(Thémata. Revista de Filosofía) José L. Montesinos (Ed.)_ Juan Arana (Ed.)-Leibniz_ Teoría y Práctica de La Interdisciplinariedad (Número Monográfico de Thémata. Revista de Filosofía No. 42) Issue 42

JOS L.
MONTESINOS, JUAN ARANA (Editores)
LEIBNIZ:
TEORA Y PRCTICA DE LA
INTERDISCIPLINARIEDAD
Thmata. Revista de Filosofa

Nmero 42
Sevilla, 2009
Esta revista es accesible on-line en el siguiente portal:
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THMATA
REVISTA DE FILOSOFA
Nmero 38 2007
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Thmata. Revista de Filosofa
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Thmata. Revista de Filosofa, 42, 2009
NDICE
Presentacin. Jos L. Montesinos Sirera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Leibniz: teora y prctica de la interdisciplinariedad. Juan
Arana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
***
Por qu, segn Leibniz, vivimos en el mejor de los mundos posibles?
Javier Aguado Rebollo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
La interaccin entre fsica y metafsica en el pensamiento de Leibniz.
Juan Arana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Madame du Chtelet, leibniziana malgr Voltaire. ngeles Macarrn
Machado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Fluxiones, infinitesimales y fuerzas vivas. Un panorama leibniziano.
Jos L. Montesinos Sirera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Leibniz y la tradicin hermtica. Bernardino Orio de Miguel . . . . . 107
Leibniz y la religin. Jess Luis Paradinas Fuentes . . . . . . . . . . . . 123
Fuerzas, tendencias, entelequias: vida y finalidad inmanente segn
Leibniz. Antonio Prez Quintana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
La influencia de la biologa en la monadologa de Leibniz. Alberto
Relancio Menndez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
La difusin de los conocimientos en la repblica de las letras. Concha
Roldn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
***
PRESENTACIN
La Fundacin Canaria Orotava de Historia de la Ciencia organiz en los

aos 2001 y 2005 Congresos Internacionales sobre Galileo y Einstein respectivamente. As pues, a finales de aquel ao de 2005 me puse en contacto
con Daniel Garber y con Concha Roldn de la Sociedad Leibniz espaola a
fin de sentar las bases de un congreso sobre Leibniz como filsofo de la
naturaleza.
Leibniz entre Galileo y Einstein. Por qu Leibniz y no Newton, o Pascal? Para los enseantes de Secundaria, Leibniz bastante desconocido
es un filsofo racionalista, algo fantasioso a juicio de Voltaire, importante en
el desarrollo de la Lgica y autor de una eficaz notacin para el naciente
clculo diferencial. Era, sin embargo, una figura ciertamente interdisciplinar, acorde pues con nuestras seas de identidad en lo relativo al estudio de
la Historia de la Ciencia. Aunque tengo que confesar que en la decisin final
intervino mi firme voluntad de enseante de matemticas de llegar a
entender lo que designar como Misterio de la Matematizacin de la Naturaleza, tan insondable y multiforme como el mismsimo Misterio de la
Santsima Trinidad.
Es bien conocida la rivalidad entre aquellos gigantes que fueron Newton
y Leibniz, y que no slo se redujo a la disputa de prioridad sobre el clculo
infinitesimal, sino que se extendi a sus concepciones del Mundo y de la
Realidad. Para una gran mayora de ilustrados Newton era la matemtica,
clara y precisa, mientras que Leibniz era la metafsica, oscura y ambigua.
Newton fue el claro ganador, tal como ha dejado por escrito nuestra Historia
cultural, pero esa actitud reductora que agasaja a los vencedores y enva
al limbo del olvido a los vencidos, es empobrecedora e injusta y desprecia
todo un conjunto de problemas que no slo tuvieron una gran importancia
en su momento, sino que constituyen cuestiones irresueltas sobre las que
siempre se acaba volviendo.
Un aspecto clave alrededor del que gir el alineamiento de los pensadores de aquel momento fue el papel de la matemtica en la construccin del
conocimiento de la realidad natural. Las implicaciones de tal posicin son
mltiples, pues no slo se cree posible manejar con ella los mecanismos de
la realidad natural, sino que a la vez se zanja toda posible polmica, pues es
inevitable aceptar que el rigor del lenguaje matemtico est fuera de toda
discusin, que es neutral por definicin y preciso y seguro. En el mismo
movimiento se barren todas las cuestiones que haban estado unidas a lo
largo de la historia en Occidente con la metafsica. Un marco neutro, un
espacio geomtrico lmpido sobre el que colocar lo real, al menos lo real
cognoscible, que evitaba pronunciarse sobre la estructura de la materia,
sobre el significado de las fuerzas, sobre la naturaleza de la atraccin
gravitatoria, apropiado para imponer definitivamente una idea mecnica
del universo en la que no caban ms que los resultados experimentales y su
interpretacin matemtica. La ciencia se separaba as definitivamente de
la filosofa, emprenda su propio camino, un camino que se tornara, con el
positivismo que surgira a su calor, en el nico posible, en el nico legtimo
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y seguro y que invitaba a los sabios serios a no transitar sino dentro de

sus lmites.
Pero era Leibniz un sabio serio?
Cuando en los aos de Pars (1672-1676), el joven Leibniz descubre el
brillo impdico de las matemticas, con aquel ropaje de infinito que tan
bien pudo advertir con sus lecturas de Pascal y queda fascinado con las
maravillas a que daban lugar el razonar con aquellas irracionales entidades, nmeros, espacios, series..., sabe entonces que ha encontrado una
poderosa disciplina en la que inspirarse y traspasar mediante la analoga
sus resultados a la Fsica y a la Metafsica. Esas series numricas infinitas
cuya suma es finita le hacen acercarse a la Teologa como ya hiciera su
ilustre compatriota Nicols de Cusa y desde all la poderosa mente de
Leibniz crea la Realidad al buscarla afanosamente. Si el infinito est en
nuestras mentes de matemticos es porque nos preexiste: la Naturaleza es
un infinito de infinitos. Aquella capacidad de trascender la oposicin finitoinfinito del clculo diferencial la aplicar a su Monadologa. Pero no cree,
como Galileo, que la Naturaleza est escrita en lenguaje matemtico ms
que en el aspecto fenomnico que nos ofrece. La realidad ltima de las cosas
es ms compleja.
Cree, como Aristteles, en la utilidad y en la belleza de las matemticas
y observar siempre un rigurossimo tratamiento de los infinitos en la
Matemtica, que es como un juego, con unas ciertas normas que hay que
respetar estrictamente. Las fantasas que no se permite en las matemticas, se las permitir en la Metafsica y en la Fsica, aunque, naturalmente,
para l no eran tales fantasas. Aunque aceptaba la concepcin mecanicista
como vlida para explicar todos los fenmenos de la realidad natural,
contribuyendo l de manera decisiva con su clculo al desarrollo de la
principal herramienta de la que se valdra la misma, defendi la insuficiencia de tal esquema y busc otras posibles explicaciones para comprender lo
real sustancial.
Siempre le pareci que los defensores del atomismo, o del corpuscularismo, haban traspasado una visin esquemticamente matematizada a las
partculas mnimas de la materia, concibindolas como puntos geomtricos
o unidades similares que podan agruparse para constituir los objetos fsicos
que percibimos. Contra esa uniformidad se levant Leibniz proclamando la
diferencia irreductible de todo lo existente desde su ms elemental constitucin, en la que deban hallarse, adems, la razn de ser de todo cuanto
hay, pues conceba un encadenamiento de estados necesarios que obligaban
a las cosas a ser como eran, de igual modo que lo que es un ser vivo adulto
se halla prefijado en el material gentico que lo conforma.
Y as, me pas un ao entero leyendo a Leibniz o leyendo sobre Leibniz
y pude saber de su neoplatonismo y enterarme de lo que el estudioso de
Leibniz, Bernardino Orio, denomina el racionalismo hermtico de Leibniz.
Y pas largas tardes hablando con Maca sobre la Marquesa de Chtelet y de
su leibnizianismo malgr Voltaire. Fueron tiempos en los que estuve dispuesto a enrollarme en los pliegues de Deleuze, delirante y maravilloso
leibniziano.
Cuando en una de las sesiones finales del congreso Leibniz 2009, que
sigui al Encuentro Asociado cuyas actas estoy prologando, pregunt a
algn ilustre experto en las obras de Descartes y Leibniz, si esas admirables
11
construcciones que son la Fsica de Descartes y la Metafsica de Leibniz no

podran ser consideradas como excelentes novelas de ciencia ficcin, no
tena ninguna intencin de minusvalorar aquellas obras, antes bien se
trataba de realzar esa obras, condenadas en la Historia de la Ciencia oficial
a ser calificadas en el mejor de los casos como de brillante palabrera. Sin
embargo, la pregunta fue contemplada con cierta displicencia por los leibnizianos presentes.
Semanas ms tarde encontr en una librera en Madrid la obra del
insigne leibniziano Ivon Belaval, Etudes Leibniziennes. De Leibniz Hegel
y en su prlogo, escrito en 1975:
Aprs le roman de physique, admirable Meccano, dont Descartes a
enrichi la science, un modle mcanique des plus fconds, la monadologie propose un roman de mtaphysique (...) devenu plus physique que le
roman de Physique de Descartes, car l'espace-temps se rsout non en
substansces mais en relations, la matire en vnements, non en tendue
euclidienne.
As pues, mi pregunta no era tan incongruente y es que, por otra parte,
la palabra ciencia-ficcin adolece de redundancia, porque mal que le pese a
los feroces cientifistas, la ciencia es tambin una obra de ficcin, de moda
durante un cierto periodo. Permanecern los clsicos.
Quiero expresar nuestra gratitud al Ministerio de Ciencia e Innovacin,
cuya ayuda econmica para la accin FFI 2008-02509-E permiti la realizacin del congreso internacional Leibniz y las ciencias empricas, del que
fue prlogo este Encuentro cuyas actas presentamos aqu. Finalmente,
nuestro agradecimiento a la revista Thmata, y a Juan Arana, que es el
artfice de que estas Actas hayan visto la luz con tal celeridad.
***
Jos L. Montesinos Sirera
Director de la
Fundacin Canaria Orotava de Historia de la Ciencia
(1999-2007)
LEIBNIZ: TEORA Y PRCTICA DE LA

INTERDISCIPLINARIEDAD
Uno de los tpicos ms repetidos en relacin a Leibniz es que fue el
ltimo sabio universal, el ltimo hombre que abarc las principales ramas
del saber y fue capaz de hacer contribuciones relevantes en todas ellas.
Como ocurre con la mayor parte de los tpicos, hay mucho de verdad en esa
afirmacin, pero el modo en que se formula esconde ms de lo que ensea.
El motivo es que sugiere implcitamente, por una parte, que en la poca de
Leibniz todava no era misin imposible la proeza enciclopdica de saberlo
todo y, por otra parte, que Leibniz consigui consumarla gracias al prodigioso cerebro con que fue dotado por la naturaleza y a la excelente educacin
que recibi. De nuevo hay que reconocer que algo de ello hay (aunque en lo
tocante a educacin Leibniz fue en buena medida un autodidacta, o al
menos alguien que aprendi ms de los libros que de los maestros). Sin
embargo, el inters que pueda tener hoy recordar esta circunstancia se debe
a dos hechos que suelen omitirse:
En primer lugar, que en el siglo XVII ya era bien difcil tener una visin
de conjunto de los conocimientos humanos. Al menos desde el siglo XIII
Europa haba entrado en una fase de crecimiento en todos los rdenes, de
modo que la generalizacin de la figura del especialista y la divisin fctica
de la cultura en algo bastante parecido a lo que hoy llamamos ciencias y
letras eran fenmenos prcticamente consumados por aquel entonces. En
todo el Barroco prcticamente no hay ms que otro sabio universal: Descartes, y dudo que haya nadie comparable no ya despus, sino incluso
bastante tiempo antes de estos dos gigantes. Es posible en este sentido que
no representen los ltimos vstagos de una especie luego desaparecida, sino
dos cumbres aisladas de una poca muy especial que, como recuerda en su
artculo Javier Aguado, se caracteriz por las ansias de infinito.
Comparando el desmesura epistmica de Descartes con la de Leibniz, la
primera resulta ms osada, pero la segunda quiz sea ms admirable. No
slo porque Leibniz llega al mundo cincuenta aos despus, lo que le obliga
a bregar con una masa de conocimientos mucho mayor, sino porque Descartes se desembaraza con su duda metdica de gran parte del lastre cognoscitivo (casi todos nuestros conocimientos son obscuros o confusos), mientras
que su competidor germano no desaprovecha un solo indicio que pueda
servir para ir levantando poco a poco el gran velo que cubre la verdad. Por
otro lado, el francs pretende poseer una especie de mtodo universal para
encontrar y dirimir evidencias. Leibniz, por supuesto, tambin habla de y
suea con su caracterstica, que vendra a ser con respecto a la ignorancia
algo as como un elixir maravilloso, el remedio universal. Pero lo cierto es
que, mientras claridad y distincin guiaron todo el peregrinaje cartesiano y
fueron causas eficientes de sus hallazgos y tambin de sus errores, en el
caso Leibniz el anlisis y la combinatoria de los conceptos constituan fines
antes que medios, esperanzas ms que realidades efectivas: pudieron determinar la orientacin general de su bsqueda, pero no fueron fuentes direc-
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tas de soluciones felices o desgraciadas.

Si ello es as, cobra nuevo inters la pregunta: cmo entonces pudo
Leibniz llegar a ser el ltimo sabio universal? La estirpe de sabios universales estaba en realidad muerta bastante tiempo antes, al menos, la de los
sabios universales que se insertaban en una escuela de pensamiento, o bien
pretendan crearla a partir de cero. Leibniz pertenece a una especie diferente, de la que por ahora es primer y postrero exponente, aunque est por ver
si realmente la agot. En su caso la integracin de saberes se basaba en el
dilogo interdisciplinar y segua un camino erizado de dificultades, pero de
cuya fecundidad no es posible dudar. En homenaje a este aspecto de su
personalidad hemos preparado el presente volumen, indagando cmo se
anudan lazos orgnicos en su pensamiento hasta constituir un edificio
terico en el que cada parte se encuentra ntimamente conectada con todas
las dems.
Leibniz, en efecto, consigui dar los primeros pasos para constituir lo
que podra denominarse paradigma hologrfico del conocimiento. Cules
seran las seas de identidad de este nuevo modelo? Leibniz no las defini
y su seguidor Christian Wolff en realidad ech a perder todo por quererlas
sistematizar demasiado pronto. Lo ms indicado es acercarse a la praxis
epistmica leibniziana, para comprobar que en ella cada disciplina refleja y
reproduce la totalidad del conocimiento posible. Las mismas estructuras
formales reaparecen una y otra vez en los ms diversos mbitos; la unidad
sistemtica del universo entra en interaccin dialctica con la autonoma de
las partes; no hay indicio que sea lo bastante incierto para ser desechado, ni
principio demasiado abstracto para que no merezca ser tenido en cuenta.
Por eso ha supuesto y sigue suponiendo un desafo, de manera que el leibnizianismo no ha llegado nunca a convertirse en una escuela y mucho menos
en una escolstica (ese ha sido en todo caso el destino del leibno-wolffianismo). Cabe reconocerlo ms bien como un estilo, una actitud, un modo de
afrontar problemas y espigar soluciones, sin arredrarse ante obstculos a
todas luces insuperables, ni confundir optimismo con ingenuidad, o audacia
con falta de rigor crtico.
No se efectu la convocatoria de la que este libro levanta acta distribuyendo de modo sistemtico y exhaustivo los diversos aspectos de la indagacin leibniziana. Se invit a un puado de estudiosos de su obra, as como a
un grupo de integrantes de la Fundacin Orotava de Historia de la Ciencia
que de tiempo atrs investigan la evolucin en la modernidad del problema
del conocimiento. Esta diversidad de puntos de vista casa bien con Leibniz,
cuyo polifacetismo ms que tolerar requiere que se adopten puntos de vista
contrastantes para reproducir la riqueza que le caracteriza.
Las contribuciones han sido dispuestas por orden alfabtico de autores.
Por una afortunada circunstancia la primera de ellas, Por qu, segn
Leibniz, vivimos en el mejor de los mundos posibles?, de Javier Aguado
Rebollo, adopta la perspectiva ms amplia de todas. El optimismo metafsico
es tal vez el menos comprendido y ms denostado de los elementos que
forman la filosofa leibniziana. De Voltaire para ac todos los que carecieron
de paciencia para desmenuzar la trama de su pensamiento se atrevieron a
condenar a o caricaturizar un empeo que cristaliza en tesis tan chocantemente paradjicas como sta. Sin pretender convertirse en su abogado
defensor, Aguado sabe poner ante los ojos la estructura interna de esta
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teora, para que el lector compruebe en directo cmo se simbiotizan las tesis
que contiene: principio general de orden, razn suficiente, ley de continuidad, identidad de los indiscernibles, armona preestablecida, mnada,
idealidad de espacio y tiempo, infinito actual, determinismo holista, panpsiquismo... Restablecida la trama de relaciones que las entrelazan, desaparece el aura de inverosimilitud que las nimba cuando se consideran por separado: la de Leibniz es una propuesta global que debe ser aceptada o rechazada como un todo. Cualquier recorte o desmenuzamiento supone algo todava
peor que su ruina: equivale a volverla completamente gratuita.
Comprender fcilmente el lector que me abstenga de glosar mi propia
contribucin. Si necesitara ahora argumentos suplementarios para apoyar
lo que defiendo no hara ms que certificar la insuficiencia de los argumentos empleados.
El trabajo de ngeles Macarrn, Madame du Chtelet, leibniziana
malgr Voltaire, aporta evidencia histrica para calibrar el alcance y significado del influjo leibniziano sobre la evolucin ulterior del pensamiento. En
el siglo de los filsofos la docta marquesa fue una de las pocas figuras que
nunca se dej seducir por el espritu de partido, que estuvo atenta a todas
las voces y que supo esbozar una propuesta integradora ms que eclctica,
en la que lo emprico y los especulativo vean reconocidos sus fueros y
formaban una enriquecedora simbiosis. Como resume la autora:
...para Mme du Chtelet, Leibniz era un eminente filsofo de la naturaleza, con mritos como el de haber descubierto las fuerzas vivas o haber
revisado crticamente el sistema de Descartes sin por ello rechazarlo en
su totalidad o no haber abrazado acrticamente el sistema de Newton,
cuyas lagunas puso de manifiesto, y, a la vez, un habilidoso matemtico,
que, aun aspirando a encontrar la misma claridad del espritu geomtrico en la realidad espritu descubierto por Emilie desde nia y que
siempre la haba seducido, nunca confundi los dos mbitos y fue
consciente de las limitaciones de la matemtica para comprender el
mundo natural.
Y es que, tras la muerte de Newton, muchos confundieron el rigor con la
pretensin de obtener una fundamentacin apririca para una ciencia cuyas
bases epistmicas resultaban dudosas si se examinaban desde un hipercriticismo como el de Hume. Leibniz haba enseado en cambio que el verdadero
espritu crtico consiste en valorar la verosimilitud de cada dato y la fuerza
de cada argumento, aprovechando todos ellos sin desdear los que no alcancen determinado nivel. Es lstima que la opcin mayoritaria se decantara
con Kant por la primera opcin, y no por la segunda, como propusieron
Maupertuis y la Marquesa de Chtelet.
El profesor Montesinos Sirera aporta en su ponencia Fluxiones,
infinitesimales y fuerzas vivas. Un panorama leibniziano una perspectiva simtrica y complementaria a la del profesor Aguado: si ste acompaa
a Leibniz en el viaje que desciende de las alturas metafsicas a los predios
que estn al alcance de la experiencia o la imaginacin, Montesinos efecta
de algn modo el camino inverso: de la matemtica a la metafsica, de los
descubrimientos e invenciones que le llevaron a un nuevo clculo a los
misterios y paradojas que plantean las entidades que lo pueblan. Es alta-
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mente revelador el anlisis que efecta del pulso terico entablado entre
Leibniz y su discpulo Johann Bernoulli, apoyndose en el enorme trabajo
que al respecto ha efectuado Bernardino Orio. El alemn y el suizo debatieron, a propsito de la nocin de infinitsimo, cuestiones que se encuentran
en la frontera del conocimiento matemtico y que a partir de la segunda
mitad del siglo XIX daran lugar a las ms cruciales investigaciones de
fundamentacin, las cuales estn an lejos de haber llegado a conclusiones
aceptadas por todos. Una vez ms comprobamos cmo Leibniz y sus interlocutores se situaban en la frontera del conocimiento, no slo de su propia
poca, sino del ms remoto porvenir.
No acaba aqu, sin embargo, la indagacin de Jos L. Montesinos. Su
anlisis de la dinmica leibniziana permite apreciar que en el pensamiento
del sabio sajn fsica, matemticas y metafsica formaban los vrtices de un
tringulo epistmico lleno de dinamismo, lo que explica la fascinacin que
ejerci sobre sus adversarios, tanto como sobre allegados y partidarios.
La inteligencia de la dimensin interdisciplinar de Leibniz quedara
incompleta sin una adecuada contextualizacin histrico-cultural de su
pensamiento. Bernardino Orio de Miguel, uno de los ms reconocidos especialistas en la materia, lo hace a travs de su escrito Leibniz y la tradicin
hermtica. Siendo raz y clave del origen de la ciencia moderna, Leibniz
representa tambin una de sus lneas perdidas: defendi alternativas que
luego nadie pudo o quiso aprovechar a fondo. El nuevo paradigma acab
atendiendo a lo general en perjuicio de lo particular, promovi lo analtico
y se olvid de lo sinttico. Leibniz reivindicaba en cambio una ciencia de lo
singular, rechazaba que aquellas aparentes dicotomas fueran irreductibles,
de manera que, siendo abanderado y promotor destacado de la racionalidad
moderna, no descuid la otra gran tradicin del pensamiento occidental la
hermtica, que inspir a todos cuantos permanecieron fieles al punto de
vista holstico. Esta faceta de Leibniz es quiz la que constituye la mayor
dificultad hermenutica de su filosofa. Orio consigue resumirla con eficacia
y claridad, advirtiendo de los riesgos que acarrea su olvido:
...los ejes arquitectnicos utilizados por Leibniz, la expresin como
estructura del ser, la analoga como estructura del pensar sobre el ser,
la continuidad como mecanismo de aproximacin asinttica al ser,
integrados bajo el principio hermtico, esto es, no mecanicista, de la
unidad orgnica y holstica del mundo, deben formar parte intrnseca de
su argumentacin, de su experimentacin, de su matemtica, de su
mecnica, de sus ecuaciones de movimiento. No hacerlo as, dejarlos
pasar o evocarlos simplemente como si fueran penses primes, como
tantas veces se hace, sera, en mi opinin, no hacer justicia al pensamiento cientfico de Leibniz.
Jess Paradinas Fuentes aporta con su estudio Leibniz y la religin otro
elemento indispensable para valorar el alcance de la interdisciplinariedad
en este autor. En casi todos sus escritos y en la actividad que despliega
durante decenios aparece un inters constante por la religin y sus repercusiones de todo orden en la vida de los hombres. Esta presencia ha merecido
las ms contrapuestas valoraciones. Paradinas pasa revista a la evidencia
disponible y consigue superar las imgenes unilaterales:
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Hay dos interpretaciones del pensamiento de Leibniz, sobre todo en lo

