto que a dichos pastores se les reconoce por derecho
una determinada autoridad frente a sus rebaos? Puede bajo
este supuesto cada cristiano dejar la cuestin de la suspensin
del cisma a su pastor y reconocer a ste como nico competente para ello? O es cada cisma tambin una hereja, al menos
implcita, de modo que los principios generales de la obligacin
individual de fe y confesin rigen en l en la misma medida?
Por qu distingue entonces la tradicin hasta el da de hoy
entre cisma y hereja? Como quiera que haya que decidir esta
cuestin, cuyo lugar de decisin no es ste, no puede en todo
caso, cuando se trate de hereja, ser aceptado el principio de la
solucin comunitaria de la escisin de la cristiandad como el
367

nico, ni tampoco, por tanto, principio alguno o praxis que

desemboquen en l implcitamente. Un aplazamiento sistemtico
de la conversin hasta el punto de tiempo de la unin es rechazable. Con lo cual queda dado nicamente un marco extremo
para la pregunta propuesta por el punto de tiempo de una conversin. Puesto que sin duda, incluso cuando es presente el
conocimiento de la necesidad de la Iglesia, el cristiano dispone
an de un considerable espacio de tiempo para el cumplimiento del deber de su anexin a ella. Para el catecumenado incluso
de los no bautizados se dan tiempos muy largos, siendo entonces, ya que se trata del bautismo necesario para la salvacin, el
asunto ms urgente que en nuestro caso, en el cual se trata de un
cristiano que est bautizado y dispone ya en amplia medida de
los medios de salvacin, que esencialmente sutentarn tambin
su vida de ms tarde. La alusin a que el catecmeno no est
suficientemente instruido todava, no importa nada. Ya que por
lo menos para la recepcin del bautismo no ser necesaria una
instruccin de varios aos. Pero la alusin a otros motivos de
dicho catecumenado de largos aos, prueba precisamente que
pueda haber razones para un aplazamiento relativamente largo
de la autntica entrada en la Iglesia. Y habra, por tanto, que
probar que el que va a convertirse no puede tener tales razones.
Que las suyas sean otras que las del candidato al bautismo, no
suspende la posibilidad de que sean legtimas. Y ya que en casos
particulares no pesa probablemente demasiado la importancia
objetiva de la pertenencia a la Iglesia, habr en dichos casos
que despreciar en cierto modo la importancia subjetiva concreta de dicha plena pertenencia (en no pocos aspectos pertenece
ya a la Iglesia el cristiano no catlico). Y si no puede hablarse
en un caso concreto de una seria amenaza de la salvacin personal, se podr hacer un juicio de corazn amplio respecto del
punto de tiempo en el que se agudice aqu y ahora la obligacin de la plena pertenencia a la Iglesia. Sobre todo porque un
cierto aplazamiento expectativo no puede ser interpretado como
demostracin de una negacin sistemtica del deber de la anexin. Cuando un futuro convertido procede ms bien, a pesar
de su oficial pertenencia a una comunidad protestante, del neopaganismo, puede exigir su ejercitacin en un cristianismo vivido de veras, que estar unido ya a mucha praxis catlica (par-

368

ticipacin en la Santa Misa, en la vida catlica, etc.) mucho,

mucho tiempo, justificndose entonces igual que un largo catecumenado. De suyo no se entiende por qu no puede la Iglesia
tratar en derecho cannico (exequias eclesisticas, etc.) a un
cristiano que est en el camino de la conversin igual que a
un candidato al bautismo.
Otra pregunta puede plantearse hoy respecto de las conversiones, su posibilidad y legitimidad moral: la pregunta por la
posibilidad subjetiva de captar las razones objetivamente concluyentes de la conversin, o lo que es correlativo, de la legtima
pretensin de la Iglesia catlica a ser la nica y verdadera
Iglesia de Jesucristo.
Ya hemos rozado antes este asunto. Pero hay que reflexionar
otra vez sobre l independientemente. Todo el que ejerce hoy
teologa de controversia, sabe qu difcil es poner en claro para
el no catlico, racional e histricamente, las razones del deber
de la conversin, de modo que operen con conviccin tambin
sobre aqul que no est ya resuelto de antemano (por las razones que sea) a hacerse catlico. Las cuestiones de historia de
las religiones, de teologa bblica, de historia de la Iglesia, de
su derecho, que deben ser discutidas durante esa labor y
contestadas (que deben o que deberan, si es que se trata de la
motivacin de una conversin, que no ha sucedido ya existencialmente por razones extrateolgicas y extracientficas), son
objetivamente tan difciles, que la teologa de controversia entre
los especialistas de ambos lados muestra, que es posible plantear
la pregunta de si en ese terreno un no especialista normal puede
por trmino medio llegar a un juicio objetivamente fundado e
inequvoco, al disponer slo para ello de una posibilidad muy
restringida en tiempo y en capacidad de ser instruido. Y si esto
puede ponerse en duda, resulta de nuevo justificada la actitud
retrada en el celo por ganar convertidos por ese camino, cuando
no estn ya ellos resueltos por razones de otra ndole a hacerse
catlicos.
De este lado resulta tambin la necesidad y justificacin de
los empeos autnticamente ecumnicos: una buena parte de los
cristianos puede slo en cierto modo con ayuda de una reflexin
colectiva, de toda la Iglesia, llegar a un juicio fundado acerca
de dnde est la verdadera Iglesia de Cristo. No es preciso asom369

brarse sobre esta frase. Para Toms de Aquino vala incluso respecto del simple conocimiento de Dios, que sin embargo es ms
fcil que la formacin de una opinin en cuestiones de teologa
de controversia. Y entonces: no habra que plantear si en la
instruccin dlos convertidos (de una o de otra ndole) se debiera fundamentar la legitimidad moral y teolgica de su resolucin con reflexiones, que son globales e indirectas y que pueden por tanto eludir, amplia y legtimamente, la problemtica
de las cuestiones controvertidas? Pero aclaremos todava un poco
lo que pensamos.
Reconociendo que el primado papal se puede probar objetivamente y desde una exacta teologa bblica, es demasiado osado o
escptico pensar, que no es del todo honrado, si ante un convertido sencillo se hace como si dicha prueba fuese inteligible
fcil y simplemente; como si no se necesitase nada ms que
citar a Mt., 16, 18 y aadir algunas aclaraciones que se entienden con facilidad, para que quede en claro el asunto? Si es lcito
decir con honradez, que tal mtodo de controversia no debe estar objetivamente permitido frente a un convertido (aun cuando
eventualmente conduzca a su fin), ya que no le proporciona una
cala justificada objetiva y realmente (y de suyo posible) en la
solucin del asunto (ni se la puede proporcionar en el tiempo
y presupuestos dados), y sin embargo hace como si le proporcionase dicho conocimiento, entonces surge la cuestin de una
manera legtima, indirecta, de solucionar tales problemas teolgicos y de crear los presupuestos de teologa fundamental para
la afirmacin de la Iglesia catlica. Algo as es perfectamente posible. Si se desarrolla por ejemplo el pensamiento de que la
fundacin de Jess, su Iglesia, ha de ser, correspondiendo a la entera estructura encarnatoria de su salvacin, una magnitud histrica y por tanto magnitud con una continuidad histrica tambin, y que no puede ser la hechura ideolgica, que en cierto
modo surge siempre en lo nuevo, y que en cuanto nueva disuelve
sin ms la hechura eclesistica anterior en una generaio aequivoca; si se acenta adems, que bajo estos supuestos la Iglesia
catlica, con su sucesin apostlica realmente perceptible, es
digna de ser presumida como la legtima Iglesia de Jesucristo,
por lo menos mientras no est claro inequvocamente que haya
abandonado y traicionado el espritu de Cristo y las doctrinas
370

fundamentales del cristianismo de la Iglesia primitiva; con otras

palabras, que a causa de la continuidad histricamente ms inequvoca de la Iglesia catlica antes de las comunidades de la
Reforma, pesa sobre los representantes de sta la prueba de cargo de una neofundacin de la Iglesia (si bien es manifiesto que
no se produjeron estos argumentos, al ser al menos claramente
perceptible en las comunidades protestantes la posibilidad de
una negacin sistemtica de doctrinas cristianas fundamentales);
si todo esto es as, ser entonces objetivamente posible una fundamentacin legtima del deber de conversin, sin que sea preciso para ello adentrarse en cuestiones determinadas de teologa
de controversia, que exigen demasiado del convertido normal y
que slo podran ser directamente atacadas de un modo inobjetivo y superficial.
Pero si esto puede decirse, se muestra con ello de nuevo una
observacin que habamos hecho ya al hilo de su contenido: tal
argumentacin presupone para su efectividad psicolgica una
figura emprica de la Iglesia catlica, que al no catlico le haga
difcil (si es que puede hablarse as) tener impedimentos, no
arbitrarios ni irreflejos, contra el pensamiento de que propiamente tambin se puede ser catlico. Pero si la imagen manifestativa vivida por l (con un cierto clericalismo, con una liturgia sin entender, con muchas cosas incomprensibles no para un
hombre de una cultura latina, pero s para el centroeuropeo, con
un centralismo difcilmente soportable, etc.), le depara razones
irreflejas, no contundentes de suyo, pero eficaces psicolgicamente, que ni siquiera dejan aflorar una pregunta de veras existencial por si se puede ser tambin catlico, en tal caso el argumento indirecto de presuncin insinuado antes para hacerse catlico un cristiano, no desplegar su eficiencia. Solo cabr esperar
y rezar porque los hombres que en la Iglesia dan la medida,
aprendan a entender mucho mejor an la gran responsabilidad
que tienen respecto de esa imagen manifestativa, incluso no tratndose de cosas", que pudieran ser desde una moral teortica
cualificadas como moralmente malas. Algo puede en s ser bueno
o posible, sin que sea lcito, sin embargo, imponrselo a otro
en determinadas circunstancias como carga innecesaria. Y si
se examinara bajo este punto de vista la imagen manifestativa
de la Iglesia, surgiran cuestiones muy serias.
371

ADVERTENCIAS DOGMTICAS MARGINALES SOBRE

LA PIEDAD ECLESIAL

Sobre el tema piedad eclesial (cmo puede o cmo debera entenderse exactamente) tendra de suyo el dogmtico
mucho que decir con proceder simplemente del conjunto de
su eclesiologa. Hay enunciados propios de jey esto no se
entiende tan de por ssobre la Iglesia, y no slo sobre Dios y
su relacin para con nosotros, que permanece en l casi como
escondida e incomprensible; hay, por tanto, realidades que
slo la fe aprehende y que no son Dios (y quien no se pueda
asombrar por ello, no ha entendido mucho de la radicalidad
y absoluta inconmensurabilidad de la fe respecto a cualquier
otra ndole de conocimiento); y a esas realidades de creencia
y credibilidad, a las que se refiere el acto que ms absolutamente toma en serio, el del total engagement, el del apresar cuya
medida no tiene mdulo, el del ser abarcado por un horizonte,
que en cuanto dimensin propia no posee ninguna otra cosa a
su alrededor lo que se llama fe, a esas realidades, pertenece
tambin la Iglesia. Y por eso hay en la dogmtica en cuanto
tal una eclesiologa. As que el dogmtico, para hablar de este
tema, no necesitara ms que desplegar su eclesiologa y meditar en su contenido lo que para la piedad significa la manera
en que esas verdades hayan de ser realizadas)) subjetivamente.
Y qu verdad de la eclesiologa podra en este aspecto carecer
de importancia, si merece credibilidad y si es creda, es decir,
si es objeto de ese acto singular, inquietante, que llamamos
fe, y sin el cual toda piedad debera ser vaca apariencia que
no obliga, actiud de nimo que se cumple en s misma y de
la que ni siquiera vale la pena hablar?
Pero antes de que se pueda seguir pensando desde este
punto de partida, se interrumpe el dogmtico a s mismo (interrumpe quiz sobre todo su sensibilidad de catlico postridentino y ms que nada su sensibilidad de siglo XIX, que existe
todava y muy dominantemente) con la advertencia de que se

373

cree (en) la Iglesia, pero no era la Iglesia 1 y de que esta

distincin, que hace ya la confesin apostlica de fe, es sumamente importante y no se ha respetado siempre, sin embargo,
como claramente paradigmtica en la praxis de la piedad.
E incluso, antes de que pueda meditarse sobre esta distincin, habr que considerar algo ms sobresaliente, que ocupa la relacin del cristiano para con su Iglesia antes de la cuestin de si ste (con derecho o sin l) la personificay en
qu medidae hipostasa, comportndose con ella de un
modo que pudiera difuminar la diferencia de la fe en Dios y
de la fe con que es creda la Iglesia. Desde luego, el dogmtico
ha de quedarse en su oficio y no jugar al historiador del espritu y al filsofo de la cultura. Pero dicha por l tal vez sea
correcta la observacin de que para el catlico moderno, en
el siglo XIX sobre todo, la Iglesia se ha convertido casi en algo
as como una persona colectiva, a la que venera, ama, en la
que confa, que defiende, de la que est orgulloso, en la que
se siente albergado, que le sale al encuentro, comparada con
todas las otras magnitudes de este mundo, como incomparablemente superior, ms pura, ms poderosa e indestructible, como
la encarnacin real de todo lo verdadero, bueno y prometedor. Claro est que podra decirsey por de pronto con todo
derechoque siempre ha sido as, que desde los primeros das
del cristianismo esta actitud ha pertenecido a la esencia del catlico, cuando (y ms que ahora, casi gnsticamente) se dio la
inclinacin a concebir la Iglesia como uno de los poderos celestiales y del mundo primigenio, y cuando se hablaba de la
madre Iglesia, sin la cual no se poda tener a Dios como
1
La lengua alemana es pareja de la latina en la utilizacin de
preposiciones con acusativo. En este caso: cfedere in ecclesiam, an die
Kirche glauben. Entre el acusativo con y sin preposicin media una
diferencia difcilmente expresable en castellano. Credere
ecclesiam
(die Kirche glauben) supone a esa Iglesia ms bien como un objeto
que se cree (su existencia, etc.); credere in ecclesiam, (an die Kirche
glauben) coloca a la fe ante una Iglesia, que es sujeto sobre todo, que
es una Iglesia personalizada. En nuestro texto castellano hemos adoptado
la siguiente convencin: creer (en) la Iglesia traduce el die Kirche
glauben (credere ecclesiam), y creer en la Iglesia corresponde al an die
Kirche glauben (credere in ecclesiam). Queda el creer a la Iglesia
(der Kirche glauben, ecclesiae credere), en el que sta se declina en
dativo. (N. del T.)

padre, la nica arca de salvacin, esposa de Cristo, nuevo paraso y reina que est al lado del Salvador. Todo esto es verdad.
Y, sin embargo, algo se agita en esta consciencia de Iglesia de
los tiempos modernos, que no est sobreentendido dogmticamente, ni dado tampoco en todo tiempo (teniendo el dogmtico
su derecho a plantear cuestiones crticas a la consciencia de
la Iglesia, fctica, irrefleja, no purificada crticamente, de tiempos anteriores, y sin que sus cuestiones a la consciencia actual
puedan ser desenmascaradas como desprovistas de justificacin, porque sean susceptibles de ser tambin dirigidas a esos
tiempos ms antiguos). Se deber (para entender esto) atender
slo a que el catlico de hoy se ve a s mismo todava primariamente como partidario de la Iglesia, como quien se confiesa a su favor y la defiende, como quien se siente hijo suyo,
pero sin entenderse sin embargo como su miembro verdadero. Es
cierto que en los ltimos decenios se ha hablado mucho (y esto
es bueno y digno de loa) sobre el cuerpo mstico de Cristo, y es
en este contexto donde ocurre tambin la doctrina de que cada
cristiano es un miembro de la Iglesia. Pero en el momento
en que esta verdad va ms all de que cada cristiano recibe
la bendicin de la Iglesia y ha de intervenir responsablemente
por ella en vida y apostolado (todo lo cual es comprensible en
un hijo de la Iglesia), la pertenencia a ella en cuanto miembro se convierte en un concepto abstracto y religiosamente no
realizado. Cuntos cristianos se sentirn hoy tan miembros
de la Iglesia, que vivan concretamente todo lo que son, hacen
y sufren, como un momento de la Iglesia misma? Quin vive
esta Iglesia (excepto tal vez respecto de las persecuciones externas) como la peregrina, la que busca penosamente confirmacin, la que carece con frecuencia de consejo, como la Iglesia
pecadora de los pecadores? Quin vive claramente su diferencia para con ese reino de Dios buscado, rogado, esperado con
paciencia, desesperante casi, que no es ya ella misma simplemente, para el cual es comienzo, vlida promesa, sacramento,
pero no realidad hecha manifiestamente? As es (no slo!)
como la Iglesia debera aparecrsele a quien se reconoce como
su miembro y se experimenta por ello a s mismo como peregrino lejos de la patria, como el que sin consejo tantea en lo
oscuro, como el amargo pecador. Naturalmente, no todo pre375

374

dicado de cada cristiano puede ser declarado de la Iglesia en

cuanto tal porque ese cristiano sea su miembro. Pero deja ya
por eso la Iglesia de ser la de los pecadores 2 (a pesar de
su santidad permanente en bienes de salvacin y en la santidad subjetiva, vivida existencialmente, de muchos de sus
miembros, que no dejan, sin distinguirse de los otros, que la
gracia de Cristo, cscatolgicamente victoriosa, se aparte de su
camino)? Porque no pueda nunca caer fuera de la verdad de
Cristo, quiere decirse con ello que proclama esa verdad con
fuerza, actualidad y asimilacin siempre nuevas, tal y como
sera salvico y de desear? Es siempre verdico y manifiesto
que deja a esa verdad, transformadoramente, con apertura
a la infinitud de Dios, consolando y redimiendo, aunarse en
unidad muy ntima con ese inabarcable, rugiente, enmaraado
y sin embargo esplndido caos de conocimientos, preguntas,
sospechas, conquistas espirituales, perplejidades abisales, que
llamamos imagen del mundo, concepcin del mundo del
hombre moderno? No se compra frecuentemente (contra el
sentido de la verdad evanglica) la incolumidad del mensaje
del Evangelio en la Iglesia, guardndose temerosamente de
exponerse a ese caos (del que nacer el mundo de maana), o
saliendo a lo sumo a su encuentro conservando slo lo propio,
a la defensiva puramente? No existe tambin esta Iglesia?
Y todo esto no se puede decir quejosamente nada ms que
de los hombres de la Iglesia, aunque no sea sta ningn Eon del
ms all, sino la multitud de los creyentes y por tanto tambin
de los que creen dbilmente? No pertenecera a la imagen
correcta de la Iglesia ver tambin esto, contar con este escndalo, creer que se puede soportar y que se debe, ya que no
tiene en la Iglesia por qu ir todo tan magnficamente? Si la
Iglesia se sabe custodio del derecho natural y de la ley de
2
Confr. Karl Rahner, De Kirche der Snder (Freiburg 1948), as
como el clebre discurso de Hugo Rahner en Colonia 1956: Die Kirche,
Gottes Krajt in menschlicher Schwachheit (Freiburg 1957). Respecto
a este discurso nos ser aqu permitido, sin ser por ello indiscretos,
contar una pequea ancdota, ya que es tpica para lo que exponemos
como nuestro pensamiento. Po XII ley despus el discurso, sin protestar, pero sin encontrar tampoco una ntima relacin para con l. Uno
de sus ms asiduos colaboradores dijo entonces al autor: A l desde
luego le cae ms cerca la Iglesia de la glora.

376

Cristo, no afirma ya por ello que sus creyentes no puedan tantear en la oscuridad y no estar de acuerdo entre s sobre cmo
esos principios correctos deben y pueden ser traducidos en los
imperativos concretos, de ndole ms manejable e inequvoca,
de que se precisa por encima de aquellos principios, si se ha
de pasar del pensamiento a la accin poderosa. Que la Iglesia
sea siempre la Iglesia de los santos, no asegura todava que
esos santos estn siempre, operen y den testimonio donde se
hace la historia del mundo, que estn all incluso no ms que
en la modesta medida que Dios quizs permitira, aun cuando
su Iglesia no tenga que ser la de los poderosos de este mundo.
Sera, pues, posible, y en amplia medida, que cada cristiano,
precisamente porque se sabe miembro de la Iglesia, sienta la
suerte, que experimenta como suya, como suerte de la Iglesia.
Y n o necesita, si transfiere a la Iglesia los existenciales de su
propia existencia, olvidar que esa Iglesia es la de Cristo. Al
contrario. Es precisamente la Iglesia de Cristo, porque la gracia de Dios hecha carne e indulgente ha adoptado a hombres
tales como nosotros, con toda la carga de la existencia siempre
mortalmente amenazada, y los ha hecho Iglesia suya. Sera
mnimamente anlidogmlico, que cada cristiano viese a la Iglesia, desdo esa experiencia suya de la propia existencia, como
la comunidad de los que, si bien pecadores, no niegan su culpa,
sino que se refugian con ella en la gracia de Dios; comunidad
de los que conceden, que estn clavados en la cruz de su existencia, pero junto con el Seor crucificado; comunidad de los
perplejos, de los que creyentemente albergan su tiniebla en el
misterio de Dios; comunidad de los que tienen el coraje de
confesar: Dios mo, por qu me has abandonado?, poniendo
as, despus de estas palabras, su alma en las manos del Padre,
aunque sea terrible caer en las manos del Dios vivo? Por qu
el cristiano no debera sentirse miembro de la Iglesia, de
modo que experimentase su destino como experiencia de la
Iglesia, como destino decidido en ella creyentemente y
que caracteriza a esa Iglesia para l? Ya que esa comunidad de creyentes, que es la Iglesia, y que lo sigue siendo por la
gracia de Dios, surge en. cuanto que la muerte es aceptada con
obediencia, la luz de Dios creda en la tiniebla, la incertidumbre confirmada en el misterio por excelencia. Porque nunca es

377

slo la asociacin externa legitimada y organizada por Dios

en Cristo, sino que es siempre no ms que la manifestacin
social y el sacramento de la comunidad, plenamente misteriosa, de los verdaderos creyentes, heclios tales por un acto
inasible de la gracia de Dios. Se podr decir, sin embargo,
que el cristiano de hoy ve la Iglesia, aunque slo sea tambin, de este lado? La ve como la que ensea, no como la que
cree llena de indigencias; como la que est en la luz y ahuyenta
las tinieblas, no como la que soporta esa tiniebla con paciencia;
como la meta de las obras de Dios, no como el medio para
su obra final todava por venir; como la reina y madre, pero
no como el rebao de aquellos que son como l mismo y se
saben par esa (y no de otra manera) albergados en la gracia de
Dios. No habr muchos cristianos que formulen, como Bernhard
Martin, la inmediata y legtima experiencia de su consciencia
de la Iglesia: Ahora estoy agradecido por haber encontrado
el camino de la Iglesia, o lo que es lo mismo, pero ms profundo, por haber sido conducido hasta l; pero ni tena ni
tengo el propsito de sentirme como en casa en la tierra, ni
tampoco en la Iglesia. Cmo podra no ser catlica en la
Iglesia tal experiencia de desahucio, si ella misma, a la que
pertenecemos, es la Iglesia peregrina, y nosotros, sus miembros, somos ante todo todava miembros dolientes, errantes, que
buscan, que esperan un futuro, que es lo nico definitivamente
final?
Lo que quiere decirse con todo esto puede tal vez aclararse algo ms dogmticamente. El catlico moderno vive, as
podra formularse, la consciencia de la Iglesia del I Concilio
Vaticano. Y la peculiaridad de ste consiste en que su acento
(naturalmente no su contenido exclusivo) se apoya en la Iglesia como motivo, experimentable empricamente, de credibilidad, y no en la Iglesia como objeto (escondido en s) de fe.
No como si no existiese en cuanto motivo de credibilidad de
que Dios ha hablado en ella y por su medio, o como si en
tiempos anteriores estuviese en cuanto tal completamente fuera
de la consciencia religiosa de los cristianos (el mirad cmo
se aman, la consciencia eclesistica, triunfal, de que en la
Iglesia se hace perceptible la nueva generacin, tal en Minucius Flix, en la carta de Diogneto, en Tertuliano, etc., son ya,
378

desde luego, antiguos). Pero para la consciencia religiosa

de los cristianos todava actuales, la Iglesia es, y en medida
muy acentuada, la que convence de su esencia por su manifestacin emprica, y menos aquella cuya esencia es creda a
pesar de su manifestacin. La Iglesia en cuanto motivo de
credibilidad, y la Iglesia en cuanto objeto de una fe necesariamente difcil, que consume la fuerza entera del corazn y que es
slo posible por el milagro de la gracia, estn extraamente fundidas una en otra. En los tiempos modernos se tiene casi la
impresin de que la Iglesia es el punto en el que pudiese apresarse lo que se cree como con las manos: Ved la mansin
llena de gloria. 3 Se es poco consciente de que sus propiedades y notas determinables empricamente y sus propiedades credas y confesadas (aunque se llamen en parte con los
mismos nombres) no son sin ms idnticas. Qu significara,
por ejemplo, una catolicidad emprica (precisamente hoy, cuando por primera vez hay fuera de la Iglesia sistemas, constituidos organizadamente, del mundo y de la vida, de ndole amplsima y diverso podero) si no fuese lcito creer que todos
los hombres con su enorme multiplicidad tienen de veras sitio
en ella, puesto que no es su propio espacio, sino el de Dios?
Qu indicara a la postre la unidad de la doctrina y de la
organizacin, si no fuera lcito creer (y experimentar!) que
en ellas y por encima de ellas (esto es, por encima de las frmulas y de todas las organizaciones), la verdad y la realidad son
posedas en comn en la fe, que trae consigo el Espritu, y
en la que son unos los corazones que parecen estar indeciblemente
a solas? Qu sera de todo logro moral emprico (hasta el martirio) en la Iglesia, si no fuese lcito tener el coraje de creer,
que en su medio consuma su obra el Santo Espritu de Dios
y derrama su amor, que es l mismo, en esos corazones, de
modo que si se analiza su logro moral en sus profundidades se
cae de veras no en el vaco de los hombres, sino en el abismo
de Dios? De qu servira la apostolicidad de la Iglesia, empricamente determinable, toda esa sucesin jerrquica ininterrumpida, si no tuvisemos la fe de que esa Iglesia, dos veces
3
Ein Haus voll Glorie schauet, ttulo y primer verso de un
canto alemn, que se escucha frecuentemente en el servicio divino.

379

milenaria, lia guardado la plenitud inasible de su comienzo

contra todo dictamen mortfero de la caducidad histrica? Pero
en la moderna consciencia de Iglesia, no se considera como
demasiado idnticos su esplendor (autntico) visto y su magnificencia creda, pasando por alto casi su diferencia ontolgica (ya que lo uno, si bien operado por Dios, es lo finito
y lo otro es el absoluto de Dios mismo)? No se debera quiz
arriesgar la paradoja de que cuanto ms intensamente sea la
Iglesia la comunidad de los que creen, contra spem in spem,
que Dios ha obrado en ellos cosas grandes, y que lo creen precisamente porque sufren y aceptan con paciencia la figura de
sierva de su Iglesia, ms y ms ser sta entonces ( y slo
as!) el signum, levatum in nationes, del que tan triunfalmente
habla el Concilio Vaticano? Pero no se podr afirmar que tales
aspectos, dogmticamente posibles y vividos siempre latentemente, de la Iglesia y de la piedad por ella, estn en el primer
plano de la consciencia moderna o sean teolgicamente muy
temticos.
Volvamos ahora al comienzo de nuestra ponderacin. Qu
significa para la piedad eclesial que se crea en Dios, pero no
en la Iglesia, sino (en) ella solamente? Tal circunstancia ha
de significar algo para la piedad eclesial, ya que la piedad
cristiana no es otra cosa que la fe activada en el amor. Si
decimos que no creemos solamente (en) Dios, sino adems en
Dios, pensamos con ello que el acto de la fe no acaba en una
proposicin, que se tiene por verdadera (puesto que ((coincide
con la realidad, que se posee nicamente en cuanto que se
tiene la proposicin, finita e inadecuada, sobre ella), sino que
acierta y posee lo que cree; ms correctamente: al que es
credo. Y esto en un doble respecto: en cuanto que en el acto
de la fe (visto desde nosotros) sucede esa habitud peculiarmente
personal, en la que el que conoce y afirma no est cabe s con
un saber sobre algo, sino que se sobrepasa realmente a s
mismo, se hace saltar, se trasciende, deja atrs la reflexin y
la mediacin y tiene el valor de permanecer junto a la cosa
misma (que es persona), sin retroceder, cerciorndose, para
asfixiarse en s interiormente en el negocio de la reflexin. Y
adems (lo que es ms importante): en cuanto que el acto de
la fe es acto de la gracia (y as es precisamente cmo se com380

prende y se desprende a s mismo y de s mismo), est sustentado y operado por la realidad de lo que cree. Puesto que
gracia (como virtud sobrenatural, infusa) no es una
ayuda cualquiera para un acto de suyo puramente humano,
sino en su verdad ltima (a pesar de su carcter creado, es
decir, a pesar del real y transformador haber-llegado de Dios
cabe el hombre), Dios mismo, que comunica su propia realidad
(aunque en cuanto misterio infinito) a la creatura, haciendo as
posible y sustentando por ello el acto de fe, de modo que ste
posee en verdad, en cuanto fundamento de su propia esencia,
eso que es credo. Se cree por tanto con toda verdad adentrndose en Dios, lo cual puede decirse nicamente de la fe en
relacin para con l. Y no de otra realidad que sea creda.
Tampoco de la Iglesia. Habr, pues, que seguir pensando todava, aunque se necesite paciencia para ello, lo que significa exactamente esa diferencia.
Claro que puede decirse teolgicamente, bajo ciertos respectos, que la Iglesia es el fundamento de la fe, que ella sustenta la fe de cada uno. En cierto sentido es esto hoy da ms
fcilmente comprensible que nunca. Puesto que si la fe se
adentra en Dios, ya que slo es fe, exacta y propiamente, en
que el misterio absoluto, sin fronteras, rodea desde la infinitud nuestra existencia y se comunica a la creatura finita otorgando bienaventuranza en cercana indecible, sin reducirse a
ser el esplendor terrible de la luz inacercable, que nos desenmascara como pura tiniebla y nos rechaza de s, cmo tendramos hoy entonces el valor de creer esto para nosotros si
no nos fuese lcito creerlo y esperarlo para todos? Hoy no podemos, aun cuando dejemos a Dios ser Dios y veneremos sus
disposiciones como incomprensibles a la vez que inapelables,
sentirnos tan (aristocrticos o ingenuamente egostas, que
seamos capaces de esperar menos o de temer ms para los
otros que para nosotros mismos. El mensaje de que la lejana
incomprensible del misterio infinito quiere ser para nosotros
cercana absoluta y bienaventuranza, seremos capaces de escucharle como dicho para nosotros solos, si le omos como
mensaje para lodos, ya que creemos de veras en la general
voluntad de salvacin de Dios y no tememos respecto a su
condicionabilidad ms por los otros que por nosotros mis381

mos? Porque ese mensaje est dicho para todos, por eso nos
arriesgamos (me arriesgo yo respectivamente) a escucharle como
dicho para nosotros, por eso no tememos que pueda ser un
terrible malentendido, que simule una sobrcvaloracin demencial de cada uno. De los otros puedo y debo pensar lo ms
elevado, esperar sin lmites, y no me es lcito minusvalorarlos,
sin despreciarlos, sin caer en el mortal estado del odio (que
est ya presente, cuando no se ama infinitamente). Por tanto,
si hoy creemos, sucede siempre nuestra fe en medio de esa
multitud innumerable, que abarca a todos, todos, de la cual
creemos firmemente que a ella tambin est dirigida la misma
palabra, y de la que esperamos con igual firmeza que la escuche para su salvacin. Creemos siempre en la comunidad de
los increpados por Dios, de los que escuchan y de los que
creen. Y por eso tambin creemos en la Iglesia. Puesto que al
creer as entendemos a sta como la asamblea, constituida histrica y socialmente, de quienes tienen el coraje de creer, de
confesarse mutuamente la desmesura de su fe presente en el
fondo de su existencia, de darse nimo recprocamente, confesando, rezando, celebrando, presentizando la razn de ese nimo, la muerte y la resurreccin de Jess, para el atrevimiento
de tal pretensin absoluta sobre la gracia infinita. As se hace
la fe por medio de la Iglesia y la Iglesia por medio de la fe.
Y as es como la Iglesia es tambin siempre fundamento que
sustenta la fe y que la fe misma, ya que es gracia de Dios y
en cuanto tal lo originario, ltimo y sin presupuestos, se proporciona. Con lo cual no queda dicho ni con mucho todo lo
que habra que decir, si es que debiramos poner de manifiesto
por todos sus lados por qu y hasta qu punto es la Iglesia el
fundamento de la fe. Lo es tambin porque cumple, enseando
y creyendo, el mensaje de Cristo y acerca de Cristo, porque
nos trae as (y adems ella sola) la plenitud entera de lo credo,
que es lo que de la fe hace fe primeramente, ya que sta no
puede jams ser entendida como actitud slo formal (igual
da frente a quin), sino que es la aprehensin de una realidad
cuya verdad depende por completo de que esa realidad (enltimo trmino la gracia de Dios) sea aprehendida sapiente y
creyentemente. La Iglesia es por eso, y con ello tambin en
su autoridad docente, el fundamento de la fe. Y no nicamente
382

respecto de lo que ensea explcita y autoritativamente, lo cual

es aceptado con obediencia (esto est ya dado con ella en
cuanto mensajera autorizada de la palabra de Cristo), sino
adems en otro aspecto, que la mayora de las veces se pasa
por alto. Fe es fe en algo enseado determinadamente, slo en
cuanto que en ello y por su medio es autosuperacin hacia dentro del indecible misterio de Dios. Por esto la fe explcita (por
mucho que se escuche esta afirmacin con extraeza) vive de
la fides implcita, pero no viceversa. Esa superacin que hace
saltar lo aprehendido en la fe, con comprensin de palabra y
proposicionalmente, hasta dentro de lo incomprensible, que es
mayor que nuestra aprehensin creyente, hasta el misterio, al
que nuestros misterios de fe sealan (y que contienen slo
en tanto le sealen apartndose de s mismos) y con el cual
quieren vincularnos, no es desde luego una lamentable deficiencia de proposiciones, que propiamente y en lo que tienen de positivas no deberan arrastrar consigo tal oscuridad.
El misterio es precisamente eso de lo que todo depende, la
autntica positividad de esas proposiciones, lo permanente,
lo insuperable. Puesto que cuando esas proposiciones quedan
suspensas en la visin inmediata de Dios, no desaparece el misterio, sino que se alza entonces y para siempre, inabarcable en
cuanto tal: el Dios incomprensible, que permanece incomprensible en la visin beata y es visto en cuanto tal. La consumacin
del convencimiento de que el conocimiento de fe es slo como
ha de ser, si en ltimo trmino no es posesin, sino llegar a
ser posedo, no disposicin, sino disponibilidad, entrega al misterio en s, no apego firme a proposiciones no del todo transparentes, en las que cupiera atenerse a lo que de comprensible
contienen, no puede suceder simplemente en un salto formal,
vaco, que se aparta de las proposiciones hacia el misterio (lo
cual no sera a su vez sino la fruicin del propio poder de autotrascendencia), sino haciendo entrega de la propia fe en la fe
de los creyentes en general como norma de nuestra creencia,
incluso cuando uno u otro no se han apropiado esa fe todava
expresamente (refleja, explcitamente). Fides explcita es siempre fe, que con muda obediencia se alberga de antemano en la
fe de la Iglesia, en su fe mayor, ms amplia y mltiple, que
dispone, para ser ella misma, del tiempo entero de la salvacin,
383

hasta su final consumado, como mbito de su historia, de su

experiencia y de su desarrollo. De los hombres de hoy se podr
esperar comprensin para esta eclesialidad de la fe.
Su sensibilidad, mortal casi, para la relatividad, perspectivdad e historicidad de todo conocimiento, de toda consciencia
religiosa (cara a la pluralidad de religiones dadas reflejamente
a la consciencia actual, cara a las confesiones cristianas, a las
convicciones religiosas, a las escuelas teolgicas), no debe hacer
del hombre de hoy un escptico relativista, un agnstico, que
vuelta la faz y enmudecido deja que lo inexplicable impere
sobre l. Pero de esta experiencia hay algo en el hombre que
se mantendr vivo: la comunicacin real entre los hombres
en la verdad, que debe de haber, si es que la voluntad de verdad no es una pretensin condenada, radicalmente vana, no
podr darse slo porque en determinadas proposiciones formuladas convengan estos o aquellos hombres, por mucho que tal
coincidencia sea una necesidad en cuanto manifestacin, certidumbre y medio de esa comunicacin profunda. En la verdad
debe haber una unidad realista, ms honda y postulada no slo
ideolgicamente: la unidad que sucede all donde el conocimiento del hombre, sobrepasndose voluntaria y obedientemente, llega a su ltima esencia en cuanto que se entrega al mayor
misterio, llamado Dios; la unidad que se manifiesta por su
consumacin histrico-reai, cuando el hombre se entrega a la
fe de todos, concretizada y expuesta histricamente, esto es, a
la fe de la Iglesia. Que cree realmente, es decir, que hace saltar
su conocimiento en lo que aprehende sin ser aprehendido, lo
experimenta el creyente en cuanto que cree la fe de la Iglesia,
en cuanto que se entrega a la fe de todos los testigos, desde
el justo Abel hasta el ltimo creyente al final de los tiempos.
Y as es como el hombre de hoy, en su experiencia sobriamente
dolorosa de la historicidad y condicionabilidad de su propio
conocimiento y del de cada cual, experimenta la Iglesia como
comunidad de los creyentes, en la que cada uno (tambin el que
ensea por ministerio, puesto que su doctrina correcta y proclamada en un ahora respectivo no expresa nunca adecuadamente la fe de los creyentes de todos los tiempos) queda tanto humillado como liberado por la fe de todos aquellos, con cuya
consumacin creyente est en comunicacin misteriosa, pero de

dura y sobria obediencia eclesistica en la Iglesia una, en obediencia de fe frente a la fe de la Iglesia, pero en posesin una
y comn de lo credo en la gracia de la fe, que es cosa de la
fe misma. Humillado, porque nadie puede en cuanto particular
consumar actualmente para s la plenitud de la fe entera. Liberado, porque a pesar de su conocimiento de fe tan subjetivo,
la plenitud de la fe y la realidad entera de lo credo en la Iglesia de los creyentes le pertenece. Y as el que cree puede escuchar la proclamacin actual y segn ministerio de la doctrina
como rodeada por la fe entera de la Iglesia entera (ambas cosas no son idnticas) y de todos (adems) los verazmente creyentes (en tanto no son todava miembros de la Iglesia visible),
y por tanto como entregada a la misma realidad creda, que es
la infinitud del misterio de Dios. Nada extrao pues: la Iglesia que cree (un concepto, que antecede a la justa distincin
de Iglesia docente e Iglesia que escucha, y que no es lcito
identificar unilateralmente con el de sta ltima) cree siempre ms (no entiendo este trmino en sentido cuantitativo,
sino como cercana ms intensa a la realidad aceptada en la fe)
que la Iglesia que ensea. Si no fuese as, no sera posible
ningn progreso de evolucin de los dogmas respecto de lo
definido por el ministerio docente, o tendra que acontecer aun
despus del tiempo apostlico una nueva revelacin pblica,
de la que investir la nueva decisin. Su contenido estaba, pues,
dado ya antes de la definicin en esa fe mayor de la Iglesia
que cree. Y tal estado de cosas no puede ni mucho menos ser
pensado, como si todo lo dado en esa fe, consumada irreflejamente, de la Iglesia que cree, la cual abarca la fe de cada uno
y la doctrina del ministerio docente extraordinario, urgiese
una explicacin doctrinal del ministerio y segn proposiciones,
alcanzando as paulatinamente la reflexin de doctrina segn
ministerio jurdico esa fe ms amplia de la Iglesia. Pero no
es este el caso, ya que esa fe ms amplia de la Iglesia que
cree, sin perjuicio de la clausura de. la revelacin con la
muerte de los apstoles, crece todava en ciertos aspectos y
de cierta manera. Puesto que la clausura de la revelacin
con la muerte de los apstoles no significa una fijacin arbitraria de las fronteras de lo que ha sido revelado, junto al campo
ms ancho de comunicaciones divinas posibles, pero n o reali385

384

25

zadas, sino la consumacin de la revelacin, ya que sta es la

autocomunicacin absoluta e insuperable de Dios en gracia
y gloria y no puede por eso ser sobrepasada esencialmente (a
no ser que la actual situacin pase a la visin de la gloria).
Pero precisamente esa autocomunicacin de Dios puede ser
aceptada subjetivamente con radicalidad siempre mayor. Si
no fuese as, no podra crecer la gracia de la fe (cosa que ningn telogo osara afirmar), o no tendra ese crecimiento ninguna significacin para la aprobacin de lo credo (lo cual
es igualmente impensable). Ese autntico, duradero crecimiento en la fe es pensable, y es incremento en el conocimiento, igual si se tiene por posible o por imposible, que
la doctrina de fe formulada proposicionalmente por el ministerio docente crezca siempre por medio de proposiciones nuevas. No hay un crecimiento nicamente por aumento en palabras
de anlisis (como casi sin arbitrariedad se entiende slo la evolucin de los dogmas), sino que lo hay tambin por sntesis
callada. Se ve: all donde se pone de manifiesto el creciere in
Deum sobre el creciere Deum\ y el credere Deo, la fe
acerca la Iglesia como dato explcito al creyente de hoy, en
cuanto comunidad mayor de los que creen, y no meramente
en cuanto mensaje y garanta del creer (a su vez entonces slo
individual), sino en cuanto sujeto, al que confa su fe el
individuum, que al creer experimenta tambin su finitud histrica.
Pero, sin embargo, esa fe (la marcha del pensamiento tiende a volver al punto de partida de la reflexin, de la que nuestras ltimas pginas no han sido ms que excursos limitativos)
no es segn la dogmtica ningn credere in ecclesiam, sino
slo un credere ecclesiam. Y este hecho dogmtico es de
suma importancia para la piedad eclesial de hoy (o lo ms
pronto de maana?). El recproco y personal confiarse, que
mienta el credere in Deum no puede referirse a la Iglesia.
Por mucho que pueda y deba sta ser personificada, por mucho que pueda ser ms que la suma meramente numrica de
todos los cristianos, por mucho que sea una realidad, que no
slo es jurdica ni tampoco ficcin, hechura ideolgica, unidad moral, no es, sin embargo, persona, y en cuanto tal, esto
es en cuanto que hay que distinguirla de cada una de las per386

sonas reales, no puede estar cabe s, responder de s, decidirse;

no es eterna.
Por lo mismo no puede darse a s misma en esa entrega
personal, de la que es capaz la persona real, que dispone sobre
s, ni puede tampoco recibir una entrega semejante. Si amor,
respeto, fidelidad, etc., significan original y ltimamente un comportamiento entre personas reales, no podr el hombre cristiano consumar amor, fidelidad, respeto, frente a la Iglesia,
sino en un sentido secundario, derivado; o lo que es lo mismo:
tales actitudes frente a la Iglesia lo son a la postre (mientras
Dios no est mentado) frente a las personas que la forman.
Estas son amadas en la Iglesia, ya que y en cuanto que e a
libertad y por disposicin gratuita de Dios son tales que la
forman. Con lo cual no se disuelve la piedad eclesial nominalsticamente en una suma, slo conceptualmente conjuntada, de
comportamientos de cada uno de los cristianos para con cada
otro, puesto que stos son individuos, particulares, personas singulares en la irrepetibilidad intransferible e insustituible de su existencia espiritual, precisamente en cuanto que se
aman entre s, se afirman, esperan unos de otros, y son uno
en la verdad una y en el amor (por medio de la real autocomunicacin de Dios en gracia y visin). Individualidad
espiritual y comunidad espiritual son magnitudes que crecen
en la misma, no en inversa medida, y que se condicionan mutuamente. Por tanto, quien ama a cada uno en cuanto irrepetibilidad insustituible, le ama en su unidad recproca, en su
hondura y radicalidad ltimas, en el fundamento de esa unidad
en el espritu de Dios, y por tanto en cuanto Iglesia. A ello
se aade que esas actitudes, vlidas original y ltimamente
para los hombres y por ello para la Iglesia, son slo un credere in en cuanto sustentadas y radicalizadas hasta sus ltimas
posibilidades por la fe y el amor personales para con la personalidad de Dios. Si a un hombre puede decrsele en sentido
verdadero: yo creo en ti en cuanto hijo de Dios, redimido,
vocado a la salvacin, quedando alcanzada la Iglesia en este
movimiento de la fe (si bien como creda nicamente), tal yo
creo en ti, que en este sentido puede y debe decir un hombre
a otro en la Iglesia, est sustentado por otro yo creo en t
ms original, que Dios y el hombre mutuamente se dicen era

387

la gracia de la fe divina (es natural que de muy diversa manera, ya que el dilogo del acontecer segn gracia de salvacin
no tiene dos coloquiantes de igual ndole; pero s hay una capacidad de comparacin, puesto que de ambos lados acontece
una absoluta- autocomunicacin personal y una entrega a la
otra persona). Y por eso no es ante todo esa fe una fe en la
Iglesia, sino una fe de la Iglesia.
Con lo cual no damos lugar a una distincin ociosa, puntillosa, como puede parecerlo sobre todo a quien en su anlisis
de la fe suele pasar por alto el hondo sentido de la distincin
agustiniana acerca de credere Deum-Deo-in Deum,. Puede
incluso presumirse que esta distincin es hoy de ms importancia que ayer para la piedad eclesial. El hombre de hoy (o de
maana) experimenta, que cree (en) la Iglesia, pero no en ella,
esto es, que la Iglesia es un objeto, pero no el fundamento propiamente sustentante y ltimo de la fe, el cual no puede ser
aquella, si la fe es un acto personal (que pone en juego la persona entera del creyente), sino la persona en la que se cree. De lo
dicho anteriormente resulta que dicha experiencia es urgente y acosadora. Una vez puestas de manifiesto ante el cristiano,
con radical agudeza y en su diferencia cualitativa, la experiencia
emprica de la Iglesia como motivo externo de credibilidad y la
experiencia segn gracia del autotestimonio de Dios como interno motivo de fey cmo podra esto no ser actual para el cristiano de hoy en su emprica experiencia de la Iglesia, que es su
destino, en la experiencia en la cual vive (tambin!) la Iglesia,
igual que se experimenta a s mismo en su pobreza, en su estado
expuesto y amenazado! -, no podr ya aqul pasar por alto subjetivamente la distincin objetiva entre Iglesia como motivo de
credibilidad e Iglesia como objeto de fe. Cree (en) la Iglesia,
puesto que cree en Dios. As es como se convierte para l en lo
sustentado tambin por su fe, en lo que con la fuerza ltima del
corazn y por el puro poder de la gracia mantiene en alto,
aunque no ve en ella lo que de ella cree. Repetimos una verdad
dicha ya con frecuencia, pero en este contexto es preciso repetirla: en una sociedad como la actual, pluralista en cada aspecto, la Iglesia no es ya lo sobreentendido sociolgicamente, lo
que sustenta desde fuera, eso que independientemente de cada
uno y su decisin est dado sin ms de antemano como mbi-

