Fraternidad de Los Cristianos

LA
FRATERNIDAD
DE LOS CRISTIANOS
Joseph
Ratzinger
d ic t u n c u r s o e n V iena s o b r e e l c o n c e p to
h e r m a n o s e g n e l c r is tia n is m o .
A q u e l la in v e s t ig a c i n h is t r ic a
y s u c o r r e s p o n d i e n te r e fle x i n te o l g i c a
fu e r o n p u e s t a s p o r e s c r i t o p a r a s e r p u
b lic a d a s en fo r m a d e un lib r o q u e ha
lic en lo a c o n v e r t i r s e e n to d o un c l s ic o .
Su titu lo e \ y a u n a d e c la r a c i n d e i n t e n
c io n e s : l a f r a t e r n i d a d d e los c ristia n o s.
E n el t ul e a d i c a b a la o r i g i
n a l i d a d d e e s t e a n l i s i s ? P o r q u s ig u e
s i e n d o h o y v l i d o F u n d a m e n ta lm e n te
p o n tic r e n e los d a t o s h i s t r ic o s m s s i g
n i f i c a t i v o s d el c r i s t i a n i s m o p r im itiv o ,
p o r q u e l os c o n t r a s t a c o i m a m e n t a l i d a d
o c c i d e n t a l d o m i n a n t e i m e z c la d e I l u s
tracin y m a rxism o ) y p a rq u e p ro p o n e
c u a t r o tests t e o l g i c a s p i r a n a d a p a c
f i c a s : i t la f r a t e r n i d a d d e p e n d e d e l c o n
ce p to q u e se te n g a de la p a te r n id a d d e
P o s y d e c o m o sen D i o s 2 ) la f r a t e r n i d a d
c r i s t i a n a es t a s i e m p r e p o r d e la n te d e lo s
l a z o s b i o l g i c o s ( fa m ilia ) y s o c i a le s ( c iu
d a d a n a ) ; 3) el c r i s t i a n o e s a n te s d e n a d a
y s l o h e r m a n o d a l c r is ti a n o ; 4) e l c r i s
t i a n o es h e r m a n o p a r a s e r v i r a lo s q u e e s
t n l u c r a d e a c o m u n id a d c r is tia n a .
Joseph Ratzinger ha Sido pro

f e s o r d e te o lo g a y h a d e s e m p e a d o a lta s
r e s p o n s a b il i d a d e s a l s e r v i c i o d e la I g l e
s ia e n v a r ia s d i c e s is d e A le m a n ia y e n la
C u r ia r o m a n a .
EDICIONES
S GUEME
V erdad
Im agen
m in or
C u a n d o a f n a l e s d e lo s a o s 5 0
J o s e p h R a t z i n g e r e r a u n j o v e n t e lo g o ,
Joseph
iRatzinger
Naci, en Marktl a m Inn (Baviera, A lem ania) en 1927. Estudi en

Freising y en la U niversidad d e Mnlch. S ace rdo te en 1951. Profesor d e
te o lo g a fu n d a m e n ta L e n la Univer
sid a d d e Bonn y d e d o g m a e h isto
ria d e los d o g m a s e rila JJn lve rsid a d
d e Mnster y p o ste rio rm e n te en Ratisbona. Fue n o m b ra d o arzobispo de
M nich y Freising en 1977 y p ro m o
v id o a c a r d e n a l e s e m is m o a o .
A c tu a lm e n te es p re fe c to d e la C o n
g re g a c i n p a ra la d o ctrin a d e la fe,
p re side nte d e la Pontificia co m isi n
b b lic a y d e la C o m isi n te o l g ic a
internacional.
OBRAS:
Teologa e historia, 1972; El

n u e v o p u e b l o d e D ios, 1 97 2; Por
q u soy./Dristiano?, 1975; El Dios d e
Je& crisW j
1 98 0; El c a m i n o p a s
c u a l, 99 y I n t r o d u c c i n a l.c r is t a r /y n o , 20 0 2 ; Un c a n t o n u e v o
o p ra el Sepr, 1999; Fe, v e rd a d y to'fle r a h c fa , 2005.
COLECCIN VERDAD E IMAGEN minor
SIGUEME
n 18
M in o r
C o le cci n V e r d a d ^ Im agen
17.
E l ltim o d a d e la crea ci n
I. G olu b
16.
P a ra d o ja y m isterio de la Iglesia
H. d e L u b a c
15.
S o b re el E sp ritu san to
Y. C o n g a r
14.
In tro d u cci n a la fe cristia n a

M. K e h l
13.
Q u in es cristia n o
H. U. von B a lth a sa r
1 2.
M ara: ayer, hoy, m a an a

E. S c h ille b e e c k x - C. H a lkes
11.
E l E sp ritu san to
y la te o lo g a de la vid a
J. M o ltm a n n
8.
S lo el a m o r es d ign o d e f
H. U. von B a lth a sa r ,
7.
In tro d u cci n a la fe
W. K a s p e r
4.
L a Ig le sia , icon o d e la T r in id a l
B. F o rte
^
\
E D 1C ! N E S
SIGUEME
n18
L A F R A T E R N ID A D D E L O S C R I S T I A N O S
VERDAD E IMAGEN MINOR
JOSEPH RATZINGER
18
C o le c c i n d ir ig id a p o r
ngel C ordovilla Prez
LA FRATERNIDAD
DE LOS CRISTIANOS
E D IC IO N E S S G U E M E
SA L A M A N C A
2004
CONTENIDO
Al profesor Albert Lang

con ocasin de su setenta cumpleaos
Presentacin, de R icardo B l z q u e z .......................
n l is is d e l o s d a t o s h is t r ic o s
1. El concepto hermano antes del cristianism o y

fuera de l ................................................................
2. El concepto hermano en el cristianism o
p rim itiv o ...................................................................
C ubierta diseada po r C hristian H ugo M artn

T raduccin de Jos M ara H ernndez B lanco
del original alem n D ie chirstliche Brderlichkeit
K sel-V erlag, M nchen 1960
E diciones Sguem e S.A.U., 2004
C / G arca Tejado, 23-27 - E -37007 S alam anca / E spaa
Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e.m ail: ediciones@ siguem e.es
w w w .siguem e.es
ISBN : 84-301-1538-2
D epsito legal: S. 1112-2004
Im preso en E spaa / U nin E uropea
Im prim e: G rficas Varona S.A.
Polgono El M ontalvo, S alam anca 2004
21
37
e f l e x io n e s t e o l g ic a s
3. La fe com o fundam ento de la fraternidad

c ris tia n a ....................................................................
4. Superacin de los lm ites dentro de la fraterni
dad cristiana ............................................................
5. Los lm ites dentro de la com unidad fraternal
c r is tia n a ....................................................................
6. El verdadero u n iv ersa lism o .................................
Eplogo
63
77
85
97
109
PRESENTACIN
Ricardo Blzquez
Las palabras herm ano y fraternidad tienen una historia

tan larga com o la humanidad, ya que designan una expe
riencia prim ordial de los hombres. A partir de esta signi
ficacin bsica se han enriquecido con otros significados
filosficos, sociales y religiosos que las han convertido en
palabras particularm ente densas y ricas.
Sin paternidad no hay filiacin sino orfandad; y sin
origen en los m ism os padres, sin com partir filiacin, no
existe fraternidad biolgica. A m pliando el fundam ento
de la fraternidad a la naturaleza hum ana, a los lazos de
parentesco, a la adopcin, a la condicin de com patriota,
a la fe religiosa com partida, a la solidaridad por la que
muchos se adhieren a la m ism a c a u sa ... podem os alargar
el sentido de la fraternidad. Todas estas perspectivas se
han reflejado a lo largo de la historia en la m isma palabra.
El libro que presentam os est dedicado a la fraterni
dad cristiana; transfiere, por tanto, la fraternidad biol
gica a las relaciones de los cristianos entre s. Con esta
calificacin expresa la Iglesia su identidad hasta tal pun
to que se llam a a s m ism a fraternidad, paz, com unin.
La fraternidad de los cristianos contiene unas confe
rencias pronunciadas en Viena por J. Ratzinger, entonces
joven telogo, el ao 1958. Aparecieron en form a de libro
en alem n el ao 1960 y en castellano el 1962. El m ism o
Presentacin
Presentacin
contenido con algunas am pliaciones teolgicas, morales,

pastorales y espirituales, y organizado de manera bastante
diferente, apareci en el D ictionnaire de Spiritualit 5,
cois. 1141-1167, bajo la palabra Fraternit, Paris 1964.
La obra analiza los datos histricos sobre el concepto
de herm ano antes y fuera del cristianism o, y a conti
nuacin en el cristianism o prim itivo. D espus del reco
rrido histrico sobre la fra te rn id a d a travs del cual en
contraste con otras concepciones pone de relieve lo ori
ginal de la fraternidad cristiana, presenta el autor una
sntesis de sus ingredientes m s im portantes. Sobre esta
parte volverem os m s adelante, ya que en ella reside el
inters m ayor que ha m ovido a que sea nuevam ente edi
tado el libro.
m ientos, no es legtim o olvidar el tram o del cam ino que

desem boc en ellos. Qu es la Iglesia, cul es el sentido
originario de la fraternidad cristiana, cmo se deslinda su
identidad cm o en una sociedad plural los cristianos es
tam os llam ados tanto a vivir con nitidez nuestra condi
cin propia com o a evangelizar en m edio de nuestro
m u n d o ... son lecciones que aprendem os leyendo este
10
N o es difcil hacer una lista larga de pequeos libros

teolgicos que son autnticas joyas. N os presentan de
m anera sobria y suficiente una intuicin vigorosa o una
idea im portante. M e alegro de que Ediciones Sguem e
hayan acom etido la tarea de publicar nuevam ente algunos
de estos libros. De un tirn se pueden leer; y as personas
m enos pacientes o con m enor tiem po disponible para de
dicarlo a grandes libros pueden beneficiarse de obras va
liosas. En estos casos vige el adagio lo bueno, si breve,
dos veces bueno.
El libro de Ratzinger tiene, adem s, un valor aadido.
R ecorrer la historia de la literatura teolgica y de los m o
vim ientos e iniciativas eclesiales anteriores al Concilio
Vaticano II ayuda a leer sus docum entos y a interpretarlos
tam bin con este punto de referencia. A unque dichos do
cum entos estn abiertos a profundizaciones ulteriores y a
sugerir nuevas potencialidades al hilo de los aconteci
11
breve libro.
U na generacin no puede nutrirse slo con las obras
que produce; debe ensanchar su horizonte y cultivar sus
races volviendo una y otra vez a escritos que han enri
quecido y densificado la conciencia de la Iglesia. C uan
do es grande la tentacin de encerrarse en el presente,
que por otra parte huye vertiginosam ente, y cuando la
produccin teolgica es probablem ente de m enor em pu
je que la de pocas anteriores, necesitam os abrevarnos
en las fuentes m s caudalosas y que no se han agotado en
absoluto. Las m atizaciones y los com plem entos oportu
nos no les quitan valor. En este sentido debem os saludar
la iniciativa que varios editores han asum ido de publicar
obras de hace algunos decenios, que no han perdido au
tntica actualidad.
Y dicho todo esto, presentem os algunas reflexiones a
la luz de la segunda parte del libro de R atzinger en que
se recogen los resultados de la parte prim era (A nlisis
de los datos histricos) y se sintetizan profundizndo
los de m anera sistem tica.
a)
Cul es el fundam ento de la fratern idad cristia
na? A m edida que Jess anuncia el reino de D ios y es
Presentacin
Presentacin
acogido por los hom bres a travs de la conversin y la fe,

se va form ando una nueva fam ilia en su entorno (cf. Me
3, 31-35; 10,29-30). A diferencia de la fraternidad segn
la Ilustracin y el Estoicism o, que se basa en la naturale
za, la fraternidad cristiana tiene por fundam ento la fe en
Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo. Dios es ante to
do el Padre de Jess; y es tam bin nuestro Padre en la
m edida en que som os adoptados com o hijos en el Hijo y
por el E spritu Santo podem os invocarlo con corazn fi
lial com o nuestro Abba (cf. Rom 8, 14-17; Gal 4 ,4 -7 ).
Todo hom bre puede ser cristiano; pero slo es efecti
vamente cristiano y herm ano el que a travs del bautismo
de la Iglesia m adre entra en la fraternidad de los cristia
nos. El acento se pone fuertem ente sobre la idea del nue
vo nacim iento gracias al cual el hom bre recibe a Dios por
Padre, a la Iglesia por Madre, y, en virtud de esta adopcin
filial que le viene de Dios, se encuentra agregado al grupo
de los herm anos de Jesucristo (.Fraternit, col. 1149).
Haber nacido en el seno m aterno de la Iglesia, por el agua
y el Espritu, com porta la gracia de la fraternidad y del
am or con los dem s hijos de la Iglesia. San A gustn dis
tingue con frecuencia entre herm ano y prjimo, sien
do ste todo hom bre y aqul slo el cristiano (cf. Gal 6,
10). La condicin cristiana es, consiguientem ente, filial
en relacin con Dios Padre, a quien invocam os Padre
nuestro, y es fraternal en relacin con los dem s cristia
nos, mostrando as que la com ponente social est en el co
razn del Evangelio. A esta luz deberam os estar los cris
tianos ms atentos a no intercam biar com o si fueran
mente es necesario subrayar que la autntica fraternidad

de los hombres supone la paternidad de Dios. Por la fe en
Jesucristo y la regeneracin bautismal reciben los concep
12
equivalentes las palabras fraternidad y solidaridad ya que

se refieren a m bitos distintos de pertenencia. E igual
13
tos de paternidad filiacin y fraternidad un sentido nuevo,

a saber, el sentido especficam ente cristiano.
b)
La incorporacin a Jesucristo por el bautism o su
prime los lm ites dentro de la fraternidad cristiana (ca
ptulo 4); vige entre los cristianos una autntica igualdad,
que no adm ite ni privilegios ni discrim inaciones. Otras
formas de ser herm ano, com o la m inisterial o monstica,
no pueden oscurecer la fraternidad cristiana original (cf.
M t 23, 8; 1 Tim 5, 1-2).
Dentro de la Iglesia deben ser abatidas las barreras
que im piden la fraternidad: raza, color, sexo, lengua, na
cin, cultura, condicin social, opcin poltica legtima,
etc. Los que os habis bautizado en Cristo os habis re
vestido de Cristo: ya no hay ju d o ni griego; ni esclavo ni
libre; ni hom bre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno
en C risto Jess (Gal 3, 27-28; cf. Col 3, 11).
La fe en Jesucristo no est unida privilegiadam ente a
ningn pueblo. La fe cristiana crea vnculos diferentes
que los de la carne y la sangre. La Iglesia se form a
con cristianos procedentes de todos los pueblos, ya que
est abierta a todos los hom bres. B asta la fe y el bautis
mo para ser cristiano; no se requieren otras condiciones
culturales o sociales. Por esto, la Iglesia debe ser com o
un ferm ento de unidad entre los hom bres y los pueblos;
y aspira a hacer una sola fam ilia de todos los hombres.
A m ad la fraternidad (1 Pe 2, 17; 3, 8). Es vital el
cultivo de la eclesialidad y la fraternidad con los dem s
14
Presentacin
cristianos. Si nos redujram os a practicar las obligaciones

de justicia y solidaridad de respeto a los derechos de to
dos los hom bres, de tolerancia con quienes tienen dife
rentes creencias religiosas, etc. habram os desdibujado la
configuracin de la Iglesia, que es una fraternidad ntima
y social. Si se desvanece el contenido propio de la Iglesia,
habra perdido sta su orig in alid ad su razn de ser y su
genuina fecundidad.
El cristiano, en m edio de la sociedad actual, que le
resulta con m ucha frecuencia inhspita, tiene necesidad
de un m icroclim a para vivir la fe, el seguim iento de
Jess y la m isin evangelizadora, en que halle cobijo,
apoyo, confianza, serenidad y am istad. Estos m icroclim as no pueden cerrar la com unicacin con el exterior
sino hacerla posible y fecunda apostlicam ente. La Igle
sia tiene una fuerte tonalidad fam iliar; pues bien, la fa
m ilia es el espacio hum ano donde nace la persona, se
form a y vive; y desde donde puede arm oniosam ente in
sertarse en la sociedad.
c)
Con una frase, que para nuestra sensibilidad actual
puede resultar provocadora, escribe Ratzinger: El cris
tianism o no slo im plica supresin de lmites, sino que l
m ism o crea una nueva frontera: entre los cristianos y los
no cristianos. Por consiguiente, el cristiano es inmediata- m ente herm ano slo del cristiano, pero no del no cristia
no. Su deber de am ar tiene que ver, al m argen de esto, con
el necesitado que precisa de l; sin em bargo, sigue en pie
la necesidad urgente de construir y conservar una frater
nidad profunda dentro de la com unidad cristiana (infra,
85; cf. tam bin M t 25, 31-46; Le 10, 29-37).
Presentacin
15
A veces se ha dicho que la Iglesia catlica para ser tal

debe ser cristiana, y para ser cristiana debe ser religiosa
y para ser religiosa debe ser hum ana, estableciendo de
esta m anera com o criterio de la identidad m s ntim a la
pertenencia m s general. A nadie se le oculta que en es
ta concatenacin se esconde una am bigedad. M s bien
hay que decir que todo grupo bien identificado es distin
to de los otros; y la distincin no equivale ni a confron
tacin ni a ruptura. Los catlicos vivim os la condicin
hum ana y nos ocupam os de las grandes causas de la hu
m anidad com o Iglesia de D ios reunida en Jesucristo.
N o es superfluo subrayar que existe un dentro y un
fuera de la Iglesia (cf. 1 C or 5, 12-13; Col 4, 5; 1 Tes 4,
10-12); es decir, hay hom bres que ya son herm anos por
ser cristianos, y otros que no lo son al m enos todava. Pe
ro, com o advierte atinadam ente Ratzinger, en este punto
nos inclinam os a pensar m s con el espritu de la Ilustra
cin que con el espritu paulino o cristiano.
d)
La Iglesia, claram ente identificada com o una co
m unidad de herm anos en Jesucristo, no est cerrada so
bre s mism a. El lm ite, de que term inam os de hablar, no
es slo confn que separa sino tam bin contacto para la
com unicacin entre la Iglesia y el m undo. El estableci
m iento de lm ites entre el interior y el exterior de la Igle
sia no tiene por finalidad crear un grupo esotrico y ais
lado, sino garantizar la misin hacia la totalidad. La
Iglesia ha sido convocada por D ios para ser enviada al
m undo, no para vivir confortablem ente replegada en s
misma. El deber evanglico de custodiar la identidad de
la fraternidad cristiana no es por tem or, sino por am or a
16
Presentacin
la hum anidad, no se inspira en el m iedo al m undo sino

en la obediencia a la m isin recibida de Dios. La Iglesia
no es un gueto de selectos o dbiles. E st en el m undo y
no debe ser del m undo; participa en las condiciones his
tricas de las sociedades, aunque en todo lugar halle pa
tria y en toda patria se sienta peregrina.
C uando D ios llam a - y la Iglesia es convocacin de
D io s- piensa en el servicio a los dem s; no elige para
adornar a los elegidos ni para rom per la com unidad hu
m ana. Llam a para cum plir una m isin, que im plica su
frim iento y se cum ple en el am or generoso y servicial.
En trm inos m etafricos: L a Iglesia y los cristianos es
tn llam ados a ser en m edio de la sociedad sal, luz y fer
mento. N o podran cum plir la m isin sin vigor interno y
contacto exterior; si se desvirtan pierden capacidad
transform adora, y si se m antienen a distancia no hay
oportunidad de prestar el servicio apostlico. El am or
dentro de la com unidad cristiana y el am or hacia todos
es m isionero (cf. M t 5, 43-48; 25, 31-46), ya que abre las
puertas de los hom bres al E vangelio y respalda la pala
bra de la predicacin.
N os felicitam os de que este libro sobre la fraternidad
cristiana se ponga nuevam ente en circulacin; estam os
convencidos de que prestar un excelente servicio de cla
rificacin teolgica y de anim acin espiritual.
Bilbao, 15 de ju lio de 2004.