que se refiere a su bsqueda de la unidad religiosa, propuestas, entre
otros, por L. Lvy-Brhl y J. Baruzi, que defienden, respectivamente, la
intencin fundamentalmente poltica y la intencin predominantemente
religiosa de dicho pensamiento. Pensamos, sin embargo, que no se trata
de propsitos contrapuestos sino complementarios, que estn al servicio
de un objetivo superior: la bsqueda de la unificacin completa de la
humanidad.
Leibniz, en efecto, aplica el principio de que el hombre no es para el
sbado, sino el sbado para el hombre. Al mismo tiempo pretende dar a
Dios lo que es de Dios, y de ah su reivindicacin de la causa de la bondad
divina frente a la injusticia y el mal. Realiza denodados esfuerzos para
pacificar los espritus y trata de poner la religiosidad al servicio de la
promocin de la justicia y el progreso. Ello demuestra que no atenda exclusivamente a los aspectos tericos de la unificacin del saber, sino que intentaba igualmente promover la unidad de accin con una clarividencia en
muchos aspectos proftica.
Si los trabajos que acabo de mencionar despliegan una panormica de
lo que podra llamarse interdisciplinariedad de largo radio de accin, Fuerzas, tendencias, entelequias: vida y finalidad inmanente segn Leibniz, de
Antonio Prez Quintana, nos ofrece la oportunidad de presenciar cmo
funciona en Leibniz la interdisciplinariedad a corta distancia. La biologa
toma de y presta a una ciencia hermana, la fsica, elementos clave de su
estructura terica, y el tndem formado por ambas mantiene un dilogo
ininterrumpido con la metafsica y la tica, mostrando la importancia de los
lazos que unen cada disciplina con las que la rodean. Al mismo tiempo, lo
conceptos centrales de la biologa leibniziana nacen de un dilogo a veces
tenso pero siempre constructivo con autores y tradiciones de todas las
pocas, y muy especialmente con los del ms prximo entorno: Descartes y
Spinoza. Perfecto conocedor de la crtica (en particular, la francesa), Prez
Quintana dibuja el mapa genealgico de la biologa leibniziana, mostrando
cmo supera sin negarlas las contraposiciones que la circundan: mecanicismo frente a vitalismo, eficientismo frente a teleologa y, finalmente, naturaleza frente a libertad.
Tambin incide en la problemtica interdisciplinar de las ciencias de la
vida la aportacin de Alberto Relancio Menndez: La influencia de la
biologa en la monadologa de Leibniz. Ampliamente documentada en lo
que se refiere a la evolucin de las bases tericas y empricas de la naciente
biologa moderna, analiza con esmero todos y cada uno de los factores que
se fueron sumando en el espritu de Leibniz hasta desembocar en sus
sorprendentes propuestas. De lo ms prximo y concreto a lo ms elevado y
abstracto, la continuidad que presidi la maduracin de su pensamiento
permiti crear la ontologa ms sofisticada que ha conocido el pensamiento
moderno:
Hay, pues, toda una escala en Leibniz: la escala de la realidad y de la
sustancialidad, que va desde las mnadas simples, los individuos a
veces considerados como sustancias compuestas, los cuerpos orgnicos,
los cuerpos inorgnicos, y todo tipo de agregados que son conjuntos de
18
cuerpos ms o menos estructurados, y que pueden ser naturales o

artificiales. Son lo que ste llama cosas concretas, y donde en ocasiones
ensaya toda una escala de sustancialidad: sustancias simples, sustancias compuestas, sustanciados, semisustancias, agregados insustanciales.
Otro feliz acaso ha determinado que la ponencia que cierra el volumen
sea La difusin de los conocimientos en la repblica de las letras, de
Concha Roldn, presidenta de la Sociedad Espaola Leibniz. Aqu se abordan los presupuestos y corolarios de los proyectos epistmicos leibnizianos,
tanto en lo social como en lo poltico y cultural. Nunca en la historia de
Europa se plante con ms fuerza e ilusin un modelo de vida humana
basado en la paz, concordia, racionalidad y progreso. La integracin de las
culturas y la promocin del saber, de tal manera que nada ni nadie pudiera
sentirse excluido, constituan los ejes cardinales de este proyecto, que la
profesora Roldn resume as:
La propuesta leibniziana consiste en un dilogo de credos y culturas
para construir un saber enciclopdico (teora) y con ello contribuir a
mejorar las condiciones de vida de la humanidad (prctica), tanto en su
vertiente material como espiritual.
Tanto las iniciativas de dilogo ecumenista tomadas por Leibniz para
propiciar la unificacin de las creencias, como su frentica actividad diplomtica orientada a la solucin negociada de los conflictos, miraban siempre
a la obtencin de un planeta ms justo y ms en paz. Slo cuando la obstinada resistencia opuesta por la realidad le convencieron de la prctica imposibilidad de obtener tales logros a corto o medio plazo, se volvi hacia el
mundo de los eruditos, hacia esa repblica de las letras, en la que hasta
el final cifr sus esperanzas de una humanidad ms sabia, ms rica, ms
buena.
***
Juan Arana
Universidad de Sevilla
THMATA. REVISTA DE FILOSOFA. Nm. 42, 2009.
POR QU, SEGN LEIBNIZ, VIVIMOS EN EL MEJOR DE

LOS MUNDOS POSIBLES?
Javier Aguado Rebollo. Madrid
Resumen: Mi objetivo en este trabajo se limita a mostrar cul es el principal rasgo que
Leibniz atribua al mejor de los mundos posibles. En dicho mundo se da la mejor combinacin posible de pluralidad y unidad. El concepto del que se sirve Leibniz para expresar tal
sntesis de abundancia en los resultados y de economa en los medios es el de serie. El
mejor de los mundos est recorrido, sin agotarlo, por una infinidad de series, siendo cada
una de ellas infinitamente variada. En ninguna de tales series afirma Leibniz se da
un corte, lo que propongo que sea entendido de dos maneras complementarias: primera,
entre dos casos de una serie hay otro; segunda, todos los casos de una serie son intermedios. Con ello quiere decirse que en el mejor de los mundos posibles no hay ni un mximo
ni un mnimo, o, como sostiene Leibniz, siempre se puede ascender y descender.
Abstract: My purpose in this work is to show the main trait, according to Leibniz, of the
best of the possible worlds. In it there is the best combination of plurality and unity. The
concept of serie is used by Leibniz to express that synthesis of abondance of effects and
parsimony of means. The best of the possible worlds is intersected although not full of
them by a infinity of series, each of them having infinite variations. Leibniz says that
there is no disruption in the inner of every serie, and I sugest that his sentence has two
complementary meanings: first, between two cases of one serie there is another case;
second, every case of one serie is in the middle of others cases. So, there is neither maximum nor minimum in the best of the possible worlds, or, as is thought by Leibniz, it is
possible always to go up and down.
1. Introduccin
Quiz una de las afirmaciones ms conocidas y menos comprendidas de
Leibniz es la de que vivimos en el mejor de los mundos posibles. Ambas
cosas deben mucho a la crtica, hilarante como pocas y superficial como
ninguna, a que someti Voltaire en el Cndido la explicacin leibniziana de
la existencia del mal. Pero, a pesar de que cualquier persona medianamente
leda identifica, para bien o para mal, el optimismo con el nombre de Leibniz, no debemos olvidar que este pensador hereda una tradicin neoplatnica que arranca en ltima instancia del Timeo (29 a - 30 b), donde afirma
Platn que
[] el demiurgo quiso que el mundo fuera el mejor posible.
No es uno de los menores errores hermenuticos que en la idea leibniziana que nos ocupa se haya visto a menudo una manifestacin de conservadurismo a ultranza, seguramente porque tambin est muy extendida la
creencia equivocada de que en el mejor de los mundos posibles no puede
haber cambios. No es de extraar, pues, que este captulo del pensamiento
leibniziano no cuente con muchas simpatas en una poca como la nuestra,
en la que, si hay alguna idea que goce de la estima universal, esa es sin
20
ningn genero de dudas la de progreso. No habr acuerdo sobre qu debe

entenderse por progreso, pero s a la hora de declarar la necesidad de
progresar; y tambin lo hay a la hora de dar por cierto que un radical conformismo le habra llevado a Leibniz a condenar todo intento de cambio,
como se deducira de textos como el siguiente:
Jams es justa indignacin alguna. Ningn movimiento del alma, fuera
de la tranquilidad, est exento de impiedad.1
No debemos atribuir a Leibniz entonces la idea de que toda innovacin
es el fruto de una rebelda condenable? No. Que Dios haya creado el mejor
de los mundos slo nos obliga a admitir que lo que ha sucedido era lo mejor
que poda suceder; no, que deba seguir sucediendo. El contento con el pasado es compatible con la voluntad de no repetirlo. Leibniz nos aconseja, pues,
actuar conforme a lo que juzguemos ms conveniente, convencidos a la vez
de que, si las cosas no sucedieron as antes, ello fue porque no haba llegado
su hora.
Leibniz va ms all en su apuesta por el progreso. Hostil como pocos a
toda forma de quietismo, lleg a pensar en ocasiones2 que incluso la beatitud de los bienaventurados es susceptible de una mejora constante. O como
dice l:
Il est vray que la supreme felicit (de quelque vision beatifique, ou
connoissance de Dieu, qu'elle soit acompagne) ne sauroit jamais tre
pleine, parce que Dieu tant infini, ne sauroit tre connu entierement.
Ainsi notre bonheur ne consistera jamais, et ne doit point consister dans
une pleine jouissance, o il n'y auroit plus rien desirer, et qui rendroit
notre esprit stupide, mais dans un progrs perpetuel de nouveaux
plaisirs et de nouvelles perfections.3
Baste lo dicho para dejar constancia de que Leibniz comparti a su
manera, que es una manera compleja valores de la ilustracin tan importantes como la apuesta por el progreso. Eso, por s solo, debera levantar
algunas prevenciones hacia este pensador.
1.1. De la esencia a la existencia
Por qu sostuvo Leibniz que vivimos en un mundo comparado con el
cual otro cualquiera hubiera sido peor? sta es la pregunta que intentar
responder. Pero, antes de nada, he de advertirles que en la misma he querido integrar dos cuestiones distintas aunque estrechamente ligadas a juicio
de Leibniz. Por qu existe el mejor de los mundos posibles? es una de esas
cuestiones; la otra es: qu es lo que hace de este mundo el mejor de los
posibles?, qu tiene para poder decir de l que es el mejor? Echando mano
de una jerga tan vieja como familiar a los profesionales de la filosofa, se
puede decir que en el primer caso se pregunta por la existencia y en el
1
G. W. Leibniz, Escritos filosficos (ed. Ezequiel de Olaso), Buenos Aires, 1982 [ = O], pg. 133.
No debo ocultar las dudas de Leibniz al respecto, por ejemplo en O, 481-4.
G. W. Leibniz, Die Philosophischen Schriften (ed. C. I. Gerhardt), Berlin, 1875-1890/ Hildesheim,
1960-1961 [ = GP], vol. VI, pg. 606.
2
3
21
segundo por la esencia. Si las he fundido es porque Leibniz cree que la

respuesta a la primera depende de la que reciba la segunda; la explicacin
sobre el origen del mundo necesita una previa informacin sobre la naturaleza del mismo. En efecto, Leibniz se apunta a la aparente obviedad, que no
lo es tanto tratndose del ser supremo, de que, si Dios no hubiera sabido
cul era el mejor de los mundos posibles, no lo hubiera podido crear.
1. 2. Un Dios accesible
Basta lo dicho sobre lo que est en juego en la pregunta que encabeza
esta conferencia para descartar respuestas a la misma como la siguiente:
este mundo es el mejor porque ha sido hecho por un ser perfecto, o sea, un
ser infinitamente bueno, sabio y poderoso. Explicaciones como sta se basan
en la idea, muy razonable por lo dems, de que toda obra refleja de un modo
u otro la naturaleza de quien la hizo. Es lgico por ello pensar que la obra de
un ser mejor que el cual no cabe pensar nada ha de ser un mundo mejor que
el cual no sea posible concebir ningn otro. Si el creador es perfecto, ha de
serlo la criatura. Dios, tal como ha sido concebido por la religin cristiana,
es sumamente bueno, sabio y poderoso; es razonable, por tanto, que quien
se halle dentro de esa tradicin piense que el mundo creado goza de la
mayor perfeccin posible.
Es verdad que con frecuencia, y por razones ms que comprensibles,
nuestro filsofo se ha dejado llevar por consideraciones de ese tenor, limitndose a ver en la suprema perfeccin del creador la mejor garanta de la
calidad inmejorable del producto creado. As, repite una y otra vez que los
hombres no estamos en condiciones de juzgar la perfeccin de una obra,
abrumadoramente inmensa y compleja. Del mismo modo que sera absurdo
juzgar un cuadro a partir de un par de pinceladas, lo es juzgar la obra de
Dios a partir de lo que los hombres conocemos de la misma. Lo que de cerca
no parece ms que una mancha resulta ser, con la debida perspectiva, una
obra armnica. Las infinitas razones que Dios ha tenido en cuenta a la hora
de crear el mundo tal como lo cre no pueden ser comprendidas por seres
finitos. Por ello, en vez de guiarnos por nuestra limitadsima experiencia,
Leibniz nos recomienda pensar que un Dios sumamente bondadoso, y al que
no le faltan ni conocimientos ni poder para ello, ha debido crear el mejor.
Sin embargo, y a pesar de reflexiones como la apuntada, a Leibniz a l
menos que a cualquier otro filsofo no poda bastarle esa confianza diramos que ciega. El Dios leibniziano no es un Deus Absconditus al modo del
concebido por la teologa negativa, la cual no encontr mejor modo de asegurar la trascendencia de Dios que diciendo de l que no poda compartir
ninguna de nuestras cualidades, por muy positivas que nos parezcan,
porque eso sera una forma de empequeecerlo. No es que Dios sea mucho
ms sabio, o justo, o bueno, que nosotros; es que es sabio, justo, bueno de un
modo tan distinto del nuestro que tales trminos no le hacen justicia. Por lo
tanto, se conclua que Dios ni es sabio ni bueno ni justo. Huelga decir que
ese modo divino de no ser no era tenido por un defecto sino por un exceso,
por una perfeccin ms que por una privacin.
El Dios de Leibniz no se parece nada a ese ser pletricamente negativo;
como tampoco se parece al Dios del nominalismo y del cartesianismo, un ser
abismalmente distinto de nosotros, que podra haber hecho que las verdades
22
geomtricas fueran otras (por ejemplo, que no todos los radios de la circunferencia equidistaran del centro) o que podra haber decidido que las verdades morales no fueran las que quiso que fueran (por ejemplo, decretando
que abusar del dbil fuera moralmente bueno). La idea que Leibniz tena de
Dios no fue la de un ser remotsimo, radicalmente insondable a las pesquisas humanas. La divinidad leibniziana tiene nuestras mismas perfecciones,
si bien en grado infinito. Su sabidura es en lo esencial la nuestra, de algn
modo compartimos su bondad. De Dios slo nos separa la infinitud.
Ahora podemos volver a nuestro tema para concluir que, si Dios y el
hombre juzgan guindose por las mismas reglas, si la razn humana no es
esencialmente distinta de la divina, entonces los hombres estamos en
condiciones de saber, al menos a grandes rasgos, por qu ha creado Dios
este mundo y no otro. En vez de estar limitados a decir que el mundo creado, sea cual sea su naturaleza, es el mejor, ya que, si no, no hubiera sido
creado, Leibniz sostiene que no tiene sentido alabar al creador a menos que
sepamos cmo es la criatura. Si admiramos de verdad la obra de Dios no es
tanto porque sea suya sino porque es perfecta, y porque es perfecta alabamos a su artfice. La verdadera gloria de Dios exige, pues, que su decisin
creadora nos sea comprensible, esto es, que podamos saber a qu se debe,
qu razones le movieron a Dios a tomar tal decisin. De otro modo desaparece la posibilidad de cualquier alabanza a Dios, salvo que sta se confunda
con la adulacin que, haga lo que haga, se rinde a un tirano.
1. 3. Todos los mundos posibles son buenos
El optimismo leibniziano no se limita a lo creado; ninguno de los infinitos mundos posibles es malo. Todos ellos, incluido el peor, son impecablemente buenos. El mal ni siquiera puede rozar su inmaculada perfeccin, que
no es otra cosa que su realidad, sin que importe ahora que esa realidad se
quede en el mbito de lo meramente posible o llegue a ser, valga la expresin, una realidad existente. Si nos atenemos a la doctrina leibniziana del
mal metafsico ese sobre el que descansan el mal fsico y el moral, el dolor
y el pecado lo nico que encontramos en l es una mera falta de bien. El
mal no es un ser sino una carencia de ser, nada. Un mal es un bien limitado
(O, 99). Vivir dos aos es un bien, aunque sea mejor vivir cuatro mil; ser
pobre es un modo limitado de ser rico.
Esa condicin privativa, negativa, vale para todos los mundos posibles,
ya que todo lo que puede ser pensado es, a juicio de Leibniz, real. El contenido de un concepto es algo real, independientemente de que ese concepto sea
llevado a la existencia o no. Hace tiempo que se perdi esa acepcin del
trmino ente, de modo que nosotros identificamos ser y existir. Pero en el
vocabulario de Leibniz ente significa ente posible. Como el mal no tiene
entidad ninguna, ningn mundo posible es malo, aunque slo uno de ellos
es el peor y slo uno el mejor.
2. El mayor orden posible
La razn por la que a Leibniz el mundo real le pareci el mejor de los
posibles fue que, segn l, en dicho mundo se da la mayor cantidad deseable
de cosas con el menor gasto que cabe pensar. En l la mxima riqueza
23
ontolgica se alcanza por las vas ms sencillas, una abundancia insuperable por los medios ms simples. Esto quiere decir Leibniz cuando ve en este
mundo el mximo de orden posible, ya que para nuestro filsofo el orden no
es otra cosa que la unidad en la pluralidad. Para decidir qu mundo creaba,
el Dios leibniziano, matemtico perfecto, resolvi un problema de mximos
y mnimos, o de optimizacin de la relacin entre ambos.
Atenindose a la primera condicin, Dios cre un mundo infinito; pero
esa infinitud est sometida al segundo requisito: la sencillez de las vas, la
economa de medios, el mnimo gasto. La sntesis de ambos la ofrece el
concepto de serie infinita: un concepto de una importancia extraordinaria en
el pensamiento leibniziano. En l todo adopta la forma de serie, ya se trate
de los grados de dureza de la materia, de los niveles de certeza de nuestros
juicios, de la escala de la vida orgnica, de la progresin de la felicidad, de
la jerarqua de los mundos posibles. Valga ahora como botn de muestra el
siguiente juicio de Leibniz:
Il est raisonnable aussi qu'il y ait des substances capables de perception
au dessous de nous, comme il y en a au dessus; et que nostre Ame, bien
loin d'estre la dernier de toutes, se trouve dans un milieu, dont on puisse
descendre et monter; autrement ce seroit un defaut d'ordre, que certains
Philosophes appellent Vacuum Formarum [GP VI, 543].
Esa serialidad que recorre el mundo une a la sntesis entre unidad y
pluralidad propia de toda serie, y que puede ser expresada mediante la
correspondiente ecuacin, otra sntesis. Inspirado por sus estudios matemticos sobre series infinitas, Leibniz ve que no se da la misma clase de infinitud en las series elegidas por Dios. El infinito tiene dos vertientes: una
implosiva, otra explosiva; lo infinitamente pequeo y lo infinitamente
grande. Leibniz piensa que el mundo est hecho de tal modo que entre dos
casos de una serie siempre hay otro y que todo caso es un caso intermedio.
No hay nada, por muy pequeo que sea, que no contenga una infinidad de
seres; tampoco existe nada, por muy grande que sea, que no est rodeado de
otros seres.
2.1. Infinitamente pequeo
Dice Leibniz:
Nada se hace de golpe, y una de mis mximas fundamentales y ms
confirmadas es que la naturaleza nunca da saltos...[Dicha] ley tiene un
uso considerable en Fsica: establece que siempre se pasa de lo pequeo
a lo grande, y viceversa, a travs de lo intermedio... Esto hace pensar
que tambin las percepciones captables provienen por gradaciones de
las que son demasiado pequeas para ser captadas... Pensar de otra
manera es conocer poco la inmensa sutileza de las cosas, que envuelve
siempre y por todas partes un infinito actual.4
4
G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (ed. Javier Echeverra) Madrid, 1977
[ = NE], pg. 49.
24
He aqu, en una de sus diversas frmulas, la ley leibniziana de la continuidad.