388

to, firme en s, de la existencia. Claro que es y sigue siendo

Iglesia, aunque yo no crea, puesto que la gracia eficaz y
escatolgicamente victoriosa de Dios efectuar siempre que
haya hombres que crean en Jesucristo y confiesen esa fe en
unidad, orden y amor. Pero, a diferencia de en tiempos anteriores, la Iglesia sigue ah para m, slo si creo. Realmente se ha
manifestado de nuevo con ms claridad, ms dolorosamente,
con ms exigencia que nunca desde el imperio de Constantino,
como lo que siempre ha sido y ser siempre: la Iglesia de los
creyentes, la Iglesia que es, porque se cree (en) ella, y que se
cree (en) ella, porque se cree en Dios, en Jesucristo. No hay
que asustarse ante esta formulacin: la Iglesia es porque se
cree (en) ella. Naturalmente que es y sigue siendo, aunque
alguno o muchos algunos no crean. Pero no sera ya, si no
se creyese en absoluto. Que por la gracia de Dios se opere
siempre nuevamente esa fe, incondicionalmente, por medio de
la gracia eficaz, predefinitoria, sin que haya slo por tanto
(como en el Antiguo Testamento, podra decirse) la organizacin y el signo, sino cuerpo animado de Cristo, signo cumplido, eficaz; as es como Dios mantiene a la Iglesia, y no
meramente por el continuado existir sociolgico (cierto, querido absolutamente por la providencia divina y operado por
ella con eficacia) de su organizacin jurdica. Todo esto se entiende de por s. Pero el cristiano de hoy experimenta que se
sobreentiende, con ms claridad que el de tiempos anteriores.
Y ello constituye un fragmento esencial de su actual piedad
eclesial; cree (en) la Iglesia, y en su fe y en la de muchos es
donde sta se hace (en su esencia interior pneumtica) realidad. Y esta fe de la Iglesia, eclesialmente confirmante, acontece
en la fe en Dios (in Christoj, en la total entrega del hombre
al misterio personal, que impera, infinitamente lejano e indeciblemente cerca por la gracia, sobre su existencia y a su travs.
Se puede tambin esclarecer, tal vez aun por otro lado, este
rasgo esencial mentado aqu, sobreentendido, vlido siempre
y angustiosamente nuevo sin embargo de la actual piedad
eclesial. Quin no ha odo ya la frase de Agustn (y quizs
la haya repetido tambin): que no creera al Evangelio, si no
le moviese a ello la autoridad de la Iglesia? No discutimos que
en dicha frase subyace un sentido c o n e c t o : la Iglesia misma
389

puede ser para muchos motivo externo de credibilidad (no

motivo interno de fe), segn ya dijimos; la Iglesia puede ser
y ser, una vez creda en su autoridad de fundacin divina,
respecto de no pocas proposiciones de fe, que sin ella no hubiesen sido alcanzadas en su contenido exacto, la mediadora por
su autoridad doctrinal de la divina revelacin, y un argumento
de que esln promulgadas esas proposiciones determinadas en
cuanto reveladas; toda fe se sabe a s misma, segn ya hemos
dicho, como fe de la Iglesia y en la Iglesia. Pero en pura teologa fundamental, es decir, teorticamente, y para la mayora de
los hombres de hoy incluso existencialmente, no es la Iglesia
lo credo primeramente, sino que la fe en ella se apoya en una
fe (y sus motivos de credibilidad), que no se refiere a la Iglesia,
sino a Cristo, a Dios. Y la Iglesia es creda porque se la alcanza desde esa fe. No se puede, por tanto, decir sin ms ni ms,
eortica y existencialmente (al menos en la mayora de los
casos), que se cree en el Evangelio porque se cree (en) la
Iglesia. Ms bien se cree (en) sta, a pesar de la sentencia de
Agustn, porque se cree al Evangelio. En toda teologa fundamental, la doctrina de Cristo como legatus divinus se desarrolla antes del tratado de la Iglesia. Porque l funda la Iglesia
y confa a los portadores de su ministerio su plenitud de potestad, se confa a la Iglesia el hombre. El pathos de la piedad eclesial agustiniana, como si la Iglesia fuera sin ms inmediata y
conmovedoramente lo primero que se aprehende y comprende
de la fe cristiana, alcanzndose en ella todo lo dems, no slo no
es objetivamente correcto sino en parte, sino que subjetivamente
n o es (ya) caracterstico de la piedad eclesial de hoy. Creemos
(en) la Iglesia, podra formularse no (tanto) por causa de la
Iglesia.
Todava puede el dogmtico abordar la piedad eclesial desde un lado completamente distinto. Formulando aguda y quiz
exageradamente, podra decirse: el cristiano de hoy experimenta la Iglesia no tanto como el crculo de los herederos de
la salvacin, sino ms bien como su vanguardia, perceptible
histrica y sociolgicamente. Naturalmente es la Iglesia el arca
de salvacin, el pueblo de los redimidos, la comunidad de los
vocados a la salvacin. De sobra se entiende que, igual que en
tiempo de los Padres, es hoy vlido el fuera de la Iglesia no
390

hay salvacin, que la Iglesia, como el bautismo, no es necesaria

para la salvacin slo como mandato, sino como medio. Pero
respecto de este dogma de la necesidad de medio de la Iglesia
para la salvacin, ha llevado a cabo la consciencia de fe de esa
Iglesia misma una larga e importante evolucin, cuyo resultado es hoy de significacin muy existencial. El cristiano sabe
hoy claramente de la voluntad general de salvacin de Dios. Ha
comprendido, que la gracia no se hace gracia primeramente
porque les sea adjudicada slo a pocos, ya que es el milagro
de una benevolencia insondable, aunque se ofrezca a todos,
aunque se hiciese o se haga (quin puede decirlo?) eficaz en
todos. Sabe que el bautismo crea ya, en el deseo que de l se
tenga, su primera, si bien no del todo manifiesta visibilidad,
pudiendo hacerse, por tanto, eficaz (en cuanto fe y amor), antes
de que esa dinmica de la gracia aceptada en libertad se haya
concretizado en la sociedad pblica, que es la Iglesia, como
bautismo sacramental de agua. Sabe, que la actitud y el hecho
de la fe, que fundamentan ntimamente la existencia, de la
autoapertura por tanto, que acepta en conocimiento, esperanza
y amor, y que sucede en el fondo de la persona frente a la
revelacin, la cual a su vez sucede, en cuanto acontecimiento,
en el hecho de la autocomunicacin divina, modificando tambin con su gracia la consciencia del hombre, si bien tal vez
no ms que muy inobjetualmente, pueden en determinadas circunstancias suceder de un modo en el que el caudal de conceptos de contenido objetual de esa consciencia beneficie poco o
casi nada (o casi nada?) de la corriente explcita o annima
de comunicaciones divinas, segn palabra, a travs de la historia, segn ministerio, de la salvacin, sin que por ello tengan
tal actitud y tal hecho que dejar de ser fe en el sentido teolgico del trmino. Sabe que le es lcito esperar animosamente que
muchos, muchos hombres encuentran la salvacin por medio de
tal fe, aun cuando no hayan sido a lo largo de su vida miembros
de la Iglesia, en el sentido de la constitucin jurdica externa de
la misma (que, sin embargo, pertenece tambin a su esencia
como mbito de salvacin). Espera, que por mucho que en la
seriedad ltima de su existencia, entregada abiertamente al juicio de Dios, tenga que temer por su perdicin y por la de todos
los dems, no se le prohiba esperar para todos la victoria de
391

la gracia, cuanto ms porque en cuanto cristiano catlico sabe

por la doctrina del purgatorio (aunque sta necesite de una
interpretacin exacta), que la historia del mundo perceptible
aqu no es ni ms ni menos idntica con lo que precede (en
cuanto fundamento y causa de la definitividad) a la eternidad
hecha firme en el juicio divino. Y esta actitud, esta esperanza
le son imprescindibles al cristiano de hoy. No puede ya, como
en tiempos anteriores (tal incluso el gran corazn de un Agustn, para no hablar de los egostas y mezquinos que se justifican
a s mismos), pensar simplemente que l tiene la buena voluntad, la fidelidad frente a la conciencia, la disposicin de obedecer sin condiciones a la llamada de Dios, y que los otros, los
que no pertenecen visiblemente al arca de la Iglesia, no tienen
dicha actitud. No puede pensar ya as, aun cuando piense que
su fe y su buena voluntad le han sido otorgadas sin su merecimiento por la gracia de Dios (y que a los otros les ha sido
negada sta en cuanto eficaz en el misterio de la predestinacin). No est convencido sin ms de la buena voluntad de los
otros, pero porque piensa de manera sumamente crtica d e su
propia buena voluntad. No puede sino acotar para los otros las
mismas probabilidades, que acota para s, de buena voluntad y
de obediencia frente a la conciencia y la palabra de Dios que
en ella habla; no puede sino acotar para los otros esas probabilidades, aunque dicha buena voluntad, presumida, supuesta,
esperada, no les haya conducido hasta ahora, o hasta su muerte, a una pertenencia a la Iglesia segn ministerio. Y todo esto
porque sabe que esa pertenencia a la Iglesia, segn ministerio,
aunque est sustentada por una buena voluntad, cuya verdad
y autenticidad existenciales permanecen siempre inciertas, no
es todava garanta alguna de lo que indica y anuncia (igual
que el signo del sacramento, que puede ser un sacramento fructuoso oquin sabe!vlido solo o recibido sacrilegamente),
a saber de la pertenencia al enjambre escondido de aquellos
que slo Dios conoce, de aquellos a los que ha concedido que
crean en l y que le amen y obedezcan a su palabra, en la que
se otorga l mismo, en su entera realidad y magnificencia.
El hombre cristiano de hoy no puede pensar de otro modo.
Y por una razn muy simple, que no exista antes. En grandes rasgos, los grupos de concepcin del mundo eran antes
392

grupos deslindados unos de otros, racial, sociolgica e histricamente, y dichos grupos deslindados as intramundanamente
eran respectivamente homogneos en sus concepciones o pronto llegaban a serlo tras un corto crtico tiempo de lucha. La
fe era, pues, una magnitud sociolgicamente simple. Y por lo
mismo el no creyente y el creyente de otra fe, era para el de la
nuestra un extrao, un incomprensible en todas sus peculiaridades vitales, y con frecuencia hasta un inferior culturalmente;
por todo lo cual no haba motivo de asombro porque no poseyese la recta fe, y se estaba dispuesto a suponer sin demasiados
impedimentos que careca de esa fe verdadera culpablemente
y que se perdera en un juicio justo. Cuando se sala al campo
de batalla contra los no creyentes, y no slo con las armas del
espritu y del amor, sino con las de la violencia fiera, los adversarios eran inequvocamente los enemigos de Dios, los infieles, los archienemigos de la cristiandad, de la verdad y de la
moralidad, sin que se pudiese realizar, por tanto, con seriedad,
que los otros eran tambin hombres, que amaban, que eran
fieles y bondadosos, y que tenan nuestra misma buena intencin al imaginarse combatidos injustamente por los cristianos y al pensar que servan a Dios realmente cuando decan
no al cristianismo. Pero el infiel es hoy nuestro vecino,
nuestro pariente, el hombre sobre cuya honradez, fidelidad y
honorabilidad ha de edificarse tanto como sobre las propiedades correspondientes de nuestros compaeros en la fe (y a
veces se tiene la aterradora impresin de que podr hacerse
mejor en aqul que en este caso). Hoy experimenta cada cristiano con qu tranquila conciencia, con qu inexpugnabilidad
interior y como sobreentendida, permanecen los hombres con
frecuencia (deber decirse, incluso, en el caso normal, si por
normal se entiende el nmero de hecho mayor de casos, y
si a causa de la voluntad general y seria de salvacin se tiene
optimistamente la esperanza de que la apariencia no engaa, y
no vive, por tanto, la mayora de los hombres a lo largo de su
existencia entera en contra de su conciencia) junto a su conviccin heredada, aunque vivan, por lo menos en sentido ciudadano, en vecindad cercana con los catlicos y con la Iglesia.
No es lo que aqu se debate, la conciliacin de este hecho con
la verdad de que la Iglesia catlica es, con su gracia y su ver393

dad, el camino de salvacin de suyo posible, obligativo y pensado por Dios para todos los hombres. La cuestin es slo
cmo el catlico que cree (en) la Iglesia como camino para
todos, general, de salvacin, y que al mismo tiempo se atiene
firmemente en teora y en su esperanza existencial a la general
voluntad salvadora de Dios, acaba por arreglrselas con esta
vivencia: el pluralismo, insuperable en tiempo previsible, de
las concepciones del mundo, incluso all donde los hombres
de tales diversas concepciones se encuentran pacficamente en
un mismo mbito de existencia, sin estar ya separados de antemano sociolgica e histricamente, de modo que su disentimiento quedase aclarado por la separacin y no fuese por ello
ningn problema existencial para cada grupo.
La respuesta a dicha cuestin no creo que pueda ser sino
sta: el catlico debe experimentar y vivir la Iglesia como la
morada, el signo sacramental, la perceptibilidad histrica
de una gracia de salvacin, que prende ms all de la Iglesia
visible, que se capta sociolgicamente, perceptibilidad de una
cristiandad annima, que fuera de la Iglesia todava no ha
llegado a s misma, pero que dentro de ella s est cabe s,
no porque no est dada fuera en absoluto, sino porque no ha
alcanzado all objetivamente todava su plena madurez, y no
se entiende aun a s misma en la explicitud y objetividad reflejas de la confesin formulada, de la objetualizacin sacramental y la organizacin sociolgica, segn sucede en la Iglesia
misma. Con otras palabras: el cristiano considerar a los no
cristianos (para simplificar el problema dejamos fuera de discusin a los cristianos no catlicos) no como no-cristianos que,
por no ser cristianos, estn fuera de la salvacin, sino (si es
que es verdad, que el cristianismo es la salvacin y no que
Dios sbitamente respecto de la salvacin eterna dejase valer
la buena voluntad, con lo cual se suspendera en el fondo la
doctrina de la necesidad de medio, y no solo de mandato, de
la Iglesia y de la gracia) como cristianos annimos, que no
saben lo que propiamente son, lo que son en la hondura de
la conciencia por la gracia, por una realizacin tal vez muy
implcita, pero veraz, de lo que tambin realiza el cristiano,
que sabe lo que hace en su consciencia objetual refleja. No hay
duda: ese saber, esa fe explcita, formulada proposicionalmen394

te y ((a medida de confesin, que posibilita una socializacin

de los que as creen, y que obliga a ella, es una parte del cristianismo pleno y una gracia que a su vez facilita y pone en
seguro, que lo que se conoce as, est realmente presente en
la profundidad de la conciencia y de la existencia. No hay
duda de que el catlico siente, con derecho, y alaba su pertenencia explcita a la Iglesia como gracia inmerecida, como
suerte, como promesa de la salvacin, a fa par que sabe con
hondsimo espanto que la gracia mayor es tambin el peligro
sumo, que se exigir ms de aquel a quien se haya dado ms,
sin que sepa si har justicia a lo que de l se exige y no de
los otros, ya que puede aqu valer tambin lo que el Seor ha
dicho: que muchos vendrn de Oriente y de Occidente, y en
el reino de los cielos se sentarn a la mesa con Abrahn, Isaac
y Jacob, mientras que los hijos del reino sern arrojados fuera
a la tiniebla (Mt. 8, 11 ss.). Pero puesto que el cristiano espera
tambin la salvacin de los otros, puesto que hoy est suficientemente instruido en teologa para ver que puede esperarla,
puesto que puede pensar cmo se puede ser cristiano (esto es,
un hombre que vive en la gracia de Dios y de su Cristo) aun
cuando no se conozca el nombre de Cristo o se opine que hay
que rechazarle, por todo eso puede verse a s mismo y a los
cristianos nominales, a la Iglesia, no ms que como la avanzada
de los que peregrinan por las calles de la historia a la salvacin
de Dios y su eternidad. En cierto modo, la Iglesia es para l
la parte uniformada de los luchadores de Dios, el punto en que
se manifiesta histrica y sociolgicamente la esencia interior
de la existencia humano-divina (mejor an: en que se manifiesta ms claramente, ya que para la mirada esclarecida de la
fe, la gracia de Dios no carece fuera de la Iglesia de toda corporeidad). Sabe que la luz matinal en las montaas es el comienzo del da en los valles, y no el da arriba, que dispone
abajo la noche. Respecto de la doctrina cristiana, de que no
hay principio malo absoluto, de que el mal es nadera, de que
el nico Dios es bueno y quiere el bien del mundo, de que lo
real es tambin lo bueno, de que un verdadero realismo, por
tanto, ha de pensar bien de la realidad, el cristiano sabe que
seria blasfemia opinar, que en un sentido ltimo lo malo es
ms. fcilmente factible que lo bueno, que en el fondo de la
395

realidad, sobria y realistamente analizada, habita el mal y

no el bien, que el mal tiene un Iililo de mayor alcance que el
bien. Sabe que as piensa el orgullo, no la humildad, de la
creatura, que opina poder, jil menos en el mal, emanciparse
de Dios, lo cual no es sirio una estpida mentira. El cristiano
sabe que el logro de su existencia, el que le ser reclamado,
es: en la tiniebla creer en la luz, en el sufrimiento creer en la
ventura, en nuestra*relatividad creer en el Dios absoluto. Sabe
que la revelacin nos ha desenmascarado con su historia de
nuestros pecados slo para que creamos en la indulgencia de'
Dios (la culpa sola en s hubisemos podido experimentarla
ya en nuestro dolor, nuestra muerte y nuestra situacin sin
salida). Si Pablo (Rom., 9-11) ve como provisional la falta de
fe de los judos, no se le hace justicia pensando que solo los
judos posteriores se hacen creyentes, pero que los anteriores
han permanecido incrdulos sin ms (solo un colectivista no
cristiano pensara as). La fe del pueblo de Israel, que histricamente se manifiesta con posterioridad (y que tampoco despus es para nosotros predestinacin perceptible, segura, de la
salvacin de cada uno), tiene que ser un signo de que Dios se
compadeci tambin ya antes de este pueblo, eso s, de una
manera imperceptible (y de nuevo nada se dice con esto sobre
cada uno en cuanto tal). Ya que por qu si no debera Israel,
en cuanto conjunto, ser nombrado segn la fe de su perodo
tardo y no segn la incredulidad de su tiempo anterior? Cmo
si no se podra decir: Israel ha sido encontrado por la gracia
de Dios, ms bien que: se ha negado a Dios mismo? Por eso
el cristiano mira al mundo tranquilamente y sin angustia, a ese
mundo de las mil concepciones y modos de pensar. No necesita preguntar atemorizadamente a la estadstica, si la Iglesia
es de veras la mayor organizacin con concepcin del mundo,
si crece en proporcin tan de prisa como la poblacin universal.
Mirar al mundo, eso s, con celo misional. Depondr testimonio por el nombre de Cristo. Querr comunicar su gracia a los
oros, porque la gracia que posee es tal, que si los otros carecen
de ella, es que carecen de ella todava. Pero sabe, que si es
tranquila y pacientemente celoso, su celo tiene las ms grandes probabilidades. Sabe que le es lcito imitar la longanimidad
de Dios (que, segn Pablo, tiene un sentido positivo, salvfico,
396

y no de juicio). Sabe que Dios ha querido el mundo tal y como

es, ya que, si no, no sera as, y que lo meramente permitido
es permitido slo en cuanto momento de lo divinamente querido ( y no permitido solamente!), y que lo querido puede y
debe esperarse no solo como revelacin de la justicia de Dios,
sino como revelacin adems de su bondad infinita para con
el hombre. Por eso el cristiano sale al encuentro de quien no
quiere ser su hermano en la concepcin del mundo como un
hermano que espera atrevidamente. Ve en l a quien no sabe
lo que propiamente es, a quien todava no se ha hecho manifiesto, lo que con toda probabilidad realiza en la profundidad
de su existencia (tanto, que se tiene el deber de suponer esto
esperanzadamente, y que sera anticaritativo tenerle por menos.
Porque en cuanto cristiano, me es lcito suponer angostamente, que el otro est fuera de la gracia de Dios?). Ve en el otro,
eficaz de mil maneras, el cristianismo annimo. Si le ve bondadoso, lleno de caridad, fiel a su conciencia, no podr hoy
ya decir: son virtudes naturales. Tales se dan en el fondo
solo in abstracto. No dir ya que son slo los ((brillantes vicios
de los paganos, como dijo Agustn. Pensar ms bien: ah
opera la gracia de Cristo, incluso en quien no la ha invocado
todava nunca explcitamente, pero la ha deseado en el anhelo
indecible, sin nombre, de su corazn; he ah alguien, en el que
los gemidos inenarrables del espritu han invocado y suplicado
ese misterio silente, que impera de travs en nuestra existencia,
al que los cristianos conocemos como el Padre de nuestro Seor
Jesucristo. Si el cristiano ve al pagano morir de buen grado,
si advierte que el otro, como si no pudiese ser de otra manera
( a y ! , s que puede ser de otro modo, ya que se utiliza y se
lanza la ltima fuerza de la existencia toda para la protesta
absoluta, para la duda absolutamente cnica), cae voluntariamente por la muerte en el abismo sin fondo, que no ha sondeado nunca, ya que para abarcar a Dios ha de ser infinito,
confesando en esa voluntad, que ya no se nombra, que dicho
abismo es el abismo del misterio pleno de sentido y no del
vaco que condena, si es as, tendr el cristiano entonces que ver
en tal moribundo al clavado a la diestra de Cristo en la cruz
salvadora de la existencia, y reconocer que esa realidad, la
realidad aceptada y realizada personalmente por el que muere,
397

dice sin palabras: Seor, acurdate de un cuando ests en tu

reino. Y por qu no habra do ci IM'? La trascendencia pura
del hombre, no utilizada ya (Mimo medio para la afirmacin
terrenal de la existencia, esa trascendencia aceptada y mantenida, puede ser elevada por la gracia, de modo que, libre de la
joroba de In /nitud, se haga dinmica hacia el Dios de la vida
eterna, en cuanto que sta es en su realidad ms propia, comunicada y por comunicar, el fin y la meta de la determinacin
sobrenatural del hombre. Esta orientacin liberadora y de superacin, que a la trascendencia espiritual del hombre da la
gracia, es objetivamente una revelacin)), y por lo mismo, si
se la acepta, es fe, ya que en buena doctrina tomista modifica
tambin el horizonte (el objeto formal) de la realizacin espiritual, aunque no represente ningn objeto objelualmente
nuevo. Por qu entonces no ha de poder ser ese compromiso
obediente y animoso del hombre con la infinitud indispensable de su trascendencia, con la cual se compromete no en la
medida en que la aprehende, sino en la medida en que indisponiblemente aprehende ella misma, algo ms que mera trascendencia natural-espiritual en el orden presente de la voluntad
sobrenatural de salvacin de Dios? Por qu no ha de ser
fcticamente, por medio del operar de Dios en nosotros, la
dinmica que nos lleva hasta dentro de la vida divina? Y por
qu no ha de bastar, que acepte el hombre esa dinmica, al
dejar de buen grado que lo incomprensible disponga sobre l
en su incomprensibilidad? (Deberemos acentuar expresamente
que en todo esto hay que pensar que estn implcitamente contenidas todas las exigencias de la tica natural y sobrenatural?
Claro est que, tal y como lo muestra la experiencia de los paganos, y la de los cristianos tambin, una correcta orientacin
a Dios puede incluso consumarse existencial, subjetivamente,
en donde se dan muy importantes errores respecto a determinadas normas materiales de moralidad). Segn esto, si el cristiano
predica al no cristiano el cristianismo, no partir tanto de la
representacin de querer hacer del otro algo, que no era hasta
ahora en absoluto, sino que intentar llevarle hasta s mismo.
Naturalmente, no porque el cristianismo sea solo, modernistamente, la explicacin de una indigencia religiosa natural, sino
porque en su gracia, a causa de su general voluntad de salva398

cin, ha ofrecido Dios al hombre desde antiguo la realidad del

cristianismo, siendo posible desde luego, y probable, que el hombre la haya aceptado ya sin saberlo de un modo reflejo. Bajo
estos supuestos es como el cristiano de hoy y de maana ver y
experimentar la Iglesia. No como lo infrecuente y que se afirma
slo con esfuerzo, no como una de las muchas sectas en que la
humanidad est escindida, no como un momento entre los muchos de una sociedad y de un espritu vital humano pluralistas,
sino como la perceptibilidad de lo que ya vincula interiormente,
como la constitutividad de lo general y (a pesar de que est
estatuido libremente por Dios, pero por Dios precisamente y no
por un ente particular finito) propiamente sobreentendido, como
la pura exposicin de la esencia del hombre planeada por Dios
(de su esencia histrica, a la que pertenece la vocacin sobrenatural), como el sacramento de una gracia, que incluso all,
ya que ha sido ofrecida a todos, donde no est dado el sacramento todava, urge su propia historicidad sacramental, sin ser
jams sencillamente idntica con su propio signo eficaz, sino
que por medio de ese signo, que ella presencializa y que la pre. sencializa a ella misma (ambas cosas hay que enunciar), promete
ser por doquier potente. Si la historia de la humanidad es una,
en la que todo est, desde Abel hasta el ltimo hombre, en interdependencia, y en la que cada uno representa algo para cada
otro a travs de todos los tiempos y no solo por simultaneidad
y coincidencia en un espacio terreno, la Iglesia ser entonces
levadura no nicamente donde a nuestros ojos haya prendido en
una parte del resto de la masa, hacindola as pasta de la fermentacin, sino que lo ser incluso donde la masa no se haya
transformado (aun), de manera que nosotros podamos percibirlo, en mezcla fermentada. A ese cristiano la Iglesia se le aparecer como la promesa al mundo no cristiano. Y no slo ni primariamente en cuanto que ese mundo se haya hecho l mismo
Iglesia. La promesa, ms que promesa de la eclesializacin creciente del mundo, es promesa de una posibilidad de salvacin
de ese mundo por medio de esa Iglesia, aun cuando el mundo
no se haya hecho Iglesia todava de manera histricamente
experimentable.
Y ello porque es tambin la promesa de salvacin para aquel
mundo, que vivi antes que ella, y que ya ha muerto. Puesto que
399

si Cristo es, en y a travs de su perceptibilidad histrica (no slo

en cuanto el Logos eterno del mundo), la salvacin de todos los
hombres, tambin de aquellos que vivieron antes que l (que
vivieron miles de cientos de aos en una historia imprevisible,
esforzada, llena de sorda incomprensin de s misma), lo mismo
ser entonces vlido, con su distancia correspondiente, de la
Iglesia. Si preguntamos: dnde se ha revelado, por qu medio
se ha dicho, con inequivocidad histrica y objetividad creada,
al mundo de todos los tiempos, que est bajo la misericordia y
no bajo el juicio de la ira de Dios, no se podr sino responder:
slo por medio de Cristo y de su cuerpo, que es la Iglesia. Pero
si aceptamos y soportamos, sin ms, que la Iglesia ha sido para
tiempos pasados el signo alzado y eficaz de la salvacin, que les
lleg a esos tiempos antes que Cristo y sin manifestarse en cuanto eclesial, aunque era salvacin de la Iglesia, en tal caso, para
el que esto sabe, no es extrao que los tiempos despus de Cristo estn en la dimensin de la salvacin cristiana y eclesial,
aunque n o se hayan hecho Iglesia en sentido sociolgicamente
perceptible. Si es verdad que la Iglesia seguir siendo hasta el
fin de los tiempos el signo al que se contradice, quiere esto' decir,
en otra terminologa, que vista sociolgicamente ser siempre
una magnitud determinada dentro de un mundo que permanece
en la pluralidad de sus concepciones. El cristiano trabaja, pues,
en la victoria de la Iglesia, en cuanto que sabe esto, en cuanto
que sabe que en este tiempo la Iglesia no vencer nunca absolutamente, y lo sabe no por sombras prognosis de historia universal, sino por la misma palabra de Dios. Y si a pesar de ello no
cesa de esperar, que el mundo entero sea devorado en la pura
llama del amor a Dios, ya que a la postre est impulsado por la
prepotencia del amor, que Dios le tiene en Cristo, no podr ver
la Iglesia ms que como la promesa, de que en medio de la contradiccin que el mundo hace a Dios, se consuma su profundo
s para con l por la preponderancia de su gracia. No ver la
Iglesia como el cerco frente al cual est con igualdad de derechos y de poder absoluto el cerco del mal (ambos slo abarcados
por la voluntad sin revelar de un Dios, que hubiese en el fondo
silenciado por completo el sentido ltimo del drama), sino que
la ver como la perceptibilidad de ese s, del cual le es lcito
esperar, que haya sido pronunciado por Dios ante el no del

mundo, que sea siempre el vencedor, y que haya superado dicho

no ya desde antiguo. Se negar siempre a or a la Iglesia en el
fondo (de otra manera que provisionalmente) como una proposicin, que est en contradiccin con lo que mientan propiamente
y en su hondura las proposiciones de los otros, de modo que
tuviese en ltimo trmino que elegir. Con frecuencia y con paciencia, modestamente y con autocrtica (puesto que tambin el
conocimiento de la Iglesia ha de crecer ms y ms), dir que no
a las proposiciones de los otros, pero para decir que s a lo que
propiamente mientan. Y entender la Iglesia en su esencia verdadera, como un s de amplio dimetro por parte de Dios al
mundo, en el que Dios (el mismo, por tanto, fuera del cual slo
la nada puede ser) se le otorga victoriosamente. Y comprender
cada vez mejor que a ese s de Dios puede oponrsele slo un no
vaco, cuya nadera se ira descubriendo progresivamente, un no
que vive y tiene podero nada ms que por el s entero o fragmentario, que est en l o tras l y que pertenece a ese s, que
es la Iglesia.
El pecado, el error, la tiniebla y el peligro de la condenacin
eterna del mundo, quedan as minimizados? Que no se diga
tal cosa. Para el hombre de hoy es simplemente mentira. No es
que este optimismo de la fe, y no de la seguridad burguesa u optimismo ilustrado, le resulte fcil al hombre actual. El experimenta
la tiniebla, sufre hasta la amenaza fsica de su vida el pluralismo
de este mundo. Sin duda que no ha habido nunca todava un
hombre tan poco convencido como el de hoy de su propia bondad. Por todas partes rastrea su fragilidad, su amenaza, la posibilidad y probabilidad de que su sagrado idealismo pueda
ser desenmascarado (y con derecho adems) como angustia, necesidad de seguridad vital, falta de vitalidad. Tiene vivencia de su finitud y su pobreza, de su amenaza
y cuestionabilidad sin fondo. Y si a pesar de todo es obediente frente a la palabra de Dios, y piensa del hombre lo santo
y lo elevado, y cree (ay, qu difcil!) que es hijo de Dios, amado por Dios y digno de una vida eterna, que opera ya y crece
en l, no se alzar orgullosamente, n o considerar ilustradamente lo prometido como su nobleza inamisible, sobreentendida. Y si le resulta ms fcil pensar de los otros con ms
optimismo que de s propio, tal optimismo tendr en el pesi-

400

401
26

mismo que sufre a su propio respecto su lmite, su correccin,

el medio de no hacerse soberbio. El hombre de hoy puede tranquilamente pensar con optimismo de los dems. Casi es ste el
nico medio que le ayuda a no desesperar de s. Casi le resulta ms fcil pensar u su respecto magnnimamente porque en
pensar as del hombre en general ve la obligacin moral y la
salvacin do su existencia, sin poder entonces dejar de implicarse, contra su experiencia casi, en esa valoracin. Pero si ha
de pensar as del hombre en general, ya que sta es la salvacin
de su existencia propia y la manera en la que puede tener esperanza para s mismo (lo cual es su cristiano deber), no podr
ser la Iglesia algo as como el rebao de los exclusivos, de los
nicamente predestinados. Tendr que vivirla como la promesa
de los otros, como el hacerse revelacin de lo que los otros
son (y si no es esto seguro respecto de esos otros, tampoco
lo es que los que estn dentro pertenezcan al rebao de los
elegidos). Y as es como se edulcora la impugnacin de que
en el mundo pertenezcan tan pocos a los cristianos de la Iglesia;
el signo del misterio de la luz en la tiniebla no puede ser sino
modesto y casi inadvertido; el mensaje de lo por venir (y esto es
la Iglesia) no puede ser el porvenir mismo; la Iglesia del tiempo no es igual de grande que el reino del Dios de la eternidad.
Con todo lo dicho no alzamos sinceramente pretensin alguna de haber puesto de relieve todos los momentos de la piedad
eclesial, que pertenecen de un lado a los elementos dogmticamente permanentes de la eclesiologa, y que de otro lado sobresalen especialmente en la piedad eclesial de hoy o de maana.
Pero s nos parece que los que hemos nombrado cuentan entre
los que buscamos: la Iglesia de quienes, en cuanto pecadores,
aceptan creyentemente la existencia de todos en su carga y
costumbre, de modo que nosotros experimentamos nuestro propio destino de la Iglesia, y a nosotros mismos, como miembros
suyos; la Iglesia (en) la que se cree porque creemos en Dios,
y cuya experiencia no puede ser identificada con lo que cree;
la Iglesia, que es la promesa de la salvacin, tambin para ese
mundo, que no se ha reconocido todava explcitamente como
parte suya.

402

SOBRE EL LATN COMO LENGUA DE LA IGLESIA

La cuestin del latn como lengua de la Iglesia provoca

nuevamente, por la aparicin de la Constitutio Apostlica de
Juan XXIII Veterum sapientia, la atencin de los telogos.
En las pginas que siguen, tendremos que intentar la consideracin sine ira et studio de dicho asunto bajo sus diversos
aspectos. No se trata por tanto de un comentario a la citada
Constitutio Apostlica. Ya slo la brevedad de dicho documento prohibe considerarle como basis adecuada para el tratamiento
del problema. Hay muchos asuntos, que en el documento se rozan
nada ms o se evitan por completo, y que han de ser aqu
planteados explcitamente. Y puesto que no se trata de un comentario al documento pontificio, no deben ser ledas nuestras
elaboraciones como una crtica del mismo. Pero por otro lado
las cuestiones que nos planteamos, no pueden ser tratadas objetivamente si no se toma en cuenta dicha Costitucin Apostlica. No podremos pues evitar, con todo el respeto y toda la
libertad de nimo con que hay que salir al encuentro de documentos eclesisticos de esta ndole, referirnos a posibles malentendidos o interpretaciones demasiado estrechas de su texto.
Nuestro trabajo se desmembra pues, y conforme a su sentido,
en cuatro partes. La primera ofrece reflexiones, que conciernen
al latn como lengua de la Iglesia en general. Las tres siguientes tratan el latn eclesistico como lengua de la liturgia, como
lengua de las autoridades de la Iglesia y de las funciones de
su administracin y en cuanto lengua de la ciencia eclesistica.
Y puesto que no hablamos sino del latn como lengua de la
Iglesia, la cuestin del .valor de una formacin humanstica por
razn de conocimientos del griego y del latn, y la de la posibilidad de ste o su imposibilidad prctica en cuanto lengua
internacional en jmbito profano (igual que en siglos anteriores), quedan fuera del crculo propio de estas reflexiones. Slo
estarn rpidamente rozadas en el apartado I, 4.

403

I.

1.

PONDERACIONES CENERALES

Para una teologa de la lengua de la Iglesia

Se lobera |>urlir de utm teologa de la lengua en general y

de la do la |!fd<iMH especialmente, si se quiere decir algo de
veras vlido sobre una lengua en la Iglesia y sobre su unidad
en y para la misma. Con otras palabras: que no se debe (comenzar inmediatamente por la dignidad del latn y su importancia en la historia de la^ultura, ni tampoco por la necesidad
de un, lenguaje unitario en la Iglesia. Advirtamos, adems, casi
a la entrada: se sobreentiende que la rectitud de la dignidad
de los valores (culturales del latn no cae bajo el carisma de la
autoridad doctrinal de la Iglesia en cuanto tal, ya que las ventajas de dicha lengua no son, ni explcita ni implcitamente, objeto
de la revelacin. Declaraciones de la Iglesia, que fundamentan
con una exposicin de los valores internos del latn su especial
aptitud como lengua eclesistica, tienen, por tanto, el peso que
corresponde a la alta autoridad humana de las autoridades eclesisticas y son expresin de la potestad pastoral, que aclara as
y justifica la correccin de sus prescripciones acerca del latn en
la Iglesia. Est claro que tal fundamentacin en la potestad
pastoral permite la conclusin de que el latn ha de ser, por su
cualidad objetiva, idneo como lengua eclesistica, pero n o
la de que necesariamente y por naturaleza tenga que ser para
tal fin ms apropiado que cualquier otra lengua; puesto que las
disposiciones de potestad pastoral de la Iglesia pueden, bajo
los necesarios supuestos (de su generalidad, del peso de su obligacin, etc.), alzar la pretensin, por la asistencia del Espritu,
de ser buenas, pero lo que no pueden es exigir con igual grado
de necesidad ser estimadas como mejores teorticamente que
cualquier otra medida posible.
Pero retrocedamos al punto de partida de nuestras reflexiones : la dignidad y la utilidad del latn no proporcionan apoyo
suficiente alguno para un enunciado teolgico sobre una lengua
eclesistica. Ms bien debera meditarse desde fuentes teolgicas
lo que, desde el punto de vista de la historia de la salvacin y
de la revelacin, son en la Iglesia el lenguaje humano, su plu-

404

ralismo y su funcin. Damos por entendido que sobre estas

cuestiones no 1 pueden hacerse aqu sino algunas modestas insinuaciones. El lenguaje en cuanto tal est, segn las alusiones
tambin de la revelacin, en absoluta dependencia conjunta
con la esencia Jdel hombre. Porque es hombre, habla y l solo
puede hablar. Y al hablar consuma precisamente su esencia humana, ya que sta no consiste nicamente en un ser-cabe-s interno y libre, ni tampoco slo en la experiencia de un mundo
entorno, que le sale al encuentro y en cuya posesin se posee a
s mismo, sino que significa consumacin y posesin de un
mundo en la comunicacin yo-t, la cual puede slo ser poseda
y realizada por medio de un lenguaje real. De lo cual resulta
ya que el lenguaje no es tanto un medio, ai pasteriori y reemplazable por algn otro, de entenderse entre s los hombres, sino
un constitutivum, a realizar histricamente, de la esencia humana,
sin el que el hombre no puede ser pensado con realidad. La
cuestin de la lengua del hombre concreto roza,,/por tanto, inmediatamente su existencia y est bajo normas de derecho natural, de tal modo que hay, por ejemplo, un derecho a la lengua
madre, sustrado a la disposicin estatal e incluso eclesistica.
La multiplicidad de las lenguas est dada para la Escritura con
la multiplicidad de los pueblos y la separacin y la interferencia
histricas de cada historia de cada pueblo. El pluralismo de las
lenguas en el mundo tiene, pues, los mismos aspectos, que convienen al pluralismo de los pueblos: la pluralidad de los pueblos y de las lenguas es simultneamente expresin de la voluntad positiva de Dios, que expresa en ella la magnificencia de su
creacin, con expresin de la escisin pecadora de los hombres
y de la positiva providencia divina de salvacin, que por (medio
de un pluralismo antagonista de los pueblos impide que se llegue
a un levantamiento total de la humanidad una en contra suya.
Y si esa humanidad as constituida en la pluralidad y desgarrada culpablemente (ambos aspectos se objetivan en la pluralidad de lenguas) ha de ser aunada en la redencin una y en
la Iglesia una de Cristo, resulta entonces lo siguiente: por un
lado, no puede ser tarea de la Iglesia marginar en cierto modo
la pluralidad de los pueblos y de las lenguas por medio de un
estado de Dios constituido terrenalmente con una lengua unitaria, que desalojase a todas las dems, ya que esto sera una

405

negacin de ese orden jde la creacin, en el que la multiplicidad

tnica y lingstica tiene una funcin desde luego positiva. Y
por otro lado, s es tarea de la Iglesia, desde su esencia en
cuanto poder \de salvacin del Eon cado en pecado y en discordia, dejar manifestarse para todos, a su travs y en su vida,
la unidud on el Cristo uno y en su salvacin, una tambin, de
la humanidad 'que es plural en los pueblos. Cmo puede y debe
resolverse siempre nuevamente esta tarea en cierto modo dialctica de la Iglesia, lo muestra paradjicamente el primer Pentecosts, en el que la Iglesia manifest su esencia por primera
vez en la historia. En el acontecimiento de Pentecosts los
apstoles, representantes aunados de la Iglesia, hablan, segn
el testimonio de la Escritura, desde su unidad eclesial y sobre
la salvacin una de Cristo, en las diversas lenguas de los pueblos. El milagro de las lenguas en Pentecosts es, por de pronto,
un carisma, dado a los representantes de la Iglesia, y que n o
acontece meramente en los que escuchan la predicacin apostlica 1. La Iglesia activa en su proclamacin es la Iglesia,
que habla las muchas lenguas de los muchos pueblos, la que
sin perder la unidad en realizacin y objeto de su predicacin,
es enviada por medio de un carisma divino a la pluralidad de
las lenguas, sin poder, y mucho menos aun deber, temer la
prdida de la /unidad de su mensaje en cuanto objeto o realizacin. La unidad permanente del Kerygma de la Iglesia abarca
y afirma la pluralidad tambin permanente de los muchos pueblos y las muchas lenguas. La (esencia del lenguaje de la Iglesia
consiste en un ltimo entendimiento teolgico, en que la fuerza
del Espritu supera la escisin de la pluralidad de lenguas en
la conservacin de tal pluralidad 2 . Los hombres de los pueblos no reciben el carisma de entender todos en un sentido fontico e histrico la lengua una de la Iglesia, sino que es sta la
1 Confr. A. Stolz, Theologie der Sprache: Benediktin.
Monalschrijt
17 (1935) 121-135.
2
Confr. H. Schmidt, Liturgie et langue vulgaire (Roma 1950), que
concluye con la siguiente observacin su exposicin de las discusiones
del Concilio de Trento sobre la lengua de la liturgia: Ce qu'on appelle
unit de langue dans l'Eglise n'est au fond qu'une uniformit. La vraie
unit se compose de beaucoup d'lments, tenue ensemble par un lien
surnaturel d'esprit et de matire dans le Christ... L'uniformit ne serait
qu'un signe de la faiblesse humaine qui ne permet pas de maintenir
Funit dans la diversit. (192).

406

que recibe la misin y la capacidad, en cuanto una para la salvacin de todos, de decir a todos la salvacin del Cristo, sin
estar referida en un sentido ltimo a ningn lenguaje humano
o social nico.
Por eso adopt la Iglesia de los Apstoles, sin estorbos y
sin temerosas tendencias de conservacin frente a la lengua de
Jess y del Antiguo Testamento, la Koin, y habl griego, hasta
el punto de que en el Nuevo Testamento la palabra de Dios
no est redactada en la lengua sacral del Antiguo (aunque la
Iglesia era consciente, como de un criterio esencial para la legitimacin de su misin, (de su procedencia del Antiguo Testamento). Habl tal y como se hablaba all adonde llevaba el mensaje de Jess, y no slo en la primera misin inevitable de
aquellos hombres, sino siempre y por doquiera, incluso donde,
en determinadas circunstancias, se hubiese podido forzar un
lenguaje sacral para el culto. Correspondientemente, falta en
Pablo cualquier esfuerzo por justificar en el servicio divino
una lengua, que los participantes no entienden (1 Cor 14, 1-25).
Hablar con la lengua en xtasis en el servicio divino se rechaza,
al menos |all donde no est a mano algn intrprete, con la
indicacin de que los que escuchan no entenderan nada, se
veran, por tanto, empujados al papel de brbaros laicos, siendo,
pues, mucho mejor hablar en la asamblea ide la comunidad
cinco palabras comprensibles, que diez mil inspiradas carismticamente por el (Espritu Santo, pero ininteligibles para los
dems. Por supuesto que en este realismo, tan sobrio, no se cae
en purismos. Tambin se dice el amen, el alleluia y el maranatha.
En vista de esta actitud, procedente de una ltima libertad
de accin, teolgicamente fundada, de la Iglesia, que se constituye frente al pluralismo de las lenguas, habr que guardarse
de querer reconocer al latn y a su ndole peculiar una significacin demasiado providencial. La Iglesia acoge las lenguas de
los pueblos, en cuyos mbitos surge, no porque descubra en
ellas, en diferencia para con las dems, una propia ndole especial, una aptitud preferente para el cristianismo, sino porque
est de antemano convencida de que ha de [hablar, y de que
puede proclamar para todos la salvacin una, en las lenguas de
los pueblos, a los que ha sido enviada; de que puede y debe

407

hablar tanto en la lengua de los partos, mcdos, frigios y rabes,

como en la de los advenae romani ;_(Ac. Ap. 2,9 s. s.). Sin duda,
que cada lengua tiene sus especiales ventajas frente a todas las
dems, incluso bajo el supuesto do que se haga una .comparacin entre ellas en un mismo grado de desarrollo histrico. Y
cada una tiene tambin, medida con las ,otras, sus inconvenientes. Negar una u otra cosa, querer, por tanto, adjudicar a una
lengua frente a las otras slo ventajas o inconvenientes polo
(siempre bajo un supuesto construido, que no se da siempre
para cada lengua en cada instante de su existencia (histrica),
no sera sino nacionalismo ingenuo. No hay un pueblo que en
su concreccin histrica sea slo de por s, y en ventaja sobre
todos los dems, el pueblo por excelencia o God's own country,
y lo mismo habr que decir de cada una de las lenguas.
Se puede, pues, con todo derecho, indicar ciertas ventajas
del latn, que hacen a esta lengua, en determinados respectos,
pero (Elo as, especialmente apta para la Iglesia y para lo que
sta quiere decir, y se puede considerar en dichas ventajas
razones de la providencialidad de su aplicacin en boca de la
Iglesia (tal y como legtimamente lo hacen la Constitutio Apostlica y otras muchas declaraciones papales anteriores), per
esas ventajas no significan ningn privilegio absoluto de tal
lengua frente a las otras, jporque si estas otras n o tienen dichas
ventajas, tienen otras, sin embargo, que las hubiesen hecho al
fin y al cabo, si bien de muy distinto modo, igualmente apropiadas en cuanto lengua de la misma Iglesia. Si alguien quisiera discutir en serio esta simple reflexin, debera ser preguntado sobre el derecho con que puede discutir la aptitud igualmente grande del hebreo y tdel griego, ya que es en esas lenguas, y no en latn, como Dios nos ha dicho su palabra.
U n a especial capacitacin del latn para ser realmente frente
a otras lenguas, j por su esencia propia y natural, la lengua
de la Iglesia, es cosa que habr, ni ms ni menos, que someter
a discusin. Sobre todo, porque se podra (igual que respecto,
de las peculiaridades /especiales de cada pueblo) en cada lengua, y en el latn tambin, destacar peculiaridades, que son un
estorbo para anunciar en ella la palabra de Dios. Que el latn
se haya convertido, /en un grado de hecho preferente, en la lengua de relaciones de la Iglesia, no tiene su explicacin ltima

408

en una excelencia especial suya, sino ms bien en la historicidad del origen de (la Iglesia, que segn una providencia de Dios
(cuya disposicin tenemos que entender como un simple hecho
de la libertad divina, ya que tambin su eleccin en tales cosas
es gracia, que por parte del hombre no tiene al fin y al cabo
razn alguna), comienza en un crculo de cultura determinado 3 .
Habr que decir, adems, que la frase del latn como lengua de la Iglesia, si se maneja indiscretamente, debera estar,
y no del todo sin motivo, expuesta al reproche, de presuponer
un concepto clerical de aqulla, en el cual queda identificada
con el clero, y en el que se considera a la multitud de los creyentes slo como objeto de la cura de salvacin eclesistica.
Pero si todos los cristianos bautizados son miembros de la Iglesia, a la que conforman conjuntamente, no podr una lengua,
que en el mejor de los casos hablan slo los clrigos, ser designada, a no ser sino con la mayor prudencia, en cuanto lengua de
la Iglesia, si es que no se quiere prestar apoyo intencionadamente a un concepto de sta, que debiera estar propiamente
superado por la encclica ;Mystici Corporis de Po XII. Nos
estar permitido decir tambin, con todo respeto por el meollo
permanente de las declaraciones en el siglo Xix de snodos particulares *, que tales declaraciones fueron (no solamente!)
3
Fr. Lepargneur, L'universalita del Eglise romaine: Eglise vivante
13 (1961) 403-416.
4
Austria:
Viena 1849 (Coll. Lac. V 1363 a);
Viena 1856, Conv. Epp. Austr. a. 1856 (Coll. Lac. V 1261 c);
Viena 1858, Decr. Conc. prov. Vennensis. a. 1858, tt. VI, cap. 2
(Coll. Lac. V 202 a);
Gran 1858, Decr. Conc. Strigonien. a. 1858, tt. VI, cap. 5 (Coll. Lac. V
61 a);
Praga 1860, Decr. Conc. prov. Pragen. a. 1860, tt. I, cap. 9 (Coll.
Lac. V 431 c);
Kolocza 1863, Decr. Conc. prov. Colocen. a. 1863, tt. IV, cap. 3
(Coll. Lac. V 664 d).
Alemania:
Colonia 1860, Decr. Conc. prov. Colon, a. 1860, tt. II, cap. 26 (Coll.
Lac. V 368 a).
Holanda:
Utrecht 1865, Conc. Ultraiect. a. 1865, tt. IX, cap. 2 (Coll. Lac. V
915 b).

409

documentos de una poltica de restauracin, tal y como se expresaba entonces en el apoyo al ncoglieo, a los nazarenos, en
una cierta ndole, condicionada temporalmente, de neoescolstica, en la defensa de la.s monarquas, en un excesivo conservadurismo frenle a los nuevos movimientos sociales, en una reaccin muy agudizada contra las .aspiraciones pastorales de
Inglaterra:

Wesiminstcr 1I59, Conc. Wetsmonast., tt. II, decr. 14,7' (Coll. Lac.
III 10J8(M019 a).
U. S. ABaltimore 1886, Acta et Decreta Conc. plenarii Baltimorensis Illa
1886 (Baltim. typis J. Murphey et Soc. 1886). Decr., tt. V, cap. 2, 167 s.
Francia:
Pars 1844, Litterae synodal. IV (Coll. Lac. IV 86 d);
Pars 1849, Conc. prov, Pars, a. 1849. tt. IV, cap. 1 (Coll. Lac. IV
29 d);
Reims 1849, Conc. Rhemens. a. 1849, tt. 18, cap. 2 (Coll. Lac. IV
152d-153a);
Avignon 1849, Conc. prov. Avenion. a. 1849, tt. X, cap. 1 (Coll. Lac.
IV 360d-361a);
Lyon 1850, Conc. prov. Lugdun. 1850, Decr. 26, 7.8 (Coll. Lac. IV
435d-486a);
Aix 1850, Conc. piov. Aquens. a. 1850, tt. IX, cap. 4,13 (Coll. Lac.
1000c);
Bourges 1850, Conc. prov. Bituricens. a. 1850, tt. III (Coll. Lac. IV
1108c);
Burdeos 1850, Conc. prov. Burdigalens. a. 1850, tt. V, cap. 4, 3.6
(Coll. Lac. IV 595b-59a);
Sens 1850, Conc. prov. Senonens. a. 1850, tt. IV, cap. 5 (ColL Lac.
IV 906c);
Auch 1851, Conc. prov. Ausacitan. a. 1851, tt. III, cap. 3,186 (Coll.
Lac. IV 1208b);
Burdeos 1868, Conc. prov. Burdigal. a. 1868, cap. 10, 6.7 (Coll. Lac.
IV 846b-847a).
Italia:
Asamblea de los obispos de Umbra 1849, Consess. Epp. Umbr. a.
1849, tt. IX (Coll. Lac. VI 761b);
Asamblea de los obispos de Sicilia 1850, Congreg. Epp. Sicil. a. 1850,
tt. I, cap. 2 (Coll. Lac. VI 813c);
Pisa 1850, Act. Synod. Conv. Pis., sess. IV, cap. 1,4 (Coll. Lac. VI
230c);
Loreto 1850, Conv. Epp. Lauret. a. 1850, art. 3 (Coll. Lac. VI 793a);
Ravena 1855, Conc. prov. Ravennatis. a. 1855, pars IV, cap. 6,3
(Coll. Lac. VI 201c-202a);
Urbino 1859, Conc. prov. Urbinatens. a. 1859, Adlig. IV, 1 (Coll.
Lac. VI 99a-d);
Venecia 1859, Decr. Conc. prov. Venet. a. 1859, pars II, cap. 16
(Coll. Lac. VI 315c).
Todos estos datos estn tomados del trabajo de R. Herkenraht, Die
Sprache der Theologie, ZkTh 13 (1889) 597-630, que reproduce muy

410

reforma del tiempo de la ilustracin, y en la supravaloracin,

condicionada histricamente, de una forma de la liturgia romana 5.
2. El latn como lengua de relaciones de la Iglesia una en general
Si desde una comprensin teolgica el lenguaje de la Iglesia es, ni ms ni menos, que la unidad de la proclamacin de
la salvacin una por medio de esa Iglesia, que tambin es una,
y precisamente en la pluralidad de las lenguas, no se niega con
ello en modo alguno que haya, y que deba haber, con gran provecho y con derecho inmejorable, de una manera casi inevitable,
una lengua eclesistica nica para las relaciones. Cierto que
todas las lenguas son lenguas de la Iglesia, si sirven a su confesin de fe, a la llamada inescrutable del Espritu en el corazn de los cristianos, y al cuo de una Iglesia local, ya que
entonces son utilizadas legtimamente en la autonealizacin de
la Iglesia por medio de sus miembros y sus representantes segn
ministerio. Tal hecho no puede ser olvidado u obscurecido en
la discusin que nos ocupa ahora. Pero, a pesar de Ja pluralidad de las Iglesias locales en la pluralidad de los pueblos y
de sus lenguas, la Iglesia es (fina en el mbito de su historicidad
desde su origen y por su esencia. Las Iglesias de cada lugar,
en cada situacin histrica, forman siempre conjuntamente la
Iglesia una. Esta tmidad no es la mera unidad del mismo espritu divino que todo lo domina, no es slo la unidad de la misma
ideologa (mejor dicho: de la fe), sino la unidad adems de
una sociedad perfecta, perceptible histricamente, unidad de la
plenitud eclesistica de potestades en el pastor supremo de la
Iglesia y en la unidad, vinculada con ste indisolublemente, del
colegio episcopal, unidad de un amor operante entre ,todos los
miembros de la Iglesia dispersa por el mundo, unidad de recbien la posicin del problema a fines del siglo XIX (con una valiosa
indicacin de literatura ms antigua). En el estudio de los snodos provinciales se advierte una preponderancia de los pases romnico (solo
Francia consigna ms que todos los otros pases no romnicos tomados
juntos), y un desnivel correspondiente respecto de las exigencias y fundamentaciones para el uso del latn (confr. R. Herkenrath, loe. cit.,
601-605).
6
Confr. J. A. Jungmann, Liturgische Erneuerung nvischen Barock
und Gegenwart: Lit. Jahrbuch 12 (1962) 1-15.

411

proca participacin en el culto. Semejante unidad podr apenas pasarse de una lengua de relaciones. Es pasible que dicha
unidad, que no podr consumarse en todas sus dimensiones,
sino con la ayuda de la locucin humana, se efecte primeramente porque el hombre, que la realiza y proporciona, habla
varias lenguas. Pero el crecimiento de la Iglesia en muchos
pueblos y lenguas trae consigo, y esto se entiende de por s,
la configuracin, para la realizacin de esa verdad, de una lengua comn de relaciones.
No es tarea de estas reflexiones considerar las muchas posibilidades a priori, en que se puede pensar de suyo para ,1a elaboracin de dicha lengua comn de relaciones, que hace de
puente entre la permanente pluralidad de las lenguas en la Iglesia y una realizacin ms patente de su unidad. Aqu nos ser
slo necesario constatar el hecho histrico, de que en ,1a Iglesia se ha formado ya tal lengua, que es el latn, que es, por
tanto, apropiado para tal finalidad. Que sea esta lengua la que
se ha desarrollado en cuanto lengua de relaciones, puesto que
antao fue de hecho la nica del crculo de cultura occidental,
que alcanzaba el nivel cultural necesario jara la vida de la
Iglesia; que el mbito de la Iglesia catlico-romana de suyo (si
bien lamentablemente) se haya identificado desde el cisma de
Oriente con el crculo de cultura occidental, y por ello latino,
aclara por qu el latn se convirti en la casi ineludible lengua
de relaciones de la Iglesia una. Pero esto n o es propiamente
decisivo. Que esta lengua del crculo de cultura occidental, como
mbito de la Iglesia de Cristo, haya seguido siendo, y con derecho, hasta nuestros tiempos la lengua de relaciones de esa Iglesia, que es una, se justifica por el hecho, de que la Iglesia necesita de tal lengua nica de relaciones, y precisamente cuando
el latn no es ya la lengua de la cultura de un occidente unitario y cuando la Iglesia no se identifica ya con el crculo geogrfico occidental. Slo si se ve as el asunto, se puede responder con verdadero acierto a la cuestin de cmo puede la Iglesia considerar el latn en un verdadero sentido como su propia lengua, aunque las Iglesias, unidas y separadas, de Oriente,
no le hayan nunca conocido histricamente como lengua de su
crculo de cultura, sin que dejen de poder ser por ello, o de
serlo de hecho, miembros con igualdad de derechos de la Igle-

sia una y catlica. Ellos tambin .pueden considerar el latn como

la nica lengua de relaciones, que prcticamente es viable en
la Iglesia entera, y en, ltimo trmino, no por su historia en la
Iglesia de antes, .sino porque a causa de la necesidad de una
lengua una de relaciones, el latn ha de valer como la nica
prcticamente posible. Con lo cual no se niega que para la Iglesia latina ( de Occidente, en, su relacin para con el latn se
aade, aparte del punto de vista de la necesidad de una lengua
unitaria de relaciones, la dignidad e importancia de tal lengua
en el crculo de cultura .occidental.
El catlico occidental tiene, pues, para con el latn una relacin doble; para l, como para todos los cristianos, es la lengua de relaciones de la Iglesia una, y es adems la de su propio pasado histrico en un sentido estricto, la que ama, por
tanto, y cuida como fondo vivo de su propia historia. Esta segunda circunstancia no cuenta casi p a r a la Iglesia de Oriente,
ni est dada en la misma medida en la poca incipiente de la
Iglesia mundial para los pueblos del Oriente cercano y de frica. Sin embargo, el latn podr seguir siendo, y lo ser, para
todos la lengua de relaciones dada. Puesto que prcticamente
no so puede pensar en ninguna otra. La Iglesia, a saber, no
tiene razn alguna, que sea visible, para adoptar o crear un
lenguaje artificial como el esperanto, y tampoco tiene una razn para hacer de una de las grandes lenguas vivas del mundo,
tal el ingls por ejemplo, su propia lengua internacional de relaciones. Ninguna de las dos cosas es conveniente, ya que una
lengua artificial no podra servir mejor a las necesidades de la
Iglesia que la lengua, antigua y ya eclesializada, 4de su pasado,
y una lengua mundial moderna, el ingls o el francs, tiene hoy
menos probabilidades que hace cien, aos de que Jodos los pueblos de la Iglesia la manejen como medio comn de comprensin con xito y con agrado.
Si la Iglesia una de todos los tiempos necesita, por razones
enteramente prcticas, de una lengua comn de relaciones, hoy
es esa necesidad ms urgente an que lo fue antes. Porque la
multiplicidad de los pueblos y las culturas en la Iglesia una,
que se dispone ahora a ser Iglesia realmente mundial, es hoy
mayor que jams en su historia. Y las necesidades de un operar
histrico, concreto, de la Iglesia entera en cuanto una en una
413

412

estrategia global de misin, en una operativa ayuda de cada

miembro en favor del otro, etc., son hoy mayores que nunca.
Se podra objetar- en contra, que la imbricacin constantemente
creciente do las historias do cada pueblo en una historia del
mundo nica, si bien internamente antagonista, no lia producido, al monos hasta ahora, ninguna lengua de relaciones eficazmente unitaria, sino que el entendimiento entre las diversas
lenguas se efecta de otra manera, sea porque se aprovecha la
probabilidad de una fcil y rpida traduccin de una lengua a
otra, sea porque las lenguas de unas pocas potencias mundiales
sirven para la relacin internacional. Pero tales medidas de
ayuda son eso, y nada ms, en la concreta situacin de ,1a historia mundial que se unifica, y en la Iglesia hay ya, por el contrario, una lengua ,de relaciones histricamente desarrollada,
que respeta la sensibilidad nacional y la igualdad de derechos
de todos los pueblos, que est ya ah en cuanto una, no que debe
ser inventada o encontrada, que hay que guardar, por tanto,
slo, cuidarla y elaborarla ulteriormente. Qu razn, pues,
podra aducirse para renunciar a esa lengua de relaciones que
existe ya?
Cierto ^ue hay que ponerse en claro sobriamente, y sin
prejuicios, acerca de que el latn es y ser en la Iglesia del
presente, y del futuro, una lengua de relaciones. Esto y no ms.
Los argumentos, que los humanistas del tiempo del Renacimiento, de despus e incluso del siglo XIX, han expuesto en pro del
latn como un patrimonio de educacin imprescindible para el
hombre occidental, no pueden Jiacerse vlidos para hombres
de otros crculos de cultura, que entran hoy y que entrarn
maana, en la Iglesia. Y si esto quisiera hacerse por motivos
teolgicos (de otros motivos puede disputarse de antemano),
habra entonces consecuentemente que exigir, al igual que el
latn, para el cristiano occidental, el griego, y el hebreo tambin, como lenguas esenciales del pasado de la Iglesia. Para
hombres de otros crculos de cultura no es el latn un patrimonio de educacin imprescindible e irreemplazable, que proceda
de su inmediato pasado histrico, sino ms bien (sit venia verbo)
el esperanto eclesistico, que por amor a la Iglesia y a su unidad aprendern con gusto y buena voluntad. Para ellos el latn
tiene la significacin, si autntica, limitada, de una lengua de
414

relaciones, pero no la funcin de un subsuelo espiritual, del

que crece la propia y permanente cultura.
Si se quisiera objetar, que tanto por medio de la entrada en
la Iglesia una de pueblos nuevos, como por la imbricacin de
las historias de todos los pueblos en la actual y nica historia
universal, el pasado de Occidente se ha convertido tambin en
un momento en la historia de esos nuevos pueblos eclesiales,
teniendo, por tanto, el latn que significar para ellos ms que
un mero esperanto eclesistico, habra que decir a Jal objecin,
que si en cierta medida puede estarse con ella de acuerdo, prcticamente no aporta mucho para la gran masa de cultivados
de esos pueblos, ya que el mismo argumento tiene tambin validez inversa, es decir, que las culturas no occidentales se han
hecho hoy tambin un momento en la Iglesia y en la actual
situacin de Occidente, sin que los cultos occidentales saquen
por ello la consecuencia, de que hayan de aprender ahora snscrito, por ejemplo, o chino clsico.
Respecto a esta reduccin del latn a una mera, si bien
imprescindible, lengua de relaciones en la Iglesia, advertiremos
todava algo, que la expresa an ms manifiestamente. Durante
siglos el latn ha sido en la historia occidental la nica lengua
tan .desarrollada culturalmente, que poda servir, incluso dentro
de un nico pueblo tomado en s mismo, a las necesidades religiosas y eclesisticas del cristianismo., El latn era para cada
pueblo respectivo la lengua viva de la educacin y de los cultos, y frente a l surgan otras lenguas, que no haban alcanzado
todava ese grado de desarrollo histrico. Hoy las cosas son de
otra manera 6 . Segn se mostrar ms tarde detalladamente,
las modernas lenguas de cultura, al menos las de,Occidente, estn
todas en situacin de ser en cada aspecto y dentro de su determinado pueblo, lenguas de ciencia actual, de cultura, de creacin literaria, de educacin, de religin cristiana. Con lo cual
ha perdido el latn, se alegre uno sobre ello o no, una parte de
la importancia que tuvo antes. El hombre occidental moderno
e
La alusin a que el latn ha vivido ya tres veces un renacimiento
(as en las Ordinatiop.es AAS 54 (1962) 340, pasa esto por alto. Adems
puede decirse, que la revitalizacin del latn clsico en el Renacimiento fue precisamente el comienzo de la muerte del latn como lengua que
se desarrollaba de manera real y viva.