Ricardo B lzquez, obispo de Bilbao
LA FRATERNIDAD
DE LOS CRISTIANOS
Cuando La fraternidad de los cristianos vio la luz en forma

de libro a finales de 1960, Joseph Ratzinger redact una Nota
introductoria para contextualizar el texto y expresar su deseo
de animar a la reflexin sobre tema tan importante. Dice as:
L as siguientes conferencias fueron pronunciadas
por prim era vez durante las jo m a d a s teolgicas que or
ganiz el Instituto de pastoral de Viena durante la pascua
de 1958 y se publicaron com o suplem ento en Seelsorger
(1958) 387-429. Dicho origen explica la lim itacin his
trica y objetiva de esta obra, que pretende ser m s una
invitacin al dilogo que una exposicin definitiva del
tema.
El deseo de que este dilogo siga adelante y llegue a
unos crculos m s am plios que los de entonces, ju stifica
plenam ente que se vuelva a publicar, sin cam bios sus
tanciales, lo que entonces se dijo.
ANLISIS
DE LOS DATOS HISTRICOS
Uno es vuestro Maestro, y todos vosotros sois

hermanos (Mt 23, 8). Estas palabras del Seor
definen la relacin entre los cristianos como una
relacin entre hermanos y contraponen una nueva
fraternidad en el Espritu a la hermandad natural
que brota de la consanguinidad. El ethos de los
cristianos entre s es, pues, un ethos de fraterni
dad, o al menos debiera serlo. Para comprender el
sentido -e l alcance y los lm ites- de esta nueva
hermandad, conviene precisar las distintas reali
zaciones concretas de la idea de fraternidad que
se encuentran en el entorno ms prximo del cris
tianismo naciente y tambin aquellas que surgie
ron posteriormente a partir de l, para as poder
avanzar en la comprensin de lo que es propia
mente cristiano y en el verdadero conocimiento
del contenido profundo de su mensaje.
1
El concepto hermano
antes del cristianismo y fuera de l
1. Hermano en el mundo griego

La fraternidad, acabam os de com entar, es un fenm e
no que tiene que ver sobre todo con la consanguinidad.
Pero el uso figurado de este concepto proviene de muy an
tiguo, a pesar de que sean relativamente escasos los docu
mentos que sobre l poseem os. Platn ya define al com
patriota com o herm ano: f||a.ei5 6 x a i o f)|iTEQOi, |iig
|X8tqo JtvTBg eXqpol tpvTeg1; Jenofonte denom ina
herm ano al am igo2. En el prim er caso, la herm andad se
basa en la extensin de la consanguinidad a una nacin,
en el segundo a lo que con G oethe podram os calificar
de herm andad por eleccin. Sin em bargo, en am bos
casos la fraternidad fija unos lmites: Si en Platn la co
m unidad form ada por los de una m ism a nacin genera la
herm andad, es lgico que al extranjero, al |3Q|3aQog, se
le considere com o no-herm ano. La herm andad del am i
go segn Jenofonte no slo incluye a los am igos, sino
que excluye a un m ism o tiem po a los no-am igos. La in1. M enexenos, 239a, citado en H. von Soden, cce/.cp;, en Kittles,
ThW I, 146s y en K. H. Schelkle, Bruder, en Klausers, RACh II, 631.
2. Anbasis II, 2, 25, 38; citado como en la nota 1.
La fraternidad de los cristianos
Hermano antes del cristianismo y fu era de l
clusin genera tam bin cierta separacin del incluido res

pecto del otro. A unque ni Jenofonte ni Platn hablan ex
presam ente de este asunto, es evidente el problem a fun
dam ental que el ethos de la fraternidad plantea en ambos
de una u otra form a. Por ejem plo, si los hom bres agrupa
equivale a jrA.r]oov, es decir, el m s prxim o4. En el
22
dos en una polis form an una h erm an d ad el ethos interno

vigente dentro de la p olis se distingue necesariam ente de
cualquier otra pauta de conducta relacionada con los noherm anos de fuera. Uno es el deber tico hacia dentro, en
el interior de la gran fam ilia (de la que aqu querem os ha
blar), y otro el deber tico hacia fuera. Es decir, la am
pliacin de la idea de fraternidad genera casi necesaria
mente dos zonas distintas de ethos, un ethos hacia dentro
(entre herm anos) y otro hacia fuera. D igam os con toda
claridad que aqu se presenta una tensin bsica que afec
ta al ethos hum ano en general, pero que alcanza su cul
m en en el concepto de fraternidad -ta m b i n dentro del
cristianism o- com o verem os m s adelante.
2. El concepto hermano en e l Antiguo Testamento

Lo que en el m undo griego es una voz aislada, en el
lenguaje usual del pueblo de D ios del A ntiguo Testamen
to es una expresin frecuente. A l que profesa la m ism a
religin se le da norm alm ente el ttulo de ah, es decir, de
herm ano3. La com unidad de religin parece ocupar el
prim er plano de la conciencia, pues cuando se piensa so
lam ente en el com patriota, se utiliza la palabra re a, que
3.
Cf. los docum entos en H. von Soden, EXtp?, 145, y en K. H.
Schelkle, B ruder, 635s.
23
mbito rabnico am bos trm inos se distinguen en ocasio

nes de form a expresa5. Se trata de un uso m s tardo, pues
originariam ente se funden las fronteras religiosas y las
nacionales. Entre la p o lis griega y la teocracia del A nti
guo Testamento existe indudablem ente una autntica co
rrespondencia estructural, en la que la unidad poltica se
entiende a la vez com o unidad religiosa, y la com unidad
religiosa se funde con la com unidad poltica: la iglesia es
la nacin y viceversa6. A dem s, se vuelve a plantear el
mismo problem a que ya surgi anteriorm ente - la pregun
ta por los dos mbitos del ser tico que ha encontrado una
clara form ulacin en la contraposicin entre am y gojim
(pueblo y pueblos)-. Por lo dem s, com o puede ver
se, la pregunta quin es mi prjim o? coincide real
mente con el problem a ahora planteado.
Pero la problem tica sobre la peculiaridad y especifi
cidad de la religin del Antiguo Testamento adquiere aqu
nueva fuerza y tensin. H erm ano es para cada israelita el
que conform a con l la unidad no de un determ inado
pueblo, sino del nico pueblo elegido por Dios. Es decir,
la fraternidad no est basada pura y sim plem ente en la
procedencia com n segn la sangre, sino en la eleccin
com n por Dios. Se trata, pues, de una fraternidad en la
que no ocupa el prim er plano la m adre com n [la p o
lis'?]1, sino el padre comn, o sea, Yahv, el Dios del mun4. Cf. H. von Soden, eXqig, 145.
5. Ibid.
6. Cf. sobre esto J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Mnchen 1954, 255-276.
7. Sobre el carcter m aterno de la p o lis, cf. J. Ratzinger, Volk und
Haus Gott, especialm ente 274. Se trata de un tem a bsico recurrente en el
25
do. N os encontram os, entonces, claram ente con la fuerte

tensin inherente al concepto israelita de fraternidad, que
significa fraternidad a partir de un padre com n, es decir,
de Dios, que no es solamente Dios de Israel, sino tam bin
padre de todos los pueblos8. La paradoja m s desconcer
tante de la religin del A ntiguo Testamento es que Israel
tiene com o Dios nacional al Dios del universo; que el
Dios nacional de Israel no es un D ios nacional, sino que
el Dios de todas las naciones es justam ente el Dios uni
versal. Esto hace problem tico, y hasta im posible, todo
intento de replegarse en el espacio interior de la propia
fraternidad nacional; tiene, sin em bargo, el peligro de
que si se desarrolla incorrectam ente puede tam bin con
ducir a atrincherarse cada vez ms en ella. Todo depende
de cm o se entienda el vnculo existente entre este Dios
no nacional, sino universal, y el pueblo, que sin embargo
lo venera com o su Dios.
dos los pueblos del m undo a causa de la creacin, de Is

rael lo es tam bin por la eleccin10. Pero esta peculiari
dad depende de la libre disposicin de Dios, y por ello
puede cam biar en cualquier m om ento. Esto genera cierta
inseguridad en la com unidad fraternal israelita, cosa que
en ocasiones le lleva a cerrarse sobre s mism a. El profe
tism o ha m antenido continuam ente viva esta apertura,
tanto m ediante sus profecas am enazadoras contra Israel
com o por sus profecas de salvacin, que al final siempre
acaban abrindose a un horizonte universal.
La otra posibilidad que se esconde tras la paradoja
fundam ental de la idea ju d a de Dios, se desarroll en el
judaism o tardo. A causa de una creciente racionaliza
cin del concepto de religin, com enz a no verse con
buenos ojos aquel decreto de una eleccin libre y gratui
ta de Dios. De ah surgi la idea de que Dios haba ofre
cido la tor a todos los pueblos del m undo, pero Israel
fue el nico que la acogi y por eso se convirti en el
nico pueblo de D ios". Lo que en definitiva significa to
do esto es que no fue D ios quien escogi a Israel, sino
que Israel fue el nico entre todos los pueblos que esco
gi a Dios com o su Dios. Pero tal idea de que el Dios del
pueblo es en realidad el D ios del universo no es para na
da una idea aperturista, sino que conduce m s bien a un
aislam iento cada vez m ayor de quienes se han entregado
voluntariam ente a la paternidad especial de D ios y por
tanto a la herm andad de sus hijos. N os encontram os aqu
24
En el A ntiguo Testam ento est m uy claro que dicho

vnculo no ha sido obra de Israel, sino de Dios, que lo
eligi por pura gracia, sin mrito alguno por su parte, y al
que, por tanto, puede rechazar con toda libertad, cuando
el cm ulo de sus dem ritos den m otivo suficiente para
ello9. Existe, p o r tanto, una paternidad especial de Dios
respecto de Israel, pues m ientras que Dios es padre de topensam iento antiguo y tambin se esconde tras algunos textos como Gal 4,
26: 'iEQouoaXrin... j.r]Tr)y t| h<jjv.
8. Cf. textos com o Ex 4, 22; Sal 82 [81] y sobre todo Dt 32, 8. Para
este ltim o texto, cf. Quell, en ThW V 965; para todo el problem a, cf. M.
Buber, A n der Wende. Reden ber das Judentum, Koln-Olten 1952; J. Danilou, Vom Geheim nis der Geschichte, Stuttgart 1955, 57-71, con otras
referencias bibliogrficas.
9. Esta posibilidad de reprobacin es un motivo caracterstico de to
do el profetism o hasta Juan el Bautista (M t 3, 9!). Sobre la idea de la libre
eleccin, cf. sobre todo el herm oso texto de Ez 16, 1-14.
10. Cf. los textos citados en la nota 8.

11. Cf. Strack-B illerbeck, Kom m entar zum N T aus Talmud und M idrasch III, M nchen 21954, 139ss; G. F. M oore, Judaism I, Cam bridge
1927, 274ss. La idea hagdica correspondiente se encuentra tam bin, en
tre otros, en el Apocalipsis de Baruch, en 4 Esdras y en el Talmud.
27
ju sto en la frontera que separa al A ntiguo Testam ento

considerado com o preparacin para el evangelio y al ju
daism o entendido com o sinagoga. Con todo, tam bin
se m anifiesta la nueva y radical tensin frente al m undo
griego, que m antiene el ethos de la fraternidad m ediante
la subordinacin a la paternidad del D ios del universo.
Esta tensin, que en la fraternidad del A ntiguo Testa
m ento surge fundam entalm ente de la im agen de Dios, se
corresponde por otra parte con una tensin sim ilar situa
da dentro del hom bre. La com unidad cerrada en s m is
ha sido prom etida en la alianza de No. Por otro lado, no

es posible olvidarse de la alianza que el m ism o Dios ha
hecho con Abrahn, pacto m ediante el cual Dios constitu
ye una fam ilia especial con los hijos del patriarca al sepa
rarlos de la gran fam ilia hum ana de los hijos de A dn, o
bien de No. Podemos, pues, afirm ar que tanto para la
unidad com o para la dualidad del ethos existen respecti
vam ente dos enfoques, uno que parte de la im agen de
26
ma, que procede de A brahn, Isaac y Jacob, se contrapo

ne con aquel horizonte universal de la historia bblica,
que no se conform a con aparecer sim plem ente com o his
toria de Israel, sino que enraza su historia en la historia
universal de una nica hum anidad. Todos los hom bres,
israelitas y habitantes del m undo, constituyen en defini
tiva una sola hum anidad que procede de una nica raz
hum ana y de una nica accin creadora de Dios.
E sta unidad de todos los hom bres se revela en dos
m om entos: a partir de la prim era creacin, en la que Dios
form a A dn, es decir al hom bre en general, la raz
de todos los individuos venideros, com o su imagen; y, en
segundo lugar, a partir de N o, con quien com ienza una
nueva hum anidad tras la catstrofe de la prim era. La lis
ta de los pueblos que aparece en el captulo 10 del Gne
sis pretende consolidar porm enorizadam ente la idea de
que toda la hum anidad histrica debe su existencia a la
alianza salvadora y g ratuita de D ios y que solam ente
puede vivirla bajo la constante asistencia divina12 que le
12.
Cf. los com entarios al G nesis de B. H. Junker, Genesis, W rzburg 1949,36, y G. von Rad, Das erste Buch M ose, G ttingen 1949, 119ss.
Dios y otro de la im agen del hombre. A favor de la unidad

habla la unicidad de Dios y la com unidad de Adn, el pa
dre de la estirpe hum ana, o de N o (se crea as tam bin la
com unidad religiosa de los hom bres, expresando de esta
form a una referencia perm anente a Dios: por parte de
Adn la imagen y sem ejanza de Dios, y por parte de No
la alianza). A favor de la dualidad habla la eleccin exclu
siva de Israel por Dios y la exclusividad de la descenden
cia de A brahn, Isaac y Jacob, padres de la alianza.
Lo que todo esto significa en realidad es que la fra
ternidad propiam ente dicha slo se refiere a los m iem
bros del m ism o pueblo y de la m ism a fe; el deber tico
de los israelitas para con los israelitas es distinto del que
han de tener con los paganos. En esta lnea, se descubren
aqu claram ente dos m bitos de com portam iento tico: el
del prjim o, que nada tiene que ver con el lejano, y el del
herm ano, distinto del hom bre cualquiera, que es el ver
dadero prjim o. As, a la pregunta: Q uin es m i prji
m o?, se responde con toda claridad y sencillez: el que
es de mi m ism o pueblo y tiene mi m ism a religin. M as
esta indiscutible dualidad jam s puede degenerar en un
dualism o -co m o puede suceder en el m undo griego y so
bre todo en las religiones del entorno de Israel-; al con
28

trario, se unifica m s bien m ediante la unidad de Dios y

la unidad del gnero hum ano, de form a que el deber hu
m ano trasciende el m bito de la com unidad de herm a
nos, com o p o r otro lado m uestra concretam ente el dere
cho de los extranjeros en el A ntiguo Testam ento13.
Para com prender, sin em bargo, correctam ente la rela
cin de coordinacin que existe entre am bos m bitos de
la existencia tica, es todava m s im portante estudiar a
fondo las dualidades del A ntiguo Testam ento respecto al
concepto de herm ano. En pasajes claves de la historia de
la salvacin aparecen pares de herm anos cuya suerte de
eleccin o de reprobacin tiene respectivam ente una pe
culiar vinculacin. Son especialm ente Can-Abel [o Seth],
Ism ael-Isaac y Esa-Jacob. Parece claro que aqu nos en
contram os ante un esquem a teolgico, puesto que en otro
lugar se nos dice expresam ente que A brahn tuvo bastan
tes hijos adem s de Isaac e Ism ael14.
Esta teologa de los dos herm anos, de la que es posi
ble hablar en este m om ento, adquiere todo su sentido es
pecialm ente en el Nuevo Testam ento y en la patrstica.
Con todo, se ve ya aqu con claridad que los com paeros
excluidos de la eleccin se consideran tam bin her
m anos en una visin m s am plia, y que el herm ano
excluido tam bin es herm ano, sobre todo cuando la re
probacin y la eleccin se entrecruzan en un intercambio
tan sorprendente com o en el caso de E sa y Jacob, es de
13. Cf. Ex 22, 20; 23, 9; Dt 14, 29 y passim ; Lv 19, 33s; 19, 10; 23,
22; N m 9, 14; 15, 14ss; 3 5,15. Cf. el artculo Fremde en H. Haag, BibelLexikon, Einsiedeln 1951, 495, y la seccin correspondiente del articulo
og de G. Sthlin en ThW V, 8-16.
14. Cf. Gn 25, 1-6. Cf. tam bin, a este respecto, el resumen de la doc
trina de la eleccin de Karl Barth que se hace en la segunda parte de este
libro, y que ayuda a entender este esquema.
29
cir, en la fijacin definitiva de la lnea de eleccin. Se

plantea, pues, una pregunta que no halla respuesta alguna
en el A ntiguo Testamento, pero que por eso m ism o cobra
ms im portancia por servir com o punto de conexin con
el Nuevo Testamento.
3. La evolucin del concepto herm ano en el helenismo

Tras estas reflexiones sobre el concepto de fraternidad
en el A ntiguo Testam ento, regresem os al m bito griego.
El desm oronam iento de la p o lis y de su religin a partir
de la poca m acednica llev necesariam ente a nuevas
ideas de com unidad y sobre todo a las de im pronta reli
giosa. A este respecto, el influjo de Oriente fue extraordi
nariam ente im portante. En los cultos sirios de Baal los
m iem bros de distintas fam ilias y grupos sociales que es
taban unidos entre s por la sangre y la creencia en un
m ism o dios protector, se consideraban hijos de este m is
m o dios y herm anos entre s15. Por su adm isin a la cere
m onia de iniciacin, el extranjero poda participar tam
bin en esta herm andad16. Encontram os algo parecido en
cultos tan estrecham ente em parentados com o los cultos
sirios de Jpiter, el culto de la M agna M ater o en las co
m unidades judas sincretistas de Crim ea; estas ltim as se
consideraban herm anas a partir de un D ios suprem o
com n17. Pero el nom bre de herm ano se utiliz sobre to
do en la com unidad de M itra, cuyo sum o jerarca llevaba
el nom bre de padre o de p a te r patrum , m ientras que sus
15. Cf. docum entacin en K. H. Schelkle, Bruder, RACh II, 633.
16. Ibid.
17. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 633, 634.
30
m iem bros eran entre s h erm an o s18. U na evolucin si

m ilar acontece tam bin en el judaism o tardo, cuando se
desgajaron de la gran com unidad algunas herm andades
especficas.
Sabem os p o r Josefo que los esenios se consideraban
herm an o s19 y que los m iem bros de la secta de Q um ran
- ta l vez identificados con e llo s - se denom inaban de la
m ism a m anera; sabem os tam bin que en esta secta se
usa la palabra herm ana, pero que sin em bargo no es
tan frecuente20. Por lo dem s, en la Iglesia cristiana se ha
repetido a su vez el proceso de form acin de com unida
des de herm anos estrecham ente unidas, ejem plo de ello
son la unidad bohem ia y m orava de herm anos o guardia
nes del Seor21. Que de esta herm andad surge de nuevo
un doble ethos se ve ya en p rim er lugar p o r el origen de
dichas asociaciones, que deben su existencia justam ente
al deseo de encontrar un crculo ntimo de com unidad hu
m ana y religiosa, despus de que tanto la com unidad po
ltica com o la originaria G ran Iglesia se han hecho ina
barcables y dem asiado grandes. Lo que al principio poda
parecer sencillamente el resultado de una eleccin propia,
en las asociaciones m istricas adquirir rango ntico m e
diante la idea del nuevo nacim iento. En consecuencia, la
nueva herm andad ganar en im portancia y el aislam ien
to del exterior ser cada vez mayor. El m uro de protec18. Cf. ibid., 633.
19. B ell 2, 122. Cf. H. von Soden, ctetapg, 146; K. H. Schelkle,
Bruder, 635s.
20. Cf. K. H. Schenkle, B ruder, 636.
21. Cf. sobre esto RGG 3I, 1435ss. En cierto sentido, el proceso se
inicia ya en la propia Iglesia con la form acin de com unidades conventua
les y fraternidades. Sobre el fenm eno histrico-religioso general de la
fraternidad especial, cf. A. Closs, G eheim bnde, en F. K nig, Religionswissenschaftliches Wdrterbuch, Freiburg 1956, 279ss.
31
cin y la disciplina del arcano separar clara y tajante

m ente a los iniciados de los no iniciados. El caso m s
extrem o de desarrollo de este doble ethos fue el proce
so contra las bacanales del ao 186 a. C. en Rom a, en el
que una asociacin m istrica fue perseguida por el E s
tado com o una organizacin crim inal: el ethos interno
de dicha asociacin revesta para el orden social exter
no la form a de conducta crim inal22. Es bien sabido que
el Estado rom ano persigui al cristianism o naciente por
las m ism as razones, es decir, por ser una asociacin se
creta, cuyo ethos m stico les pareca delictivo a los que
no eran sus m iem bros.
Sim ultneam ente a la form acin de una nueva her
m andad especial m uy delim itada se produce una evolu
cin justo en sentido contrario. A la unificacin poltica
del m undo le corresponde el cosm opolitism o estoico,
que descubre la unidad del m undo y del hom bre. Para
Epicteto todos los hom bres son herm anos porque todos
descienden de D ios por igual23. Las ideas de la Stoa, de
Sneca, M usonio y M arco A urelio van en la m ism a d i
reccin24. A todos los hom bres les corresponde, pues, el
m ism o y nico ethos fundam ental de la fraternidad. En
la m stica de H erm es esta idea de la paternidad com n
de D ios y de la herm andad de sus hijos, los hom bres, ad
quiere por su parte y de form a inm ediata una configura
cin religiosa. Los que no son m iem bros son sin em bar22. Cf. a este respecto A. Kolping, Sacramentum Tertullianeum, Mnster 1948, 32ss; Pauly-Wissowa, Realenzyklopdie der klassischen Altertumswissenschaften XVI/2 (1935) 1305s.
23. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 3I, Leipzig 1880, 753.
Cf. sobre todo el herm oso texto Diss I, 13, que se cita en la nota 3.
24. Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 3I, 723ss, 286,
nota 1; 287, 299 nota 3 y passim .
32
H ermano antes del cristianismo y fu era de l
33
dos los seres hum anos. Esto significa recurrir a la histo

ria de la naturaleza previa del hom bre26. Por tanto, su
contenido es el siguiente: Las diferencias entre los hom
go herm anos sin ellos saberlo; adem s, el que es ilum i

nado los hace presentes ante el Padre. Su oracin es: Ll
nam e de tu fuerza para que con esta gracia ilum ine a los
de mi estirpe que viven en la ignorancia, a mis hermanos,
tus hijos25.
bres se deben a una disposicin positiva, es decir, a una

arbitrariedad histrica. La diferenciacin entre los hom
4. E l concepto herm ano para la Ilustracin

y el marxismo
bres, com o dice Kant, es algo puram ente estatutario,

porque antes y por encim a de ella est la igualdad natural
de todos. La recuperacin y el respeto perm anente de la
igualdad conform e a la naturaleza, de la herm andad ori
Con esta idea de una sola fraternidad universal se en

cuentra estrecha y objetivam ente relacionada la reflexin
elaborada por la Ilustracin europea; m s an, se puede
afirm ar que slo en ella alcanzaron las ideas aqu ex
puestas su total radicalizacin y su gran influencia exte
rior. Libert, galit, fraternit son las palabras que la Re
volucin francesa graba en sus estandartes, convirtiendo
a la igualdad y fraternidad en derechos de todos los hom
bres en un program a poltico y revolucionario.
Q ue esta fraternidad proviene de la paternidad co
m n de D ios es una idea arraigada en la Ilustracin. A
cierta presuncin arcana suena lo que canta Schiller en
su Himno a la alegra: H erm anos, por encim a del cie
lo estrellado tiene que habitar un padre querido (Brder, b erm Sternenzelt m uss ein lieber Vater w ohnen);
no cabe ninguna duda, pues, de que tal deseo presupone
la confraternidad de todos los hom bres. Por consiguien
te, la herm andad de todos se concibe esencialm ente des
de abajo, desde la igualdad de origen y naturaleza de to
25.
Corpus hermeticum 1, 32; citado por K. H. Schelkle, Bruder, 634.
El texto com pleto est traducido en O. Casel, Das Gedchtnis des Herrn
(1919), 44ss; reimpreso en J. Pascher, Eucharistia (1947), 95s.
ginaria de todos los hom bres, es el objetivo de la Revolu

cin francesa. De lo que se trata, pues, es de librar a la na
turaleza de todos los aadidos de la historia. Con todo, la
Ilustracin nunca se plante la cuestin de si la naturale
za se encuentra sin m s y unilateralm ente por encim a de
la historia.
C om o se ve, la problem tica de la am pliacin del
concepto de herm ano se ha resuelto aqu de una form a
m uy radical: La fraternidad ya no genera dos m bitos
distintos de conducta tica, sino que en su nom bre desa
parecen todas las barreras y se lleva a cabo la u n ific a
cin del ethos, que obliga exactam ente igual a todos los
hom bres. E n esta decidida superacin de fronteras subyace indudablem ente algo m uy im portante, pero que ha
sido adquirido a un alto precio: La fraternidad dem asia
do am plia es irreal y carece de sentido. A la ingenuidad
fantasiosa de las palabras de Schiller: A brazaos, m i
llones (S eid um schlungen M illionen) se ha hecho
ya referencia en m uchas ocasiones. N adie puede tom ar26.
Cf. G. Shngen, Vom Wesen des Christentum s, en D ie E inheit in
der Theologie, M nchen 1952, 288-304. Ah se entiende la Ilustracin co
mo una descarga radical del hom bre en relacin con la historia.
34
se en serio una fraternidad que pretende abarcar a todos