2.2. Concepto de continuidad
Antes de ver el enorme alcance que tiene el principio de continuidad en
la filosofa de Leibniz, apuntar dos notas atribuidas a lo continuo que l
tiene presentes. Se dice que dos partes de un todo son continuas si comparten un lmite, a diferencia de las contiguas, cuyos lmites vecinos se tocan
pero no coinciden. Tambin se ha definido tradicionalmente lo continuo
como aquello que puede dividirse infinitamente5. Leibniz aborda la continuidad desde su conocimiento de las progresiones infinitas convergentes. Por
ms que avancemos, por ejemplo, en la divisin por mitades de un segmento
continuo nunca llegaremos por el lado decreciente a cero, si bien Leibniz
sostiene que podemos operar con la idea de que un avance suficiente en la
divisin har que la diferencia entre el ltimo resultado obtenido y el lmite
(cero en este caso) se har infinitesimal, es decir, se har menor que cualquier cantidad que pensemos; y ello permite decir que hay una igualdad
operativa entre el ltimo resultado obtenido y el lmite nunca alcanzando6.
Esa convergencia posibilita llevar a cabo, al menos en clave retricofilosfica, una verdadera identificacin de los opuestos. Un crculo puede
ser concebido como un polgono cuyos lados, infinitos en nmero, tienen una
magnitud infinitesimal; del mismo modo podemos sostener que el reposo es
un movimiento infinitesimal. Es decir, cuando los miembros de una clase
pueden ser ordenados en una serie gradual que se acerca indefinidamente
a la clase opuesta, sta pasa a ser un caso especial de aqulla.
No es de extraar que, con tales premisas, Leibniz simpatizara con una
visin nominalista del mundo. En efecto, las especies quedan desdibujadas,
eliminadas incluso, si el individuo inferior de cada una de ellas viene a
coincidir con el superior de la especie inferior, o el individuo superior de
cualquiera de ellas con el inferior de la especie superior. O, como podemos
leer en una carta a Varignon:
[] il est necssaire, que tous les ordres des Etres naturels ne forment
qu'une seule chane, dans laquelle les diffrentes classes comme autant
d'anneaux, tiennent si troitement les unes aux autres, qu'il est impossible aux sens et l'imagination de fixer prcisment le point, o quelqu'une commence, ou finit: toutes les espces, qui bordent, ou qui occupent,
pour ainsi dire, les Rgions d'inflexion et de rebroussement, devant tre
quivoques et doues de caractres, qui peuvent se rapporter aux espces
voisines galement. Ainsi l'existence de Zoophyles, par exemple, ou
comme Buddeus les nomme, de Plant-Animaux, n'a rien de monstrueux;
mais il est mme convenable l'ordre de la Nature, qu'il y en ait.7
5
Actualmente la divisibilidad infinita, o la idea de que entre dos casos de una serie hay siempre otro,
no define la continuidad sino la densidad. Por ejemplo, los nmeros racionales siempre admiten otro entre
dos de ellos y no por ello definen un continuo.
6
En general, diremos que la igualdad es una desigualdad infinitesimal, y que la identidad es una
diferencia infinitamente pequea. As, pues, con el concepto de infinitesimal aparece un nuevo modelo
de identidad, entendida como desigualdad infinitesimal.
7
Texto extrado de la tesis doctoral de M. Luna La ley de continuidad en G. W. Leibniz, Universidad
de Sevilla, 1994, pg. 161.
25
2.3. Dos formas de continuidad (imaginaria y real)

No deberamos caer en el error de confundir la continuidad real con un
remedo suyo, una continuidad homognea, montona, repetitiva. Dice
Leibniz:
Para concebir mejor la divisin actual de la materia al infinito y la
exclusin que se da en ella de toda continuidad exacta e indeterminada,
hay que considerar que Dios ha producido en la misma tanto orden y
variedad como fue posible introducir, y que por ende no qued nada
indeterminado en ella, en vez de que lo indeterminado sea la esencia de
la continuidad. Es lo que la perfeccin divina ensea a nuestro espritu
y lo que la experiencia misma confirma por nuestros sentidos. No hay
una gota de agua tan pura donde, bien mirada, no pueda advertirse
alguna variedad. Un trozo de piedra se compone de ciertos granos y por
el microscopio esos granos parecen peascos donde hay miles de juegos
de la Naturaleza. Si aumentara siempre la fuerza de nuestra vista,
siempre encontrara en qu emplearse. Por doquier, lo que hay actualmente es variedad y no hay nunca una perfecta uniformidad ni dos
trozos de materia parecidos el uno al otro []8
Segn el pensador alemn, hay una continuidad cuya infinita variacin
la aleja de la uniformidad del continuo espacial. A la simplicidad infinitamente repetida de las abstracciones geomtricas opone Leibniz la minuciosa
diversidad de las sustancias concretas, los nicos seres que existen. Si el
espacio es infinitamente divisible, la realidad est infinitamente dividida.
Quiz sea ste un buen momento para recordar que Leibniz, diferente
tambin en esto a Descartes, pensaba que no slo las cualidades secundarias color, sabor, temperatura, etctera son subjetivas; tambin lo son
las primarias: tamao y figura que son indisociables de nuestra percepcin espacial. Lo que se nos da en el espacio no existe fuera de nuestra
percepcin. Lo espacial no puede ser real y esto vale tambin para el
tiempo entre otras razones porque tiene la absurda propiedad de ser un
compuesto sin verdaderos componentes. Con el espacio se da la paradoja de
que, siendo plural, pues puede dividirse en partes, carece de partes propiamente dichas; partes que estn en l antes y al margen de que nosotros las
marquemos. Aqu no slo nosotros, ni siquiera Dios puede empezar por el
conocimiento de las partes para llegar al del todo, porque stas no estn
dadas; somos nosotros, tambin Dios, quienes las vamos dibujando, formando segn avanzamos en la divisin. Estn en potencia, enterradas en el todo
como la estatua en el mrmol, sindoles imprescindible nuestro concurso
ideal, matemtico, para llegar a ser, si es que eso es un verdadero ser. La
realidad no puede ser, por tanto, espacial.
La propia composicin de la materia necesita que existan unas unidades,
stas no divisibles, pues si no hay nada verdaderamente simple no puede
haber un verdadero compuesto. Esas unidades no podran ser los tomos
8
G. W. Leibniz, Methodus Vitae. Escritos de Leibniz (ed. Agustn Andreu), Valencia, 2000 [ = An] , vol
II, pgs. 184 y 185.
26
fsicos, pues una de dos: o los tomos llenan un cierto espacio, por pequeo
que sea, y en tal caso son divisibles, o son como puntos geomtricos, pero los
puntos nos advierte Leibniz son los extremos de una lnea, no sus
ingredientes. La realidad ha de estar compuesta de unidades inextensas, y
si son inextensas no pueden ser materiales, dado que la materia o, para
ser ms precisos, la materia concebida cartesianamente se reduce a mera
extensin. Como lo nico inmaterial de lo que tenemos noticia inmediata los
hombres es nuestra mente, esas unidades son concebidas por Leibniz como
mentes, o almas. Leibniz las llam tomos lgicos, tomos formales, sustancias simples; tambin las llam, y as las conocemos todos, mnadas.
2.4. El principio de identidad de los indiscernibles y su relacin con
el de razn suficiente
La continuidad mondica, tan distinta de la fenomnica, slo la entenderemos cabalmente con la ayuda de otro principio decisivo en la filosofa de
Leibniz. Me refiero al principio de identidad de los indiscernibles, que
Leibniz presenta as:
No hay en la naturaleza dos seres reales y absolutos indiscernibles
[GP VII, 393].
O tambin:
No hay dos sustancias completamente similares o que difieran solo
numero [GP IV, 433].9
El encaje de este principio con el de continuidad lo ha formulado con
extraordinaria elegancia Bertrand Russell, para el que
[] la continuidad afirma que todo lugar de la serie est lleno, mientras que la identidad de los indiscernibles afirma que ninguno lo est
dos veces.10
Por mi parte, querra mostrarles una relacin que, a mi juicio, se da
entre el principio de que nada se repite y otro de los ms conocidos de
Leibniz, como es el principio de razn suficiente, segn el cual nada existe
sin que haya una razn para que exista, o en su versin ms abstracta: se
puede dar razn de toda verdad. Dicho principio afirma, pues, que todo est
determinado. No debemos interpretar, no obstante lo dicho, el principio de
razn suficiente en trminos de lo que entendemos actualmente por determinismo. Adelanto que no voy a hablarles del modo en que Leibniz crey
resolver la aparente incompatibilidad entre determinismo y libertad, que
pasa por distinguir su determinismo del necesitarismo, o la determinacin
contingente de la necesidad lgica. Cuando digo que no debemos confundir
9
No slo en este mundo, en ninguno de los posibles puede haber una copia exacta de un individuo. La
sustancia individual es indisociable del universo del que forma parte, ya que es un espejo viviente, una
determinada perspectiva del resto del mundo. Ello impide que haya dos individuos, o dos conceptos
individuales, idnticos, no slo en este mundo sino en diferentes mundos posibles. No hay, por ejemplo,
un posible Adn no-pecador, pues si no peca no es Adn.
10
B. Russell, Exposicin crtica de la filosofa de Leibniz, Buenos Aires, 1977, pg. 86.
27
nuestro determinismo con el leibniziano, estoy pensando en otra cosa.

Intentar explicarla.
La determinacin, tal como la concebimos nosotros, es lineal, va de lo
determinante a lo determinado. El correspondiente determinismo seala
una lnea que se remonta de lo determinado a lo que lo determina, de ste
a su determinante y as sucesivamente. El determinismo leibniziano no
dibuja una lnea hacia el pasado sino un rbol. Con ello quiero decir que no
slo tiene en cuenta lo que sucedi sino lo que pudo suceder. El principio de
razn no es la versin racional del principio de causalidad; es algo ms. La
razn designada por el principio leibniziano implica, a diferencia de la
causa, una disyuntiva, un conjunto de posibilidades que son tenidas en
cuenta a la hora de tomar una decisin sobre cada uno de los momentos que
integran la marcha de la naturaleza. Toda determinacin se perfila sobre un
fondo de posibilidades.
Pues bien, si esas posibilidades tuvieran la misma fuerza, no habra
razn para actuar. Que todo tenga su razn de ser quiere decir que no todas
las razones barajadas pesaban lo mismo. El principio de razn suficiente es
incompatible con la homogeneidad. Por eso Leibniz afirma una y otra vez,
en su correspondencia con el newtoniano Clarke, que no puede existir el
espacio absoluto porque su homogeneidad nos lleva al absurdo de pensar lo
impensable, como es preguntarnos si Dios podra haber querido colocar el
mundo en otro lugar. Pero se trata de una cuestin absurda porque en un
espacio homogneo ese lugar donde no fue puesto el mundo es indiscernible
del lugar en que se halla, por lo que no hay ninguna razn para elegir entre
ellos. Ahora bien, cuando no hay ninguna razn para elegir, no se elige. Es
significativo tambin que Leibniz, al justificar su principio de razn suficiente, recuerde el principio de Arqumedes segn el cual si los pesos de
ambos lados de una balanza son iguales, la balanza permanece en equilibrio,
[] pues [explica Leibniz] si en ambas partes se coloca todo por igual,
no es posible imaginar una razn por la que la balanza haya de inclinarse a una o a otra parte [An II, 127].11
2.5. Principio de individuacin
Hemos visto que no puede haber ninguna razn para que algo suceda,
esto es, para que una de las mltiples posibilidades se haga realidad, sin
una diferencia entre las mismas; ahora vamos a ver que no puede haber
ninguna diferencia de la que no pueda darse alguna explicacin. Leibniz
sostiene ambas cosas: la imposibilidad de que se d una razn sin una
diferencia y la de que haya alguna diferencia sin una razn. Sobre lo segundo escribe:
Sequitur etiam hinc non dari posse <in natura> duas res singulares
solo numero diferentes: utique enim oportet rationem reddi posse cur
[dicantur] <sint> diversae, quae ex aliqua in ipsis differentia petenda
11
Lo mismo se puede leer en A II, 144. Vid. tambin A II, 148. Semejante argumento fue usado por
Anaximandro para sostener el reposo de la Tierra. Al estar en el centro del universo, no hay razn para
que se mueve en uno u otro sentido; por tanto, no se mueve.
28
est.
12
En este texto la relacin entre los dos principios no es la misma que

antes. Ahora nos encontramos ante la idea de que dos cosas no pueden ser
slo numricamente distintas; antes bien, esa pluralidad, una forma de
relacin cuantitativa, depende de alguna diferencia que ha de hallarse en
los entes relacionados (in ipsis), esto es, entre sus propiedades intrnsecas.
Admitido, pues, que no hay dos seres iguales, cul es el fundamento de la
diferencia entre ellos? En qu se basa la singularidad de cada uno de ellos?
Una idea muy extendida, formulada por Toms de Aquino, era que las cosas
de una misma especie son iguales por su forma especfica y diferentes por
su materia. Siendo esencialmente iguales como la animalidad racional
sera la misma en todos los hombres las diferencias individuales se basan
en las respectivas materias, que las ubican en lugares distintos. Segn
Leibniz, el principio de individuacin no es otra cosa que la propia nocin
del correspondiente individuo, en el buen entendido de que dicha nocin no
deja nada fuera de s: es completa. Todo lo que hace o le hacen a un individuo, incluido el detalle ms insignificante, forma parte de su concepto.
Todas las notas de un concepto individual, en rigor una infinidad, pertenecen a su esencia. No hay propiamente hablando accidentes. Est incluido en
el concepto de Hitler que invadir Polonia. Un Hitler que no la invadiera no
sera Hitler. Por eso en toda proposicin verdadera el predicado est incluido en el sujeto, toda verdad es analtica. No s si se hacen cargo del extremo
al que nos lleva esta afirmacin. De la misma se deduce, y Leibniz lo dedujo,
que aunque lo predicado sea una relacin que apenas afecte a las cosas
unidas por esa relacin, como es el cambio de distancia que se est produciendo ahora mismo entre esta mesa y una moto que circula en Birmania,
dicha relacin una mera denominacin extrnseca en apariencia, sin
ninguna importancia ni para la mesa ni para la moto tiene su razn de
ser en algunos cambios cualitativos, no sabemos cules, que estn teniendo
lugar en ambas cosas.
Que toda verdad sea analtica quiere decir que todo lo que le sucede a
una sustancia individual, a una mnada, procede de ella y nada ms que de
ella. Sus operaciones son espontneas; seran las mismas aunque estuviera
sola en el universo. La mnada como hemos odo tantas veces no tiene
ventanas. Toda accin transente queda, pues, descartada.
Para entender este rechazo de cualquier forma de relacin entre las cosas
hay que recordar cmo Malebranche haba negado que las llamadas causas
segundas tuvieran alguna eficacia, que es lo mismo que decir que no son
verdaderas causas. El triunfo en el siglo XVII de la mecnica haba desacreditado toda idea de causalidad que no implicara un contacto fsico. Las
viejas atracciones por simpata, las fuerzas ocultas que podan transmitirse
incluso a distancia, no tienen cabida en una explicacin mecnica. En ella
slo cabe el choque. Pero con Malebranche se hizo problemtico el propio
concepto de impacto, precisamente porque ya no poda ser entendido segn
el patrn conceptual de la vieja causalidad. A diferencia de la nocin escolstica de causa, la accin mecnica no implica que algo sea transferido de
12
G. W. Leibniz, Opuscules et fragments indits de Leibniz (ed. L. Couturat), Paris, 1903 / Hildesheim,
1988 [ = C], pg. 519.
29
la causa al efecto, ya que un cuerpo inerte, sin vida, sin fuerza, no tiene
nada que transmitir. As lo explica el autor del ocasionalismo:
Cuando una bola choca con otra, mis ojos me dicen, o parecen decirme,
que ella es verdaderamente causa del movimiento que le imprime a la
otra Pero cuando interrogo a mi razn, veo evidentemente que los
cuerpos, al no poder moverse a s mismos no pueden comunicarse una
potencia que no tienen, y que no podran tampoco comunicar aun cuando estuviera a su disposicin. Pues el espritu no concebir jams que
un cuerpo, sustancia puramente pasiva, pueda transmitir a otro la
potencia que lo transporta, cualquiera que sta fuese.13
Si Descartes haba puesto las premisas para que otros dudaran de la
comunicacin entre alma y cuerpo, Malebranche pens que la incomunicacin era universal, afectando por igual a mentes y cuerpos. Leibniz recupera
en su dinmica la idea aristotlica de una fuerza interna de los cuerpos,
pero esto no lo aleja de Malebranche en lo que se refiere a desconfianza de
la causalidad mecnica, como podemos ver en su afirmacin de que:
[] tambin en los entes fsicos se pone de manifiesto que de un cuerpo
a otro no se propaga ningn impulso sino que cada cuerpo es movido por
la fuerza nsita [[en l]], determinada solamente con ocasin o relacin
a otro [An II, 151 y 152].
Pero si es verdad que no hay un influjo entre los seres, no lo es menos
que se da entre ellos una concomitancia, una correlacin, una armona
preestablecida. Cada uno de ellos est programado por Dios de tal modo,
que a las acciones, o pensamientos, de cualquiera de ellos les corresponden
con la mayor exactitud las acciones, o pensamientos, del resto del universo.
Todo est, pues, conectado con todo, siempre que se entienda que en el
vocabulario leibniziano conexin no significa lo mismo que influjo real,
aproximndose ms, aunque sin confundirse con l, al concepto de correlacin. La palabra que usa con frecuencia Leibniz es la de expresin.
2.6. Ejemplos de continuidad
Cada mnada, un espejo viviente en palabras de Leibniz, refleja a su
manera todo el universo. Es, sin exageracin alguna, omnisciente. Nada de
lo que sucede en cualquier punto del universo, por muy alejado que se halle,
deja de ser percibido por ella, aunque la mayora de esas percepciones son
infinitesimales. Por ello pasan desapercibidas, o son captadas de un modo
confuso, como las olas del mar, que no somos capaces de escuchar por
separado, una a una, pero que estn en el sonido que captamos. Son percepciones desapercibidas, lo que podra sonar a paradoja si no tenemos en
cuenta la distincin leibniziana entre percepcin consciente e inconsciente,
entre percepcin y apercepcin. Si nunca carecemos de percepciones, tampoco nos faltan apeticiones. Siempre somos movidos por algn apetito; lo que
sucede a menudo es que estos son imperceptibles, pero no por ello dejan de
13
N. Malebranche, Aclaracin sobre el ocasionalismo, Madrid, 2005, pgs. 19 y 20.
30
inclinar nuestra voluntad. Nuestros actos siempre estn determinados, pero

nos consideramos dotados de una libertad de indiferencia cuando los motivos determinantes son infinitesimales. Lo que nos parece una libertad de
indiferencia, una quimera imposible, es en realidad una determinacin
infinitesimal de la voluntad.
Dije antes que las mnadas no son materiales. Sin embargo no debemos
olvidar que para Leibniz no hay alma sin cuerpo. Toda mente finita est
incorporada, y ello en virtud del principio de continuidad14, que exige que los
seres creados no estn totalmente separados de la materia ni totalmente
confundidos con ella, aunque debo confesarles que an no s si la escala en
la que pens Leibniz tiene que ver con, por decirlo de algn modo, la distancia entre alma y cuerpo o con una variacin en el grado de sutileza de los
cuerpos. En el primer caso no entiendo de qu manera puede el alma estar
ms o menos separada del cuerpo, si la distancia es una determinacin
espacial y las almas no son extensas; en el segundo caso no s muy bien qu
es eso de ser poco o muy material. Un cuerpo sutil, etreo, transparente,
como el que atribuye Leibniz a los ngeles y a otros genios superiores al
hombre, es menos cuerpo que uno pesado, espeso y opaco?
As como a toda alma, sin ser material, le pertenece un trozo de materia,
tambin se cumple la inversa, a saber, todo trozo de materia est animado,
vive. Y, dado que la materia est dividida al infinito, en cualquier parte de
ella hay una infinidad de seres vivos, en la cual nos introduce el microscopio, un instrumento inventado en la poca de Leibniz. que le hizo pensar
que el mundo no tena tampoco lmites en lo pequeo.
Ni siquiera la vida y la muerte se oponen, pues la muerte es una forma
especial de vida. Es, como ya podrn adivinar, una vida infinitesimal.
Hablando rigurosamente, no hay nacimiento ni muerte, slo despliegue y
repliegue. Atenindose a su principio de continuidad, Leibniz defendi una
teora preformacionista sobre la generacin de los seres vivos. El nacimiento
del animal consiste en pasar de ser un animculo, o animal infinitesimal, a
ser un animal con todos sus rganos desarrollados, y la muerte consiste en
un repliegue a un mbito infinitesimal.
La naturaleza es un hervor continuo, un rebullir de vida. Incluso la
materia inorgnica es, a ojos de Leibniz, una materia activa, esencialmente
potente. Su misma pasividad es el resultado de una fuerza de un vigor
pasivo, valga la paradoja que le permite ofrecer resistencia a la penetracin y al movimiento15. La impenetrabilidad y la inercia no son cualidades
que se deriven sin ms de la extensin; se basan en una fuerza interna de
la materia. Lo esencial en la materia es la fuerza, no la extensin, como
haba credo Descartes.
Ningn cuerpo es totalmente slido, duro, rgido; todos tienen en mayor
o menor medida cierta fluidez y elasticidad. La dinmica leibniziana describe una realidad sometida a infinitas gradaciones. Una vez ms, todo es
intermedio. Ms an, si cualquier propiedad de un cuerpo forma parte de
una escala en la que nunca hay mximos ni mnimos, dando as satisfaccin
al principio de continuidad, algo parecido podemos decir de sus efectos. Por
14
En virtud tambin de la necesidad de que todo suceda ordenadamente, lo que no es posible, a los
ojos de Leibniz, sin que haya cuerpos. Vid. An I, 156 y An II, 189.
15
Siguiendo a Kepler, Leibniz entiende la inercia ante todo como pereza, como resistencia al
movimiento.
31
ejemplo, la flexibilidad que se da en todo objeto fsico es la causante de que