415

vivir en la realizacin concreta de su cristianismo, aun cuando

sea muy culto y muy diferenciado, do mi propia y moderna lengua madre, y podr hacerlo tun reparos, cosa que no era posible
hace algunos siglos, Por lo cual el latn, necesario dura e inexcusablemente, po convierto en una lengua auxiliar de relaciones,
en un esperanto eclesistico. Es de esperar que el latn seguir
preocupando en Occidente como un momento insustituible en
la propia historia occidental y en la historia de Ja Iglesia. Pero
tal recurso del hombre occidental sobre su historia propia, la
anamnesis, impuesta obligatoriamente, de su pasado latino, es
un momento pn su vida cultural, pero no lo es inmediatamente
en la vida de la Iglesia en cuanto entera, ni en la del cristiano
en cuanto tal. Y el recurso al pasado de la Iglesia y a su teologa, necesario siempre a la Iglesia misma y a la teologa, no
comporta fundamentalmente para el cristiano de Occidente, ni
para los otros cristianos de Oriente y del futuro de la Iglesia,
una relacin distinta de la que tienen frente al pasado griego y
hebreo. El telogo sumamente cultivado de frica en el siglo XXi,
tendr que entender algo inevitablemente del griego y del hebreo, ya que si no no podr realizar el recurso inmediato a las
fuentes de la revelacin original, y tendr que tener en cuanto
telogo la prisma relacin frente al latn. Pero todas estas necesidades no son en el fondo de otra ndole, ni de mayor urgencia y amplitud, que las que el actual telogo de Occidente reconoce y xealiza frente al hebreo y frente al griego. Lo cual, visto
en su conjunto, nada cambia en el hecho de que en la Iglesia
del presente y en la del futuro sobre todo, el latn tiene slo,
y .tendr, la funcin de una lengua auxiliar de relaciones, do
un esperanto eclesistico. As es. en las fronteras de tal labor,
como el latn ha de permanecer y permanecer en la Iglesia.
Y por eso se plantean al cultivo de este latn tareas siempre
nuevas, llenas de responsabilidad, que han de resolverse a su
vez xenovadoramente.

3. El latn como lengua

((secundara

(muerta)

Antes de poder aplicar las reflexiones precedentes sobre el

latn eclesistico a los diversos mbitos de la vida de ,1a Iglesia,
en los que sirve, y ha de seguir sirviendo, como lengua de rela-

ciones, habr que considerar an otro hecho. El latn se ha convertido en una lengua muerta. Tal vez se pueda evitar esta expresin. Tal vez hacerlo sea incluso conveniente, ya que dicha
expresin puede llevar consigo el tono de una depreciacin o
reproche, y el estado de cosas en que pensamos no queda ni
rozado siquiera en su facticidad por semejante cuestin terminolgica. El latn, que se habla y ha de hablarse en la Iglesia,
no es ya en ninguna parte del mundo lengua de un pueblo, en
la que ste viva y despliegue su cotidianeidad y su cultura. Y
si a tal lengua se la llama viva, el latn es entonces una lengua
muerta, con lo cual no se niega, desde luego, que su muerte o
(si se quiere) su transformacin en las modernas lenguas romnicas haya exigido largo tiempo, no haya sucedido en todas
partes simultneamente, sino mucho ms tarde sobre todo en
determinados crculos cultos, que en la vida de todos los das
de las masas del pueblo, como cuando, por ejemplo, tena an
vigencia en la Edad Media en cuanto lengua viva del clero cultivado. Pero sea como sea, el latn es hoy, en el sentido descrito
y en cualquier nivel de cultura, una lengua muerta. Sin embargo, evitemos este trmino y digamos: el latn ha llegado hoy
a ser una lengua secundaria. En cuanto que todava hoy se
acomoda, si bien quiz secundariamente y sin facilidad, y en
una dependencia, que expondremos ms exactamente, respecto
de las lenguas modernas, a las necesidades actuales, y en cuanto
que as puede servir en la Iglesia como lengua de relaciones
manejada prcticamente, podr, claro est, con toda tranquilidad ser designada como lingua ecclesiae viva (Veterum sapientia n. 6.)
Que digamos muerta o secundaria, ninguna de las dos expresiones significa, por supuesto, que el latn no pueda desarrollarse ulteriormente. En su apologtica se celebra con frecuencia que es una lengua inmodificable. Y en esta propiedad se
advierte su especial aptitud para el uso eclesistico. Su inmutabilidad se explica adems porque ya no es una lengua viva,
sino inmutable en cuanto lengua muerta, ya que no est sometida al cambio histrico de un pueblo determinado. Cierto, que
habr que conceder, que la fluidez de la lengua latina en comparacin con las modernas lenguas vivas es hoy considerablemente ms escasa. Pero no por ello se puede hablar en serio
417

416
27

de una inmutabilidad de esta lengua en un sentido pleno y estricto. Algo as no puede decirse en absoluto. Puesto que en
el instante mismo que fuese real y pleniinirnlo inmutable, en
que no pudiese modificarse ya en su material lingstico, sera
inepta precisamente para gran parle de la funcin eclesistica
que se le adjudica. Son nuevas realidades del pensamiento, de
la realizacin religiosa, del encuentro con un profano mundo
entorno, que so transforma, las que han de ser enunciadas, realidades, que antes no existan o que no fueron antes para el
hombre reflejamente temticas. Una lengua que quiere lograr
esto tiene que transformarse. Tiene que producir nuevas palabras, y la mentalidad y las necesidades de los que la usan hacen
su efecto forzosamente, y ms all de la mera formacin de
palabras nuevas, sobre el carcter entero de dicha lengua, igual
que el latn de la Iglesia en la Edad Media era, inevitablemente
y con pleno derecho, distinto (y no slo respecto del acrecentamiento de vocabulario) del del tiempo de Cicern o de Len
el Grande.
Que la Iglesia no tiene seriamente esa lengua suya, que quiere hablar hoy, por inmutable ni ms ni menos, lo muestra tambin la Contitucin Apostlica de Juan XXIII. En sta se exige
una especie de Academia del latn eclesistico, que siga elaborndole y hacindole as lo ms apropiado que sea posible para
su uso en el presente. Pero, y esto es lo decisivo, ese laudable
y necesario desarrollo ulterior del latn, que podra dejarle aparecer como una lengua viva, y que en cierto aspecto le constituye como tal, es una consecutiva conformacin secundaria,
esto es, que acontece siempre e inevitablemente en dependencia
de la prosecutiva conformacin histrica de una lengua moderna. Aun cuando se valore el latn muy altamente y se presuponga en medida plena el cuidado y el uso que la Iglesia desea de l, no se podr abolir el hecho de las lenguas modernas
como portadoras de la vida social, cultural y espiritual de la
humanidad de hoy. Filosofa moderna, ciencias jurdicas y del
Estado, ciencias sociales, histricas y naturales, creacin literaria, en una palabra, la vida entera espiritual de la humanidad
actual se consumar, aunque el latn se cultive del modo ms
ideal, tanto como por completo en el medio de las lenguas modernas; el hombre de hoy poseer la realidad de su existencia
418

en todos sus encuentros, en su cambio histrico, por mediaran

de su propia lengua madre. El latn ser siempre, en el mejor
de los casos, la traduccin de las lenguas, en las que sucede y
suceder la relacin para con el mundo original e inmediata del
hombre de hoy 7 . Y por eso el latn de hoy es, a diferencia
del latn de tiempos anteriores, hasta quiz (con distinciones)
el siglo xvn, una lengua secundaria. Su historia y conformacin de ahora y del futuro sucede en la medida en que se desarrolla el vocabulario de las lenguas modernas. No hay ni habr prcticamente hombre alguno que pueda, por ejemplo, hacer pensables en latn y originalmente los progresos de las modernas ciencias naturales. No habr ya hombres que realicen en
latn, originalmente y en real independencia de una lengua moderna, las cuestiones incandescentes de la sociedad y de la economa, de la tcnica y del dominio espiritual de las ms hondas
preguntas de la existencia humana. En el mejor caso podrn
decir, traducido al latn, lo que han experimentado, pensado,
apresado por medio de su lengua madre, lo que en ella se han
comunicado recprocamente. Y no habr ya en la prctica concrea hombres que, fuera de una liturgia oficial, digan a su Dios
en latn las palabras de las oraciones, que provienen del corazn, hombres que digan, de otra manera que en una lengua
moderna, las palabras del amor, del jbilo y de la conjuracin
potica de la existencia.
Se podr lamentar este destino de las grandes lenguas, entre las que se cuenta el latn. Pero ese destino no le puede cambiar nadie. Y el cristiano, que cree en el imperio de la providencia divina en la historia de los pueblos y que sabe que, segn
la positiva voluntad de Dios, ha de haber muchos pueblos con
muchas lenguas, ser el que menos motivo tenga para querer
que en este aspecto gire hacia atrs la rueda de la historia. El
latn se ha convertido en una lengua secundaria, y slo bajo el
presupuesto inequvoco de este hecho se puede cavilar seriamente sobre el pap'el que es an capaz de desempear en la
Iglesia. Pero si se presupone este hecho sin digresiones, se cae
en la cuenta de que el latn, por un lado, no puede ser llama1

Lo cual queda indirectamente probado por todos los intentos de

nuevas conformidades de palabras latinas. Confr. A. Bacci, Lexicn eorum
vocabulorum, quae dijjicius latine redduntur. Roma 1955.

419

do, en una comprensin suprema y ltima, la lengua propia de

la Iglesia, ya que esta ser la plenitud, aunada en la unidad eclesial y en la fuerza del Espritu Simio, do IUH lenguas vivas de
los pueblos, en las cuales rutn realizan su vida, tambin ante
Dios, originalmente; y por otro lado, de que por razones prcticas debe luiber n mano en la Iglesia una lengua general de
relaciones, que.^claro est, mientras haya varias lenguas originales, no podr ser sino secundaria. Pero entonces el latn es
completamente apropiado, en cuanto lengua secundaria, como
lengua de relaciones de la Iglesia, y no tiene en esta funcin
ninguna competencia seria, de modo que habr slo que procurar que, ya que es prcticamente necesario, sea tambin de
veras capaz en el marco y para los fines que se plantean en general respecto de una lengua de relaciones.
4.

El latn como patrimonio

humanstico

de

educacin*

Apenas podemos hablar aqu sobre este tema. No porque

sea esta cuestin poco importante, est ya sobrepasada, sino
porque es de suyo de tanto peso, tan difcil, de tan amplio alcance, que necesitara de un tratamiento propio. Tratada ha
8
Esta cuestin se discute con mucho celo dentro del problema general, esto es, del de un humanismo hoy. Ofrecemos una modestsima
seleccin de las numerosas publicaciones de los ltimos aos.
W. Regg, Humanismus, studium genrale und studia humanitatis in
Deutschland, Darmstadt 1954;
L. Kneissler, Das humanistische Gymnasium im Zeilalter der Technik,
Viena 1954;
J. M. Hoek, Grieks-romeinse cultuur in de moderne
samenleving,
Amberes 1955;
R. Meister, Von der Wiedergeburt des klassischen Altertums zur
Konstanz des Humanismusproblems: Anzeiger der Osterr. Akademie der
fTissenschaften, phil-hist. Klasse 92 (1955) 209-220;
F. Else, The classics in the twentieth century: The Classical Journal 52 (1956) 1-9;
W. Schadewaldt, Sinn und "Wert der humanistisfchen Bildung im Leben
unserer Zeit, Gottinga 1957;
C. Schmid, Das humanistische Bildungsideal. Frankfurt/M. 1956;
F. Schnabel, Das humanistische Bildungsgut im Wandel von Slaat und
Gesellschaft, Munich 1956;
W. Richter, Die alten Sprachen in der neuen Welt, Gottinga 1957;
H. Kanz, Der Bildungswert des Lateinischen und die moderne Padagogik; Gymnasium 64 (1957) 424-444;

420

sido, y con frecuencia 9 , en las declaraciones de los Papas de

los ltimos cien aos, hasta Juan XXIII. Sobre todo conjuntamente con la cuestin de cmo haya de configurarse la educacin humanstica en el plan docente de los Seminarios Menores. En tal contexto se acenta la gran importancia del latn en
esa educacin general, que es presupuesto indispensable para el
clrigo en ciernes. Y no slo se resalta la utilidad de esta lengua para los estudios clericales, sino su intrnseco y puro valor
educativo. Estas declaraciones del supremo ministerio eclesistico, subrayadas tambin por la nueva Constitucin con referencia al C. I. C , can. 1364, y a una carta apostlica de Po XI
del 1-8-1922 (AAS 14 (1922) 453), deben tambin valer, segn
este ltimo documento (n. 3), para la funcin de las llamadas
vocaciones tardas. El latn, en cuanto patrimonio humanstico
de educacin, tiene sin duda una importancia especial para el
futuro clrigo. Puesto que ms tarde deber tener una relacin
especial para con las ciencias del espritu, tendr, sobre todo,
que poder pensar histricamente, ya que es sta una actitud
espiritual de significacin insustituible para un cristiano cultivado y especialmente para un telogo. La Iglesia tiene por ello,
todava hoy, en la poca de las ciencias de la naturaleza, de
la tcnica y de la educacin politcnica, el nimo, justificado
desde luego, de reclamar y de apoyar para el futuro clero una
educacin general, que pone al alumno en conocimiento de las
obras de la autntica historia del espritu. Para tal finalidad, el
latn es, junto con el griego (Veterum sapienlia, n. 7), de
utilidad y de valor sumos.
Cierto que tambin habr que ver la realidad en este aspecJ. Ferguson, Roma aeterna. The valu or classical studies for ihe
twentieth century, Ibadan (Nigeria) 1957;
Ch. O. Brink, Latn Studies and the Humanities, Londres 1957;
Bildungsavftrag und Bildungsplane der Gymnasien, Berln-GttingenHedelberg 1958;
A. Willot, Humanisme et langues vivantes: Les tudes Classiques 27
(1959) 174-186;
W. Kaegi, Humanismus der Gegenwart, Zrich 1959;
W. Jaegei, Humanistische Reden und Vortrage2, Berln 1960;
H. Becher, Das Ringen der Gegenwart um, den Humanismus, Frankfurt/M. 1960.
S. Sinanoglu, L'Humanisme venir. Ankara 1960;
9
Confr. Enchiridion clericorum n. 461-465; n. 594 s.s.

421

to tal y como es 10. Y por dos lados: en el crculo de cultura occidental es indispensable para el clrigo una educacin que le
haga culto en su tiempo y crculo cultural, culto segn tal modo
de entender la cultura. Ha de poder ser un verdadero interlocutor de los universitarios de su crculo cultural, y ha de poder
asentarse a la misma altura de educacin que ellos. No puede,
por tanto, reducir su educacin, segn los cultos hacan hasta
muy entrado el siglo XIX, a la humanstica en sentido estricto,
o traicionara, de lo contrario, su propia vocacin. Las propias
instituciones eclesistica*, que quieren proporcionar, para los
futuros clrigos u otros discpulos, la general educacin de escuela superior en preparacin del estudio universitario, no pueden sino tomar en consideracin en una elevada medida (lo cual
no significa por necesidad adoptar servilmente) los planes de
enseanza de uso en las escuelas estatales, por mucho que
por su parte tuviesen que llevar a cabo la tarea creadora e infrecuente de tomar ejemplarmente la delantera en el desarrollo ulterior de esos planes docentes en un sentido de autntico humanismo. Si hoy pertenece al patrimonio educativo del hombre
una educacin tcnica y de ciencias de la naturaleza (se piense
como se piense la dosificacin ideal de ciencias de la naturaleza,
tcnica y humanidades), la intensidad y el logro del cultivo
del latn en el promedio de los escolares de enseanza media
se han hecho ya mucho ms escasos que en tiempos anteriores, ya que a la postre no puede prolongarse a capricho la
duracin de esta etapa de la enseanza, y puesto que en el mismo tiempo de formacin, se puede comprimir una medida solo
finita de materia docente, no siendo factible aplazar enteramente para despus de este tiempo las ciencias de la naturaleza, que
en cuanto disciplinas, ejercidas correctamente, pueden desde luego tener su importancia para la educacin humana.
19
La FTEC (Fdratin internationale des Associations d'Etudes classiques) ha presentado a la UNESCO en 1959 un informe, preparado por
mltiples encuestas desde 1956. sobre la significacin de las lenguas clsicas tv>ra la cultura del'presen'e fl." ro'e d". la cvliwe rlassiqie c> h'i">aniste dans la vie culturelle d'aujourd'hiii), el cml registra un movimiento
de relruceso. Confr. las indicaciones de las siguieres revisias: Estudios
clsicos 3 (1956) 485-190; L'Antiqui' classique 27 (1953) 395-393; Siculorum Gymnasium 12 (1959) 216-220; Anzeiger iir Alterlumswissenschajt 13 (1960) 189.
La UNESCO lia anunciado una amplia publicacin de dicho informe.

422

Lo segundo que hay que considerar es esto: la Iglesia ha

penetrado en la poca de la Iglesia mundial en la historia una
del mundo. Por mucho que esto signifique, que la historia de
Occidente se ha convertido junto con todos sus bienes educativos en un momento de la historia de pueblos que no son occidentales; por mucho que, adems, la historia de la revelacin
y de la Iglesia sea tambin, junto con sus lenguas, una tarea
para los pueblos que no pertenecen a Occidente y que lentamente entran ahora con sus historias propias en esa Iglesia, seguir siendo verdad, sin embargo, qu no se puede seriamente
esperar en el futuro de los pueblos de frica y de Asia, que
tengan para con el latn la misma relacin que los pueblos occidentales. No es necesario que aquellos pueblos nuevos consideren la cultura helenstico-romana como el suelo madre ms
propio e inmediato de la suya propia. En conjunto, seguir siendo el latn para ellos algo as como un esperanto eclesistico,
y los bienes educativos de la antigedad greco-romana sern
realidad permanente de sus culturas a la misma distancia aproximadamente que es nuestra la cultura del Oriente Medio, a la
que Israel perteneca con su hebreo.

II,

E L LATN EN LA LITURGIA

Sobre la cuestin que refiere este epgrafe hemos de hablar

aqu slo con brevedad, ya que en el crculo de la teologa
pastoral y de la ciencia litrgica de los ltimos decenios se la
ha tratado suficientemente n , y puesto que la aludida Constitucin Apostlica no se ocupa muy penetrantemente de este
asunto especfico, sin duda porque no quiere anticiparse a los
debates y decisiones del Concilio. Si esta Constitucin Apostlica prescribe a los obispos (en el n. 2 de las determinaciones
prcticas finales) vigilancia para que en su territorio no se escriba contra el latn como lengua de escuela y de liturgia, tal
prescripcin se refiere slo manifiestamente a impugnaciones
de novarum rerum studiosi, expuestas praeiudicata
opinione.
Pero no quiere, por tanto, y tambin manifiestamente, prohibir
11

Para literatura ms antigua confr. H. Schmidt, Liturgie el langue

mlgaire, (Roma 1950)-12 n.3. Para la ms nueva A. G. Martimort, L'Eglise
en prire (Pars 1961) 142.

423

una discusin objetiva y desapasionada sobre algo que est desde luego expuesto al cambio del tiempo y al desarrollo de la situacin histrica, si dicha discusin sucede, adems, con el respeto necesario por las determinaciones de la Sede Apostlica;
sobre todo, porque tal tema pertenece a aquellos de la opinin
pblica en la Iglesia, cuya falta es daina, segn frase de
Po XII, paru el pastor y para el rebao 12. Adase que se
debo conceder sin discusin ni duda que las lenguas modernas
no pueden quedar sin ms excluidas de la liturgia ministerial
de la Iglesia, ya que la proclamacin de la palabra de Dios es
un componente integral de la liturgia en su sentido pleno, ya
que, por ejemplo, el sacramento de la penitencia no puede ser
rectamente administrado sin colaboracin de las lenguas modernas, y puesto que la Iglesia, en muchos aspectos, al menos en
los rituales modernos, ha permitido ya 13 la incorporacin de
dichas lenguas, pudiendo finalmente quedar subsumidas bajo el
concepto de liturgia en un sentido estricto las procesiones y devociones populares, las autorizadas episcopalmente por lo menos, las cuales prcticamente no son factibles en latn en absoluto.
Pero si se ha puesto en claro que la liturgia de la Iglesia,
considerando las cosas exactamente, no se ha realizado nunca,
no puede realizarse puramente en latn, se tratar slo, si se
quiere plantear un problema serio, de la dosificacin correcta
en la liturgia de latn y lenguas modernas, supuesto que no se
desee, y por buenas razones, renunciar a una utilizacin litrgica del primero en la Iglesia latina, aunque haya que reconocer
plenamente, que el principio de la celebracin de la liturgia entera, segn muestra una mirada al uso y al derecho de las Iglesias de Oriente, en lenguas actuales no puede ser sistemticamente
difamado de antemano como un principio no catlico. Si se trata, dentro del contorno de la parte latina de la Iglesia catlico12

Osservatore Romano del 18.2. 1950.

Confr. especialmente el escrito del Internuncio a los obispos de
la India del 8.7. 1949 A. Bugnin, Documenta pontificia ad instaarationem
liturgicam spectantia (1903-1953) 173.
Adems: Cardenal P. M. Gerlier, Les rituels bilinges et l'efficacit
pastorale des sacrements. Informe al Congreso de Ass (setiembre de
1956): Maison-Dieu 47-48 (1956) 81-97.
H. Schmidt, Introductio in liturgiam occidentalem. (Roma 1960)
159-164.
13

424

romana, nada ms que de la cuestin de la dosificacin autntica, y que corresponda a las exigencias del tiempo, del latn y
cada lengua madre en la liturgia latina, aparece tal cuestin ya
de por si como mensurativa y de prudencia teolgico-pastoral.
Pero tales cuestiones no son, en el fondo, de las que toleran
slo una solucin nica, sino ms bien de las que, en una ponderacin prudente y exacta de todas las razones en pro y en
contra de una solucin determinada, reclaman decisiones voluntariosas, ya que en el mbito de lo contingente e histrico
la eleccin y la decisin de ndole libre tienen su legtimo puesto. Naturalmente que en este caso esa decisin, que elige entre
varias posibilidades fundamentalmente lcitas, es asunto de la
autoridad eclesistica. Por eso mismo no es nuestra intencin
adentrarnos en las particularidades del problema del latn en
cuanto lengua en el culto. Dichas particularidades, de naturaleza capitalmente teolgico-pastoral, son demasiado mltiples para
que pudisemos tratarlas aqu con una correccin objetiva 14.
Las que tenemos que decir son, por tanto, algunas modestas advertencias respecto del complejo entero de estas cuestiones.
Por de pronto diremos que en el sentido abosluto del trmino no hay ni puede haber en el cristianismo una lengua sacral. La representacin de que una lengua determinada, por razones cualesquiera, tuviese sobre las dems una ventaja en fuerza
de conjuro, en podero para entrar en vinculacin con la divinidad, para hacerla inclinarse hacia nuestros ruegos, porque
tuviese de por s efectos arcanos, es falsa, no es cristiana y desemboca, tomada en serio, en lo que la moral cristiana llama
superchera. Con lo cual no se discute que los diversos modos
del decir puedan tener psicolgicamente una aptitud diversa
para apelar al hombre en cuanto homo religiosus en los estratos ms hondos de su esencia, y que en este sentido cada uno
de ellos no es igualmente apto como lengua cultual. Pero las
lenguas son ante Dios todas fundamentalmente iguales, as
como los pueblos en la Nueva Alianza no tienen ante Dios
entre s prerrogativa alguna. Cierto que este principio se en14
Confr. H. Schmidt, Liturgie et langue vulgaire. Le problme de
la langue liturgique chez les premiers Re)ormateurs et au Concite de
Trente. (Roma 1950); P. Winninger, Langues vivantes et liturgie
(Rencontres 59), Pars 1961.

425

tiende de por s y no hace falta discutir sobre l en el marco

del cristianismo. Y, sin embargo, a veces puede tenerse la impresin de que los defensores de una lengua sacral parten tcitamente del presupuesto, de que esle o aquel pueblo tenga ante
Dios una primaca, de modo que haya que preferir el uso de
su lengua cullualmentc ni de las de los otros.
De lo cual, adems, resulta que podemos subsumir con pleno
derecho el 'dso del latn como lengua cultual, dentro de culturas
nacionales supradesarrolladas, bajo el concepto del uso de una
lengua de relaciones. Lo cual puede aparecer extrao a primera
vista e irritar hasta la contradiccin. Pero es as. El latn es recomendado con frecuencia como lengua cultual, a causa de su inmutabilidad e inequivocidad. Pero esta razn, vista a la luz, no es
contundente. Puesto que en el tiempo ms largo de su historia, en
cuanto lengua del culto, el latn era todava una lengua viva,
primaria, pues, y no secundaria meramente. No era, por tanto,
en absoluto una lengua inmodificable. Ms bien ha experimentado en su mbito de conceptos transformaciones de mucho
fondo, segn ponen de manifiesto las investigaciones ms nuevas de historia filolgica del lenguaje cultual 1 5 .
Refrigerium,
sacramentum, consortium, commercium, ablatio, gratia, devotio, pelas, etc., han sufrido grandes transformaciones en su
historia como palabras, y esos perodos histricos han dejado en
15

Confr. los trabajos de la escuela de Nimega, especialmente de

Christine Mohrmann: J. Schrijnen, Charakteristik des altchristlichen
LatPns (Nimega 1932): H. Rbemfelder. Kultsprarhe und Prniansprarhe
in den romanischen Landern (Florencia 1933); H. Janssen, Kultur und
Spruciie (/Nuiiega 193W; M. A. Sainio, Seuiusiulogi.sc/ie Unteisuchungen
ber die Entstehung der chrisllichen Laliniliit (Helsinki 1940); M. M. M11er, Der b^rgang von der griechischen zar lateinischen Sprache in der
abendlandischen Kirche (Roma 1943); Tr. Klauser, Der bergang der
griechischen zur lateinischen Liturgiesprache: Miscellanea Giovanni Mercad (Studi e Testi 121) (Ciudad del Vaticano 1946). I, 467-482.
C. BarHy. La question des tanques dans L'Eglise ancienne I (Pars
1948): Chr. Mohrmann, Latn vulgaire, latn des chrtiens, latn medieval
(Pars 1955); Die Rolle des Lateins in der Kirche des Westens: ThKv
5'? M956) I-1S: le latin medieval: Cah'ers de civiHsntion mdiva'e 1
(Poitiers 1958) 265-295; Liturgical latin (Londres 1959); Eludes sur le
latin des chrtiens I (Roma 1961), II (Roma 1961); A. Quacquareili,
Retrica e liturgia antenicena (Roma 1960); W. Drig, Imago. Ein
ft"i>rf< f,,r Terw'noloqie und Theoln"ic der ro^isrhen Litumie (Munich
1952); Pietas litrgica. Studien zum Frdmmigkeilsbegrjj... der abendlandi^ken Luurgie. (Ratisbona 1958).

426

el lenguaje cultual latino, factico y codificado, sus reliquias,

fsiles en cierto modo indicativos, de tal modo que la terminologa de la liturgia latina no es, desde luego, tan inmodificable e inequvoca como no pocos apologistas del latn sacral pretenden.
A lo cual hay que aadir, viceversa, que tampoco es verdad
en el fondo que las lenguas modernas amenacen seriamente la
inequivocidad que ha de darse sin duda, en cuanto se pueda,
en una lengua cultual. La inequivocidad de la lengua religiosa
es mucho ms necesaria frente al hombre para su aleccionamiento, que frente a Dios, que entiende muy fcilmente el recto sentido de lo mentado. Si se denegase en serio a las lenguas modernas la posibilidad de una exactitud teolgica, porque no son,
as se supone, suficientemente intransformables, se afirmara
entonces en el fondo, que la doctrina de fe de la Iglesia no
puede ser promulgada, inequvoca y suficientemente, por medio del ministerio docente, autorizado para ello, en dichas lenguas
modernas, cosa que es absurda. Si en la Mediator Dei Po XII
declar r u la lengua cultual latina es una defensa contra
la corrupcin de la doctrina original 1 6 , tal afirmacin tiene
un recto sentido positivo, pero no significa, ni que dicho medio
posea en esa direccin una eficacia absolutamente garantizada,
ni que sea absolutamente indispensable para el fin a que aspira,
con otras palrbras, que una lengua cultual moderna, suficientemente vigilada por la Iglesia, haya de conducir a la corrupcin de la doctrina 1 7 , Si con la frase citada hubiese pensado as Po XII, no podra la Iglesia permitir una lengua
cultual moderna. Y que puede hacerlo, cuando lo tiene por
bueno, lo dice el mismo Po XII, inmediatamente despus de
la declaracin aducida.
Adems, segn dijimos, la lengua latina ha tenido dentro
y fuera de la liturgia una historia sumamente cambiante (pinsese en palabras como persona, natura, Iranssubstaniiaiio, na>turalis, supernaturalis, sacramentum, character, mysterium, at*
tritio, peccatum, etc.). Y es manifiesto que no puede esperarse
13
A AS 39 (1947)545.
11
Lo cual tampoco es acertado respecto de traducciones de la Biblia
a lenguas modernas, de publicaciones teolgicas en ellas o de catecismos.
Confr. P. Winninger, Volksprache und Liturgie (Trier 1961), cap. 2:
Die Reinheit des Glaubens (87-103).

427

que dicha historia del latn eclesistico haya encontrado su final

ya para siempre. Pero no por eso ser necesario denegar al
latn toda ventaja en comparacin con las lenguas modernas respecto de su inmutabilidad e inequivocidad. Si bien tal ventaja no puede ser una razn realmente decisiva para su uso
como lengua cultual, ya que las deficiencias quedan, con relativa facilidad, compensadas por medio de la vigilancia sobre
los textos litrgicos del ministerio docente (igual que tambin
vigila sobre los catecismos y otras promulgaciones religiosas
segn ministerio en lenguas populares), y porque frente a esa
ventaja se alzan perjuicios de considerable peso teolgico-pastoral, tal la incomprensibilidad de esos textos para la mayor
parte de los que participan en el culto, en un tiempo, en que
el empeo no slo del movimiento litrgico, sino de la Iglesia
ministerial misma, urge una participatio actuosa de todos los
creyentes en el culto eclesial.
Si se considera todo esto, se advierte que la razn autntica, que para un mantenimiento del latn como lengua del
culto puede ser aducida seriamente, ha de ser la unidad de la
lengua cultual en los muchos pueblos diferenciados lingsticamente; con otras palabras, que tambin aqu tienen su eficacia
el sentido y la utilidad de una comn lengua de relaciones, en
la que la unidad de los creyentes de habla diversa no se funda,
pero s se manifiesta, queda favorecida, y preservada en algo
de los peligros de tensiones nacionales. De lo cual resulta finalmente que este punto de vista, que justifica el latn en la lengua
cultual, no es de peso tan absoluto y nico, que tenga que
excluir dentro de la liturgia cualquier aplicacin de una lengua
moderna. Una lengua de relaciones, tal y como aqu nos la
representamos, presupone la plenitud de lenguas vivas, quiere
superar sus dificultades e inevitables desventajas, pero no superarlas a ellas mismas. Si la Iglesia por la fuerza del Espritu
Santo habla en cada lengua una lengua sacral, porque se adelanta hasta el corazn de Dios, podr entonces en su culto utilizarse una lengua moderna (supuesta la autorizacin del ministerio eclesistico), cuando la finalidad y el sentido de una
lengua comn de relaciones faltan en absoluto o retroceden
claramente tras el provecho espiritual de la utilizacin de la
lengua verncula. El caso, en que el servicio divino de la pa-

428

labra en la Iglesia se dirige, segn el sentido pleno del proceso, a la comprensin inmediata de los creyentes que toman en
l parte, es anlogo al de la predicacin en lengua verncula
dentro de la liturgia. Por tanto, cuando la Iglesia lee al pueblo
la Sagrada Escritura, tal proceso debera acontecer, en cuanto
momento constitutivo del servicio divino, en la lengua madre
de los creyentes. Pero esto quiere decir que los mismos portadores ministeriales de la liturgia en su funcin en cuanto tal, no
en una actividad aadida, que de suyo no pertenece ya a la consumacin del servicio divino, lean las Sagradas Escrituras en cada
lengua madre. El deseo de una autorizacin eclesistica de este
principio es hoy tan general en la Iglesia entre los cientficos
de la liturgia, los telogos de la pastoral, y los curas de almas,
que es posible, y es lcito, esperar, que las propuestas de la
Comisin Conciliar de Liturgia, y los decretos que sobre ellas
se basen, provoquen en el Concilio tal autorizacin. Algo as
parece ser lo menos que puede esperarse en el presente de las
lenguas modernas, culturalmente desarrolladas por entero, en
un tiempo de necesidad de decisiones personales de fe siempre
nuevas, y de la ms intensa participatio actuosa de cada creyente en el culto. Lo cual no es ninguna contravenencia contra el principio del latn como lengua general de relaciones
incluso en el culto. Puesto que lo que se desea no es otra cosa
que una aplicacin objetiva del principio de la predicacin en
la lengua madre a las lecturas de la Escritura, ya que ambas
forman unidad una con otra y tienen el mismo destinatario
para la asecucin del mismo proceso, a saber, la realizacin
personal creyente de lo que se celebra cultualmente. Si se
objetase, que entonces surgira la cuestin, de en qu lengua
habr que llevar a cabo las lecturas entre una poblacin lingsticamente mezclada, ya que surgiran malentendidos entre
los pertenecientes a diversos grupos lingsticos, habr que
responder a esta objecin, que las lecturas deben suceder exactamente en la misma lengua, en la que sucede la predicacin
del respectivo servicio divino, y que de ello hay que temer tan
poco una dificultad seria, como de la predicacin en una lengua
moderna determinada y en un servicio divino semejante.
Lo que se ha dicho de las lecturas, puede valer tambin para
no pocas alocuciones y moniciones, que la liturgia en general
429

dirige a los creyentes (por ejemplo, en la administracin de

las rdenes mayores); igualmente, para no pocos cnticos, que
en la concepcin original litrgica tienen intencin explcita de
cntico del pueblo entero 1 8 . Tambin podr pensarse que
la dosificacin exacta de la proporcin de latn y lengua madre en la liturgia, ha de ser tarea d e ' c a d a conferencia episcopal, tarea de trazo de fronteras en correspondencia con la
situacin concreta de cada distrito eclesistico, y bajo la aprobacin de la Santa Sede segn las hormas generales de la Iglesia en su conjunto.
III.

E L LATN COMO LENGUA DE ADMINISTRACIN DE LA IGLESIA

ENTERA

En la administracin de la Iglesia entera en cuanto tal, a

la cual pertenece, a nuestro parecer, el ejercicio del ministeriodoctrinal del Papa frente a toda la Iglesia, se hace inmediatamente perceptible la necesidad del latn y su provecho. Correspondientemente, el uso del latn como lengua general de relaciones est de hecho dado en este terreno y es indiscutible*
Las decisiones doctrinales de Papas o concilios, que He dirigen
a la Iglesia entera, el derecho cannico general de la Iglesia
latina en el CIC, las encclicas papales a toda la Iglesia; los
decretos de los altos funcionarios eclesisticos en Roma, e n
cuanto dirigidos o bien a la Iglesia toda o a partes muy grandes, pero lingsticamente diferenciadas, de la misma (por
ejemplo, a territorios misionales), el derecho de rdenes extendidas internacionalmente, decretos de funcionarios romanos
no promulgados para la Iglesia entera, pero fundados ms cmenos en el derecho general y redactados en latn, tales y
otras declaraciones semejantes, tanto ahora y en el futuro, se
harn, como antes, en lengua latina. Cualquier otra cosa no es
prcticamente pensable. Este es el campo ms evidente de una
lengua general de relaciones en la Iglesia y del latn en concreto.
18
Confr. las conclusiones, mucho ms avanzadas, respecto de loscnticos, del Congreso Misional-litrgico de Nimega; dichas conclusiones
fueron adoptadas sin modificacin alguna por" el Congreso Catequticomisional de Eichstaet en 1960.

430

Lo cual se entiende de por s ciertamente, pero significa,

desde luego, cara a las modernas circunstancias, problemas,
etctera, a que tales decretos apuntan, la tarea de un cultivo
considerable y de un desarrollo ulterior 19 del latn, tanto por
parte de los que promulgan esos decretos, como, sobre todo,
por la de los que de veras tienen que entenderlos. De aqu recibe este principio evidente su gran peso para la praxis, el que
hace comprensible la intencin de esta nueva Constitucin Apos~
tlica. Al menos debieran todos los sacerdotes de la parte latina
de la Iglesia entender de verdad tanto latn, que puedan entre
ellos alcanzar exacta comprensin las palabras latinas de las
autoridades centrales de la Iglesia. Y, desde luego, hay que
constatar lamentablemente que hoy no es ste el caso general.
Puesto que si se considera con sobriedad las circunstancias de
todos los pases europeos (no hablemos de los otros), no se
podr hoy garantizar que cada cura de almas sea capaz, por
ejemplo, de leer, fcilmente y entendindole del todo, el texto
latino de una encclica papal. Este es un hecho que se puede
lamentar seriamente, ya que un conocimiento de la lengua oficial de relaciones en la administracin eclesistica no slo es
deseable, sino que adems, valorando con sobriedad las posibilidades limitadas, y presupuesta la buena voluntad, sera en
general muy asequible. Igual que las comunidades protestantes
consiguen indiscutiblemente en la educacin de sus pastores,
que un portador del ministerio eclesistico pueda leer con
cierta facilidad en griego el Nuevo Testamento, se podr decir
anlogamente que un sacerdote catlico debe poder entender
las declaraciones latinas de sus autoridades eclesisticas, siendodicha capacidad asequible, sin que hubiese por ello que abreviar en la formacin de los futuros sacerdotes otras labores
ms importantes y decisivas.
Quiz haya, desde luego, que aadir en seguida que la obligacin y la formacin en el hablar latino depara un buen medio
19
En dicha labor se ocupan intensamente los fillogos de la antigedad, especialmente a consecuencia de dos Congresos por un latn
vivo (1956 y 1959; confr. nota 23). A la misma finalidad sirve el Certamen
Capitolinum, convocado en 196] por decimotercera vez por el Instituto
di Studi Romani-Ufficio Latino de Roma. Sobre peridica que aparecen
en latn, informa por ejemplo una recensin en Anzeiger uer die Altertumswissenschajten 11 (1958) 233-238.

431

a los jvenes telogos para la ejecucin de una posibilidad de

comprensin sin estorbos de los decretos latinos del ministerio eclesistico, con lo cual, sin embarg, no est probado estrictamente que dicha facilidad lingstica sea slo por eso necesaria e indispensable. Un telogo protestante bien formado
entiende sin fatiga tanto el griego del Nuevo Testamento como
el latn de la Confessio Augustana, y en general no puede, en
cambio, hablar ni griego ni latn. Es en otro contexto en donde
habr que discutir sobre si hay otras razones para el fomento
y ejercitacin del habla latina en todo el clero.
Pero el sentido y la necesidad del latn como lengua de
relaciones en la administracin de la Iglesia tienen tambin
sus fronteras. Mientras que en el siglo XIX se daban en latn
los decretos diocesanos, metropolitanos y nacionales, igual que
otras declaraciones de derecho particular, hoy ya no es ste, y
justificadamente, el caso. Las indicaciones pastorales y de derecho particular de las dicesis alemanas se promulgan hoy, por
ejemplo, en las codificaciones de tal derecho y en los boletines
de disposiciones diocesanas, en lengua alemana. Y lo mismo
ocurre en Francia. Y nadie desear o esperar en serio, que
se de marcha atrs en este desarrollo. Puesto que para ello
faltan motivos sensatos. Tales normas se dirigen slo a hombres de una lengua. En cada caso son meditadas, pesadas, en
la lengua madre original, y no en latn, lengua secundaria,
adems de ser ms comprensibles en las lenguas modernas para
los hombres, a las que se dirigen. No hay, por tanto, a mano
razn alguna para decir en latn tales cosas. Ms bien habr
motivo en semejantes ocasiones para perfeccionar an las lenguas modernas respecto de la dignidad y fuerza de los enunciados religiosos y de la exactitud de los conceptos jurdicos
y teolgicos.
Pero el caso citado no es el nico que significa un cierto
lmite para el latn como lengua eclesistica de administracin.
Ni siquiera con la mejor voluntad se podr obligar, por ejemplo, seriamente a un misionero en su misin o a un sacerdote
aborigen en un crculo de cultura no occidental (el cual tiene,
por tanto, que desarrollar su propia lengua madre y que poseer
como cultivado entre su pueblo, un buen conocimiento al menos
de una de las modernas lenguas internacionales de relaciones),

a que exponga en latn a los funcionarios romanos un caso

complicado de ndole jurdico-matrimonial o social-poltica. En
tal circunstancia, se servir, aun con buena voluntad y considerable conocimiento del latn, ms fcil y claramente de una
lengua moderna que conozca, debiendo poder esperar que en
Roma se entienda de dichas lenguas lo suficiente para atenderle.
Adems de que el caso, por ejemplo, de la encclica Mit bre
nuender Sorge muestra que el Papa en momentos importantes,
cuando se dirige a una nica nacin, puede servirse de antemano de una lengua moderna sin perjuicio de la importancia
de su declaracin 20 . Nadie lamentar que Po XII haya mantenido en una lengua moderna muchas alocuciones de alta
significacin teolgico-moral, que al fin y al cabo apuntaban
a la enseanza de la Iglesia entera. Su auditorio, al que tuvo
que hablar en una lengua moderna, no era, a pesar de la aspiracin universal de sus palabras, un escenario o decorado
meramente provisionales, que hubiesen podido ser puestos
aparte.
Y otros lmites habr que ver sobriamente respecto del uso
del latn como lengua de administracin eclesistica, sin que
hoy pueda ya esperarse el desplazamiento de aqullos en favor
de sta. La relacin de los funcionarios romanos entre s se
desarrollar en el futuro, como es hoy ya el caso, en una medida considerable, en italiano, si no se trata de un asunto especialmente importante. Segn muestra el ejemplo de la Mater
et Magistra, ni siquiera declaraciones papales solemnes, redactadas en latn, podrn apenas emanciparse por completo,
al menos en ciertos terrenos, de la redaccin en una lengua
moderna de su preproyecto, no siendo, por tanto, ilegtimo
recurrir para la interpretacin objetiva de tal documento latino
a ese proyecto en lengua moderna. Tambin podemos pensar
en asambleas de sumo rango autoritativo, en un concilio ecumnico y en su preparacin, en las que el latn no tiene por qu
ser incondicionalmente, en cada caso y para cada uno, la lengua de negociacin 21, sino que es por otros medios (traduccio20
Po XI ha redactado en italiano incluso una encclica dirigida a
la Iglesia universal: Non abbiamo bisogno (AAS 23 (1931) 285-312.
21
Ximnez hablaba en el IV Concilio Laterano, adems de en latn,
en otras cinco lenguas, para ser as entendido por todos. Confr. Hefele,
Konziliensgeschichte V 875.

432

433
28

nes simultneas, etc.), igual que en anlogas circunstancias profanas, como se solventa la dificultad de la diversidad de lenguas.
IV.

E L LATN COMO LENGUA. I>K L \ CIENCIA ECLESISTICA.

La reflexin sobre el latn como lengua de la ciencia eclesistica se desmembra, conformo a su senido, en la cuestin
del latn como lengua de investigacin en el terreno de toda la
teologa, y en la cuestin de la aplicacin de esta lengua en
la instruccin teolgica de los futuros sacerdotes. Esta divisin
podr llevarse a cabo razonablemente, aunque est de suyo
claro, que las fronteras entre investigacin e instruccin son
fluctuantes, ya que en determinadas circunstancias, por ejemplo, la nueva investigacin cientfica puede encontrar su primera sedimentacin en libros de enseanza teolgica. Pero, sin
embargo, investigacin y doctrina son tan diversas una de otra
(si bien en dependencia recproca), que la cuestin del latn
no es la misma en ambos casos.
1. El latn como lengua de la actual investigacin,

teolgica.

La cuestin de si la investigacin teolgica puede, aun hoy,

o debe, servirse del latn como de su lengua, no es fcil de
contestar. Si consideramos por de pronto la situacin de hecho,
seguro que sta indica ms bien una respuesta negativa. El
latn como lengua de investigacin h a desaparecido ya casi
por completo, no slo en la teologa protestante, sino tambin
en la catlica. Todava hay alguna revista teolgica en la que
a veces, n o exclusivamente, junto a los trabajos de investigacin teolgica en lenguas modernas, aparece un artculo en
latn, al que no se puede disputar la calificacin de contribucin cientfica. Pero la mayor parte de las revistas cientficas,
innumerables casi, en el terreno de la teologa, aparece, tanto
como exclusivamente, en lenguas modernas. No nos es aqu
posible hacer entrega de una estadstica sobre las actuales proporciones cuantitativas en el empleo del latn y de las lenguas
modernas en el terreno de la autntica investigacin cientfica.
Pero el hecho que acabamos de afirmar no puede ser impugnado seriamente.

434

Lo mismo vale para el terreno de la produccin cientficoteolgica de libros. Si prescindimos de los libros de escuela y
de enseanza, ya que no pertenecen, a este crculo de problemas,
y concedemos adems, de buen grado, voluntariamente, que
dichos libros de escuela no son siempre slo de codificacin
de la doctrina tradicional, sino que a veces exponen por vez
primera nuevos resultados cientficos, y que en no pocos casos,
si bien no muchos tampoco, dichos libros estn escritos en
latn, podemos afirmar sin reservas que en el presente (al
menos ya en el de una generacin entera), la produccin de
libros en el terreno de la teologa catlica, que expongan por
un lado y por vez primera nuevos resultados cientficos y que
por otro lado estn escritos en latn, casi ha cesado enteramente. Podemos nombrar sta o< aquella excepcin, que en este
caso confirme de veras la regla. Si se me preguntase qu obra
teolgica escrita en latn he tenido que leer como telogo en
los ltimos aos, en el terreno de la teologa nueva y que investiga vitalmente, sabra nombrar un solo ejemplo como indiscutible: Mysterium fidei, de M. de la Taille 2 2 . Puede que en
el terreno de la canonistica alguna obra con carcter de manual (y por ello fuera de las necesidades de la primera instruccin teolgica), haya sido escrita en latn en los ltimos
diez aos; so podr tambin nombrar algunos libros similares
en dogmtica y teologa moral (esto es, aludir a Vermeersch,
Dieckmann, Lange, etc.); puede que haya libros, en los que el
latn es usado de modo semejante a como los especialistas en
filologa clsica escriben hoy a veces todava en dicha lenguai
las introducciones a sus ediciones de textos y otros libros parejos (pinsese en los repertorios de Stegmller); pero todo
esto en nada cambia el hecho de que la moderna investigacin
teolgica, tal y como se expone en los libros, habla en lenguas
modernas y no utiliza ya el latn.
Y esto es as en todos los terrenos de la teologa. No slo
en los terrenos, en los que incluso ardientes defensores del
latn como lengua erudita lo toleran sin oponerse, tal en el
terreno de la teologa pastoral, de la historia de la Iglesia,
de la Patrologa. Sino que es tambin as en los terrenos de la
22

Pars 1921; edicin aumentada, Pars 1931.

43S

teologa considerados tradicionalmente como los ms centrales.