por igual. Este conocim iento supone una im portante profndizacin de nuestro actual planteam iento del proble
ma, pues form ula la pregunta: A caso el ethos, para que
se pueda realizar, tiene que m ostrar alguna form a de du
plicidad?, acaso requiere bsicam ente una lucha inte
rior para poder as y slo as realizar la totalidad? Por lo
dem s, es preciso recordar a este respecto que el progra
ma de la Ilustracin, precisam ente a partir de su realiza
cin en la Revolucin francesa, fue desm entido decidi
dam ente porque supo d istinguir dem asiado drstica y
sanguinariam ente entre el crculo interior fraterno de los
revolucionarios y la lucha externa contra los no revolu
cionarios, cosa que tam bin el liberalismo, com o herencia
de la ideologa ilustrada, supo establecer en la m asonera
al instaurar un crculo fraternal interno y jerarquizado.
A p artir de la Ilustracin, el cam ino lleva directa
m ente al concepto m arxista de fraternidad. Q ue aqu se
p refiera la palabra cam arada a herm ano es absolu
tam ente secundario para nuestra cuestin. De todos m o
dos se perciben bien en este tem a las diferencias que se
fueron dando en el m arxism o con relacin a la ideologa
de la Ilustracin. A s, desaparece definitivam ente la idea
de la paternidad com n de Dios; pero tam bin la idea de
la hum anidad com n perder relevancia ante la decisin,
en parte fatalista, en parte libre, a favor de la sociedad
socialista.
A hora bien, lo que el socialism o asum e especialm en
te en este tem a y en contra del pensam iento ilustrado, es
el retorno decidido a la distincin de dos m bitos ticos,
que fue llevada por l a cabo con un radicalism o sin pa
35
rangn en la historia. Abajo la herm andad uniform e de

todos los hombres! La hum anidad se halla dividida m s
bien en dos grupos radicalm ente antitticos: capital y
proletariado. Entre ellos existe una dialctica hostil que
constituye el ser de la historia. El destino y, en cierto
m odo, tam bin la propia decisin sitan a los hom bres
-co m o ya hem os dicho an terio rm en te- en una de las dos
partes en que est dividida la hum anidad. Pero, sea cual
fuere la parte a la que se pertenece, es preciso aceptar es
ta biparticin com o algo dado. Ella le proporciona la ley
de su obrar humano. No puede tratar a todos los hom bres
como herm anos, sino a unos com o am igos y a otros co
mo enem igos. Si se am a a unos, hay que luchar necesa
riam ente ju nto a ellos contra los dems. Por otro lado, el
m arxism o supone de antem ano una divisin del m undo,
que M arx interpreta en el sentido de una divisin social
y que slo tras la Revolucin rusa y la poltica de dom i
nacin m undial se convierte en una divisin poltica de
dos bloques de estados contrapuestos. Esto tiene m uy
poco que ver con la concepcin originaria de M arx, pero
es una consecuencia m uy lgica de ella. La herm andad
con unos incluye, pues, la enem istad con otros.
De todos modos, para el marxismo queda an algo que
decir m s all de este dualismo, ya que la lucha actual de
la hum anidad dividida en dos bloques est basada en la
esperanza de su reunificacin escatolgica en el estado de
la sociedad sin clases. D icha reunificacin, sin embargo,
acontece aqu en la historia, estado definitivo y perm a
nente de la hum anidad. De esta form a es posible llegar
junto con los ilustrados a una concepcin comn: la divi
sin de la hum anidad es tam bin para el marxism o un da
36
to histrico, a saber, la separacin de la historia respecto

de la naturaleza, la autoalienacin del hombre. Con todo,
la concepcin que el m arxism o tiene de esta autoaliena
cin es m ucho m s elaborada que la concepcin que de
ella posee la Ilustracin. El m arxism o cree ante todo que
la superacin de esta alienacin histrica, el retom o a la
pura naturaleza, no hay que buscarlo en una exaltacin en
dem asa indeterm inada de toda fraternidad, sino en la dis
ciplina estricta de una lucha dura que conducir hacia la
meta. Esta m eta es tam bin aqu la fraternidad nica e indiferenciada de todos los hom bres. Pero el cam ino es la
fraternidad limitada del partido socialista, la confesin de
una hum anidad dividida en dos27.
37
Odo Casel en el siglo XX vuelven a dar motivo para ali

near al cristianism o, desde la perspectiva de la fenom e
nologa de la religin, en el eidos del m isterio del culto,
es decir, en el tipo religioso de la asociacin m istrica28.
Que la correcta sea una u otra, o incluso ninguna, es ab
solutamente clave para fijar el concepto cristiano de her
mano. Y viceversa, se advierte tam bin con claridad que
la elaboracin del concepto cristiano de herm ano no es
una cuestin m arginal e intrascendente, sino que puede
prestar un gran servicio a la hora de form ular correcta
mente el tipo de religin que es el cristianismo.
Con lo anterior hem os expuesto las concepciones no

cristianas m s im portantes de la idea de fraternidad, al
m enos en sus lneas principales. Es evidente que todas y
cada una de ellas tienen alguna relacin con el cristianis
mo. Todava m s, algunas incluso han sido confundidas
con el cristianismo o se han considerado el verdadero cris
tianismo. Figuras tan contrapuestas com o el ethos com n
de fraternidad de la Ilustracin p o r un lado y el ser m is
terioso por otro fueron incluidas dentro del cristianism o.
La confusin del am or fraterno ilim itado de la Ilustra
cin con el am or al prjim o cristiano y universal en cier
tas realizaciones est m s extendida que lo que se est
dispuesto a admitir. Por otro lado, las investigaciones de
27.
A dem s de la obra fundamental de G. A. Wetter, D er dialektische
M aterialismus. Seine G eschichte und sein System in der Sowjetunion,
W ien 1952, cf. la instructiva aportacin de J. Lacroix, D er marxistische
M ensch, en D okum ente 1948, cuadernos 1 y 2; K. Lwith, Weltgeschichte
und Heilsgeschechen, S tu ttg art81953, 38-54.
28.
Cf. una exposicin global de la obra de O. Casel en Th. Filthaut,
Die Kontroverse ber die M ysterienlehre, W arendorf 1947, especialm ente
86-98 para la cuestin que nos ocupa.
El concepto hermano
en el cristianismo primitivo
1. Hermano en las palabras de Jess

A ntes de intentar una definicin global objetiva y
dogm tica del concepto cristiano de fratern id ad parece
necesario exponer previa y escuetam ente los datos hist
ricos del N uevo Testamento y de la patrstica. Ellos sern
quienes proporcionen los m ateriales para definir objeti
vam ente el concepto cristiano de herm ano.
Cuando se intenta exam inar a este respecto el Nuevo
Testam ento, lo prim ero que se advierte es que, al m enos
term inolgicam ente, no se encuentra desde el principio
un concepto constante y uniform e de herm ano. Lo que
se constata en los prim eros textos es la asuncin de la
term inologa ju d a 1. Pero a la vez em pieza a aparecer,
aunque con titubeos y un poco trabajosam ente, un uso
cristiano autnom o, que en los textos m s recientes del
libro sagrado - e n J u a n - ya se presenta com o un dato na
tural2. N os hallam os aqu con el problem a del lenguaje
1. K. H. Schelkle, B ruder, 636, cita como docum entos de este uso ju
do los siguientes textos: H ch 2, 29.37; 7, 2; 13, 15.26; 22, 1.5; 28, 15.21;
Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11; M t 5, 22.24.47; 7, 3.4.5; 18, 15.21.35.
2. Cf. l J n 2, 9.10; 3, 10.16.17; 5, 16; 3 Jn 3.5.10. Como direm os en
seguida, se pueden aadir tam bin algunos de los textos citados en la nota
40
La fra ternidad de los cristianos
peculiar del cristianism o primitivo -te m a planteado sobre

todo por fillogos holandeses3- , a travs del cual resulta
posible acceder en concreto al concepto de herm ano, que
m uy poco a poco consigue una peculiaridad especfica
cristiana significativa, y que en la patrstica se desarrolla
an m s, pero que luego vuelve a difum inarse con relati
va rapidez. La razn de que este proceso lingstico sus
cite tanto inters est en que en l se capta y observa al
go que se encuentra escondido o que siem pre es difcil
de aprehender, a saber, el proceso del desarrollo progre
sivo de la com unidad cristiana - l a evolucin y consoli
dacin del cristianism o p rim itiv o - hasta convertirse en
una Iglesia autnom a.
Com encem os por el concepto de herm ano que tiene
Jess. Schelkle distingue bsicam ente en sus palabras
tres acepciones distintas para el trm ino hermano4. Un
prim er grupo de textos asum e pura y llanam ente el uso
judo del Antiguo Testamento. En ellos, herm ano signifi
ca sencillam ente el com paero ju d o de religin. Todo lo
que dice Jess en este sentido se encuentra en el Evange
lio de Mateo: Habis odo que se dijo a nuestros antepa
sados: No m atars; y el que m ate ser llevado a juicio.
Pero yo os digo que todo el que se enfade con su herm aanterior, que reflejan una term inologa com unitaria cristiana definida co
mo form ulaciones de Jess antes de la separacin de la com unidad juda
de herm anos.
3. Cf., sobre todo, a este respecto los trabajos de Chr. M ohrm ann. es
pecialm ente D ie altchristliche Sondersprache in den Serm ones des heiligen Augustin I, N ijm egen 1932, as com o algunos trabajos en Vigiliae
christianae 1947-1950. Es im portante tam bin H. Janssen, Kultur und
Sprache. Z ur G eschichte der alten Kirche im Spiegel der Sprachentwicklung. Von Tertullian bis Cyprian, Nijm egen 1938. Para una confrontacin
crtica con el problem a del lenguaje peculiar, cf. H. Becker, Tertullians
Apologeticum. Werden undL eistung, M nchen 1954, 335-345.
4. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636s.
Hermano en el cristianismo
41
no ser llevado aju icio ; el que lo llame estpido ser lle

vado a ju ic io ante el sanedrn, y el que lo llame im po se
r condenado al fuego eterno (M t 5, 21 s). As pues, si
en el m om ento de llevar tu ofrenda ante el altar, recuerdas
que tu herm ano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda
delante del altar y vete prim ero a reconciliarte con tu her
mano; luego vuelve y presenta tu ofrenda (M t 5, 23s).
Cm o es que ves la m ota en el ojo de tu herm ano y no
adviertes la viga que hay en el tuyo? (M t 7, 3; cf. 7,4.5).
Por eso, si tu herm ano te ofende, ve y reprndelo a so
las. Si te escucha, habrs ganado a tu herm ano. Si no te
escucha, tom a contigo uno o dos, para que cualquier
asunto se resuelva en presencia de dos o tres testigos. Si
nos les hace caso, dselo a la com unidad; y si tam poco
hace caso a la com unidad considralo com o un pagano o
un publicano (M t 18, 15-17; cf. verso 21: cuntas ve
ces hay que perdonar, y el verso 35: el Padre celestial
os perdonar si os perdonis de corazn unos a otros).
Con todo, al m enos para el texto fundam ental de M t
18, 15, hay que adm itir un fuerte influjo del lenguaje de
la com unidad en su form ulacin5, y probablem ente suce
de lo m ism o con los otros textos6. Ellos no m anifiestan de
prim era m ano la term inologa de Jess, sino la de la co
m unidad judeocristiana y, por tanto, un estado ya relati
vam ente consolidado de un uso especfico cristiano. Sin
em bargo, la palabra herm ano en este contexto puede
retrotraerse ciertam ente al m ism o Jess, como parece ad5. Cf. J. Schmid, D as Evangelium nach M atthaus [Regensburger NT
1], 31956, 271s.
6. De cualquier modo, m e parece claro esto en M t 5, 23ss. En la D idaj este texto se presupone como regla de la com unidad y muy bien po
dra haberse entendido as en su asuncin por el Mateo griego.
m itir la com paracin entre M t 18, 15ss y Le 17, 3. En es

te caso es posible que la com unidad ya constituida del
Evangelio de M ateo, en virtud de su nueva situacin, ha
ya elaborado a su m anera en cierto sentido lo que se di
jo inm ediata y originariam ente - l a nueva fraternidad co
m n cristiana en lugar de la fraternidad nacional de la
vieja religin ju d a - Este cam bio result posible gracias
a la analoga existente entre am bas com unidades; vincu
lada a Jess se haba form ado una nueva com unidad re
ligiosa, estructuralm ente sim ilar a la vieja com unidad
religiosa ju d a. Sea com o fuere, lo que en este prim er
grupo de textos escucham os de boca de Jess todava no
es su nuevo y especfico m ensaje fraternal, tan caracte
rstico de l, sino o bien el lenguaje de una com unidad
cristiana ya definitivam ente configurada, o bien algunas
palabras de Jess en las que se lim ita a utilizar el len
guaje de su entorno judo.
Existe un segundo grupo de textos form ados por p a
labras de Jess en las que el Seor no asum e el uso judo
habitual, sino el concepto especial de herm ano utilizado
por los rabinos, a quienes les gustaba llam ar herm anos
a sus discpulos. Schelkle sita entre ellas la frase tan co
nocida que Jess dijo a Pedro en la ltim a cena: Sim n,
Simn, m ira que Satans os ha reclam ado para zarandea
ros com o al trigo. Pero yo he rogado por ti, para que tu fe
no decaiga; y t, una vez convertido, co nfirm a a tus her
m anos (Le 22, 31 s)7. A este grupo pertenecen tam bin
dos frases de Jess resucitado. L a prim era es de M ateo y
se dirige a las m ujeres con las que prim ero se encuentra
el R esucitado, a las que se les da el siguiente encargo:
No tem is, id a decir a m is herm anos que vayan a G ali

lea, all m e vern (M t 28, 10). La segunda, que se en
cuentra en Juan, contiene ya perspectivas teolgicas muy
profundas y trasciende con m ucho el m bito rabnico. Re
coge el m ensaje a M agdalena: N o m e retengas m s,
porque todava no he subido a mi Padre; anda, vete y diles a m is herm anos que voy a m i Padre, que es vuestro
Padre; a m i Dios, que es vuestro D ios (Jn 20, 17b). En
estos textos, la herm andad de los discpulos entre s y
con Jess est estrecham ente vinculada con la paterni
dad de D ios, y tiene una profundidad m uy distinta de la
que com porta la sim ple relacin m aestro-discpulo, que
es la que refleja el concepto rabnico de herm ano. Con
toda razn, Schelkle cuenta form alm ente entre ellas tam
bin la extraordinaria afirm acin de Jess en M t 23, 8,
que ilum ina nuestras reflexiones com o lema: Vosotros
no os dejis llam ar maestro, porque uno es vuestro m aes
tro, y todos vosotros sois herm anos8. As tom ada, esta
frase resulta realmente incom prensible, ya que m anifies
ta la superacin de lo rabnico en favor de la revolucin
cristiana, es decir, la m inim izacin de todas las diferen
cias intram undanas ante el encuentro con el nico que es
verdaderam ente grande, con el nico verdaderam ente di
ferente: C risto. En el contenido de esta frase, que for
m alm ente hay que asignar al uso rabnico, se refleja ya el
nuevo concepto cristiano de herm ano. H abra que pre
guntarse incluso si todos los textos de este segundo gru
po no suponen ya un avance im portante en lo especfico
cristiano. Digamos una vez m s que, desde una perspec
tiva form al, estam os ante un uso rabnico cuando el m aes-
42
7. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636.
8. Cf. ibid., 636. Tambin 1 Tim 5, ls refleja un uso rabnico.
43
44
45
tro (rabbi) llam a a sus discpulos herm anos. Pero

para m edir el alcance que este hecho tendra necesaria
m ente en el futuro, es im portante evaluar la autoconciencia de este m aestro y la conciencia que tena de la
im portancia de sus discpulos. Y precisam ente en este
punto los evangelios no dejan lugar a dudas: Cuando Je
ss fij en doce el nm ero del estrecho crculo de los su
yos, escogi un nm ero sim blico cuya im portancia era
evidente para todos los lectores de la Sagrada Escritura.
Con ello estableci un paralelism o entre l y Jacob con
sus doce hijos, que eran los doce padres originarios de
Israel, el pueblo elegido, dando as a entender que con
esa decisin daba inicio a un nuevo y verdadero Israel.
Los doce, que al principio an no se llam aban apsto
les, sino solam ente o oexa, se reconocen por su n
m ero com o los padres originarios espiritualm ente de un
pueblo de Dios nuevo y pneum tico9.
Cuando Jess llam a herm anos a sus discpulos, tie
ne en m ente algo distinto a cuando hace esto m ism o un
rab con sus seguidores. N o en vano, se trata de una deci
sin que tiene que ver con el futuro. Y es que en estos do
ce habla al nuevo pueblo de D ios, que se prefigura en
ellos com o un pueblo de herm anos, com o una nueva gran
herm andad. As, para Jess los doce no corresponden a
un crculo rabnico de discpulos (del m ism o m odo que
Jess no se considera un rab), sino que corresponden al
pueblo de Israel y lo reproducen a un nivel m s alto. Pe
ro tam bin reproducen la nueva herm andad de Israel a su
9.
Cf. F. M. Braun, Neues Licht a u f die Kirche, Einsiedeln 1946, 71;
A. Fridrichsen, M essias und Kirche, en Ein Buch von der Kirche, editado
por Auln, Fridrichsen, N ygren y otros, Gttingen 1951, 33. Cf. sobre to
do K. H. Rengstoff, bw bexa, en T h W II, 321-328.
nivel superior, herm andad a la que nos hem os referido al

com ienzo de estas reflexiones.
La alusin al trasfondo objetivo del uso rabnico de
Jess nos ha alejado de lo puram ente lingstico. A con
tinuacin se abordar el tercer grupo de textos en los que
Jess em plea la palabra herm ano. Se trata en este caso
de un uso tpicam ente cristiano. Schelkle rem ite sobre
todo a M e 3, 31-35. A lguien com enta al Seor que su
m adre y sus herm anos han venido a verle y l pregunta:
Q uines son m i m adre y m is herm anos?. Y m irando
a los que estaban sentados a su alrededor, dice: Estos
son m i m adre y m is herm anos. El que cum ple la volun
tad de D ios, se es m i herm ano, mi herm ana y mi m a
dre. El parentesco por la sangre es sustituido aqu por el
parentesco espiritual, que lo supera en rango. Para Jess
son herm anos los que estn unidos a l por la aceptacin
de la voluntad del Padre. La sum isin com n a la volun
tad de D ios crea ese profundsim o parentesco de que
aqu se trata10. La diferencia con la ideologa de la Ilus
tracin y tam bin con la fraternidad com n de la Stoa
salta a la vista. La herm andad no se concibe, instintiva
m ente, com o un fenm eno nacido de la propia naturale
za, sino com o fruto de una decisin espiritual, de respon
der afirm ativam ente a la voluntad de Dios.
Ms influido por la term inologa es el segundo texto al
que rem ite Schelkle11 en este contexto. Se trata de M e 10,
10. Cf. igualm ente Jn 14, 21: El que acepta m is preceptos y los po
ne en prctica, se me am a de verdad; y el que m e am a ser am ado por mi
P adre...; cf. tam bin 15, 14s. Llama la atencin que Juan sustituya aqu
el concepto cteXqpc; por cpX.05, cuando la verdad es que, fuera del mbito
del parentesco de sangre, el cuarto evangelio slo utiliza la voz eXcpg
en dos lugares: 20, 17 y 21, 23.
29s, donde Jess prom ete en el tiem po presente el ciento

por uno -au n q u e con p ersecuciones- a los que hayan de
jado casas, herm anos, herm anas, m adres, hijos y tierras
por l y por anunciar la buena noticia. Puede darse por se
guro que la nueva y m s grande herm andad prom etida en
prim er lugar al misionero, se refiere a los m iem bros de las
com unidades que le son fieles, es decir, a los que com par
tan con l la m ism a fe. Se trata en realidad de la idea su
brayada por el texto anterior, aunque m s oscurecida a
causa del influjo ideolgico de una com unidad cristiana
ya existente. La consecuencia es que la com unidad de vo
luntad con el Padre se representa ya de una form a ms
concreta, justam ente com o aceptacin de la fe cristiana.
de la expresin herm anos m s pequeos que el ju ez

del m undo llame herm anos a todos los hom bres y, entre
ellos, a todos los necesitados. E xiste toda una serie de
textos que m uestra m s bien que Cristo se ve representa
do de un m odo absolutam ente general en los pobres y en
los pequeos, que hacen presente al m aestro15 (al m argen
de su calidad tica, slo por su insignificancia y la lla
m ada al am or de los dem s que en ellos subyace). En vez
de hablar de los herm anos m s pequeos, sera m s co
rrecto traducir: m is herm anos (es decir) los m s peque
os. Los ^ /io to i en cuanto tales son los herm anos del
Seor, que se ha hecho el m s pequeo de los hom bres16.
Por consiguiente, la herm andad con Cristo no se cim ien
ta aqu, com o antes, en la com unidad de conviccin y
elegida por libre decisin, sino en la pobreza y en la ne
cesidad comn.
La enorm e im portancia de este texto radica en que ex
presa una universalidad que hasta ahora ni siquiera se ha
ba sospechado. Si la com unidad de los discpulos crea
un nuevo Israel y por tanto una nueva com unidad de her
m anos, se puede ya em pezar a sospechar que aqu cabe
reproducir tam bin hacia fuera la fraternidad encerrada
en s m ism a de Israel. La pregunta quin es m i prji
m o? hallara pues una respuesta de contenido nuevo,
pero estructuralm ente sim ilar a la antigua. Ahora, el pr
jim o no ser ya el connacional o el com paero de fe en
46
En la extraordinaria parbola del ju icio final (M t 25,