su movimiento no est sometido a saltos, como el que se dara en un cuerpo
que pasara instantneamente de estar en reposo a moverse con una determinada velocidad o que cambiara repentinamente la direccin de su movimiento.
Pues debe saberse [escribe Leibniz en una de sus Observaciones crticas
sobre la parte general de los Principios Cartesianos] que todos los
cuerpos se asemejan a una pelota hinchada de aire, que al caer al
suelo o al recibir un golpe de un guijarro, va cediendo hasta que desaparece por completo el mpetu que la llev a chocar contra el suelo, o hasta
que se va deteniendo el guijarro; tras lo cual la pelota rebotar desde el
suelo, o bien, retomando su forma, rechazar el guijarro que ya no le
opone resistencia. Y algo parecido ocurre en todos los choques, aunque
nuestros ojos no nos permitan ver tales inflexiones y restituciones, pero
de las que tenemos noticias gracias a algunos experimentos [GP IV,
375].
Descartes err al formular las leyes del movimiento por desconocer el
principio de continuidad, que en este contexto Leibniz formula del siguiente
modo:
Lorsque la difference de deux cas peut estre diminue a dessous de toute
grandeur donne in datis ou dans ce qui est pos, il faut qu'elle se puisse
trouver aussi diminue au dessous de toute grandeur donne in quaesitis
ou dans ce qui en resulte, ou por parler plus familierement: Lorsque les
cas (ou ce qui est donne) s'approchent continuellement et se perdent
enfin l'un dans l'autre, il faut que les suites ou evenemens (ou ce qui est
demand) le fassent aussi. Ce qui depend encore d'un principe plus
general, savoir: Datis ordinatis etiam quaesita sunt ordinata [GP III,
52].
Las diferencias infinitesimales en una serie producen diferencias infinitesimales en la otra, o, dicho de otro modo, cuando en una funcin la variable independiente es continua, tambin lo ser la dependiente. Dicha ley le
permite a Leibniz corregir diversos errores de la mecnica de Descartes; por
ejemplo, la incongruencia que se da entre sus dos primeras reglas del
movimiento. La primera, verdadera a juicio de Leibniz, dice que, si dos
cuerpos iguales y con la misma velocidad chocan, los dos rebotarn manteniendo sus velocidades; la segunda regla dice que, si los cuerpos que chocan
tienen la misma velocidad pero son desiguales, slo ser rechazado el
pequeo, mientras que el mayor seguir su anterior trayectoria, manteniendo ambos la velocidad. Esta regla no puede ser cierta porque el resultado
del choque, segn ella, es independiente de la diferencia de las masas de los
cuerpos que chocan. Por ms que reduzcamos esa diferencia hasta hacerla
inapreciable, el resultado ser siempre el mismo: el mayor de los dos cuerpos mantendr su avance mientras que el menor rebotar. Que el resultado
no vare conforme lo hacen los datos es algo absurdo. Pero no terminan aqu
los problemas. Ahora imaginemos que la diferencia entre las masas se ha
desvanecido del todo, igualndose ambos cuerpos. Nos encontramos con que
32
ese trnsito mnimo, el que va de una diferencia inapreciable a una falta de

diferencia, produce un efecto totalmente distinto, pues ahora rebotan ambos
cuerpos, tal como se afirma en la primera regla. Ese salto en el resultado es
contrario a toda razn, segn Leibniz. De haberse guiado Descartes por el
principio de continuidad, el resultado habra sido muy diferente. En efecto,
si al chocar dos cuerpos igualados en masa y velocidad, ambos rebotan con
la velocidad que traan, tal como afirma la regla primera, entonces en el
caso de que aumente un poco la masa de uno de ellos o disminuya la del otro
el cambio que ha de producirse en el resultado ha de ser tambin pequeo,
de tal manera que ambos rebotarn aunque no de igual modo [supongo que
cambia la velocidad, pero Leibniz no dice nada aqu sobre ese cambio]. Si
seguimos aumentando la diferencia de masas, llegar un momento en que
el mayor ni rebotar ni avanzar; a partir de aqu todo aumento de dicha
desigualdad har que el mayor siga avanzando tras el choque, aunque su
velocidad sufrir alguna disminucin, cada vez menor, hasta que la diferencia de masas sea infinita, que es como decir hasta que uno de los cuerpos
haya desaparecido. En tal caso, el otro mantendr su movimiento, pues no
ha chocado con nada..
Cerrar este apunte sobre la fsica de Leibniz con la afirmacin de que
el principio de continuidad, aparte de otras razones que expuso a lo largo de
su vida, tuvo que ver con su rechazo del atomismo fsico. Ni hay unos cuerpos ltimos, absolutamente indivisibles y slidos, ni hay vaco. No hay
tomos sino una infinidad de seres con infinitos grados de solidez, pues todo
participa de la liquidez y de la solidez en grados diferentes16; tampoco hay
vaco, ni fuera ni dentro de los cuerpos.
No slo el objeto de la ciencia, ella misma est sometida al principio de
continuidad. Frente a la dualidad cartesiana que obliga a optar entre la
absoluta evidencia y la duda total, o que no admite un trmino intermedio
entre la razn, fundamentalmente matemtica, y la mera opinin, Leibniz
propondr la idea de un continuo epistemolgico, conforme al cual hay
diferentes grados de probabilidad. No hay nunca en las ciencias que versan
sobre las cosas contingentes por ejemplo, en las ciencias de la naturaleza una hiptesis absolutamente cierta, si bien algunas alcanzan un grado
tan alto de probabilidad que pueden ser tenidas por ciertas, pues la distancia que las separa de la certeza es infinitesimal.
Asimismo Leibniz se alej de la idea de un origen absoluto del conocimiento, tanto lgico como histrico. Lgicamente, a pesar del ideal leibniziano de una combinatoria universal, lo que implica dar con unos componentes
ltimos de la misma: su alfabeto, y a pesar de su afirmacin de la necesidad
lgica de unos axiomas, en la prctica nunca alcanzamos esos elementos
ltimos, sean los conceptos bsicos, inanalizables, de la combinatoria, o los
enunciados indemostrables de todo sistema axiomtico: siempre cabe un
anlisis ulterior, y siempre debe intentarse la demostracin de lo que parece
indemostrable. Histricamente, el intento cartesiano de prescindir de toda
tradicin es ilusorio, como se encarga maliciosamente Leibniz de ilustrar
una y otra vez, mostrando de dnde ha sacado Descartes lo que pareca
16
[] il n'y a aucun corps qui soit dur o fluide a supreme degr, c'est dire qu'on n'y trouve aucun
atome d'une duret insurmontable ni aucune masse entierement indifferente la divisin [totalmente
fluida]. Aussi l'ordre de la nature et particulierement la loy de la continuit detruisent egalement l'un
et l'autre [GP V, 52].
33
suyo. Para Leibniz la memoria histrica no es un lastre del que debamos,

aunque pudiramos, desprendernos cuando buscamos la verdad. sta no se
nos da en una experiencia originaria, sino que, como demuestra el caso del
propio Leibniz, la novedad se alimenta de la tradicin, pues la tradicin
viva, no el tradicionalismo arqueologizante, se proyecta sin temor a un
futuro del que cabe esperar un progreso indefinido que ni siquiera se detendr en el ms all.
Pero esta observacin apunta a la otra forma de infinitud de la que
habl al principio. A ella dedicar el captulo siguiente.
2.7. Infinitamente grande
La obra de Leibniz remite tambin a un orden de infinitud que con todas
las precauciones del mundo me atrevo a calificar de grande, como un
ocano sin lmites dice Leibniz en una carta a la electora Sofa (An II, 188).
Lo es no tanto, aunque tambin, por su extensin en el tiempo y el espacio
como por la cantidad de especies que contiene. Tal inmensidad ontolgica
presenta ese rasgo serial siempre presente en la obra de Leibniz, que ha
escrito:
Ainsi mon Systeme gardant une parfaite uniformit dans toute la
nature, explique le tout tres intelligiblement (ce semble) savoir les choses
caches et eloignes par les choses visibles et prochaines, qui ne changent
pas autant qu'on pense, quan elles se drobbent nous yeux, puisque la
naissance et la mort, qui sont les plus grands changemens, ne produissent pas dans le fonds une aussi grande difference qu'on s'imaginoit. n
sorte que dans ce Systeme on pourroit dire comme dans l'Empereur de
la Lune, que c'est tout comme icy par tout et tousjours, aux degrs de
grandeur et de perfection prs. Ce qui fait aussi que je suis du sentiment
le plus receu chez les anciens philosophes et chez les Peres de l'Eglise,
que les Anges, ou ce que les payens appelloient les bons et les mauvais
Demons, sont zoa, et ont aussi des Corps anims, quoyque bien differens
des nostres, en vigueur et en subtilit. Car je tiens qu'il y a une infinit
d'especes et de degrs de perfection dans les Ames comme dans les Corps,
et qu'il faut accorder la perfection toutes les ames, une Intelligence
sublime celles des Anges, et le Sentiment destitu de Raisonnement aux
Ames des Bestes, qu'on ne sauroit leur refuser sans faire la nostre la
derniere, qu'il est plus juste de mettre au milieu, puisqu'il aussi raisonnable de descendre que de monter, fin qu'il n'y ait point ce que quelques uns appelloient Vacuum Formarum [GP VI, 548].17
Si bien Leibniz se refiere al descenso y ascenso dentro de la escala de los
seres animados, no es aventurado pensar que esa doble exigencia racional
opera en otro tipo de series; por ejemplo, en las generadas mediante divisiones y adiciones infinitas, de modo tal que encaja en el cuadro general del
leibnizianismo, adems de la existencia de organismos incomparablemente
menores que nosotros, la de otros inmensamente mayores, como lo es la
17
Leibniz tambin ha barajado (por ejemplo, en C, 529) la posibilidad de que se d ese vaco de formas
porque no todo lo que es posible es composible.
34
tierra comparada con una mota de polvo.

Se trate de subir y bajar por la infinita cadena de los seres o de dividir
y aadir cuerpos, lo que importa es que, segn este doble principio, cualquier cosa, por pequea que sea, est llena de infinitas cosas y cualquiera,
por grande que sea, est rodeada de infinitas.
2.8. Dos caras de la misma moneda
Creo que las dos caras de la infinitud de las que estoy hablando lo
infinitamente pequeo y lo infinitamente grande, la infinitud divisiva y la
aditiva son indisociables en el pensamiento de Leibniz; creo incluso que
son tenidas en cuenta por l cuando declara que en la naturaleza no hay
saltos. Esta falta de cortes siempre ha sido interpretada como una manera
de decir que el mundo es infinitamente sutil, al estar todo infinitamente
dividido en l; pero creo que tambin significa que nada en este mundo
ocupa una posicin extrema, sin continuacin. Contra esto habr quien
quiera alegar que una cosa es que no se produzcan cortes dentro del universo, y otra que no haya un corte entre l y lo que no es l. Por ejemplo, el
mundo podra ser finito a la vez que continuo. Por qu mezclar, entonces,
dos infinitos distintos, sobre todo teniendo en cuenta que es el propio Leibniz quien ha ligado su negacin de los saltos a la infinita sutileza de las
cosas, esto es, a su infinita divisin?
Permtanme que aventure alguna idea acerca de los motivos que le
llevaron a Leibniz a ser ms sensible a lo infinitamente pequeo. Dejar de
lado, por evidente, toda referencia a su invencin del clculo infinitesimal
como factor psquico de primer orden en esa atencin, a mi juicio parcial, a
lo diminuto. Me interesa ahora ms que tengan ustedes en cuenta la propensin natural a situar las mnadas en el terreno de lo infinitesimal a la
que debi estar sometido quien haba visto en ellas la solucin al problema
de la composicin del continuo. Los componentes ltimos de la materia
tenan que parecer a simple vista muy pequeos, por ms que el propio
Leibniz sea consciente de que las mnadas no son ni pequeas ni grandes.
A ello aadir mi creencia de que, al asociar de un modo casi exclusivo la
infinitud con la divisin, ms que Leibniz es una vieja tradicin en el tratamiento de la primera la que se pronuncia; una tradicin, vinculada al
aristotelismo, para la que el mundo, a pesar de su continuidad interna, s
tena unos lmites espaciales, lo que explica que no hubiera inters en
ensayar un tratamiento comn de ambas formas de infinito.
Pero ste no puede ser el caso de Leibniz. A pesar de la comprensible
tendencia a juzgar los ltimos elementos en los que se resuelve la materia
como unos entes que podrn ser cualquier cosa menos grandes, a pesar
tambin de la mencionada ortopedia conceptual, o inercia semntica si as
se prefiere, del aristotelismo, se ve que todo en su pensamiento conspira a
favor de una idea ms general, cual es la de que el orden que reina en este
mundo recuerden que orden significa unidad en la pluralidad no permite que haya instancias ltimas, lmites insuperables, ni en el tiempo y el
espacio ni menos an en el orden metafsico. Una aproximacin a la obra de
este pensador que quiera reflejar esa tendencia profunda y constante debe
tratar ambos infinitos como dos caras de la misma moneda, como dos versiones de un principio que viene a decir que nada se interrumpe, ni en el
35
descenso ni en el ascenso, ni en la divisin ni en la adicin.

2.9. Infinidad y nmero infinito
Ya hemos visto que el mundo contiene una infinidad de cosas. Esto no
quiere decir que contenga un nmero infinito de cosas. Leibniz consideraba
contradictorio el concepto de nmero infinito, y por ello causa de muchas
aporas. Por ejemplo, la cantidad de los nmeros enteros es mayor que la de
sus cuadrados porque hay nmeros enteros que no son cuadrados; por otro
lado, a cada nmero entero le corresponde un cuadrado y viceversa, por lo
que son iguales ambas cantidades. Por tanto, el todo es igual a la parte, lo
que es absurdo. Galileo observa Leibniz intent resolver esta paradoja
afirmando que no deben usarse palabras tales como mayor, menor, igual,
cuando se trata del infinito; pero sta es una estrategia con la que no est
conforme el pensador alemn, pues leo:
[] partem toto minorem esse in infinito non minus quam in finito
arbitror verum [C, 612].
Es mejor, en su opinin, negar la legitimidad del concepto del nmero de
todos los nmeros por implicar contradiccin.
Qu hay entonces de la infinidad de cosas contenidas en el mejor de los
mundos posibles una vez declarado ilegtimo el concepto de nmero infinito?
Leibniz opt por declarar que esa infinidad no es, estrictamente hablando,
una cantidad. Se trata de una pluralidad mayor que cualquier nmero que
escojamos, del mismo modo cabe aadir que el infinitesimal, sin ser
estrictamente hablando una cantidad nfima, siempre ser, para nuestro
filsofo, menor que cualquier cantidad escogida.
2.10. Infinitud y plenitud
Es un hecho, sin embargo, que esa infinita densidad de las formas no la
percibimos; al contrario, entre unas y otras vemos que caben muchas ms.
Esto no le arredra a Leibniz, que baraja al menos dos hiptesis18. Una de
ellas es que en algn sitio en el interior de la tierra, en los abismos ocenicos o en las tierras no descubiertas an han de estar las formas que no
encontramos. Por ejemplo, Leibniz no duda de que en Amrica hay plantas
de las que no podremos decir si pertenecen o no a las especies conocidas, por
lo que son palabras suyas:
[] nunca podremos determinar por completo las species infimas, las
ltimas especies [NE, 296].
Segn la otra, la discontinuidad que vemos en las cosas se debe a que no
conocemos bien su naturaleza, por no haberlas resuelto en sus elementos,
los cuales seguramente forman una serie continua. Por ejemplo, las elipses,
parbolas e hiprbolas parecen curvas muy diferentes, cuando quien conoce
sus ecuaciones entiende que son muy parecidas. A la discontinuidad de las
18
Ambas aparecen en la carta a Varignon ya mencionada.
36
cosas tal como se ofrecen a una mirada superficial Leibniz opone una realidad infinitamente rica y matizada. En el primer caso, la bsqueda de la
continuidad de las formas remite a lugares lejanos, como Amrica; en el
segundo, se queda aqu mismo, para descubrirla en lo que subyace a las
apariencias.
En todo caso, debemos ser cuidadosos a la hora de entender el rechazo
leibniziano del vacuum formarum. Es verdad que, segn nuestro autor, no
hay un salto, un vaco, entre las formas posibles; pero eso no puede significar que existen todas ellas, sino que las existentes forman una pluralidad
tan densa, que entre dos de ellas siempre encontraremos otra. Tan ingente
multitud, superior a todo nmero, es sin embargo slo una parte de todas
las posibilidades. Que todo lo posible existe fue una idea defendida por
Descartes y Spinoza, pero rechazada una y otra vez por Leibniz. Su tesis de
que el mundo es infinito no debe ser confundida con una afirmacin de su
absoluta plenitud, si por sta entendemos que todo lo que es posible existe.
Fjense que plenitud no quiere decir que existen muchsimas cosas, sino las
que son posibles, de modo tal que si slo fueran posibles dos, y ambas
existieran, ese mundo raqutico sera pleno. A la inversa, que exista una
infinidad de cosas no es garanta de plenitud, pues ya en Leibniz infinito no
es lo mismo que mximo. Siendo verdad, pues, que en un mundo donde
reina la continuidad no puede haber hiatos entre sus miembros, no hay que
olvidar que dicha continuidad slo afecta a algunas caractersticas de los
mismos.
Segn l, tiene que haber mundos puramente posibles, esto es, que
nunca existirn. El Dios de Leibniz, lejos de ser una potencia ciega de la que
emana de un modo impersonal y necesario todo lo que puede existir, es un
gobernante sabio y bueno que descarta una infinidad de mundos posibles.
3. Eplogo
No quiero terminar esta conferencia sin mostrar, aunque sea con dos
brochazos, hasta qu punto fue Leibniz un pensador que supo dar cauce a
las inquietudes culturales de su poca. Se ha definido el barroco como un
ansia de infinito. As en la pintura interesa menos la figura que la luz, pues
es la segunda la que, trascendiendo la limitacin propia de toda forma, nos
remite al infinito. El gusto por el claroscuro tambin nos habla de esa
necesidad de desfiguracin por mor de la cual la lnea rotunda y precisa del
dibujo grecolatino se difumina. El mismo espritu es el que promueve la
proliferacin de formas, la gradacin infinita de los colores. Insatisfecho por
la serenidad de la armona, harto de la quieta perfeccin del ideal clsico, el
pintor barroco apuesta por el descentramiento de la composicin. Anlogo
desequilibrio se observa en la arquitectura. La columna salomnica, cuya
espiral tolera mal los lmites de la basa y el capitel; un pavimento cuyo
dibujo nos hace imaginar su prolongacin indefinida; una fachada cncava
que podra servir de bside de otra iglesia: todo en el edificio barroco es un
canto a la infinitud. Un nuevo dramatismo impregna el arte del XVII (piensen en la tensin dinmica de una elipse, en su vigorosa, heroica belleza,
tan distinta de la calmada de la circunferencia). Fascinado por las paradojas, el hombre del barroco pretende conciliar lo que haba sido tenido por
inconciliable, se atreve a unir los contrarios, curvo y recto, interior y exte-
37
rior, orden y caos, libertad y necesidad. Un esencial deslizamiento, una

fluidez metafsica saca todas las cosas de su quicio. Es ese genio de la
alteridad el que explica el gusto literario por la metfora absoluta, esa que
en un juego nunca terminado remite de un sentido a otro, sin que pueda
encontrarse el que sera ltimo y verdadero. Todo es teatro, artificio, mscara; es decir, todo ser es tambin otro, igual y desigual, como la recta, que es
una especie de curva, o el reposo, un movimiento infinitamente lento. Sin
duda, el mejor de los mundos posibles fue un mundo barroco.
***
Javier Aguado Rebollo
Fernndez de los Ros, 102, 4, dcha.
28015 Madrid
rt0050twj@wanadoo.es
LA INTERACCIN ENTRE FSICA Y METAFSICA

EN EL PENSAMIENTO DE LEIBNIZ
Juan Arana. Universidad de Sevilla
Resumen: 1. Leibniz y la ciencia moderna. 2. Las grandes empresas cientficas de
Leibniz. 4. El iluminismo de Leibniz. 5. El racionalismo de Leibniz. 6. El matematicismo
de Leibniz. 7. El mecanicismo de Leibniz. Conclusin
Abstract: 1. Leibniz and the modern science. 2. The scientific big projects of Leibniz. 4.
The illuminism of Leibniz. 5. The rationalism of Leibniz. 6. The mathematicism of
Leibniz. 7. The mecanicism of Leibniz. Conclusion.
La vida de Leibniz transcurre durante un periodo crucial para el desarrollo de la ciencia moderna. Coincidiendo con el paso del Renacimiento al
Barroco, lo que haba sido una eclosin catica empieza a decantarse y poco
despus se convierte en el slido cuerpo de conocimientos que cambiar
para siempre el curso de la historia. Cuando nace Leibniz en 1646 pocos se
atreven a pronosticar que en muy poco tiempo va a producirse una transformacin tan decisiva. Herederos de magos y alquimistas, hermanos de los
que se dedican a la cbala y toda suerte de especulaciones fantsticas, los
cientficos estn lejos de alcanzar consenso doctrinal y reconocimiento
social. No merecen apenas el respeto o la admiracin de los contemporneos; apenas se ponen de acuerdo sobre los objetivos a cubrir o los mtodos
a aplicar. Las tendencias centrfugas en el campo de la investigacin natural son por el momento ms fuertes que los principios de unidad bajo un
magisterio comn.
Sin embargo, en el curso del siglo XVII el movimiento se consolida,
conquista su autonoma y adquiere un protagonismo que nadie podr arrebatarle en lo sucesivo. No suele atribuirse a Leibniz un papel importante en
este proceso. Galileo, Descartes, Newton son figuras indiscutibles reconocidas por todos. Kepler, Huygens, Harvey ocupan tambin puestos de primera
fila en la memoria colectiva. Luego est el coro de las segundas voces, los
Gilbert, Boyle, Pascal, Guericke, Torricelli, Wren, Mariotte, Fermat, Snellius, Malpighi, Leeuvenhoek Y Leibniz? Se le otorga un estatuto especial: nadie puede negar sus mritos (aunque lo haya intentado ms de uno),
pero es visto como un elemento extrao, alguien que contamina la pureza de
la nueva ciencia con incmodas supervivencias del pasado y extraos aadidos de su propia cosecha. Todos recuerdan sus contribuciones al anlisis
matemtico y a la maduracin de la mecnica racional. Aparte de eso, los
especialistas registran numerosas aportaciones dispersas a lo ancho y largo
de diversas disciplinas. Pero tambin, qu mezcla de ideas, qu enojosas
contaminaciones metafsicas, cuntas especulaciones arriesgadas y arbitrarias! Los filsofos de la Ilustracin, con Voltaire a la cabeza, forjan la imagen de un Leibniz meramente especulativo y desligado de la realidad. Para
salvarlo tienen que apelar, como Kant, a la fbula del padre que lega a sus
40
hijos una finca despus de asegurarles que ha escondido en ella un tesoro.