Monografas dogmticas y de historia de* los dogmas, de real
rango cientfico y en forma de libro, se escriben hoy ya slo,
con excepciones destinadas a desaparecer, en lenguas modernas. El Cursus Sacrae Scripturae ha muerto ya, y las grades obras de la exgesis catlica, las que impulsan la investigacin, estn, escritas en francs o en otra lengua viva. La
ciencia viva de la liturgia tampoco escribe ya en latn. Si la
teologa moral va ms all del libro de escuela, como en Haring o Tillmann, domina en ella las lenguas modernas. Lo mismo vale naturalmente, y con mayor motivo, para terrenos de la
teologa como la medicina pastoral (pinsese en Nedermeyer),
la psicologa moral, la arqueologa y la historia del arte eclesistico, la hagiografa, etc. (sobre filosofa cristiana tendremos que hablar pronto en otro contexto). Es, desde luego, un
hecho idudable, que el latn como lengua de investigacin teolgica, ha desaparecido prcticamente casi por completo.
Pero es cierto que no cualquier hecho es un hecho justificado, si bien precisamente en el terreno de la vida eclesistica hay que tener, ms que en ningn otro, un cierto respeto
por el puro hecho, al que habr que posibilitar la presuncin
de ser legtimo. La cuestin de fondo es, por tanto, frente a
dicho hecho, si se da con l una situacin en la ciencia eclesistica, que puede y debe ser abolida, o si nos es lcito considerar esa situacin como legtima e inalterable. Una breve reflexin muestra que sera equivocado querer hacer el intento
de un retroceso en este estadio del desarrollo de las ciencias
eclesisticas en el terreno de la investigacin.
En la primera seccin de nuestras reflexiones hemos mostrado cmo el latn, a travs del desarrollo histrico de la actual
vida del espritu, se ha convertido en una lengua secundaria.
Lo cual vale tambin para el latn como lengua de la ciencia
teolgica, y significa que no puede pensarse en l como lengua
de investigacin en un amplio dimetro.
Decimos que el latn se ha convertido, tambin en el terreno
de las ciencias teolgicas, en una lengua secundaria. Por qu
asi? Para corroborar esta tesis se podra sealar que la investigacin cientfica, a pesar de su sobria objetividad, es un momento esencial en la realizacin entera de la existencia espiri-

436

tual del hombre, que resulta en un centro del mismo, asequible slo de manera original y primaria por medio de la lengua madre. Y sealar tambin que la ciencia, si es que ha de
estar integrada autnticamente en esa realizacin de la existencia espiritual del hombre, debe ser original y primariamente
pensada en la lengua madre, sobre todo donde se desarrolla
a s misma vitalmente, esto es, en la investigacin. Pero esta
reflexin, si es que h a de ser llevada a cabo exactamente, debiera adentrarse, y no poco, en el terreno de la filosofa del
lenguaje, de la relacin del lenguaje para con el conocimiento,
de la relacin de las ciencias para con la existencia del hombre.
Pero nosotros renunciamos a dar aqu esa fundamentacin de
honda cala de la relacin original de la investigacin cientfica en general y de la teologa en particular para con la
lengua madre viva, y nos reducimos a una simple reflexin
prctica. Las ciencias teolgicas de hoy estn tan referidas a
un estrecho contacto con las ciencias profanas y su cultivo
ms intenso, que sin ellas no pueden ser, ni en s, ni en su funcin para la proclamacin de la fe de la Iglesia, lo que deben
ser realmente.
El investigador de la historia de la Iglesia y de su dogma
est absolutamente referido a una estrecha relacin para con
la historia de la vida profana, para con la historia del espritu
y la de la filosofa. Un canonista, n moralista, no puede prescindir de la jurisprudencia moderna, de la psicologa moral,
de las ciencias sociales. El historiador de los dogmas debe entender de historia natural de las religiones. El telogo fundamental, sobre todo, est vinculado a la historia de las religiones, a la filosofa moderna, a las actuales ciencias de la naturaleza, etc. La exgesis actual es impensable sin filologa
moderna y exgesis protestante. Sin conocimietos de las modernas ciencias sociales, la teologa pastoral es un absurdo. De
stas y otras muchas maneras, que dejamos sin mencionar, est
referida la teologa a un sinnmero de ciencias modernas, a
sus resultados y sus mtodos.
Este hecho no significa ninguna dependencia humillante o
falaz para la teologa, en el sentido de una subordinacin a
otras ciencias. La teologa en su conjunto, y precisamente en
sus disciplinas centrales, no quiere ni puede ser otra cosa que

437

a reflexin cientfica acerca de la proclamacin y de la vida

d e la Iglesia, de un lado tal y como stas son siempre, y de
otro tal y como deben ser hoy en la situacin espiritual presente segn cada uno de sus momentos. Pero si la teologa, incluso la que investiga cientficamente, tiene esta tarea de servir
a la au torrea] izacin de la Iglesia en vida y doctrina, no podr
cumplirla realmente si se niega a plantearse esa actual situacin de la Iglesia en todos los terrenos del espritu y de la vida.
Tal contacto de una ciencia, llamada teologa, con la realidad
viva del espritu en el presente, puede suceder slo por la mediacin de otras ciencias, en las que la situacin espiritual de
hoy, que es tambin la de la Iglesia, es objeto de reflexin.
Pero es que esas ciencias son realizaciones de la existencia humana, que suceden de hecho y legtimamente en las lenguas
modernas, hasta el punto de que una lengua cientfica artificial
nunca podr ser el medio de ndole original para su realizacin
propia.
En cualquier caso el cristiano y la Iglesia estn hoy ante
el hecho, de que las ciencias profanas en cuanto tales, en una
relativa autonoma de las regiones de cultura, han salido fuera del crculo de la teologa, y en cuanto momentos en la vida
espiritual de hoy participan tambin en la cualidad de nuestro
mundo, que le hace estar diferenciado en pueblos y en lenguas. No puede por tanto demorarse, que el telogo actual,
si quiere servir a la investigacin viva de su propia ciencia,
tenga que vivir en el terreno y desde el espritu de esas ciencias
profanas, que viva por tanto, y que piense e investigue en lenguas modernas.
A ms de que sera clerical e ingenuo, si la ciencia teolgica, cuando se plantea nuevas cuestiones, cuando investiga y
se constituye siempre de nuevo en los hombres del tiempo actual, quisiera dirigirse al clero exclusivamente. Sera ingenuo
e infravalorizara la vitalidad espiritual del hombre culto de
nuestros das, pensar en serio, que la teologa es solo objeto de
su inters, cuando aparece popularizada o simplificada a modo
de catecismo. En un tiempo, en el que la filosofa en cuanto
autntica ciencia no es ya meramente asunto de los clrigos,
ha de poder ser, y ser de hecho, la teologa cientfica asunto
tambin de los catlicos cultivados. La teologa pues es solo lo

438

que debe ser, si vive en un dilogo inmediato con el hombre

de hoy, y con sus ciencias, sas que ese hombre piensa en sus
lenguas actuales. Y ese dilogo es tan esencial para una teologa viva, que por su medio las ciencias de suyo profanas, sin
perjuicio de su autonoma relativa, son tambin momentos internos, subalternados, de la teologa misma.
Ahora ser ya comprensible el hecho del que hemos procedido. La teologa moderna habla en su investigacin las lenguas del presente n o porque de pronto se haya hecho demasiado comodona para hablar latn, sino porque hoy no es ya
posible, sino es en lenguas modernas, su realizacin original.
Se podr traducir al latn esa teologa que piensa y que vive
ineludiblemente en la dimensin actual del espritu, y podr
lograrse, si bien con esfuerzo, dicha traduccin. Pero esa teologa latina podr ser solo (en cuanto teologa de investigacin)
secundaria, ya que el latn, tambin en este terreno, no puede
ser sino una lengua secundaria, que se mantiene y se sigue desarrollando nicamente en consecuencia de la historia de las
lenguas modernas y de su terminologa en elaboracin.
Y ahora es cuando habr que salir an al ipaso de la
afirmacin, segn la cual el latn es inmodificable y deseable
por ello como lengua de la teologa. Preguntemos por de pronto: puede la teologa ser inmodificable? A lo cual hay que
responder: la teologa debiera y puede estar, siempre y en el
supremo grado pensable, en posesin de la verdad, que la concierne, de la verdad de la revelacin divina, que tiene su historia (y ya por ello no es sin, ms inmodificable), pero que
anuncia sin engao la verdad de Dios, que es siempre vlida.
P e r o esto no quiere decir, que la teologa sea inmodificable,
en el sentido de que tenga siempre que repetir las mismas proposiciones iguales. Si todas las ciencias, tambin la metafsica,
tienen una historia, si esa historia no est, ni hoy siquiera,
ms concluida que lo estuvo nunca, estarn entonces propuestas al espritu investigador del hombre preguntas siempre nuevas, se harn patentes a su comprensin temtica y refleja
nuevas realidades, nuevos e ineludibles conceptos, un desarrollo permanente y continuo, legtimo e inevitable, del vocabulario. Todo lo cual es tambin vlido para la teologa, segn lo
prueba su propia historia. Por eso no puede, en cuanto ciencia,
439

arreglrselas con un arsenal de conceptos y con un vocabulario conseguidos y concluidos de una vez para todas. Sera ingenua la opinin, de que el mbito teolgico de conceptos se
ha desarrollado antao con lentitud (cosa que solo podra negar un indocumentado en historia de los dogmas), pero que
ahora ha arribado a un punto ni ms ni menos que insuperable, de modo que ya no tiene autntica historia, sino que debe
detenerse inalterablemente en su perfeccin alcanzada ya. No.
La terminologa y el vocabulario de la teologa con ella estn
en la historia, y en el futuro permanecen tambin en ella,
segn lo prueban una y otra vez hasta nuestros das las promulgaciones del ministerio eclesistico docente, que tienen que
captar conceptos nuevos y nuevos trminos, que hasta ahora
no existan, para poder decir hoy lo que debe ser dicho.
rusto no significa desde luego, que la lengua teolgica haya
de tener en su historia el mismo ritmo de desarrollo que las
ciencias profanas. La teologa puede ser ms conservadora y,
en correspondencia con la ndole peculiar de su objeto, transformarse y perfeccionarse ms lentamente. Pero la impugnacin de su historicidad sera su fe de defuncin. Y pretender
que se las arregle con una lengua ya ahora plenamente inmodificable, sera declarar su ahistoricidad, es decir, su muerte.
Es algo que se palpa con las manos, que la teologa, tambin
cuando es y quiere ser absolutamente ortodoxa, va constantemente de consuno con la restante historia del espritu, y por
lo mismo con la historia de la lengua de ese espritu histrico.
Toma conceptos, y con ellos palabras, de la terminologa de
la actual historia de las religiones, de la filosofa existencial,
de la psicologa, de la historia de la filosofa, de las ciencias
sociales, para decir con novedad (si bien en la verdad antigua),
el objeto que ya est dado desde siempre, para alzar a la luz
de la reflexin nuevas relaciones de esos objetos entre s y para
con la realidad profana, para hacer su objeto vitalmente asimilable para un hombre, que solo es capaz de captarle creyentemente, aunque haya sido ya inserto de un modo hasta cierto
punto suficiente en el contexto de esas realidades de la existencia espiritual humana, que la constituyen como tal antes de
que escuche y acepte el mensaje de la fe. Todo lo cual slo
440

puede ser dicho y pensado original y primariamente en las lenguas modernas.

El hecho de la utilizacin de las lenguas modernas en la
teologa que investiga de nuevo a diferencia para con el latn
de las ciencias teolgicas en la Edad Media y en el Barroco,
no es una mala arbitrariedad de los telogos de hoy, sino
que resulta de la esencia del asunto en s. Porque en la Edad
Media, y hasta la Edad Moderna, ha sido el latn, para los
eruditos y en el terreno profano, una lengua viva, ya que
proporcionaba original, y no secundariamente, el contacto
con la realidad a investigar, y ya que se transformaba y no
era inmodificable, por eso era la lengua de la teologa. Pero
deba dejar de serlo, si bien tal vez cpnsiguientemente, cuando
dej tambin de ser lengua original y primaria de la ciencia
nueva a conquistar.
Para acentuarlo una vez ms: con esta reflexin nada se
objeta en contra de que el latn, al menos en el terreno de la
teologa23, pueda ser hoy an, e incluso deba, una lengua
secundaria de relaciones entre los eruditos telogos. Presumiblemente en los congresos de teologa cientfica seguir todo
desarrollndose en grandes rasgos como es costumbre en otros
congresos: cada erudito habla en una de las lenguas modernas
de relaciones usualmente internacionales, en la que es entendido por su erudito auditorio: sera deseable de todo punto,
que en el terreno de la teologa al menos, permaneciese el latn
como una de esas lenguas, o que en un cierto dimetro llegase a
ser incluso algo ms. Quien ha tomado parte en congresos y
conversaciones internacionales de teologa, confirmar que el
latn podra desempear en ellos, un papel siempre muy til,
facilitando el intercambio entre telogos de diversas lenguas.
23
Tambin en crculos de filologa clsica existe el esfuerzo, por
medio de una revitalizacin del latn, de conseguir una lengua unitaria
erudita. Por ello se discute acerca de los principios fundamentales respecto de la introduccin de nuevas palabras con el fin de acomodar el
latn a las exigencias de nuestro tiempo; sobre la simplificacin, sin que
se la falsifique, de la gramtica latina; sobre la unificacin de la pronunciacin, as como sobre cuestiones de la enseanza de esta lengua.
Dos Congrs pour le latn vivant (Avignon 1956 y Lyon 1959) se han
ocupado de estos problemas. Por cierto, que tampoco aqu se sale a flote
sin lenguas modernas, segn muestra la lectura de las actas del Congreso.

441

2.

El latn como lengua de instruccin

teolgica.

Este problema es diferente. Por de pronto las ipositivas ventajas del latn como lengua de instruccin teolgica son indudables, al menos en no pocas disciplinas, como la dogmtica,
exgcsis, moral y canonstica. El telogo incipiente lin de ser
puesto por primera vez en estrecho contacto con la historia de
la teologa. Debe aprender el entendimiento de las promulgaciones del ministerio docente de la Iglesia, un entendimiento
exacto, seguro y fcil; debe aprender a leer con facilidad,
independientemente, sin la ayuda de una traduccin, las notificaciones eclesisticas de doctrina y de disciplina general. Debe
poder entender y poder, segn el oficio y tarea, que ms tarde
haya de ejercer en su actividad personal, hablar latn como
lengua de relaciones de la Iglesia. Todo lo cual se alcanzar
en alta medida, si la lengua de instruccin teolgica, durante la
formacin del joven telogo, es el latn. Incluso podr opinarse, que dicha finalidad no es asequible por ningn otro medio
tan ptimamente como por ste. Tampoco discutir nadie, que
el latn como lengua de instruccin teolgica sirve hasta cierto grado a la claridad de conceptos, a la objetividad sobria y
animosa, al adiestramiento en el pensamiento abstracto y exacto, a la elusin de la garrulidad vaca.
Pero habr que guardarse de una sobrevaloracin de estas
ventajas. Tambin en latn se puede ser grrulo. La exactitud
de conceptos latinos puede ser, y no infrecuentemente, nada
ms que supuesta, y puede apoyarse en su confusin con la
costumbre; la traduccin de exposiciones teolgicas latinas a
lenguas modernas descubre, en determinadas circunstancias,
que la claridad y exactitud, aparentemente dadas, se pagan con
una vaciedad formalstica, y viceversa, una lengua moderna,
si hay real empeo en ello, puede ser igualmente rigurosa,
clara e implacable, como lo muestra por ejemplo la actual diccin de las ciencias de la naturaleza o de las ciencias jurdicas.
Hay casos suficientes en todas las ciencias, en los que una lengua moderna es ms exacta y matizada que el latn (cmo se
debera, por ejemplo, reproducir en latn con brevedad precisa
y adecuada la diferencia, considerable, entre comunidad y so-

442

ciedad? Y la diferencia alemana entre existential y existen'tiell?)

Sea como sea las considerables ventajas del latn en cuanto
lengua de escuela sobre las lenguas modernas no deben discutirse. Concedmoslas tranquilamente y dejemos a sus defensores toda libertad y todo derecho para aludir a ellas y para
darlas forma. Con lo cual n o se solventa el problema del latn
corri lengua de instruccin. As es en la vida humana, que no
todas las ventajas posibles y pensables y dignas de esfuerzo,
pueden ser aunadas en una nica realidad concreta. Cada decisin concreta en la existencia humana trae consigo ventajas
y perjuicios. Y una discusin sobre cul de varias posibles decisiones es la correcta en un caso determinado, o la mejor al
menos, no es lcito que suceda en alabanza unilateral de las
ventajas de una eleccin, bajo tcita pretensin de sus perjuicios, sino que puede solo suceder en una sobria visin de
ventajas y perjuicios de esa decisin, bajo declaracin, de que
ciertas ventajas han de ser compradas inevitablemente a precio
de otros perjuicios. As es en nuestro caso.
El latn tendra, sobre todo en cuanto lengua de escuela,
muy importantes desventajas, si fuese la nica lengua escolar
en la teologa o en determinadas disciplinas de la misma, con
penosa exclusin de todas las otras. Los pioneros del latn como
lengua escolar en los pueblos romnicos, puede que sientan
menos el peso de sus desventajas, que los cristianos y telogos
de un crculo de cultura alemn, ingls, eslavo, o ms que
nada no occidental. Y ms an, si la vida religiosa y eclesistica de esos pueblos romnticos se desenvuelve, con cierta
autarqua y a distancia desconfiada, en un aislamiento clerical
respecto al resto d e su vida de cultura. Pero las desventajas persisten. Y no es lcito pasarlas por alto. Las verdades, que ataen a la teologa, no deben ser proporcionadas al sacerdote
en ciernes de instruccin en un mbito de conceptos meramente
neutral, que se dirige slo a su cabeza, a su inteligencia racional. En la teologa, ms que en ninguna otra ciencia, y precisamente para que tenga su propia ndole cientfica, han de proporcionarse al que escucha las verdades objetivas de tal modo,
que invoquen su existencia entera, que urjan la doctrina hasta
el- corazn, que alcancen los niveles profundos de la persona

443

humana, que queden ntimamente amalgamadas con la existencia

toda de quien las oye, en sus dimensiones y experiencias religiosas y profanas. Lo cual sin duda suceder ms fcil y eficazmente,
si se expone la teologa en la lengua madre del que la escucha,
bajo el supuesto, claro, de que esa exposicin no sea una descolorida traduccin del latn (como fue el caso en no pocos manuales teolgicos del siglo XIX, aunque segn las apariencias
externas estuviesen escritos en una lengua moderna). Por medio
de la lengua madre se establece espiritual, vivencial y anmicamente un contacto mucho ms estrecho entre el objeto de doctrina teolgica y el restante mundo de experiencia, interno y
externo, del que escucha, ya que ese mundo sale siempre a su
encuentro en el mdium de su propia lengua actual.
Frecuentemente he dirigido a sacerdotes, que han rezado
en latn el breviario durante aos y decenios (y entendido desde
luego lo que rezaban), la pregunta de si la lengua, las imgenes, los procesos de pensamiento y los contextos de los salmos,
han manifestado efecto alguno, digno de tal nombre, en su predicacin en lengua madre o en su oracin personal espontnea ; si las palabras de los salmos han acudido a sus labios tan
espontneamente como las del Nuevo Testamento, por ejemplo,
que han ledo con frecuencia en lengua moderna (experimento
en el que se supona tristemente, que la lectura de los salmos
acontece en lengua vulgar mucho ms raramente que la del
Nuevo Testamento). Y siempre he recibido la honrada respuesta, de que los salmos, a pesar del largo rezo latino del breviario, permanecan ineficaces en la religiosidad y lengua religiosa propias. Quin no estar de acuei-do, en que en un hombre,
que no vive como un monje contemplativo en el mundo de la
liturgia latina, tal en un ghetto, un salmo cantado en francs
a la manera de Glinean alcanza niveles ms hondos de su esencia, que si le recitase en latn exclusivamente? El que niegue
de fondo esta observacin, debera afirmar en el fondo tambin,
que la oracin ms personal y espontnea del hombre, supuestos conocimientos de latn, podra hacerse tambin en esta lengua incluso en la situacin existencialmente ms decisiva, sin
que por ello experimentase en su seriedad existencial disminucin alguna. Cuntos hombres se atreveran a afirmar esto en
serio?
444

Adems, la teologa ha de ser enseada al telogo en ciernes, para que pueda un da predicarla, para que su proclamacin se ensamble de por s, autnticamente y sin estorbos, en la
situacin espiritual de su auditorio, para que esa proclamacin
despierte por s misma todas las asociaciones del que la escucha, que es quien ha de ser increpado, si es que el mensaje del
predicador ha de alcanzarle realmente. Puede dejarse al que
escuche la leccin teolgica esa traduccin de la lengua escolar
latina (si es que la presuponemos como dada) a la lengua de su
propio presente? No acabara tal traduccin por ser estril y
chapucera, igual que el alemn, el francs o el ingls de los
manuales del siglo XIX escritos en lengua moderna? Sera de
veras eludible el peligro de que en su futura actividad sacerdotal el estudiante deje reposar sobre s misma la teologa escolar,
y busque nicamente su provisin teolgica en los escritos
de haute vulgarisaon, que aparecen en su lengua madre? Es
innegable, que la lengua escolar latina tiene tambin sus desventajas en el aspecto religioso y apostlico, desventajas que
pesan tanto ms gravemente, cuanto que la situacin religiosa
y pastoral de hoy exige la apropiacin y proclamacin ms
personales de las verdades de la fe, ya que sin ellas el medio
ambiente slo; no sustenta ya personal y misioneramente al
sacerdote de un modo suficiente.
Las dificultades, y las desventajas con ellas, de la lengua
escolar latina se agrandan al estrecharse, desde el asunto mismo, la relacin y el contacto de la materia teolgica para con
la realidad inmediata, captada slo en el mdium de las lenguas modernas. Puede que por motivos prcticos haya que
exponer en Roma, por ejemplo, obligadamente en las escuelas
superiores, todas las disciplinas en latn. Pero ello no puede ser
razn alguna para que se intente, en institutos de enseanza
teolgica con un auditorio lingstico unitario y en disciplinas
ms cercanas a la vida actual, demostrar que tambin es posible a la postre explicar en latin esas materias, elaborando palabras latinas, que se comprenden slo exactamente, si entre parntesis se aade la expresin moderna. Se trata, por tanto, exclusivamente de antemano, de si la dogmtica (con la teologa fundamental), la exgesis, la moral y la canonstica deben
o no ser expuestas en latn.
445

Antes de tener que intentar urui ren|>uesta a este problema,

digamos an, para redondear mi planteamiento, algo sobre el
latn en la filosofa, en orden n la formacin del clero. Tampoco esta cuestin es simple **. Ilny una propedutica filosfica
para la teologa, quo (Mi el fondo ni puede, ni quiere, ser ms
que una modesta preparacin, una especio de mediacin del
instrumental formal do trabajo, que la teologa maneja, incluidas algunas exposiciones filosfico-populares sobre la existencia de Dios y algunas tesis fundamentales de antropologa y
de tica. Y no hay por qu engaarse: considerando el tiempo
previsto para su estudio, consideradas las otras materias que
hay que proporcionarles necesariamente dentro del tiempo determinado para la filosofa, y considerada su potencia intelectual de captacin, para la mayor parte de los clrigos no es posible otra propedutica filosfica para la teologa. Lo cual no
es una degradacin de la dignidad y hondura del estudio teolgico. Cada disciplina del saber humano ha cobrado tal dimetro y tal dificultad, que slo unos pocos pueden saber, con
exactitud e independencia aproximativas, de ms de una ciencia. A los representantes de cada disciplina de ciencias de la
naturaleza o del espritu, no se les hace hoy reproche alguno
(aun cuando su disciplina tenga cierta afinidad para con la filosofa), porque no sean a la par filsofos especializados.
No es este el lugar de discutir cmo hay que regular en un
plan de estudios la distincin, vinculacin y existencia simultnea de dicha propedutica filosfica para la teologa por un
lado, y por otro lado de una formacin para no pocos autnticamente especializada en filosofa, dentro del estudio teolgico
completo. Como advertencia slo, representemos la opinin de
que probablemente podra acertarse dicha regulacin, si el
curso de propedutica filosfica sirve a la vez de curso fundamental de formacin filosfica especializada para el telogo
que deba poseer sta. Lo cual presenta una ventaja para la
solucin, segn ahora veremos, de la cuestin aqu propuesta.

Respecto de la lengua de esa propedutica filosfica ser

naturalmente vlido el principio, que ha de ser an propuesto
para la dogmtica y la teologa moral. Y este se entiende desde
el sentido del curso propedutico mismo, ya que en l puede y
debe ejercitarse la lengua cientfica especializada, de la que
han de servirse esas disciplinas teolgicas. Para dicho curso
filosfico fundamental valen tambin la medida y las cautelas,
con las que (como veremos luego) han de exponerse en latn
aquellas disciplinas teolgicas. Con ello vienen adems dadas
una ejercitacin y una introduccin, muy tiles, para la comprensin del latn de la filosofa de la antigedad y la Edad
Media, as como de las fuentes teolgicas y de las notificaciones
del ministerio eclesistico.
As es como se hace justicia a la disposicin de la Congregacin de Estudiosen dependencia de la Constitucin Apos
tlica de Po XI Deus scientiarum Dominus, artculo 2 1 : A AS
23 (1931) 268segn la cual la philosophia scholastica ha de
ser expuesta en latn. El trmino scholastica manifiesta claramente, que no exige una docencia latina de la filosofa sin
ms y de su historia. Esa figura de la filosofa cristiana, que
se desenvuelve como un fragmento de la filosofa moderna, en
careo inmediato con sus restantes direcciones, puede s ser llamada escolstica, en cuanto que conserva como una parte viva
y esencial de su herencia los bienes de aquella filosofa medieval
y barroca, pero ms objetivo sera llamarla filosofa cristiana.
Puesto que la filosofa, tal y como en un encuentro positivo
con las comentes modernas, la elaboran filsofos como Sertillanges, Maritain, Marchal, Mercier, Blondel, Gilson, Geyser,
Marcel, Marc, Siewerth, M. Mller, Olgiati, Shngen, Hayen,
de Finance, De Waelhens, A. Dondeyne, De Raeymaeker,
etctera 25 , ha asimilado, con derecho y de manera positiva,
tantos momentos de la filosofa moderna, que no puede ser, sin
peligro de malentendidos, caracterizada de igual modo que la filosofa medieval de los cristianos.
Por tanto, si en la determinacin aludida se exige el latn

24

Recurdese, por ejemplo, la grave crisis en que cay el Institu

suprieur de Philosophie de Lovaina, cuando en 1895 se orden, por un
tiempo determinado, que las clases se diesen en latn. Confr. De Raeymaeker, Le Cardinal Mercier et FInstitut suprieur de Philosophie de
Lonvain (Lovaine 1952); asimismo la palabra Mercier en LThK 7, 306.

446

25
Taurus Ediciones prepara, en su coleccin El futuro de la verdad, una obra de Sohngen: Cuestiones fundamentales para una teologa
del derecho, y un penetrante libro de Jean Lacroix sobre Blondel.

(N. del E.)

447

para la phosophia scholasca, puede este trmino quedar

referido objetivamente a la propedutica filosfica para la teologa, esto es, a ese curso fundamental de una filosofa de hoy
especializada y cristiana. Pero en lo que atae a la lengua de la
formacin filosfica especializada, ser lcito ser de la opinin
decidida, de que ha de acontecer en lenguas modernas. Un
autntico, vital, autnomo, filosofar pertenece a esas realizaciones espirituales del fondo del hombre, que originalmente, como
ya hemos dicho, pueden slo ser consumadas con autenticidad
en una lengua madre. Vale para la historia de la filosofa, lo
(jue vale para las ciencias en general: hoy no se las expone
sino en lenguas modernas, y no existe ninguna posibilidad seria
de que tal situacin se modifique. Adems la mayor parte de la
literatura filosfica (a pesar de la importancia insustituible de
la filosofa medieval) de la antigedad, de la Edad Moderna y
del presente es tal, que los libros filosficos escritos en latn no
forman sino una modesta fraccin de los documentos filosficos
de la humanidad, con los que el filsofo incipiente ha de entrar
en un contacto vivo, personal.
Los cristianos no podemos considerar a los filsofos de la
Edad Moderna, que han escrito en su lengua madre, como enemigos nuestros y nada ms, cuyas obras, materiales explosivos,
han de ser tocadas slo cuidadosa y desconfiadamente. Hemos
de dialogar con ellos abierta y fraternalmente, aprender de ellos
a descubrir cada vez mejor, que post Chiristum natum no se
puede filosofar de otro modo, que bajo la estrella del Logos de
Dios hecho carne. El filsofo especializado ha de aprender en
su etapa de formacin a hablar la lengua de la filosofa de
nuestro tiempo, a hablar con los filsofos para ser entendido
por ellos, de modo que su filosofa no aparezca como producto
del espritu de un ghetto clerical. Todo lo cual no es posible, si
la instruccin en la filosofa propiamente especializada, no
sucede en una lengua moderna. De hecho vemos ya, que los
filsofos cristianos de hoy, y entre ellos los clrigos, escriben,
al menos sus obras cientficas, en sus modernas lenguas madres.
El filsofo especializado en ciernes ha de ser confrontado durante su formacin no slo con un manual latino ad usum
Delphini, sino con las obras, en las que inmediatamente se expresa la fuerza viva de la actual filosofa cristiana. Tales obras

exigen (como toda lengua especializada en cualquier ciencia)

un especial esfuerzo, y no pueden ser entendidas sin ms desde
el conocimiento del lenguaje cotidiano, lo mismo que tampoco
un zapatero griego entenda sin ms la lengua de Aristteles.
Pero semejante iniciacin en la lengua filosfica especializada
del presente no puede ser otorgada sino en una instruccin viva
en esa misma lengua.
Pero volvamos ahora a nuestro problema especfico, a la
cuestin de la lengua en que debe ensearse dogmtica (con
teologa fundamental), exgesis, teologa moral y canonstica.
En nuestro planteamiento quedan de antemano, por razn de
anteriores reflexiones, excluidas las disciplinas restantes, ya que
estn demasiado cerca de la realidad dada solo autntica y originariamente en el mdium de las lenguas modernas, y ya que
no han tenido (cosa que no debe pasarse por alto) en conjunto
ninguna historia latina en la Edad Media o en el Barroco,
esto es, que no se niega en absoluto su pasado, si se las expone
en lenguas modernas.
En las reflexiones precedentes hemos bosquejado las ventajas y los inconvenientes del latn como lengua de instruccin
para dichas disciplinas. Se dan ambas cosas, ventajas e inconvenientes. Circunstancia, que no deberan negar ni los defensores del latn, ni los de una lengua de instruccin moderna.
Visto este hecho honesta y sobriamente, la solucin del problema ser por un lado una decisin, que en ltimo trmino ha de
tomar la superioridad eclesistica, decisin que no es la prueba, de que una medida determinada es la ideal inequvocamente
y en cada aspecto. Dicha decisin debiera ser tomada o llevada
a cabo, en cuanto que ya exista, bajo la consideracin ms
hacedera de todas las ventajas e inconvenientes, que abonan
una u otra solucin; con otras palabras: habr tambin que
sopesar el intento de un compromiso honrado, que pueda realmente en tales casos ser el mejor, ya que suele ser posible, encontrar caminos para aunar las ventajas de varias puras propuestas resolutorias y para evitar en lo que se pueda los inconvenientes contrapuestos. Si ojeamos la legislacin eclesistica promulgada ya de hecho en este asunto, habr que decir lo siguiente:
En el CIC se exige para el plan de estudios de los Semina-

448

449
29

ros Menores el latn como disciplina a instruir junto a la

lengua madre (con. 1364, nm. 2); el plan normal de enseanza media para quien luego quiere estudiar teologa catlica,
contiene, pues, el latn corno asignatura. Lo cual queda adems
acentuado en otras notificaciones- eclesisticas. Evidentemente,
esta norma est an lioy en vigencia, de modo quo dicha parte
de la educacin humanstica lia de ser recuperada por los telogos catlicos de cualquier regin del mundo, si es que el
latn no ha sido, en la enseanza que prepara el estudio en la
Universidad, materia de instruccin con amplitud suficiente.
Pero esto so entiende de por s: sin conocimiento del latn ni
siquiera se puede pensar en una formacin teolgica, tal y como
es necesaria para el sacerdote.
Con lo cual la pregunta por el latn como lengua de instruccin teolgica no est contestada todava. El CIC no contiene a su respecto norma alguna. Esta se da para la teologa
en Universidades, y en Facultades teolgicas propias, en las
determinaciones de puesta en prctica de la Constitutio Apostlica Deus scientiarum Dominas hechas en el artculo 21
por la Congregacin de Estudios (AAS 23 (1931) 268); en
ellas se exige: ...Sacra Scriptura, Theologia dogmtica, Theologia moralis ...CIC... tradentur lingua latina. Por esta determinacin se advierte, que en la instruccin acadmica de la
teologa, no exige la Iglesia el latn como lengua en todas las
disciplinas. Si la exgesis cae bajo la exigencia de latn, tal
determinacin es jurdicamente vlida (en tanto no haya sido
suspendida por una costumbre legtima contraria o por una
dispensa tcita o explcita), pero el hecho es que no prohibe
percibir un cierto cambio en la situacin de esta disciplina durante la ltima generacin, y declarar, por tanto, deseable la
dispensa de dicha obligacin. La versin, muy general, de la
norma del latn como lengua de instruccin en teologa en la
Constitucin Apostlica de Juan XXIII puede ser concebida
como una repeticin de las determinaciones ya existentes a este
respecto, ya que una modificacin de leyes anteriores se hubiese hecho notar expresamente 26.
26
Lo mismo vale para las Ordinationes a esta Constitucin, al
menos en lo que atae a la lengua escolar latina en las disciplinas teolgicas. Se podra aludir, a lo sumo, a que esas Ordinationes, junto al

450

Claro que hay adems algunas otras determinaciones, si

bien un tanto antiguas, acerca del uso de la lengua latina, que
se refieren, sobre todo, a la instruccin de la teologa en forma
no propiamente acadmica en los seminarios corrientes de todo
el mundo. As, por ejemplo, en una nota de la Comisin de
Estudios del 1 de julio de 1908 al episcopado universal (Enchiridion Clericorum, Roma 1938, nm. 821); en una circular de
la Congregacin del Consistorio a los obispos de Italia del
16 de julio de 1912 (Enchiridion Clericorum nm. 874), en
la que el latn es exigido como lengua docente al menos para
dogmtica y moral; en una indicacin de la Congregacin de
Estudios a los obispos italianos para sus seminarios del 26 de
abril de 1920, en las que el latn se exige para dogmtica, exgesis y teologa moral (Enchiridion Clericorum nm. 1107,
1109, 1110); en un escrito de la Congregacin de Estudios del
9 de octubre de 1921, en el que se caracteriza como conveniente (1. c , nm. 1128) el uso del latn en la formacin filosfica de los clrigos, y en el que se dice lo mismo y con la
la misma prudencia respecto de la dogmtica (nm. 1134);
en una carta de Po XI al prefecto de la Congregacin de Estudios, Cardenal Bisleti, del 1 de agosto de 1922 (1. c , nm. 1154),
en la que sin precisar ms exactamente se dice, que las maiores
disciplinae han de ser expuestas y escuchadas en latn, incluidas las scholaslicae disputationes; en una carta de la Congregacin de Estudios a los obispos norteamericanos del 26 de
mayo de 1928, en la que para filosofa, teologa (es en dogmtica y en moral en lo que se piensa) y derecho cannico se
reclama el latn como lengua de instruccin (1. c , nm. 1253).
Respecto a estos decretos se advierte, que no se promulgan para
cada pas sin una cierta matizacin de las prescripciones con
vista a la diversidad de circunstancias; que son ya algo antiguos para la ordenacin de un asunto, cuya solucin est muy
condicionada temporalmente; y que el latn no es exigido por
ninguna parte como la lengua de instruccin por antonomasia
para toda la teologa con sus disciplinas todas.
Los principios generales de interpretacin de tales determilatn en la clase, exigen tambin ejercicios, exmenes y libros escolares
latinos. (III Art. I I ; 3, 5 ; Art. II 4,5).

45{

naciones deben ser aqu, respecto de dicha legislacin, observados como de costumbre. Puede darse un uso legtimo y contrario 2 7 ; las leyes humanas, las de la Iglesia tampoco, no obligan
a un perjuicio grave, que surge de las circunstancias no previstas por el legislador, caso que puede, desde luego, presentarse
en nuestro asunto. Puede haber dispensas o determinaciones
contrarias de la Iglesia de ndole particular, ya expresas, ya
implcitas. As por ejemplo: se puede aludir a que siendo el
alemn la lengua de instruccin en las universidades alemanas
y perteneciendo en Alemania a esas universidades las Facultades teolgicas, domina en ellas por completo el alemn como
lengua docente; y este uso es ya legtimo, por estar implcitamente concedido por la Iglesia con la pertenencia de las Facultades de teologa a las universidades estatales, y por estar
ya sancionado, sin veto de las autoridades eclesisticas, por
una duracin larga ya de decenios.

bajo Benedicto XV (Enchiridion Clericorum nm. 1102), que

el latn como lengua de instruccin no prohibe, que tras su
explicacin latina exponga el profesor su pensamiento en italiano, por ejemplo, para favorecer la comprensin de lo que explica; y en el mismo escrito (1. c , nm. 1107) se prev expresamente para la dogmtica la interpretacin y traduccin de conceptos y frmulas de la escolstica a lenguas modernas. Igualmente reclaman las normas del Santo Oficio a los obispos del
16 de mayo de 1943, que los profesores de teologa moral instruyan a sus discpulos acerca de cmo suenan los conceptos
y principios de la moral sexual en la lengua de su pas (Peridica de re morali, cannica, litrgica 23, 1944, 133). Correspondientemente hay, en Francia al menos, obras cientficas, en
las que se aplica este mtodo de doble va lingstica 28 .

Cara a esta situacin jurdica, la mejor solucin bajo puntos objetivos de vista, ser para la Iglesia un compromiso, segn el cual dogmtica, exgesis, teologa moral y derecho cannico sean expuestos en latn fundamentalmente, las restantes
disciplinas, sin embargo, en lenguas madres. La dogmtica, la
exgesis, la moral y el derecho cannico tienen un pasado latino tan largo y una relacin tan inmediata para con las notificaciones latinas del ministerio eclesistico, que resulta por
completo opinable la previsin del latn como su lengua de instruccin. Cierto que habr que ver sobradamente las desventajas de tal regulacin, procurando salir a su encuentro con las
medidas apropiadas. Y aunque la substancia de la doctrina
haya de ser enseada en latn en dichas disciplinas, se podr
tener en ellas no slo por permitido, sino tambin por necesario, un uso parcial de las lenguas madres. Introducciones y
excursos, en estas disciplinas, de historia d e los dogmas, de
historia del derecho, de psicologa moral, de teologa pastoral,
etc., sin los cuales se enseara mal aquellas materias, es indudablemente mejor que queden expuestos en lenguas madres.
As la Congregacin de Estudios lia declarado explcitamente

La cuestin de la lengua escolar en la exgesis es especialmente difcil. Por una parte la exgesis de hoy, si de veras se
ejercita y expone cientficamente (y as debiera ser), se ha
convertido en una ciencia tan complicada, tan tpicamente moderna sobre base filolgica, con tantos trminos especializados,
con un contacto tan cercano e ineludible con la exgesis protestante y su moderna literatura, y adems con una orientacin,
deseable desde luego, a la vida, al testimonio del Evangelio en la
predicacin y al uso de la Escritura para la propia vida espiritual,
que es difcil representarse una clase de exgesis en slo latn (si
es que no es incondicionalmente necesario), que corresponda en
realidad a las exigencias de un ejercicio exgetico actual. De
otra parte las precripciones eclesisticas (si no se da ningn
derecho especial) exigen hasta las ordinationes en latn como
lengua de instruccin en la exgesis, pudindose hacer vlidas
ahora todas las reflexiones expuestas para el latn como lengua
docente en la teologa, ya que se considera a la exgesis capitalmente como teologa bblica y no se la quiere saber, a pesar
de toda su autonoma, sin contacto alguno con la teologa dogmtica escolar (lo que ocurre desgraciadamente como reaccin
contra una teologa bblica, que proporciona slo los dicta probantia para las tesis dogmticas de escuela). Habr, por tanto,

" CIC can. 5 puede muy bien ser utilizado como regla interpretativa
respecto de no pocas expresiones en las Ordinationes (quavis contraria
reprbala consueludirte; III art. II, 3.

28
Como por ejemplo Pedro Descoqs, Institutiones metaphysicae generalis, tom. I (Pars 1925); Praeiectiones thedogiae naturales I. II (Pars
1932-35).

452

453

que aspirar a un equilibrio lleno de sentido. Habr que respetar

en la exgesis las determinaciones eclesisticas sobre el latn.
Pero no habr que extenderlas necesariamente a sus disciplinas
auxiliares, como, por ejemplo, a la gramtica bblica, a la semasiologa, a otras temticas'puramente filolgicas, a la arqueologa, a la historia del tiempo de la Biblia, etc., ya se ofrezcan
estos lemas como una leccin independientemente, ya tengan
que ser expuestos, por razones prcticas, dentro de lecciones
distintas. Por lo tanto, respecto de la tarea del profesor frente
a sus alumnos para su apropiacin vital y humana de la temtica de la disciplina respectiva, tendremos que decir lo mismo
que dijimos ya refirindonos a la teologa en general.

competencia excluyente para el manual en latn, que se utiliza

simultneamente, sobre todo puesto que hoy todava est en
vigencia como libro de texto para la parte especulativa de la
dogmtica el texto latino de la Suma del Aquinate, esto es, que
un libro en lengua moderna no puede desalojar en la enseanza, al menos acadmica, de la dogmtica al libro latino.

A las desventajas del latn como lengua de instruccin puede

salrsele adicionalmente al paso, si las conversaciones libres
entre maestros y discpulos, la redaccin de pequeos trabajos,
los ejercicios en los seminarios, etc., suceden en lengua madre.
Si se aade la orientacin de los estudiantes hacia una
familiaridad con los artculos y libros de la teologa de hoy,
que estn redactados en lenguas modernas, se podr muy bien
suponer que las desventajas del latn estn tan compensadas
en estas disciplinas, que sus ventajas, a valorar como considerables, pueden surtir efecto fructuosamente. Un telogo educado as tiene una autntica relacin inmediata para con las
obras maestras de esas disciplinas teolgicas en su pasado latino, para con las notificaciones disciplinares y del ministerio
docente de la Iglesia del presente, pudiendo manejar el latn de
modo suficiente en las relaciones eclesisticas internacionales;
entiende y habla la lengua de relaciones de la Iglesia.
Y lo que se ha dicho del latn en la enseanza oral vale, a
su correspondiente distancia, para los libros docentes. Es deseable que se sigan dando los redactados en latn. Sea slo
en latn, sea, como ya explicamos, mezcladamente. Con lo cual
no se excluye, desde luego, la licitud de libros docentes de teologa en lenguas modernas. Y si tal libro moderno queda introducido como libro oficial de escuela para la instruccin de
los clrigos, no podr contradecir el sentido del principio del
latn como lengua de instruccin en esas disciplinas. Y as es
cmo podra significar el complemento y la traduccin, tan deseables, de las clases latinas, sin necesitar ser considerado como

454

455

VIDA CRISTIANA

TESIS SOBRE LA ORACIN EN NOMBRE DE LA

IGLESIA

1. Sobre la esencia de la oracin en general.

La oracin es un acto de la religin, esto es, un acto de la
creatura dotada de espritu, con el que se vuelve a Dios, reconociendo explcita o inclusivamente su superioridad sin lmites ,alabndole y sometindose a l (creyente, amorosa y esperanzadamente). Por eso la oracin es un acto por medio del
cual el hombre a) se actualiza en cuanto entero y b) somete
y entrega a Dios esa realidad humana actualizada 1 .
2. Sobre el valor de la oracin en general.
Por ello depende el acto de la oracin, en su esencia y valor,
de dos factores: de la esencia y dignidad de esa realidad humana actualizada y transferida, por as decirlo, a Dios, y de
la intensidad y radicalidad existenciales, con que quien ora
es capaz, por medio de la entrega de s mismo, de adherirse
a l. Esa intensidad depende a su vez de la gracia divina, que
de diversos modos y en medida diversa atrae hacia s al que
ora, cuyo acercarse-a-Dios es realizado por ste objetivamente,
ya que otorga al hombre la mayor o ms escasa posibilidad
activa de adelantarse hacia l por medio de una mejor o ms
escasa actualizacin y entrega de s mismo (Gracia a saber, es
gracia de un operar en cuanto potencia, ms alejada o ms cercana, de la operacin por la que la creatura se adhiere a Dios).
Por eso dependen la esencia y dignidad de la oracin del modo
y medida, respectivamente diversos, con que alguien es capaz
de acercarse a Dios.
i

LTKK I 256-259: Akt, religioser (J. B. Metz).

459

3. Sobre el aumento de la gloria (externa)

de

Dios.

Para la comprensin de lo que seguir despus, enviemos

por delante algunas advertencias previas sobre la gloria Dei
externa formalis. La teologa de la escuela distingue, y con
derecho, entre glorificacin objetiva ( = material) y formal
de Dios. La glorificacin objetiva de Dios la desempea cada
una de sus creaturas en cuanto que es y refleja por ello algo
de la divina perfeccin. La glorificacin formal sucede, porque
la creatura libre y dotada de espritu reconoce en libertad
amorosa la superioridad sin lmites de Dios. Esta glorificacin
formal y subjetiva puede suceder slo por medio de actos
formalmente humanos y ticamente buenos (actus
honesti).
Puesto que slo as queda reconocida la santidad infinita de
Dios mismo, honrado como l quiere necesariamente ser honrado por las creaturas. Toda otra perfeccin y la glorificacin
entera, externa, objetiva ( = material) apunta slo como mdium y presupuesto a esta glorificacin externa formal. Cierto
que la glorificacin objetiva puede estar presente sin que la
formal lo est (tal y como est dada en el mundo, que no rinde
a Dios la debida obediencia, y tambin en los condenados);
pero tambin bajo este supuesto sirve en ltimo trmino a los
hombres, que de veras glorifican profundamente a Dios, puesto que nunca ha habido ni habr un mundo en el que no se
encuentren creaturas que glorifiquen a Dios formalmente, y
ya que el mundo de hecho existente es tal (es decir, con una
glorificacin formal de Dios) no slo por razn de la voluntas
Dei consequens, sino que es as tambin por razn de la voluntas Dei antecedens; y adems y sobre todo: una creatura dotada de espritu no puede lcitamente pretender esa glorificacin
slo objetiva de Dios, sin que se enderece hacia la glorificacin
formal, ya que dicha creatura est creada y ordenada para desempear dicha glorificacin, y negara, por tanto, su propia
finalidad, si quisiese intentar slo la glorificacin objetiva.
De lo cual resulta un principio de suma importancia para
nuestra cuestin: todos esos actos del hombre (cualesquiera
que sean), que no son sin msnatural y sobrenaturalmente
buenos (buenos tica y al menos por inclusin religiosamente),
460

han de ser alineados entre las cosas, que glorifican a Dios slo
objetiva y materialmente, y estn, por tanto, supeditados al
principio antes propuesto sobre la glorificacin meramente objetiva de Dios.
De lo que se sigue: actos, con los cuales un pecador o un
no creyente o administra sacramentos o lleva a cabo oracionesen cuanto prescritas por la Iglesiade un modo puramente objetivo (esto es, sin devocin real, si bien con atencin externa), o con los que desempea potestades dadas en la
Iglesia, constituyen, es cierto, una glorificacin objetiva de Dios
en cuanto que l los ha querido (como precisivamente tales,
esto es, prescindiendo de su pecaminosidad) igual que otras
cosas, que o bien ha creado inmediatamente, o bien han sido
producidas con ayuda de otra creatura; pero no puede decirse
que dichos actos glorifiquen a Dios formalmente, o que acrecienten incluso esa glorificacin formal, ni tampoco que haya
de aspirar a ellos en cuanto tales la creatura espiritual, como si
Dios los quisiera por s mismos. Estos actos pueden ser siempre signos que manifiestan objetivamente la voluntad eficaz
de Dios (como ocurre, por ejemplo, cuando un pecador realiza actos de potestad eclesistica, o cuando estatuye signos
sacramentales). Son actos que operan instrumentalmente por
fuerza de una causa, que existe ya independientemente de ellos;
esa causa, manifestada en esos signosa saber, la voluntad
creada de Cristo, que instituye las potestades de la Iglesia y
los sacramentostributa a Dios glorificacin formal; pero los
actos mismos no constituyen slo de por s un nuevo valor,
que impulsa a Dios, ya que ste en cuanto tal se da slo en
actos, que glorifican formalmente.
De todo lo cual resulta 2 todo lo que hay que decir sobre
la eficacia de las oraciones llevadas a cabo en nombre de la
Iglesia, a las cuales algunos telogos 3 adjudican, solamente
por ese mandato eclesistico, una determinada eficacia ante
Dios. Si tal oracin sucedey en cuanto que sucede assin
ninguna devocin interior, puede valer quoad
substantiam,
2
Lo que ahora sigue inmediatamente, est solo como aadido, para
ilustrar ms de cerca el principio propuesto, pero debe ms tarde en su
lugar ms propio ser expuesto de nuevo y aplicado ulteriormente.
3
Confr, por ejemplo, H. Noldin-G. Heizel, Summa Theologiae Moralis 11, Innsbruck 1957, n. 754.

461

como el cumplimiento de la devocin del rezo del breviario o

como la realizacin, de una bendicin prescrita en el ritual o
de otro sacramental cualquiera o de cualquier funcin litrgica. Dicha oracin est, pues, en este sentido llevada a cabo
en nombre de la Iglesia, y es por ello signo objetivo de ese
piadoso orar, que siempre, y por predefinicin formal de Dios,
hay en la Iglesia en cuanto oracin santa tambin, subjetivamente. En tanto que tal signo est ah, puede, por ejemplo,
por su medio, un sacramental, administrado a quien es piadoso
por un sacerdote que no lo es, estar ordenado en su disposicin
a alcanzar los frutos de ese piadoso orar de la Iglesia (ya que
esa disposicin qued aumentada por el sacramental). Slo en
este sentido puede decirse que tambin trae fruto la accin
litrgica no piadosa de, un sacerdote. Pero aunque esa oracin
suceda en nombre de la Iglesia, no produce ante Dios ningn
nuevo valor impetrativo, ya que ste podra ser producida
nicamente por medio de actos, que aportan glorificacin formal, y ya que la Iglesia misma, en cuanto autora de dicho valor
consigue esto por esos actos de una oracin real, que de hecho
jams la faltan. Si suponemos, por tanto, que ni el sacerdote
(que administra por ejemplo un sacramental) recita las oraciones correspondientes con real devocin, ni el creyente (al que
ese sacramental es administrado) escucha las oraciones devotamente, no suceder sin ms por medio de esa oracin en
cuanto tal sino una ofensa a Dios, aunque tal oracin pueda
ser designada todava como sucedida en nombre de la Iglesia..
4. Sabr la esencia de la oracin, en cuanta que sucede
en la gracia sobrenaturalmente santificante.
Segn resulta de lo que ya hemos dicho, la dignidad de la
oracin cristiana se mide por la dignidad del hombre deificado y elevado sobrenaiuralmente por la gracia santificante,
puesto que esa naturaleza del hombre, deificada segn gracia,
se actualiza por medio de los actos de las virtudes teolgicas,
que se ejercitan en la oracin, y se entrega as a Dios, y se
auna con, l actual (y no slo habitualmente). As ocurre, que
en el orden concreto de salvacin, en el que puede el hombre,
y debe, pretender una meta sobrenatural, slo dicha oracin.

merece de condigno la vida eterna, y slo una oracin, suscitada y vivificada por una gracia sobrenaturalsantificante o
sobrenaturalmente actual al menospuede ser llamada acto salvfico 4. Una dignidad mayor, o comparable con esta ex aequo,
es impensable (a no ser la unin hiposttica). Porque esta dignidad procede de la deificacin del hombre; nada mayor puede pensarse en el mbito creado. Tal deificacin consiste en
ltimo trmino en la autocomunicacin de Dios por la gracia
increada, y se actualiza en el que ora por medio de los gemidos inenarrables (Rom. 8, 26), con los que el Espritu Santo
mismo deifica esa oracin en los corazones de los justificados.
Claro que puede haber realidades nticas, y por lo mismo valores, que considerados en s, por un lado, deben de ser llamados valores verdaderos, y que, por otro lado, son distintos
de ese valor del ser deificante (esto es, de la gracia sobrenatural en cuanto tal) y del ser deificado, separables del valor
de un ser sustancialmente sobrenatural, y aadibles a l, sin
embargo. Pero stas son frases de un modo de consideracin
puramente especulativo y teortico. Y si alguien, libre e intencionadamente, pretende ese valorque en su dignidad sobrepasa de manera absoluta a cualquier otro 5de la gracia en
sentido estricto, no debe negar o excluir el valor ms pequeo,
que se aade a la dignidad de la filiacin divina; puede incluso
dejarse ayudar por l, con ayuda de segunda lnea, en su pretensin del otro, el ms sublime 6. Pero no puede, en la evaluacin prctica y existencial de ese valor ms inferior, pretenderle como finalidad en s; no es, desde luego, posible
alcanzar con el mismo acto dos fines principales (fines capitales o primarios); adems, sera criminal considerar la digni* De ahora en adelante consideramos solo la oracin del justificado,
la oracin por tanto del hijo de Dios segn la gracia, la cual es obra
meritoria de condigno, y prescindimos de la del pecador, que no acontece
sino desde la gracia habitual de la fe y de la esperanza o desde la gracia
actual, oracin que es meritoria de congruo.
5
Tambin valores verdaderos, como el de un mandato, el de una
delegacin por parte de la superioridad eclesistica, son en cuanto tales,
valores a los que sobrepasa absolutamente la dignidad de la gracia deificante, de la filiacin de Dios etc.
6
De tal modo, que esa delegacin por parte de la superioridad eclesistica influye indirectamente en la intensidad con la que en la oracin
se realiza la propia dignidad del hijo de Dios.