31 -46) encontram os una com prensin totalm ente dife
rente del concepto cristiano de herm ano. La diferencia
es tan enorm e que casi resulta im posible agrupar este
texto con alguno de los an terio res12. El ju e z del m undo
dice a los que estn ante su tribunal que las obras de m i
sericordia que se han hecho o dejado de hacer con los
necesitados, a l m ism o se le han hecho o negado. Y a
estos necesitados los denom ina sus herm anos m s p e
queos (M t 25, 40). N o hay nada que indique que slo
se alude aqu a los creyentes, a los seguidores del m en
saje de Jess, com o sucede en otro texto sim ilar13, sino
que se alude claram ente a todos los necesitados sin ex
cepci n 14. Pero, p o r otro lado, no parece lcito concluir
12. K. H. Schelkle lo incluye en el tercer grupo (637). Adem s, se
ju stifica cuando se trata de un texto especficam ente cristiano. Pero, den
tro de esta limitacin, vuelve a asum ir un lugar singular y especfico.
13. Cf. M e 9, 41 par.
14. As tam bin J. Schmid, Das Evangelium nach M atthaus, 355.
47
15. Esto proviene claramente del realce frecuente de los (iDtjjo. Cf. Mt
10, 42; 11, 11; 18, 6.10. Consultar O. Michel, luxgg, en ThW i y 650-661.
16. Cf. el concepto de H ijo de hom bre de Jess, en el que, ju n to al
enunciado soberano de Daniel, se introduce el motivo del ltim o de los
hom bres caracterstico de Isaas. Cf. J. Schmid, Das Evangelium nach
M arkus [Regensburger NT 2], 31954, 160ss. Cf. el extraordinario texto de
Me 10, 41-45 y el pasaje del lavatorio de los pies en Jn 13, 1-20.
una religin esencialm ente nacional, sino el com paero

en la fe apoltica y espiritual en Cristo. Q uien ha ledo la
parbola del ju icio de M t 25 sabe m uy bien el porqu de
la respuesta de Jess en la parbola del sam aritano (Le
10, 30-37). Prjim o es el necesitado que prim ero me sa
le al encuentro, pues por el m ero hecho de ser necesitado
es herm ano del M aestro, que se m e hace presente en el
hom bre m s insignificante.
Surge entonces la pregunta siguiente: A caso no es
en M t 25, 31-46 y Le 10, 30-37, textos que espontnea
m ente nos parecen em blem ticos, donde se nos ofrece la
herm andad sin lm ites de la Ilustracin - a l m enos en sus
realizaciones m s puras com o en el Nathan de L essing-?
Es evidente que aqu acontece una superacin definitiva
de las fronteras que slo en el estoicism o y en la Ilustra
cin encuentra un parangn tan radical. Sin em bargo, en
el E vangelio se halla un vnculo cristolgico de la idea
de herm andad que crea una atm sfera com pletam ente
diferente respecto a la ideologa de la Ilustracin. Pero,
aunque se prescinda de l, perm anecen ah los dem s
textos a los que nos hem os referido anteriorm ente y que
contraponen al concepto abierto de herm andad que aca
bam os de analizar otro m s o m enos cerrado.
sigue por tanto abierto el interrogante de cul es la rela

cin entre ambas.
48
As pues, los textos sobre la herm andad salidos de la

boca de Jess nos plantean claram ente una cuestin. De
un lado es evidente que, por encim a de todas las fronteras,
todos los que precisan ayuda son herm anos de Jess ju s
tamente porque precisan ayuda; de otro, es m anifiesto que
la futura com unidad de creyentes en cuanto tal form ar
una herm andad nueva separada de los no creyentes. Sur
ge, pues, una pretensin lim itada jun to a otra universal. Y
49
2. La evolucin del concepto hermano en el Nuevo

Testamento y especialm ente en Pablo
Al abordar en este m om ento la evolucin del concepto
de herm ano en la com unidad fundada por Jess, con lo
prim ero que nos volvemos a encontrar es con la asuncin
de la frm ula nacional religiosa juda. En sus predicacio
nes, Pedro y Esteban se dirigen a los judos como tvoeg
sAxpo (Hch 2 ,29.37; 7 ,2 ). Pablo es llamado as por los
judos (Hch 13, 15) y l los denom ina tam bin del mismo
modo (Hch 13, 16; 22, 1; 2 8 ,1 7 ; cf. el interesante texto de
Rom 9, 3, donde el cam bio es ya evidente). Junto a esto,
los Hechos de los apstoles, de donde entresacam os estos
textos, ya hablan con naturalidad de cmo los cristianos se
denom inan entre s herm anos, pues el m ism o redactor uti
liza dicha palabra (cf. Hch 14, 2; 28, 15)17. Schelkle atri
buye tam bin al uso judo los siguientes textos de la Car
ta de Santiago que emplean la palabra etapc; (Sant 1, 9;
2, 15; 4, 11)18. Digamos, adems, que la palabra herm a
no se aplica sin duda alguna al com paero cristiano, pe
ro sealem os tam bin que, en realidad, la com unidad de
Santiago tom ntegram ente este uso de la Iglesia madre
juda, y que esta com unidad no haba dado claram ente
17. En el artculo repetidamente citado (p. 636), Schelkle atribuye es
te texto al uso judo. Pero W ickenhauser, D ie Apostelgeschichte [Regensburger NT, 5 ) ,31956, 285, m uestra que es m s pertinente considerarlo par
te de la term inologa cristiana.
50
ningn paso para desengancharse por com pleto del ju d a

ismo. Falta necesariam ente, adem s, una acuacin m ar
cadam ente cristiana del concepto hermano.
Tal acuacin cristiana es obra de Pablo. Por otra par
te, se trataba para l de algo lgico, si se considera la autoafirm acin del cristianism o frente al ju d aism o por la
que luch apasionadam ente durante toda su vida. Todava
ms, la nueva especificacin del concepto de herm ano es,
en definitiva, un fenm eno lingstico concom itante y
necesario de la lucha por lo peculiar cristiano concre
to e histrico. Para Pablo, herm ano es la denom inacin
obvia del com paero cristiano en la fe, que encontram os
en m uchos pasajes19; la voz tyeuSeXqpog (falso herm a
no) es asim ism o una nueva acuacin paulina en la que
refleja las tristes experiencias de su labor m isionera y se
ala los lm ites de la fraternidad cristiana20.
Resulta intil buscar en Pablo una teora detallada de
la fraternidad cristiana, aunque se dispone de interesantes
ideas para ello. A este respecto es clave sobre todo Rom
8, 14-17.29. Los que se dejan guiar por el espritu de
Dios, esos son hijos de Dios. Pues bien, vosotros no ha
bis recibido un Espritu que os haga esclavos, de nuevo
bajo el tem or, sino que habis recibido un Espritu que
os hace hijos adoptivos y os perm ite clam ar A b b a, es
decir, P ad re. Ese m ism o E spritu se une al nuestro pa
ra dar testim onio de que som os hijos de Dios. Y si somos
hijos, tam bin som os herederos: herederos de Dios y co
herederos con C risto ... . Porque a los que conoci de

antem ano, los destin tam bin desde el principio a re
producir la im agen de su Hijo, llam ado a ser el prim og
nito entre m uchos herm anos. E m parentada con este
texto se encuentra una afirm acin de la C arta a los he
breos: Porque, santificador y santificados, todos proce
den de uno m ism o. Por eso Jess no se avergenza de
llam arlos herm anos (H eb 2, 11). C on estos elem entos
se construye la estructura teolgica del concepto cristia
no de herm ano. Si la herm andad de Israel descansa en la
paternidad peculiar de D ios que tiene lugar en el aconte
cim iento de la eleccin, ahora, en el cristianism o, se pro
fundiza el concepto de paternidad desde una perspectiva
trinitaria: la paternidad de Dios se refiere en prim er lu
gar al Hijo, a Cristo, y por l a nosotros, porque su E s
pritu est en nosotros y el Padre habla en nosotros21. Por
consiguiente, la paternidad de D ios es una paternidad
m ediada por Cristo. D ios es, en prim er lugar, Padre de
C risto, pero nosotros som os en C risto por el Espritu
Santo22. Vemos aqu cm o la idea ju d a de D ios se utili
za y refuerza. La paternidad, y con ella la fraternidad, ad
quiere un peso y una relevancia m ucho m s plenos, has
ta superar el acto voluntario de la eleccin buscando la
m utua unin segn el ser.
Junto a la idea de Dios Padre, autntica dovela clave
del concepto de herm ano, constatam os en el pensam ien
to ju do la doctrina de A dn-N o-A brahn com o su fn-
19. La m ayora de los textos se pueden identificar fcilm ente con la

ayuda de unas concordancias. Es interesante la observacin de Schelkle (p.
637) de lo raro que es el uso de esta palabra en las cartas pastorales, al
contrario de lo que sucede en las cartas principales.
20. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 638; cf. tambin 2 Cor 11, 26; Gal 2,4.
21. Cf. Rom 8, 16. La estrecha relacin que hay entre Cristo y el Esp
ritu, tan esencial para esta consideracin, la expresa Pablo en 2 Cor 3 ,1 7 ba
jo la siguiente frmula radical: El Seor es el Espritu. Cf. P. van Imschoot,
Geist Gottes, en H. Haag, Bibellexikon, 531-540, especialmente 537.
22. Cf. A. Oepke, e v , en ThW II, 534-539.
51
dam ento m s profundo. D icha doctrina es interpretada

cristianam ente por Pablo, lo que no poda dejar de tener
consecuencias para el concepto de herm ano. En lugar de
la m era doctrina de A dn en el G nesis (que, por lo de
ms, incluso en su transform acin gnstica sigui siendo
doctrina sobre un nico A dn), en 1 C or 15 y en R om 5
expone Pablo sus doble doctrina sobreAdn. Por su resu
rreccin tras la m uerte del prim er A dn, C risto se convir
ti en un nuevo y segundo A dn, en padre prim ognito de
otra hum anidad mejor. Por tanto, a partir de Cristo, con la
nueva hum anidad surge tam bin una nueva fraternidad
hum ana que supera y sustituye a la otra. Pues la vieja fra
ternidad en A dn es para Pablo -q u e la contem pla desde
C risto, el nuevo A d n - solam ente una com unidad en el
mal y, por consiguiente, nada por lo que valga la pena es
forzarse. Slo la nueva fraternidad, que tiende a ser uni
versal, constituye una autntica unidad salvadora.
Es, pues, evidente que la doble doctrina sobre A dn
constituyen realm ente una decidida crtica del concepto
ilustrado de h u m an id ad al que slo otorga vigencia la
segunda h u m an id ad es decir, la hum anidad del ltim o
A dn (1 C or 15, 45), C risto. Su hum anidad no es uni
versal, pero debe y quiere serlo23. En general, los hom
bres todava no son herm anos en C risto, pero deben y
pueden serlo. As pues, m ientras la doble doctrina sobre
A dn, a pesar de su tendencia universalista, conducen en
concreto a una cierta lim itacin de la herm andad fctica
(que a partir de aqu jam s se puede entender com o her
m andad cerrada sino exclusivam ente com o herm andad
abierta), en la nueva concepcin de la doctrina de A brahn parece que pesa m s la supresin de lm ites. Esta
52
23.
En este contexto no se em plea la palabra herm ano pero est
objetivam ente en la lnea de este conjunto de pensamientos.
53
doctrina haba expresado hasta ahora la peculiaridad excluyente de Israel, pero justam ente Pablo la hace saltar
por los aires cuando declara com o verdaderos hijos de
A brahn, superando el privilegio nacional, a los que tie
nen el espritu de fe de A brahn, es decir, a los que estn
en Cristo Jess24. Es evidente que tam poco aqu se ha de
bilitado la supresin de barreras, pero en lugar de las
fronteras nacionales se levantan aqu las fronteras espiri
tuales entre fe e increencia.
Es im portante observar que ni Pablo ni ningn otro
autor neotestam entario funda la fraternidad cristiana en
el nuevo nacim iento, en contraste con lo que pensaban
las religiones m istricas. Esta es ciertam ente una pers
pectiva posible en la configuracin global de la form a de
pensar del N uevo Testam ento, que luego encontrarem os
tam bin en los Padres, pero que el Nuevo Testamento en
cuanto tal no form ula. Puede considerarse una casuali
dad, m as el juicio que tiene el Nuevo Testamento sobre el
m odelo de religin no es irrelevante. Esto significa, por
tanto, que ni Pablo ni ninguna otra tradicin neotestam entaria com prendi la com unidad cristiana naciente en
analoga con una asociacin m istrica. Ella no se entien
de a s m ism a en analoga con las asociaciones m istricas
m s o m enos privadas, sino en analoga con el pueblo de
Israel y con la hum anidad. Pretende ser el verdadero Is
rael y el germ en de la nueva hum anidad25. A partir de es24. Cf. Rom 4; Gal 3, 16-19; 4, 21-31.
25. E. Peterson es quien ha elaborado sobre todo esta pretensin de
apertura de la Iglesia. Cf. especialm ente su contribucin La Iglesia, en
ta pretensin es desde donde hay que entender su nueva

fraternidad.
C on lo que hem os dicho hasta ahora queda ya claro
que el viejo problem a de la idea de fraternidad, a saber,
el de los dos m bitos de la conducta tica, se plantea de
nuevo a partir de Pablo. Com o ya hem os visto, a pesar
de la supresin de barreras y del universalism o, el con
cepto de fraternidad no se generaliza por completo. Todos
los hom bres pueden ser cristianos, pero slo es herm ano
el que realm ente lo es. La repercusin de esta situacin se
observa en la term inologa tica del A pstol. La actitud
de y jn i (am or) ha de ser para con todos los hom bres,
pero la cpiXaeXqpa (am or de fraternidad) slo para con
el herm ano, para con el cristiano que es com o uno26. El
uso de este concepto por encim a del parentesco de san
gre parece ser, p o r lo dem s, una nueva acepcin cris
tiana de esta palabra27. Pero ella m uestra ahora con su
m a claridad que los com paeros cristianos de fe form an
ju n to s algo as com o una crculo ntim o en el ethos, que
estn (o deben estar) unidos por un espritu de am or fra
terno que incluso supera al am or universal. Esta con
cepcin se expresa claram ente en una serie de textos,
especialm ente en Gal 6, 10: Por tanto, siem pre que
tengam os oportunidad, hagam os el bien a todos, espe
cialm ente a los herm anos en la fe28. E strecham ente re-
lacionado con este texto est el siguiente de la prim era

C arta de Pedro (2, 17): M ostrad aprecio a todos, am ad
a los herm anos29.
La fraternidad de los cristianos, que surge prim ero
com o superacin de la fraternidad ju d a, fija cada vez
m s claram ente sus fronteras en el transcurso de la con
solidacin gradual de la joven Iglesia. La consecuencia
de todo esto es que se produce un am plio desm orona
m iento de todas las barreras de separacin en la propia
fraternidad. C iertam ente no se supera el orden social vi
gente, pero la C arta a Filem n (y de form a sim ilar la pri
m era C arta a Tim oteo) nos m uestra cm o va perdiendo
im portancia dentro de la herm andad cristiana. El seor
que es cristiano ha de reconocer en los esclavos a sus
herm anos (Film 16) y a los esclavos cristianos se les ad
vierte que no deben despreciar a sus seores cristianos
porque son herm anos suyos (cf. 1 Tim 6, 2).
Si se com para este texto con otros parecidos de Epicteto30, se ve con toda claridad la ventaja de la herm andad
lim itada frente a la idea de hum anidad universal, pues
m ientras la prim era crea un vnculo real, la segunda se
queda en un ideal vaco.
En los escritos de Juan, el proceso que hem os descri
to se concluye claram ente con una consolidacin progre
siva del concepto cristiano de herm ano. La voz herm a
no no slo se lim ita a los com paeros cristianos de fe.
54
su obra Theologische Traktate, Mnchen 1951,409-428; tambin D er Monotheism us ais politisches Problem, en Theologische Traktate, 45-147.
26. H. Schrm ann, G emeinde ais Bruderschaft im Lichte des Neuen
Testamentes, en Diaspora, Gabe und Aufgabe, editado por G eneralvorstand des Bonifatiusvereins, Paderbom 1955, 21-31, especialm ente p. 27.
27. Cf. H. von Soden, en ThW I, 146, 20s.
28. Cf. sobre esta cuestin tam bin 1 Cor 6, 5.8; H. Schrmann, Ge
m einde ais B ruderschaft... Hay docum entos im portantes tam bin en Sla-
55
deczek, 'H (f>i>aj6e\<pa nach den Schriften des hl. Apostis Paulus: Theol.
Q uartalschrift 76 (1894) 272-295.
29. Sobre la significacin cristiana especial de 5eX.(pTT)g (= la co
m unidad concreta de herm anos), cf. H. von Soden, en ThW I i 46, 14s, y
K. H. Schelkle, Bruder, 638.
30. Cf. abundantes textos en E. Zeller, Die Philosophie der Griechen
III, 748ss.
56
Lo que sobre todo llam a la atencin es que Juan siem pre

pide solam ente el am or fraternal, el am or de los cristia
nos entre s, pero nunca habla del am or a los hom bres
en general31. Las com unidades, que p o r fin ahora se dis
tinguen de todos los g rupos anteriores tienden m ani
fiestam ente hacia un cierto exclusivism o. Ello lo expre
sa claram ente 3 Jn 5-8: M i querido am igo, te portas
com o creyente en todo lo que haces con tus herm anos, y
eso que son forasteros. Ellos han dado testim onio de tu
am or ante la com unidad. H ars bien en proveerlos para
su viaje de una m anera digna de D ios, pues se han pues
to de cam ino slo p o r su nom bre, sin recib ir nada de los
creyentes. Tenem os la obligacin de ayudar a hom bres
com o ellos, para hacernos colaboradores de la verdad.
A cada una de las com unidades de h erm anos se les re
cuerda aqu su co n fraternidad m u tu a32 y se les pone en
guardia ante su m utua exclusin. Sin em bargo, se acep
ta su exclusin respecto de los paganos, pues a ellos
tam poco se les priva de un cierto derecho histrico. C a
da vez se advierte en m ayor m ed id a que existe aqu un
peligro que am enaza al concepto cristiano de herm ano.
D icho concepto ha superado ciertam ente el estadio cr
tico de la indeterm inacin, pero p o r ello m ism o corre el
riesgo de cristalizarse y de p erd er esa apertura que ju s
tam ente le corresponde y le viene exigida por el m ensa
je de Jess.
31. J. M ichl, en Regensburger N T VIII, Regensburg 1953, 287.

32. Cf. 2 J n l 3 .
57
3. E l concepto de hermano en la patrstica

Hasta el siglo III el nom bre de herm ano es frecuente
y hasta natural en la patrstica33. La teora de la fraterni
dad cristiana se diversifica en m ltiples direcciones y se
utilizan m ateriales del entorno pagano que hem os des
crito anteriorm ente. Se afirm a ahora que el bautism o es
el m om ento preciso en el que el creyente es hecho her
mano. El bautism o, en cuanto nuevo nacim iento, m edia
la herm andad cristiana, que es el nom bre que a s m is
m a se da la com unidad34. En este nuevo nacim iento la
Iglesia es la m adre y D ios el padre35. El vnculo existen
te entre herm andad y nuevo nacim iento significa - e n
prim er lugar, quizs inconscientem ente- una cierta asi
m ilacin a las asociaciones mistricas, de las que se tom a
la disciplina del arcano com o uno de sus elem entos for
m ales m s im portantes36. Esto significa, naturalm ente,
un aislam iento de la com unidad de herm anos respecto de
fuera, a la que contribuy tam bin, sin duda alguna, la si
tuacin de persecucin en que se hallaba, m ientras que
su cohesin interna dem andaba una fraternidad viva y
33. Cf. K. H. Schelkle, B ruder, 639s. En la sim bologa sepulcral se
m antiene este uso hasta entrado el siglo IV Cf. H. Leclercq, Frres, en
DACL V (Supl. 2), 2578-2585, especialm ente 2580ss.
34. Tertuliano, D e bapt. 20, 5. Para la com unidad com o fraternidad,
cf. Apolog. 39, 10; Depraesc. 20, 8; D epud. 1 , 22 [plural]; De virg. vel. 14,
2 (ibid. II, 1223). Si en D e an. 48, 3 y Scorp. 8,4 los tres jvenes en el hor
no de fuego se describen com o trina fraternitas, bien podra estar en el
transfondo el concepto de Iglesia de Tertuliano com o corpus trium. Cf. so
bre esto J. Ratzinger, Volk und Haus Gott, 75s.
35. D e bapt. 20, 5. Sobre mater ecclesia y fraternitas christianorum,
cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 87ss. Sobre el motivo de la M ater ec
clesia, cf. un rico material en H. Rahner, M ater ecclesia, Einsiedeln 1944.
36. Cf. el artculo de O. Perler sobre la disciplina del arcano en RACh
I, 667-676; O. Perler, en LThK I2, 863s; J. Leipoldt, en RGG I3, 606ss.
H ermano en el cristianismo
real lo m s decidida posible. La piedra angular de la fra

ternidad cristiana, as com o el ncleo de la disciplina
cristiana del arcano, fue lo que ya el propio Jess haba
consagrado com o centro de su nuevo pueblo, es decir, la
com ida fraternal eucarstica37.
Y puesto que la Iglesia perseguida fue y sigui sien
do en grado sum o una Iglesia m isionera, se produjo p a
ralelam ente un m ovim iento universal de apertura hacia
fuera del concepto de herm andad cristiana. Ignacio de
A ntioqua resalta con vigor la fraternidad hacia los p er
seguidores: Al im itar al Seor perseguido e inocente, los
cristianos deben m ostrar fraternidad hacia sus opresores
por ser bondadosos38. Tertuliano distingue tam bin las
dos clases de fraternidad: una descansa en la com unidad
de origen y com prende a todos los hom bres; la otra es
fruto del conocim iento com n de D ios y del com n es
pritu de santidad recibido39. En la idea de una h erm an
dad universal puede haber influido en Tertuliano el pen
sam iento estoico40.
Sin em bargo, despus del siglo III se usa cada vez
m enos la palabra herm ano entre los cristianos para di
rigirse unos a otros. De cara a com prender la evolucin
interna de la Iglesia es realm ente aleccionador contem
plar el doble uso de la palabra. El prim ero lo encontra
m os en C ipriano, que ya no utiliza el trm ino herm a
no para dirigirse a los cristianos en general, sino que lo
aplica nicam ente a los obispos y a los clrigos41. Por

tanto, lo que con tal cosa se expresa no es ya la antigua
herm andad de los creyentes, sino m s bien el conocido
m otivo m undano de la herm andad de los prncipes entre
s42, que posteriorm ente se hara m s perceptible en la
gradacin de los distintos ttulos de obispos, presbteros
y laicos43. La otra utilizacin del concepto herm ano con
duce a la vida asctica. En las com unidades m onsticas
es donde pervive ahora el concepto de herm ano y her
m ana, m ientras desaparece en la Iglesia universal44. A pa
rece, pues, una lim itacin del concepto de herm ano a la
jerarqua y a los ascetas, a quienes ahora se retrotrae pro
piam ente la vida eclesial. Todo el m undo sabe que esta
situacin estuvo vigente casi hasta nuestros das, con la
serie de consecuencias negativas que trajo consigo.
58
37. Para lo bblico, F. Kattenbusch, D er Quellort der Kirchenidee, en