Codiciosos, stos la cavan sin descanso, obteniendo un terreno saneado y
henchido de frutos, aunque ayuno de las joyas prometidas.
Visto desde la perspectiva que dan los casi trescientos aos transcurridos desde su muerte, el juicio sobre Leibniz debe ser muy diferente. Fue el
primer pensador que medit a fondo sobre las bases ontolgicas y metodolgicas del naciente saber. Tuvo el firme propsito de sistematizar lo que
hasta entonces no dejaba de ser un puado de elementos dispersos: la
revolucin conceptual de Coprnico, la genial intuicin programtica de
Galileo, el empirismo de Bacon y los filsofos ingleses, el neopitagorismo de
Kepler, la alianza de razn e imaginacin forjada por Descartes, la precisin
numrica introducida por Huygens, la prodigiosa gesta terico-experimental
de Newton Factores esenciales todos ellos, pero la nueva ciencia precisaba
algo ms todava: tena que transformarse en un saber que se ensea y se
aprende, una empresa compartida en la que nadie guarde para s como
propiedad exclusiva los descubrimientos importantes o las estrategias
ganadoras, un esfuerzo colectivo impulsado y acogido por toda la sociedad,
una nueva provincia de la cultura a tener en cuenta por la tica, la metafsica y la religin Leibniz vio como ningn otro estas facetas del problema y
las asumi como tareas a resolver. Ofreci soluciones vlidas algunas veces;
formul propuestas interesantes en otras ocasiones; plante desafos estimulantes siempre.
La parte ms apreciada de la contribucin leibniziana a la ciencia
moderna es, sin posible discusin, el descubrimiento y difusin del clculo
infinitesimal. Aqu surge la primera paradoja, puesto que no es un hallazgo
cientfico, sino una tcnica matemtica que muy pronto se convirti en
columna vertebral de la fsica. Algunos escritos de Leibniz, como Sobre las
causas de los movimientos celestes (1689) o Tentamen anagogicum (1693),
incorporan de modo explcito procedimientos tomados del anlisis infinitesimal para determinar magnitudes y solucionar problemas de la fsica. Se
puede pensar que en Newton el clculo de fluxiones nace al hilo de sus
investigaciones en filosofa natural, a pesar de lo cual no crey que mereciera la pena exponerlo junto con las conclusiones que haba propiciado. En
cambio Leibniz, que tal vez haba efectuado su descubrimiento por vas ms
estrictamente matemticas, descubri muy pronto su utilidad instrumental
y procur decrselo a todo el que quiso escucharle. En este sentido consigui
una doble prioridad sobre su intimidante adversario: public antes que l
los rudimentos del clculo y tambin fue el primero en aconsejar su aplicacin al estudio del devenir natural.
La otra aportacin mayor de Leibniz es, por supuesto, la dinmica. Esta
ciencia le debe hasta el mismo nombre, aunque no las bases, que ya haban
sido puestas con anterioridad por otros, sobre todo por Descartes y Huygens. Es la parte crucial de la mecnica y estudia las causas del cambio de
movimiento de los cuerpos. Su desarrollo sufri los efectos de un crecimiento demasiado rpido durante la primera mitad del siglo XVII. Cada autor
propona conceptos y leyes que a veces no casaban bien entre s, y muy
raramente lo hacan con los de otros investigadores. En aquella poca lo
terico y lo emprico pesaban por igual, y el problema principal era el exceso
ms que la falta de hiptesis. Era una situacin delicada: la mecnica, sin
haber logrado an su propia madurez, se haba convertido en la ciencia por
41
antonomasia, la fuente donde se buscaban las explicaciones ms seguras y

abarcantes. Leibniz estuvo forcejeando con esta disciplina toda su vida. A
veces se atrevi a publicar elaboraciones dudosas, como la Nueva hiptesis
fsica y la Teora del movimiento abstracto (1671). Tambin cometi el error
de proponer definiciones y principios que contribuyeron a aumentar la
confusin reinante. Pero en medio de aquel desbarajuste posea intuiciones
penetrantes y, aun con reticencias, casi todos los historiadores reconocen
que su intervencin fue decisiva en la gnesis de la mecnica racional
moderna.
La principal dificultad que encontr Leibniz para ser aceptado en este
como en otros campos era que, so capa de una actitud nostlgica hacia la
metafsica, propona soluciones demasiado innovadoras y en muchos aspectos se adelantaba decenios o siglos a la mentalidad dominante. Con ser
importantes sus aportaciones sustantivas, quiz es ms decisivo algo que
tiene que ver con la actitud, el estilo, los protocolos de indagacin y bsqueda. Leibniz ense el valor de la interdisciplinariedad en una poca en que
todos apostaban por la especializacin, porque acababan de superarse
cosmovisiones universalistas demasiado problemticas. Le toc la incmoda
tarea de advertir sobre las insuficiencias de un paradigma recin inaugurado en el que la mayora slo vea ventajas. Aunque no convenci a casi
nadie, logro inquietar a muchos. Por eso se tom de l ms de lo que se
quiso reconocer. Habiendo dejado a la posteridad ideas a medio elaborar,
soluciones prematuras, proyectos por el momento poco operativos, Leibniz
supuso para la ciencia ilustrada, romntica e incluso contempornea una
especie de profeta incomprendido al que el tiempo acabara por hacer justicia. Se admitiera o no, fue maestro de generaciones enteras de investigadores en lo que se refiere a la dimensin heurstica de la ciencia. No enseaba
como Newton o Huygens estos o aquellos resultados: enseaba a descubrir.
Los Euler, Lagrange, Boscovich, Faraday, Joule, Meyer, Helmholz, etc.
hicieron buenas ideas que en sus manos slo haban sido promesas. Por eso
los grandes creadores de la ciencia ulterior no dejaron de atender aunque
fuera con el rabillo del ojo al maestro sajn, por muy entusiasmados que
estuvieran con las deslumbrantes conquistas de su gran competidor ingls.
Ya ha quedado dicho que la dinmica es lo ms valioso y perdurable de
la obra cientfica de Leibniz. Pero en modo alguno supo o quiso Leibniz
ceirse a un solo campo de inters. Olvidemos por un momento cualquier
centro concreto de atencin. Qu es lo que caracteriza y define el perfil de
Leibniz como estudioso del mundo fsico? A mi juicio, la clave est en cmo
se mezclan en su obra las dos principales corrientes del pensamiento moderno: racionalismo y empirismo. Si lo pensamos un poco, resulta artificial la
frontera que trata de mantener separadas estas dos corrientes de pensamiento, independientemente del modo como haya sido establecida (por
ejemplo, mediante el expediente de confinar una de ellas en las Islas Britnicas y relegar la otra al Continente). Lo cierto es que todos los grandes,
desde Galileo hasta Newton, pasando por Descartes y Malebranche, tuvieron mucho de lo uno y de lo otro. En el caso de Leibniz, estamos ante un
espritu que cabra calificar de banda ancha, de modo que sin exageracin
debe ser considerado a la vez el ms empirista y el ms racionalista de su
poca.
42
El empirismo leibniziano es omnipresente. Basta echar un vistazo a su

obra cientfica: contiene un amplsimo elenco de cuestiones y apenas deja
fuera nada de lo que se haca entonces en mecnica, ptica, qumica, geologa, paleontologa, cosmologa, astronoma, botnica, zoologa, medicina,
ingeniera Tanto la Nueva hiptesis fsica (1671) de su primera juventud
como el Protogaea (1693) de su tarda madurez constituyen recopilaciones
exhaustivas de datos y desafian cualquier intento sistemtico o explicativo.
Irreprimible optimista, Leibniz nunca desespera de encontrar algn hilo
conductor para orientarse en los laberintos que visita. Pero el sentido
comn, el escrupuloso respeto a lo fctico y su agudeza autocrtica le impiden dar una imagen distorsionada de la realidad. Es un autntico coleccionista de datos, un entusiasta notario que levanta acta de cualquier fenmeno raro o curioso que le sale al paso El fsforo del Sr. Crafft (1677), Sobre
un agua humeante (1681), Sobre la generacin del hielo (1701), Sobre el
imn (1715-6), etc.. Es probable que en todo el siglo nadie haya recopilado
con tanto celo las experiencias ajenas. En medio de continuos viajes llenos
de obligaciones cortesanas, tediosas comisiones y complejos encargos diplomticos, no deja de visitar a los sabios que el azar pone a su alcance, an a
costa de grandes rodeos. Tampoco desaprovecha nunca la oportunidad de
examinar bibliotecas, instituciones cientficas, talleres, industrias o curiosidades naturales. Todo ello sin desatender las novedades bibliogrficas y las
entregas de las revistas eruditas, ni descuidar una correspondencia que
habra extenuado a cualquiera menos esforzado. Tambin lleva a cabo sus
propios ensayos cuando las condiciones son propicias o de lo contrario ruega
insistentemente a los hombres mejor preparados que efecten los ensayos
ideados por l para dirimir algn dilema terico. Esta receptividad para
acoger todo lo que los sentidos ensean explica la heterogenidad de la
produccin cientfica leibniziana, que puede llegar a parecer anrquica
cuando se la saca de contexto. Por aquel entonces, en efecto, resultaba
imposible elaborar teoras consistentes en la mayor parte de los frentes de
investigacin: por la falta de datos significativos en unos casos, exceso y
superficialidad en otros, escasa credibilidad de muchos testimonios, confusiones terminolgicas provocadas por la maraa de clasificaciones, unidades
y procedimientos de medida, etc. Un investigador precavido hubiera renunciado a pisar terrenos tan resbaladizos, pero ninguno de los fundadores de
la ciencia moderna se dej aconsejar por la prudencia. Leibniz cre teoras
mecnicas solventes porque en su tiempo ya se contaba con bases empricas
y tericas suficientemente firmes para ello. En biologa contribuy a avanzar en el problema taxonmico, el nico que por aquel entonces resultaba
asequible. En qumica redujo al mnimo las pretensiones explicativas,
intent establecer equivalencias entre las diversas nomenclaturas, descart
afirmaciones fantasiosas o legendarias, introdujo una fuerte dosis de espritu crtico, un poco en la lnea del Qumico escptico de Boyle No era otro
el camino para abandonar definitivamente los delirios alquimistas que
todava encandilaban a personajes tan egregios como Newton. La geologa
y la paleontologa eran an terrenos prcticamente vrgenes y all la sagacidad de Leibniz obtuvo resultados especialmente felices: aunque no lleg a
concebir la posibilidad de cambios paulatinos en el perfil de la corteza
terrestre, consigui esbozar hiptesis semi-continuistas que superaban la
obsesin por las convulsiones catastrficas como nico medio explicativo.
43
Sostuvo que la Tierra, al igual que la vida, tiene una historia, y las fuerzas
que la explican deben ser buscadas en el horizonte de lo plausible y constatable.
Leibniz comparti con Galileo y Bacon la esperanza de que la luz de la
ciencia conseguira algn da iluminar la Humanidad y mejorar sus condiciones de vida, demasiado atenazada por ignorancias y miserias. Lo enunciaba con toda claridad al trmino de la obra con que se present ante la
Royal Society de Londres: Finalmente, hay que considerar esta hiptesis
una aplicacin de los descubrimientos a las necesidades de la vida con el fin
de aumentar la potencia y la felicidad del gnero humano, que es el nico
fin del filosofar1. Perteneciendo al Barroco fue de alguna manera adelantado y padre de la Ilustracin, una Ilustracin distinta y probablemente
preferible a la que triunf al poco despus de su muerte. A su juicio nadie
debera convertir la razn en un partido (como hicieron los ilustrados franceses), porque pertenece en justicia a todos los hombres, sin excluir a los
que no saben o no quieren servirse de ella. Su tantas veces comentado
irenismo procede en gran parte de que para l razn y ciencia eran patrimonio comn de todos. Tal es el motivo (y no la vanidad) de la urgencia en
publicar los descubrimientos suyos o de otros, ganar aliados para la causa
comn, unir las iglesias, interesar a los poderes pblicos, disciplinar el
anrquico ejrcito de los estudiosos, fundar academias y sociedades, profesionalizar la investigacin, trasladar a la sociedad mejoras de todo orden a
medida que vayan siendo accesibles
Donde ms claramente aparece este afn civilizatorio es en lo tecnolgico. Es una de las vertientes de su actividad en que con mayor generosidad
derroch los recursos que dispona. Leibniz invirti mucho esfuerzo y dinero
en diversos proyectos tecnocientficos. Si los resultados que consigui alcanzar fueron bastante modestos, no fue por falta de tesn y cuidado. Su mente
era tan creativa y gil en este campo como en cualquier otro, pero era peor
ingeniero que inventor, y le falt el pragmatismo y liderazgo que hubieran
sido necesarios para la culminacin de sus objetivos. El intento de renovar
las instalaciones mineras del ducado de Brunschvick fue un fracaso que
hubiera doblegado a cualquiera con menos nimos. El desarrollo de un reloj
eficiente basado en un principio alternativo a los descubiertos por Huygens
tampoco llev en definitiva a ninguna parte. Lo de la mquina aritmtica se
qued en un discreto xito incapaz de pasar la fase de los prototipos. Supo
barruntar las posibilidades de una sociedad embarcada en la revolucin
tecnolgica, pero muri como Moiss antes de pisar la Tierra prometida.
Tambin se le neg la dicha de ver prosperar las industrias (cra y comercializacin de gusanos de seda, confeccin y venta de almanaques) con que
proyectaba financiar las sociedades promovidas por l, sociedades con las
que esperaba impulsar de una vez por todas programas de investigacin
an ms ambiciosos y en primer lugar el buque insignia de todos ellos, la
caracterstica universal. A pesar (o tal vez a causa?) de los desengaos
sufridos, Leibniz nunca desesper de la ciencia ni de las posibilidades
emancipatorias que haba visto en ella. Su fe no tuvo que arrostrar las
temibles secuelas del xito, como hemos tenido que hacer sus herederos de
1
Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe, Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin (ed.),
Darmstadt, Berln, 1923 y ss., 2, p. 257 (edicin denominada en adelante AA).
44
cien aos para ac.

Este hombre resulta tanto ms grande cuanto mayor distancia hay
entre sus sueos y la realidad, porque aqullos son los que dan la genuina
medida de su espritu. Y no precisamente porque fuera un poeta a pesar
de su talento para la versificacin latina, sino porque en lugar de adormecerse con sueos privados, se inflamaba con los de una sociedad ms sabia
y mejor. Sueos de una razn despierta que no produce monstruos, sino
mejoras sustantivas cuando es ejercida por un sujeto que no ha abdicado de
la instancia tica.
Leibniz confiaba ciegamente en las posibilidades redentoras de la ciencia porque crea en la inteligibilidad del mundo y en la capacidad de la
razn humana para descifrarlo. Sus convicciones religiosas y teolgicas le
impedan flaquear. Segn su criterio, hacemos ciencia porque vivimos en un
mundo que ha sido creado, como a nosotros mismos, por un Dios bueno. Era
un acto de fe corriente en la poca y no difera mucho del que efectu Galileo
al exclamar que la naturaleza es un libro escrito con caracteres matemticos, o Newton cuando propuso como primera regla de la investigacin el
supuesto de que la Naturaleza escoge siempre las vas ms simples para
producir sus efectos. Pero en Leibniz la confianza era ms reiterada y
explcita, y sobre todo sirvi de punto de partida no slo para explorar sus
consecuencias (como hicieron Galileo, Newton y los otros), sino tambin sus
presupuestos. Aqu estriba la conexin orgnica entre la fsica y la metafsica, ya que Leibniz no se limitaba a creer que el mundo es racional: trataba
de averiguar por qu lo es, jugaba mucho ms en serio que Descartes a
adivinar cmo y por qu cre Dios el Universo. Todo ello resultar muy
inquietante para cualquier defensor de la estricta separacin de poderes
digamos ontolgicos. Hoy nos ponemos nerviosos en cuanto alguien
empieza a mezclar lo divino con lo humano. No obstante, el hecho tuvo en el
caso de Leibniz una consecuencia imprevisible de gran valor. Evocar par
introducirla un texto de Borges:
Un dios, reflexion, slo debe decir una palabra y en esa palabra la
plenitud. Ninguna voz articulada por l puede ser inferior al universo o
menos que la suma del tiempo2.
La especulacin fsico-teolgica de Leibniz supera, en efecto, el ingenuo
antropomorfismo en que incurren los discpulos y seguidores de Newton,
desde Derham hasta Paley. El filsofo de Hannover busca un horizonte que
trascienda el espacio y el tiempo, y se pregunta qu puede significar libertad y bien cuando se elimina de ambos conceptos todo su contenido histrico
y geogrfico. Encuentra, hablando metafricamente, que Dios es ms legislador que gobernante. Mejor dicho: que se las arregla para que el buen
gobierno resulte de la sabia legislacin. En Leibniz, el Platn de las Leyes
triunfa definitivamente sobre el de la Repblica. La apuesta es demasiado
fuerte para permitir otra cosa que una solucin metafrica. Pero la metfora leibniziana (la Monadologa, el Sistema de la armona preestablecida)
consigue obviar, ya que no resolver, algunas de las aporas ms frecuentes
del pensamiento metafsico. Y adems obtiene uno de los tratamientos ms
2
Jorge Luis Borges. El Aleph, Obras completas, Emec, Barcelona, 1989, I, p. 598.
45
sugerentes jams esbozados de la nocin de infinito. Para Leibniz, infinito