463
462

dad de la oracin resultante de la gracia como inferior a la

que se le aade, por ejemplo, por un mandato eclesistico.
Lo dicho sobre la dignidad de la oracin vale del mismo
modo para su eficacia, ya que sta encuentra su medida en
aqulla, si es que prescindimos de una disposicin impenetrable de Dios, por medio de la cual permanece ste, en, sus dones,
y por lo mismo en su atencin concreta a la oracin reduplicativamente en cuanto tal (es decir, en cuanto que la oracin
apela a la libre misericordia de Dios y no hace su entrada ante
l segn la ndole de un merecimiento), absolutamente libre y
no ligado a obligacin alguna frente a los hombres o frente
a la Iglesia.
5. Sobre el aumento del valor de la oracin.
Puesto que la gracia que deifica al hombre es capaz de un
aumento, la dignidad el mrito y la fuerza impetrativa de la
oracin crecen en la misma medida. Por tanto, si (al revs) la
dignidad y la eficacia de la oracin han de ser acrecentadas,
slo podr alcanzarse tal acrecentamiento por medio de un
aumento de la gracia santificante, lo cual puede tambin lograrse'junto con la recepcin de sacramentos y las obras meritoriaspor medio de la oracin misma. En una oracin celosa e intensa, el aumento de la gracia y el del valor de la oracin estn en una relacin de causalidad recproca; a
saber, por medio del acto crece la potencia, y si la potencia
crece, se acrecienta el acto mismo. Entre los medios de ayuda
y de incitacin, que acrecientan el celo e intensidad de la oracin, podemos contar (suppositis supponendis) la consciencia de estar comisionado para ella por parte de la jerarqua
eclesistica, de estar obligado jurdicamente. Pero la mera ejecucin del rezo del breviario por alguien a quien falta la gracia santificante y que no hace desde la gracia (actual) ningn
acto interno de la religio, no posee valor alguno ante Dios, si
bien tal vez se cumple an, con esa recitacin meramente externa, el mandamiento de la Iglesia, y pueda, por tanto, esa
oracin ser designada como sucedida en nombre de sta 7 . Si

alguno objetara que el mandato eclesistico de rezar el breviario exige su ejecucin meritoria en estado de gracia, no impugnara nuestra afirmacin, sino que la confirmara. Sin que
adems deba olvidarse que por razn de la predefinicin, formal, con la que Dios quiere siempre a su Iglesia subjetivamente santa, hay siempre y por doquier un nmero suficiente
de hombres que desempean de hecho en estado de gracia
la oracin encargada por la Iglesia; y por eso podr mantenerse ante Dios el resultado de ese mandato de la Iglesia en
general. Pero todo esto no niega el hecho, sino que le prueba,
de que la dignidad de la oracin encargada por la Iglesia procede en ltimo trmino de la dignidad de la gracia y no tiene
ninguna otra fuente diversa.
6. La oracin del justificado, en cuanto que sucede
en la Iglesia y por su medio.
Esa deificacin del hombre por medio de la gracia increada
y creada de Cristo trae de por s consigoen igual relacin y
gradouna unificacin, con Cristo como cabeza de su cuerpo
mstico, que es la Iglesia. La deificacin y la unin con Cristo
no son sino dos aspectos inseparables de la "misma justificacin.
Un concepto puede ser simplemente sustituido por el otro. Lo
que se ha dicho sobre naturaleza y valor de la oracin sobrenatural, puede tambin deducirse de la unificacin del creyente
que ora con Cristo. Y en cuanto que esa unificacin, segn
gracia, con Cristo, incluye una unificacin con su cuerpo mstico, que es la Iglesia, podr el valor de la oracin ser nombrado con derecho consecuencia de la unificacin del que ora
con sta.
Aqu se alza una dificultad, que no es lcito minusvalorar, aunque sea en gran parte terminolgica y no objetiva,
y que habr que examinar cuidadosamente. En las nuevas
declaraciones del ministerio docente se nos indica (terminolgicamente) que cuerpo mstico de Cristo e Iglesia catlica se
identifican8. Si nos atenemos a esta terminologa, podremos
decir que oran en y con el cuerpo mstico de Cristo slo
8

'

Confr. n. 3; n. 8.

D 2319; Encclica Mystici Corporis: A AS 35 (1943) 193 s.s.

465

464
30

aquellos hombres que visiblemente (esto es, por el bautismo,

confesin exterior de la fe verdadera y sometimiento a la autoridad eclesistica) son miembros de la Iglesia, pero no sin
embargo quienes, aunque justificados (quiz hasta bautizados) 9, no pertenecen, a la figura visible de la misma. No por
ello pertenecen stos menos (paganos justificados y cristianos
bautizados no catlicamente y de buena voluntad) en un determinado sentido verdadero a la Iglesia. Porque si es nestorianismo eclesiolgico enumerar dentro del concepto completo de
Iglesia slo aquellos distintivos que pertenecen a su estructura social y externa, y dar un rodeo ante su animacin por
el Espritu Santo, no podr entonces decirse que estn sin ms
fuera de la Iglesia quienes poseen su mismo espritu y estn.,
por tanto, dominados por esa entelequia sobrenatural, que
crea miembros visibles de la Iglesia visible, si es que alcai\za
su efectividad plena, y que hace as histricamente perceptible, esto es, visible en el orden del tiempo, del espacio y de
la sociedad humana, lo que tal vez tena ya su fuerza desde
antes en los corazones, a saber la unificacin con Cristo y con
su cuerpo mstico. Lo cual vale, y por ms razones, para
los justificados que no son catlicos, y que han recibido un
bautismo vlido y fructfero. Por lo cual su oracin posee (hablando absolutamente, esto es, si se enjuicia esta oracin segn
su mdulo ltimo de dignidad y valor, que es la gracia), aunque no sean miembros visibles de la Iglesia visible, la misma
dignidad y el mismo valor que la oracin de quienes son miembros en sentido estricto. Puesto que la oracin de stos recibe
su decisiva dignidad suprema de esa gracia y unificacin con
Cristo y con su cuerpo mstico, que les ha sido tambin otorgada a los justificados no catlicos, y no precisamente de su
vinculacin jurdica y externa con la Iglesia. Por eso no es
lcito denegar a los justificados fuera de la Iglesia la dignidad y el valor de la oracin, que hemos adjudicado a los
catlicos. En cualquier caso hay que advertir respecto a su
9
Dicho caso es visiblemente posible. Hay incluso quienes quedan
justificados por el Votum del bautismo (y hasta inclusivamente). D 413,
796, 807, 849, 898, 1031, 1677. Carta del Santo Oficio al Cardenal Cushing:
American Ecclesiastical Review 77 (1952) 307-311. Confr. adems: A. Cardenal Bea, I cattolico di fronte al problema dell'unione dei cristiani:
La Civilt Cattolica 112, 1 (1961) 113-129.

466

oracin lo siguiente: si su oracin interior (que de suyo es

sobrenatural y sucede desde la gracia) se hace visible hacia
fuera (incluso por medio de un culto que sea en s falso), da
testimonio, en tanto que sobrenatural, no de una falsa religin,
sino en el fondo de la Iglesia catlica; igual que en un bautismo vlido y fructfero, que haya sido administrado fuera de
la Iglesia, en una comunidad no catlica slo segn la apariencia extema.
La unidad de quien ora con la Iglesia en cuanto tal no
proporciona de suyo y directamente a su oracin un valor
sobrenatural mayor que el de cada oracin de un hombre ea
estado de gracia (que ex supposito posee la misma medida de
gracia santificante). Pero la pertenencia a la Iglesia visible
en cuanto tal puede por muchas razones influenciar positivamente el valor de la oracin. No hay duda acerca de qus la
Iglesia jerrquica y visible contribuye de muchas maneras a
proporcionar y aumentar la gracia, que deifica al hombre:
por medio de su direccin, de admoniciones, prescripcioaes,
oracin comn, sacramentos, ejemplos, etc., influencia la imparticin y aumento de la gracia (dentro y fuera de la oracin) y por ese camino el valor de la oracin ante Dios.
7. Sobre la oracin comn.
a) En la oracin comn de los creyentes se realiza primeramente, por la naturaleza del mismo asunto, y se hace explcitamente visible, un rasgo esencial de cada oracin cristiana:
la necesaria unidad del que ora con Cristo y la Iglesia, y as
con todos los animados por el Espritu Santo. Por esta razn
y por la promesa de Cristo (Mt 18, 19, s. s.) posee la oracin comn una eficacia especial. Hablando concretamente:
dicha oracin tiene esa eficacia especial, porque por su naturaleza y a causa de las especiales gracias actuales, otorgadas
por razn de la promesa de Cristo, est dispuesta para ser realizada con un celo mayor por cada uno de los que oran y desde
una gracia santificante aumentada (con esa causalidad recproca entre oracin como acto de la gracia y gracia como potencia, que forma la medida de ese acto). Puesto que, por un
lado, la comunidad no es en cuanto tal un sujeto fsico, capas

467

de gracia santificante, y puesto que por otro lado el valor propio de la oracin se mide exclusivamente segn esa gracia santificante y segn la intensidad de la realizacin de la misma,
no hay ninguna otra aclaracin de la especial dignidad de la
oracin comunitaria, si es que no se quiere hacer arbitrariamente hipstasis de hechuras sociales.
b) La oracin comn de los creyentes tiene adems, por
otra razn, una especial eficacia desde el cuerpo mstico de
Cristo. Dios persigue a cada uno con su voluntad de salvacin en. tanto que le ve, quiere y consuma como miembro de
esa comunidad de los que han de ser salvados, que Dios ha
elegido para s en predeterminacin eterna en la unidad y
armona comunitarias, en la diversidad y dependencia recproca de sus miembros, como reino eterno y mstico de Cristo
(como Iglesia que triunfa). En cuanto que esos miembros lo
son del reino de Dios, cuyo comienzo es la Iglesia peregrina
en la tierra, que abarca, sin embargo, a todos los escogidos,
les otorga Dios tambin gracias actuales (eficaces) para la oracin (claro est, segn su complacencia, con la que funda en
su multiplicidad ese reino eterno). Por eso cada uno en su
oracin (que, si sucede, queda siempre realizada sobre el fondo
de gracias eficaces) depende de todos. Lo cual es vlido para
cada oracin. Pero como esa dependencia se hace sobre todo
perceptible y paladina en la oracin comn, a la que Cristo
prometi por esta razn gracias especiales, recibe dicha oracin
gracias numerosas desde el cuerpo mstico, que se realiza y
manifiesta l mismo por medio de la comunidad orante. Lo que
hemos dicho vale, por la naturaleza de la cosa misma, para
cada oracin de los fieles cristianos, que se realice en comn
legtimamente, y n o vale slo para la oracin, que sucede por
sin mandato especial de la Iglesia jerrquica.
8. Sobre la oracin como acto de la Iglesia.
Evitemos en esta cuestin dos cosas con igual solicitud:
la primera, que la Iglesia, en cuanto comunidad de muchos
seres sustanciales, quede hipostasiada ella misma, como si fuese
un ente sustancial; y la segunda, que esa unidad de la Iglesia

468

y de sus miembros sea minusvalorada, como si la Iglesia una

no fuese una realidad real, sino una mera ficcin.
a) De un acto de la Iglesia puede hablarse desde mltiples
aspectos.
Acto de la Iglesia puede llamarse con derecho al acto de
un hombre, con el que ste ejercita en la Iglesia visible o la
potestas iurisdictionis o la potestas ordinis. Cuanto mayor es
la potestad correspondiente, cuanto ms absolutamente se ejercita, tanto mejor podr llamarse acto de la Iglesia al acto que
dimana de esa potestas iurisdictionis vel ordinis. Dicho acto
no procede en cuanto tal formalmente de la gracia santificante,
ya que tambin un pecador, que posea esa potestad eclesistica, puede realizarle. Dicho acto es acto de la Iglesia en cuanto
constituida visible y jerrquicamente. Puesto que aunque fsicamente sea el acto de un slo hombre, es llamado, y con
derecho, de la Iglesia, ya que aqul le realiza en tanto que pertenece a los portadores de las potestades, que Cristo ha otorgado a la Iglesia en cuanto tal. De lo cual se deduce que se
puede llamar, secundariamente, actos de la Iglesia a los que
realiza uno de sus simples miembros, en cuanto que lleva a
cabo un mandato de la jerarqua. La Iglesia se hace, por su
comisin y su mandato, algo as c/mo autora de ese acto, que
puede por ello serle adjudicado como propio.
Pero no slo puede ser Hamaco acto de la Iglesia el de un
hombre que tiene esa potestad sacramental o jurisdiccional.
De cada acto salvifico de cualquier miembro de la Iglesia puede
decirse, en un sentido verdadero, que es acto de sta; procede
a saber de la gracia, que siempre comporta carcter eclesial;
se efecta positivamente sobre el cuerpo mstico entero de Cristo, y hace (con su contribucin, aunque modesta) que la Iglesia visible sea el signo elevado sobre los pueblos (D 1794),
testimonio, por tanto, ella misma de su origen divino. Ya que
a su manera cada acto salvifico es una contribucin a esa santidad inagotable y a la fertilidad en todo lo bueno 10, por cuyo
medio llega la Iglesia a ser ese signo. De esta declaracin de!
Vaticanum primero resulta claramente que la Iglesia se adjudica todos los mritos sobrenaturales de cada uno de los cris1 D 1794.
469

lanos en cuanto testimonios de su propia santidad. Lo mismo

pasa con la doctrina del llamado tesoro de la Iglesia (D 550552; 740 a; 757; 1541), conformado por los mritos y satisfacciones de Cristo y de todos los justificados. Si esos actos
no fuesen, en un verdadero sentido, actos de la Iglesia, su
valor meritorio y satisfactorio no podra constituir un tesoro,
sobre el cual ella misma dispone, ya que en "este asunto dispone sobre algo propio y no ajeno. Por eso innegablemente
deben ser, y ser llamados as en un verdadero sentido, actos del
cuerpo mstico de Cristo todos los de los cristianos sucedidos
en estado de gracia. Puesto que miembros de la Iglesia en
cuanto cuerpo mstico de Cristo, no lo son slo los dirigentes
de la misma, sino todos los cristianos. Pero como los actos de
los miembros son fundamentalmente actos del cuerpo, y como
en general no hay otros actos de los miembros del cuerpo mstico que las buenas obras y las oraciones de los creyentes, se
dice de stas, con derecho, que son actos del cuerpo mstico
de Cristo. Y ya que cuerpo de Cristo e Iglesia significan lo
mismo, los actos meritorios de los creyentes en estado de gracia, han de tener vigencia como actos de la Iglesia misma. Y
esto vale a fortiori de los actos, que presentan una idiosincrasia social. Pero la distincin entre actos slo privados y los
explcitamente sociales es accidental. A saber, en el reino de
Dios no hay acto alguno que ante Dios sea sin ms privado
o meramente individual. Si no fuese ste el estado de la cuestin, la Iglesia o quedara equiparada con la jerarquamientras que en realidad tambin los laicos son sus miembros y no
slo objetos del cuidado pastoral del cleroo habra que denegarla, en cuanto que tambin consiste en laicos, cada acto.
Ambas cosas son falsas.
Los actos de la jerarqua (del clero) estn por entero ordenados, si bien de manera diversa, a provocar los actos, a dirigirlos e intensificarlos, que los miembros de la Iglesia realizan
desde la gracia de Cristo que les deifica. Los actos jerrquicos se realizan en nombre de la Iglesia (y de Cristo), pero
con la finalidad de guardar y favorecer en sus miembros la
vida sobrenatural de Cristo mismo. Lo cual se manifiesta especialmente en los sacramentos: su administracin sobresale,
sin duda ms que cualquiera otro, entre los actos que la je-

rarqua realiza en nombre de la Iglesia y de Cristo y en cuanto

actos jerrquicos. Pero la administracin de sacramentos alcanza su meta slo en la fe y en el amor de cada uno de los
miembros de la Iglesia, a los cuales les es administrada, por
medio de esos sacramentos, la gracia para su vida divina.
b) Por todo lo cual diremos:
Cada oracin sobrenatural, que sucede por la gracia de
Cristo y en su cuerpo mstico (aunque hacia afuera aparezca
como privada), puede ser llamada con derecho un acto de
la Iglesia. Para lo cual no hay por qu exigir que esa oracin
est encargada explcita y concretamente por la jerarqua eclesistica. Igual que la Iglesia declara que todo obrar y sufrir
santos de sus miembros (creyentes en Cristo) han de serle adjudicados a ella misma, ya que son notificacin de su santidad y
fertilidad propias, lo mismo habr que decir tambin en especial de la oracin de los creyentes.
Lo mismo (en ms alta medida, pero no con otra ndole
esipecfica) diremos a fortiori de la oracin comn de los creyentes, incluso de la que, segn el ms estricto concepto de
liturgia, que hoy se usa, no puede ser llamada litrgica propiamente n . En toda oracin; comn aparece visiblemente lo
que pertenece a la esencia de cada oracin: que sucede desde
la gracia del cuerpo mstico; que en ella, eficaz por naturaleza
propia, se corrobora y crece su mismo fundamento, a saber
la vinculacin del que ora con Cristo y con la Iglesia por la
gracia de ste; que el fruto comn de esa oracin, que fortalece la vinculacin con Cristo y con la Iglesia, viene necesariamente en provecho de la Iglesia entera. Con derecho, por
tanto, tiene vigencia esta oracin comn en cuanto acto de la
Iglesia para su provecho. Y puesto que ello no resulta desde
la naturaleza de la cosa en s, no ser necesario que esa oracin comn (sucedida adems legtimamente) est expresamente imperada por la jerarqua eclesistica. As, pues, si slo se
puede llamar liturgia (y sobre este asunto no es necesario que
11
Confr. CIC can. 1257; D2298; Encclica Mediator Dei; adems:
A. Stenzel, Cultus publicus: Ein Beitrag zum Begriff und ekklesiologischen Ort der Liturgie: ZkTh 75 (1953) 174-214; J. A. Jungmann, Der
Gottesdienst der Kirche (Innsbruck 1955) 1-8; J. H. Miller, Fundamentis
<af the Liturgy (Notre Dame, Indiana 1960) 24 s.s.

470
471

hablemos ahora) a la veneracin de Dios por parte de los fieles en comn 12, ordenada explcitamente y legalmente regulada por la suma autoridad, ser lcito entonces afirmar sin ms
que la oracin comn extralitrgica de los creyentes puede
y debe llamarse acto de la Iglesia.
A este acto de la Iglesia no le aade un expreso mandato
litrgico de la jerarqua ninguna dignidad mayor ante Dios,
ya que no la hay ms grande que la que el Espritu Santo
otorga con sus gemidos inenarrables. El mandato expreso de
la Iglesia apunta, al fin y a la postre, en la regulacin de la
liturgia, a que esa oracin comn de los creyentes suceda de
hecho, digna y frecuentemente. La oracin litrgica no es por
tanto un acto de suyo mayor y ms intenso de la Iglesia en
cuanto comunidad visible y jerrquicamente ordenada; el acto
del subdito, que sucede en comisin de cualquier autoridad
social, es adjudicado, y legtimamente, a esa autoridad y a la
sociedad, que en ella se funda, y es as como llega a ser su
acto. Lo cual n o impugna, sino que confirma, que esos actos
de los miembros de una sociedad, que pueden slo realizarse
con legitimidad bajo la direccin explcita de una autoridad
social (por ejemplo, el sacrificio de la misa como sumo acto
cultural de la Iglesia entera), deban ser necesariamente regulados por medio de leyes de la sociedad correspondiente, por
medio, por ejemplo, de las leyes litrgicas de la Iglesia y de
su suprema autoridad. Pero tambin en este caso hay u n a
doble razn para poder llamar a este culto acto de la Iglesia:
la ltima, ms profunda y sublime razn es la de que el sacrificio
de la misa (claro que bajo la necesaria direccin del sacerdote) es celebrado por creyentes, aunados por medio de su gracia con el cuerpo uno de Cristo, que ofrecen el sacrificio de
ste, por su unin con l, como suyo propio; la otra razn
exterior y de segunda fila consiste en la habilitacin litrgica
expresa (en este caso necesaria) por parte de la superioridad
eclesistica. La primera razn recurre a la unidad invisible de
todos en la gracia (unidad que pertenece a los elementos constituyentes de la Iglesia); la segunda considera la unidad exterior y visible (social) de los creyentes. Esta se relaciona con

472

D 2298.

aquella como el signo sacramental (sacramentum)) con la gracia sacramental (res sacramemi). Mas a n : si la Iglesia por
medio de sus leyes manda y ordena ciertas oraciones, se sabe
de ellas ms seguramente que de las llamadas oraciones privadas, que en su objetividad (esto es, en tanto se prescinde
de la buena intencin subjetiva del que ora), complacen a Dios
objetivamente. Igual, por ejemplo, que un rito sacramental,
realizado o recibido indignamente, sigue siendo una promesa
vlida, objetiva, de la gracia por parte de Dios, as tambin el
acto exterior de la oracin ordenada por la Iglesia sigue siendo
objetivamente legtimo y se le sabe en cuanto tal, cosa que de
la oracin privada no puede afirmarse con igual seguridad, si
se la considera slo objetivamente. Pero esa legitimidad objetiva est ordenada por entero al acto subjetivo del que ora
verazmente (interiormente) desde la gracia de Dios, y alcanza slo en dicha oracin en espritu y verdad su finalidad
propia. Esa vala objetiva de la oracin estrictamente litrgica,
no podr nunca en cuanto ella sola sustituir ese valor de la
oracin, que es el que Dios en ltimo trmino intenta, ese a
saber, que proviene de un corazn puro y humilde. La vala
objetiva no cofirma, tomada por s sola, ninguna finalidad legtima de un acto humano.
Cierto que sabemos, que el ministerio docente de la Iglesia
ha adjudicado en los ltimos tiempos a la oracin litrgica
una fuerza y un podero mayores 13, que los de la oracin
privada, y que ha dicho que la oracin litrgica puesto que
es una splica pblica de la augusta esposa de Jesucristo, supera en preferencia a las oraciones privadas 14 . Esto no queda
impugnado por nuestras afirmaciones. Ya hemos antes aludido
a que puede distinguirse un doble valor de la oracin. Advirtamos adems, que la comparacin establecida por el ministerio docente entre oracin privada y litrgica mienta esa
oracin litrgica llevada a cabo de hecho por miembros en
estado de gracia; esto quiere decir por tanto una oracin litrgica, que posee tambin ese valor sublime, que hemos adjudicado a la oracin desde la gracia sobrenatural. A esa
J
3 A AS 28 (1936) 19: Po XI en la Encclica Ad catholici sacerdotii.
" ASS 39 (1947) 537: Po XII en la Encclica Mediator Dei.

473

oracin, litrgica y sobrenatural a la par, se le adscribe con

derecho una dignidad mayor que a la privada, qu en cuanto
tal no tiene ese valor, que le viene a la litrgica del mandato
y de la ley cultual de la Iglesia. Pero el valor aadido a esa
oracin litrgica, considerado por s solo, es incomparablemente menor, que el que le viene a la oracin di sucedery en
cuanto que sucedeen el Espritu Santo. Ya hemos acentuado,
que la fuerza existencial (si se puede hablar as) y la eficacia de esa delegacin eclesistica, no deben ser supravaloradas.
Si alguien ora en el Espritu Santo, ora desde el motivo del
amor, esto es a causa de la bondad divina, amable por s misma, y se dispone por entero a la glorificacin de Dios y se
pone ante su misma majestad. Todo esto sucede en cada acto
del que ora, y ordena por eso necesariamente y, diramos, jerarquiza la directriz final y los motivos de su oracin, ya que
quien ora es en cada oracin, y no solo en la litrgica, miembro
de la Iglesia, puesto que nicamente en cuanto tal miembro
puede acercarse al trono de la gracia. El valor del mandato
jurdico por parte de la Iglesia debe pues quedar absolutamente subordinado, nombrado secundariamente, en esa plenitud de
finalidades y motivos de la oracin sobrenatural, dados al que
ora en un grado determinado de su consciencia, si se compara
con la razn ltima, que otorga a la oracin su dignidad, a
saber, con el mismo Espritu Santo, que le ha sido dado al
justo y que intercede ante Dios por l en su oracin.
9. Sobre el concepto opus operantis Ecclesiae- en cuanto
aplicado a la oracin.
Por lo dicho hasta ahora se entiende lo que hay que pensar
correctamente 15 del opus aperarais Ecclesiae, del que se dice,
que est dado solo en la oracin, que sucede en correspondencia con la ley litrgica dada por la Iglesia.
a) Puede llamarse (primeramente) opus operantis Ecclesiae a la oracin, que sucedey en cuanto que sucedepor
!5 J. H. Miller, Fundamentis of the Liturgy (Notre Dame, Indiana
1960); en contra J. A. Jungmann: ZkTh 83 (1961) 96-99.
474

mandato y segn las normas litrgicas de la Iglesia jerrquica, aunque no posea, si es un pecador no arrepentido quien
la realiza, ninguna fuerza meritoria y ningn valor que glorifique a Dios formalmente. Dicha oracin en cuanto tai no
tiene ante Dios valor alguno, que sobreviniese nuevamente al
de glorificacin formal, dado siempre en la Iglesia como necesariamente santa, y que es opus operantis Ecclesiae en el sentido explicado. Claro que esta oracin puede ser, y seguir siendo, signo objetivo de esa intercesin, de ese ruego duradero,
con el que la Iglesia, en sus justos y en sus santos, intercede
por todos sus miembros por medio de la oracin comunitaria
llevada a cabo en estado de gracia; todos los miembros de la
Iglesia pueden invocar siempre, tambin en la oracin privada,
esa intercesin, ese ruego. Pero el signo en cuanto tal no aumenta
el podero de esa ininterrumpida oracin, como sucedera, si la
oracin litrgico-ministerial fuese llevada a cabo por un justo.
Esa impetracin de la Iglesia, dada en ella siempre por razn de
la predifinicin divina y de su gracia eficaz, est a disposicin de cada uno (rectamente dispuesto), aunque dicha oracin
sea llevada a cabo por un sacerdote que carece de la gracia o
que no participa del todo en su accin religiosa (que recita,
por ejemplo, una bendicin del ritual sin devocin alguna);
pero la fuerza impetratoria de la Iglesia no procede del cumplimiento de esa oracin por el sacerdote no piadoso. Si alguien,
a quien le administra, por ejemplo, un sacramento un sacerdote
semejante, se ve de hecho motivado por ese signo objetivo de
la permanente e infalible impetracin de la Iglesia (que no
sucede desde luego slo por oraciones estrictamente litrgicas)
a una devocin mayor que la que tuviera antes y a una mejor
disposicin (lo cual puede pasar fcilmente), ese alguien consigue entonces de esta infalible impetracin de la Iglesia, de
la que al menos inclusivamente se reclama por un sacramento
recibido as, mayor provecho, que si hubiese invocado esa
impetracin ante Dios solo en oracin privada, aunque esto
est, segn dijimos, siempre a su alcance y sea adems eficaz.
Si alguien adjudica determinada eficacia a esas oraciones sucedidas en cuanto opus operantis Ecclesiae, independientemente de la devocin del que ora y de la de aqul para quien se
oumple, afirma de hecho (aunque quizs no con palabras) un
475

opus operanum16, incluso ms que un sacramento 17 (ya que

afirma un efecto de gracia sin ninguna disposicin presupuesta,
y piensa por tanto mgicamente), cosas ambas falsas por completo.
b) Si la oracin sucede de hecho en estado de gracia, puede ser llamada (en segundo lagar) opus operantis Ecdesiae,
en cuanto que procede (aunque no podamos constatarlo con.
seguridad absoluta de una oracin concreta) de esa gracia
eficaz formalmente predefinida (es oracin que siempreinclusivamente al menosruega por todos en la Iglesia), con la
que Dios lleva a cabo su voluntad, sa con la que absoluta y
eficazmente quiere a la Iglesia, en cuanto entera, santa subjetiva e infaliblemente; y tambin en cuanto que por medio de
dicha oracin piadosa se aumenta el llamado tesoro de la Iglesia, que no debe ser reducido a satisfacciones, que hay que
desempear para los reos de castigo. Por tanto habr que
guardarse de adscribir a la oracin, con reclamo del trmino
opus operantis Ecdesiae y solo por el mandato eclesistico,
un valor ante Dios propio y verdadero, que en realidad no es
sino patrimonio de la oracin llevada a cabo en la gracia, ya
que tampoco aqu debe confundirse el signo de la cosa (esto
es, la oracin no piadosa, aunque pueda en parte ser llamada
opus operantis Ecdesiae) con la cosa designada: esto es, con
la oracin cumplida en estado de gracia, sea como sucedida
en nombre de la Iglesia jerrquica, que la impera, sea en
cuanto oracin privada.
10 Sobre el rezo del breviario en especial.
Lo dicho vale tambin para el cumplimiento del rezo del
breviario. Cuandoy en cuanto queel fiel cristiano lleva a
cabo piadosamente el rezo del breviario en estado de gracia,
16
En especial porque una oracin puede ser formalmente en cuanto
tal signo sacramental (por ejemplo, en la uncin de los enfermos).
^ Ya que el sacramento mismo depende en su efectividad de hecho
de la disposicin de quien le recibe como de su condicin y causa material. Pasar esto por alto suena a magia y atraera objeciones justificadas de los protestantes, que ya consideraba el Tridentinum (D 741,
797, 799, 849). Cosa que aumentara de medida, si a la oracin litrgica
le fuesen adjudicadas la fuerza y la eficacia independientemente de la
disposicin del que ora.

476

ora, aun sin mandato especial, en, con y por la Iglesia, y

realiza un acto, que puede ser llamado con derecho acto de
la Iglesia (en cuanto cuerpo mstico de Cristo). Lo cual a fortiori es vlido para el rezo comn del breviario, an sin especial mandato por parte de la Iglesia jerrquica. La habilitacin explcita de sta otorga a ese cumplimiento, aditivamente, la calificacin de acto de la Iglesia, incluso en su
dimensin de sociedad visible; pero esa calificacin ni hace
en primera lnea de la oracin un acto de la Iglesia, ni la
otorga un valor mayor, que el que le viene de la unin con
Cristo en la gracia. Por eso el mandato de rezar el breviario
por parte de la autoridad eclesisticatal delegacin existe en
los portadores de las rdenes mayores y (muchos) religiosos
aade a dicho rezo una obligacin, pero no modifica ni acrecienta su naturaleza ms ntima en un sentido propio. Por todo
10 cual no se necesita aadir esa delegacin explcita, si no se
puede de hecho imponer una obligacin nueva, o si no es
recomendable simplemente, porque no se espera por ello una
oracin ms frecuente y ms intensa.
11 Sobre la misa celebrada en nombre de toda la Iglesia.
Siempre ha habido en la Iglesia la doctrina de fe, segn
la cual cada sacrificio de la misa (tambin la llamada misa
privada) es un acto cultual de la Iglesia y no slo de una persona privada cualquiera (del sacerdote, por ejemplo, en cuanto persona privada, particular). Pero es cuestionable el sentido exacto en que esto haya de interpretarse. Por de pronto
es patente, que cada acto cultual de cada miembro de la Iglesia, que est en estado de gracia, es una obra meritoria, rica
en bendiciones para el que establece ese acto (por medio del
aumento de la gracia), y que a la par es bueno para todo el
cuerpo mstico. Adems est claro, que al que celebra tambin
la misa le llegan por su celebracin ex opere opralo gracias
actuales, que hacen crecer respecto de su dignidad y de su
mrito sobrenatural el acto cultual de ese asistente. Cuanto
ms habr que decir esto de los actos cultuales, de quienes se
renen simultneamente, para la celebracin del mismo sacrificio, ofreciendo por medio de esos actos una misa determina477

da. Si prescindimosy en cuanto que prescindimosde ese

valor y de esa eficacia (tambin social) de cada misa, no
podremos decir, que por cada misa surge un valor nuevo,
que se distingue de aquel valor infinito del sacrificio cruento
de la cruz, que la misa presencializa, valor que est contenido
en ella, puesto por la Iglesia ante Dios en- el sacrificio de los
fieles celebrantes, ofrecido en su fuerza por Dios como gracia
a los fieles, que celebran la misa, y ejercido en ellos in acta
secundo en sus efectos fcticos, si es que los fieles por su disposicin (creciente) son capaces, y en la medida en que lo
sean, de dichos efectos. Aunque todos y cada uno de los sacrificios de la misa sean muchos actos de Cristo 18, en cuanto
que ste en la ltima cena y como supremo sacerdote mand
que la Iglesia le ofrendase al Padre en su propio nombre por
medio de un acto litrgico, no establece el Cristo transfigurado
en el cielo actos fsicamente nuevos en cada misa, multiplicados por los mltiples sacrificios litrgicos de la Iglesia. Por
tanto respecto del acto de Cristo meritorio, redentor y que
glorifica a Dios, el valor de la misa no se aade al valor del
sacrificio cruento, sino que la misa ofrece a Dios precisamente,
y le aplica al hombre, ese nico e infinito valor. Y si a la misa
se le aade un valor nuevo, que es de provecho para la Iglesia
entera, ese valor proviene de los actos de la ofrenda, en cuanto
actos tanto del sacerdote, que celebra la misa meritoriamente,
como tambin de los dems presentes. Son actos, que glorifican a Dios, en cuanto que por un lado proceden de la fuerza
del sacrificio de la cruz de Cristo, siendo por otro lado diversos
del acto del Cristo en la cruz, que se ofrece a Dios Padre en la
eternidad; por eso aumentan realmente por medio del nmero
de misas. Y en tanto que son actos sobrenaturalmente meritorios de algunos, a saber de quienes celebran la misa, son de
provecho para todo el cuerpo mstico de Cristo. Por eso cada
misa alcanza utilidad para la Iglesia entera. Y esta es la nica
ndole fundamental del provecho de cada misa para toda la
Iglesia. No es lcito opinar, que cada misa es ofrecida en este
18
Confr. por ejemplo los discursos de Po XII del 31.5. 1954 y del
2.11. 1954: AAS 49 (1954) 313-317; 668-670. Para la interpretacin de
esos textos: K. Rahner, Die vielen Messen ais die vielen Opfer Christi:
ZkTh 77 (1955) 94-101.

478

sentido en nombre de la Iglesia entera como si esa Iglesia

entera fuese el sujeto inmediato, que por medio de su acto
ofrece o recibe los frutos de la misa. El eterno, infinito valor
del sacrificio de la cruz concierne inmediatamente y para siempre a todos los hombres, y ms que nada a los bautizados y
as sobre todo a la Iglesia entera; pero precisamente ese valor
es ofrecido de manera sacramental por aquellos y aplicado a
aquellos que estn presentes en el signo eficaz del sacrificio
cruento, en un signo por tanto, que ocupa una posicin determinada y acotada en el tiempo y en el espacio. Igual que el
sacramento puede ser aplicado nicamente en cuanto tal (en
cuanto que se distingue de la res sacramenti, es decir de la
gracia) de una manera inmediata a los que coexisten con el
signo espacial y temporalmente, as hay que pensar tambin el
estado de la cuestin en el sacrificio de la misa en cuanto tal,
esto es en cuanto que como signo se distingue de las cosa
designada (del valor del sacrificio mismo de la cruz). Si en
fuente antiguas se dice, que la misa es ofrecida en nombre de
la Iglesia, que la Iglesia celebra el sacrificio-banquete, se entiende entonces Iglesia local, tal y como es en Pablo tan
frecuente. Puesto que la multitud de los fieles, que celebra
un determinado sacrificio litrgico, o ese pueblo santo, del
que el canon de la misa habla como real y litrgicamente presente, son llamados con derecho Iglesia, ya que esa multitud
lleva a cabo en el culto santo, lo que es el acto supremo, con el
que Dios regala a la Iglesia toda19. Por eso aqu y ahora,
en la accin de una determinada comunidad, que celebra la
misa, aparece la Iglesia entera y se concretiza en perceptibilidad histrica. En este sentido (adems del otro, del que ya
hemos hablado) s que celebra la Iglesia entera cada misa,
pero no como si fuese toda ella el sujeto inmediato del concreto sacrificio litrgico, o como si todos los miembros de la
Iglesia fuesen inmediatamente usufructuarios de los frutos de
la misa, igual que aquellos, que celebran realmente y estn
presentes en una misa determinada.

19 Confr. K. Rahner, Zur Theologie der Pjarre:

Pfarre, Friburgo 1960.

H. Rahner, Die

479

EL MANDAMIENTO DEL AMOR

ENTRE LOS OTROS MANDAMIENTOS
No negar nadie, que el mandamiento del amor tiene una
posicin peculiar entre los otros mandamientos. Neotestamentariamente es llamado mandamiento y tratado por ello en apariencia como uno ms entre los otros muchos. Y sin embargo
el Nuevo Testamento dice, que es el (primer) mandamiento,
que de l dependen la ley y los profetas (Mt 22, 40), y que
quien le observe, ha cumplido ya toda la ley (Rom 13, 10).
Dicho mandamiento tiene por tanto que ser un mandamiento
y adems el todo mentado con todos los otros. No podr decirse, que no es sino un nombre colectivo para los otros mandamientos, y que es verdad en este sentido, que a Dios se le
ama ya con cumplir solo los dems, que el amor a Dios no es
sino otro nombre para la disposicin de llevar a cabo su voluntad desplegada en particulares mandamientos materiales. No
puede ser, que stos sean solo formulaciones parciales del mandamiento del amor a Dios y al prjimo. Si as fuese, tendran
entonces razn Feneln y el quietismo al afirmar, o parecer
que afirman, que solo hay una actitud realmente moral: el
puro amor a Dios; de modo que todo acto, que intencionalmente se dirige a cualquier otro valor, a la salvacin de la
propia alma, a la elusin del castigo, al propio desarrollo, etc.,
sera ya propiamente inframoral.
Estamos pues ante un curioso dilema: el amor lo es todo y
sin embargo no lo es; si l est dado, lo est todo ya; pero
hay tambin algo ms que l, que no es lcito excluir del mbito de lo moral. Dilema, que no es posible abolir suficientemente, diciendo: el amor es la virtud, que puede tenerse solo
(en consecuencia de alguno de sus rasgos esenciales), si se tiene tambin las otras, aunque se pueda poseer, al revs, las
otras virtudes (en cuanto actitudes morales e inclusoal menos
la fe y la esperanzaen cuanto capacidades sobrenaturales
infusas) an sin el amor. Es ilustrativo, desde luego, poder
decir: amor de veras est solo presente cuando se est dis481
31

puesto a hacer en todo la voluntad de Dios, a cumplir por

entero sus mandamientos. Pero as se hace del amor de nuevo
(si bien con otras palabras), una frmula sumaria de todas las
actitudes morales, se decreta sin ms, que no hay amor, si n o
se est dispuesto a cumplir en todo la voluntad del amado.
Aclara esto tanto? Se dir, si se quiere defender esta doctrina:
un sentimiento del amor es iposible en todos los aspectos tambin sin esa decidida disposicin para la voluntad de Dios,
pero ese sentimiento no es autntico amor, amor real. Esto puede decirse. Pero podra decirse lo mismo respecto de cualquier otra virtud? No podra decirse: castidad sin amor al
prjimo no es una castidad autntica, sino miedo orgulloso a
abrirse al otro amorosamente? No podra tambin decirse:
veracidad sin amor es solo altanera, que cree no ser necesaria
la deferencia para con los dems y para consigo, y que est
tan segura de s misma, que puede permitirse ser brutalmente
honrada? S que puede decirse: la justicia, que no es amor,
yerra precisamente lo que al fin y al cabo ha de importar a la
justicia, a saber, no un equilibrio dentro de un mundo objetivo de bienes, sino un respeto real por los hombres; perotal respeto es demostrable solo, en un sentido autntico y verdadero, por medio del amor, y todo lo dems no es la respuesta
de valor, que se debe a la persona. Ms generalmente y a fond o : cada valor moral es a la postre un valor personal, y a que
solo la persona puede fundar valores absolutos, ya que el
bonum honestum es ese valor fundado primaria y solamente
en la persona (correspondiendo al axioma: ens et bonum convertuntur), y ya que un valor ms elevado no puede estar fundado sino en la naturaleza de un ente ontolgicamente superior. La respuesta de valor debida a la persona es el amor
precisamente y si no nada, porque cualquier otra valoracin
infravalora a la persona misma. Si se replicase a este argumento, que la persona es un ente pluridimensional, y que puede
por tanto ser vista bajo diversos aspectos, discernibles unos de
otros, y contestada en sus valas, tan plurales, por lo cual son
posibles frente a ella varios modos morales de comportamiento, diversas virtudes por tanto, de las que no todas son amor,
se podra entonces ante tal rplica preguntar de nuevo, si esos
diversos aspectos parciales del hombre representan en cuanto

482

tales diversos valores morales, cosa que algunos de entre ellos

no hacen seguramente. Si se dice, que esos aspectos parciales
son valores morales en cuanto que permanecen referidos al
conjunto de la persona (de la naturaleza humana como fundamentalidad ms prxima de valores morales), habra que decir a su vez, que todo eso es correcto, pero que parece probar
precisamente lo contrario. Porque si un valor parcial humano
es moral solamente, cuando permanece referido al conjunto de
la persona humana y cuando es afirmado en cuanto tal, quiere
esto decir de modo paladino, que una respuesta de valor a un
valor parcial humano (una virtud particular) es virtud slo,
si est sustentada por una afirmacin moral de la persona
humana entera, siendo dicha respuesta la que corresponde a
esa persona enteramente. Y preguntamos entonces: esa respuesta a la persona humana, tal y como la corresponde por
entero, es otra cosa que amor? Una respuesta de valor por
tanto, y con ella una virtud, no son posibles sino como momento parcial del amor uno? El amor no slo incluye todas
las otras virtudes, sino que cada virtud incluye tambin el
amor? Estamos pues todava, all donde no queramos, a saber
en la proposicin, de que no hay un verdadero pluralismo de
las virtudes?
Para adelantar en estas preguntas, debemos ahondar todava y comenzar en un punto muy distinto. Mientras consideremos las virtudes estticamente en su esencia, se implicarn de hecho unas a otras, supuesto que tengamos a la vista
su esencia plena en su realizacin esencial adecuada. Pero esa
realizacin esencial tiene desde luego su propia historia, llega
a ser, no est dada siempre plenamente; la virtud llega a s
misma paulatinamente y as es como llega tambin el amor.
Moralidad es la libre adopcin personal de la propia esencia
dada de antemano, un abandonarse con confianza completa a la
realidad dinmica propia en todas sus dimensiones, aunadas
pluralmente, como a una esencia, que solo est de veras cabe s,
si se vuelve hacia otro con amor, si se acepta a s misma como
la esencia del misterio amoroso. Pero esta adopcin tiene su
historia, no est (como en los ngeles) dada de una vez, es
temporal, llega a ser. Lo cual significa, que algo es ya en un
determinado punto de tiempo, que puede ser descrito segn

483

su esencia, que ya realiza algo, y sin embargo slo en el todo

consumado, del cual es u 1 momento, llega a su propia consumacin. No hay que pasar por alto el misterio del momento
temporal de la historia de ln ente de tiempo: para poder ser
momento en una historia entera, hay que ser algo, no se
puede no ser nada, sino que se ha de tener una esencia (en
el ms amplio sentido del trmino). Y ese mismo momento no
puede ser para s, no puede ser desde s adecuadamente comprensible, tiene que indicar hacia afuera, trascenderse a s
mismo, ser de tal modo, que solo llegue a su propia plena y definitiva esencia (aunque ya la posea), si se adentra en cuanto
momento en un todo mayor y se hace as l mismo una vez
ms de otra manera en cuanto momento de ese todo mayor
que l: el misterio, la dialctica de cada momento temporal en
una historia, que es una, y el misterio dialctico de la parte en
el todo. (Si se quisiese invocar slo ese ltimo punto de vista
de la parte en el todo, habra que preguntar, hasta dnde puede considerarse cada virtud como momento parcial de la virtud una del amor en cuanto del todo, y hasta donde puede cada
una de ellas aparecer fuera de l).
Si aplicamos a nuestra cuestin esta cala, que de suyo se
entiende por s misma, tendremos que decir: el hombre tiene,
en la aceptacin existencial de su propia esencia, una historia;
apunta siempre, una y otra vez y nuevamente, a dimensiones
de su propia esencia personal (y simultnea y necesariamente
a las diversas dimensiones de la realidad personal de otros).
No investigamos aqu, si en ese viaje de descubrimiento de la
propia realidad hay una ruta igual, que retorna necesariamente en todos los casos y en todos los hombres, o si esa ruta
es diversa en cada hombre, o si hay ciertos rasgos fundamentales en la secuencia histrico-temporal de la captacin existencial de tales valores humanos. En cuanto que dichas captaciones de esos plurales valores humanos ocurran una tras otra,
puede un hombre haber llegado ya a s mismo respecto de una
virtud, haberla adquirido ya, antes de poseer otra. Pero en
cuanto que esa adquisicin como tal de una vala moral del
hombre es solo posible y pensable como entendida y realizada
en cuanto momento temporal de un movimiento, que apunta a
la aceptacin total de la entera, personal esencia humana, cada

484

virtud adquirida ya quedar solo consumada, si se integra

realmente en el todo de la captacin de la propia esencia, es
decir en el amor. Cada virtud por tanto, que no es amor, puede ser considerada, en cuanto que apunta a l, como un momento de un movimiento, y slo as podr hablarse de ella en general como de una virtud moral, o puede considerrsela tambin
como momento en y del amor mismo, en cuanto est ya consumada en su propia esencia. Pero n o por eso es el amor la
frmula sumaria de todos y cada uno de los momentos, que
le preceden y se integran en l, de la autorrealizacin del hombre. Cierto, que acoge en s necesariamente todos los momentos
precedentes, ya que en cuanto momentos de dicha autorrealizacin estn dados siempre en la actitud total, que esa autorrealizacin indica, puesto que la temporalidad de un espritu
personal no consiste en momentos, que se desvanecen y caen
hacia atrs en un vaco haber-sido, sino en aquellos, que
llegan a ser para permanecer siendo en una actitud completa
de la persona de ndole total. Y esa totalidad no es slo una
suma de momentos. Cuando la persona se posee totalmente, se
implica por entero y se compromete por completo en su libertad, es cuando ama, porque todo eso puede hacerse nicamente
por medio del amor. En l se da del todo a s misma, y todo
lo que antes haba ya sucedido en la historia espiritual de la
persona, que se encuentra lentamente, queda realizado e integrado en ese acto; pero ese todo es ms que la suma de esos
momentos antecedentes, es amor y no otra cosa, un acto, pues,
que no puede ser descrito por medio de alguno otro, ya que
per definitionem es la autorrealizacin una y entera de la persona una en cuanto una, a la que en cuanto tal no es lcito pensar como edificada aditivamente desde momentos particulares,
d tal modo que el amor no tiene nada por lo que pudiera
explicarse, sino es precisamente ese hombre uno, que slo cuando ama, sabe quin y qu es (en cuanto entero).
Con lo cual, desde luego, no se dice que el amor puede slo
ser pensado temporalmente al final temporal de la historia de
la persona entera. Hay un compromiso, dado en cuanto total,
y que, sin embargo, puede tener una historia ulterior. El amor
puede estar dado ya y tener no obstante la tarea de encontrarse
a s mismo. La esencia temporal del hombre no slo condicio-

485

na una carrera temporal, por fases, hacia el amor, sino una

historicidad adems, por fases tambin, del amor mismo. Este
puede estar ah ya, puede ser ya, con otras palabras, el compromiso del hombre en la medula de la persona libre, y, sin
embargo, la integracin de todas las dimensiones y capacidades
humanas, el amor a Dios de todo corazn y con todas las fuerzas, puede ser an una tarea inacabada. Lo que dijimos antes
como objecin en contra de que una virtud pueda realmente
ser virtud, sin ser ya amor, vea en el fondo, dada necesariamente con la historicidad del hombre y el carcter histrico
tambin de sus virtudes, la autotrascendencia de cada una de
stas en el todo de la autorrealizacin humana (que se llama
amor): la esencia plena de cada virtud se da primeramente en
cuanto tal al consumarse a s misma en el amor y al suspenderse en l. Y, sin embargo, existe ya sin y antes del amor.
Cierto que la expresin esencia plena de una virtud es algo
inexacta y oscura. Pero guardmonos, para no perjudicar una
conveniente descripcin de la realidad, tal y como es en cuanto
que llega a ser, de colocar dicho concepto ante el dilema: una
esencia o es o no es, y no hay tertium que valga. Un embrin
es un hombre ya, la esencia humana est ya ah con el germen de tres das; est hecho el comienzo, que es ineludiblemente comienzo de un hombre, sto y no otra cosa. Pero un
hombre es un ser que tiene ojos y puede cantar, un ser que
ama, sin que pueda decirse que tales posibilidades nada tienen
que ver con la esencia humana. El embrin es slo comprensible en lo que es-aunque es ya una esenciapor lo que ha de
llegar a ser, y desde ello. La potencia es no slo antes que el
acto, sino que es slo potencia activa en la tensin hacia el
acto mismo; y sin esta dinmica de la realizacin esencial plena
no puede entenderse lo que es potencia; dinmica a su vez
aprehensible slo desde el acto pleno, desde la plena realizacin
de la esencia. P o r eso es necesario el concepto (que no es lcito
entender cuantitativamente o aditivamente) de realizacin esencial plena. Y por eso puede decirse: una autorrealizacin humana puede ser vista en un momento, en el que no est an
dada plenamente (aunque se ha puesto ya en marcha el movimiento real hacia esa autorrealizacin en cuanto plena, y por lo
mismo nos encontramos ya de veras en el mbito de lo moral),

486

y es entonces cuando tenemos que habrnoslas con virtudes del

hombre, que no son amor. Pero puede tambin ser vista en
cuanto autorrealizacin plena (si bien histricamente con duracin ulterior todava), que compromete al hombre entero, esto
es, en la medula de la persona, pero que no integra todo enteramente, y es entonces cuando tenemos ah el amor.
Lo dicho es susceptible an de aclaracin bajo otros aspectos. A la doctrina catlica, de que hay una mera atriccin,
puede hacrsela la objecin siguiente: a un mero arrepentimiento imperfecto pertenece tambin la seria voluntad incondicional de cumplir en el futuro los mandamientos de Dios. Sin
ese propsito no se da tampoco la mera atriccin. Pero a los
mandamientos pertenece tambin el amor a Dios. Por tanto,
quien suscita el arrepentimiento imperfecto, debe tener la
voluntad de amar a Dios. Y esa resolucin actual de amar a
Dios en el futuro, es amor ya. Puesto que en una ejecucin
objetiva puede distinguirse entre la real disposicin de llevar
a cabo dicha ejecucin y la ejecucin misma, pero no as en una
actitud interior. Ella y la voluntad a su respecto son lo mismo.
Podra incluso aadirse: cuntas veces dicen los confesores y
guas de almas a sus penitentes y discpulos: no tengas cuidado, n o te preguntes por tus sentimientos; quien quiere amar
a Dios, le ama ya. Si tal reflexin fuese sin ms correcta, se
seguira de ella, que no puede haber arrepentimiento imperfecto alguno, que no sea tambin necesariamente perfecto arrepentimiento de amor; la apariencia contraria surgira entonces
porque se confunde el amor, que en la atriccin no se produce
todava como ejecucin, a saber en un acto amoroso expresamente suscitado, con el amor mismo, aunque se acente
siempre, una y otra vez y de buen grado, que no se trata en
ltimo trmino de tales actos, ((suscitados bajo una determinada frmula, de las tres virtudes teolgicas, sino de la actitud
autntica de esas virtudes mismas, que de una manera un poco
menos explcita podran estar dadas como interno principio
configurativo de las acciones concretas de la vida, esto es, como
consumadas en el concreto material de la existencia. Con esta
dificultad se terminar nicamente (y se debe terminar, ya que
el presupuesto, de que hay de veras concretamente una atriccin, es muy correcto, aun cuando la transicin de un arrepen-

487

timiento imperfecto, que es arrepentimiento real, es seguro

mucho ms fcil y sobrentendida, que lo que por ambas partes
se supone en las disputas teolgicas entre contriccionismo y
atriccionismo), si se concede, que la fe, el arrepentimiento imperfecto, y otros actos de preparacin a la justificacin, son
realmente amor que se alza, comienzo de amor, un proceso, que
con esa dinmica interna apunta al amor autntico y consumado, que es ya amor mismo con frecuencia en la existencia
concreta, pero que por la misma razn es comienzo, dinmica,
que no ha tenido ya necesariamente que haber alcanzado su
meta esencial, por la que siempre y en cada caso pueda darse
a conocer. Arrepentimiento en cuanto reconocimiento sin condiciones del Dios santo y de su voluntad (y esto pertenece tambin a la atriccin sea cual sea la raznmotivopor la que
se pone el acto), es ya una toma de posicin frente a un valor,
la cual es, si alcanza el fin establecido ya como suyo, reconocimiento de la absoluta bondad de Dios ( en cuanto persona!)
y, por tanto, amor, si es que llega a ese fin, en cuyo camino
est tal acto siempre. As que a la objecin podr slo responderse: una voluntad de amor de Dios puede ser amor ya, lo
ser con frecuencia, est en cualquier caso en camino de serlo,
pero no tiene por qu haber llegado ya necesariamente a l,
puesto que tal proceso ntico, dadas la naturaleza histrica del
hombre y la pluralidad de sus valores (de los cuales cada uno
seala por encima de s al conjunto de todos, pero no es ya,
como Dios mismo, ese conjunto), posibilita un comienzo, que
formalmente no es todava lo mismo que el final, del cual es
el comienzo. Slo cuando se concibe de antemano a la virtudes
como una historia internamente interdependiente de una realizacin esencial (sin que sea lcito pasar por alto, que en una
historia espiritual la fase anterior queda suspendida y se
actualiza siempre nuevamente frente al objeto que la corresponde), se podr medir la justificacin de la dificultad de que hablamos y entender a la vez que no prueba precisamente lo que
parece exponer por de pronto; a saber, que no hay ninguna
actitud moral (aqu el arrepentimiento), que no sea ya amor.
Si proseguimos an esta reflexin, se pondr de manifiesto
hasta la razn ms honda de esa unidad de la historia de lo
moral. La teologa de escuela subraya con razn, que las vr-

488

tudes son diversas, cuando tienen un objeto formal diverso.