FestgabeA. H arnackzum 70. Geburstag,T bingen 1921, 143-172. P aralo
patrstico, J. Ratzinger, b ie Kirche ais G eheim nis des Glaubens, en Lebendiges Zeugnis 1956/1957, cuaderno 1, 19-34.
38. E f 10, 3, ed. J. A. Fischer, D arm stadt 1956, 150.
39. Apolog. 39, 8; cf. K. H. Schelkle, Bruder, 639.
59
El anlisis histrico ha conducido, pues, por s m is

m o al punto en el que es preciso com enzar a reflexionar
sobre la significacin y las posibilidades actuales que el
concepto de herm ano tiene.
41. Ibid., 640: Form alm ente suena ya cuando Cipriano em pieza sus
cartas con fra tres carissimi. En la alocucin individual utiliza la palabra
frater, herm ano, nicam ente para dirigirse a obispos y clrigos. Slo a un
confesor se dirige Cipriano com o herm ano (Ep. 53).
42. Cf. F. Dlger, Brderlichkeit der Frsten, en RACh II, 641-646.
43. C f. ib id .,643s.
44. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 640; cf. H. von Soden, en ThW I 146,
24ss.
REFLEXIONES TEOLGICAS
Despus de analizar los datos que nos

ha ofrecido la historia, nos ocupare
mos en los prximos captulos de los
contenidos objetivos permanentes que
atesora el concepto cristiano de her
mano. Dichos contenidos pueden es
tudiarse subrayando ms su vertiente
dogmtica o bien su vertiente moral.
r
3
La fe como fundamento
de la fraternidad cristiana
Frente a la fraternidad puram ente intramundana del

marxismo, la fraternidad cristiana hunde sobre todo sus
races en la patern idad comn de Dios. Frente al con
cepto impersonal de D ios Padre que aparece en la Stoa y
de la idea vaga e imprecisa de Padre segn la Ilustracin,
la patern idad de D ios es una patern idad mediada en el
Hijo, que incluye la unidad fraterna en ese mismo Hijo.
Si se quiere que la fraternidad cristiana en cuanto tal
alcance su plenitud, tiene que incluir entonces un cono
cim iento ms profundo de la patern idad de D ios y una
m ayor vivencia de la unin con Cristo Jess mediante la
gracia.
La paternidad de D ios confiere a la fraternidad cris

tiana su verdadera solidez. Se trata, adem s, de com
prender clara y distintam ente el nuevo conocim iento que
nos ha trado la fe cristiana sobre la paternidad de Dios.
De un Dios Padre pueden hablar tanto las religiones m i
tolgicas, Platn y la Stoa, com o el desm o ilustrado de
la Edad M oderna. Pero se trata de algo m uy distinto de lo
que afirm a la fe cristiana cuando llam a a D ios Padre
La fe, fundam ento de la fraternidad
nuestro. El pensam iento m tico prim itivo ve en el cielo

la fuerza que genera el m undo y que ju n to con la tierra
produce toda la vida que hay en el universo. En este sen
tido naturalista, es posible llam ar al cielo padre del
h om b re1. L a filosofa griega espiritualiza este concepto
sin elim inar totalm ente su base fundam ental. Platn ve al
padre y al seor en la idea eterna y trascendente del bien,
pero su personalidad es incierta, y no se dice ni una sola
palabra de su relacin personal con las criaturas2. En la
Stoa, es evidente el retorno al naturalism o; su doctrina
de la paternidad de Dios descansa en una interpretacin
naturalista y filosfica del antiguo m ito del Qg yc4 lo S
de Zeus y H era3. Por consiguiente, cuando en Epicteto se
presenta al hom bre com o Siog m g xo ieo, se trata
en definitiva de un enunciado filo s fico y natural4. No
se contrapone en absoluto a un Dios Padre personal, que
se preocupa y am a, que se enfada y perdona. Es sola
m ente la cspide del cosm os, lleno en su m ayor parte de
fuerzas sublim es. El concepto de un D ios no csm ico y
personalista, el nico que da verdadero sentido a su ser
padre y que a la vez da relevancia a la fraternidad entre
sus hijos, se desvela solam ente en las palabras de la Bi
blia y slo as resulta valioso para los ojos de la fe. La
com prensin de la fraternidad del hom bre slo se regala
en definitiva al que es capaz de ver en la fe de la pater
nidad plena de Dios.
En ella se siente concretam ente la p aternidad de
Dios, su personalidad referida al hom bre e incluso una
espiritualizacin cada vez m s intensa en el lenguaje de
64
1.
2.
3.
4.
G. Schrenk, jicmQ, en ThW V, 951 s.

Cf. los textos en ibid., 95 ls.
Cf. ibid., 955.
D iss I, 19, 9; G. Schrenk, ucrop, en ThW V, 951s, 28.
65
la Escritura, que no lleva a un m ayor enrarecim iento (pe

ligro de toda espiritualizacin), sino m s bien al contra
rio, es decir a la concrecin, donde la realidad viviente
de su paternidad queda definida an m s claram ente. Es
te Dios no es un D ios de los filsofos, sino que es el Dios
vivo, el D ios de A brahn, de Isaac y de Jacob; todava
ms, es el Dios de Jesucristo y, por tanto, el D ios que ha
asum ido nuestra carne y nuestra sangre, nuestra natura
leza en toda su integridad. En Cristo Jess, D ios no slo
ha hablado a los hom bres, sino que se ha convertido de
finitiva y radicalm ente en su interlocutor. Pues en l
D ios se ha hecho hom bre y en cuanto hom bre ha salido
finalm ente de su ser-totalm ente-otro para entrar en di
logo con todos los hom bres. El hombre Jess se sita co
m o tal en la com unidad lingstica que une bsicam en
te a todos los hom bres com o seres de un m ism o rango.
C ualquier persona puede dirigirse al hom bre Jess, p e
ro, al hacerlo, a quien habla en l es a Dios. Se deja de
plantear pues la pregunta de cm o el hom bre m udable
puede hablar a un D ios inm utable y absolutam ente otro.
En C risto, Dios ha tom ado un trozo de este tiem po m un
dano y de la criatura m udable, la ha unido a l y ha
abierto as definitivam ente la puerta entre l y la criatu
ra. En C risto, D ios es un Dios m ucho m s concreto y
personal, un D ios al que nos podem os dirigir, un inter
locutor del hom bre.
La im portancia de todo lo anterior para el esclareci
m iento de la idea de paternidad y fraternidad se percibe
m s claram ente cuando se avanza por el itinerario bbli
co, verdadero cam ino para dilucidar am bos conceptos.
66
67
tenderse com o un enunciado m etafsico sobre la filia

cin intratrinitaria eterna y divina de Jess, sino que
constituyen una recuperacin del ttulo de M esas, y le
describen com o recapitulacin del verdadero Israel8. Es
te conocim iento m anifiesta, pues, que Jess se com pren
di a s m ism o com o fundador de un nuevo Israel, que
fundam entalm ente se encuentra ya com pendiado en su
persona - ta l interpretacin fue hecha ya por Juan cuan
do en dos pasajes describe a Jess, m ediante una m et
fora alusiva, com o el nuevo Jacob-Israel9- .
Ya hem os dicho anteriorm ente5, que el A ntiguo Testa

m ento distingue en Dios dos form as de paternidad divi
na a la que corresponden dos form as de filiacin hum a
na, a saber, la filiacin de los pueblos, que se deriva de la
creacin, y la filiacin de Israel, que es fruto de la elec
cin. El A ntiguo Testam ento m uestra la preferencia por
Israel, entre otras razones, porque le otorga el nom bre de
hijo prim ognito de D ios (Ex 4, 22).
D urante la poca de los Reyes se produce un im por
tante p ro fu n d izaci n de la au to co m p ren si n de Israel.
El rey se convierte ju stam en te en la p erso n ificacin de
todo Israel; representa, p o r as d ecirlo, su p ersonali
dad global. Segn las in vestigaciones de von Pedersen, esta expresin de M ax S cheler pued e serv ir para
describir el pensam iento israelita6. En este sentido, pa
ra referirse al rey es posible u tilizar la denom inacin
hijo de D io s 7. El rey es h ijo de D ios en sentido co r
porativo, pues representa a Israel, a quien corresponde
la filia c i n p ecu liar de la que ha sido objeto p o r D ios
U niendo los hallazgos exegticos con el conocim ien

to dogm tico de la filiacin divina de Jess, podem os
a firm ar que C risto es en plenitud lo que Israel fue slo
en som bra. l es verdaderam ente el Hijo. Y es, en de
finitiva, el verdadero y autntico Israel, precisam ente
porque posee el distintivo suprem o de Israel, la filia
cin, de una form a infinitam ente m s real de lo que la
haba posedo el antiguo pueblo de Dios. Pero tam bin
es verdad que el que el H ijo se haya hecho hom bre, se
haya hecho Israel, sugiere claram ente que no desea
que su filiacin divina se vea com o un bien reservado
exclusivam ente para l, al contrario, su encarnacin es
antes de nada lograr que todos puedan acceder a su m is
ma relacin con el Padre. En Cristo, el hom bre puede
estar, penetrar en l y ser uno con l. Pero el que est en
Jesucristo, participa con l en la filiacin y con l puede
decir abba, Padre mo (Quell com enta en su artculo de
m ediante la eleccin.
Al unir la idea del rey con la idea de la esperanza salv fica escatolgica cobra un sentido nuevo la idea del
Mesas. De esta form a, el ttulo de hijo pasa a designar al
rey de los ltim os tiem pos, es decir, al M esas, com o fi
gura plena del verdadero Israel. La investigacin exegtica de los ltim os decenios ha consolidado cada vez
m s la im presin de que casi todos los textos sinpticos
que describen a Jess com o ug t o freo no han de en
8. Cf. sobre esto O. Cullm ann, Cristologa del Nuevo Testamento, S

gueme, Salam anca 2000, 356-373. Sobre la discutida interpretacin de Me
14, 61 par, cf. el debate Blinzler-Stauffer en H ochland 49 (1956-1957)
563-568.
9. Cf. Jn 1, 51 (cf. G n 2 8 , 12) y 4, 6.1 lss.
5. Cf. el significado de herm ano segn lo entiende el Antiguo Tes

tam ento, supra, 22ss.
6 . Cf. J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture I-II, London 1946s.
7. 2 Sm 7, 14; Sal 2, 7; 89, 27.
68
ThW V, 984s, que abba es una expresin propia de los hi

jos, algo as com o nuestro pap, pero lo que expresa en
todo caso es la realidad de la nueva relacin entre filiacin
y paternidad). El nuevo Israel, que es la reunin de todos
los creyentes, ya no es hijo solam ente por la llamada divi
na que elige y exige, y cuya concrecin definitiva es la to
ra; com o dice Eckhart, es hijo en el Hijo, es hijo por es
tar injertado en el Unignito del Padre (cf. Jn 1,18), con el
que som os un cuerpo, una nica sem illa de Abrahn.
Todos vosotros sois uno en C risto Jess, clam a Pablo
en Gal 3, 28, despus de haber afirm ado en 3, 16 que la
prom esa hecha a A brahn no haba sido hecha a los m u
chos, sino a uno slo, a C risto Jess, con quien estam os
vinculados justam ente para la unidad de un nico hombre.
Con ello, los conceptos de paternidad, filiacin y fra
ternidad reciben un nuevo sentido, el sentido de la reali
dad. Tras la palabra Padre se esconde la realidad de nues
tra verdadera filiacin en C risto Jess (cf. Gal 4, 6; Rom
8, 15s). L a novedad de la filiacin segn el N uevo Testa
m ento no es un nuevo significado psicolgico, ni una
nueva intim idad subjetiva, ni tam poco una nueva idea,
sino la nueva realidad que C risto ha instaurado. El m is
m o significado de am or confiado y de entrega pura pue
de encontrarse tam bin en oraciones del judaism o tardo
o en textos de la m stica de H erm es10. Sin em bargo, de lo
nico que en definitiva aqu se trata es de un significado.
Lo que all se dice es m uy valioso y profundo, y puede
ser asum ido por los cristianos con todo derecho. Pero s
lo en el cristianism o recibe un nuevo sentido, puesto que
10.
Cf. sobre todo el texto citado en supra, 32, cuya referencia se en
cuentra en la nota 25. Cf. G. Schrenk, en ThW V, 957s.
69
aqu es injertado dentro de la propia realidad: la realidad

de nuestra incorporacin real a Cristo, que hace que sea
m os verdaderam ente hijos.
Y lo que es vlido para los conceptos de paterni
dad y filiacin no es m enos vlido para el concepto
de fraternidad. La fraternidad de los cristianos entre s
tiene aqu su fundam ento dogm tico m s profundo. Se
cim ienta en nuestra incorporacin a C risto, en la pecu
liaridad del nico hom bre nuevo. C om o la paternidad de
D ios, la fraternidad de los cristianos en el Seor tam bin
trasciende el rango de las ideas para convertirse en la
dignidad de una realidad que sucede realm ente y se rea
liza perm anentem ente en el acontecim iento que es C ris
to. Al m ism o tiem po se m uestra tam bin aqu la form a
concreta de realizarse y la fuente de la fraternidad cris
tiana. Se apoya en la realidad de nuestra incorporacin a
Cristo. El acto donde prim ero se realiza esta incorpora
cin es el bautism o (que, si es necesario, se renueva en la
penitencia). La realizacin perm anente de nuestra u n i
dad corporal con el Seor y entre nosotros, su nueva fundam entacin, es la celebracin de la eucarista. Con ello
se nos ha sealado el cam ino de la realizacin concreta
de la fraternidad hum ana sobre el que volverem os a re
flexionar en los puntos siguientes. Podem os decir una
vez m s, insistiendo en lo ya dicho, que la fraternidad
cristiana se distingue de todas las dem s fraternidades
que superan el crculo del parentesco por la sangre, por
su estricto carcter realista. Su realidad es captada m e
diante la fe y apropiada a travs de los sacram entos.
De estos principios dogm ticos hay que excluir las
exigencias bsicas para el m odo de pensar de los cristia
La fe . fundam ento de la fraternidad
nos, que pueden fundam entar el ethos de la fraternidad y

que consisten, com o ya hem os dicho, prim ero y de una
form a absolutam ente general, en la aceptacin espiritual
consciente de la paternidad de D ios y de la unidad de vi
da en C risto. Las reflexiones que se ofrecen a continua
cin tratarn de ayudarnos a profundizar sobre el sentido
de esta actitud para nuestra vida.
La fraternidad cristiana se basa profunda y definitiva
m ente en la fe que nos asegura que som os realm ente hi
jo s del Padre del cielo y herm anos unos de otros. Tal con
viccin nos exige ser cada vez m ucho m s conscientes de
la dim ensin social de la fe de lo que se ha sido hasta el
m om ento presente. A clarm oslo con un ejem plo. C uan
do los telogos contem porneos explican el P adrenues
tro, norm alm ente se conform an con analizar la palabra
Padre. Tal cosa responde justam ente a la conciencia re
ligiosa que hoy tenem os. Pero a un telogo de la talla de
Cipriano le pareca que lo correcto era que dedicara par
te del tiem po de su reflexin tam bin a la palabra nues
tro 11. Para l se trata de algo m uy im portante. Y porque
slo hay uno que tiene derecho a llam ar a D ios m i Pa
dre, Jesucristo, el H ijo unignito, todos los dem s hom
bres tienen que decir en definitiva: Padre nuestro. As,
para nosotros D ios slo es Padre en cuanto form am os
parte de la com unidad de sus hijos. D ios es slo Padre
para m en cuanto que yo estoy en el nosotros de
sus hijos. El Padrenuestro cristiano no es el clam or de
un alm a aislada que slo reconoce a Dios y a s m ism a12,
sino que est unida a la com unidad de los herm anos con
los que form am os el nico C risto, en el que y por el que

slo podem os y debem os llam ar Padre a Dios, pues
slo en l y por l som os hijos. Por tanto, no puede ser
correcto decir que C risto ha enseado a los hom bres a
llam ar Padre a Dios, sino que lo que se tiene que decir
con todo rigor es que les ha enseado a decir Padre
nuestro, y que en esta locucin el adjetivo nuestro no
es m enos im portante que el sustantivo Padre. Dicho
adjetivo proporciona a la fe y a la oracin su lugar preci
so, pues les dota de su com ponente cristolgico. De esta
form a cae por su peso la tesis de H arnack13, de que el
Hijo en cuanto tal no form a parte del evangelio predica
do por Jess. Al contrario, su lugar ya est fijado objeti
vam ente de antem ano en la palabra nuestro y cuando
se desarrolla de form a correcta el kerigma aparece nece
sariam ente com o la dim ensin social de la fe. Resulta de
sum a im portancia, pues, que la fe vuelva a conquistar de
m anera consciente esta dim ensin social, que sea capaz
de m ostrar que la fe cristiana en el D ios Padre incluye
necesariam ente la aceptacin de los herm anos, la frater
nidad de los cristianos entre s.
La fe profunda en el Padre nuestro ha de transfor
m arse por s mism a, trascendiendo el tiem po, en una nue
va actitud ante Dios y ante los hom bres considerados co
mo herm anos. Ante Dios adoptar sobre todo las posturas
de confianza y de amor. El Dios, que en Jesucristo nos ha
aceptado com o hijos convirtindose as en nuestro Pa
dre, es el D ios absolutam ente fiel y digno de confianza,
que ha sido fiel a su alianza fren te a los pecados de los
70
11. Cf. D e dom. or., 8. Cf. tam bin J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 99.
12. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 99.
71
13.
A. von Harnack, D as Wesen des Christentums, Jubilum s Ausgabe, Stuttgart 1950, 86 y nota 183.
hom bres; y precisam ente p o r estos pecados y transgre

siones ha tenido ocasin de seguir ofreciendo su perdn
universal. Es justam ente la im agen contraria del D ios del
Padre de los dioses y de los hom bres de H om ero, que
es un dspota soberano e im previsible. Y eso no slo a
pesar de su paternidad, sino justam en te por ella, pues el
carcter desptico es un rasgo propio de la figura pater
na g rie g a 14. Sin em bargo este Padre no es an la ltim a
instancia, porque sobre l o en l estn la [xoqcx (destino)
y la dfiig (ley universal) contra las que nada p u ed e 15.
Slo desde este trasfondo, la paternidad bblica alcanza
su autntica grandeza. Pues este D ios es el poder defini
tivo, poder por antonom asia, pantocrtor, y al m ism o
tiem po fidelidad absolutam ente fiable con un poder sin
lm ites. Esas dos cosas jun tas pueden m over al hom bre a
esa confianza ltim a e inam ovible que es a la vez am or y
adoracin.
U na segunda actitud en la que la fe se autotrasciende
en el tiem po, tiene que ver con el prjim o. E sta actitud
se podra describir con D ietrich von H ildebrand16 como
el verdadedero abandonarse. Vamos a acercarnos a es
ta idea m ediante las reflexiones siguientes.
Ser cristiano es incorporarse a C risto con la conse
cuencia de que som os hechos hijos en el H ijo. Se tra
ta de un proceso sacram ental, pero tam bin tico. El he
cho tico se clarifica con un razonam iento del M aestro
E ckhart, que no es correcto desde una perspectiva teol
gica, pero que nos puede hacer caer m uy bien en la cuen
ta de qu es de lo que se trata. E ckhart interpret falsa

m ente la doctrina dogm tica de que Cristo tuvo naturale
za hum ana pero no personalidad hum ana, partiendo de
que, segn esto, C risto fue hom bre en general en el
sentido de que posey la hum anidad sin individualidad ni
singularidad. La afirm acin dogm tica de la doble natu
raleza en la unidad de persona la expone Eckhart en un
serm n alem n de esta forma: La Palabra eterna no asu
m i as a este hom bre, sino que asum i librem ente una
naturaleza hum ana indivisa (D as ewige Wort nam niht
an sich disen noch den m enschen, sunder ez nam an sich
ein fre ungeteilte m enschliche ntre)17. De lo que ah
se trata de antem ano es de una interpretacin de carcter
tico de la doctrina de la unin hiposttica, en la que se
pretende deducir de la afirm acin dogm tica un princi
pio tico fundam ental. Pues C risto es la figura hacia la
que tiende el hom bre. A n ms, lo que el hom bre persi
gue es estar en Cristo, ser m s profundam ente en Cris
to. A la pregunta de cm o el hom bre puede experim en
tar este ser uno en C risto, se advierte en el enfoque de
Eckhart una respuesta que sorprende por su claridad y
sencillez. C risto es el hom bre por antonom asia, la hu
m anidad en s m ism a despojada de toda singularidad in
dividual. A s pues, el hom bre se introduce en C risto en
la m edida en que es hom bre en s, en que se despoja
de s m ism o, de su yo peculiar. Pues lo que lo separa de
C risto es justam ente lo que tiene de singular, la autoa-
72
14. G. Schrenk, en ThW V, 952s.