es el nombre que damos los humanos a la inconmensurabilidad de nuestra
razn no ya con Dios mismo, sino con los detalles ms cotidianos de la
creacin: los cuerpos, el movimiento, la mente Los dos clebres laberintos
discutidos por l (continuo y libertad), tienen que ver con esta falta de
idoneidad del pensamiento humano cuando lleva a sus ltimas consecuencias el anlisis sea de una mota de polvo, sea de la trivial carrera de Aquiles
y la tortuga, sea de la paradoja del que se siente libre porque es capaz de
colocarse por detrs y por lo tanto, tambin por encima de cualquier
condicionamiento dado. Se trata en todos los casos de estructuras abiertas
que no pueden ser recorridas hasta el fin (el ltimo nmero, la ltima
partcula indivisible, el ltimo lapso recorrido, la ltima determinacin), y
slo resultan abarcables cambiando de perspectiva, indagando el mbito de
lo protoespacial y lo prototemporal Especulacin vaca cabra sospechar, si no fuera porque de ella surgi la maravilla del clculo y ese
lenguaje de las ecuaciones diferenciales, con el que por primera vez en la
historia la razn pudo trazar un mapa ajustado del mundo.
El punto de vista infinitista permite a Leibniz convertir toscos conceptos
mecanicistas, como el conato de Hobbes, en ricas ideas que objetivan la
superacin del instante e incoan un despliegue temporal todava no consumado, pero ya operante: una versin ms exacta de lo que posteriormente
teorizar Bergson con su dure. Leibniz rechaza consciente y constantemente la tentacin de convertir su clculo en una metafsica sui generis. Repetidas veces recuerda que el infinito carece de consistencia real: es slo una
ficcin til para manejar magnitudes que por su pequeez o grandeza
desbordan la capacidad de la imaginacin. Sin embargo, tampoco usa esta
sensata contencin para socavar las bases de la ontologa, ya que propone
conjeturas sobre el tamao y riqueza del universo (incluyendo el encapsulamiento de un sinfn de mundos dentro de otros), que desbordan en audacia
cuanto se dijo antes y se ha dicho despus. Resulta llamativo que esta
ltima hiptesis, la ms atrevida y sorprendente de todas, no fuera propuesta como una extrapolacin de sus investigaciones sobre el infinito matemtico, sino a partir del descubrimiento realizado gracias al microscopio de
que el mundo de lo minsculo est repleto de vida, aunque no se aprecie a
primera vista. Por consiguiente, Leibniz slo se asoma al infinito actual en
alas de una atrevida generalizacin emprica; con las sugerencias de la pura
razn se muestra ms desconfiado.
Hay, pues, un criticismo leibniziano. Pero no hasta el punto de ser
insensible a la magia combinatoria de los conceptos, ni al milagro de reproducir las determinaciones de la realidad con las formas del lenguaje, ni al
an ms sorprendente hecho de que las relaciones causales guarden correspondencia con deducciones lgicas y operaciones matemticas. Las estructuras que unifican el universo parecen ser las mismas que dan coherencia a
los discursos, o por lo menos estn estrechamente emparentadas con ellas.
Dios no ha otorgado al hombre el poder de crear, pero s el de imitar la
creacin a travs del conocimiento. Conocer es como re-crear, un proceso
peculiar que se deja aconsejar por la imaginacin, cuando se practica la
matemtica, o por la razn, cuando se hace filosofa. Las representaciones
no tienen garantizada, por supuesto, la verdad de sus contenidos y en la
mayor parte de los casos hay que conformarse con meras conjeturas. En
46
Protogaea pretende Leibniz haber dado los primeros pasos de una nueva
ciencia que propone llamar geografa natural, pero, aade a rengln seguido, tiene un carcter meramente hipottico. Tambin considera provisionales casi todas las propuestas formuladas por l, tanto las que se refieren a
principios explicativos de la naturaleza, como las relativas a invenciones
prcticas. No obstante, el sortilegio de una evidencia mayor capaz de igualar la certeza del saber ms encumbrado planea por toda su obra y llega a
afectar temas tan inslitos como el de la construccin de relojes: De manera que el principio de precisin queda asegurado aqu por una especie de
demostracin totalmente geomtrica y completamente rigurosa, pero tambin completamente evidente para la capacidad incluso de los ms mediocres3.
Por otra parte, ni siquiera las demostraciones geomtricas estn
completamente al abrigo de toda sospecha, ya que Leibniz encuentra en
ellas un punto dbil en la medida que dependen de la imaginacin:
Yo pruebo, incluso, que la extensin, la figura y el movimiento encierran algo de imaginario y aparente, y aunque se los conciba ms distintamente que el color o el calor, no obstante, cuando se lleva el anlisis
tan lejos como yo lo he hecho, se halla que estas nociones tienen an
algo de confuso, y que, sin suponer alguna substancia que consista en
alguna otra cosa, seran tan imaginarias como las cualidades sensibles
o como los sueos bien reglados4.
Precisamente la superacin del geometricismo est detrs de la postura
crtica ante Descartes, que Leibniz asumi desde muy pronto. No es una
nocin geomtrica como la extensin la que elige como clave de la comprensin del mundo corpreo, sino otra ms rica en connotaciones ontolgicas, la
fuerza, que en definitiva le lleva al concepto de forma sustancial, de tan
inequvoco perfil metafsico. Sera un error creer que Leibniz abandona
entonces el matematicismo galileano-keplero-cartesiano. Lo que hace es
profundizar en la intuicin platnica: el mundo es, en efecto, un libro escrito
en caracteres matemticos, pero eso no es en modo alguno un factum de la
razn sobre el que huelgue toda discusin. Con cada frmula matemtica
que unifica cierto orden de fenmenos no acaban los porqus; en cierto
sentido es justo entonces cuando empiezan. Cuando desecha la hiptesis del
genio maligno, Descartes se abandona confiadamente a la claridad y distincin de la sustancia extensa. Leibniz advierte en cambio que slo la imaginacin queda satisfecha con este tipo de nociones que le permiten avanzar
sin tropiezos a travs del espacio. Pero la imaginacin misma encierra, al
igual que las evidencias que propicia, algo oscuro, meramente fctico. Sus
objetos constituyen un sistema de transparentes arbitrariedades que todava ha de ser fundamentado a un nivel ms profundo. Lo cual nos lleva a
considerar el lugar de la mecnica dentro de la economa del sistema leibniziano.
3
Leibnizens nachgelassene Schriften physikalischen, mechanischen und technischen Inhalts, E.
Gerland (ed.), Teubner, Leipzig, 1906 (reprint: Johnson, New York, 1973), p. 124.
4
Sobre la fuerza y el movimiento, Leibniz, Die philosophischen Schriften, C.I. Gerhardt (ed.), 7 vols,
Berln, 1875-90 (reimpr. Olms, Hildesheim, 1960-61)., 1, p. 391 (edicin denominada en adelante: GP).
47
Por encima de todos los merecimientos concretos que deben reconocrsele, hay un punto esencial en el que Leibniz fue algo as como la conciencia
de su poca: pens hasta sus ltimas consecuencias el mecanicismo, la clave
ms importante usada por la modernidad para conocer el mundo. Un episodio biogrfico relatado por l mismo da la clave para comprender todas las
implicaciones del asunto:
Una vez emancipado de las escuelas triviales, ca en las modernas, y
me acuerdo de que paseaba slo por un bosquecillo cerca de Leipzig,
llamado Rosenthal, a la edad de quince aos, para deliberar si conservara las formas sustanciales. Al final, el mecanicismo prevaleci y me
llev a aplicarme a las matemticas. Es verdad que no me inici en las
ms profundas ms que despus de haber conversado con el Sr. Huygens en Pars. Pero cuando buscaba las ltimas razones del mecanismo
y las mismas leyes del movimiento, me sorprendi ver que era imposible
encontrarlas en las matemticas, y que haba que retornar a la metafsica.5
Es tpico de Leibniz que finalmente retuviera tanto las formas sustanciales como el mecanicismo. Pero yendo al meollo del asunto dir que durante aquel paseo6 estuvo dando vueltas al centro neurlgico de la nueva
racionalidad. Los planteamientos mecanicistas venan de muy atrs: ya los
atomistas haban tratado de explicarlo todo a travs de vaivn de los tomos, y Descartes haba hecho del movimiento local el medio por excelencia
para explicarlo todo en el mundo fsico. Pero hasta entonces todos los mecanicistas acababan apoyndose en hiptesis no mecnicas. La propia distincin entre tomos y vaco no lo es; tampoco la cohesin y dureza infinita de
los tomos, sus movimientos primigenios ni el modo como se empujan unos
a otros al chocar (por no hablar de la desviacin imprevisible y espontnea
de sus trayectorias). Descartes remedi parte de estos dficits al eliminar el
vaco y reducir a la extensin todas las propiedades de la materia salvo el
movimiento mismo, que deba ser introducido, conservado y redistribuido
por Dios. Un mecanicismo que mereciera la pena tendra que arrojar al
desvn de las cualidades ocultas todo tipo de formas, virtudes o almas, y esa
fue la intuicin de Leibniz, lo que le anim a buscar en las matemticas una
explicacin no metafsica del cmo y el porqu del movimiento. Pronto se
convenci de que tal bsqueda era infructuosa, y por ello regres a la metafsica en busca de lo que la ciencia del movimiento no es capaz de darse a s
misma. Durante el resto de su existencia sostuvo que la diferencia entre l
y los otros mecanicistas era que stos no se haban tomado la molestia de
averiguar cules son los lmites objetivos del mecanicismo. Para comprobar
si tena o no razn al afirmarlo, recordemos la declaracin de fe contenida
en la primera obra que consagr al tema: ste es el trabajo que compete al
Fsico, de modo que todas las cosas sean reducidas a sus causas mecnicas,
ciertamente simplicsimas, en cuanto ello es posible7. Y un poco ms adelante: Todos los filsofos ms recientes desean explicar la naturaleza
5
Carta de Leibniz a Remond del 10.1.1714, GP III, p. 606.

Si de verdad sucedi esto cuando tena 15 aos, cosa de lo que algunos dudan. Vase E. J. Aiton,
Leibniz. Una biografa, Alianza, Madrid, 1992, pp. 32-3.
7
AA VI, 2, p. 227.
6
48
mecnicamente; y esto mismo se lleva a cabo aqu perfectamente8. Pero la

tesis de que ninguna geometra ensear nunca qu ocurre cuando dos
cuerpos se encuentran, de dnde procede? Leibniz parte de un postulado
previo de inteligibilidad y de algn modo asume el dualismo cartesiano
cuando acepta una dicotoma epistemolgica basada en principios mecnicos
o bien perceptivos:
Ante todo, tengo la certeza de que todo se hace por ciertas causas inteligibles, o sea por causas que podramos percibir si nos las quisiera revelar un ngel. Pero como no percibimos con precisin ms que el tamao,
la figura, el movimiento y la percepcin misma, sguese que habr que
explicarlo todo por estas cuatro {cosas}. Y como estamos hablando de
cosas que parecen hacerse sin percepcin, como las reacciones de los
lquidos, el precipitado de las sales, etc., no hay sino explicarlas por el
tamao, la figura y el movimiento, es decir, mecnicamente9.
Lo mecnico se resuelve en la triada tamao, figura y movimiento,
cuyos dos primeros elementos son geomtricos, mientras que el tercero,
como Descartes reconoci, trasciende las meras relaciones de coexistencia
que constituyen la esencia de lo topolgico. Para conseguir que el mundo se
ponga en marcha hace falta algo ms y, si no queremos recurrir directamente a Dios, como Descartes, o a extraas virtudes ocultas, como los newtonianos, habr que hacer sitio a un principio de actividad y pasividad frente al
cambio. Los mecnicos lo incluyen en sus ecuaciones bajo el epgrafe inercia:
Si la esencia del cuerpo consistiese en la extensin, esta extensin sola
debera bastar para dar cuenta de todas las propiedades del cuerpo.
Pero eso no es as en absoluto. Advertimos en la materia una cualidad
que algunos han llamado inercia natural, por la que el cuerpo resiste de
alguna forma al movimiento, de suerte que hay que emplear alguna
fuerza para drselo10.
La inercia es evidentemente la clave de bveda de la mecnica racional
moderna. A travs de ella introduce Newton en la fsica el espacio y tiempo
absolutos, en tanto que Leibniz la aprovecha para asentar la fuerza. Hay
fuerza porque hay inercia, y quien dice fuerza dice actividad, dice alma, dice
forma sustancial. Un viaje, pues, de ida y vuelta? Habr que sostener el
mecanicismo precisamente en lo que siempre fue su mortal enemigo? La
lectura hecha por Leibniz es otra, porque concibe una fuerza no matemtica
pero s matematizada, auspiciada por los recursos del clculo y los minuciosos ensayos experimentales de los mecnicos. Ni cualidades ocultas escolsticas ni novelas cartesianas. Lo que desde el punto de vista fenomnico
representa la fuerza (esto es, la que Leibniz llama derivativa) es ante todo
un salto del espacio hacia el tiempo, del presente instantneo al futuro
8
AA VI, 2, pp. 249-50.

GP VII, p. 265.
Leibniz, Essais scientifiques et philophiques. Les articles publis dans les journaux savants,
Lamarra, A., Palaia, R. (eds.), Olms, Hildesheim, 2005, 3 vols., p. 203
9
10
49
prefigurado:
Aadir una advertencia de inters para la Metafsica. He mostrado
que la fuerza no debe estimarse por la composicin de la velocidad y la
magnitud, sino por el efecto futuro. Sin embargo, parece que la fuerza o
potencia es algo real desde el presente, y el efecto futuro no lo es. De lo
que se sigue que habr que admitir en los cuerpos algo diferente de la
magnitud y de la velocidad, a menos que se quiera negar a los cuerpos
toda la potencia de obrar. Por lo dems, creo que todava no concebimos
perfectamente la materia y la extensin misma11.
La nocin de fuerza y la ciencia que la estudia constituyen el engarce
entre la fsica y la metafsica, lo que no supone una mezcla indiscriminada
de ambas ciencias, porque para Leibniz tiempo y espacio delimitan con
mucha exactitud un territorio que aqulla no debe rebasar ni sta hollar. La
divisin entre mundo inteligible y mundo sensible (que tan por extenso
tratar Kant) ya est claramente establecida, pero en Leibniz los fenmenos
de la fsica no dejan nunca de estar bien fundados, y por eso la metafsica
sigue conservando su objetividad y su valor terico. Como repite tantas
veces en su correspondencia de madurez:
Yo reconozco, sin duda, que los efectos particulares de la naturaleza se
pueden y se deben explicar mecnicamente sin olvidar, no obstante, los
fines y designios admirables que la providencia ha querido disponer;
pero los principios generales de la fsica y de la mecnica dependen de
la conduccin de una inteligencia soberana y no podran explicarse sin
hacerla entrar en consideracin12.
El estudio de la obra cientfica de Leibniz demuestra que la relacin
entre fsica y metafsica es mucho ms compleja de lo que pretendi la
filosofa de la ciencia positivista dominante en los siglos XIX y XX. Muchas
de las crticas iconoclastas formuladas por Feyerabend y otros contra los
dogmas tanto del empirismo como del racionalismo crtico ya estn ejercidas
sistemticamente en los trabajos del sabio y filsofo sajn. Frente a la visin
no slo parcial sino amputada de los que slo atienden al contexto de la
justificacin, Leibniz explicita y tematiza el contexto del descubrimiento;
trata de encontrar no ya una lgica, sino un esbozo de teora heurstica.
Defiende que no se aprende a inventar hacindose con una tcnica formalista y abstracta, que despus uno puede aplicar a voluntad a cualquier problema. La creatividad en el campo del conocimiento llega cuando se posee una
visin integrada del mundo, cuando la interdisciplinariedad temtica y la
transversalidad metodolgica no son artificialmente impuestas desde fuera
a un conjunto de saberes que en el fondo siguen siento mutuamente extraos. Hay que aprender a no escandalizarse de lo que a primera vista parecen transgresiones epistmicas arbitrarias. El hombre, al fin y al cabo, tiene
cuando no sufre una condicin patolgica un solo cerebro y una sola mente.
11
12
GP III, p. 48.
GP III, p. 55.
50
Ser bueno que, como propuso Leibniz hace ya ms de tres siglos, nos
decidamos a permeabilizar los compartimentos que establecemos dentro de
uno y otra.
***
Juan Arana
Departamento de Filosofa y Lgica
Universidad de Sevilla
www.juan-arana.net
MADAME DU CHTELET,
LEIBNIZIANA MALGR VOLTAIRE
ngeles Macarrn Machado. Fundacin Canaria Orotava de
Historia de la Ciencia
Resumen: Gabrielle-milie du Chtelet public Institutions de Physique en 1740, un
manual de fsica en el que se complementaba el pensamiento newtoniano la fsica
triunfante en ese momento con la metafsica de Leibniz-Wolff. La marquesa, que
traducira al francs los Principia de Newton, haba incorporado el pensamiento leibniziano a su manera de entender la realidad. Voltaire, su compaero sentimental e intelectual,
positivista avant la lettre, nunca pudo aceptar la deriva intelectual de su amiga.
Abstract: Gabrielle-milie du Chtelet published Institutions de Physique in 1740,
manual of physics which complemented the newtonian theorie the dominant physics at
the time with the Leibniz-Wolff's metaphysics. The marquise, who was to translate the
Principia de Newton, had incorporated leibnizian thought in accordance with her world
view. Voltaire, her lover and intellectual partner, positivist avant la lettre, was never able
to accept the intellectual course taken by his friend.
Madame du Chtelet
1.1. En el siglo de las Luces...
A comienzos del siglo XVIII la obra de Isaac Newton, sus descubrimientos en fsica, astronoma, ptica y matemticas comenzaron a difundirse
entre los lectores cultos, ingleses y continentales. La aparentemente sencilla formulacin de la ley de la Gravitacin Universal y la descripcin de los
sorprendentes fenmenos pticos que se producan al hacerse pasar un rayo
de luz a travs de un prisma ptico haban despertado el inters y la curiosidad por conocer las causas y la naturaleza de esas fuerzas que mantenan
a los planetas en sus rbitas alrededor del Sol o la explicacin de aquel
transmutarse de una partcula de luz blanca en los siete colores fundamentales cuando atravesaba las paredes de un prisma.
En esos momentos Francia estaba en la cumbre de su podero poltico y
Pars era el corazn de la cultura europea. Hacia 1720 la Academia de
Ciencias de Pars, a pesar de su terica neutralidad, estaba dominada por
los cartesianos, que haban hecho de la teora de los vrtices y del ocasionalismo de Malebranche un baluarte contra el newtonianismo triunfante y
contra Leibniz, un antiguo cartesiano, que comenzaba a tener importantes
seguidores como el matemtico suizo Johann Bernoulli o el matemtico y
filsofo alemn Christian Wolff (1679-1754). El Secretario de la Academia,
Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757), era un pragmtico hombre de
ciencia y avezado poltico, moderadamente cartesiano y divulgador de la
ciencia. Con sus Entretiens sur la pluralit des Mondes, que public en 1686,
consigui una valiosa vulgarizacin del saber cosmolgico del momento, que
sirvi de modelo para otros intentos, ya en el siglo XVIII, de acercar una
ciencia cada vez ms abstracta y matematizada a las masas y en especial,
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a las mujeres, a las que se supona incapacitadas para comprender aquellos