Pero el objeto formal del amor no es slo uno, que est,
diferenciado, junto a otras virtudes. Su ndole es peculiar: simultneamente es idntico con el horizonte a priori de la voluntad y de la libertad en general. Puesto que es el ser absoluto
en cuanto absoluto valor y en cuanto persona, y no es, pues,
ningn valor categorial, que est junto a otros valores regionales, sino el origen de todos los valores y el fundamento que a
todos abarca. Todos los otros valores son captados en su regionalidad categorial bajo la dinmica de ese movimiento, que
va hacia su fundamento trascendental, hacia el valor absoluto
en cuanto tal, que en cuanto horizonte, en cuanto hacia
donde de la anticipacin intelectual y voluntaria, en que se
capta cada objeto y por ende cada valor, no es siempre ya
objeto formal; sobre todo porque tiene como tal que ser
querido libremente, para que haya un acto moral calificado
por su medio. Pero s es exactamente lo mismo, hacia lo cual
el amor se mueve. Sin duda puede decirse: el amor no es una
intencionalidad cualquiera, de cualquier ndole, especificada
hacia cualquier objeto o persona, sino que el amor, de que
aqu se trata, el amor a Dios, es la aceptacin libre y (en cierto
modo) explcita del fundamental movimiento de la libertad en
cuanto tal, que sustenta todo lo dems. Siy en cuanto quela
aceptacin libre de un objeto particular, categorial, moralmente legtimo, es tambin una aceptacin implcita del movimiento
trascendental hacia el fundamento que sustenta toda libertad,
cada decisin moral ser amor ya. Siy en cuanto quela libertad es posible como afirmacin de un valor particular en
un no ltimo a ese movimiento trascendenal del espritu, que
en cuanto naturaleza del mismo y de su libertad est siempre ah (y sin tal contradiccin no se dara la posibilidad del
pecado), queda mostrado, que la afirmacin de un valor regional por fuerza de ese movimiento trascendental hacia el valor absoluto no es siempre necesariamente (y podemos aadir:
siempre desde el comienzo ya del movimiento) afirmacin libre
de ese mismo valor absoluto, no es siempre amor a Dios. Lo
cual se entiende como conjuntamente dado, si se presupone,
que esa dialctica (amor ya, todava no necesariamente amor),
dada en la peculiar relacin entre objeto formal categorial y

489

horizonte trascendental, mienta' la descripcin de la historicidad de la libertad moral del amor.

Permtasenos en este punto una advertencia histrico-teolgica, aunque este espacio no de cabida a una fundamentacin
exacta de la misma por sus fuentes histricas. Parece que Toms de Aquino coloc en el comienzo ya de la autorrealizacin humana ese compromiso total, que llamamos amor. Razn
para ello: que al movimiento espiritual de libertad poda pensarle slo por fuerza de un ajuste originario hacia su fin,
eleccin originaria, a diferencia para con los medios y el movimiento por etapas hacia el fin elegido, que es precisamente
amor (o repulsa) del bien absoluto y del ser, que sustenta el
movimiento entero del espritu. As se entiende el inters, sorprendentemente escaso, de Toms, por una descripcin, psicolgicamente ms exacta, de las fases del proceso de la justificacin, lo mismo que el supuesto, que sustenta toda esta
parte de su teologa, de que la realizacin de la aceptacin de
la justificacin sucede en, la fuerza de la gracia justificante,
y es, por tanto, en el fondo un suceso momentneo, que no
tiene, desde luego, una prolongacin temporal. Claro que Toms
conoce tambin actos, que preceden temporalmente a la justificacin. Pero sera lcito decir, que dicha aceptacin ocurre
en contra de la concepcin fundamental, que est a la base de
su teologa de la justificacin? Cmo si no habra que explicar, que slo con dificultad logra encontrar para los actos de
salvacin antecedentes temporalmente a la justificacin esa gracia, que sustenta todo acto salvfico y que permite una interpretacin antipelagiana? La moderna teologa desde la ltima
Edad Media ha aceptado, sin estorbos y, segn parece, un poco
como demasiado evidente, una secuencia temporal de los actos
en el proceso de justificacin, suponiendo por ello una gracia
estrictamente sobrenatural, meramente actual, que hace de
esos actos, actos de salvacin, sin que tengan que proceder de
la gracia justificante y as sean ya amor. Si se considera el
amor como una tarea ms bien regional y junto a otras, algo
ms difcil quizs y aceptable slo bajo la condicin de la
disposicin para el cumplimiento tambin de otras obligaciones,
no habr dificultad en pensar esa virtud como la que se cumple tras una serie de otras obligaciones y tareas, cumplidas ya
490

a su vez, puesto que lo ms arduo se deja por costumbre para el

final de la ejecucin completa (pensndose la justificacin, y
nada arbitrariamente, como decurrente en sentido temporal en
la alineacin de las virtudes divinas, sin quebrarse la cabeza
demasiado sobre si esa alineacin objetiva ha de ser siempre
temporal necesariamente).
Pero si el amor es visto como el acto total de la autorrealizacin y del compromiso, la cuestin se pone ms difcil:
no debe ste estar necesariamente en el comienzo, al menos
en ndole de un engagement fondamental, y ser la puesta del
hombre en posesin de s mismo (quizs algo formal an,
como la que hay que llenar todava en su contenido en una historia por llegar) por medio de su libertad, as como la disposicin originara, que determina en su direccin y cualidad ltimas cada acto parcial realizado en el decurso de la existencia
y que puede a su vez ser modificada por cada uno de ellos, ya
que cada acto posterior es capaz de ser siempre nuevamente
dicho engagement global et fondamental, pero que en cuanto tal disposicin est al comienzo de la historia de cada hombre, igual que el pecado original no fue slo simplemente el
primer acto de la historia de la humanidad, sino el comienzo,
que como horizonte, que todo lo determina, de la historia de
la libertad humana, pertenece en cuanto primera marcha al
comienzo temporal de esa historia? Segn semejante concepcin cada virtud puede ser slo entendida en cuanto tal como
explicacin y articulacin particulares de la virtud fundamental del amor (mater et radix de todas las virtudes, como dice
Toms), siendo virtudes particulares en cuanto que no realizan
el todo del fundamento, en el que de antemano y necesariamente estn. Cierto, que si fuese as, cmo podra pensarse con
seriedad en una fe, que no es amor, segn el Concilio de Trento (D 800, 808, 838) presupone como evidentemente posible?
No significa tambin la doctrina de la diferenciacin esencial
entre pecado grave y pecado venial, que no slo un hombre no
siempre se compromete totalmente, sino que puede adems
estatuir esa realizacin de libertad, que es el pecado venial (o
un acto bueno tan personalmente perifrico como l) antes de
la decisin libre, en la que dispone sobre s por entero (si
bien no siempre enteramente) la persona (ya que tanto el acto
491

bueno como el malo son difcilmente asequibles en cuanto

autodisposicin personal)? Puesto que no tiene por qu ser
impensable, que un acto fcil, que desde luego existe, se
re-dice antes de cada decisin difcil, al ser el hombre indudablemente una esencia histrica, temporal. Por qu no ha de
haber un semejante ensayo, que tantea, para la propia autorrealizacin do ndole total, en el cual hace el hombre ciertas
experiencias morales, que son necesarios supuestos, para que
tenga tanto, que pueda disponer sobre ello de tal modo, que sea
posible hablar seriamente de una disposicin real de s mismo?
Cierto que con tal representacin se dice todava, que esa total
disposicin de s debera ser pensada como acontecimiento relativamente temprano en la historia de cada hombre, y que
ese engagement global determinara, en cuanto forma de
decisiones ulteriores, la cualidad moral de actos, que habra que
llamar, por menos totales, actos de una virtud particular o incluso meramente actos fciles. Lo cual significara, que una
virtud, antes de la justificacin por medio del amor, no es necesariamente calificable, as parece que puede suponerse, como
acto moralmente fcil, que debiera ser de alguna manera,
existencialmente, menos radical (no slo no madurado todava
en su esencia, antes del amor, hasta su verdadera plenitud esencial), que si hubiese ya que pensarle informado de algn modo
por esa radicalidad de ndole existencial, tal y como, patentemente, es slo realizable en el amor, ya que la cualidad del acto
y su radicalidad existencial, su ndole y la espesura de su existencia no son ciertamente magnitudes independientes entre s.
Pensamos, pues, que al contar sin estorbos con una alineacin
temporal de actos morales, que lentamente conducen al amor,
la teologa moderna ha conseguido, sobre Toms, un progreso
real en el conocimiento, que toma mucho ms en serio la historicidad; pero que por otro lado Toms puede en esta cuestin
prevenir, y con todo derecho, contra una concepcin primitiva
de la secuencia de que hablamos (y la teologa moral al uso
necesita en este punto urgentemente tal correccin de Toms).
Para el mantenimiento de esta representacin, hoy usual, del
procesus iusificationiss, es desde luego importante haber
entendido, que la decisin fundamental del amor no es cualquier cosa, que ocurre alguna vez (saepius in vita), sino

492

que desde la esencia de la realidad personal caracteriza ms bien

el comienzo de la historia espiritual del hombre y que como origen autntico domina el despliegue de esa vida histrica del
espritu en virtudes particulares, dando a estas la entera profundidad, que slo as les es posible, de la radicacin en la
medula de la persona espiritual, y ofreciendo as ayuda para su
consumacin esencial, a la que tienden desde su propia esencia
puesta ya.
Con todo sigue siendo as: cada virtud es posible como
otra virtud junto al amor y no slo porque hay, a causa de la
esencia plural del hombre, una pluralidad de valores morales,
sino porque ese hombre puede, en el libre llegar-a-s-mismo de
la persona, aceptar y realizar cada uno de esos valores en una
secuencia temporal, y porque puede ver intencionalmente, y
afirmarla, su esencia particular, sin haberse ya acogido a s
mismo enteramente en el amor uno. Con lo cual no se niega,
sino que se incluye, que cada virtud alcance en el amor la
propia plenitud esencial, que est, por tanto, informada por
el amor, si es que est dado ste, que quede por l modificada
en s misma, que llegue as a ser viva como dice el Tridentinum (D 800, 838).
Tambin consideraremos desde otro lado muy distinto la
relacin del amor y de las otras virtudes. Si prescindimos de
algunas de ellas (tales la religin, el respeto), que tienen un
parentesco con el amor especialmente cercano, diremos seguro:
las otras virtudes y mandamientos reclaman determinadas ejecuciones imprescindibles o la omisin de acciones determinadas, que pueden ejecutarse por entero y ser controladas en su
haberse ejecutado ya. El cumplimiento de un autntico deber
de justicia, la obligacin de veracidad, el mantenimiento de
determinadas normas del comportamiento sexual, el cumplimiento incluso de un deber externo de veneracin de Dios, son
(si bien en ndole muy diversa) ejecuciones objetivas, cuyo
cumplimiento se ejecuta inequvocamente y es comprobable y
controlable. Se trata de mandamientos, que por de pronto y en
su propia esencia (esto es, en tanto que no se suspenden por su
realizacin esencialmente plena en el amor personal) exigen
no al hombre mismo, sino slo una determinada ejecucin
suya. No bay ms que una virtud, en la que el hombre se
493

exige a s mismo, y a s mismo realmente del todo y por- completo, y es el amor y slo l, de cuya esencia ((participan todas
las otras virtudes, en cuanto que por la suya propia estn
vocadas a ser ms que slo elks mismas.
Con lo cual sale a la luz una radicajsima diferencia entre
el amor y las otras virtudes. Porque el amor no es ejecutable
ni puede regatearse. No est dado jams, sino siempre en camino hacia s mismo. Mientras que las otras virtudes se trascienden por as decirlo, el amor est dado siempre slo en la
trascendencia hacia su propia esencia. Ya que es fundamentalmente falso reducir el amor al cumplimiento de los otros
Imandamientos. Tal cumplimiento puede, bajo determinados5
supuestos, ser un muy buen criterio para la presencia o no presencia del amor, pero no es desde luego el amor mismo. Este
carece desde su esencia de medida. Tiene que ser amor con
todas las fuerzas, de todo corazn y con el nimo entero. En
tanto somos los peregrinos, no tenemos nunca ese amor.
Porque quin dir, que ama a Dios y al prjimo de todo corazn? Los moralistas hacen sutiles distinciones para traer a
cuento, que se puede ya ahora, en un determinado momento de
la existencia, que madura todava, amar a Dios, como exige el
Evangelio: de todo corazn. Pero valgan lo que valgan esas
distinciones, no puede al fin y al cabo esa moral, ajustada tan
objetivamente, dejar de conceder, que no habra en absoluto
amor alguno ya, si se negase alguien, de raz y altaneramente
a estar dispuesto y a aspirar incluso a amar a Dios an ms
que segn ahora lo haga. Los moralistas expresan generalmente esa concesin, al decir hoy en mayora suficiente, que aspirar a la perfeccin es un deber, imperado bajo pecado grave,
de cada hombre y no slo de determinadas categoras, si bien
el modo de realizacin de esa tarea obligativa (con medios
muy determinados, como los consejos evanglicos u otras abnegaciones radicales) no viene dado con el deber mismo. Peroes que ese deber de aspirar a la perfeccin es otra cosa que el
deber de un amor mayor que el que de hecho se tiene? Qu
otra cosa es sino la confesin de que slo se tiene el amor, que
hay que tener ahora, confesando, que no se tiene todava se,,
que es una obligacin estricta? Y esa irrepetibilidad del amor
ni queda abolida ni despuntada, porque se diga con los mo494

ralistas: tenemos para ms tarde una obligacin, que hay que

reconocer ahora, pero precisamente slo en cuanto deber para
despus, ya que el mandamiento del mayor amor tiene vigencia siempre, pero no para siempre (para cada momento).
Puesto que la disposicin de adentrarse libremente en una
evolucin, en una dinmica hacia una constitucin posterior,
es algo muy distinto a conceder que hay que pagar maana una
cuenta del sastre, que hoy sin duda puede dejarse tranquila.
Se debe hoy confiar en la aventura de un amor, que slo maana es como tiene que ser, porque se ha abierto hoy en una
disposicin interior, que puede fracasar, porque hoy no ha
sido como hubiese tenido que ser. El amor es, pues, hoy, tal y
como debe ser, si hoy se reconoce como exigido por el maana,
si se coloca hoy ya realmente ante la exigencia de maana.
Es amor verdadero para hoy nicamente en cuanto que se extiende para llegar a ser ms que lo que es hoy, en cuanto que
est en camino, en cuanto que olvida lo que es ahora y se extiende hacia lo que tiene por delante. (Phil 3,13.)
Pero si sta es la esencia del amor, y ese amor es, en cuanto
plena realizacin esencial insuperable, quien lleva a su meta
a las otras virtudes, penetra en la tica cristiana un rasgo, que
la moral cientfica o la predicacin al uso han pasado por alto
casi o enteramente: que no se puede ya decir con exactitud
qu exige propiamente esa ley moral cristiana. Desde luego
que se puede decir: amor. Pero ese amor no es una determinada ejecucin, que pueda indicarse y ser circunscrita exactamente, sino que es eso, que cada hombre llega a ser en la peculiaridad insustituible de la realizacin irrepetible de su esencia,
algo que se conoce slo cuando se ha hecho ya. Con lo cual
no decimos que no haya un concepto, de algn modo general,
del amor, a cuya base puede ponerse como contenido la proposicin segn la que el hombre est obligado a amar a Dios,
en lo cual consiste el cumplimiento autntico de toda la ley
divina y sus mandamientos. Pero el hombre est obligado a
amar a Dios de lodo corazn. Y ese corazn que ha de poner
el hombre en juego, el centro ms interior de su persona (y
por ello todo lo que hay adems en l), es irrepetible, y lo
que en cuanto tal alberga en s, eso que se pone en juego y que
se otorga en ese amor, no se conoce antes de que haya sido
495

hecho, cuando el hombre se ha alcanzado de veras a s mismo,

y sabe as lo que hay en l, quin es concretamente. En ese
amor, por tanto, se confa el hombre a la aventura de su propia realidad, velada para l per de pronto, y tanto que no
puede de antemano abarcar y calcular lo que se le exige. El
mismo es exigido, l mismo es puesto a riesgo en su concreto
corazn, en su vida que est ante l aun como futuro ignoto
y que slo en cuanto consumada revela lo que es ese corazn,
que ha de arriesgarse y derrocharse en ella. Respecto a todas
las otras ejecuciones, puede saberse lo que propiamente se exige en ellas. Se puede calcular, comparar, preguntarse si el empeo y el logro merecen la pena. Se puede justificar esa ejecucin exigida por medio de alguna otra cosa, de un resultado
diverso de la ejecucin en s y que la acredita como plena
de sentido. Pero no as con el amor. El mismo es lo que le justifica. Pero l mismo en cuanto consumado hasta el fin, de todo
corazn y con todas las fuerzas. Porque slo as alcanza su
pleno sentido. Si no se realizase radicalmente por entero, no
tendra sentido, ya que el amor atajado y medido, que se
cierra en el fondo a ser ms, deja en absoluto de ser amor.
Y si no es l mismo, se hace absurdo, porque no tiene otra
esencia verdadera, ms absurdo que las restantes ejecuciones
y virtudes morales, que medidas en la realidad particular, de
la que resultan y a la que responden, tienen an sentido, aunque no se hayan integrado todava con su dimensin particular
de la existencia humana en el todo de la persona y su acto
total, el amor.
Ese amor extrao, incomprensible, experimentado slo en
el acto del abandono confiado y sin condiciones a lo desconocido, es, por tanto, de lo que profundamente se trata en la
moralidad cristiana, al encontrar todos los mandamientos slo
en el amor su ltimo sentido, y al no ser el amor l mismo
si no derrocha al hombre entero y sucede a plena fuerza. No
deberan no pocas casusticas, al ser aplicadas a cada concreta
vida humana, tener un aspecto distinto del que muchos moralistas imaginan, si en vez de preguntarse slo, en correspondencia para con los axiomas formales de cada sistema moral,
por si se esty hasta qu puntoatenido por medio de una
ley segura o nada ms que probable, se preguntasen adems

^cosa que tal vez no pueda hacer la moral general, pero s cada
uno en la decisin de su concreta conciencia) si esto o aquello no es ya necesario u obligatorio, puesto que el hombre concreto se rehusara en el fondo a la exigencia excesiva, que pertenece a la esencia del amor, si se cerrase a sta o aquella exigencia determinada de la libertad o de la ley (ambas son posibles)? No se pondra as mejor de manifiesto, lo que sin caer
en una hertica tica de situacin, se ha llamado la individualidad? No podra ser que ese amor, exigido de cada uno
tan sin fronteras ni reparos, no reclama, es cierto, in\ abstracto,
esto es, desde una moral general, esta ejecucin o aqulla, es
decir, que esa realizacin determinada es, no desde un concepto muy abstracto del amor completamente en general, pero
s desde un amor determinado, que pertenece a la esencia individual de un hombre concreto, absolutamente necesaria? No
podra ser que hubiese que tener an ms cautela en declarar
frente a otro hombre, que tal o cual modo de vida, un comportamiento determinado, contraviene la prudencia, lo transmitido, lo normal, siendo, por tanto, recusable en cuanto modo
concreto de la realizacin de la propia existencia?; pero, claro
est, si se preguntase siempre si esto o aquello, a primera vista
quiz extrao y desacostumbrado, no es tal vez en determinadas circunstancias la manera en la que dicho hombre puede
nicamente consumar la desmesura de su amor. Desde siempre
se ha reconocido que la teora aristotlica de la virtud como
justo medio se puede aplicar slo con mucha violencia y circunspeccin a la doctrina cristiana de las virtudes. Y no se
pone esto an ms de manifiesto si se plantea claramente esa
desmesura del amor como la nica medida al fin y al cabo
de las virtudes cristianas? Tal vez sea ste el punto en que la
doctrina de la ley cristiana pasa manifiesta y perceptiblemente
a ser doctrina de la gracia cristiana; el punto en que se evidencia que la doctrina sinptica del amor como perfeccin,
que ha de lograr el hombre, es idntica a la doctrina paulina
de la moralidad y santidad, que la gracia otorga en el santo
Pneuma de Dios. Ese amor del riesgo hacia lo desmesurado
no es slo (dicho con ms exactitud que hasta ahora) la disposicin para la desmesura, en cuanto que la profundidad del
propio corazn no puede ser sondeada sino en ese misino ries-

496

497
32

go, en que ha de aceptarse la incalculabilidad previa de la

situacin por venir, en la cual ese amor se consuma y que a
su vez se adentra en l. En esa inconmensurabilidad del amor
y de su situacin se afianza, en cubito elemento esencial, lo
imprevisible de la admisin al amor de Dios y del prjimo,
que a su vez es un elemento tambin esencial de la profundidad y radicalidad del propio amor. El amor a Dios y a los
otros hombres est condicionado por el grado de profundidad
e incondicionabilidad a que el amor de Dios y del otro admite.
De suyo cada amor est dispuesto necesariamente en su desmesura a aceptar todo amor del otro lado y a consumarse a s
mismo en esa aceptacin. Moralidad y cumplimiento de la ley
son siempre, por tanto, la disposicin de dejarse amar por
Dios en cualquier medida y con todas las exigencias al propio
amor, que as se determina; disposicin de abandonarse a la
experiencia de la hondura y radicalidad de ese amor que sale
a nuestro encuentro.
Todo amor a Dios es disposicin para la comunidad de
vida sobrenatural, y esto no indica otra cosa que la intimidad
radicalsima del amor de Dios para con nosotros, en la que
nos comunica su deidad nada respectiva. Por tanto, si sinpticamente se reclama como ejecucin nuestra un amor, que
en su desmesura ha de aceptar la desmesura del amor de Dios
para con nosotros, y que ha de poseer por ello una radicalidad, que exige realmente y hasta el final la carencia de reparos,
habr que decir entonces: ese amor de veras reclamado es en
cuanto tal, puesto que responde al absoluto amor de Dios, un
amor que ste sustenta, esto es, que la autocomunicacin de
Dios posibilita. Lo cual no significa sino esto: que ese amor
nuestro a Dios tiene su fundamento real ontolgico en el amor
de Dios para con nosotros, esto es, en su autocomunicacin
segn gracia. El amor que se nos reclama sinpticamente es
per definitianem a causa de su radicalidad, que exige absolutamente su disponibilidad entera, el amor, que sucede realissime por medio del amor absoluto de Dios, esto es, que
nos comunica a Dios mismo segn gracia. Y esto es lo que dice
Pablo. Su moralidad, frente a la farisaica, es una moralidad
pneumtica de la pura acogida de eso que de nosotros se reclama, ya que es moralidad del amor sin medida como respuesta
498

a un amor absoluto e irrevocable de Dios, en el que su ms

ntimo Pneuma se otorga a s mismo. Porque lo que tenemos
que lograr no es algo, sino nosotros mismos, y precisamente
como respuesta que corresponde a la donacin que Dios nos
hace de s mismo, por eso es lo que tenemos que lograr puro
don de Dios.
En el fondo el ethos cristiano no es el respeto de normas
objetivas, que Dios ha puesto en la realidad. Porque todas esas
normas objetivas son slo realmente normas morales cuando
se hacen expresin de la estructura de la persona. Las dems
estructuras de las cosas estn por debajo del hombre. Este puede
modificarlas, doblegarlas en tanto sea capaz; es un seor, no su
siervo. La nica, ltima estructura de la persona, que la expresa adecuadamente, es la fundamental capacidad de amor. Y
sta no tiene medida. Y por ello tampoco el hombre. Y todo
pecado no es en el fondo sino la negacin a confiarse a esa
enormidad; es amor ms escaso, que por negarse a quererse
hacer mayor, ya no es amor en absoluto. Claro que para saber
realmente lo que con ello queda dicho, precisa el hombre de
las objetivaciones, que salen a su encuentro en la pluralidad
de los mandamientos. Pero todo lo que aparece en esa pluralidad de los mandamientos es objetivacin o realizacin parcial, precursor alzamiento del amor, que no tiene norma alguna, en la que pudiera medirse. Se puede hablar del mandamiento del amor, si no se olvida, que esa ley no impera al
hombre algo, sino que hace de l mismo objeto de su mandato,
l mismo lo que comisiona, l mismo en cuanto la posibilidad
del amor en la contraaceptacin del amor de Dios, en el que
Dios no da algo, sino que se da a s mismo. Puede esto llamarse mandamiento? En todo caso, es un mandamiento que,
comparado con los otros, slo anlogamente puede llamarse
as. Si los otros mandamientos imperan algo, queda uno libre
de ellos, en cuanto se les cumple. Pero este mandamiento manda la libertad para el amor. Puede darse, por tanto, nicamente,
porque Dios est dispuesto a dar lo que ordena, porque lo que
ordena lo ha dado siempre. La gracia del amor no es una fuerza
dada para que se cumpla una ley, que antecede a ese cumplimiento, sino que la ley est dada, porque se da ya el amor
como posibilidad, que ha de ser animada y liberada hacia s
499

misma, y porque est ah ya en el mundo la voluntad de Dios,

que otorga su realizacin a esa posibilidad.
Desde aqu, tal vez sea asequible, hasta cierto punto por
lo menos, cierta comprensin conciliadora respecto de la diferencia doctrinal catlico-protestante acerca de la naturaleza del
acto propiamente justificante. La doctrina del Concilio de Trento declara, que la fe (lo que el Concilio entiende por fe) no
justifica por s sola, aunque se reconozca que es comienzo y
raz de la justificacin. La doctrina protestante declara que la
fe (lo que aqu se mienta con este trmino) es el nico acto
que acepta la gracia santificante de Dios. E incluso si prescindimos de la cuestin explcita de si en este asunto no parece
que se est en desunin, porque se usa la misma palabra fe
y se entiende por ella algo diverso, podremos decir desde nuestras reflexiones: la fe no es, en cuanto una virtud, otra
que el amor, el todo del comportamiento del hombre, sustentado por la gracia, para con Dios, y no puede, tpor tanto, ser
ella sola el proceso de la justificacin, puesto que la aceptacin,
en quien es capaz de obrar libremente, de la gracia justificante, no puede suceder sin duda sino bajo un acto que sea
la actualidad de las posibilidades dadas en esa gracia, o, con
otras palabras, en un acto, que segn su naturaleza corresponda por entero a la vida divina que se acepta (si bien no
por necesidad enteramente: esa vida aceptada ha de desarrollarse todava). Pero s pertenece la fe, inequvocamente (lo
cual no podr impugnarlo el telogo protestante), a la posibilidad, para la que la gracia de Dios libera en cuanto justificante, el amor a Dios mismo y al prjimo. Si se acepta esa
posibilidad, podr suceder slo en y bajo un acto del amor.
El amor pertenece, pues, seguro, al todo de la consumacin de
a justificacin. Por eso tiene razn la doctrina del Concilio
tridentino. Sin embargo, puede plantearse esta cuestin: cundo est dado ese comportamiento moral segn gracia, que al
consumar su esencia plenamente, significa justificacin, y cmo
habr que llamar a ese comienzo, que significa tambin lo mismo, si no queda ahogado contra su propia esencia, en su consumacin esencial? A tal pregunta puede responderse sin estorbos (tambin segn el Concilio de Trento): la fe. Porque se
puede decir tranquilamente: la teologa catlica y la protes-

500

tante se aunan en no poder nombrar, segn la tradicin y con

plenitud de sentido, otro comienzo (que el de la fe) que ocurra antes que ste, y que en cuanto comienzo ( slo as!) contenga ya en s el todo, que es la justificacin, si llega a la plena
realizacin de su esencia. Ningn catlico necesitar impugnar
que su propia y plena realizacin esencial en amor y justificacin puede nicamente ser destruida en la fe, donde es realmente ella misma, donde se confa a la dinmica espiritual,
as inaugurada, de la libertad (cosa que tiene que hacer, s
es que ha de ser fe), por medio de un proceso de ahogamiento
dirigido contra su propia esencia. En este sentido podra conceder sin inquietudes que somos justificados por medio de la
fe. Al fin y al cabo, debe considerarse todava que cada hombre no puede de por s caracterizar el todo de su realizacin
existencial natural-sobrenatural, si no es segn el momento, que
por razones cualesquiera, de ndole personal o histrico-general, vive rns impresionadamente y en el cual ese hombre o
ese tiempo experimentan con la radicalidad ms manifiesta el
carcter de decisin de toda la existencia cristiana. Y ste
puede una vez ser el amor, otra vez la fe, una tercera vez la
esperanza quiz, o algo que haya que describir de otra manera. Cada tiempo y cada hombre tienen diversos trminos
consagrados, que les proporcionan el todo de la peculiaridad
de su existencia, aunque tales trminos determinan y manifiestan ese todo slo segn una cierta parte. Dicha caracterizacin es slo falsa cuando cada momento realmente aislado
comienza a confundirse con el todo de esa realizacin esencial
del hombre, en la que ese momento ha de superarse a s mismo
hacia ese todo en su interior.
Lo cual vale tambin (si bien en un sentido que no es igual
enteramente) para el amor. Porque tambin l, para realizarse
por completo en la creatura plural, ha de distribuirse y de
adentrarse, humillndose, en momentos de la existencia moral, que no son amor en cuanto tales. Si no, no ser l mismo
lo que tiene que ser, aunque segn la terminologa de Jess
y de la tradicin, que tampoco le es a Pablo sin ms ajena,
sea el todo de la existencia humana cristiana. En un lenguaje,
que en correspondencia para con el estilo temporal de una
poca proclama la convocacin a ese todo, de tal manera que
501

su tiempo entiende lo que propiamente se mienta, ser lcito

en terminologa existenoial conjurar ese todo con otro nombre, en tanto esa otra lengua de l Iglesia entera pueda hacerse
entender. Si alguien predica: todo es 2 no tiene por qu decir
necesariamente algo falso. Puede pensar con ello que el que
en la fe ha encontrado el comienzo verdadero, encontrar tambin la consumacin. Puede querer decir que la fe es en el
todo de la existencia cristiana lo ms claramente peculiar y
difcil. Puede decir que el amor es slo l mismo realmente,
si es creyente. Si la imitacin de Cristo se caracteriza en la
Iglesia como pobreza o abnegacin o servicio, etc., podr hacerse entonces uso de la misma libertad fundamentalmente posible en la terminologa existencial. Nada extrao: el todo,
que se llama amor, mienta la plenitud de Dios y del hombre.
Y sta es infinita y casi, por tanto, sin nombre. Se llamar
amor hasta el final. Pero invocar otros nombres, que a su
vez la invocan tambin.

502

PODER DE SALVACIN Y FUERZA DE CURACIN

DE LA FE
A la cuestin, que queremos tratar ahora, se la podra
llamar ms simplemente fe y enfermedad. Que este tema
existe por su asunto mismo, lo muestra ya una breve mirada
al Nuevo Testamento. Una y otra vez se relata en l de las
maravillosas curaciones de Jess y los apstoles, curaciones que
muy frecuentemente estn ligadas de manera explcita a la
fe como a su condicin. Si tienes fe, todo es posible (Me. 9,
22); grande es tu fe; cmplase tu deseo de curacin (Mt.
15,28); tu fe te ha ayudado (Le. 17,19); creis que yo puedo hacerlo? (Mt 9, 28); que os suceda segn habis credo
(Mt 9, 29). As, y de manera semejante, se ve siempre en el
Nuevo Testamento la dependencia conjunta de fe y curacin
de enfermedad. Esta es a la postre la actitud que ha permitido
surja la escptica expresin fe, que cura.
Qu es lo que pasa, pues, con esta fuerza de curacin de
la fe? Incluso entre los que se llaman cristianos se dividen
los pareceres ampliamente. Van desde la opinin de que la fe
no tiene ya que ver con la curacin de enfermedad, ms que
cualquier otra sugestin, hasta incluso cierta secta misteriosa
(la de la christliche Wissenschaft), en la que la fe se ha
convertido, en su podero de curacin, casi como en la medula
autntica de la doctrina. Nosotros intentaremos dar en esta
oscura cuestin una respuesta que provenga desde el todo de
a fe.
La fe cristiana no es, por de pronto, indiferente frente a
la enfermedad, como si sta no tuviese en la existencia ningn peso ni importancia alguna. La fe posa ms bien sobre
la enfermedad su mirada, la esclarece y la ordena en su interpretacin de la existencia entera. La enfermedad no resulta
por necesidad, concretamente, tal y como un hombre determinado la experimenta, de la culpa individual de ese hombre
enfermo. Contra tal explicacin en cuanto general, en cuanto
vlida en cada caso, se ha expresado Jess de manera expl.
503

cita (Jo. 9,2 s. s.), si bien en concretos casos particulares ha

visto desde luego tal interdependencia (Me. 2,5; Jo. 5,14).
Con ello ha recusado de antemano la tendencia, con la que se
topa en la medicina moderna, en cier t >s de sus direcciones al
menos, segn la cual la enfermedad es siempre, o en todo caso
con mucha frecuencia, una mera forma manifestativa de conflictos anmicos o incluso de una culpa en la medula de la
persona. Tambin hay tales enfermedades. Pero no toda enfermedad es la manifestacin de la culpa individual del hora-,
bre enfermo. Por lo cual puede la enfermedad concreta, en
la forma en que es vivida fcticamente, llevar consigo algo
de ambos aspectos. Se hace as enigma, para el que no existe
una solucin sin residuos. Ambos aspectos aparecen siempre
en ella concretamente, ambos en una unidad jams resoluble
de modo adecuado: el destino impuesto, que asalta al hombresin preguntarle, y la accin original de ste, en la cual se entiende a s mismo y se estatuye en cuanto accin de su propia
libertad. En el ltimo caso produce el hombre enfermedad o
acoge en s la que le es impuesta de un modo determinado,
toma ante ella posicin y la acua con lo que l mismo es en
libertad, en culpa por tanto o en obediencia, para con Dios
Por eso ver la fe en la enfermedad, por de pronto, lo que
constituye el ser del hombre en general: su estar-expuesto, su
libertad y su indeterminabilidad ltima por medio de cualquiera que no sea Dios. La fe sabe adems que toda enfermedad, tambin la que existe santamente y sin culpa individual
alguna, es una forma general de manifestacin del pecado del
mundo en general. A la postre hay enfermedad en el mundo
porque en el mundo hay pecado; ella es la corporeidad y manifestacin de la culpa; sta es el fundamento ltimo de la enfermedad, en cuanto que culpa mienta no la decisin individual de cada uno, sino el podero suprapersonal, el existencial,
bajo el que comprendemos nosotros todos nuestra existencia,,
por mucho que dicho existencial haya resultado originariamente de la libre decisin al comienzo de la historia de la humanidad.
Pero la misma fe sabe de la enfermedad aun otra cosa:
que es, y todos tenemos esta vivencia diariamente, un momento en ese duradero morir, en el que vive el hombre, y que en

504

la muerte encuentra su punto culminante y su final. Gregorio

Magno llama a la enfermedad el estirarse de la muerte. Pero
la muerte no es slo el sueldo del pecado, sino tambin la manera, en la que hemos sido redimidos, la manera, en que
el hombre que muere obedientemente, acepta la muerte del
Seor, que es redencin, y se la apropia definitivamente. Y
as le toca a la pasin de la enfermedad dicha funcin en la
vida del hombre. Escuando se resiste creyente y obedientemente, en acuerdo de creatura (y visto exactamente, todo esto
es un momento en la enfermedad misma y no nicamente toma
de posicin a su respecto)la ejercitacin, que se extiende a
travs de la vida, de esa disposicin para la muerte, en la que
creyentemente acepta el cristiano la muerte que le redime. Por
eso la enfermedad, en tanto que precede a la toma de posicin
del hombre, posee, igual que la muerte misma, vistas ambas
cristianamente, una esencia de gran hondura dialctica; puede
ser manifestacin del pecado y manifestacin de la redencin,
perceptibilidad de desesperacin incrdula, en la que la persona del hombre se arruina lentamente, y perceptibilidad de
la fe, que en la aceptacin obediente de la muerte, que se anuncia, hace de ese destino del cuerpo del pecado (Rom. 6,6)
cumplimiento de la redencin, muerte conjunta con el redentor. Es cierto que mdicamente, esto es, bajo un punto de
vista fragmentario, los hombres tienen las mismas enfermedades. Pero personalmente, desde el hombre entero y con respecto
a la salvacin sobrenatural, las enfermedades iguales en apariencia son pero que muy diversas, segn que se sufran en
la fe o en la incredulidad, significando fe, naturalmente, no el
mero asentimiento intelectual a ciertas proposiciones, sino la
real aceptacin de ese amor de Dios, que se nos comunica como
misterio en la indisponibilidad del propio destino corporalespiritual.
Slo desde aqu podr considerarse la ndole ltima y propia del poder de salvacin de la fe. Siempre y en cada caso,
la fe es, en su comprensin cristiana, poder de salvacin. A
saber, porque transforma la enfermedaden cuanto acontecimiento del hombre entero y no slo de su estrato biolgico
de acontecimiento del hacerse visible la ruina culpable en la incredulidad en acontecimiento de sufrir hasta el fin y superar el
505

pecado en la muerte conjunta con Cristo. En creyente obediencia

frente al Dios que dispone, se transforma el estirarse de la primera muerte, como precursora e irrupcin de la segunda y eterna (hablando bblicamente: Ap. 2, 11 ^ O , 6-14; 21, 8), en un
estirarse y madurar del todo de la muerte, en la que nos entregamos a la vida eterna de Dios. Que la manifestacin externa
de la enfermedad, de la que la medicina se ocupa y puede
ocuparse en general, quede o no modificada por esta determinacin, es una cuestin secundaria. Claro, que quien en cuanto
enfermo no quisiera otra cosa, sin ms y sin condiciones, que
la salud, de la que slo y con derecho se cuida el mdico, quien
(formulado de otra manera, que desenmascara la locura de tal
actitud) en cuanto enfermo nunca jams quisiera morir, quien
no sufriera por tanto la muerte, sino bajo la absoluta protesta
(esto es en la incredulidad) de que es en s absolutamente absurda, quien por ello no cuenta en la enfermedad, y de ningn
modo, con que en ella le ofrece Dios el acuerdo con la muerte
como un modo del don de la vida eterna, se no podr
entender tampoco que la enfermedad del creyente y la del
que es de verdad incrdulo (muchos piensan slo que lo son)
sean internamente de veras diferentes. Slo quien se abandona
sin reservas al Dios creador y redentor, sabe que en todo caso
la fe es un poder de salvacin para la esencia total, humana
de la enfermedad.
Ese poder de salvacin de la fe puede slo proclamarse
transformando la protesta (incrdula) del enfermo en contra
de la muerte como falta de sentido, en disposicin para esa
misma muerte, pero como don redentor de Dios, que otorga
en l la vida autntica y consumada. Ya hemos dicho que la
muerte, y la enfermedad con ella en cuanto su amenaza, es
forma, manifestacin del pecado, de la culpa del gnero humano
o incluso de la de cada persona. Cuando la fe, por tanto, sale
al encuentro de la enfermedad, puede su fuerza de cuo tener
en determinadas circunstancias su efectividad al traer la salud
corporal, ya que la salud terrena, meramente profana, en apariencia, es, desde luego, signo, prenda y preludio de la salud
absoluta de la vida eterna. El actual estado de existencia y el
escatolgico no pueden ser concebidos, segn el Nuevo Testamento, como absolutamente separados y el uno tras del otro.
506

Las fuerzas del Eon futuro penetran ya de travs el presente:

todo lo que a este mundo pertenece en algn aspecto como salvfico, vivo, bueno, verdadero, fluye, segn la comprensin
cristiana, de ese fundamento ltimo, que otorga la vida eterna, y que en esas cosas aparentemente profanas crea los presupuestos de la comunicacin de la eterna vida divina, de tal
modo que lo mundano lleva consigo el destello de lo eterno.
Por eso vio ya Jess mismo sus curaciones de enfermos como
un signo de la llegada, del comienzo del hacerse visible del
eoro del Dios que irrumpe. Los milagros que efectu no los
ha considerado, ni meramente ni en primera lnea, como testimonios de ndole formal para la validez de su misin. Ms
bien vio en lo que as suceda, en aquel mismo quedar sano,
el esplendor del reino de Dios, en el que ste lo hace todo
realmente salvo, conduciendo a su consumacin al hombre
entero, con cuerpo y alma. Y si la fe, en la que el seoro de
Dios llega y es aceptado, sale al encuentro de la enfermedad,
corresponde plenamente a la relacin interior de ambas, que
ese encuentro pueda conducir ya ahora a una superacin experimentada de la enfermedad, a una curacin, por tanto, en
sentido mdico. No como si la fe pudiese slo as salir victoriosa sobre la enfermedad. Si quisiera entenderse a s misma
como dada nicamente, cuando con efecto mdico supera la
enfermedad, se suspendera como entrega incondicionada del
hombre a la absoluta disposicin de Dios, en la que cada disposicin concreta, ya mate, ya d la vida, es aceptada en cuanto
llegada del eterno amor. Una fuerza de curacin, en determinadas circunstancias tambin en sentido mdico, la puede slo
tener la fe, que no aspira meramente a la curacin terreno-corporal, sino que quiere ser la aceptacin de una actitud, por la
cual el hombre se alza radicalmente sobre la posicin absoluta
de enfermedad o salud corporal. Pero poder manifestarse tambin en la salud corporal, pertenece a la esencia de la fe que
proporciona salvacin.
Cmo opera en sentido emprico el poder de salvacin de
la fe sobre la enfermedad, no es fcil de decir. La manera no
necesita, desde luego, ser siempre la misma, si la avistamos
desde su manifestacin inmediata. Hay, cierto, una manera que
puede calificarse como psicolgica (por lo menos a primera

507

vista), y a cuyo respecto se puede aportar analogas, que estntodas fuera de la propia fe (o que .a veces parecen slo estarlo).
La fe puede operar tranquilizadoramente, puede hacer al hombre sosegado, interiormente libre y c^a trabas. El creyente se
sabe albergado en Dios, no est ya plantado ante el absoluto
dilema de vencer de un modo muy determinado o sucumbir
por completo; se siente as sin trabas en su voluntariedad, liberado de impedimentos; la convulsin del esfuerzo y el miedopor la derrota absoluta en la afirmacin de su existencia des r
aparecen. Todo lo cual puede, sin duda, si es que hay algo as
como una medicina psicosomtica, y all donde pueda sta ser
efectiva y en la medida en que lo sea, operar curativamente.
Nosotros sabemos que tambin los santos pueden ser enfermos,
e incluso que el proceso de la santificacin puede ser peligrosopara la salud, ya que cada ejecucin radical espiritual-personal
amenaza la anodina incolumidad vital del hombre. Pero si el
creyente lo es plenamente, si a rienda suelta y sin miedo se
entrega a Dios y confa en l desde el ms ntimo centro de su
ser y de su libertad, y entrega y confa as su angustia, su
indigencia y su enfermedad, perder sta, aunque permanezca
el carcter de absurdo sin salida, lo cual ser el mejor presupuesto para que quede superada.
iCon esta aclaracin psicolgica del modo de operar d&
la fe sobre la salud, no se dice mucho ni se aclara todo. Y no
todo, porque el trmino psicologa cubre en este caso los
componentes fcticos interiormente ms diversos. Paz, sosiego,
resignacin, confianza y otros estados semejantes del alma, son
de la ms diversa ndole, y se extienden a su vez a travs de los
distritos, tambin muy diversos, del hombre, comenzando por
el mbito de los mecanismos psicosomticos ms primitivos
hasta esa profundidad ntima de la persona espiritual, en la
cual la libertad, la trascendencia hacia lo absoluto, la gracia y
la decisin, y por tanto la fe, tienen su lugar ms propio. P o r
eso sosiego, confianza y otros trminos, significan algo muy
diverso, y los efectos somticos, que proceden de tales acaecer
psquicos, no quedan realmente aclarados, porque se diga slo:
la fe genera una actitud de sosiego, de confianza, etc., que
opera curativamente o que favorece la curacin. Puesto que
esa fe precisamente, y las actitudes con ella vinculadas, no

508

son en absoluto un suceso tan indiferente, como parecen insinuar los trminos, tan simples, que se emplean. En cuanto que
actitudes y acaeceres anmicos, como concretos acontecimientos
de un hombre determinado, contienen siempre, a pesar de cualquier aclaracin psicolgica, una inderivabilidad ltima, esa
aclaracin de tales sucesos anmicos y de sus efectos sobre la
corporeidad del hombre, no significar ninguna exclusin de la
gracia. Ya que prescindiendo de todo lo dems: que esa actitud
anmica se haya conseguido aqu y ahora, aunque pueda, a pesar de nuestra refinada psicologa, malograrse, y aunque dicha
psicologa tan refinada no capte nunca adecuadamente, ni maneje de veras de manera inequvoca, la totalidad de las condiciones, es lo que hace posible para el creyente, y con derecho,
entender el logro de dicha actitud del alma, por muy planeada
y apuntada que haya sido, como gracia de Dios. Y as es como,
con la fe, esa operatividad curativa suya, explicada todava tan
psicolgicamente, es gracia de Dios que permanece incomprensible.
Pero si hablamos de los modos, en los que puede la fe empricamente traer curacin de salud, no podemos dejar sin
mencin a uno, que en la tradicin cristiana y en la vida de
la Iglesia desempea un papel de importancia: el milagro.
Jess mismo, as lo dijimos al comienzo, anuda curacin, milagro y fe. Resulta naturalmente imposible en esta breve exposicin, hacer tema de la problemtica, esencia y sentido, posibilidad y cognoscibilidad de lo que en el Nuevo Testamento y en'
1 lenguaje cristiano se llama signo y milagro. A tal respecto
podemos slo ofrecer algunas anotaciones.
Por de pronto es comprensible, despus de lo dicho, que los
milagros autnticamente cristianos consistan en su mayora en
curaciones de enfermedades. Los milagros deben de ser signos,
no slo del podero y de la plenitud de potestad de misin de
quien los hace, sino tambin del contenido y esencia de esa
misin, signos, que posibiliten la fe libre, sin constreirla por
la fuerza. Para lo cual no seran apropiados sucesos cualesquiera, fsicos y espectaculares (los signos del cielo rechazados por Jess en Me. 8, 11 s. s.). Los milagros de curaciones
por el contrario dejan, que a travs de la experiencia columbre
el sentido de la accin divina: la salvacin del hombre entero,
509

desde el centro ms ntimo de su existencia y por tanto desde

la fe; no fuerzan, sino que invocan-Ja libre decisin del hombre,
de tal modo que (para decirlo de una vez) los mejores milagros
no son los ms masivos, sino aquellos ^ns espesos en sentido.
Su conocimiento, y el que se les reconozca, presuponen desde
luego, que el hombre les salga al encuentro con mirada sinttica,
que busca sentido, y que en el concreto acontecimiento, referido a la cuestin total de su existencia, atisba uno, que no podr
considerar, si le interpreta correctamente, como casualidad, sin
como palabra de Dios. Por eso no es especialmente bueno, que
entresaquemos de antemano esos milagros de curacin, que la
fe opera, del conjunto de una historia humana, que los aislemos
en el modo selectivo de consideracin de la fsica y de la
medicina, ciencias ambas de la naturaleza, para preguntar entonces en ese aislamiento artificial, si han quedado o no en
ellos suspendidas las leyes naturales. Cierto, que en el Evangelio y en la historia cristiana hay milagros de curaciones corporales, observados y garantizados suficientemente, que el cientfico de la naturaleza debera, desde sus leyes, reconocer como
inexplicables, si es que, por un prejuicio filosfico o por una
hipertensin de sus propios principios metdicos, no niega ya
a priori todo milagro. Pero lo que a la postre importa en un
milagro y su reconocimiento, no es que el cientfico de la naturaleza pueda o no pueda comprobar positivamente, que se
trata en un determinado caso milagroso de la suspensin de
una ley natural, esto es de lo que as se mienta en la cosa misma, o que tenga si no que dejar el acontecimiento sobre s
como inexplicable, pero considerando, desde su punto de vista
metodolgico en cuanto tal, dicha inexplicabilidad slo como
provisional. Puesto que en absoluto es necesario hablar de
una suspensin de leyes naturales para reconocer como tal un
milagro, si se supone (lo cual se entiende de por s propiamente), que cada determinado nivel y orden nticos estn de antemano abiertos a los superiores, en los que pueden ensamblarse,
sin que por ello tengan que quedar suspendidas sus leyes propias.
Las leyes del espacio bidimensional valen tambin en el de tres
dimensiones, aunque en l reciban un sentido muy distinto. La
biologa por ejemplo es un mbito de orden superior, en el
que ocurren acontecimientos, que no se dan en la fsica o en

510

la qumica, sin que tengan sin embargo que suspenderse en

aquella las leyes de lo anorgnico. De modo similar, habr que
pensar al mundo como abierto de antemano, en su composicin
material, a la realidad del espritu, de la fe en cuanto acto total
de la medula ms ntima de la persona espiritual, abierto hacia
la realidad misma de Dios. Por eso pueden las ms altas dimensiones de la realidad entera manifestarse en las ms inferiores, conformndolas, guardndolas, y haciendo que sean en
ellas perceptibles su sentido y esencia superiores.
Qu hay por tanto del poder de salvacin y fuerza de curacin de la fe? Existen, ya quey en cuanto quela fe capta
al hombre entero. 'La fe, que instala obedientemente la realidad
entera en la absoluta disposicin de Dios, se hace, en esta
disponibilidad para la vida y para la muerte, verdad y accin,
que apresan la divina, curadora salvacin. La gracia de Dios
promete su podero al hombre entero, en cuerpo y alma, y
si ahora sana transitoriamente, quiere tambin hacer creble
para el hombre, que le sanar en definitiva y que le transfigurar, cuando la consumacin, en el trnsito de la vida a travs
de la muerte, haya irrumpido ya. Si el Seor dijo a aqul samaritano, nico que regres, para dar gracias, de los diez
sanados: Levntate, tu fe te ha salvado (Le. 17, 19), sus
palabras tienen el doble y en ltimo trmino nico sentido:
tu fe te ha salvado y te ha hecho sano; te ha otorgado la salvacin
y la curacin. Hay una fuerza mayor de curacin, que el poder de salvacin de la fe?