15. Ibid. Cf. J. Schmid, D as Evangelium nach M atthus, 126.
16. D. von Hildebrand, D ie Umgestaltung in Christus, Einsiedeln
1950, 326-338.
73
17.
El axiom a A ssum psit n atu ram ... se halla en M eister Eckhart,
Serm ones de tempore VI, 2, 57, en L ateinische Werke IV (ed. Benz-Decker-Koch), Stuttgart 1956, 56s. El texto citado pertenece al Sermn ale
mn XLVII, 158, 1-3, y se encuentra en ibid., p. 57, nota 1, junto a una se
rie de textos paralelos. Cf. tam bin, para ser com pletos, J. Ratzinger, Volk
und H aus Gottes, 234ss, especialm ente 235.
75
firm acin de su yo. Lo que lo une con C risto es su hum a

nidad general. Por tanto, est con l en la unin hiposttica, est en Cristo en la m edida en la que ha roto su pro
pio yo, hasta el punto de que, segn Eckhart, slo llega a
estar plenam ente unido a C risto, cuando logra desasirse
por com pleto de su ser18.
La tica de C risto es esencialm ente la tica del C uer

po de Cristo. Supone, pues, necesariam ente desprender
74
se del yo y unirse fraternalm ente con todos los que estn

en Cristo. Y, com o tica del desprendim iento, del autn
tico abandonar-se, incluye necesariam ente la fraternidad
de todos los cristianos20.
N o es necesario que ju zguem os aqu detalladam ente

esta tica, que es una tica del C uerpo m stico de Cristo
y que a pesar de todo am enaza con convertirse en un pu
ro hum anism o. De lo nico que aqu se trata es de m ani
festar la autntica idea clave: la unin con C risto signifi
ca desprenderse del propio yo, supone rom per con la
posicin absoluta del propio yo. La tica de Eckhart tie
ne una fuerte orientacin social y antepone el servicio en
favor del prjim o a las satisfacciones de la contem pla
cin; tiene, p o r consiguiente, m ucho que ver con el en
foque bsico que aqu hem os expuesto19.
La fe ha sido realm ente la que nos ha hecho a todos
un nico hom bre nuevo en C risto, la que hace crecer
continuam ente la exigencia de disolver la peculiaridad
de nuestro propio yo individual, la autoafirm acin del
egosm o natural en la com unidad del hom bre nuevo que
es Jesucristo. Q uien cree en Jesucristo, no slo ha en
contrado en realidad un m odelo tico para un segui
m iento particular, sino que se le exige tam bin rom per
interiorm ente con el yo m eram ente p articular en la uni
dad del C uerpo de Cristo.
18. Cf. los textos correspondientes en J. Ratzinger, Volk und Haus
Gottes, 235.
19. Sobre la orientacin social de la m stica de Eckhart, cf. H. Piesch,
M eister Eckharts Ethik, Luzern 1935, 111-122; O. Karrer, M eister Eckehart, M nchen 1926, 189-193.
20.
En el presente captulo se ha querido tan slo bosquejar lo que re
sulta bsico sobre la recta com prensin del concepto de fe en su dimensin
social.
4
Superacin de los lmites dentro
de la fraternidad cristiana
La unin con Cristo incluye la unin de los cristianos

entre s y, p o r tanto, incluye tambin la superacin de los
lmites naturales e histricos que separan a los hombres.
Por encima de los necesarios lm ites del status o del
ordenamiento jerrqu ico tiene que prevalecer el ethos
de la fraternidad y de la igualdad.
Superar lm ites que hasta ahora parecan insuperables
es sin duda una de las novedades aportadas por el cris
tianism o. D esde este m om ento no valoram os a nadie
con criterios hum anos. Y si en alguna ocasin valoram os
as a Cristo, ahora ya no. De m odo que si alguien vive en
Cristo es una nueva criatura; lo viejo ha pasado y ha apa
recido algo nuevo (2 C or 5, 16s). A nte esta realidad re
volucionaria de la nueva creacin, las diferencias que
an existen pierden toda su fuerza. Y la prim era que se
hace irrelevante es la diferencia fundam ental e insupera
ble que ha dividido el m undo hasta ese momento: la dife
rencia entre Israel y los paganos, entre pureza e impureza,
entre elegido y no elegido. En otro tiem po estuvisteis sin
C risto, sin derecho a la ciudadana de Israel, ajenos a la
AL
78
Superacin de limites en la fraternidad
alianza y su prom esa, sin esperanza y sin D ios en el

m undo. A hora, en cam bio, p o r C risto Jess y gracias a
su m uerte, los que antes estabais lejos os habis acerca
do. Porque Cristo es nuestra paz. l ha hecho de los dos
pueblos uno solo, destruyendo el m uro de enem istad que
los se p a ra b a ... l ha reconciliado a los dos pueblos con
D ios unindolos en un solo cuerpo por m edio de la cruz
y destruyendo la enem istad. Su venida ha trado la bue
na noticia de la paz: paz para vosotros los que estabais
lejos y paz tam bin para los que estaban cerca (E f 2,
12-17; cf. a este respecto la reaccin de Pedro ante el
bautism o de Cornelio, H ch 10, 9-16). La C arta a los efesios recurre directam ente a la palabra m ysterium p a
ra expresar el m ilagro de la unin de ju d o s y paganos en
el nico C uerpo de C risto 1. El m isterio de C risto es un
m isterio superador de fronteras. Hay otros textos en Pa
blo que desarrollan estas ideas. Pues todos los que ha
bais sido bautizados en C risto, de C risto habis sido re
vestidos. Ya no hay distincin entre ju d o y no ju do,
entre esclavo o libre, entre varn o m ujer, porque todos
vosotros sois uno en C risto Jess, dice la C arta a los
glatas (3, 27s), superando a la vez toda diferencia reli
giosa y tam bin social, entre esclavo y libre, entre hom
bre y mujer. A este respecto hay que aadir que frente a
las religiones m istricas se da un uso exclusivam ente
cristiano, pues ju n to al herm a n o est con el m ism o
derecho la h erm an a2.
L a C arta a los colosenses da an un paso m s, p o

niendo ju n to a la superacin de los lm ites religiosos y
sociales tam bin las nacionales. R evestios del hom bre
nuevo que, en busca de un conocim iento cada vez ms
profundo, se va renovando a im agen de su creador. Ya no
existe distincin entre judos y no judios, circuncidados
y no circuncidados, m s o m enos civilizados, esclavos y
libres, sino que Cristo es todo en todos (Col 3, lOs). Pe
ro antes y por encim a de todas estas palabras de supre
sin de fronteras estn las palabras inam ovibles que dijo
el Seor al joven rico: Por qu m e llam as bueno? S
lo D ios es bueno (M e 10, 18). Slo queda una frontera,
un lm ite realm ente vlido, el que hay entre C reador y
criatura. A nte l, todos los dem s se vuelven absoluta
1. G. Bom kam m , nucmiQtov, en ThW IV 827. Cf. tambin H. Schlier,

D ie E inheit del Kirche im Denken des Apostis Paulus: Catholica X /l
(1954) 14-26; La carta a los efesios. C om entario, Sguem e, Salamanca
1991,80.
2. K. H. Schelkle, Bruder, 638.
79
m ente irrelevantes.
Con ello se invoca en prim er lugar una novedad fren
te al pasado, que en su form a nica e irrepetible tiene
que ver con la necesaria superacin de fronteras del cris
tianism o naciente. Con todo, en m uchos m bitos resulta
de perm anente actualidad lo que hem os dicho. Superar
las fronteras nacionales es, por ejem plo, una tarea que
cada generacin se plantea de nuevo. Y en un m om ento
en que, por fin, Europa procura evitar los enfrentam ien
tos del pasado en aras de su unidad, vuelve a quedar m uy
clara cul es su im portancia. Y tam poco es preciso su
brayar en esta ocasin algo ya m uy asentado en nuestra
realidad, a saber, que no se le da ningn valor a las dife
rencias estam entales y sociales, sino que se exige que se
superen m ediante la idea de la fraternidad en Cristo.
Pero quizs sea m s til preguntarse por una cuestin
que justam ente en este contexto puede interesar a los
80
cristianos catlicos, es decir, la pregunta p o r la diferen

cia jerrquica y su ethos. N inguno de los textos de Pablo
que hem os citado hasta ahora aborda este tem a, pero s
se refieren a l las palabras del Seor en M t 23, 8-11:
Vosotros, en cam bio, no os dejis llam ar m aestro, p o r
que uno es vuestro m aestro y todos vosotros sois herm a
nos. N i llam is a nadie padre vuestro en la tierra; porque
uno solo es vuestro Padre: el del cielo. N o os dejis lla
m ar preceptores, porque uno solo es vuestro preceptor.
El m ayor de vosotros ser el que sirva a los dem s3. So
bre todo si se aceptan los versculos 1-8 que preceden al
texto anterior, se ve m eridianam ente cm o la fraternidad
nica y sin diferencias se contrapone al falso jerarquismo y al culto de las altas dignidades dentro del ju d a is
mo. Y resulta im posible eludir la seria pregunta que nos
plantea este texto: N o es acaso nuestra praxis cristiana
real m ucho m s parecida al culto a las altas dignidades
fustigado p o r Jess que a la im agen de com unidad cris
tiana dibujada por l?
En su librito sobre discipulado y m inisterio apostli
co, Schelkle com enta lo siguiente: L as palabras del
m aestro prohben que se llam e padre espiritual a alguien
en la Iglesia. Y si la palabra del Evangelio se conserva en
la Iglesia, queda realm ente m uy claro que la Iglesia de
entonces slo aplic a D ios el nom bre de P ad re... Por
tanto, cuando Pablo y los dem s apstoles, a tenor de sus
escritos, se sienten padres de los creyentes y cuando esa
palabra se convierte en un ttulo y sigue siendo t al . . di
cha praxis recibe su interpretacin, su enjuiciam iento e
incluso su lim itacin ju stam ente a travs del texto de M t
3. Comprese esta ltima frase con el magnfico texto de Mt 20,25-28.
Superacin de lmites en la fraternidad
81
23, 9. Puede algn hom bre reclam ar el derecho a ser

considerado por otro padre espiritual?, es que este dere
cho y honor no es exclusivo de D io s...? 4. H em os de
aadir lo siguiente: que no slo es el ttulo de Padre- Vater el que aqu se lim ita, sino que tam bin cualquier otra
form a externa (fijm onos bien, externa) de jerarquism o
que haya surgido a lo largo de los siglos, tiene que dejar
se ju zg ar una y otra vez por este texto.
Profundicem os an en este tem a con alguna observa
cin ms. El N uevo Testam ento conoce un m inisterio
neotestam entario y distingue m uy bien entre el m inistro,
que contina la m isin de Jess m ediante una vocacin
m inisterial, y los creyentes norm ales, que no tienen esta
encom ienda5. A dem s, eso que llam am os jerarqua y
sacerdocio m inisterial es objetiva y claram ente un da
to neotestam entario. El telogo catlico tendr que in
sistir vigorosam ente en ello. Sin em bargo, tam poco ten
dr que ocultar que el N uevo Testam ento, m uy claro en
sus palabras sobre este tem a, m antiene una actitud espe
cial. N unca a los m inistros les llam a sacerdotes, ni al m i
nisterio, m inisterio. Segn el sentir del Nuevo Testam en
to, es claro que los vocablos griegos (aQxr|, ^o u o a,
xifxr), tX.05) no concuerdan con los m inisterios de la Igle
sia. El N uevo Testam ento conoce estas palabras, pero
no las utiliza para el m bito eclesial, sino que crea la pa
labra ia x o v a . En el uso del Nuevo Testamento, ctQOT y
4. K. H. Schelkle, Jngerschaft und A postelam t, Freiburg 1957,44.
5. De la abundantsim a bibliografa existente sobre el tem a del m i
nisterio eclesial, seleccionam os una publicacin protestante que docu
m enta impresionantem ente el carcter de la autoridad del m inisterio apo
yndose en el Nuevo Testamento: O. Linton, Kirche u nd A m t im NT, en
Auln-Fridrichsen-N ygren y otros (eds.), Ein Buch von der Kirche, Gttingen 1951, 110-144.
Superacin de lmites en la fraternidad
^ouca se lim itan a la autoridad sinagogal y estatal o a

las potencias anglicas, m ientras que xi|xr| se aplica a la
dignidad m inisterial del sumo sacerdote del Antiguo Tes
tamento. Este diagnstico lexicogrfico dice ya insisten
tem ente que en la Iglesia ningn m inisterio confiere pues
el servicio, y que por tanto todo m inisterio es solam ente
ordenam iento del servicio. Ese diagnstico pone tam
bin de m anifiesto que, segn la autocom prensin del
N uevo Testam ento, el ordenam iento y el derecho son
esencialm ente distintos en la Iglesia y en el m undo. Por
consiguiente, no se les puede nom brar con las m ism as
palabras6. Esta afirm acin es clave. El ministerio neotes
tam entario, que es en verdad servicio neotestam entario,
no se puede identificar de ningn m odo con el fenm eno
histrico-religioso del sacerdocio, tal com o aparece en
otras religiones. D esde el punto de vista del ser, es algo
esencialm ente diferente. El hecho de que fcticam ente,
como puro y simple fenm eno, se parezca reiteradam en
te a l, no proviene de su ser, sino de que la plenitud del
ser en la aparicin concreta perm anece siempre com o una
exigencia insatisfecha, que viene de una prdida de lo pro
pio, que no es de Cristo. De ah que, en el lenguaje de la
Iglesia, el sexto sacram ento se siga llam ando, con buen
criterio hasta ahora, no sacerdotium sino ordo.
Perm tasenos com plem entar lo anterior con una refe
rencia histrica. El carcter peculiar del m inisterio cris
tiano se ve con especial claridad cuando se com para la
figura cristiana del apstol con sus paralelos en la his
toria de las religiones: el rabbi y el frelog vfrgam og
(hom bre de D ios) del m undo griego. Para am bos es
esencial su propia autoridad. En cam bio, para el apstol

lo esencial es ser perm anentem ente siervo de C risto, es
tar com o Cristo bajo el lem a siguiente: La doctrina que
yo enseo no es m a, sino de aqul que m e ha enviado
(Jn 7, 16)7. A s pues, la autoconciencia tiene que ver pa
ra unos con la conciencia de la m isin, m ientras que pa
ra el apstol tiene que ver con la conciencia de servicio.
La m eta del discpulo del rab. .. es llegar a ser maestro.
Sin em bargo, para el discpulo de Jess, la condicin de
discpulo no es el principio sino la plenitud de su opcin
vital. Siem pre ser discpulo8. Podram os aadir: A un
com o padre sigue siendo siem pre herm ano: el m i
nisterio de padre que reviste es una form a de servicio
fraternal y nada ms.
Justo aqu nos encontram os ante el punto capital de
ciertas interpretaciones protestantes sobre el cristianis
m o, tal com o las podem os ver en B ultm ann y sobre todo
en su fam osa Teologa de la crisis. A partir de aqu po
dem os estar de acuerdo, en un verdadero sentido, con la
significativa afirm acin de E. Wolf: El cristianism o no
es, en definitiva, un bien de la cultura ni un bien de la ci
vilizacin, tam poco una ideologa ni la solucin a los
problem as de la hum anidad; en su esencia tam poco es
propiam ente una religin, sino la crisis de todas las re
ligiones en C risto9.
82
6. K. H. Schelkle, Jngerschaft undA postelam t, 39, nota.
83
7. Cf. K. H. Rengstorf, ."i o t o /.o ;, en ThW I, 406-446, especial

m ente 408ss; K. H. Schelkle, Jngerschaft und Apostelam t, 24s. Sobre Jn
7, 16, cf. la m agnifica interpretacin de A gustn de Hipona, Tr. In Joh.,
XXIX, 3-5.
8. K. H. Schelkle, Jngerschaft und Apostelamt, 25.
9. Justam ente con esta frase concluye E. W olf su artculo sobre la
evolucin histrica del cristianism o en la nueva edicin del diccionario
D ie Religin in Geschichte und Gegenwart (La religin en la historia y
en la actualidad) I, 1705.
84
N os hallam os, en realidad, ante un aspecto del cris

tianism o que no puede tom arse a la ligera. N o en vano,
p or consistir en una supresin radical de lm ites y fron
teras, pone siem pre perm anentem ente en crisis todas las
diferencias externas, incluidas las encom iendas diferenciadoras dentro de la m ism a Iglesia, y nos im pulsa a pu
rificarlas constantem ente desde dentro y a vivirlas con
el espritu de una fraternidad que nos hace ser a todos
uno en C risto Jess (G al 3, 2 8 )10.
5
i
Los lmites dentro de la comunidad

fraternal cristiana
El cristianismo no slo implica supresin de lmites,

sino que l mismo crea una nueva frontera: entre los cris
tianos y los no cristianos.
Por consiguiente, el cristiano es inmediatamente s
lo hermano del cristiano, pero no del no cristiano. Su de
ber de am ar tiene que ver, al margen de esto, con el ne
cesitado que precisa de l; sin embargo sigue en p ie la
necesidad urgente de construir y conservar una fraterni
dad profunda dentro de la com unidad cristiana.
Se trata de una cuestin decisiva entre la com pren
sin catlica y protestante del cristianism o. E st claro
que, de hecho, el cristianism o es una com unidad religio
sa propia - l a Ig lesia-, separada de los dem s grupos. La
cuestin es sim ple: desde cundo se realiza esta sepa
racin y hasta qu punto resulta legtim a?1. La prim era
10.
Lo que hem os dicho toca, com o es natural, solam ente una parte
m uy concreta de los puntos de vista que se pueden considerar en una re
flexin sobre el m inisterio eclesial y sobre la form ulacin de su relacin
con los laicos.
1. N os lim itam os a rem itir sim plem ente a la provocadora reform ula
cin de estas cuestiones tan discutidas en W. K am lah, Christentum und
Geschichtlichkeit. Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und
zu Augustins Brgerschaft Gottes, Stuttgart 21951. N aturalm ente, aqu
no m edirem os con el m ism o rasero la posicin de los telogos evangli
cos, pues s m uy bien que sobre este asunto hay una gran variedad de pos
turas. Pero parece evidente que la com prensin escatolgica y antiins-
86
Los lmites en la com unidad cristiana
cuestin ya ha sido respondida con el anlisis histrico,

donde hem os com probado que ya en Pablo se realiz
con toda firm eza la separacin de las com unidades cris
tianas y la form acin de un ethos intracristiano. La se
gunda cuestin sobre la legitim idad de este hecho, que
coincide con la cuestin bsica segn el derecho del
concepto catlico de Iglesia, no se puede abordar aqu,
com o es natural, de una m anera detallada. C on todo, a
continuacin se analizar el ethos de fraternidad del
cristianism o prim itivo, donde se ver que este ethos se
basa en la prem isa de una com unidad fraternal cerrada
en s m ism a. Este ethos significa, adem s, una im por
tante contribucin a la pregunta fundam ental sobre la
autocom prensin del cristianism o incipiente. Finalm en
te, tam poco se puede olvidar que el propio Jess no lla
m indiscrim inadam ente herm anos suyos a todos, sino
slo a los que estn con l en la idntica voluntad de de
cir-s a la voluntad paterna de D ios2. nica y exclusiva
m ente en la parbola del ju ic io final (M t 25, 31-46) el
concepto de herm ano se desliga de la unidad de volun
tad con el Seor y se extiende a todos los m s pequeos,
a quienes se llam a herm anos del Hijo de Dios que juzga
al m undo, m as no se les llam a propiam ente herm anos de
los creyentes. Tal cosa, sin em bargo, tam poco es propia
m ente un ju ic io sobre ellos en s m ism os, sino m s bien
un ju ic io sobre la pretensin de am or que en cualquier
caso proviene de ellos. En la prctica se ha realizado ya
la separacin de una com unidad fraternal propia con la
separacin de los Doce, los padres fundadores del nuevo

Israel, a los que Jess denom ina preferentem ente com o
titucional de la Iglesia est hoy m uy extendida en el protestantism o y hun

de sus races, en definitiva, en la afirm acin fundam ental de su com pren
sin de la fe.
2. M e 3, 33ss. Cf. supra, 45ss.
87
herm anos3.
Recordem os finalm ente una cosa: Jess predijo a sus
discpulos la quiebra y el fracaso de toda fraternidad hu
m ana y am or familiar. El herm ano entregar a su her
m ano a la m uerte, y el padre a su hijo. Se levantarn hijos
contra padres y los m atarn (M t 10 ,2 1 ). Pero tam bin
les predijo que, en m edio de la persecucin, surgira una
nueva com unidad fam iliar (M e 10, 30). Sus discpulos,
aun renunciando en este m undo a toda patria terrena, no
deban quedarse definitivam ente sin patria espiritual. La
com unidad fraternal de los cristianos tena que hacerse
presente.
H erm anos en sentido verdadero son pues nicam ente
los cristianos; frente a ellos, todos los dem s son o
e ^ j , los que estn fuera4. Este concepto reducido de
herm ano es el nico cristiano; la superacin de este l
m ite corresponde a la Ilustracin. Y slo dentro de esta
lim itacin puede ser realizado el concepto de herm ano.
Ah es donde se plantea la pregunta crtica que ya des
puntaba al final de la parte histrica: Se realizar de he
cho este concepto cristiano de fraternidad? o no se ha
difum inado m s si cabe este lm ite?, no es la Iglesia
universal dem asiado grande y dem asiado inabarcable
para poder ser una com unidad de herm anos?
A qu procede volver en prim er lugar al concepto cris
tiano fundam ental de x x ^q o a, que ya originariam ente
significa el m odo de realizarse una Iglesia en la corres3. Cf. supra, 44s.
4. 1 Tes 4, 10-12. Cf. 1 C or 5, 12.13; Col 4, 5. Cf. Sladesczek, 273,
291.
88
La fraterniauu ue ios cristianos
pondiente com unidad local5. La fraternidad puede y debe

realizarse en prim er lugar en la com unidad local y con
creta, en la parroquia de la que se form a parte. H einz
Schrm ann ha llam ado la atencin sobre el hecho de que
la pregunta por la extensin de una com unidad parroquial
recibe aqu su norma. Slo puede tener una extensin que
perm ita que todo el m undo pueda conocerse. Pues es
im posible vivir en fraternidad con alguien a quien no se
conoce6. C abe seguir preguntando: C m o debe reali
zarse en concreto la fraternidad de los m iem bros de una
parroquia? A este respecto puede ayudar una vez m s la
consideracin de la antigua significacin verbal de xxX.r]oa, pues esta palabra significa no slo Iglesia y
com unidad local, sino tam bin reunin de culto. Y
estos tres significados no se encuentran ah sim plem ente
yuxtapuestos uno ju n to al otro sin ningn tipo de rela
cin, sino que slo son en realidad tres escalones de un
nico significado, que por consiguiente se solapan unos a
otros. Estn tan unidos unos a otros que podra decirse lo
siguiente: L a nica Iglesia est representada concreta
m ente en la com unidad local. Y la com unidad local se re
aliza a su vez com o Iglesia en la reunin de culto, es de
cir, principalm ente en la celebracin de la eucarista7. Por
consiguiente, la fraternidad cristiana exige en concreto la
fraternidad de las distintas com unidades parroquiales. Y
5. Cf. K. L. Schm idt, art. xy.T]aa, en ThW III, 503ss; F. Kattenbusch, D er Quellort der Kirchenidee, 170-172; A. W ickenhauser, D ie Kirche ais der m ystische L eib Christi nach dem A postel Paulus, M nster
1937,4-13.
6 . H. Schrm ann, Gem einde ais B ruderschaft im Lichle des Neuen
Testamentes, 23s.
7. F. Kattenbusch, D er Q uellort der Kirchenidee, 170ss. Cf. A. Wikenhauser, Die Kirche ais der mvstische Leib Christi, 11 ss.
89
esta fraternidad tendr de nuevo su fundam ento decisivo

y su fuente prim era en la celebracin de los m isterios sa
grados. De hecho, la teologa clsica de la Iglesia ha en
tendido la eucarista no tanto com o el encuentro del alm a
con C risto, sino com o la concorporatio cum Christo, la
unin de los cristianos en el nico cuerpo del Seor8.
La celebracin de la eucarista, que debe ser la fuen
te de la fraternidad, tiene que reconocerse y realizarse in
teriorm ente tam bin de antem ano com o sacram ento de
la fraternidad y debe aparecer com o tal incluso en su
m anifestacin externa. Si xxXrjoa (Iglesia) y etapxri5 (fraternidad) son sinnim os, y si la Iglesia -q u e al
canza su sentido pleno en la celebracin del c u lto - es
esencialm ente una com unidad fraterna, entonces la eu
carista ha de celebrarse tam bin concretam ente com o
culto fraterno en dilogo responsorial, y no de m anera
que un m iem bro de la jerarqua la celebre privadam ente,
o ante una m ultitud de laicos donde cada uno de ellos es
t pensando en sus cosas o est concentrado en sus devo
ciones privadas. La eucarista ha de volver a ser de m a
nera visible un sacram ento de la fraternidad, para que
pueda m anifestar su sentido, que no es otro que el de edi
fica r la com unidad. Esto no lleva consigo ningn dog
m atism o social. La m isin del cristiano puede realizarse
sin duda en el silencio, en la vida retirada, pero una m i
sin as es tam bin una form a de servicio fraterno y, por
ello m ism o, nunca puede sustituir a la form a fraterna del
culto com n, sino sim plem ente reafirm arla.
8.
Esto se expone detalladam ente en J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes. Cf. tam bin F. Hoffm ann, G laubensgrunlagen der liturgischen Erneuerung, en Feiner-Trtsch-Bckle (eds.), Fragen der Theologie heute,
Einsiedeln 1957, 485-517.
90
91
La reflexin sobre la eucarista va todava m s all.