complejos sistemas del mundo.
Especialmente interesante, cuando se estudia la labor de divulgacin en
el periodo que nos ocupa, es el caso de Francesco Algarotti y el de Voltaire,
hombres de letras que supieron, con elegancia y eficacia, poner al alcance de
todos los resultados de su propio aprendizaje como humanistas a una nueva
imagen del mundo fsico, que superaba filosofas de la naturaleza antiguas
y recientes y transformaba radicalmente el sentido comn tradicional. Ellos
mostraron cmo el mtodo experimental y las leyes que Newton y otros
filsofos de la naturaleza haban formulado sobre ptica, Fsica, Astronoma y Matemticas eran parte integrante de una nueva cultura.
1.2. Nuestra protagonista...
Gabriele-milie de Breteuil naca en Pars el 17 de diciembre de 1706
en el seno de una familia aristocrtica vinculada al poder. Su padre, LouisNicolas Le Tonnelier de Breteuil, estrechamente relacionado con la corte a
travs de su cargo de introductor de embajadores, era un hombre cultivado,
interesado por el saber y en contacto con prestigiosos pensadores, a quienes
invitaba con frecuencia a su casa. Cuando descubri las excelentes dotes de
su hija para los estudios, tom la decisin de ofrecerle una esmerada formacin, que incluy no slo las enseanzas tradicionales propias de las mujeres de su condicin social, como las de las lenguas clsicas o vernculas
como el ingls y el italiano, sino el estudio de materias tan poco convencionales como la matemtica y la fsica. En 1715 muere Louis XIV, a quien
suceder el Regente Philippe d'Orleans. El barn de Breteuil decide entonces abandonar su puesto en la corte y dedicarse a redactar sus Memorias y
a la educacin de su hija. Importantes personajes del mundo del saber
filosfico, cientfico o artstico, entre los que se encontraban Fontenelle o el
duque de Saint-Simon, se daban cita en el ambiente distendido y cordial del
saln de la familia para intercambiar sus puntos de vista sobre los ms
diversos temas. A estas reuniones asista la pequea milie, quien, con slo
diez aos, deslumbraba a los presentes al recitar de memoria a Virgilio en
latn o a Milton en ingls. A los trece aos, cuando sus dos hermanos abandonan la casa familiar, ella se apropia del piso que ellos ocupaban, disponiendo as de multitud de mesas en la que poda dejar abiertos los libros
para consultarlos con slo desplazarse por la estancia.
Emilie se haba convertido en una joven culta y refinada y su padre, con
el fin de mostrarle el mundo social de los salones, la llev a una recepcin
dada por su primo el marqus d'Argenson, lugarteniente general de la
polica del Regente. milie conoci all a dos personajes que fueron muy
importantes en su vida, al duque de Richelieu y a Franois Arouet, conocido
como Voltaire, quien estaba a punto de estrenar su Edipo. milie asisti a
esa premire, que supuso su primer y apasionado contacto con el teatro.
Esos dos encuentros dejaron una profunda huella de admiracin y curiosidad en el alma de milie. Cuando a los quince aos asisti con sus padres
a la Fiesta de Primavera en el castillo de Sully-sur-Loire, no dud en aprovechar la ocasin para desplegar su capacidad de representacin teatral y
mostrar el encanto de su voz, despertando la admiracin de Voltaire, con
quien tuvo la oportunidad de discutir sobre el libro de Fontenelle, de moda
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en ese momento, Entretiens sur la pluralit des mondes habits. Poco tiempo
despus, la familia se traslad a la Lorena, donde el duque Leopoldo haba
hecho del palacio de Lunville un pequeo Versailles. Fue all donde entraron en contacto con la familia de Chastellet, miembro del prestigioso grupo
de los Grandes Caballeros de la Lorena, con uno de cuyos hijos se habra de
casar milie unos aos despus.
Ya de vuelta a Pars, milie continu sus estudios con tal mpetu y
dedicacin que apenas dorma, actitud que, si bien preocupaba a su padre,
le suma en la dulce conviccin de que su nia llegara a ser una de las
mujeres sabias del siglo. A los diecisiete aos ley el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, obra en que descubri la importancia del concurso de la experiencia en la operaciones del entendimiento, algo sobre lo
que ya andaba pensando; pero que, adems, cuestionaba el modo de entender la naturaleza humana y abra la posibilidad de que el pensamiento
fuese un atributo de la materia otorgado por Dios, lo que entraba en contradiccin con el profundo dualismo cartesiano entre lo pensante y lo extenso,
que ella conoca bien. milie mostr, desde muy joven, su preferencia por
las matemticas y la metafsica, inters que su padre estimul al otorgarle
los medios necesarios para su estudio, algo realmente inaudito en la poca.
Su formacin en geometra y lgebra le permiti posteriormente estar a la
altura del fsico y matemtico Maupertuis, quien contribuy decisivamente
con sus lecciones a la formacin matemtica de milie. El estudio de la
filosofa cartesiana haba dejado en ella la huella del rigor, de la claridad y
el mtodo en el pensamiento, as como una estrecha relacin entre ciencias
y metafsica, que constituy una fuente de reflexin constante durante toda
su vida.
A comienzos del ao 1725, en medio de una extrema concentracin en
los estudios, sus padres le comunicaron que estaban pensando en casarla.
El elegido fue el marqus-coronel Florent-Claude du Chastellet, cuyo padre
era el gobernador de Semur-en-Auxois, en la Borgoa. Sin apenas conocerlo,
milie acept la propuesta con gran sentido prctico, ya que le atraa la
perspectiva de formar parte de una familia de abolengo, llave para estar
bien relacionada, al tiempo que no vea en esa nueva situacin obstculo
alguno para continuar sus estudios. milie se cas, por voluntad expresa, el
da del solsticio de verano del ao 1725. Su marido, el Sr. de Chastellet,
discreto, gentil, corts y amable, pronto descubri con orgullo y sin resquemor alguno la superioridad intelectual de su esposa, as como su necesidad
de libertad, lo cual se tradujo en el apoyo y decidida defensa de milie
durante toda la vida.
1.3. Comienza su relacin con Voltaire...
En la primavera de 1733, quince aos despus de su primer encuentro,
milie du Chtelet y Voltaire se reencuentran. Pronto se convierten en
amantes. Ante los problemas que Voltaire tena con las autoridades a causa
de la publicacin de sus Lettres Philosophiques, milie le ofreci el castillo
de Cirey, retiro que l, prudentemente, acept. En 1735, milie decidi
convertir a Voltaire en centro absoluto de su vida amorosa y se fue a vivir
con l a Cirey. Convertida ya en una ms del crculo de conocidos cientficos,
entre los que adems de Maupertuis se encontraban Fontenelle, Algarotti,
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Clairaut y el propio Voltaire, con los que comparta el entusiasmo por

Newton y, con algunos de ellos, la combinacin de intereses matemticos y
metafsicos, soaba con hacer de Cirey una especie de Acadmie des Sciences donde se diera cita la elite del pensamiento cientfico europeo.
Miembro del pequeo grupo de savants progresistas y entusiastas que
pretendan introducir en Francia las innovaciones del pensamiento ingls,
especialmente de la filosofa natural newtoniana, milie iba tomando
conciencia de que poda alejarse de la mediocridad, de que tena capacidad
para participar en la vida intelectual de su poca, por lo que asuma con
naturalidad los eptetos que Voltaire le atribua de admirable, sublime
o divina; pero para ello deba replegarse sobre s misma, contar con sus
propios recursos, poner por encima de todo y de todos su vida, sus proyectos,
sus placeres y eso, que era completamente normal en los hombres, no
pareca ajustarse a la idea tradicional de lo que era la misin de la mujer,
la de dedicarse al cuidado y a la resolucin de los problemas y necesidades
de los otros.
El dominio de Cirey era parte de la herencia que el marqus de Chastellet recibi de su padre. La tierra en aquel paraje se pliega en suaves ondulaciones. El lugar donde se encuentra el castillo parece creado especialmente para el retiro y el aislamiento, sorprendentemente escondido y rodeado
de una naturaleza amable y humanizada. En el centro de ese idlico espacio,
sobre una colina, se encuentra el castillo, llamado Cirey-sur-Blaise debido
a que el Blaise fluye dulcemente a sus pies. Amplios jardines descendan
desde la estancia hasta el riachuelo, las vias trepaban por el lado opuesto
en lo que hoy en da es un pequeo bosquecillo. Los antepasados del marqus haban querido convertir el lugar en una pequea rplica de Versailles,
pero parece que nunca lo consiguieron. Cuando Voltaire lleg, asumi
enseguida la tarea de restaurar aquel lugar que se encontraba ms bien
desatendido y en precario estado.
1.4. Los aos de Cirey, amor y sabidura...
Cuando finalmente lleg a Cirey, milie vena cargada de bales, de
libros, de instrumentos de laboratorio, pero, sobre todo, llena de entusiasmo, dispuesta a construir un paraso en la Tierra. Pronto estuvo inmersa en
la tarea de organizar aquel hogar, modificar estancias y jardines, dirigir a
la servidumbre y crear una atmsfera propicia al amor y al estudio. La vida
en Cirey giraba alrededor del amor que milie y Voltaire se profesaban, del
juego y el teatro, del canto y los paseos, pero sobre todo del estudio: ese era
el gran proyecto para Cirey. Y fue sin duda alguna la etapa ms creativa y
productiva de milie. Aunque pasaban la mayor parte del da en sus respectivas estancias dedicados al estudio, durante el desayuno lean algn pasaje
de la Biblia sobre el que hacan comentarios. Solan verse de nuevo al final
de la maana para comer y no volvan a encontrarse hasta ya entrada la
noche, momento en el que discutan sobre lo que cada uno haba trabajado.
Qu aportaba cada cual a ese proyecto de convivencia y estudio? El
campo de Voltaire era el drama, la poesa y la historia; el de milie era la
metafsica, la matemtica y la filosofa natural. El cruce de estas dos vidas
supuso una influencia recproca y la creacin de un tejido nuevo y comn de
preocupaciones intelectuales, cuyo producto fue un curioso y rico legado,
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reflejo a su vez de las inquietudes tericas de la poca. El territorio de la

moral donde se entrelazan de manera natural la metafsica, la filosofa de
la naturaleza y la teologa, en la vertiente desta que ellos defendan,
constituy el lugar de su primera preocupacin compartida.
En agosto de 1736, Voltaire comenz a dialogar sobre metafsica con su
amigo Federico de Prusia, quien le envi la Lgica, la Metafsica y Los
pensamientos sobre Dios, el mundo y el alma humana de Wolff. En Cirey se
hablaba de fsica y de metafsica, de lo divino y de lo humano, y surgi al
calor de esos debates la obra de Voltaire Elementos de la Filosofa de Newton, escrita en el momento de mximo entusiasmo por Newton en Cirey y
que l encabez con una Epstola dedicada a Mme. la Marquesa de Chtelet,
llamndola Mme. Newton.
Con ocasin de la publicacin de dicho texto, milie du Chtelet hizo su
primera intervencin pblica en la escena intelectual, en la que mostraba
su conocimiento de la filosofa newtoniana. En septiembre de 1738 le publicaron annimamente una resea sobre los Elementos de su amigo en el
Journal des Savants, donde se permiti exponer, dando pruebas de su
independencia de criterio, ciertas apreciaciones crticas sobre las insuficiencias del tratamiento de Voltaire, as como de las del propio Newton. Ese
texto muestra la adscripcin sin reservas en esos momentos de Mme du
Chtelet al newtonianismo y, en consecuencia, dice: la Filosofa newtoniana, la nica digna de ser estudiada, porque es la nica probada. No obstante, la metafsica estaba siempre presente en sus reflexiones: a pesar de la
exactitud geomtrica que reina en la manera en que tratamos en el presente
a la Fsica, es imposible que la Metafsica no se mezcle con ella siempre.
Tales experiencias son, sin duda, las que fueron llenando de valor y
seguridad a milie y de las que brot el proyecto de escribir un libro sobre
fsica, Institutions de Physique.
1.5. Pero Emilie necesita de la Metafsica...
milie de Chtelet fue una militante del newtonianismo junto a Voltaire
durante un primer periodo, pero, poco a poco, se fue separando de la posicin anti-metafsica que l mantena, y que haba claramente expresado en
los Elementos de la Filosofa de Newton, segn la cual era imposible e intil
cualquier bsqueda de una explicacin racional del universo distinta de la
explicacin mecnica fsico-matemtica. Para Mme du Chtelet, en cambio,
el universo se poda explicar racionalmente mediante un buen uso del
espritu; y quienes compartan con Voltaire la imposibilidad de tal empresa
slo daban, segn ella, muestra de pereza o ignorancia: ya Leibniz, en el
transcurso de la polmica que mantuvo con el telogo newtoniano Samuel
Clarke, la haba llamado filosofa de perezosos, como ya la haba llamado
Leibniz. Preguntas tales como cules son los constituyentes bsicos del
universo?, qu hace posible la ley de la gravitacin?, cmo surge el
movimiento a partir de una materia inerte y puramente pasiva?, qu
relacin hay entre la materia y el pensamiento? o cmo es posible la
libertad humana en un mundo mecnico?, no se podan eludir haciendo uso
del recurso a la voluntad divina o a los lmites del conocimiento humano,
sino que haba que esforzarse en encontrarles respuestas adecuadas e
inteligibles. Ahora bien, partiendo solamente de la fsica ese empeo no era
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posible; de ah que fuese inevitable recurrir a la metafsica. El problema era

encontrar un tipo de metafsica compatible con la exposicin de la fsica
newtoniana y con el conjunto de teoras y filsofos de la naturaleza que la
haban hecho posible.
El descubrimiento del sistema de Leibniz colm el afn de la marquesa.
Sostuvo, en solitario y con total autonoma, que era compatible con la fsica
de Newton. En una carta a Federico de Prusia de 25 de abril de 1740 refirindose al desacuerdo existente entre ella y Voltaire, lleg a decir milie:
Quizs estar asombrado de que tengamos puntos de vista tan diferentes [] Me parece por ello que nuestra amistad es ms respetable y
segura, ya que incluso la diversidad de opinin no la ha podido alterar:
la libertad de filosofar es tan necesaria como la libertad de conciencia.
1.6. La evolucin de las Institutions de Physique...
La llegada a Cirey de Samuel Koenig, un matemtico enviado por
Bernoulli para complacer el deseo de la marquesa de continuar sus estudios
de matemticas, le permiti conocer, de la mano de un experto, el modelo de
pensamiento de Leibniz-Wolff, que termin adoptando en su totalidad. Esa
era la metafsica que haba estado buscando, y la llegada del alemn constituy un acontecimiento clave en el cambio de rumbo que iba a sufrir el texto
de las Institutions de Physique, que la marquesa ya haba comenzado a
escribir. Dicho modelo de pensamiento supuso para ella un verdadero
hallazgo que le permiti conectar los temas filosficos y metodolgicos
expuestos en la primera mitad de la obra con las teoras fsicas explicadas
en la segunda, una metafsica compatible con la fsica de Newton, que
ayudaba a completarla y a eliminar sus contradicciones.
Las vicisitudes por las que pas esta obra muestran con claridad la
evolucin del pensamiento de Mme du Chtelet. Un primer proyecto, terminado en septiembre de 1738 y listo para imprimir en noviembre de ese
mismo ao, se interrumpi en febrero del 39 y se detuvo definitivamente a
mediados del mismo ao. La razn era que haba decidido incorporar a la
obra el sistema de Leibniz-Wolff del que como hemos dicho le haba informado exhaustivamente Koenig, lo que implicaba una remodelacin del texto
en profundidad: haba que introducir una serie de captulos nuevos sobre
dicha metafsica y reformar los ya escritos.
En la segunda y definitiva versin permanecieron el prlogo y los captulos dedicados a la existencia de Dios y al uso de las hiptesis, y se remplazaron un total de ocho captulos por otros nuevos, que redact en el breve
periodo que va de mayo a agosto de 1739, con ocasin de un viaje que hizo
a Bruselas acompaada de Koenig. Los nuevos captulos introducidos en la
primera mitad del libro exponen las piezas fundamentales de la metafsica
de Leibniz-Wolff: los principios de razn suficiente y contradiccin, las
esencias, los atributos y los modos, el espacio, el tiempo y los constituyentes
ltimos de la materia. Los dos ltimos captulos de las Institutions estn
dedicados a las fuerzas y su medida, y son el desencadenante de la ms
clebre y notoria intervencin pblica de Mme du Chtelet en el ambiente
acadmico de la poca. Tras la ruptura con Koenig, quien haba declarado
que l haba sido el verdadero artfice de las Institutions, an aadi un
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nuevo captulo, el XVI, en el que criticaba la concepcin newtoniana de la

atraccin gravitatoria.
Algunos han visto slo eclecticismo en ese intento de fusin entre la
fsica de Newton y la metafsica de Leibniz, entendiendo que los captulos
dedicados a la fsica y a la metafsica respectivamente carecan de conexin.
Sin embargo, quien haya ledo realmente las Institutions no puede compartir esa opinin; pues la incorporacin de esa nueva metafsica es el hilo
conductor de todo el trabajo y no slo de los nuevos captulos aadidos de
carcter estrictamente metafsico. La metafsica que asume es el criterio
con el que reinterpreta y reelabora la fsica newtoniana, y ese fue su reto y
su originalidad. Esa postura de la marquesa, a contracorriente de la mayora de los pensadores de su ambiente, mereci las crticas de muchos, y en
particular de Voltaire, a causa de su leibnizianismo y de su eclecticismo.
Pero, fue justamente el eclecticismo que Leibniz mantuvo a lo largo de toda
su inmensa produccin intelectual uno de los pilares metodolgicos del
pensador alemn que ella ms apreci en su obra. Para Leibniz la verdad
era relativa a la infinidad de puntos de vista y, en consecuencia, no poda
consistir ms que en la integracin de la mayor cantidad posible de perspectivas. Pero, adems, tampoco se observa en la obra una yuxtaposicin de dos
visiones distintas y desconectadas, sino que en la misma se aprecia una
elaborada unidad, resultado de la reescritura de los captulos estrictamente
fsicos a partir de la incorporacin de los presupuestos metafsicos
leibniziano-wolffianos.
El contexto histrico en el que se concibieron y escribieron las Institutions era el mundo intelectual francs, dominado por la Academia de Ciencias de Pars, cuyos miembros, que como ya hemos indicado, se declaraban
mayoritariamente partidarios de Descartes, haban hecho del desacuerdo
con la filosofa natural de Newton un problema nacional. En tal marco, la
decisin de Mme du Chtelet de atreverse a intentar una sntesis de metafsica y fsica, de defender la compatibilidad de las posiciones de Newton y
Leibniz fue de una gran originalidad y valenta. Su afn de someter a
discusin pblica ambas doctrinas dejando a un lado los prejuicios supuso
uno de los ltimos episodios de una batalla que se libraba para no desvincular ciencia y filosofa, de la que Wolff constituir su representante ms
destacado. Finalmente, los positivistas ganaron y dejaron establecido
como axioma que la filosofa y la ciencia haban de tomar caminos distintos.
Mme du Chtelet se comprometi, pues, con el bando perdedor y, si adems
era una mujer, no es extrao entonces que sea un personaje tan escasamente conocido.
En cualquier caso, es de resaltar la opinin de Voltaire sobre el libro, si
bien emitida en vida an de la Marquesa: si fuera posible dar alguna
apariencia de verdad a las ideas de Leibniz, se encontraran en este libro.
Leibniziana...
La Fsica es un edificio inmenso, que sobrepasa las fuerzas de un solo
hombre: algunos ponen una sola piedra mientras que otros construyen
un ala entera, pero todos deben trabajar sobre los fundamentos slidos
que hemos dado a este edificio en el ltimo siglo por medio de la Geome-
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tra y las observaciones; hay otros que levantan el plano del edificio, yo
pertenezco a este grupo (I.P.p.12).
A pesar de que Mme du Chtelet declar con modestia el papel que
pretenda desempear con su libro, tal como queda expresado en la anterior
cita, la obra sobrepas el mero aspecto divulgador y se convirti, como
hemos sealado, en una introduccin innovadora a la nueva fsica, en la que
se analizaban cuestiones tan importantes como las propiedades de la materia, la naturaleza de la explicacin, el papel de las hiptesis, la funcin de
Dios en el universo o la posibilidad de la voluntad libre en un mundo mecnico. Sacaba de este modo a la luz un conjunto de presupuestos metafsicos
que, declarados o no, subyacan a todos los planteamientos cientficos.
En el plano metodolgico los tres supuestos ms importantes de su
proyecto eran la complementariedad de experiencia y razn, el uso de las
hiptesis y la necesidad de los principios. La asuncin del papel fundamental que juega la experiencia en la investigacin de las cualidades fsicas
gua de la que nos ha dotado la Naturaleza para no perdernos y que
debe completarse con el uso de la razn que nos permite deducir nuevos
conocimientos, era ampliamente aceptada y compartida por los pensadores e investigadores adscritos al racionalismo o al empirismo. En cambio, el
papel que podan o deban cumplir los otros dos supuestos estaba en discusin por parte de los filsofos de la naturaleza, aceptndolos unos y rechazndolos otros. Si, como expresa Mme du Chtelet, todos nuestros conocimientos nacen los unos de los otros, y estn fundados sobre ciertos Principios de los que conocemos la verdad misma sin reflexionar sobre ellos
porque son evidentes por s mismos (I.P. 1, p.15), es importante, entonces,
dotarse de un conjunto de principios racionales que faciliten la investigacin
y la comprensin del mundo. En el sistema de Leibniz-Wolff encontr tales
principios justificados y formulados con claridad.
2.1. De los principios...
La funcin que desempeaban los principios en la construccin de la
nueva filosofa natural estaba en estrecha relacin con el concepto de
explicacin que manejaba Mme du Chtelet, tomado tambin del sistema
leibniziano-wolffiano. Hay dos formas distintas de explicacin: por un lado,
la explicacin causal, que permanece en el terreno de lo fenomnico, y por
otro, la racional, que completa la descripcin causal al permitirnos comprender por qu se dan una serie de sucesos contingentes en lugar de otros o por
qu unas leyes son mejores que otras. Una vez establecidos esos dos niveles,
no se poda admitir segn milie du Chtelet que ese segundo nivel
explicativo correspondiese slo a Dios, y reivindic la bsqueda de su cumplimiento a travs del uso de la razn. El principio leibniziano de Razn
Suficiente cobraba as toda su fuerza, puesto que con l lo que se pretenda
era, precisamente, no detenerse en el modo de cmo ocurren los fenmenos
naturales, sino en avanzar en la bsqueda de las razones que determinan
que dichos fenmenos sean de un modo y no de otro, es decir, lo que permite
que sean posibles y reales.
A pesar de dicha reivindicacin, cuyo horizonte, a su juicio, no debe
olvidarse nunca, pona especial nfasis en alertar contra el uso arbitrario de
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tal principio. Insisti en la ilegitimidad de utilizarlo como excusa para no

investigar en el orden de los fenmenos, como en su opinin hiciera la
escolstica al delimitar su cometido a eliminar cualquier explicacin arbitraria, esto es, aquellas que no estuviesen sujetas a razones. As, cuando se
aborda la investigacin de los fenmenos del mundo fsico, aclara que no
podemos acudir a causas lejanas (I.P.160, p.173), sino a aquello que
podemos observar y calcular matemticamente, tarea propia de la fsica
experimental. No era, por tanto, admisible confundir ambos planos y saltar
del nivel de la explicacin racional, el propio de la razn suficiente, al de la
causal, esto es, al terreno de las leyes fsicas, aunque el objetivo fuese ir
construyendo gradualmente una cadena de razones que terminasen demostrando por qu slo se produce una serie de hechos contingentes. Vemos que
la metafsica funciona siempre como el horizonte que alcanzar y al que no
debera renunciarse.
2.2. De las hiptesis...
La marquesa hizo, tal como lo hiciera tambin Wolff, una defensa
contundente del uso de las hiptesis en un momento en el que muchos
filsofos de la naturaleza haban renunciado a ellas. Aunque slo consistan
en una suposicin en el mbito del proceso de explicacin mecnico-causal
de los fenmenos, el desarrollo histrico del conocimiento sobre la naturaleza haba demostrado con creces su gran utilidad y sin ellas no se hubiera
podido avanzar un solo paso. Ahora bien, debido a que las hiptesis se
limitan a la mera descripcin del mundo fsico, deben complementarse con
el principio de razn suficiente que indaga cul es la razn de que tales
fenmenos acontezcan. Dicho con un ejemplo, no basta con describir cmo
funciona la gravedad recurdese que en relacin con ella Newton sentenci su hipothesis non fingo (fuerza gravitatoria que, para la marquesa, era
una mera hiptesis, lo quisiera o no Newton), sino que insista era
necesario, adems, averiguar cmo era posible la gravedad, cul era la
razn de su accin y de su naturaleza.
Existan, por tanto, dos niveles distintos de realidad que Mme du Chtelet insista en no olvidar, pero tampoco confundir. As, aunque otorgaba un
gran valor a la fsica experimental, al mismo tiempo, sostena que ese nivel
explicativo no poda ser el ltimo; pues el ser no poda reducirse al fenmeno. De ese modo, al referirse a los filsofos newtonianos defensores de la
explicacin mecnica de los efectos naturales, afirmaba que:
tienen razn; pues la posibilidad de un efecto se debe probar por la
figura, el tamao y la situacin del compuesto, y su actualidad por el
movimiento (I.P. 146, p.161).
Al principio de razn suficiente se unan los de no-contradiccin, el de
los indiscernibles y el de continuidad. Es necesario insistir en que el alcance
de tales principios rebasaba el mbito de la deduccin racional, por lo que
se convertan en autnticas guas que iluminaban nuestra comprensin e
indagacin sobre lo real.
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2.3. Del uso de la figura de Dios...