511

QUE ES HEREJA?
1. La actitud cristiana frente a la

hereja,

La historia del cristianismo es tambin una historia de las

herejas, y una historia de la toma de posicin de la Iglesia
frente a ellas, con lo cual viene tambin dada una historia del
concepto de hereja mismo. Cierto que en todas las religiones,
que tienen algo as como una doctrina delimitada, en todas las
religiones por tanto de culturas superiores, hay diversidad de
opiniones sobre esa doctrina, disputa pues y lucha sobre ella
y sobre las hechuras sociolgico-religiosas que son portadoras de esas diversas opiniones doctrinales. Podra decirse
por tanto, que el eidos hereja existe en cada religin altamente
desarrollada. Pero tendremos sin embargo que ser prudentes: se
quiere haber observado ya, que slo en la regin del cristianismo hay guerras de religin. Por mucho que haya que matizar an ampliamente esa afirmacin y aunque tal hecho afirmado deba todava ser aclarado con ms exactitud (puede que
mucho del mismo tenga poco que ver con el cristianismo en
cuanto tal), dicha frase cuestionable nos hace advertir algo: la
radicalidad de un ethos de verdad muy determinado, que es
el presupuesto de un entendimiento muy especfico de hereja,
se encuentra slo en el cristianismo, y por eso se da en l nicamente la esencia propia de la hereja.
Dos son los momentos que determinan el ethos de verdad
en que ahora pensamos: la consciencia de que en un punto muy
determinado de espacio y tiempo y en hombres tambin muy
determinados y slo por su medio ha sucedido como acontecimiento una revelacin de la verdad de Dios, y la consciencia de que esa verdad es ella misma de significacin
salvadora. Dicho en una frase: la historicidad de una verdad
absoluta, que es de suyo de significacin salvadora. Pero aclaremos lo dicho ms de cerca para que se ponga en claro, para
qu y cmo resulta de ello un muy determinado concepto de
hereja y correspondientemente una muy determinada relacin
513
33

para con ella, cosas ambas que se adjuntan al cristianismo

(visto en su conjunto) especficamente.
Consideremos por de pronto, que en su comprensin cristiana es la revelacin acontecimiento. Dejemos ahora de lado
(por muy importante, decisiva incluso que pueda ser en otro
contexto) la cuestin de si la sustancia del mensaje cristiano
realmente se acerca, y cmo, desde dentro, esto es por medio de
oferta de la gracia sobre la base de la general voluntad de
salvacin de Dios, irreflej ament y sin una declaracin patente
en proposiciones, a todos los hombres, incluso a aquellos, que
no son asequibles de manera manifiestamente comprobable a
la revelacin histrica. Aun siendo este el caso, no deja por
ello de ser cierto, que esa comunicacin de verdad, aceptada
y concebida hipotticamente, desde dentro, experimenta, segn comprensin cristiana, su explicitacin y frmula conceptual inequvocamente autnticas (que la hacen a su vez ms
inconfundible y aplicable en la vida concreta) en puntos por
completo determinados de espacio y tiempo de la historia:
por medio de sus profetas, por medio de Jesucristo, de los
apstoles, por medio de quienes autorizada y acreditadamente
anuncian e interpretan esa verdad divina, que Dios mismo promulga para los hombres como la autoapertura libre, inasequible de suyo para ellos, de su esencia y de su voluntad 1.
Que aqu y ahora, inequvocamente y exigiendo obediencia,
se promulgue en su nombre la palabra de Dios, y que se continu siempre, nueva en su permanencia, promulgando, esto es
lo fundamentalcon antelacin a un determinado contenido
del mensaje, en la comprensin de la verdad cristiana. La
referencia recurrente a ese acontecimiento en cuanto tal y a
la autoridad que con l se anuncia, pertenece pues a la esencia,
de la verdad cristiana. Los cristianos pueden disputar acerca
de quin es ms exactamente el portador de esa testificacin en
acontecimiento de la verdad, pero no habr ya a mano com1

Si se piensa que esta autoapertura y comunicacin de Dios sucede tambin en lo que Cristianamente llamamos participacin en la
naturaleza divina por medio de la gracia justificante, tendramos tal
vez que formular con ms exactitud y paciencia la proposicin precedente: ...que Dios en cuanto lado en conceptualidad humana, por l
autorizado, de la autoapertura libre de su esencia y de su voluntad,
inasequible al hombre, promulga para los hombres.
514

prensin cristiana alguna de la verdad, donde se pase por alto

este punto de vista. Si se dan slo diversas opiniones sobre
meros contenidos, no podr una opinin sentir jams a la
otra como hereja en sentido propio. nicamente cuando
existe de fondo y por ambas partes la voluntad de referencia
a ese acontecimiento y a la autoridad que en l se manifiesta,
podrn ambos partidos considerarse recprocamente como herticos, es decir como los que en la diversidad de opinin, objetiva y de contenido suspenden, contra su voluntad, la relacin
autntica para con ese acontecimiento autoritativo (que de
suyo queda mantenido).
Hereja es siempre por tanto una doctrina, que amenaza,
contra su voluntad, el todo de la existencia espiritual, en cuanto
que ste se funda en la relacin para con el acontecimiento
uno y entero de la revelacin, que tambin el hertico' afirma;
y si este ltimo no es el caso, no se puede entonces hablar de
hereja. Tal opinin (vista cristianamente) sera ya apostasa
del cristianismo. Y puesto que tal punto de referencia, del que
se reciben las muchas proposiciones y al cual quedan remitidas stas, fuera del cristianismo no existe apenas esencialmente para otras religiones cualesquiera, no podr darse en ellas
autntica hereja, as como tampoco ese afecto peculiar contra
lo hertico, tal y cual se encuentra entre los cristianos. La hereja es slo posible entre hermanos del espritu. Y estos son a
su vez posibles slo, cuando algo absolutamente comn vincula
dentro de lo religioso de una manera explcita. Y entre ellos
habr presencia de hereja (que es ms que diversidad de opinin en bagatelas), si uno o ambos de los que difieren en
opinin ven o creen ver, que esas diversidades suspenden objetivamente, contra la intencin del otro, esa ltima fundamentacin del cristianismo y su unidad, amenazndole as tambin
subjetivamente (al menos). Lo que de esto resulta respecto de
la esencia de la hereja y de la relacin para con ella, habr
despus que considerarlo con mayor exactitud.
Pero antes reflexionaremos sobre ese otro punto, que hemos
ya citado. Debera de tratarse, para poder hablar de hereja,
de una verdad, que tenga en cuanto verdad significacin salvadora. Para entender qu poco se sobreentiende esta proposicin,
habr que reflexionar sobre una de las transformaciones de
515

ms honda penetracin en el espritu de los ltimos tres siglos,

una transformacin, cuya llegada quizs ahora se haga por vez
primera manifiesta, cuando est otra vez a punto de desaparecer. Qu siente pues el actual europeo medio frente a la verdad, especialmente frente a la verdad religiosa, de concepcin
del mundo? Tal vez se pueda describir esa actitud en la siguiente medida: si no se trata de los hechos simples, brutales,
comprobables siempre nuevamente por medio de experimentos,
de la experiencia inmediata de los sentidos, hay slo teoras,
opiniones y nada ms. Esas teoras pueden ser diversamente
correctas, a una puede tocarle una mayor probabilidad que a
otra de acercarse a la realidad y por lo mismo a la verdad
propia. Pero jams es posible algo ms que tal aproximacin.
La ndole de esa concepcin del mundo es relativa, condicionada tica, individual, social e histricamente. Y en todo caso
(y esto es lo decisivo): el contenido que esa opinin posea,
carece de\importancia para el enjuiciamiento moral, absoluto, del que opina (por tanto, si es que hay algo as, ante el juicio
de Dios), puesto que es de suponer, que cada cual ha formado
esa opinin a su mejor saber y conciencia. Ciertas gentes aadirn adems, que de suyo es fundamentalmente posible, que
alguien tenga una opinin falsa culpable (porque culpablemente no se ha informado lo suficiente, porque se ha cerrado
por su culpa, por capricho, a lo ms correcto y adecuado). Pero
lo que pone en peligro su salvacin, lo que cualifica absolutamente al hombre no es tampoco en este caso el yerro de la
verdad y por lo mismo de la realidad segn un contenido determinado, sino la causa inmoral de ese yerro; nunca podr
depender la calificacin ltima de un hombre de la cuestin
acerca de cul sea el contenido de sus opiniones. Esto esclarece
a las inmediatas: los hombres (tambin los ms honestos), son
de los ms diversos pareceres, y precisamente en las cosas (de
suyo) ms importantes. Por lo mismo resulta "manifiestamente
absurdo tener a cada otro por un vil, slo porque es de una
opinin determinada, de la otra precisamente.
El conocimiento de la verdad en cuanto tal, en tanto determinado por su determinado contenido, ha resbalado desde el
centro del ser humano hasta la periferia del hombre; cuenta
entre cosas como el color del pelo, el gusto, la raza, de las cua516

les no puede hacerse depender una calificacin absoluta. Se

concede (si es que se reflexiona sobre ello), que ciertos
errores, aunque se mantengan sin culpa alguna, pueden tener sin
embargo catastrficas consecuencias, que un error no culpable
por ejemplo acerca del derecho de prioridad en conduccin
puede costar una vida. Pero no ser este precisamente el caso
en el balance final, absoluto, sobre el conjunto; lo que importar entonces es slo indudablemente cmo se ha opinado algo,
pero no lo que se haya opinado. Puesto que se puede tener
cualquier opinin con buenas razones y buena conciencia (y
este es el fundamento, presupuesto tcitamente como sobreentendido), desaparece, en orden al enjuiciamiento total, para
nosotros y para Dios, la cuestin de cul sea la opinin que
se ha tenido, con tal de haber sido un tipo honesto. Y el
que esto pueda enjuiciarse eventualmente desde cul sea la
opinin que se ha tenido, es una posibilidad excluida por con>
pleto de la consciencia de hoy. P o r de pronto cada opinin
tiene democrticamente el mismo derecho. (Por qu esta frase
resulta ya indiscutible en cuanto regla de juego, es algo
sobre lo que no se acostumbra a cavilar muy exactamente).
El contenido del conocimiento (para expresarlo ms teolgicamente) no tiene ya significacin salvadora de necessitate
medii, y slo la cualidad moral de su adquisicin, esto es
su necessitas praecepti, es importante totalmente.
Es as que segn esa opinin (si bien no para esta tierra,
pero s para el conjunto del universo y la eternidad), Dios se
cuida de que nada ltimo pueda suceder por un error en cuanto tal. Esta opinin tiene en su base una extraa, subjetivstica
interioridad: la realidad est afuera, los pensamientos
siempre y slo dentro, sin ser adems lo propio; daar n o
puede sino la realidad; y no se est con ella propiamente en
vinculacin por lo que sobre ella se piensa, lo cual ni la
modifica siquiera, sino por medio slo de lo que la realidad
misma imprime de paso en los pensamientos que tenemos a
su respecto. Que a travs precisamente de lo que se piensa de
las realidades, se entre para con ellas ene una relacin muy
determinada, y que segn como se piense sobre ellas, se
vayan las mismas haciendo otras, esta verdad fundamental
sobre la esencia del conocimiento n o est ya a mano, ni con
517

mucho, de la consciencia actual. Tal opinin de hoy sobre la

indiferencia ltima de la verdad es rechazada por el cristianismo, y tal recusacin es la segunda raz del afecto cristiano,
con el que un error puede ser impugnado en cuanto error.
P a r a el entendimiento cristiano de la existencia hay fundamentalmente una verdad, que slo por culpa puede errarse. Pero
tal frase (as nos parece) se ha hecho tambin tan oscura entre
los catlicos (por razones de las que aun hablaremos), que por
lo menos ha de ser fundamentada para ellos y bajo sus supuestos. Y slo as se podr intentar levantar por un lado, y en
toda la medida que sea posible, el escndalo moderno ante
esta afirmacin, y entender por otra parte desde ella el afecto
antihertico del cristianismo (y con l la esencia misma de la
hereja). El cristianismo catlico ensea que ningn hombre
llegado al uso de la razn moral puede encontrar sin la recta)
fe en la verdadera revelacin de Dios su verdadera y propia
salvacin.* Con esta proposicin se mienta la fe propiamente
teolgica en la verdad real de la revelacin divina. Y no es
aqu adems donde tenga que ser precisada ulteriormente o
fundamentada ms de cerca. La suponemos como indiscutible
para un cristiano catlico. Lo que ahora importa es: la proposicin implica el principio fundamental, propuesto ya, de
la esencial significacin salvadora del conocimiento de la verdad en cuanto tal, declara adems, que a la cuestin por el destino definitivo incumbe definitiva, decisivamente (si bien, no
slo), con seriedad radical y absoluta, lo que se cree, si es lo
recto lo que se ha apresado, la realidad autntica, en el conocimiento de la verdad; que no se trata nicamente de buena
voluntad, de una noble aspiracin, de una actitud honesta, sino
tambin de si conociendo, se ha apresado de hecho la realidad
absoluta, ya que en ese aprehender, que es tambin (aunque
no slo) esencialmente un conocer, consiste la salvacin.
Antes de que se alce frente a esta tesis la protesta contra un
cierto intelectualismo griego, debera ms bien meditarse, si
con esa protesta no se prueba, que no se ha entendido en
absoluto lo que es conocer, al opinar que hay que rechazar
esta doctrina cristiana. La tesis presupone desde luego, que hay
una realizacin fundamental de la existencia humana, una hondura de la misma (que no siempre se alcanza, ni en todas par518

tes), en la que conocimiento y decisin, verdad y bondad, no

son ya separables, sino que slo quien es verdadero posee la
bondad, sin que pueda el bueno extraviarse de la verdad. Pero
ese acto fundamental, originario (en el que el conocimiento
llega a su plena esencia, al suspenderse, conservndose, en la
decisin del amor, y viceversa) es siempre un acto del conocimiento de la verdad, de significacin adems salvadora en
cuanto que lo es, ya que la verdad pertenece a los bienes morales sumos, por lo que lo moral se yerra (si es que no ha de
vaciarse, cosa que no es posible, en un puro formalismo, un
puro modo, un cmo se hace algo, sea lo que sea), si no encuentra la verdad verdadera (y no slo la opinin bien intencionada).
Claro que el cristianismo se ha preguntado siempre en la
reflexin de su teologa, cmo esta concepcin fundamental
de la decisiva significacin salvadora de la verdad es conciliable con la observacin, de que en cuestiones de verdad precisamente, y en las ms decisivas, parecen estar los hombres desunidos, sin que se tenga desde luego el nimo de considerar
ya como perdidos a todos aquellos, que no reconocen expresamente la verdad cristiana segn ministerio. Ahora bien, n o se
puede negar por de pronto, que muchos cristianos, partiendo
de ese concepto cristiano de verdad, han tenido ese nimo.
Un Francisco Xavier dijo a los japoneses, que quera convertir, que era evidente, que todos sus antecesores estaban condenados al infierno. Y un Agustn tambin hubiese tenido que
responder as segn su teologa, perteneciendo esta actitud casi
hasta nuestros das al pathos fundamental de la tarea cristiana
de misiones entre paganos. Pero es indiscutible, que no hay
por qu tener ese nimo, que se podr decir incluso, que a
un cristiano de hoy, dado el actual estado del desarrollo del
dogma y de la consciencia cristiana de la fe, no le es ya lcito
cristianamente tenerle. Mucho se ha cavilado en la teologa
acerca de por qu se puedey cmomantener la susodicha
proposicin de la esencia salvadora de la verdad en cuanto
tal, sin tener que mantener ese nimo, cruel pesimismo respecto del asunto de la salvacin de la mayora. Por costumbre
se ha recurrido a la ayuda (bajo invocacin por ejemplo de
Hebr. 11, 6) de una respuesta informativa: esa absoluta serie519

dad de decisin de la verdad (de la revelacin) est dada primeramente en las ltimas y ms fundamentales verdades. Quien
niega por lo tanto, o no conoce, la existencia de Dios en cuanto
custodio del orden moral, no podr tener esa fe, en cuanto posesin de verdad, que es decisiva para la salvacin. Pero respecto a tal verdad primitiva, est claro, que se la puede tener
fcilmente y que se la yerra slo (al menos a largo plazo) por
culpa propia (y as no se tratara de la moral en cuanto tal).
Pero hay otras verdades, que (sin culpa propia) pueden errarse
o no saberse, sin que ello haga imposible toda fe salvadora.
Pero por importante y recta que esta respuesta sea, no alcanzar ella sola la conciliacin del hombre de hoy con la
tesis expuesta. Puesto que por un lado la experiencia de las
ms radicales diversidades de opinin entre los hombres se ha
hecho aun ms amplia y fuerte (tampoco el monotesta ilustrado puede ser ya concebido como quien no est seriamente
amenazado por una reduccin ulterior de la fe), y por otro
lado el hombre de hoy, por muy egosta que sea en su vida
concreta, siente una solidaridad casi irresistible con todos los
hombres; ni cree en l, ni quiere un cielo para s, del que ve
excluidos a otros, a quienes no tiene por seriamente peores que
l mismo, y a los cuales no les ha sido ofrecida una probabilidad, igual que la suya aproximadamente, de efectuar la salvacin. Por eso habr que aadir hoy sin duda a la respuesta,
que en determinadas circunstancias un hombre puede alcanzar
y afirmar una verdad en cuanto tal en la profundidad de la realizacin de su existencia, aun cuando piense que tiene que
negarla en sus conceptos explcitos, aunque expresamente nada
sepa de ella. Con otras palabras: puede haber hombres, que
piensen que son ateos, mientras que en verdad afirman a Dios
(por ejemplo en la decisin incondicionada de buscar honradamente lo verdadero, en la fidelidad al dictado absoluto de la
conciencia), igual que viceversa hay tambin cristianos, que
en el nivel de los conceptos teorticos afirman la existencia de
Dios, aunque la niegan en la medula de la existencia que se
entiende a s misma libremente.
Pero sea como sea y se resuelva como tengan ineludiblemente que resolverse las cuestiones surgidas con la tesis expuesta (tema que no es ahora el nuestro), no podr ser negada

520

o amenazada la concepcin fundamental cristiana: la verdad

en cuanto tal fundamenta en esta tierra la existencia y la salvacin, y si sta debe ser encontrada, deber aquella ser conseguida y aceptada. Y si se afirma indiferenciabilidad entre
moralidad (religiosidad) y posesin de la verdad, si se etifica
la verdad por tanto y se intelectualiza el ethos, se har la proposicin de que tratamos ms comprensible para el hombre
de hoy, pero sin que quede, ni pueda quedar, suspendida por
ello. A ese hombre de hoy se le podr decir, que quien sinceramente afirma lo bueno, no yerra radicalmente la verdad, puesto que en ese s estatuye tambin, al menos de manera implcita,
las ms decisivas verdades. Con lo cual se dice adems, pero
por el envs, que errara absolutamente lo bueno, quien de veras
fuese indiferente frente a la verdad en cuanto tal y no la
alcanzase, por tanto, por regla general.
Todo esto tena que ser dicho aqu (y protegido de la contradiccin), para que sea comprensible el pathos cristiano contra la hereja. El cual est sustentado por el convencimiento
fundamental de la significacin salvadora de la verdad en cuanto tal y (podemos aadir, ya que es objetivamente lo mismo)
por la cualificacin fundamentalmente moral del encuentro y
del yerro de la verdad, convencimiento y cualificacin, que
slo difcilmente capta el hombre de hoy. Cierto, que si decimos: el hombre de hoy, deberamos quizs decir mejor:
el hombre de hoy todava, puesto que tambin el de ayer.
En el entendimiento comunista-oriental de la existencia no se
presenta el peligro de tal escisin entre el ethos y la verdad:
quien disiente teorticamente de la lnea general, de la verdad
colectiva representada por la direccin estatal, se desenmascara
por ello eo ipso como hombre moralmente corrompido, que es
tratado en correspondencia, a causa de su opinin, igual que
un ladrn o un asesino en Occidente. (El cristiano debiera
guardarse de protestar, contra una aplicacin falsa y primitiva
en el Este, de una correcta intuicin fundamental, con un
pathos a su vez falso y occidentalizante.)
As es como se entiende la maneralo cual no
necesariamente que se justifique o que se legitime para
rode reaccionar la cristiandad en el curso de su
frente a la hereja. Desde luego que la historia de la

significa
el futuhistoria
persecu521

cin de herejes, de la Inquisicin y de las- guerras de religin

internas, es un captulo terrible en la historia del cristianismo,
captulo de un horror, que no es lcito defender, y mucho menos en nombre de lo cristiano. Pero slo podr obtener una
comprensin objetiva, histricamente justa y comprensiva (no
de aprobacin), de esa historia de la actitud cristiana, quien reconozca en ella un pathos fundamental, inmanente y de esencia
del cristianismo, irrenunciable; quien sea capaz de estar de
acuerdo con que la antiverdad de la hereja es una amenaza
de la existencia humana mucho ms absoluta que todos I09
otros sucedidos, frente a los cuales el hombre de hoy (si no es
representante de una no-violencia absoluta, tal y como ni Gandhi ni Nehru la representaron, o al menos no la realizaron
nunca) siente la violencia como legtima. El que proclamaba
la hereja no era para el cristiano de tiempos anteriores representante de otra opinin, sobre la que pudiera conversarse
pacficamente, ya que la figura de la existencia real, comn
para todos y en cuanto tal slo posible, no quedaba ni rozada
seriamente por esa opinin, sino que era el que con sus proposiciones amenazaba inmediata, mortalmente algo ms que la
vida fsica y el bienestar terreno, a saber la salvacin eterna.
Quien n o tenga comprensin alguna para ese pathos de
verdad, para quien carezca de sentido la seriedad inmediatamente mortal de una decisin acerca de si esta o aquella proposicin es o no verdadera, se no podr entender la valoracin
cristiana de la hereja. Tal enjuiciamiento cristiano de lo hertico, ni niega, que pueda haber en determinadas circunstancias
una posesin implcita de la verdad por parte de un hombre,
que explcitamente la recusa (igual que lo inverso es tambin
posible), ni responde tampoco de fondo y con exactitud a la
cuestin de si cristiana y moralmente puede aplicarse por sistema violencia contra una doctrina falsa, y si es as, cundo y
con qu limitaciones. Pero en tal actitud del cristianismo frente
a la hereja se realiza, que la verdad en cuanto tal (no slo,
ni siquiera en primera lnea, sus consecuencias eventuales, diversas de ella, por ejemplo, la enfermedad diagnosticada falsa
o correctamente) es asunto de vida o muerte eternas y no de
opiniones, sobre las que se debate en amable conversacin. Y
puesto que el cristianismo tiene la conviccin de que esa verdad

522

absoluta, que es la salvacin, se ha comunicado de una manera

definitivamente concreta all donde l mismo est (en Jesucristo, en la Escritura, en la Iglesia, en la fe de esa Iglesia, que
puede hacerse definitiva autoconsciencia en el definitivo dictado de su ministerio docente), por eso mismo, as puede decirse,
es el cristianismo hipersensible frente a la hereja que surge
entre los cristianos. Porque entonces se pierde la verdad absoluta, expresada ya de una manera histricamente inequvoca. No
es lo provisional, lo todava indeterminado, que no alcanza su fin,
sino lo definitivo, que se pone de nuevo en peligro o se pierde. -El
paganismo puede ser visto como posibilidad y grado previo para
el cristianismo, como cristianismo por venir, y ser valorado as
benignamente; en cuanto provisional e inferior no significa
(si no trabaja con violencia) ningn peligro para el cristiano,
que puede considerarse sencillamente como quien ha llegado
ms all, como superior, como quien est en una escala ms
alta del desarrollo religioso. Pero todo esto es distinto respecto del hertico: no slo no ha llegado todava, sino que
abandona la meta y presume de ser el nico que la posee. Concederle buena fe le resulta al cristianismo ms difcil que hacerlo frente al infiel que no h a sido cristiano nunca. Este se muestra como vctima de una historia general, pecadora de la humanidad, que no ha alcanzado su meta todava. Aqul ha gustado
del don de la verdad prometida. Cmo podra sin culpa no discernir en su conocimiento, cara a esta experiencia, el cristianismo recto del falseado? Es l el ms peligroso: impugna la
real y definitiva verdad del cristianismo en nombre de la misma verdad cristiana.
Se ve: el cristianismo tiene una relacin peculiar, que slo
de l es propia, para con un error, que surge en su mismo
centro, y ste tiene una esencia, que no es sin ms posible contraer bajo el denominador: opinin en asuntos religiosos, rechazada como incorrecta por una comunidad de religin determinada y distinta. Hereja es ms bien el (objetivo) yerro
propio de la existencia exactamente donde est ya ah en
cuanto operada por Dios en absoluto, y bajo la aparicin seductora y proselitista de su realizacin. Claro que todo sera
ms sencillo y ms seguro contra el malentendido de la hereja
en cuanto opinin otra, incorrecta e ineclesial en cuestiones

523

religiosas, si pudiese el cristianismo afirmar al mismo tiempo,

que cada error objetivo de ndole hertica es siempre, y en todo
caso, culpable tambin subjetivamente en el hombre concreto
que le confiesa, y que por lo mismo representa un real extravo
subjetivo de la verdad absoluta, esto es, una prdida de la salvacin. El palhos antihertico del cristianismo se dirige por de
pronto contra el caso, en que el error en cuanto tal se realiza
subjetivamente y es captado y acogido en la medida de su existencia, en contra, por tanto, del error religioso que amenaza
(y destruye) la salvacin. Nosotros ahora no podemos tratar
temticamente la cuestin, debida ya desde antes, de si puede
darsey cmoalgo as en general; es decir, si puede existir
libremente en cuanto l mismo el acto del conocimiento real
estando bajo una cualificacin moral. Porque a primera vista
parece ser imposible: el error visto, pensaramos, es error descubierto, superado e inaceptable ya, y el error inadvertido no
puede er aceptado en cuanta tal tan libremente, que sea capaz
de hacer peor el acto de la aceptacin. Pero sigue siendo as:
lo bueno y lo verdadero, la libertad y el conocimiento habitan
juntos y tan cerca el fundamento de su esencia, que si se
mienta uno, se posee slo junto con el otro: verdad, aceptada
en cuanto valor, y viceversa: conocimiento, que puede slo
ganarse como libre decisin, alcanzando as su objetividad verdadera. El cristianismo no podr nunca proceder por sistema
y sobreentendidamente de la opinin extendida de modo tcito
e inconfesado, segn la cual est decidido simplemente y de
antemano, que quien dice una proposicin falsa en su texto
objetivo, piensa en el fondo lo correcto y lo debido; que las
diversidades de opinin son siempre slo de antemano diversidades terminolgicas, estorbos para la comprensin, que ni
rozan las autnticas convicciones en el fondo de la esencia. No,
la actitud del cristianismo tiene (donde se realiza puramente)
la misma dialctica que la cosa misma, a la cual se refiere: la
proposicin dicha (la teora expuesta) y lo que con ella se piensa propiamente, as como el convencimiento fundamental que
capta lo pensado, no son sin ms idnticos, y puede ocurrir,
por tanto, que quien dice una proposicin falsa, haya captado
la verdad en el fondo de su esencia limpia y moralmente verdadera. Y por eso habr que soportar con benigna tolerancia

524

al que yerra as sin culpa y su error, mala formulacin de una

verdad realizada.
Pero esta distincin no es una separacin, no significa una
relacin de recproca indiferencia e independencia entre la proposicin formulada y lo propiamente mentado en la profundidad de la persona, entre el valor de la opinin exteriorizada y el valor del hombre mismo. El ltimo juicio sobre cmo
esas dos magnitudes se relacionan entre s en el caso concreto,
sobre si estn, ya que n o son idnticas, en una mutua relacin
contradictoria o sinnima, no es de incumbencia de quien est
fuera, ni de la autorreflexin tampoco (la llamada buena
conciencia y la honesta conviccin), sino por principio nicamente de Dios. Pero (si nos es lcito formularlo as) la opinin notificada es el sacramento de la realizacin interior
y de la actitud tambin interior del encuentro con esa verdad,
que no es que tenga slo una cierta relacin ligera para con la
salvacin, sino que es la salvacin misma. Y por eso la proposicin dicha falsamente es la posibilidad ms terrible de amenaza y de tentacin para que el error se realice perversamente
en el fondo de la esencia, posibilidad en la que el hombre
acepta como su realidad y su verdad la irrealidad y la mentirosa apariencia de su perdicin. Por eso no se puede slo tolerar benignamente la proposicin falsa, considerarla sin ms
como uno de los posibles puntos de partida del acercamiento
en que se cuenta (en una disputa eternamente abierta), con que
al fin y al cabo, por el resultado final infinitamente lejano,
es indiferente el valor de acercamiento cercano o alejado del
que se haya procedido. No, para el cristianismo es tambin
terrible el error, que no es todava inequvocamente a nuestros odos, el juicio final para el que yerra; tal proposicin
est ms bien para el cristianismo separada de la verdad por
una infinitud, y no es slo una verdad, como las proposiciones
autnticamente cristianas, formulada un poco peor. Por muy
difcil que sea con frecuencia decir concretamente respecto de
proposiciones, que no son sin ms las de una empira controlable a posteriori, cundo y por qu no slo estn inadecuadamente formuladas, malentendidas, ilustradas de un modo unilateral, sino que son adems tan falsas, que el odio antihertico
del cristianismo ha de concernirlas por entero, por muy dif-

525

cil, repito, que esto sea, tendr que seguir en pie la diferencia
fundamental, si es que la vida es algo ms que un juego anodino o una verborrea, una palabrera sin fin.
Pero an hay que meditar en lo siguiente respecto del
afecto antihertico del cristianismo: el cristiano no se tiene
por ms listo que los otros, sino por un pecador, y piensa que
esta segunda valoracin de s mismo se extiende y opera en la
dimensin del conocimiento tanto como la primera, toda vez
que estupidez y pecado estn en una muy esencial interdependencia. Por eso reconoce el cristiano en la hereja la cualidad
de lo que le tienta, le seduce y trastorna, frente a lo cual no
se siente de antemano inmune. Sabe as que su instinto para
la verdad verdadera puede ser enturbiado y adormecido; conoce la tentacin de lo moderno, de la solucin manejable y (demasiado) clara, la sugestin de lo nuevo; rastrea en s mismo
al enemigo, que desde dentro sale traidoramente a encontrarse
con la ^falsa exterior. De ah que no pueda enfrentarse altiva
y benignamente, con neutralidad soberana, a las tesis que le
son sugeridas, y que amenazan su conviccin, de fe. Precisamente porque sabe (formulando lo mismo, pero algo ms psicolgicamente) que sus convicciones fcticas, en cuanto que
son las de una creatura viva, expuesta a miles de influjos de
ndole no lgica, no se componen ni mucho menos slo de reflexiones teorticas, sino que contienen momentos de lo sugestivo, de la costumbre, del instinto de masas, de los imperativos
subsconscientes, etc., por eso mismo no podr tratar la hereja
como un teorema cientfico, que se debate en la neutralidad
amable de una discusin intelectual. Claro, esa desconfianza
contra s mismo y contra los poderes de la oscuridad, que ocultamente imperan en el error, puede conducir a reacciones equivocadas; estrechez de corazn, mana persecutoria de herejes,
recusacin de opiniones, que son correctas e importantes. Y
dichas reacciones equivocadas, puede que consigan lo contrario
de lo que intentaban; favorecer el error, sin quererlo, ya que
le prestan la apariencia de la verdad perseguida mezquinamente, o porque estorban o retrasan soluciones, sin las cuales a la
larga no puede ser retenido el error. Pero fundamentalmente
est tal desconfianza justificada, puesto que corresponde a la
legtima valoracin que el hombre cristiano hace de s mismo,
526

ya que sabe que en este con un podero seductor habita tanto en

el error como en cualquier otro pecado. En este mundo pecador el instinto de defensa tiene en la reaccin del hombre,
y con derecho, una cierta prioridad frente a la atencin y consideracin de la objetividad sin presupuestos del pensamiento (por mucho que sta sea tambin una verdad cristiana).
2.

El concepto tradicional,
hertico.

y su problemtica,

de hereja y de

Ahora ya estamos en situacin de entender el concepto tradicional de hereja y de honrarle crticamente. Esta reflexin
intermedia sirve de transicin para otro capiulo de nuestra
investigacin, a saber, acerca del cambio en la figura de la
hereja y de la hereja criptgama en la Iglesia misma.
En el mbito eclesistico del derecho se define al hertico
como aqul, que despus del bautismo y conservando el nombre de cristiano niega tercamente o pone en duda una de las
verdades, que hay que creer con la fe divina y catlica CIG
can. 1325, 2).
Para ser, pues, hertico en el sentido de la terminologa del
ministerio eclesistico, hay que estar por de pronto bautizado.
La hereja se muestra as como un acontecimiento intracristiano, como una contradiccin no desde fuera, no por parte de
los que no han aceptado todava en confesin y sacramento
el mensaje de Cristo, sino desde dentro, desde el centro mismo
del cristianismo. Cierto que ya desde ahora se anuncian puntos
cuestionables. Es el hertico, que nunca fue catlico, aunque
est bautizado, que no ha pertenecido nunca a la verdadera
Iglesia, a su fe comn en la unidad de la coosciencia de fe con
su constitutividad social, hereje en el mismo sentido que el
catlico que llega a serlo? Puede su hereja provocar la misma protesta de la Iglesia, el mismo afecto de radical contradiccin y de defensa contra la amenaza interior de la propia
existencia, que la de aquellos, que por propia, original iniciativa se marcharon, escindindose, de la comunidad eclesial?
Desde luego que se distingue entre herticos formales (esto es,
culpables subjetivamente) y materiales (apresados sin culpa en
el error), y que puede decirse que estos son herejes materiales,

527

pudiendo, por tanto, hacerse temtica la distincin conceptual

de esa diferencia apuntada. Pero en el fondo no es as. Puesto
que hay que contar sin duda con la posibilidad 2 (a pesar de
la recta proposicin del Vaticanum I D 1794) de que, segn
estadstica eclesistica, hombres, pertenecientes a la Iglesia catlica en la dimensin de la visibilidad y de la declaracin confesional, aberran sin culpa de la Iglesia, y son, sin embargo, ms
que herejes materiales, por lo que ambas distinciones no coinciden objetivamente. No por eso podr tenerse por irrevelante la
dierencia insinuada (y debera intentarse captarla terminolgicamente): la hereja, tal y como surge ahora en la Iglesia catlica, tal y como de ella procede, es algo distinto de la hereja
(hecha historia:) de quienes jams han pertenecido a la Iglesia y
no pueden, por tanto, rechazar su posesin de la verdad como los
que la han experimentado ya concretamente (o hubiesen podido
experimentarla) 3 .
C o j todo convienen ambas ndoles de la hereja, en que se
mantiene en ellas el nombre cristiano, nomen retinens christianum, en contraposicin para con la apostasa 4 . He aqu una peculiar determinacin en el concepto de hereja y de hertico.
Tan evidente no es, lo que aqu se presupone, a saber, que no
es necesario que se abandone totaliter el cristianismo (como
2
Confr. a este respecto: J. Trtsch, Art. Galubensabfall, en LTHK
IV 931 s.s.
3
Cierto: si se acepta que hay catlicos, cuya relacin para con
la Iglesia y la verdad que ella proclama y vive, es, o ha sido, a causa
de una mala instruccin, de excesivas influencias del mundo en torno,
de la tibieza y superficialidad de la vida eclesistica, que les rodea,
tan poco existencia! y tan exterior como la de los que han nacido no
catlicos (caso que no puede pasar a priori como imposible), resultar
manca la distincin que hemos elaborado. Se trata de hombres, de los
que puede decirse respecto de su estado en el registro civil, que son
catlicos, pero no que han adoptado dicho estado sub Ecclesiae magisterio (en cuanto institucin salvadora y segn gracia). (Vase D 1794.)
Entonces ser al menos irrelevante la distincin mentada entre no catlicos de nacimiento y catlicos que se han hecho herejes.
4
Para la comprensin de lo que sigue enviemos por delante esta
advertencia. Los moralistas subrayan (y con derecho, segn sus mdulos y criterios) que entre el pecado de la apostasa y el de hereja
impera no una diferencia especfica, sino gradual a lo sumo, ya que en
ambos casos se niega una verdad revelada por Dios. Y, sin embargo,
las diferencias son muy esenciales, segn demostrarn las siguientes
reflexiones. La problemtica de tales distinciones fuerza a una ms
exacta captacin de la esencia de la hereja.

el apstata) o que se le posea por entero. La actitud de la fe (la

virtud de la fe en cuanto capacitacin operada por Dios, duradera segn gracia) es indivisible: no se la puede tener a medias, si se posee de veras su esencia real. Por qu y cno
puede entonces haber hombres, que son an cristianos y no
poseen, sin embargo, esa fe una, indivisible? Puede realmente
haber tales hombres, cuando se trata de la negacin o puesta
en duda culpables de una verdad de fe, o no son posibles en semejante caso; es decir, que un hereje formal es siempre necesariamente algo ms, esto es, apstata? Se refiere, pues, esta
definicin en el fondo, al hereje material solamente, al que sin
culpa impugna una determinada verdad de fe (si bien con decisin, pertinaciter), pero conserva, ya que no es culpable, la
actitud fundamental del creyente, sin rechazar en su raz la fe
cristiana, esto es al caso, en que no hay sino una simple disyuntiva? O se refiere ese nomen, retiere christianum a un esestado puramente exterior, a si el hereje en cuestin quiere
llamarse an cristiano o no, a s representa todava esta o aquella
doctrina, que el entendimiento medio suele considerar como
especficamente cristiana? Pero cmo discurre bajo estos
supuestos la lnea fronteriza entre verdades no cristianas y especficamente cristianas? (No se podr, por ejemplo, querer
abordar como a mero hertico, a quien es testa y nada ms,
aunque se llamase a s mismo de buen grado todava cristiano,
porque a su entender la esencia del cristianismo consiste slo
en una benigna creencia en Dios.)
La falta de claridad de este distintivo en el concepto de
hereja no indica nicamente una cuestin de sutilidad teolgica. Puesto que se distingue en que la Iglesia pueda en determinadas circunstancias n o aprobar para alguien el nombre de
cristiano, aunque ese alguien quiera esa designacin como valiosa. Dicha cuestin podr slo resolverse con objetividad
correcta, si no se considera exclusivamente, ni en el mbito de
la actitud interna de la fe, ni en el componente residual de doctrinas especficamente cristianas, el criterio de la distincin
entre parcial y total. Si de dicho criterio se excluyese
por completo la cuestin de la actitud interna, no llegara a entenderse de veras por qu el mayor o menor nmero de proposiciones cristianas conservadas, puede fundamentar una dis-

528

529
34

tincin tan importante como la de cristianos herticos, que

son cristianos todava, y apstatas, que ya no lo son; ya que
es difcil indicar con exactitud, cundo no basta para el nombre cristiano el componente residual, considerado y valorado
en s puramente, de convicciones compartidas an con el cristianismo. Pero si se hiciese un criterio de la sola actitud interna, no sera ya posible, en todos los casos, una distincin entre
herticos y apstatas, puesto que hay sin duda quienes, a pesar
de una prdida completa de una verdadera actitud de fe (tal
los apstatas, estos es, en cuanto herticos formales), valen en
general slo como herejes y no como apstatas. Habr, pues,
que decir, para interpretar correctamente esta definicin oscura,
que (en contraposicin con la apostasa) se trata de hereja,
cuando a causa del mayor nmero de verdades cristianas confesadas (y eventualmente credas, con fe humana al menos),
tienenx una cierta magnitud la probabilidad y la presuncin
(con cierta relevancia de derecho), de que en esas verdades
mantenidas se alcance an en verdad la realidad de salvacin
(la mentada por medio de las verdades, que se mantiene y
que se niega).
Claro, que as la transicin entre hereja y apostasa es an
fluctuante, adems de muy inseguro el resultado del mantenimiento material del nmero (relativamente) grande de verdades cristianas. Es fluctante la diferencia, porque nadie puede
decir exactamente cul es el atenimiento a determinadas verdades de fe, que justifica para llevar el nombre cristiano 5.
Incluso pudiera mostrarse que ni existe siquiera esa frontera
divisoria, inequvoca y material, entre el lado de ac y el de
5
Si se quisiese tratar esta cuestin sistemtica y fundamentalmente,
esto es, si se pretende trazar una lnea fronteriza clara (y teortica),
debera decirse: cristiano lo es todava quien afirma las verdades en
las que hay que creer o necessitate medii o (y) necessitate praecepti
para poder creer en general. Pero por muy correcta que de suyo sea
esta respuesta, se podr discutir siempre si se es todava hertico o
ya apstata, cuando se rechaza verdades, que hay que creer segura y
explcitamente necessitate praecepti, siendo tales verdades de necesidad
esencial para la fe cristiana y siendo indispensable dicha explicitud
(concepto a su vez nada inequvoco), teniendo, por tanto, que ser credas
necessitate medii, sobre lo cual, como es sabido, domina un completo
desacuerdo en la tejra de la escuela.

530

all 6. Y al revs, respecto de un resultado de autntica ,fe es

inseguro el atenimiento a un nmero grande de verdades cristianas, porque hasta en ese caso puede darse un no interior contra la realidad entera mentada en la fe, ya que de otro modo
no sera posible perder sta, y perder la justificacin, por un
no contra una verdad determinada (en ciertas circunstancias
la nica quizs). Pero podr decirse, sin embargo: si la plenitud desplegada de las verdades articuladas de la fe debe tener en general importancia para el logro de la interna actitud
creyente, lo cual no se puede negar razonablemente (aunque la
fe, la gracia y la justificacin, pueden estar ya dadas, y con
ellas la realidad entera, que la fe mienta, slo con que se crea
en la existencia de Dios: Hebr. 11, 6), habr que afirmar entonces, que en el fondo y ceteris paribus se debe conceder una
mayor probabilidad de creer real y existencialmente y de alcanzar as (en la gracia) la realidad de salvacin entera, a quien
de manera ms explcita, manifiesta y articulada se atenga a
una mayor parte de las proposiciones cristianas de fe, a quien
apunte, por tanto, expresamente, a esa realidad cristiana, que le
sale al encuentro como historia y que l mismo nombra nominalmente (por lo que tiene para con ella una habitud, que
esen parteindependiente de cualquier interpretacin teortica). A ste le llamamos hertico y no apstata, para el cual
dicha probabilidad es tambin posible, pero no est dada desde
luego en una medida, que podamos nosotros percibir claramente.
De esta problemtica del retiere nomen christianum resultan
las dos reflexiones siguientes: una sobre la posibilidad de la
apostasa o de la mera hereja en un ambiente de impronta existencial cristiana, y otra sobre la ambigedad interna, esencial,
de la hereja y del hertico.
6
A saber: si alguien es de la opinin, de suyo muy defendible,
de que es posible en determinadas circunstancias un acto de fe cristiana, sobrenatural y (supuesto el amor a Dios) justificante, con tal de que
se crea slo, por su contenido, en la existencia de Dios en cuanto garanta y ltimo sentido del- orden moral (planteando exigencias muy
suaves y que permitan tan optimistas posibilidades a la explicitud de
dicha fe), se no podr aducir frontera alguna real de la fe, en cuya
transgresin se cese de ser inequvocamente un justificado, a no ser
que esto ocurra por una negacin (realizada existencialmente) de Dios
mismo.

531

Por de pronto: si la diferencia entre apstata y hereje reside en la (si bien) fluctuante, nada inequvoca y considerable
diferencia de lo mantenido todava respecto de la medida de
fuerza y esperanza en que ofrece an probabilidades de despertar y realizar toda la fe (con la retroactiva, criptgama ganancia de la realidad de salvacin entera bajo la apariencia
contraria de la hereja), y si adems no pensamos con evidencias demasiado individualistas, sino que consideramos los componentes sociolgicos en la realizacin.existencial de cada hombre, se podr plantear la cuestin acerca de si (no en terminologa de derecho cannico, sino de teologa) en un ambiente
histrico de impronta cristiana pueden existir hombres que sean
ms que herticos, apstatas por tanto. Advirtase: lo que importa en el hertico no es si posee o no la fe que justifica, y
con ella el contacto salvador con la realidad de salvacin. A tal
respecto puede estar tan lejos de la fe como el apstata, ya que
personalmente y segn la gracia puede ser incrdulo, aunque incluso comparta con los cristianos, en una formacin puramente humana de sus convicciones teolgicas, no pocas proposiciones de fe, en cuanto tales; es decir, proposiciones determinadas proposicionalmente. El criterio, pues, de la distincin entre el hertico y el apstata no consiste en los efectos existenciales que en orden a la gracia y a la fe tengan de hecho las
proposiciones mantenidas, sino en los que de suyo pueden tener.
Si esto se advierte, se entiende tambin, que prcticamente tal
vez es considerable, pero que teolgicamente no es esencial, la
diferencia que consiste, en que alguien acepte en su conviccin, de suyo puramente humana 7, determinadas proposiciones
(especficamente cristianas), o que dichas proposiciones estn
dadas para ese alguien slo en cuanto momentos que determinan la situacin espiritual, en la que vive innegablemente.
Donde sea, cuando sea y por el tiempo que sea, si alguiene vive
inevitablemente en un ambiente, conformado de mil maneras
(si bien quizs annimas y no temticas) por el cristianismo y

7
A la que no estn de por s ordenadas las proposiciones cristianas, que quieren ser odas, por propia naturaleza, en la fe propia y
segn gracia, en la que se ha de aceptar, y se acepta siempre, indivisiblemente el todo de la realidad a creer y por ello tambin (al menos
implcitamente) el todo objetivo, indivisible, de las proposiciones de fe.

532

por la realidad, que proposicionalmente se expone en las proposiciones (rechazadas o mantenidas todava) de la fe cristiana, tendr la probabilidad permanente de adentrarse tal vez
irreflejamente en esa realidad y hacerse cristiano (tal vez tambin de manera no temtica). Y este proceso no se distingue teolgicamente de modo esencial del otro, en que se apresa la
esencia de la fe y la realidad de la salvacin, porque ha habido
una entrega a la dinmica interna de determinadas proposiciones cristianas, respecto de las cuales se haba dado slo anteriormente una atenencia de formacin humana de la opinin.
Ea un caso hay entrega a la fuerza de las proposiciones de]
ambiente, de la opinin externa, pblica; en el otro, a la
fuerza de las proposiciones de la propia, interior opinin privada.
Solamente, por tanto, all donde la cada pueda realizarse
de tal modo, que el que cae se separa del ambiente histrico del
cristianismo, sin tener ya que estar frente a l (lo cual atae
a la dimensin de lo histrico) en un dilogo del s y del no,
solamente entonces se dara el caso puro de apostasa. Si puede
darse o no en culturas, que han sido ya cristianas, es una cuestin de hechos y de fundamentalidad teolgica. Adems, es
quizs una cuestin, hoy ya superada por los acontecimientos.
Porque si actualmente existe algo as como una unidad de civilizacin planetaria; es decir, que los elementos actuales y las
estructuras de cada cultura, su historia incluida, se han convertido, si bien provisionalmente y en diverso grado de intensidad, en factores que determinan esa unidad, y que determinar
todas las culturas del mundo con ella; y si adems el cristianismo ha de seguir en pie en ese mundo, nadie podr sustraerse
de antemano (en medida diversa, pero creciente desde luego)
al dilogo con l (que igual da cmo termine), as como nadie
podr tampoco vivir a su respecto en una relacin puramente
distanciada, puramente ap-stata, sino que estar forzado a
contaiadecirle, separndose- explcitamente en la hereja. De
algn modo resbala todo lo no-cristiano, de algn modo todos
los no-cristianos resbalan, en un entendimiento teolgico, hasta
el papel, frente al cristianismo, de la contradiccin explcita,
esto es, de una referencia a su respecto permanente e ineludible,
ya que el cristianismo, paulatinamente por todo el mundo, per-

533

fenece a las races de esa historia (conjunta), desde la cual se

vive an en contradiccin. Visto as, est justificado que increpemos al mundo actualterminolgicamentemejor como
hertico que como apstata. Forzado al dilogo con el cristianismo, no puede evitar en absoluto, que en su autorrealizacin
ocurra siempre, una y otra vez, el nombre de cristiano, incluso si evita reflexionar sobre lo mucho que hay de cristiano
en el material de su historicidad, con el que necesariamente se
carea siempre de nuevo. Con lo cual, viceversa, viene tambin
dado, que junto al cristianismo comienza a no haber ya paganismo 8 alguno en cuanto lo que est distanciado sin relacin de ningn tipo, teniendo aqul ms bien que encontrar en
ste un compaero de conversaciones, en un mbito histricoexistencial comn, que adopta aproximadamente las peculiaridades de la hereja 9 .
-i
Pero ms importante an es la segunda reflexin: la ambigedad, que resulta del mantenimiento del nombre cristiano, de la hereja y de lo hertico. Antes de que pueda hacerse
comprensible lo que con ello se mienta, habr que aludir a un
fenmeno, fundamental para lo que hemos de exponer: la unidad de la realidad de salvacin y la unidad, con ella, de las
doctrinas de fe. Estas estn en cuanto proposiciones mantenidas
conjuntamente por la autoridad formal del Dios uno, que es
quien las ha revelado todas y quien las acerca al hombre exigiendo su fe; posee una unidad subjetiva interna, pertenecen
las unas a las otras, y describen desde diversos lados una y la
8
No ser lcito pasar por alto, que los pueblos, los paganos
del Antiguo Testamento estaban separados, y determinados en su concepto, por una diferencia no slo religiosa, sino cultural tambin y
sociolgica. Para el cristiano medieval y de la Edad Moderna (hasta
el de nuestro> das) ha aparecido el pagano siempre como el que viva
en un espacio histrico y cultural distinto, esto es como el que rechazaba el cristianismo desde fuera y no por dentro; su ser y su
operar tenan que ser sentidos por el cristianismo como extraos,
como aparte de su mbito de existencia. Todo lo cual queda ahora
incluido en un cambio que se apresura cada vez ms: los mbitos histricos de existencia se.deslizan unos en oros, hecho que modifica esencialmente el carcter del encuentro entre el cristianismo y los no cristianos. Estos han dejado de ser, aunque sigan siendo no cristianos, los
ntocados por el cristianismo. Se han convertido, si es que se puede
formular as, en herejes sin bautizar.
9
Las diferencias entre misin interior y exterior, entre paganismo y neopaganismo se difuminan ms y ms.

534

misma realidad de salvacin. Cierto que sta no constituye

ninguna uniformidad, ya que es unidad de una pluralidad personal, espacio-temporal, de muchos niveles, siendo, por tanto,
el conjunto de dichas realidades plurales (Dios, Cristo, gracia,
santos, sacramentos, Iglesia, tiempo, lugares, etc.) en parte de
ndole necesaria, y en parte de ndole libre solamente. Pero
poseen, sin embargo, una unidad real; son conjuntas, refieren
unas a otras, dependen unas de otras, se esclarecen y forman
un todo de sentido unitario.
Con lo cual se pone de manifiesto, que quien amorosamente
y por conocimiento aprese una de esas realidades plurales,
quedar implicado por conocimiento en la dinmica dada con
la unidad objetiva de esa realidad de salvacin una y plural:
un conocimiento refiere a otro, ejercita la comprensin del
ulterior, ensea la comprensin del sentido y del espritu, preparando as la de otra parte distinta; cada cuestin resuelta por
un conocimiento, conduce sin demora ms all de la realidad concreta hasta el interior del todo. Adems de que (al menos en el
sentido de una gracia de salvacin ofrecida) en cada conocimiento de fe opera la gracia, que es una, de Dios, la cual en
cuanto una y la misma significa lo esencial de la entera realidad de salvacin (ya que es la autocomunicacin en Cristo
del Dios trinitario) y tiene, por tanto, para con todas estas realidades y para con su conocimiento una interna relacin esencial. Si esto es correcto, habr que decir: el que con eleccin
hertica no acepta la verdad de salvacin entera y se atiene,
sin embargo, (retento christiano nomine), a una parte importante de la misma, se encuentra en una ambigedad existencial
indefinible, flotante, que puede darse slo siy en cuanto que
esa existencia est apresada en un devenir an inconcluso. En
cuanto alguien rechaza herticamente, comete, objetivamente (y
subjetivamente en ciertas circunstancias), atropello contra la fe
entera, no slo porque contradice la autoridad formal del Dios
que revela y garantiza por entero la revelacin, sino ms esencialmente an porque se entrega a la negacin de una verdad en
la lgica inmanente del conocimiento, que procede de la cosa
misma, negacin, que en su efecto final, ha de conducir a la de
toda la revelacin. Adopta una actitud (si bien por de pronto
de una manera temtica slo en la confrontacin con una ver-

535

dad determinada, en la que, como en su material, consuma

la intencin), que en su realizacin definitiva y madura (aunque
ni lo sepa ni lo advierta) conducir a la negacin de la verdad revelada completa. Pero tambin al revs: en cuanto que
mantiene verdades esenciales de la revelacin cristiana, est en
l en marcha el proceso de curso contrario; queda apresado
en un movimiento hacia el todo del cristianismo. Por eso es
ambigua su situacin.
Puede tambin ocurrir que el hereje realice en la gracia
una afirmacin de veras creyente y sobrenatural de las verdades cristianas, que mantiene, y que en la lgica objetiva de
esas verdades y en la gracia de ese acto aprehenda implcitamente, de manera a la vez teortica y existencial, la realidad
entera y la verdad del cristianismo, siendo en correspondencia
sus convicciones herticas slo opiniones (oponio (vi sentido
tomista), que se tienen, eso s, pero cuya inconciliabilidad con
el acto de la fe personal, que conoce, que se apropia, y que
existencialmente es mucho ms honda, no llega a ser vista,
porque ellas mismas son en la existencia mucho ms perifricas, inseguras y provisionales, que lo que reflejamente sabe
quiz su propio autor. Doble ha de ser la consideracin en
este estado de cosas.
Primero: conocer y mantener todas las muchas proposiciones, que un hombre piensa haber conocido en cuanto verdaderas, no tiene ni lgica ni existencialmente la misma esencia
respecto de cada una de ellas. El hombre es (al fin y al cabo
por razn de la condicin corporal, fisiolgico-sensorial de
su conocimiento) la esencia capaz de mantener lo contrapuesto y lo contradictorio. Lo cual no significa a su vez que esas
proposiciones contradictorias puedan ser afirmadas al mismo
tiempo en actos de ndole estrictamente igual. Sino que ms
bien es as: en la estructuracin del sistema lgico y existencial de un hombre tales proposiciones tienen y deben tener
una posicin y un rango diverso, para que sea en absoluto posible la ((esquizofrenia existencial y lgica del hombre normal (sin que tenga por eso tal hombre que haber captado
reflejamente las diversas valencias de esas proposiciones diversas). Una proposicin, afirmada en cuanto juicio estricto con
536

la ltima resolucin del hombre, se convierte en punto fijo

propiamente sistemtico, desde el que se ajusta (en tanto pueda ser pasado por alto) todo lo que de proposiciones haya a
m a n o ; pero otra proposicin no es sino opinin mera, hiptesis e intento, en tanto no haya nada mejor, en disposicin
constante para la correccin y la tarea. Entre tales proposiciones impera la misma relacin lgica y existencial que la que
puede estar dada entre los actos morales de un hombre: que
ama a Dios desde el centro de su esencia libre (del corazn)
y comete, sin embargo, perifricamente un pecado venial, que
est en contradiccin con la decisin fundamental, pero slo
porque intencional-objetualmente (quood materxm) y en el
nivel existencial (en la centralidad del acto) tiene un peso cualitativamente menor que el del acto fundamental al que contradice.
Seguidamente:
incluso en la hereja misma se afianza una
dinmica hacia la entera verdad cristiana. Claro que no en
cuanto que es simple y formalmente error y nada ms. Pero
es que el error no existe, desde luego, con esa pureza abstracta
en las herejas concretas, tal y como se afirman stas. Las herejas, que se hacen histricamente efectivas y poderosas, no son
slo proposiciones, que proceden de la estupidez, la arbitrariedad o la mala informacin; estn ms bien sustentadas por
una experiencia original, autntica, conformada por una realidad y una verdad. Y puede ocurrir sin duda, y as ser incluso en la mayora de los casos, que esa realidad, y la verdad
dada con ella, no sea vista ni experimentada en el cristianismo
ortodoxo (que no la niega, que la ha considerado y declarado siempre) con la misma expresividad, pasin, hondura y
fuerza, con que se impone y exige, en su hora histrica, a
quien realiza esa experiencia autntica en la forma de un error.
Igual que lo malo vive del podero de lo bueno, en la fuerza
de cuya voluntad puede siempre ser querido nicamente, ya
que lo bueno es permanente componente residual en lo malo,
sin el cual ste ni malo podra ser siquiera, sino slo nada (que
no puede quererse), as ocurre tambin en la relacin entre la
verdad afirmada y experimentada y el error consumado realmente. Tambin ste vive de la verdad. Y el gran error, el

537

pleno, tiene en s innegablemente un gran contenido y una

poderossima fuerza de impulso, que urge hacia una verdad,
hacia sa, que tal vez el hertico ha alcanzado ya de hecho
en la verdad cristiana, que en el mantenimiento del nombre
cristiano confiesa explcitamente.
Pero tambin puede darse el caso inverso: el error es el
acto fundamental, propio, central, del hertico, el principio sistematizante de su entero sistema espiritual, y las verdades cristianas aun presentes (nomen christianum) son slo opiniones perifricas, amenazadas permanentemente, reconocidas
como contradicciones para con el fundamental punto de partida exisencial y teortico, que han de ser, por tanto, revisadas
y discernidas. A pesar de las verdades del cristianismo mantenidas como opiniones, la realidad mentada est perdida, desgraciadamente, por completo, acosada por el error hertico
acogido radical y existencialmente en el centro de la persona.
Esta ambigedad resulta en el fondo para la reflexin insuperable. Si no lo fuese, sabra el hombre con seguridad absoluta, si cree de veras, o no. Pero esto le est a la reflexin tan
negado como la absoluta seguridad sobre si se est justificado
no. La reflexin, la declaracin sobre s proposicional y objetuante no alcanza nunca adecuadamente a la persona respecto
de lo que es y lo que en s misma realiza con operacin de
miras, cuyo alcance est lejos de ella. Puesto que el acto de
la reflexin es a su vez un acto que conforma y transforma a
la persona, y que modifica el sistema en cuanto procura fijarse
y objetivarse. Por eso tal ambigedad est apresada en un
proceso permanente (tanto en la historia individual de la hereja como en la social): el centro decisivo de la persona puede
trasladarse y emigrar continuamente desde las proposiciones
cristianas verdaderas en cuanto su verdad autntica a los errores herticos, y viceversa. Jams podr decirse con absoluta
seguridad si el hertico est en la verdad a pesar de su hereja y a causa de las verdades cristianas, que mantiene, o si,
a pesar de tales verdades, est realmente en el error a causa
de las proposiciones herticas, a las que se atiene. No es posible suspender esa ambigedad, no se puede decir cul es su
estado, ya que ese mismo proceso histrico no est detenido,
sino en marcha, y cada momento constatable del mismo puede
538

estar ya superado por el prximo, si se le fija en una declaracin. Un error est ya tal vez paralizado hace tiempo, excluido del fundamento de la persona espiritual, aunque se le mantenga y defienda en las formulaciones teorticas preposicionales con agudo sentido verbal. Y al revs: un error aparentemente pequeo (pequeo, medido segn el nmero de proposiciones correctas mantenidas) puede haber penetrado mortalmente hasta la medula de la persona espiritual y haberse hecho
ley de autntico alcance, aunque no de operatividad sin residuo,
de la relacin de esa persona para con la realidad total, por
mucho que siga manteniendo una pltora de verdades en el
fondo lgica y existencialmente incompatibles con tal actitud
y aunque esa pltora proporcione incluso la apariencia de correccin y de amplitud necesarias para que ante la reflexin
del hertico y de los otros quede oculto el carcter mortal y
herticamente aislado del error.
3.