Se sabe que la celebracin de la eucarista englobaba
originariam ente, ju n to con la com ida cltica, el gape o
banquete de caridad de los cristianos. A m bas cosas for
m aban un todo, pues an no se diferenciaban culto y vi
da9. Esta form a no puede ni debe restablecerse, al m enos
en las circunstancias actuales. Con todo, Schrm ann tie
ne razn cuando afirm a que hoy sigue siendo un reto
fundam ental renovar en las com unidades form as de vida
eclesial com n que com plem enten la asam blea de culto
y favorezcan el contacto fraternal directo10. Estas form as
tienen que ser distintas segn las relaciones, pero a par
tir de aqu se puede decir algo totalm ente general, a sa
ber, que p o r m ucho que en las p arroquias est presente
de algn m odo la fraternidad en asociaciones o en orga
nizaciones particulares, ser necesario organizar de vez
en cuando encuentros generales, donde se m anifieste de
hecho la unidad m s grande de la parroquia. La organi
zacin particular slo ju stifica su existencia en la m edi
da en que se com prende com o algo que conduce a la fra
ternidad de toda la com unidad.
una de las parroquias com prende a personas de distintas

profesiones y algunas de ellas tam bin a hom bres y m u
jeres de otras lenguas y naciones. E sta universalidad es
lo que hace tam bin que la parroquia se site estructu
ralm ente por encim a de la organizacin social y de la
atencin pastoral a los grupos. Pero, segn las palabras
del versculo 13 de la segunda C arta de Juan, las com u
nidades parroquiales deberan com prenderse m utuam en
te com o herm anas que unidas en la com unin de fe y
am or construyen la gran unidad de la M adre Iglesia, el
El objetivo de sentir com o fraternidad la com unidad

parroquial debera tom arse m s en serio. Si hoy se sien
te profundam ente el partido poltico o el sindicato com o
una com unidad fraterna, an debera sentirse m s la u r
gencia de esforzarse para que sea una realidad la expe
riencia de la fraternidad de todos los m iem bros creyentes
de una com unidad parroquial. N o en vano, todas y cada
9.
H. Schrm ann, Die G estalt der urchristlichen Eucharistiefeier:
M nchener theol. Zeitschr. 6 (1955) 107-131, con ms bibliografa.
10. H. Schrm ann, Gem einde ais B ruderschaf im Lichte des Neuen
Testaments: M nchener theol. Zeitschr. 6 (1955) 24s.
C uerpo del Seor.

Por otra parte, queda todava un aspecto que es preci
so aclarar un poco m s: el tem a de la relacin de la co
m unidad fraternal cristiana con los que estn fuera de
ella. En prim er lugar, no parece superfluo subrayar una
vez m s que ese exterior existe: los no-herm anos (o to
dava no-herm anos). En este punto se corre reiterada
m ente el riesgo de pensar m s desde la perspectiva ilus
trada que desde la perspectiva paulina y cristiana. Por
eso, es fcil que esta lim itacin parezca algo sospechosa.
Pero de hecho la lim itacin cristiana est tam bin al ser
vicio de una apertura universal, com o se explicar toda
va con m s detalle. M as, a pesar de todo, es preciso que
preceda justam ente la lim itacin, es decir, la form acin
de una com unidad fraterna tangible y visible, pues as,
con la realizacin concreta, se podr superar el puro idea
lismo o sentim entalism o. De esta m anera resulta posible
com prender que las prescripciones de Pablo sobre el m o
do de com portarse con los que estn fuera son en par
te aperturistas, aunque en parte m arcan tam bin clara
m ente las fronteras. Son aperturistas cuando Pablo pide
92
que el am or servicial se ofrezca por com pleto a cual

quiera que se acerque al cristiano y necesite de l11; tam
bin cuando se recom ienda que se ore p o r todos los
no tiene que buscar participacin ni com unidad alguna

con los no creyentes16. Por esta razn los creyentes deben
hom bres12, que se respete totalm ente a las autoridades no

cristian as13, que se m anifieste de m anera plena que los
cristianos hacen el bien a todo el m u n d o 14.
Pero sobre todo es tam bin im portante que Pablo no
vea com o su com etido, y por tanto tam poco com o com e
tido del cristiano, juzg ar a los que no pertenecen a la Igle
sia, pues a esos los juzgar D ios (cf. 1 C or 5, 12-13)15.
Tras esta actitud de total respeto a la situacin espiri
tual del que se halla fuera est tam bin al m ism o tiempo la
actitud de un correcto m antenim iento de fronteras, que se
expresar m s adelante cuando Pablo exhorta: Portaos
sabiam ente con los que estn fuera (Col 4, 5). Esta sa
bidura atesora tam bin la precaucin de que cuando el
cristiano se entrega a hacer el bien al m undo no ha de de
caer absolutam ente nada de su vida en Dios. El cristiano
debe ser siem pre consciente de su oposicin radical al
m undo y responder verdadera y adecuadam ente en cada
caso prctico a la siguiente pregunta: Qu hay de comn
entre la luz y las tinieblas? (2 C or 6, 14). Aparte del leg
tim o cum plim iento del deber para con todos (v. 2) y de las
11. Cf. Rom 13, 8; 1 Tes 3, 12; 5, 15; Tit 3, 2; tam bin 1 C or 9, 19.
Sobre todo este punto, cf. las esm eradas explicaciones de Sladeczek, 288295, donde se recogen y ordenan todas las afirm aciones de Pablo sobre la
conducta para con los de o iu. La exposicin siguiente debe m ucho a
Sladeczek.
12. Cf. 1 Tim 2, 1; cf. tam bin Sladeczek, 292.
13. Cf. Rom 13, ls; Tit 3 ,1 ; 1 Tim 6 ,1 .2 ; Tit 2 ,9 ; E f 6 ,5 ; Col 3 , 22s;
1 Pe 2, 13.18. Cf. tam bin Sladeczek, 292.
14. Cf. Flp 2, 15s; Rom 12, 17; 2 C or 8, 21; 1 Tes 4, 12; 5, 22; Rom
15, 2; 1 Tim 4, 12. Cf. tam bin Sladeczek, 293.
15. Sladeczek, 292.
93
muestras de am o r... entre los prjim os (3, 5), el cristiano
tam bin esforzarse por tener la m ayor independencia po

sible de los dem s17 y no elegirlos com o sus socios habi
tuales18, sino retirarse de ellos lo m s que puedan19.
Al intentar trasladar estas afirm aciones de su entorno
prim itivo al m om ento actual, hay que plantearse sobre
todo la difcil pregunta de dnde colocar hoy el lmite de
la fraternidad cristiana. Pertenecen tam bin a la com u
nidad parroquial cristiana los que han sido bautizados y
han sido inscritos com o cristianos en el registro, o slo
se puede considerar herm anos en sentido propio a los
catlicos realm ente practicantes? Esta pregunta es ade
m s difcil de resolver porque no tiene en Pablo ninguna
analoga directa y porque el caso de los cristianos no cre
yentes tam poco tena entonces las dim ensiones de ahora
-b ie n es cierto que tam bin entonces se dab a-. Pablo in
vent un trm ino: ipEuEcpog20. Si se prescinde de lo
16. Ibid., 293s.
17. Cf. Sladeczek, 294, puntos 7 y 8. Aqui se indica que, segn E f 4,
28; 1 Tes 4, 11 y 2 Tes 3, 12, el cristiano ha de preocuparse sobre todo por
sus propias necesidades terrenas y debe lim itarse a lo m s imprescindible,
de m anera que no necesite nada del que est fuera (1 Tes 4, 12). Sladeczek
cree poder interpretar el pasaje de 1 C or 7, 23 (no seis b o vko i t c v
vdpaOTrv) desde 1 C or 7, 21 (e x a i v a a a t eX.e'&eqos vevoftai,
(aXXov -/Drjoctt) y 1 Cor 3, 3.4 (uso sinnim o de avOpcoreo; y o apxm s),
en el sentido de que los cristianos no deben dedicar a los servicios de los
no creyentes; la advertencia de 2 C or 6, 14 podra significar que los cris
tianos no deben hacer ningn negocio en com n con los no creyentes.
18. Cf. Sladeczek, 294, nm. 9; E f 5, 6.7.
19. Cf. 2 C or 6, 17. M s bibliografa en Sladeczek, 294s.
20. Cf. K. H. Schelkle en RACh II, 638. Cf. un anlisis detallado del
concepto en Sladeczek, 279-288, especialm ente en 279-281. Si se quiere
transferir a la situacin actual la palabra en el sentido propuesto, quizs lo
m ejor sera traducirla por cristiano de nombre.
94
que hay en esta palabra de m oralm ente despectivo, si se

gn lo que ya hem os dicho se renuncia a ju zg ar sobre la
conciencia del otro, quizs entonces se pueda considerar
este concepto com o la categora paulina para definir a los
cristianos no creyentes. Sobre la posicin de estos hom
bres respecto a Cristo, y p o r tanto respecto a la com uni
dad, dice Pablo: Si alguno no tiene el Espritu de C ris
to, es que no pertenece a C risto (R om 8, 9)21.
Con esto parece que se ju stifica la tesis siguiente: S
lo por la participacin en la asam blea eucarstica de cul
to puede considerarse a alguien, en sentido propio, como
m iem bro de la com unidad fraternal cristiana. Si alguien
no participa en la com ida fraternal de los cristianos, no
se puede contar con l com o tal para la herm andad. La
com unidad fraterna de los cristianos est form ada m s
bien por quienes y slo por quienes participan, al m enos
con cierta regularidad, en la celebracin de la eucarista.
Slo esta definicin es paulina y slo una definicin as
es tam bin realista. Porque slo cuando se p arte de esta
prem isa, cabe esperar tam bin con algn fundam ento en
la realizacin efectiva de una com unidad fraterna cons
ciente. Pero esto no significa que se pueda b orrar de la
lista a los cristianos que hayan perdido la fe viva y por
tanto la participacin inm ediata en la herm andad cristia
na. Significa todo lo contrario, a saber, es preciso que nos
librem os de la peligrosa ilusin de creer que ya no pesa
sobre nosotros ninguna responsabilidad para con aque
llos que deberan ser herm anos, pero que p o r desgracia
lo son dem asiado poco. N o cabe duda de que la situacin
de estos cristianos de nom bre (tyeuetapoi) con res
pecto a la com unidad cristiana es com pletam ente distin

ta que la de quienes se encuentran com pletam ente fuera.
Pablo recom ienda encarecidam ente a los cristianos prac
ticar con ellos el am or m ediante la enseanza y la exhor
tacin22, para transm itirles sin descanso la luz de la pala
21. Cf. Sladeczek, 281.
95
bra. Slo cuando todo esto no da fruto exige interrum pir

el trato con ellos23, e incluso en casos extremos apartarlos
de la com unidad (cf. 1 C or 5, 13). Pero el objetivo per
m anente es siem pre la conversin y el retom o pleno a la
com unidad fraterna de los cristianos (cf. 2 Cor 2, 6 -1 1)24.
22. Sobre esto, cf. detalladam ente Sladeczek, 281-286.

23. Cf. 1 Tim 6, 5; 2 C or 6, 17; Rom 16, 17; 1 C or 5, 9-11; 2 Tes 3,
14; 2 Tim 3, 5; Tit 3, 10; 2 Tes 3, 14.
24. Cf. Sladeczek, 286ss.
6
El verdadero universalismo
Los lm ites que existen en la fraternidad cristiana no

tienen como objeto la creacin de un crculo esotrico
con fin e s propios, sino favo recer el servicio a todos. La
comunidad fraternal cristiana no est contra la mayora,
sino a su favor.
La fratern idad cristiana cumple su deber con la ma
yo ra sobre todo a travs de la misin, el gape y el su
frim iento.
Si, com o hem os dicho, la fundacin de la Iglesia y la
realizacin del encargo de C risto crea una nueva duali
dad en la hum anidad - l a dualidad de la Iglesia y la noIglesia-, es claro que el verdadero objetivo de la obra de
Jess no tiene que ver con la parte, sino con el todo, con
la unidad de la hum anidad1. Pero esta salvacin del todo
se realiza, segn el designio de D ios, en la contraposi
cin dialctica entre los pocos y los m uchos, en la
que los p o c o s son el punto de partida m ediante el cual
Dios quiere salvar a los muchos. Esta referencia funda
m ental, en ningn sitio se haba visto hasta ahora tan cla1.
Esto se ve claro sobre todo en Rom 5, 12-21. Cf. los jtoXAo de Me
10, 45 par y de Me 14, 24 par.
98
ram ente com o en la doctrina de la predestinacin de Karl

Barth, cuyas ideas centrales vam os a explicar a conti
nuacin brevem ente2.
La idea fundam ental de B arth es, en p rim er lugar,
que la predestinacin ha de entenderse desde una p ers
pectiva histrico-religiosa y cristolgica. N o es un acon
tecim iento entre un tem ible D ios-A bsoluto por un lado y
una criatura aislada por otro, sino que en todo caso pasa
por C risto. Si una doctrina sobre la predestinacin que
prescinde de esto tiene que trabajar con dos desconocidos
-D io s y el h o m b re-, en C risto am bos desconocidos re
sultan conocidos. Pues en C risto se ve lo que Dios es
-D io s es g ra c ia - y tam bin se ve lo que es el hom bre: el
que ha sido agraciado a partir del pecado. A lgo que an
se ve m s claro en la m isin histrica de Jess. Jess, que
era inocente, fue elegido para expiar el pecado del mundo
y, en este sentido, para ser objeto de repudio por parte de
Dios, es decir, para soportar el destino de reprobacin
que afectara a todos los dem s hom bres sin excepcin.
Por consiguiente, la predestinacin de Cristo es praedestinatio gemina en un sentido totalm ente nuevo. Este tr
mino, acuado prim ero por G otescalco y retom ado ms
tarde p o r C alvino, significaba p ara am bos la divisin de
la hum anidad; no en vano, hay una doble predestinacin:
para la salvacin y para la perdicin. Barth retom a a su
vez esta idea calvinista y la transform a radicalm ente.
Pues Jesucristo, el nico realm ente digno de salvacin,
asume ahora sobre s justam ente lo contrario, la desgracia
2.
Cf. K. Barth, Die kirchliche D ogm atik II/2, Zrich 1942, 1-56. Mi
exposicin sigue bsicamente a H. U. von Balthasar, Karl Barth, Kln 1951,
186-201. Como en este lugar no se trata de la exgesis de Barth, me he per
m itido extraer por mi cuenta las lneas sistemticas sobre este problema.
El verdadero universalismo
99
total m ediante un sagrado intercam bio. En la eleccin

de Jesucristo, que es la voluntad eterna de Dios, ha reser
vado Dios para el hom bre lo prim ero, la eleccin, la bie
naventuranza y la vida, y para s m ism o el repudio, la
condenacin y la m uerte3. Esto significa que Dios tie
ne que repudiar en s al pecador y elegir al justo. Pe
ro en C risto acontece la transform acin graciosa y para
djica de este en s en cuanto que ahora el nico Justo
- y por tanto el nico elegido en s, porque el nico dig
no de ser elegido es C risto - resulta que es el repudiado,
el que asum e sobre s el destino de reprobacin de todos,
convirtindolos de este m odo en elegidos en s y por s,
del m ism o m odo que l se convirti en repudiado en
nosotros y por nosotros. Por consiguiente, quizs ya no
haya que entender la praedestinatio gem ina en G otes
calco y en C alvino en el sentido de que una parte de la
hum anidad est destinada a la salvacin y otra a la con
denacin, sino en el sentido de que en C risto se dicta
Dios a s m ism o la sentencia de condenacin y nos deja
as a nosotros libre el puesto de la eleccin, al que lue
go vuelve tam bin el propio C risto precisam ente m e
diante nuestra redencin. Por consiguiente, en la predes
tinacin la voluntad de D ios es una voluntad doble, pero
no de dos clases4.
A partir de aqu cabe dar un paso ulterior, que resta
blece la relacin con nuestro tema. Lo que ya se ha rea
lizado en C risto Jess, el intercam bio en el aconteci
m iento de la predestinacin, no se lim ita a su persona,
sino que segn K arl B arth, se refleja ya en el aconteci3. K. Barth, D ie kirchliche D ogm atik II/2, 177. Cf. H. U. von Baltha
sar, K arl Barth, 189.
4. Cf. K. Barth, D ie kirchliche D ogm atik II/2, 187.
100
m iento de la creacin - e n las dualidades luz-tinieblas,

tie rra -a g u a - (teora por cierto algo arbitraria), y sobre
todo se refleja en la historia de la salvacin. La elec
cin de uno supone siem pre la no-eleccin de otro. Pero
el elegido siem pre es elegido p o r am or al no-elegido y
tiene que llevar sustitutoriam ente en su destino la noeleccin de este, hasta el punto de que en realidad el noelegido es el elegido y el elegido el no-elegido5. Barth
rem ite aqu con toda razn a las grandes parejas contra
puestas de la historia de la salvacin a las que ya aludi
m os al analizar el concepto de herm ano en el A ntiguo
Testam ento: C an-A bel, Ism ael-Isaac, E sa-Jacob6. La
historia de estas parejas de herm anos slo acaba provi
sionalm ente con el repudio de uno y la eleccin del otro.
La parbola de Jess sobre el hijo prdigo, que quizs
podra llam arse m ejor parbola de los dos herm anos, y la
doctrina de los dos pueblos que desarrolla Pablo en Rom
9 -1 1 , establecen esta atrevida inversin: el repudio lleva
ahora por fin a la eleccin, el repudiado es finalm ente
elegido justam ente en su repudio. U no de una form a, el
otro de otra radicalm ente distinta, pero tanto el uno co
m o el otro tienen en l (C risto) su existencia propia. En
l, que precede a los dos, el elegido y el no-elegido, tiene
necesidad la contraposicin entre ellos. Pero en l no s
lo se basa la relatividad de su contraposicin, sino tam
bin el hecho de que en su contraposicin, a pesar de to5. H. U. von Balthasar, K arl B arth, 191.
Cf. ibid., 196. Junto a estas parejas, Barth seala otros dos, a los
que no se les puede otorgar la m ism a im portancia: Sal-David; los dos
profetas de 1 Re 13; los dos ladrones en la cruz; Judas-Pablo; y rem ata el
tem a con la interpretacin de la relacin entre Sinagoga e Iglesia. Sobre
esto, cf. tam bin H. Fries, Kirche ais Ereignis. Zu Karl Barths Lehre von
derK irche: Catholica XI, 2 (1958) 81-107.
6.
E l verdadero universalism o
101
do, son h erm an o s... Igual que la eleccin de Jesucristo

alcanza justam ente su m eta y su consum acin en su re
probacin vicaria; y viceversa, igual que su reprobacin
vicaria es la confirm acin de su eleccin, tam bin el ele
gido y el repudiado no slo estn uno frente al otro, sino
ju nto al otro y para el otro7.
E sto significa que el m isterio de la representacin,
que se instaur en Cristo y que es el fundam ento de toda
predestinacin, prosigue despus de Cristo, por voluntad
de Dios, en todo un sistem a de representaciones a lo lar
go de la historia de la salvacin, cosa que constituye su
verdadera ley estructural. Igual que C risto, com o el ele
gido, se convirti para nosotros, m ediante un intercam
bio sagrado, en el repudiado, para darnos as a nosotros
su suerte de predestinacin, as se repetir sin cesar en
im genes esta relacin de intercam bio a lo largo de la
historia. El elegido, el llam ado por la gracia al conoci
m iento de la fe y del amor, deber estar siem pre dispues
to a ser representativam ente el repudiado, m ediante el
cual el otro es coelegido a m odo de intercam bio. El uno
est para el otro, y tal cosa es una gran m uestra de con
fianza de D ios para con nosotros, es decir, que nos im
plique en este sistem a de representaciones.
E sto nos lleva a dar un paso m s. Este sistem a no
puede ser llevado, en definitiva, p or el individuo, sino
que halla su m anifestacin global en la contraposicin
de Iglesia y no-Iglesia, de Xac, y ov-Xag. Toda la Igle
sia en cuanto tal es portadora de esta predestinacin vi
caria, cuya m isin consiste en ser repudiado vicariam en
te. Q ueda, por ello, claro que tanto el com etido de la
7. Ibid., 194.
Iglesia com o el de cada cristiano individual es realm ente

dinm ico. Igual que el individuo elegido no puede tratar
de aislarse de los presuntam ente no-elegidos, tam poco
- y con m s ra z n - la Iglesia puede aislarse en s m ism a
com o com unidad elegida frente al no-pueblo. Porque la
eleccin es siem pre y en su sentido profundo eleccin
para el otro. Tanto para la Iglesia com o p ara el indivi
duo, la eleccin se identifica con la m isin, con el encar
go m isionero. Por consiguiente, la Iglesia es siem pre un
espacio abierto, un concepto dinm ico. C on toda su vi
sibilidad, la Iglesia no es sino el m ovim iento del reino de
D ios en el m undo (historia), en el sentido de totalidad
escatolgica8.
Si se m ira desde la perspectiva de la fraternidad cris
tiana, significa lo siguiente: En la m edida en que la Igle
sia logre crecer hacia la unidad de una nica com unidad,
en esa m ism a m edida deber ser consciente de que es un
solo herm ano de dos, que es un herm ano ju n to a otro, y
que su tarea no es ju zg ar a su herm ano equivocado, sino
salvarlo. En realidad, la Iglesia ha de unirse en una vigo
rosa fraternidad interna, para ser realm ente un herm a
no. Pero no quiere ser un herm ano para aislarse y sepa
rarse en definitiva del otro, sino porque slo as puede
cum plir su tarea para con el otro herm ano, para el que ser
as es el sentido m s profundo de su existencia, el cual se
fundam enta totalm ente en la existencia representativa de
Jesucristo.
cuestin de los dos m bitos de la conducta tica. Frente