La transformacin de figura de la hereja.

Las reflexiones sobre la problemtica del concepto tradicional de hereja y de hertico han proporcionado un punto de
arranque para la comprensin de un fenmeno que llamaremos la transformacin de figura de la hereja.
Pero antes de desarrollar este punto de partida hasta una
comprensin de la transformacin de figura de la hereja, habr
que reflexionar an sobre una peculiaridad de nuestra situacin espiritual de hoy, que no se ha dado en tiempos anteriores ni en esta ndole ni en esta medida: la exuberancia inabarcable, que nadie puede ya dominar particularmente, de la experiencia, del saber y de las ciencias, que adems es en dicha
insujecin como determinan (por muy paradjico que parezca)
la situacin espiritual de cada uno. Cierto que el hombre jams
ha vivido solo de lo que saba o de lo que haba hecho temticamente reflejo. Y bajo este respecto la situacin espiritual
del hombre de hoy no es otra que la de tiempos anteriores:
el mbito de su existencia espiritual y de sus estructuras, en
cuanto a priori dado de antemano de su pensamiento, decisin y
operacin, est determinado por lo que no sabe, por aquello de
lo que no puede, por tanto, ni lo necesita, ser propiamente
539

responsable, y que, sin embargo, pertenece a los poderes de

su existencia espiritual. Pero estos poderes no eran antes conocimientos; teoras, opiniones y postulados de los hombres mismos, sino datos objetivos: el suelo, la raza, los anejos, etc.,
cosas, por tanto, que en conjunto posean la inocencia del ser
creado por Dios. Y cuando a los poderes de la existencia pertenecan realidades humanas espirituales, eran stas fundamentalmente abarcables para cada uno; cada uno poda aprenderlas y saberlas l mismo, tomar posicin a su respecto, compensarlas unas con otras y llevarlas a un sistema de su propia responabilidad. Y lo que no poda aprender as, no tocaba tampoco esencialmente el mbito de su existencia espiritual. Lo que
l no saba, aunque fuese objeto de saber, no ocurra en su vida,
vista sta en conjunto.
Hoy es otra cosa. Vivimos en un tiempo, en el que el saberde todos tiene para cada uno consecuencias concretas, esto es,
que est ah en cuanto podero del propio mbito existencia!, sin que pueda, sin embargo, ser ya sabido por cada uno.
Se ha advertido suficientemente esta peculiaridad de la situacin de cada hombre? El mundo sabido, el mundo de los conocimientos, de las esperanzas, de los teoremas, hiptesis y acomodaciones perceptivas se ha hecho plural de una manera 10,
que no se ha dado antes nunca en absoluto. Naturalmente que
antes tampoco supo cada uno todo lo- que se (los otros) saba.
Pero en el fondo poda aprenderlo; era solo una cantidad abarcable de la materia a conocer; en algunos aos de estudio en
la universidad (en la que estaba a mano el universum del
saber) se poda aprender todo ms o menos, por de pronto lo
10
Debemos prohibirnos ahora reflexionar con ms exactitud acerca
de la razn, que se da siempre, existencial-ontolgica de la posibilidad
de esa pluralidad: acerca de la circunstancia de que el hombre nunca
ha posedo un saber, que proceda slo de una fuente y de un proyecto
sistemtico original; ms bien le es propia de antemano una pluralidad
de experiencias que se encuentran slo a posteriori en un proceso histrico de reflexin y que tienen que alcanzar su sntesis en dicho proceso que nunca se concluye. Esto siempre e3 as. Pero lo que es nuevo
es esto otro: la pluralidad de las experiencias posibles se ha desarrollado de tal modo, que no puede hacer hoy nadie, ni aproximndose
siquiera a su adecuacin, las experiencias incluso de aquellos con los
que vive de manera inmediata biolgica, sociolgica y (lo que es decisivo) espiritualmente.

540

que fuese de importancia fundamental para el conjunto del

mundo de lo sabido y no significase meramente conocimiento
de detalle, necesario solo dentro de la sociedad para una funcin profesional especial, pero no para la estructura de la concepcin del mundo en su totalidad. Para quien no poda aprender as no exista tampoco en su propio mundo lo no aprendido por aprender: lo que de realidad antropolgica ocurra
realmente en el mundo del zapatero medieval, lo entenda ste
muy bien; y lo que no entenda, no ocurra en su mundo.
Ahora la realidad antropolgica se ha hecho plural. Nadie
puede, ni siquiera por aproximacin, tener su propio sistema
por idntico (aunque slo materialmente) con el universo actual
del saber. Llegamos a un lmite: lo que temporal y fisiolgicamente abarca y sabe cada hombre no puede coincidir, ni aproximadamente, con lo sabido en general. Claro que cada cual
procura ayudarse: insertando instancias intermedias, formando
temas; cada ciencia logra, es cierto, una y otra vez, una irrupcin hacia conocimientos sistemticos, que simplifican y hacen
ms manejable el conjunto de su saber. Pero todo esto en nada
cambia fundamentalmente que nadie pueda ya administrar por
s mismo el conjunto del saber, que sustenta y determina su
existencia (precisamente en cuanto persona espiritual y no slo
en su realidad fsica, biolgica y externamente social). Segn
ya hemos dicho: si ese saber de los otros, que no se domina,
no desempease papel alguno en la propia existencia, podra
dejrsele reposar sobre s, igual que pudo ser indiferente para
la vida de un campesino bvaro en el ao 1400 la dinasta a
que perteneci en Egipto Thutmosis II. Y si ese saber no sabido, y que no se alcanza a saber, fuese de una facticidad tan
inocente, como el funcionamiento, por ejemplo (que tampoco
se sabe), de la peristltica del intestino, podra uno confiarse
a l con confianza de nio y dejarle imperar como a la naturaleza. Pero tal saber no es un saber de hechos indiscutibles,
de los llamados resultados de las ciencias, a los que el hombre
del siglo XIX se abandonaba con mucha ms ingenuidad que
el telogo del XJII lo hiciera con la Biblia. Este saber no administrado, del que no se responde, es una masa amorfa (y desmesuradamente efectiva) de resultados reales de las ciencias, de
teoremas, hiptesis, postulados, sueos de encargo y utopas,
541

tendencias unilaterales, oscuros impulsos, en los que operan

la habilidad y la estupidez, todas las dimensiones del hombre,
la culpa, los poderes de las tinieblas y la inspiracin divina
desde arriba. Y ese todo del mundo del espritu creado por el
hombre se concreta en tcnica, inventos, instituciones sociolgicas, encauzamientos de la atencin por medio de la publicidad y en otras mil realidades semejantes, que se han hecho a
su vez fsicas y que estn ah atmosfricamente en cuanto
situacin espiritual de cada hombre. Por supuesto que en esa
masa amorfa del espritu objetivo hay siempre comienzos de
estructuras, islas de sentido, tal y como en la iniciacin de un
proceso de cristalizacin irrumpen siempre como rayos en el
lquido madre los primeros sistemas cristalinos. Pero dichas conformaciones siguen siendo islas de sentido en una masa amorfa,
a la que se aade nueva materia con ms rapidez que la del
progreso de su organizacin.
Tampoco es un consuelo adecuado para semejante situacin
decir (falsa tranquilidad, corriente entre cristianos) que estn
dados los principios y las normas generales para la penetracin espiritual, dominio y sntesis de toda esta materia prima
y sin figura del espritu: los principios de la lgica, de la ontologa, del derecho natural, de la sociologa, etc. Slo para el
racionalista podra ser esta indicacin un consuelo completo,
para el hombre que piensa, que los principios generales, a priari,
le estn dados realmente en pureza inalterable con antelacin
al mundo de la experiencia, inabarcable siempre. En realidad,
la comprensin adecuada de esos principios llega a s misma
en un lento proceso, en el encuentro con el material de la experiencia histrica, que ha de ser estructurada y dominada por
su medio. La inabarcabilidad y pluralidad crecientes de las experiencias, que no se dan ya nicamente a cada uno, hacen a
estos principios ms oscuros y ms difciles de mejorar. Por
mucho que posean una validez permanente a priori, no proporcionan lo que dicen, lo que contienen, excluyen, prohiben, etc.,
muy exactamente (y la exactitud es lo que importa), sino es en
contacto con la experiencia. Pero sta es plural, y su pluralismo
es insuperable. La situacin nueva, aqu mentada, se reconoce
en el hecho, tan lamentado, de que no hay ya una terminologa
542

unitaria, de que impera un embrollo babilnico en el lenguaje, etc., etc.

Las experiencias de los muchos n , que no se pueden ya unificar para cada uno, efectan ese embrollo en el lenguaje y
aclaran, que no hay motivo para esperar una mejora en este
estado de cosas, aunque las mejoras de ndole parcial sean tiles, deseables y prcticamente posibles. En el terreno de las ciencias hubo antes una terminologa en cierto rnodo unitaria, ya
que el material de consideracin, los modelos de representacin,
los ejemplos, podran ser, y eran, en todos aproximadamente los
mismos, y porque la distribucin de su peso, su contundencia, etc., eran tambin aproximadamente iguales o presentaban
en todo caso diferencias individuales slo (o pertenecan a hechuras sociales, que de antemano y por otras razones, por ejemplo por la separacin de los mbitos de cultura, jams entraban las unas en dilogo con las otras, sin poder engendrar,
por tanto, un embrollo en el lenguaje). Respecto de lo cual
habr que considerar una vez y otra: este pluralismo insuperable de las experiencias del mundo no es tal, que sus momentos estn separados recprocamente por una espiritual y cultural tierra de nadie, que se extendiera entre las capas sociales,
entre las culturas y los pueblos, sino que es pluralismo en un
mundo espiritual uno y el mismo, en que viven los muchos
miembros de la civilizacin mundial planetaria, de la sociedad
sin clases y de la concretizacin sociolgica y tcnica de todas
esas hechuras del espritu plural, objetivo. Cada uno est pues
rodeado, conformado y sustentado por un mundo espiritual humano, del que no puede ya ser responsable desde sus propios
conocimiento y decisin, tal y como un hombre de tiempos
11
El pluralismo de las experiencias no tiene consistencia slo (para
decirlo expresamente) en el mundo biolgico-fisico, esto es, en las ciencias de la Naturaleza, cuyos resultados no abarca nadie ya particularmente, sino del mismo modo en las experiencias de las ciencias del
espritu. Nadie puede ya, por ejemplo, tener un contacto vivo de primera mano con toda la amplitud y extensin de la historia de la filosofa
o con el conjunto de la historia, abierta an, de las culturas, de la vida
del estado, de la msica, del derecho o de otras realidades humanas.
Cada uno conoce slo fragmentos. La diversidad de las experiencias crea
hombres que se hacen entender mucho ms difcilmente que los de antes.
Tal situacin no es eliminable, aunque pueda, desde luego, mejorarse.

543

anteriores poda convertir en posesin suya su mundo del

espritu.
A esta peculiaridad fundamental de la situacin del hombre
actual habr ahora que confrontarla con la ambigedad de la
existencia cristiana, que nos sali ya al encuentro en nuestra
reflexin sobre el concepto clsico de hereja. Y para llevar
esto a cabo, consideraremos todava una circunstancia, que hasta ahora no ha sido mencionada explcitamente. La ambigedad en la situacin del hertico-medida con el mdulo crtico
del cristiano de recta fe y vista desde su propia actitudes
especialmente manifiesta e inquietante. Pero de suyo es algo,
que tambin se encuentra en el cristiano ortodoxo. Ya hemos
dicho que nadie puede saber con seguridad absoluta refleja
si cree realmente o no. Puesto que nadie puede cerrar l mismo
la cuenta acerca de si las proposiciones de fe, que est dispuesto
a aceptar como suyas, quedan aceptadas en su consciencia teortica libre con tal hondura y tal fuerza existencial de la decisin en libertad (y sin este asentimiento libre no se da la fe,
sino a lo sumo una simpata para con proposiciones captadas
en conocimiento), que resultan dominantemente vlidas, existencial y teorticamente, frente a las otras normas e ideales,
que cada hombre tiene tambin de manera innegable 1 2 . El sistema de valores subjetivos, sin duda presente, que se constituye
como propio en libertad, no es reflectible ni adecuadamente ni
con seguridad absoluta. Si se objetivase todo lo que en un
hombretambin en el ms ortodoxohay de juicios, prejuicios, actitudes, preferencias y opiniones (sin que todo ello pueda analizarse reflejamente, en cuanto consecuencia de las decisiones libres y no slo independientemente de ellas y con antelacin a su respecto), cobraran apariencia proposiciones (junto a las de la fe objetiva), que son objetivamente herticas
(aun cuando tal hombre no las haya expresado nunca objetivamente as, temticamente). Y ni ese cristiano de recta fe, ni
nadie tampoco, podr decidir con seguridad absoluta si esas
herejas son en l slo opiniones, que no estn en situa12
Ni hay ni puede haber una vida del espritu, que se alimente y
est sustentada en fidesmo puro de los motivos de la revelacin y sus
apoyos. La experiencia de cada hombre en cuanto tal es ya pluralista:
desde la revelacin y desde el mundo.

cin de suspender su decisin tomada con existencial radicalidad a favor de las verdades de la fe, de suspender su autntico asentimiento de fe (en cuanto acto existencialmente difcil), o si, al revs, esas convicciones de fe dejadas en pie
a modo de opinin (por mucho que objetivamente coincidan
con la totalidad de la doctrina cristiana) no son sino componente residual, fachada, tras la que se esconde otro mundo
muy distinto (teortico tambin, aunque no reflejo y formulado manifiestamente) de las convicciones adoptadas por libertad.
Despus de estas reflexiones previas podemos ya proponer
e ilustrar las tesis sobre la transformacin de figura de la
hereja. Podemos formular: hoy se da la hereja criptgama en
una amplitud esencialmente ms relevante que antes. La hereja criptgama se da en la Iglesia junto con su ortodoxia de
fe explcita, y posee tendencia esencial a permanecer atemtica,
en lo cual consiste el cariz peculiar y extraordinario de su amenaza. Ese afecto de cuidado, de vigilancia y sensibilidad del
cristianismo frente a la hereja, afecto que le es esencial, debera hoy orientarse sobre todo contra la hereja criptgama.
Lo cual es especialmente difcil, ya que sta se encuentra tambin entre hombres de la Iglesia y puede slo con gran dificultad ser delimitada de tendencias legtimas, de un justificado
estilo del tiempo, etc.
Se podra partir de que hoy se da, en una amplitud esencialmente relevante, la hereja criptgama, intentando para dicha tesis una deduccin teolgica a priori. Podramos decir
por de pronto, que siempre tendr que haber herejas (un
tendr de historia de la salvacin, que existe sin perjuicio
de que algo as no debera existir), y adems en cuanto una
posibilidad, que la Iglesia no puede de antemano degradar,
como si el cristiano eclesial no estuviese amenazado por ella
seriamente. Se podra hacer referencia a que el desarrollo de
la consciencia eclesial creyente ha hecho paulatinamente de la
norma de fe en su rigor formal, jurdicamente inequvoco,
objeto de la fe misma; a que ese desarrollo ha llegado, con la
definicin del primado papal infalible en doctrina, a una cierta
conclusin, y que, por tanto, respecto de doctrinas explcitas
no puede haber ya duda, como en tiempos anteriores, o inseguridad acerca de si son o no eclesistico-cristianas. De ambas

544
545
35

reflexiones conjuntas resultara entonces que la hereja que

tiene que existir, la que amenaza hoy al cristiano de la Iglesia, no puede adoptar ya tanto, ni adopta de hecho, la forma
slo de la proposicin explcita, sino la figura menos temtica,
menos expresa de la hereja criptgama, por lo cual ofrece al
ministerio docente una superficie de ataque mucho ms pequea, teniendo en consecuencia ms perspectivas de operar amenazadoramente en la Iglesia. Podramos despus aludir a ciertas manifestaciones de ltima historia de la Iglesia desde los
tiempos del modernismo, que ponen de manifiesto esa comprensin, conseguida a priori, de la existencia y de la esencia de la
hereja criptgama 13.
Pero dicha comprensin esencial y existencial puede tambin ser conseguida a posteriori. Para ello habr que juntar
aqu las elaboraciones sobre el pluralismo, insuperable ya, no
sobrepasable plena y adecuadamente, de los poderes sin administrar de la existencia espiritual de cada hombre, y las hechas
acerca de la ambigedad de su existencia de fe (sobre la posibilidad de ser incrdulo de manera atemtica). El hombre de
hoy vive en un mbito existencial espiritual, que no puede medir
l solo, y del que no es capaz de ser adecuadamente responsable. Este mbito de la existencia est, sin duda, configurado
tambin por actitudes, doctrinas, tendencias, que deben ser calificadas de herticas, en cuanto que contradicen la doctrina del
Evangelio. Todo esto, que es hertico y que determina el mbito
existencial de cada hombre, no necesita indispensablemente objetivarse en proposiciones teorticas. Cosa que, es cierto, suceder con frecuencia, pero ni por necesidad ni de manera decisiva. El comportamiento fctico, las medidas concretas, etc.,
pueden estar determinadas por una actitud hertica, sin que
sta se formule reflejamente en frases abstractas de doctrina.
Basta con que se realice en el material concreto de la vida.
Considerando que esas objetivaciones (en la praxis de la vida,
del estilo vital, de las costumbres, de los usos, del hacer y del
omitir, de la dosificacin, del avance y del retroceso) son especialmente idneas tanto para objetivar una actitud hertica fundamental, como para ocultarla, ya que, vistas abstractamente, no
13
Confr. Karl Rahner, Gefahren im heutigen Katholizismus (Einsiedeln 1955), pp. 63-80.

son pensables con frecuencia solo como objetivaciones inequvocas del espritu hertico (si se prescinde de su intensidad,
abarcable con dificultad, de su ubicacin en el todo de su existencia espiritual, etc., etc.). La atencin, por ejemplo, por lo
corporal y la adoracin idlatra del cuerpo se mantienen con
dificultad la una aparte de la otra en sus objetivaciones respectivas, sobre todo porque en determinadas circunstancias existe, desde tiempos anteriores, una cierta necesidad de recuperacin de la valoracin cristiana del cuerpo, no siendo fcil
constatar si dicha valoracin de lo corporal es cristiana todava
o es ya hertica, o si la protesta, cristiana aparentemente, contra tales objetivaciones es. de veras antihertica o procede de
un entendimiento de la existencia preterido, histricamente condicionado, que aparece como cristiano a causa de una larga simbiosis con el cristianismo autntico, pero que en realidad est
tal vez determinado por herejas atemticas de tiempos pretritos. Pero si una hereja por una parte es muy atemtica, aunque est dada sin embargo, y por otra parte determina, a causa
de su insuperable pluralismo, el mbito de la existencia espiritual del hombre actual, y de tal modo que ste no toma a su
respecto ninguna posicin temtica y refleja, de la que ni siquiera es incluso (explcitamente) capaz, topamos en tal caso
con el fenmeno que queremos llamar hereja criptgama.
Advirtamos que en este concepto, igual que en el tradicional
de hereja, queda conceptualmente abierta la cuestin de si dicha hereja est dada formal o materialmente, de manera
refleja (si bien no en reflexin sobre lo que de hertico en
cuanto tal haya en ella) o en realizacin irrefleja solo, si est
dada como opinin peligrosa, perifrica, o en cuanto acto
existencialmente fundamental en el centro de la persona. Podemos, pues, decir provisionalmente: cada cual est hoy infectado por las bacterias y los virus de la hereja critgama, aunque no por ello tenga que ser calificado necesariamente como
enfermo de dicha enfermedad. Cada cual realiza, por lo menos
irreflejamente y como opinin perifrica, actitudes perifricoexistenciales de su mundo entorno, que proceden de una actitud
hertica fundamental, que proporciona materia gratuis suficiente para consumar posiciones de hereja autntica. Lo que cada
cual puede esperar nicamente (pero no saberlo con una segu547

546
36

ridad refleja, absoluta) es que esas actitudes herticas o heresioides, esas praxis, impulsos, etc., n o se hayan convertido en
la estructura de sus decisiones fundamentales (en ndole reflejamente teortica), sino que stas correspondan de hecho a las normas explcitas, temticamente aprobadas, del Evangelio.
La heieja criptgama vive tambin en la Iglesia. La Iglesia
no es ninguna magnitud sustancial por encima de los cristianos,
sino <da multitud de los creyentes misma, sin perjuicio del hecho de que ese pueblo de Dios quede constituido socialmente
en una comunidad santa, dirigida por los portadores del ministerio, conducida por el Espritu. Esa Iglesia en cuanto multitud
de creyentes vive tambin en el mundo espiritualmente pluralista de la tcnica, de la moderna sociedad de masas, de la civilizacin de unidad planetaria, de la libertad de pensamiento
garantizada constitucinalmente, de la propaganda, en una palabra, de todas las peculiaridades, que caracterizan hoy el mbito existencial de cada uno. Vive, por tanto, en un mundo estructurado herticamente o de modo heresioide por las herejas
criptgamas. Por lo cual no pueden sus miembros sino estar
infectados criptgamo-herticamente. Puesto que la Iglesia es
Iglesia de pecadores, y puesto que en un mismo hombre pueden coexistir principios contradictorios (si bien en grados diversos del asentimiento existencial), sobre todo porque en parte
ni son, ni necesitan ser, explcitamente temticos para ser operativos. Tal ndole de hereja puede darse en todos los miembros, tambin en los hombres de la direccin jerrquica. No
existe principio alguno en la Iglesia que haga imposible que entre ellos haya incrdulos, aunque lo disimulen y ni siquiera se
lo confiesen a s mismos. Esta hereja no temtica, criptgama,
no necesita ser ni formal ni culpable. Precisamente lo que hoy
se alza en el mbito de la existencia espiritual de un hombre
ha pasado menos que antes la censura explcita y refleja de su
responsabilidad teortica y personal. La Iglesia se defiende siempre contra esa hereja criptgama en su centro. En cuanto entera, vive en sus pobres y en sus abandonados (que perseveran pacientemente), en los que rezan y llevan su cruz, en todas
sus santos grandes y pequeos, desconocidos y conocidos, el
verdadero Evangelio sin falsa, y con una hondura, una resolucin existencial, una autenticidad y una pureza que hacen se548

guro que no sucumba a la hereja en su centro. Aunque Iglesia

de los pecadores, es tambin Iglesia insuperablemente santa y
que est firme en la verdad por el poder de Dios y por la gracia de Cristo, que le ha sido otorgada en cuanto invencible y
en cuanto que abarca toda la debilidad de los hombres. Lo
cual sin duda significa, que en su proclamacin no slo testimonia siempre la verdad de Dios contra el error hertico del
mundo (expreso o latente), sino que adems realiza de tal
modo en el asentimiento personal de muchos de sus miembros (si bien no todos) esa verdad testimoniada, que si bien
la hereja criptgama sigue estando dada siempre, sigue siempre representando para cada uno un peligro mortal, no se har
nunca, sin embargo, tan prepotente en la Iglesia entera que confiese sta slo con los labios la verdad del Evangelio porque en
su interior haya abandonado ya esa verdad herticamente.
Con lo cual se entender tambin la segunda tesis: la hereja criptgama se da en la Iglesia en y con su ortodoxia de
f explcita. La pertenencia a la Iglesia y la confesin expresa
de su doctrina no son una defensa mecnica y absolutamente
eficaz ante la hereja. A cada uno le pregunta Dios individualmente en su conciencia, que no puede sustituir la Iglesia, si no
es quiz en el fondo, bajo la apariencia (que no slo puede engaar a otros, sino a l mismo) de la ortodoxia, un hertico no
temtico, de la ndole criptgama de la hereja. Puesto que esto
es posible Sin que sea lcito minimizarlo, diciendo que en el
fenmeno mentado se trata simplemente de un hecho conocido
de antiguo: que no pocos infringen en la praxis de su vida
sus fundamentales principios teorticos, que muchos no hacen
coincidir la praxis con la teora. Por supuesto, que tambin se
da tal fenmeno, que no es fcil en cada caso de distinguir del
que aqu mentamos al hablar de hereja criptgama y de sus
peligros para la Iglesia. Hay una falsificacin implcita, no temtica de los mdulos de los valores (y no slo una infraccin
prctica de los reconocidos de suyo como vlidos y correctos).
Y tal falsificacin no temtica de los mdulos de los valores,
tal hereja criptgama, que se desenvuelve por de pronto y segn la primera apariencia ms bien en el terreno de las normas
morales, sin infringir las otras normas de la fe, que no se manifiestan como de relevancia moral inmediata, sino por medio
549

de una indiferencia existencial, de un desinteresado dejar-lascosas-como-estn, puede coexistir desde luego con una ortodoxia verbal, con un guardarse, temeroso y correcto, de exteriorizar jams expresamente ((opiniones que pudieran entrar en
conflicto con las normas de fe segn ministerio. Habr que
decir una y otra vez: no slo existe la. hereja prctica, sino
tambin la teortica, la que es, por tanto, autntica (si bien criptgama), bajo la apariencia de la ortodoxia en la fe. Y dicho
fenmeno no debe ser confundido con el de la hipocresa religiosa consciente (que tambin ocurre) por motivos sociales o
parecidos. En dicho caso, el hereje oculto (o el apstata) es
reflejamente consciente de su mentira; en nuestro caso se engaa a s mismo (y no a los otros primariamente), y ese autoengao es un momento interno en el fenmeno de la hereja criptgama, tal y como puede presentarse de hecho en la Iglesia,
sin que se est, por tanto, inmunizado en su contra por la pertenencia bienintencionada a la Iglesia y a la confesin explcita
de su doctrina.
La implicitud de la hereja en los miembros de la Iglesia
encuentra un extrao aliado en el hombre de hoy; en su recelo
ante la fijacin conceptual en cuestiones religiosas, el hombre
de hoy est ms fcilmente dispuesto a discutir sin trabas los
ms penosos detalles de su vida sexual con el psiquatra que a
llevar a cabo con otro un dilogo religioso, en el que prescinde de s mismo por entero y que se desenvuelve en un terreno
puramente teortico, a no ser que cuente de antemano (porque
es, por ejemplo, un representante de la Iglesia ministerial) con
un acuerdo absoluto por parte del otro. Las razones de ese
extrao fenmeno (al menos en la Europa central) sern, sin
duda, muchas: la ausencia de Dios, tan pensada por los filsofos actuales y no slo por parloteo a la moda; el sentimiento
de inseguridad en todas estas cosas cara a la hendidura del
mundo y de nuestro tiempo, que a cada uno en su vida personal
sale al encuentro, con un peso y una agudeza no usuales en
pocas anteriores, en la pltora inabarcable de religiones, concepciones del mundo y puntos de vista; y sobre todo: la sensibilidad de suyo correcta y a valorar como positiva, aunque vivida mortalmente casi, de la distancia inconmensurable entre
los enunciados religiosos en conceptos humanos y la realidad

550

que mientan. Cualquiera que pueda ser su motivo, es innegable

el hecho: al hombre de hoy le resulta difcil la reflexin religiosa y teolgica, y las formulaciones inequvocas en cuestiones
de fe despiertan en l con facilidad una impresin nada piadosa,
indiscreta y tpicamente clerical. Lo cual no es necesario que
se vincule con una huida de la praxis religiosa constituida institucionalmente, con una huida incluso de la Iglesia. Por el contrario, este recelo ante la conceptualidad inequvoca puede desde
luego tener como consecuencia que instintivamente se evite para
la propia actitud existencial en su aspecto religioso una articulacin conceptual, que sea, por tanto, frente a la doctrina de la
Iglesia transmitida y constituida conceptualmente tolerante,
con el sentimiento de no poder en todo caso decirlo mejor, dejndose entonces sobre s, con un recelo de tab casi, entre los
hombres cultos de hoy las formulaciones de fe ms infantiles.
Y esta actitud es la razn de que la propia posicin hertica
no se convierta en hereja teorticamente expresa y formulada
(como en tiempo anteriores) con exactitud: se vive en la hereja, pero se tiene recelo a formularla en cuanto sistema de doctrina y a oponerla frente por frente a la enseanza eclesistica. Se vive, por ejemplo, un agnosticismo religioso, metafsico,
pero guardndose medrosamente de afirmar que el Vaticanum
primero ensea incorrectamente cuando dice, que el hombre
puede conocer la existencia de Dios con la luz de la razn. Mejor ni preguntarse siquiera lo que esta proposicin del Vaticanum significa propiamente; no se formula, y as tampoco se
entra en conflicto con las frmulas. Pero se es, desde luego, en
el centro de la Iglesia, y tal vez con relevante praxis eclesistica y todo, un hereje criptgamo.
Con lo cual queda aclarada la otra proposicin expuesta anteriormente: la hereja criptgama no slo es de facto una
hereja no articulada reflejamente, sino que tiene, adems, una
positiva tendencia a seguir sindolo. Cierto que en el hombre
vive fundamentalmente ese impulso, que pertenece a los existenciales de su existencia espiritual, de exigirse cuenta sobre s mismo, de objetivar lo que es, de reducir lo que por de pronto es
slo fctico (en el ser y en el operar) a necesarios fundamentos
esenciales. Pero en el hombre tambin existe el impulso de curso
contrario. Y no en general nicamente, ya que la reflexin ja55r

\
ms alcanza por entero el todo de la existencia espiritual del
hombre, puesto que ste es (personal y espiritualmente) siempre ms de lo que dice de s mismo en reflexin
explcita, temtica y preposicional, y tambin porque existe el fenmeno del propio engao, de la represin, de
la falsa buena conciencia, etc., todo lo cual no es posible ms
que dndose semejante impulso fundamental de curso contrario.
Hay, adems, motivos especiales para este fenmeno del atenimiento positivo a la ndole irrefleja de la actitud hertica fundamental. Uno ha sido ya nombrado: el recelo en general ante
la reflexin religiosa. Pero an quedan otros. Entre los que
cuenta una extraa docilidad para con la Iglesia por parte de
no pocos hombres cultos del siglo XX, mayor, por cierto, que
la de los del siglo XIX. Que no se explica, desde luego, como
antaosi es que se daba el casopor una cierta ligadura a la
tradicin de ndole, claro, social; hoy tiene otra raz (tan ajena
de suyo a una autntica decisin religiosa como el tradicionalismo cristiano y de sociedad, de ndole aristocrtica y burguesa
en el siglo pasado): en contraposicin para con los tiempos del
individualismo y liberalismo, tan conscientes de s propios, no
tiene ya el hombre de hoy tanta confianza en su opinin, no
est ya sobre todo convencido de que con su opinin privada
pueda fundarse una comunidad religiosa, sin perderse en iluminismos y en sectas sin ninguna perspectiva. Pero si no se confa del todo en la propia opinin, ni se est nunca suficientemente empapado de que el otro (en este caso la autoridad eclesial) pueda tener razn, sintiendo, sin embargo, con mayor o
menor claridad que de alguna manera una comunidad religiosa
pertenece a la religin (que se quiere tener), se resolver entonces el problema dado con estas tres posiciones impidiendo de
antemano que se llegue a cualquier conflicto: no se articula la
propia actitud escptica o, si no, hertica o heresioide, y as
se va tirando. Por otro lado, se toman disposiciones para formar muy instintivamente ciertos grupos u en la Iglesia universal, una especie de capillita aparte, en la que se encuentra uno
14
Con lo cual nada se dice contra la legtima conformacin de
grupos en una relacin abierta y confiada para con la Iglesia entera y
su direccin jerrquica. Cada Orden, por ejemplo, con su espritu propio, distinto del de las otras, es tambin un grupo, que hace a cada
uno ms llevadera la vida en la Iglesia universal.

552

ms en confianza y donde es de antemano ms escaso el peligro de que se hable de temas, que fuerzan a salir de esa actitud de dejar todas las cosas como estn.
Son muy diversas las tcticas concretas de la hereja para
seguir siendo latente. Con frecuencia 15 consiste simplemente en
una actitud de desconfianza frente al ministerio eclesistico docente, en ese sentimiento tan extendido contra un control suspicaz y mezquino en la investigacin y en la doctrina por parte
del ministerio eclesistico, en esa opinin de que no se puede
de una vez decir lo que se piensa (tenindose por justificado,
y con buena conciencia, para pensarlo). No nos encontramos
por aqu y por all con una postura, segn la cual se puede decir
ms (al menos entre buenos amigos) de lo que se escribe? No
se tiene tambin la impresin de que habr que alegrarse porque
telogos protestantes, desde fuera de la Iglesia, hayan dicho esto
o aquello, que deberamos leer en sus obras, ya que no podemos
nosotros mismos decirlo sin riesgo? Idntica impresin, la de
que la opinin teortica de un telogo se esconde tras las figuras de su investigacin histrica, para hacerse as perceptible,
pero sin evidenciarse. No hay por aqu y por all algo as como
una doctrina esotrica, que slo se transmite oralmente? No
existe una hereja sin formular, que evita las tesis acuadas, que
trabaja con meras elusiones y con perspectivas unilaterales y
que desde actitud falsa hace, por as decirlo, saltar la tesis hasta
la praxis? No es algo as lo que motiva que se evite intencionadamente la palabra infierno, que no se hable ya de conseios
evanglicos, de votos, del estado de las rdenes, o que se hable
a lo sumo insegura y atropelladamente, cuando no hay ya ms
remedio? Con qu frecuencia predica a su auditorio en nuestros pases el predicador para hombres cultos de penas temporales, del pecado, de indulgencias, de los ngeles, del ayuno, del
diablo (se habla a lo sumo de lo demonaco en el hombre),
del purgatorio, de la oracin por las nimas y de otras cosas
parecidas y pasadas de moda? Si se recomienda la libertad
interna de seguir viviendo positivamente en la Iglesia y de tratar el confesionario como incompetente mientras en l se admiI 5 Repetimos en lo que sigue algunas pginas, que hemos escrito
anteriormente: Gefahren im heutigen Katholizismus (Einsiedeln 1955),
pp. 75-78.
553

\
nistre el sacramento de la remisin al servicio de un molokismo
legal 16, se recomienda la praxis de una hereja criptgama, qjie
puede precisamente acometer, por extraa paradoja, a aquellos
que estn ms orgullosos de la ortodoxia sin mcula de sus puntos
de vista y de sus doctrinas probadas desde antiguo: la hereja
en la forma de la indiferencia.
La verdad de Dios es siempre una, permanente y definitiva;
la proclama el ministerio docente de la Iglesia; y cuando este
ministerio declara esta verdad, que Cristo le ha confiado, en
una forma que atae obligativamente a la conciencia del creyente, dicha verdad ser vlida y verdadera en esta forma para
todos los tiempos; la teologa y la proclamacin se referirn
siempre a esas formulaciones de la verdad revelada, formadas
en el decurso de la historia de la Iglesia, con el seguro saber de
que en ellas ha sido declarada correctamente tal verdad (por
mucho que cada formulacin de verdades de fe, en cuanto sucedida en palabras humanas, no sea nunca adecuada al objeto
mentado, y aunque, al menos fundamentalmente, pueda ser sustituida por otra mejor y de ms amplio alcance); tal formulacin intelectual, conceptual, no es jams slo una reflexin a
posteriori de una experiencia de fe, que sera de suyo irracional
(como piensa el malentendido modernista acerca de lo intelectual en la fe). Pero esta verdad de Dios en palabras humanas no
est dada para peregrinar, en proposiciones impresas de eterna
monotona, a travs de los libros escolares de dogmtica. Ms
bien debe salir al encuentro del hombre concreto, penetrar en
su espritu y en su corazn, transformndose en carne y sangre
suyas, llevndole a la verdad. El hombre, tal y como es por su
tiempo, por sus experiencias, por su destino, por su situacin
espiritual, que no es slo la del cristianismo eclesistico, sino
la de su tiempo en general, es quien tiene que or, con esta entera ndole propia, el mensaje de Dios, nuevo siempre. Y puesto
que la fe del hombre no puede ser el mensaje a escuchar sino el
escuchado, puesto que la verdad de la revelacin ni quiere, n i
puede tener su existencia terrestre en un en-s de vigencias eternas, sino slo en un fctico ser-creda, por eso mismo la verdad
ntegra, eternamente permanente, del Evangelio llevar siempre
! As en E. Michel, Die Ehe (Stuttgart, 1949), p. 128.
554

^consigo en cada tiempo de la concreta realizacin de su conocimiento y reconocimiento un determinado ndice temporal.
Y si no lo hace as, o no lo hace suficientemente, no ser por
ello ms intemporal, ni tendr tampoco una validez ms general,
sino que llevar ms bien consigo el estilo, hecho costumbre, del
espritu de un tiempo anterior, al que por su edad y porque es
conocido se le considera como expresin de la validez eternamente igual de la verdad evanglica. Tal entumecimiento de
la forma en que se expresa la verdad del Evangelio, no es a su
vez otra cosa que el peligroso sntoma de una indiferencia a
su respecto, bajo la cual, lo sepa o no, sufre una determinada
poca; sntoma de una deficiencia en el poder de transformacin y en la capacidad existencial de asimilacin, de que cojean
semejantes tradicionalistas. Quin negar que en nuestro
tiempo se da tambin esta forma de hereja, en la que la ortodoxia muerta no es sino efecto y expresin de una indiferencia
frente a la verdad, que deja todo estar como estaba, ya que en
el fondo le da lo mismo que se huya del esfuerzo de marginacin o impugnacin?
El que opine que hemos dicho todo esto para empezar en seguida a husmear herejas por todas partes y a cazar herejes escondidos, habr malentendido el sentido de nuestro pensamiento. Las indicaciones acerca de indicios de una presencia de hecho de herejas criptgamas deben de ser slo una comprobacin a posteriori para la tesis a priari de que tiene que haber
hoy semejante transformacin de figura en la hereja. Y quien
quiera sacar consecuencias prcticas de esta especulacin teolgica deber temer y procurar evitar, en s mismo idntico peligro. Puesto que la mera buena voluntad de permanecer en la
recta fe y ser obediente al ministerio docente no protege por
entero contra la hereja en el sentido aqu mentado.
De lo dicho resulta, que el ministerio eclesistico docente
puede emprender relativamente pocas cosas con los medios hasta ahora usuales en contra de este peligro de la hereja criptgama. Puede proclamar la verdad, llevar a una formulacin conceptual (como ocurri por primera vez en la encclica contra
el modernismo de Po X) las tendencias herticas, rechazndolas
entonces en dicha forma. Pero podr hacer muy poco contra la
hereja muda; quedar sin ayuda contra la hereja que enuncia
555

slo proposiciones correctas y silencia aquellas con las que no

est de acuerdo, contra la hereja de la indiferencia y de un
integrismo teolgicamente estril. El ministerio docente vive hoy
incluso la tentacin inevitable de agrandar las dificultades, y
por la misma razn precisamene que motiva tal transformacin
de figura en la hereja. A saber: puesto que hoy (sobre toda
desde el Vaticanum I) el ministerio docente sabe de su propia
autoridad, reconocida reflejamente, como objeto de fe, puede
por tanto, caer en la tentacin, mayor que en tiempos anteriores,
de reprimir procesos herticos de pensamiento con su sola autoridad formal, sin cuidarse de que queden separados desde la
naturaleza interna del asunto en s. Surge as la tentacin de
combatir la hereja en cierto modo slo por la va administrativa (puesta en el ndice, alejamiento de maestros suspectos),
en lugar de hacerlo por la doctrinal segn ministerio (formulacin positiva de la verdadera doctrina, que suspenda
de veras el error). La tentacin de imperar silencio y calma, sin
decir, o dejar decir, positivamente la palabra recta, que hay que
decirla adems, o dejarla decir, de tal modo, que no sea verdadera nicamente, sino que se adentre tambin en el entendimiento y en el corazn de los hombres. Como ya dijimos, esta tentacin no es insuperable, pero est presente (lo cual no quiere
decir que est realizada) y pertenece a la situacin de la transformacin de figura de la hereja, ya que tal peligro resulta de
las mismas causas de esa transformacin. No se ha callado, por
ejemplo, demasiado en los tiempos del modernismo sobre no
pocas cuestiones de la toeloga bblica?
En cualquier caso es hoy inevitablemente mayor que antes el
peligro de que si segn ministerio se reprimen demasiado de
prisa tesis teolgicas y opiniones en apariencia guspectas o poco
maduras, no se mate a la hereja, sino que ms bien se transfigure sta en su nueva forma, hacindose, por tanto, resistente contra las medidas del ministerio eclesistico. Puesto que el
desarrollo de la Iglesia y del conocimiento de su formal autoridad en doctrina como un propio objeto de fe tiene que traer
consigo un modo de hereja, que no se conoca antes en semejante amplitud.
La lucha contra esta hereja de actitud criptgama est impuesta sobre todo a la conciencia de cada uno. Donde no se
556

objetiva en tesis, sino que hace su entrada atemticamente, sin

xponerse a discusin, con la apariencia de una evidencia sin
estorbos, se conviertey precisamente en los cristianos, que quieren serlo de verascasi en algo as como una hereja solapada
de la dosificacin falsa. Lo cual quiere decir: todos, o la mayor
parte, de los postulados del tiempo de hoy o de maana llevan
consigo algo correcto por completo, representable, histricamente forzoso, incluso en cuanto que significan distancia frente a
frente al estilo de vida de generaciones tambin cristianas. Se
puede exigir con buen derecho, o realizar sin ms tcitamente
en la configuracin concreta de la vida, ms tolerancia en comparacin con tiempo anteriores, ms libertad, ms respeto por
los laicos en la Iglesia, ms soltura frente al cuerpo y lo sexual,
ms comprensin por lo social, ms peso para los principios de
una tica existencial y de la decisin individual de la conciencia, mejor distincin entre la proposicin teolgica en su vestidura histrica y, por tanto, condicionada y la cosa misma que
mienta, menos prejuicios frente al mundo moderno en general,
etctera. Y se puede hacer todo esto sin que tenga uno que ser
convencido de hereja explcita. Pero tambin es posible consum a r una hereja criptgama por medio de una dosificacin falsa,
si bien no comprobable, de todas estas cosas.
Dosificacin puede que no suene bien, que opere incluso
primitivamente. Podra decirse, que no se han pensado a fondo
los problemas, porque si no n o surgira la representacin de
que se trata de una cuestin de dosificacin correcta. Cierto que
hay casos suficientes, en los que un problema no puede ser resuelto por medio de un compromiso, de un dar y tomar recprocos,
por medio de la elusin de exageraciones de ambas partes o
con actitudes y medidas semejantes, sino con la elaboracin
clara y exacta de un principio desde el que se determine inequvocamente el comportamiento correcto. Pero tambin es
verdad que el hombre en cuanto finito y en cuanto plural est
forzado inevitablemente a operar desde una pluralidad de principios, que no puede con su contenido y positivamente suspender de manera conciliadora en otro superior, segn el que se
oriente, solamente porque es superior y no necesita respetar
otros principios varios. Por eso el problema de la dosificacin, es decir, del respeto simultneo y autntico de varias exi557

gencias, que no pueden ser reducidas especulativamente y por

su contenido a una nica instancia superior (del principio de
autoridad, etc.), es una tarea humana inevitable, que no se resuelve ni fundamental ni adecuadamente (esto es, racionalista
y ahistricamente) en el nivel de la teora, sino slo en el de la
operacin inadecuada a la reflexin, por tanto no por medio de
la ciencia, sino de la prudencia y de la sabidura. Por eso es
de buen grado la hereja criptgama, precisamente cuando quiere permanecer latente, una hereja de la dosificacin falsa, de la
exageracin, de la unilateralidad. Pero advirtase bien: de la
dosificacin falsa, que en determinadas circunstancias no se puede comprobar en absoluto o slo con dificultad teorticamente,
a la que el ministerio docente de la Iglesia, por tanto, no puede
estigmatizar, o slo muy difcilmente, slo a posteriari o con
palabras muy generales (por las que nadie a su vez se siente
concernido).
Quin puede decir, por ejemplo, dnde comienza el ejercicio moderno del deporte a ser una hereja criptgama de la falsa
dosificacin entre personalidad y corporeidad, hereja de la adoracin idlatra del cuerpo? Respecto de todas las advertencias
generales en esta direccin piensa cada partidario de esta hereja (donde est dada), que slo el otro est mentado, el que lleva
a cabo an ms radical y unilateralmente tal culto idlatra, o
que un portador reaccionario del ministerio utiliza dichas advertencias para hacer sospechoso un ejercicio del deporte, hoy
pleno de sentido, o para perseguirle incluso como no cristiano.
Y para hacer an ms difcil la situacin, se aade an la siguiente circunstancia: la hereja moderna, incluso cuando se
expresa teorticamente, se mide hoy segn un nmero tan grande de hombres con sus experiencias, que no aparecer en su
formulacin ni poco dialctica ni muy unilateral. Aportar
en la declaracin de lo que propiamente mienta, en la loa de su
dolo, las necesarias reservas, los balances contrapuestos, las limitaciones, etc., de modo que el ingenuo quedar engaado fcilmente y recibir la impresin de que se trata de un sistema
equilibrado. En cada alabanza del deporte en cuanto Dios (para
seguir con el ejemplo) se ofrenda hoy, desde luego, al espritu
un poco de incienso. Y el materialismo acentuar que ha de ser
incondicionalmente entendido como dialctico, sin que pueda
558

comprobarse, a no ser con dificultad, su negacin del espritu,

existente sin duda. De todo lo cual resulta lo mucho que hoy
importa la posicin de acentos, la dosificacin y distribucin de
pesos, as como lo muy difcil que es la tarea del ministerio
eclesistico docente. Aqu, cada cristiano est referido y vocado
a una labor y a una responsabilidad insustituibles. La dosificacin prctica en las concretas actitudes de la vida no es teorticamente determinable de una manera adecuada. Pero puede
ser falsa y hertica, y no descarga al cristiano de la responsabilidad de haber consumado hereja no escuchar objecin alguna
por parte del ministerio docente. No pudo quizs haber ocurrido, por ejemplo, en el siglo XIX y en la primera mitad del XX,
que hubiese subrayado el ministerio docente la justificacin del
amor a la patria y la ordenacin de este principio en normas
superiores, sin que los cristianos negasen teorticamente este
dialctico enunciado doctrinal, aunque ejerciesen en la prctica
un nacionalismo hertico, contra el cual el ministerio en cuanto instancia de normas teorticas ni alz, ni pudo alzar,
ninguna objecin real y manifiesta, de modo que esos cristianos, puesto que ni estaban alertas ni eran crticos frente a s
mismos, pensaban que todo estaba ms que en orden (precisin
hecha de algunas exageraciones... de los otros)? En el asunto
del armamento atmico tenemos hoy un ejemplo de una cuestin, que teorticamente conduce slo a un dialctico por una
parte s, pero por otra no, del que ni sale, ni puede salir, el
ministerio docente, por lo cual a este respecto todo operar determinado queda autnticamente abierto, y sigue siendo, sin
embargo, cuestin de conciencia, a la concreta decisin histrica.
Esta vigilancia y esta desconfianza ante la hereja criptgama, tarea y obligacin insustituibles en cada uno, ya que el
ministerio eclesistico no puede tomarlas sobre s adecuadamente, no son, desde luego, labor sola y aislada de la conciencia individual de cada uno, de su tica existencial. El encuentro de imperativos concretos (que van ms all de la dialctica
de principios compensados recprocamente y que plantean exigencias inequvocas) es algo, que puede ocurrir en la notoriedad de la Iglesia, en la conformacin, por ejemplo, de una
opinin pblica inspirada carismticamente. Y es as cmo
559

podremos entender todos los grandes movimientos cristiano

en los terrenos ms diversos, aducibles entonces como ejemplopara lo que queremos explicar. Pero lo decisivo para la formacin, siempre nueva y viva siempre, de semejantes actitudes en
la Iglesia, contrarias a la hereja criptgama, ser la gracia
de Dios, que otorga a cada uno una visin de dicha hereja,
as como la resolucin de no dejarse sin ms igualar a este
siglo, segn Pablo nos amonesta (Rom., 12,2).

560

NOTA BIBLIOGRFICA

Este nuevo volumen de mis Escritos de teologa recoge

las reflexiones dogmticas que he ido elaborando despus
de la aparicin de los cuatro primeros volmenes de estos
Escritos, esto es, desde 1960. De ningn modo aspiro con
ellos a algo as como unas obras completas, as como
el concepto de reflexin dogmtica queda siempre y a
propsito tomado muy ampliamente: la teologa ha de servir a la proclamacin del Evangelio, y la mayora de las
veces progresa slo si procede de la urgencia y la tarea de
dicha proclamacin, cuando no estima por tanto, el impacto pastoral como disminucin de su rigor. Por lo dems,
nos referimos al prlogo del volumen IV.
Los trabajos aqu reunidos, que eran ya accesibles en
forma impresa, aparecieron primeramente en el siguiente
lugar (conforme al orden de enumeracin del libro): Teologa en el Nuevo Testamento: Einsicht und Glaube, homenaje a G. Shngen (Freiburg, 1962) 28-44. Qu es un
enunciado dogmtico?: Catholica 15 (1961) 161-184. Exgesis y dogmtica: Stimmen der Zeit 168 (1961) 241-262.
El cristianismo y las religiones no cristianas: Pluralismus,
Toleranz und Christenheit, publicacin de la Abendlandische Akademie E. V. (Nrnberg 1961) 55-74. El cristianismo
y el hombre nuevo: Wort und Wahrheit 16 (1961) 80-819.
Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su
consciencia de s mismo: Trier. Theol. Zeitschrift 71 (1962)
65-83. Sobre el concepto de ius divinum en su comprensin
catlica: Existenz und Ordnung, homenaje a E. Wolf (Frankfurt 1962) 62-86. Para una teologa del Concilio: Stimmen
der Zeit 169 (1962) 321-339. La teologa de la renovacin
del diaconado: K. Rahner-H. Vorgrimler, Diaconia in Christo (Freiburg 1962) 285-324. Algunas advertencias sobre la
cuestin de las conversiones: Catholica 16 (1962) 1-19.
Advertencias marginales dogmticas sobre la piedad ecle561

sial: Sentir Ecclesiam, homenaje a H. Rahner (Freiburg 19

61) 9-44. Sobre el latn como lengua de la Iglesia: Zeitschrift f. kath. Theologie 84 (1962) 257-299. Tesis sobre la oracin en nombre de la Iglesia: Zeitschrift f. kath. Theologie
83 (1961) 307-324. El mandamiento del amor entre los otros
mandamientos: Wanderwege, homenaje a I. F. Grres (Paderborn 1961) 129-150. Poder de salvacin y fuerza de curacin de la fe: Geist und Leben 34 (1961) 272-277. Qu es
hereja?: A. Bhm, Hresien der Zeit (Freiburg 1961) 9-44.
El volumen est dedicado agradecidamente a la PaulusGemeinschaft y sobre todo a los hombres que la dirigen.
Con ellos he experimentado este ao de nuevo: que un
amigo fiel es un castillo firme (Sir 6, 14).
ESTE QUINTO TOMO DE

Innsbruck, octubre de 1962.

ESCRITOS DE TEOLOGA
KARL RAHNER, S. J.

SE TERMIN DE IMPRIMIR
EL DA 2 8 DE OCTUBRE DE 1 9 6 4
EN LOS TALLERES GRFICOS
DE E. SNCHEZ LEAL, S. A.,
DOLORES, 9 , MADRID.

562