a la Ilustracin y a la Stoa, el cristianism o afirm a la exis
tencia de dos m bitos distintos y slo llam a plenam ente
herm anos a los com paeros de fe. Sin em bargo, fren
te a las sectas m istricas, al cristianism o le falta la vo
luntad de un esoterism o que sea fin en s m ism o. La ex
clusin encuentra m s bien su nico y definitivo sentido
en realizar el servicio en favor de los dem s, que ahora
son en el fondo los otros herm anos, cuya suerte de
pende del prim er herm ano. A partir de aqu se puede te
ner la conviccin de que en la m edida en que la Iglesia
tenga cada vez un m ayor im pulso m isionero em pezar
entonces a realizar de nuevo, y cada vez con m s vigor,
su fraternidad interna9.
Todava nos queda por delim itar un poco m s las for
m as concretas del servicio cristiano a los dem s. El
prim er encargo que aqu se le encom ienda al cristiano es
el de la m isin. Lo que aqu se echa de m enos sobre todo
es una dialctica concreta tom ada m ucho m s en serio.
Por un lado est el encargo pblico de Jesucristo: Lo
que yo os digo en la oscuridad, decidlo a la luz; lo que
escuchis al odo (susurrado), proclam adlo desde las
azoteas (M t 10, 27). Todo esto se realiza en el encargo
m isionero: Id y ensead a todas las g en te s... (M t 28,
19), y tiene su correspondencia en el carcter pblico de
la propia enseanza de Jess: Yo he hablado siem pre en
pblico. He enseado en las sinagogas y en el Templo,
102
De este m odo hem os llegado por fin en la respuesta

cristiana a la cuestin que se p lanteaba desde el p rinci
pio com o problem a clave del concepto de herm ano: la
8. H. U. von Balthasar, Karl Barth, 197.
103
9.
Si con esto queda claro que, en definitiva, ahora para el cristiano
todo hom bre es hermano -com o el otro herm ano o com o aquel con el
que ha sido incorporado a la unidad del nico h erm ano-, es natural, a
pesar de la fundamentacin cristolgica primaria de esta doble fraternidad,
que en el trasfondo se halla tanto antes com o despus la paternidad comn
de Dios ya esbozada anteriormente.
donde se renen todos los jud o s. N o he enseado nada

clandestinam ente (Jn 18, 20; cf. M e 14, 49 par). Por
otro lado estn tam bin las palabras de C risto que cons
tituyeron la base de la disciplina del arcano del cristia
nocer m s el que m alvende la palabra (pues lo que es de

m asiado barato no vale para nada), sino el que la anuncia.
El segundo encargo de los cristianos frente a los nocristianos es el gape. Y ello de dos m aneras. En prim er
lugar, la conducta de los cristianos entre s debe tener
una fuerza atractiva y ejem plar, debe ser una autntica
m isin real. Los cristianos tienen que ser luz sobre el
candelera (M e 4, 21), ciudad en la cim a de un m onte
(M t 5, 14). En m edio de una generacin m ala y perversa,
los cristianos deben brillar com o lum breras en m edio del
m undo (cf. Flp 2, 15). Tam bin se les puede aplicar a los
cristianos la palabra del Seor: Si saludis slo a vues
tros herm anos, qu hacis de m s?, no hacen lo m ism o
los paganos? (M t 5 ,4 7 ). Los cristianos nunca pueden ni
deben conform arse con saludar y am ar a sus herm anos,
es decir, a los que tienen su m ism a fe, sino que siguiendo
al Seor, que realiz su obra de am or por los que no le
conocan ni le am aban (cf. Rom 5, 6), am arn a todos los
que los necesiten, sin esperar a cam bio ninguna respues
ta ni ningn agradecim iento. Pues todo el que precisa de
su ayuda es, justam ente por eso e independientem ente de
sus ideas, un herm ano de Cristo, ms an, una m anifesta
cin del propio Seor (cf. M t 25, 31-46). U na autntica
parusa de Cristo se realiza all donde alguien percibe
una llam ada a su amor, que brota de los que pasan nece
sidad junto a l, y responde afirm ativam ente.
Pero el deber m s grande que tienen los cristianos pa
ra con los no-cristianos es seguir a su m aestro en el sufrir
por ellos. En el ltim o tram o de su vida, slo pocos das
104
nism o primitivo: No deis lo santo a los perros, ni echis

vuestras perlas a los puercos, no sea que las pisoteen, se
vuelvan contra vosotros y os destrocen (M t 7, 6). Esto
corresponde a una cierta actitud reservada en la doctrina
de Jess: A vosotros se os ha com unicado el m isterio
del reino de D ios, pero a los de fuera todo se les da en
p arb o la s... (M e 4, 11).
El problem a que plantea todo esto no necesita que lo
analicem os aqu detalladam ente. Sin em bargo, lo que re
sulta claro de todo esto es lo siguiente: L a tarea de la
Iglesia consiste en transm itir al m undo la palabra de Dios
acontecida en Cristo, dar testim onio pblico ante el m un
do de la obra salvadora llevada a cabo p o r D ios pblica
m ente, de m anera que todo el m undo pueda percibirla.
Pero tiene que realizar este encargo con sacrosanta dis
crecin. N o puede pretender captar insidiosam ente a los
hom bres usando sim plem ente la palabra sin que la en
tiendan. N o tiene ningn derecho, por as decirlo, a em
baucar a los hom bres m ediante la dem agogia. A dem s
tiene que aceptar que existen lugares en los que echara a
perder su palabra si hablara en ellos. Ciertam ente habra
que pensar todas estas cosas de cara a realizar la propa
ganda eclesial hacia fuera, por ejem plo en la presentacin
de lo santo en la radio y en la televisin10. N o se da a co
10.
Sobre el gran debate que se suscit hace algunos aos sobre el te
ma m isa y televisin, cf. el estupendo panoram a bibliogrfico en H erder
Korrespondenz VII (1952-1953) 518-520 con referencia a las posiciones
105
de Volk, Pieper y Guardini, que se m anifestaron en contra. Igualm ente

(aunque por otros motivos) K. Rahner. en Orientierung XVII, 179-183.
106
antes de la pasin, C risto revisti su m ensaje con estas

palabras: Pues tam poco el Hijo del hom bre ha venido a
ser servido, sino a servir, y a dar su vida en rescate por
m uchos (M e 10,45). Estas palabras no slo expresan la
ley fundam ental de la vida de Jess, sino tam bin la ley
fundam ental que preside el discipulado de Cristo. Segn
las palabras del Seor, los discpulos sern siem pre po
cos, y com o tal se contraponen a la m asa - lo s m u
c h o s -, igual que C risto, el nico, se contrapone a los
m uchos, es decir, a toda la hum anidad. Qu estrecha es
la puerta y angosto el cam ino que lleva a la vida, y qu
pocos son los que lo encuentran! (M t 7, 14; v. 13: m u
chos son los que entran p o r el espacioso cam ino que
lleva a la perdicin). Los obreros son pocos (M t 9,
37). Pocos son los elegidos (M t 22, 14, en contraposi
cin a los m uchos llam ados). N o tem is, pequeo re
bao (Le 12, 32). Yo os envo com o ovejas en m edio
de lobos (M t 10, 16).
Los discpulos de Jess son pocos. Pero igual que Je
ss siendo uno se entreg en favor de los m uchos, as
es tam bin su encargo, a saber, que los discpulos tienen
com o m isin ofrecerse p o r los m uchos; no estar en
contra de ellos, sino en favor de ellos. C uando se le cie
rran al otro todos los cam inos, ah sigue siem pre abierto
el cam ino real del sufrim iento vicario al lado del Seor.
Justam ente en su derrota celebra la Iglesia una y otra vez
su m ayor victoria, estando lo m s cerca posible del Se
or. C uando es llam ada a sufrir por los dem s, logra la
culm inacin de su m isin m s ntima: el intercam bio de
destino con el herm ano que yerra, para restituirle as la
filiacin y la plena fraternidad.
E l verdadero universalismo
107
Slo en la relacin entendida de esta form a entre los

pocos y los m uchos se m anifiesta en su autntica di
m ensin la catolicidad de la Iglesia. Su nm ero exterior
jam s la har com pletam ente catlica, es decir, univer
sal; al contrario, ha de ser siem pre un pequeo rebao,
m s pequeo de lo que aparentan las estadsticas, que no
hacen sino confundir, pues llam an herm anos a m uchos
que en realidad son Tpsu&t'/.cpoi., o sea, cristianos de
nom bre y apariencia. Pero, tanto con su am or com o con
su sufrimiento, la Iglesia est siempre para los muchos,
para todos. Con ese am or y ese sufrimiento traspasa todas
las fronteras, y es en verdad catlica.
EPLOGO
Lo nico que pretenden las tesis que hem os form ula

do en esta exposicin del problem a de la fraternidad cris
tiana es aplicar lo que dice el Nuevo Testamento al m un
do de hoy, donde tales ideas parecen sorprendentes y
raras, e incluso alienantes.
La prim era pregunta que se form ul el propio autor
ante estas afirm aciones en absoluto provocadas por l,
sino pura y sim plem ente recibidas (a veces hasta con
asom bro), fue la siguiente: Q u puede decirse en reali
dad a p artir de estos resultados sobre la expresin hoy
tan querida para nosotros de herm anos separados, ex
presin con la que se califica en prim er lugar com o cris
tianos a aquellos que pertenecen a distintas confesiones
superando las barreras que los separan, expresin que
pone de relieve as su vinculacin com n en la fe en Je
sucristo, su herm ano? Tiene acaso que desaparecer esta
frm ula, puesto que el N uevo Testam ento relaciona es
trictam ente la fraternidad slo con los que participan en
una m esa -c o n los que estn unidos por la com unidad de
c o m u n i n - y que no existe entre los cristianos separa
dos? Pero cm o se relacionan entonces estos cristianos
entre s? Es que el no catlico es para los catlicos el
otro herm ano slo en el m ism o sentido en el que lo es
ya el no bautizado, o no indica la com unidad del bautis-
110
Eplogo
Eplogo
m o y de la fe en un solo Seor una form a superior de

vinculacin?
No es fcil responder a estas preguntas, sobre todo si
se tiene cierto tem or com prensible a insistir una vez ms
en heridas que siguen abiertas, preguntas que hasta aho
ra raras veces se han planteado reiterada y fundam ental
m ente. Y, sin em bargo, estas preguntas son indispensa
bles, tan indispensables com o lo es la verdad en el amor.
La d ificultad de dar una respuesta es m uy profunda.
Radica, en definitiva, en que para el fenm eno del pro
testantism o de nuestro tiem po (algo parecido cabra de
cir tam bin sobre la relacin con las Iglesias separadas
de O riente) no hay an ninguna categora adecuada en el
pensam iento catlico. Es evidente que aqu ya no se pue
de utilizar la palabra hereje. En el pensam iento de la
Biblia y de la Iglesia prim itiva la hereja supone una de
cisin personal contra la unidad de la Iglesia. Su distinti
vo esencial es la pertinacia, la terquedad de quien se
instala en su cam ino especial. Pero esta actitud no es la
descripcin m s acertada de la situacin espiritual de los
cristianos protestantes. A lo largo de una historia que du
ra ya algunos siglos, el protestantism o ha sido uno de los
factores m s serios de la realizacin de la fe cristiana,
que pudo desem pear un papel positivo en el despliegue
del m ensaje cristiano y que sobre todo gener en los no
catlicos la creencia cada vez m s grande y profunda de
que su alejam iento de la profesin de fe catlica no tiene
ya nada que ver con la pertinacia que caracteriza al h e
reje en cuanto tal. Q uizs quepa utilizar a este respecto,
aunque al revs, la afirm acin de san A gustn de que
cuando un cism a se hace viejo se convierte en hereja.
Esto significa que el puro y simple paso del tiem po cam

bia el carcter de una divisin, y que una divisin anti
111
gua se distingue de una reciente de m anera esencial y no

slo tem poralm ente. Un tem a que al principio pudo con
siderarse con razn com o hereja, jam s llegar a ser una
verdad, pero s puede desarrollar poco a poco una eclesialidad positiva, que el individuo considera justam ente
com o su Iglesia, y en la que vive com o creyente y no
com o hereje.
A hora bien, esta estructuracin que tiene lugar en el
individuo acaba transform ando tam bin el carcter del
todo. Por tanto, no hay que excluir la consecuencia de
que el protestantism o actual es algo distinto de la here
ja en sentido tradicional, un fenm eno cuyo encuadram iento teolgico an est realm ente por hacer. Pero ah
es precisam ente donde radica toda la dificultad de la
pregunta que nos ocupa. U n fenm eno de esta clase no
aparece en ningn lugar de la E scritura ni de los santos
Padres. D e ah que no se pueda dar ninguna respuesta
directa, com o puede hacer pensar hoy la relacin espe
cial de las Iglesias separadas. Lo m s que podem os in
tentar es seguir pensando segn el espritu del Nuevo
Testam ento y aplicarlo en las realidades del m undo ac
tual donde no est an presente. Este intento, que aqu
slo podem os apuntar y en el que todava hay m ucho que
trabajar, tendra que partir del conocim iento de que en la
relacin m utua de los cristianos separados hay que dis
tinguir en prim er lugar y cuidadosam ente dos niveles: el
dogm tico y el m oral prctico. Y, segn el nivel de que
se trate, sern distintas las respuestas a dar.
112
Epilogo
a)
D esde una perspectiva dogm tica es vlido que la
presentacin objetiva de la accin salvadora representati
va de Jesucristo, la continuacin objetivam ente represen
tativa del estar para el otro representativo de Cristo, slo
puede corresponder a la nica Iglesia, es decir, a la Iglesia
catlica segn la fe catlica, que est en tom o al seguidor
de Pedro. Se choca aqu con una categora eclesiolgica
fundamental, la repraesentatio, cuyo significado em pieza
a clarificarse poco a poco. Sabem os que el sentido esen
cial de los sacram entos es ilum inar m ediante signos el
misterio escondido de Dios, proclam ar pblicamente en el
m undo visible la intervencin de Dios en el dram a de la
historia, anunciar lo invisible en el m undo de lo visible y
orientarlo hacia l. Pues bien, cabe decir lo m ism o del
gran sacram ento universal que es la Iglesia.
La Iglesia es signo de D ios en este m undo, su encar
go consiste en la m anifestacin visible y pblica de la
voluntad salv fica de D ios ante los ojos de la historia.
A unque est al servicio de la realizacin de la gracia, no
se la puede confundir en absoluto con ella. Puesto que
una cosa es la m anifestacin sim blica del nuevo orden
de la gracia ante el carcter pblico de la historia y otra
m uy distinta el estado de gracia o la privacin de gracia
del hom bre individual, que tienen que ver con lo m s n
tim o del corazn del hom bre, y que slo Dios conoce. Es
verdad que hay gracia fuera de los sacram entos y de la
Iglesia visible. El dilogo de D ios con el hom bre se rea
liza segn su libertad. Sin em bargo, no es indiferente la
cantidad de Iglesias y de sacram entos, ya que slo existe
un nico signo de Dios con el que m uestra su m isterio al
mundo.
Eplogo
113
Si se entiende esto, si se com prende que el orden ntico de la Iglesia com o Iglesia es la repraesentatio, la m a
nifestacin pblica de la realidad salvfica divina, lo de
m s cae por su propio peso, es decir, nicam ente puede
ser vlido este signo pblico. Tal cosa no significa que s
lo los catlicos contribuyen positivamente a la realizacin
de la salvacin, que slo ellos representan a Cristo y que
todos los dem s son sim ples representados y m eros n e
gativos borrosos. A l contrario, com o ya hem os dicho, se
puede hallar en cada persona individual una interdepen
dencia m uy variada; lo que sucede en el orden invisible
de la gracia slo Dios lo sabe, que llama a cada uno por su
nom bre y slo l conoce (cf. Ap 2, 17). La manifestacin
objetiva de la obra representativa de Cristo est reservada
exclusivam ente a la Iglesia una, que com o continuacin
de la accin salvfica del Seor puede denom inarse la
nica verdadera.
b)
Si pasam os del nivel dogm tico a las relaciones
hum anas concretas, ya hem os dicho que la com unidad
fraterna la form an inm ediatam ente aquellos que com
parten una m ism a fe. En este sentido, no pertenecen a
ella los que estn separados por la communio, en este ca
so los protestantes. Ellos tienen su propia fraternidad,
la de su com unidad. La divisin de las Iglesias consiste
esencialm ente en que unos ya no estn en com unidad de
com unin con los otros y por eso est cortada la partici
pacin en la fraternidad de la Iglesia, que el Seor quie
re que sea una sola.
As pues, si la com unidad fraterna inm ediata y estric
ta slo est form ada por los fieles de la Iglesia una, se
114
Epilogo
podra pedir que am bas com unidades -c a t lic a y evan

g lic a - se com prendan com o herm anas en el Seor.
Se trata de una idea que no se encuentra en la E scritura
ni en los Padres (donde slo existe, com o hem os dicho,
la fraternidad de las com unidades catlicas), pero que
parece justificarse en la nueva situacin de la cristiandad
separada que hem os descrito anteriorm ente. A m bas co
m unidades pueden y deben considerarse com o servido
ras de la fe en m edio de un m undo incrdulo, com o ver
daderas herm anas, y as, cam inando p o r encim a de las
com unidades, los cristianos individuales de am bas partes
ser tam bin herm anos unos de otros en el sentido ori
ginario, igual que lo son de los no cristianos.
Sin em bargo, esa fraternidad entre catlicos y protes
tantes incluye tam bin que am bos p ertenecen a una co
m unidad fraterna distinta, supone tam bin la separacin
y el disgusto por ella y exige sin cesar que se la supere.
Sera im portante reflexionar sobre este elem ento de se
paracin o discordia que im plica inevitablem ente una
fraternidad interconfesional y que le da su sello propio,
con el fin de no pasarla po r alto. Pues pasar una cosa por
alto es casi lo m ism o que aceptarla. Y esto es ju stam en
te lo que aqu no debe suceder.
Lo que entre nosotros llam am os un poco a la ligera
herm anos separados podra adquirir por esta va un sen
tido preciso y apropiado. Con ella se pone de relieve tan
to la unidad que contina existiendo com o la m iseria de
la divisin. N o cabe, pues, duda de que podra ser un
consuelo, pero tam bin un estm ulo que no nos dejara
tranquilos hasta lograr que haya un solo rebao y un so
lo pastor (Jn 10, 16).
NDICE GENERAL
Presentacin, de R icardo B l z q u e z ........................
n l is is d e l o s d a t o s h is t r ic o s
1. El concepto hermano antes del cristianism o y

fuera de l ................................................................
21
a) Hermano en el m undo griego ...................
21
b) El concepto hermano en el A ntiguo Testa

m ento ..................................................................
c) La evolucin del concepto hermano en el
h e le n is m o ............................................................
22
29
d) El concepto hermano para la Ilustracin y el

m arxism o ............................................................
32
2. El concepto hermano en el cristianism o

p rim itiv o ...................................................................
37
a) Hermano en las palabras de Jess ...............

b) Evolucin del concepto hermano en el N ue
37
vo Testamento y especialmente en Pablo .....

c) El concepto hermano en la poca patrstica
49
57
116
R e f l e x io n e s
t e o l g ic a s
3. L a fe com o fundam ento de la fraternidad

c r is tia n a ....................................................................
4. Superacin de los lm ites dentro de la fraterni
dad c r is tia n a ............................................................
5. Los lm ites dentro de la com unidad fraternal
c r is tia n a ....................................................................
6. El verdadero u n iv e rsa lism o .................................
Eplogo
Indice general
63
77
85
97
109

Fraternidad de Los Cristianos

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LA

Joseph Ratzinger ha Sido pro

Naci, en Marktl a m Inn (Baviera, A lem ania) en 1927. Estudi en

Teologa e historia, 1972; El

In tro d u cci n a la fe cristia n a

M ara: ayer, hoy, m a an a

VERDAD E IMAGEN MINOR

ngel C ordovilla Prez

Al profesor Albert Lang

Presentacin, de R icardo B l z q u e z .......................

1. El concepto hermano antes del cristianism o y

C ubierta diseada po r C hristian H ugo M artn

3. La fe com o fundam ento de la fraternidad

Las palabras herm ano y fraternidad tienen una historia

contenido con algunas am pliaciones teolgicas, morales,

m ientos, no es legtim o olvidar el tram o del cam ino que

N o es difcil hacer una lista larga de pequeos libros

acogido por los hom bres a travs de la conversin y la fe,

mente es necesario subrayar que la autntica fraternidad

equivalentes las palabras fraternidad y solidaridad ya que

tos de paternidad filiacin y fraternidad un sentido nuevo,

cristianos. Si nos redujram os a practicar las obligaciones

A veces se ha dicho que la Iglesia catlica para ser tal

la hum anidad, no se inspira en el m iedo al m undo sino

Bilbao, 15 de ju lio de 2004.

Cuando La fraternidad de los cristianos vio la luz en forma

Uno es vuestro Maestro, y todos vosotros sois

1. Hermano en el mundo griego

La fraternidad de los cristianos

Hermano antes del cristianismo y fu era de l

clusin genera tam bin cierta separacin del incluido res

equivale a jrA.r]oov, es decir, el m s prxim o4. En el

dos en una polis form an una h erm an d ad el ethos interno

2. El concepto hermano en e l Antiguo Testamento

mbito rabnico am bos trm inos se distinguen en ocasio

La fraternidad de los cristianos

Hermano antes del cristianismo y fu era de l

do. N os encontram os, entonces, claram ente con la fuerte

dos los pueblos del m undo a causa de la creacin, de Is

En el A ntiguo Testam ento est m uy claro que dicho

10. Cf. los textos citados en la nota 8.

La fraternidad de los cristianos

Hermano antes del cristianismo y fu era de l

ju sto en la frontera que separa al A ntiguo Testam ento

ha sido prom etida en la alianza de No. Por otro lado, no

ma, que procede de A brahn, Isaac y Jacob, se contrapo

Dios y otro de la im agen del hombre. A favor de la unidad

La fraternidad de los cristianos

trario, se unifica m s bien m ediante la unidad de Dios y

cir, en la fijacin definitiva de la lnea de eleccin. Se

3. La evolucin del concepto herm ano en el helenismo

La fraternidad de los cristianos

m iem bros eran entre s h erm an o s18. U na evolucin si

Hermano antes del cristianismo y fu era de l

cin y la disciplina del arcano separar clara y tajante

La fraternidad de los cristianos

H ermano antes del cristianismo y fu era de l

dos los seres hum anos. Esto significa recurrir a la histo

go herm anos sin ellos saberlo; adem s, el que es ilum i

bres se deben a una disposicin positiva, es decir, a una

4. E l concepto herm ano para la Ilustracin

bres, com o dice Kant, es algo puram ente estatutario,

Con esta idea de una sola fraternidad universal se en

ginaria de todos los hom bres, es el objetivo de la Revolu