El principio de contradiccin vena a determinar el reino de lo posible,
de modo que haca inaceptable cualquier afirmacin que lo contradijese: slo
poda existir lo que era posible; y, sin embargo, no todo lo posible exista, as
que haca falta algo ms para que se produjese el paso de la posibilidad a la
actualidad. En el plano cosmolgico Dios era la fuente ltima de la actualidad de lo existente a travs de su eleccin de este mundo frente a otros
posibles, como ya dijimos, del mejor de los mundos posibles; pero, una vez
elegido, el universo era autnomo, responda a sus propias leyes y principios, inherentes a las esencias de todos los seres que lo componan. Esa era
la razn de que la realidad pudiera llegar a comprenderse. Las criaturas
humanas, seres dotados de razn, podan as, poco a poco, ir descubriendo
la racionalidad interna de todo lo existente, la lgica interna de todas las
cosas que ni Dios poda contravenir.
Mme du Chtelet, como Leibniz, sealaba que no deba confundirse lo
necesario, aquello que no puede darse ms que de un nico modo, con lo
posible, que admite posibilidades diversas sin que se conciba contradiccin
alguna por ello. El mundo real, en tanto que hubiera podido ser de otro
modo, no era necesario, sino contingente, pero, como nada ocurre sin una
razn suficiente, en el seno del universo se produce un encadenamiento
racional entre todos los seres, que consiste en su necesidad interna, en la
insercin de cada uno de sus estados en la serie contenida en su esencia y
conectada, a la vez, con la serie de todos los seres coexistentes y sucesivos
del universo entero. Encontrar esa cadena de razones era el objetivo de la
metafsica anhelado por la marquesa, quien comparti el optimismo que en
tal empresa haba mostrado Leibniz.
La idea de Dios y la de que el universo est sujeto a fines fue otro de los
aspectos que Mme du Chtelet adopt del sistema leibniziano-wolffiano.
Dios era la primera causa del universo y a l ascendamos al estudiar la
Naturaleza:
Esta gran verdad es, si cabe, an ms necesaria a la buena Fsica que
a la Moral y ella debe ser el fundamento y la conclusin de todas las
investigaciones que hacemos en esta ciencia (I.P. 18, p.38).
Pero, una vez admitido eso, surgan una serie de preguntas sobre la
relacin de Dios con el mundo. Qu funcin cumpla Dios en el universo?
Actuaba Dios por capricho? Primaba en l la voluntad sobre el entendimiento? La respuesta leibniziana, adoptada por la marquesa, fue la de que
en Dios tambin deba regir el principio de razn suficiente. El Ser Supremo, en su entendimiento infinito, se representa la infinidad de mundos
posibles. La eleccin de uno frente a otros, hacindolo actual adems de
posible, estaba guiada por la razn. Dios es concebido como el ser racional
por excelencia. La libertad divina no es arbitraria, [...] su Entendimiento,
y su Voluntad deben siempre determinarse con razn (I.P. 74, p.94). Y
como Dios conoca todos los mundos posibles, la razn de su eleccin estribaba en escoger el mejor y el ms perfecto de entre ellos, siendo esa la razn
suficiente de su preferencia, lo que mostraba su infinita sabidura. Esa
prioridad en Dios del entendimiento sobre la voluntad implicaba que el
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universo contena una racionalidad interna, inherente al mundo y a sus

componentes, que ni el propio Dios podra alterar, pues para ello tendra
que cambiar de eleccin e instaurar un universo nuevo. Tal supuesto tena
una importancia metodolgica trascendental, como veremos ms adelante.
Como ya sealamos, Mme du Chtelet reintrodujo en el funcionamiento
del universo la finalidad, que haba sido expulsada del seno de la explicacin mecnica por Descartes y la mayora de los filsofos de la naturaleza,
y seal que sin fines no habra perfeccin. Es sealaba de la sabidura
infinita de Dios de donde proceden las causas finales, ese principio tan
fecundo en Fsica, y que muchos Filsofos han querido eliminar. Todo indica
un plan, y es ser un ciego, o querer serlo, no ver que el Creador se propone
en la menor de sus Obras fines que consigue siempre y que la Naturaleza
trabaja sin cesar en su ejecucin: as, este Universo no es un Caos, una
masa desordenada, sin armona y sin unidad, de lo cual algunos querran
persuadirnos, sino que todas las partes estn ordenadas con una sabidura
infinita, y ninguna podra ser trasplantada o eliminada de su lugar sin
daar la perfeccin del todo (I.P. 22, p.48).
El universo estaba guiado internamente por fines, con lo que se eliminaba cualquier intervencin del azar. Vivimos, pues, en el mejor de los mundos posibles, aquel en que se observa el mayor grado de variedad sujeto al
mayor orden, y donde las ms simples leyes producen los mayores efectos.
Los fines es preciso subrayarlo no slo cumplan, en tal sistema, una
funcin en el orden metafsico, sino que, adems, ofrecan una valiosa
fuente de orientacin en el plano de la investigacin de los fenmenos
fsicos.
Una vez establecido lo anterior, no era ya legtimo apelar a Dios como
explicacin de lo que ocurra en el mundo. Bastaba con una adecuada
aplicacin del principio de razn suficiente para ir ms all del nivel fenomnico y fsico e intentar dar cuenta de la necesidad racional de las verdades sobre el cosmos. Slo ese principio poda volver inteligibles los hechos
fsicos y posibilitar que la ciencia fuese algo ms que un conjunto de regularidades contingentes. El problema metafsico que se debata, y que como ya
advertimos tiene una fuerte implicacin metodolgica, era el de la naturaleza de las leyes cientficas: estaba todo sometido a algn tipo de necesidad
racional? o, al contrario, era el azar el que gobernaba el cosmos, o, en su
caso, el capricho de Dios? Si no hubiese necesidad racional en el seno de la
realidad, cmo tenemos la pretensin de que ella se nos haga inteligible?
Por qu hablamos de descubrir las leyes que gobiernan el mundo? Cmo
podemos afirmar que esas leyes nos permiten hacer predicciones? Todo lo
real debe estar sometido a determinaciones racionales, nica garanta de
inteligibilidad de lo existente, nico modo por el cual las criaturas humanas
de Dios seran capaces de comprender, explicar y predecir.
2.4. De los supuestos ontolgicos...
Tal marco lgico y metodolgico en el que se encuadraba el universo
estaba fundamentado, a su vez, en una determinada ontologa. Los seres
estaban sujetos a unas determinaciones constantes que eran las esencias y
los atributos derivados de la esencia, en las que encuentran su razn suficiente, y a otras determinaciones variables o modos cuya posibilidad se
62
hallaba en la esencia, pero cuya actualidad dependa de los atributos o de

circunstancias externas al ser. Era la eternidad e invariabilidad de las
esencias lo que constitua el sustrato sustancial de las cosas. La necesidad
quedaba as introducida en el seno de la realidad de los seres, de modo que
no podra cambiar ninguna determinacin esencial y continuar siendo el
mismo ser. Si eso ocurriese, estaramos, necesariamente, ante un nuevo ser.
Para esta ontologa el mundo de los fenmenos, es decir, de los seres observables a travs de los sentidos, no poda ser el fundamento ltimo de lo real.
Todo lo que se percibe a nuestro alrededor, esto es, los cuerpos y sus cambios tenan su razn de ser no en s mismos, sino en sus componentes sustanciales. Se vea a los cuerpos slo como agregados de verdaderas sustancias que la marquesa llamaba, siguiendo a Wolff, elementos y que con
ciertos cambios se correspondan con las mnadas de Leibniz.
La mayora de los filsofos de la naturaleza aceptaban que lo complejo
necesitaba de lo simple para llegar a ser, pero no se ponan de acuerdo en el
modo de concebir lo simple: los atomistas consideraban que los cuerpos
estaban compuestos de elementos materiales indivisibles, con distinta
figura y tamao, sin diferencias internas entre s, sin elasticidad y esencialmente pasivos o inertes; los partidarios de las mnadas, en cambio, las
conceban como seres inextensos puntos metafsicos deca Leibniz
dotados de fuerza, consistiendo su esencia en la accin, en la actividad.
Mme du Chtelet adopt esta ltima posicin tal como la haba reinterpretado Wolff, quien volvi fsicos, aunque inextensos, aquellos puntos e
interpret tambin como fsica, con influjo fsico sobre los otros seres, la
fuerza de esos elementos, entendida como una tendencia continua de los
mismos a cambiar su estado interno. Acusaban de incurrir en un crculo
vicioso a los que explicaban la extensin a travs de lo extenso. Lo simple no
puede dividirse: en consecuencia, no poda estar constituido de partes y
deba carecer de extensin, ya que todo lo extenso poda ser dividido. La
conclusin era, por tanto, que los componentes ltimos de lo real, los elementos, tenan que ser inextensos. Todo lo real estaba fundado y encontraba su razn de ser en esos elementos o seres simples.
Tales elementos eran los nicos seres que podan considerarse autnticas sustancias, ya que perduraban, al tiempo que podan eran susceptibles
de cambios. Cada uno de ellos contena en su esencia todo lo que haba sido,
era y podra ser, constituyendo una serie ininterrumpida de cambios en la
que cada estado estaba basado en el precedente y era la causa del posterior.
De esa esencia derivaban necesariamente unos atributos que le eran propios, y, a su vez, stos determinaban, ahora ya no de modo necesario, los
modos. Mme du Chtelet admita los tomos fsicos, pero no como elementos
ltimos, simples, sino como agregados de elementos. Frente a la similitud
de los tomos entre s, lo esencial de los elementos era el ser nicos, su
esencia consista en una sucesin de estados internos peculiares que los
hacan diferentes de cualquier otro elemento del universo.
La unin mecnica de los cuerpos que vemos nace de la unin metafsica de los Elementos, de donde se sigue que no podramos quitar un
Elemento de su lugar y sustituirlo por otro [...]; un cambio as cambiara
todo el Universo [...]. As encontramos en la indiscernibilidad de los
Elementos porqu este Universo es como es antes que de otra manera
63
(I.P. 133, pp.147-8).

2.5. Y de nuevo los principios...
Esa diferencia entre todos los seres existentes, por mnima que fuese, es
lo que Leibniz expresaba con el principio de los indiscernibles. La diversidad
irreductible de los elementos simples, como de las mnadas, planteaba el
problema de cmo es posible la unidad y el orden del cosmos a partir de esa
infinita diversidad. Para resolverlo, Leibniz aport la idea de la armona
preestablecida, plasmada en el nexus rerum de Wolff, segn la cual exista
un orden y una vinculacin entre todos los elementos a travs del que se
produca una perfecta concordancia entre todos los seres del universo. Las
series internas de los elementos se insertaban en la serie de todos los otros
seres coexistentes y sucesivos del cosmos. La realidad estaba sujeta a una
necesidad por la que todos los seres del Universo estaban vinculados entre
s, encadenndose sus estados internos, pasados, presentes y futuros, con
los estados de todos los dems seres, con lo que se constitua una mquina
en la que todas las partes colaboran en un nico fin. Esa bella unidad y
armona del todo slo poda captarla de manera distinta Dios, el eterno
gemetra (I.P. 131, p.142), y los seres humanos deberamos aceptar
nuestros lmites, admitiendo que incluso en nuestras ideas ms claras se
esconden una infinidad de representaciones oscuras.
Por ltimo, el principio de continuidad vena a subrayar esa conexin
ntima entre todo lo existente, al afirmar que todo en la naturaleza se
produca sin saltos, gradualmente, y que la percepcin de los seres como
independientes unos de otros o de los cambios fenomnicos bruscos no era
ms que una apariencia que esconda un proceso ininterrumpido y continuo.
El principio de continuidad posea un estatus metafsico desde el que el
universo se contemplaba como un todo ordenado al que no puede aadirse
ningn elemento nuevo sin convertirlo en una totalidad distinta, en otro
mundo, en otro universo. Pero, adems, tal como hemos ya sealado respecto de los otros principios, tena tambin un alcance metodolgico como gua
en la investigacin fsica, al volver inadmisible cualquier vaco, o abismo, en
el seno de los fenmenos, pues en la realidad natural, aunque sometida a
una necesidad hipottica distinta de la absoluta, todo se produca por
grados sucesivos que se encadenaban de modo necesario, de la misma
manera que en los razonamientos. Ese principio conduca a la igualdad
entre la causa plena y el efecto completo, y jug un papel fundamental en la
interpretacin de las fuerzas, tal como se utiliz en las crticas que Leibniz
hizo de algunos aspectos centrales de la fsica cartesiana. Su aplicacin le
llev a postular la conservacin de la fuerza en el universo y no la de la
cantidad de movimiento cartesiana.
2.6. De la constitucin de los cuerpos
Por otro lado, como se dijo anteriormente, la esencia de los seres simples
consista en una tendencia continua al cambio. A ese principio de accin que
se encuentra en los seres simples es a lo que se denomin fuerza, y es su
accin continua lo que poda dar razn de los cambios permanentes que
observamos en los seres compuestos. La fuerza y las determinaciones
64
constantes e internas de cada elemento les exigen unirse entre s de un

nico modo y constituirse en fundamento de las partes de la materia. Consciente de la dificultad de defender esa teora debido al hbito de la imaginacin de representarse mediante imgenes sensibles las ideas, lo que en este
caso era imposible, Mme du Chtelet propone el uso del aparato lgico no
perdiendo jams de vista los Principios incontestables (I.P. 135, p. 150) y
siguiendo rigurosamente la cadena deductiva, para poder extraer consecuencias legtimas.
La naturaleza de los cuerpos, pues, no consista ya slo en la extensin:
a ella se aada una fuerza activa o principio de accin y una fuerza pasiva,
que era un principio de resistencia o de inercia. Esas propiedades de los
cuerpos no deban ser consideradas sustancias, ya que no son ms que
fenmenos que resultan de la confusin que reina en nuestras percepciones,
y que deriva de la imperfeccin de nuestros rganos y de las limitaciones de
nuestro ser (I.P. 152, p. 166). Y es que cada Ser simple estando constantemente en accin, y teniendo esta accin una relacin, una armona con las
acciones de todos los Seres simples, todas estas acciones trabajando conjuntamente deben parecer a nuestros sentidos como una sola y nica accin
(I.P. 155, p.169).
2.7. De las fuerzas...
Al exponer los cambios producidos en la composicin de las Institutions
de Physique advertimos que en el primer plan de la obra la nica disidencia
respecto de la fsica newtoniana estaba en relacin con las fuerzas vivas. Es
preciso subrayar ahora la importancia de tal desavenencia, pues supuso el
primer contacto de milie du Chtelet con el sistema de Leibniz. Desde el
primer momento insisti en que el descubrimiento de esas fuerzas era
incuestionable y que la fsica tendra una deuda perpetua, por tal hallazgo,
con el pensador alemn, aunque aqul no tuviese razn ms que en eso.
Como ha quedado de manifiesto a lo largo de nuestra exposicin, ese acuerdo inicial se convirti con el tiempo en otro definitivo sobre la totalidad del
sistema de pensamiento de Leibniz-Wolff. Tambin hemos mencionado el
hecho de que fue ese tema el que desencaden una reaccin por parte del
secretario de la Acadmie des Sciences, Dortous de Mairan, en respuesta a
las crticas que la marquesa haba vertido en las Institutions contra l por
negar la existencia de tales fuerzas, lo cual haba desencadenado un debate
pblico. No vamos a extendernos en el anlisis de tal polmica, ni tampoco
en el propio tema que ha estado sujeto a innumerables anlisis, de mltiples defensores y detractores, pero es imprescindible y crucial, por su importancia posterior, exponer su significado.
milie du Chtelet admiti la diferencia entre los trminos de fuerza
muerta y fuerza viva. Esos dos tipos de fuerza consisten en una mera
tendencia o esfuerzo que en el caso de la fuerza muerta no llega a realizarse, y en el de las vivas, se despliega por completo hasta su actualizacin en
forma de movimiento. Mientras en el primer caso se producen unos pequeos esfuerzos, presiones infinitesimales, que se autodestruyen continuamente sin que la presin ejercida sobre el cuerpo produzca efecto significativo alguno, en el segundo caso esos impulsos infinitesimales se acumulan
hasta producir un movimiento finito de otra naturaleza, un desarrollo de la
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fuerza que el propio cuerpo posee. As, cuando un cuerpo tensa el hilo que lo
sostiene o ejerce presin sobre una mesa sobre la que reposa y que impide
su cada, lo que se constata es la presencia de una fuerza que no llega a
actuar, que quiere y podra desplegarse pero que no lo hace porque encuentra un impedimento. Aunque a simple vista no se vea esa fuerza, ella existe
y se la puede observar indirectamente a partir de los fenmenos perceptibles citados. Se la define como una fuerza infinitamente pequea (de la
misma manera que un movimiento infinitamente pequeo es la consideracin que Leibniz tiene del reposo), y es a esa fuerza a la que se denomina
fuerza muerta. La gravedad es una fuerza de ese tipo. Por otro lado, una vez
que se supera ese impedimento, por ejemplo cortando el hilo o dejando libre
el cuerpo que estaba sobre la mesa, esa fuerza infinitamente pequea, que
se consuma de manera continua en el propio acto de esforzarse sin capacidad de superar el obstculo, se acumula en el cuerpo y se convierte en un
tipo de fuerza distinta, desplegada, en accin, con un efecto proporcional a
la causa de la presin que reciba: a esa nueva fuerza, que es preciso no
confundir con la anterior, es a la que se llama fuerza viva.
En tanto que la fuerza muerta, es decir, la que trata de actuar sin
conseguirlo y cuyo efecto se consume de manera continua, as como la que
se produce cuando el cuerpo ha cedido y aparece un primer elemento de
fuerza viva, ambas se miden por la razn entre la masa y la velocidad, no
ocurre lo mismo dir Mme du Chtelet siguiendo a Leibniz cuando la
fuerza ya se ha desplegado; pues en ese despliegue lo que se ha producido es
la acumulacin de impulsos infinitesimales cuyo resultado no podr medirse
ya con la frmula citada, sino con otra que multiplica la masa del cuerpo por
la velocidad al cuadrado. La fuerza viva consiste en el despliegue y la
acumulacin de impulsos infinitesimales, que se denominan elementos de
la fuerza viva y que debe ser como una lnea es a un punto, o como una
superficie es a una lnea (. 566).
Dicha fuerza viva, medida a travs de esa razn de la masa por el
cuadrado de la velocidad, mostraba que la fuerza se conservaba, mientras
que la fuerza, entendida al modo cartesiano, como la cantidad de movimiento (m.v) disminua continuamente tal como haba demostrado Newton. En
el trasfondo de ese debate lo que se dirima eran visiones metafsicas distintas. Todos los filsofos de la naturaleza de la poca se esforzaban en superar
el relativismo intentando encontrar algn parmetro constante, fijo e
inamovible que hiciese posible la comparacin con lo que cambiaba o se
mova: as, Descartes hablaba de la cantidad de movimiento (m.v) que Dios
haba otorgado al universo y que siempre era la misma; por su parte, Newton haca del espacio y del tiempo absolutos sus constantes; y Leibniz
desplazaba esa constancia al terreno de la fuerza. Posteriormente, en el
campo de la fsica, las fuerzas vivas se aceptaron, denominndose ahora a
la fuerza muerta energa potencial y la fuerza viva energa cintica,
ambas insertas en el concepto de trabajo.
Mme du Chtelet distingua tambin fuerzas activas y pasivas y, con
Leibniz y Wolff, los dos tipos de fuerzas activas: la primitiva, cuya razn se
hallaba en los elementos, y la derivativa, que era aquella que percibimos
y que nace en el choque de los cuerpos, del conflicto entre todas las fuerzas
primitivas de los Elementos (I.P. 158, p. 172), y que no es sino un fenmeno. No importaba pues el hecho de que el reino de los elementos fuese
66
inaccesible a las capacidades cognoscitivas, ya que en el terreno de la

investigacin fsica slo intervena la fuerza derivativa.
As, para dar razn de los fenmenos particulares no podemos servirnos de la fuerza primitiva; pues jams hace falta alegar razones alejadas cuando se nos pregunta por las inmediatas y prximas (I.P. 160,
p. 173).
En el mundo fenomnico la explicacin causal es suficiente, pues con
ella no pretendemos rebasar el nivel de las cualidades fsicas como el calor,
la elasticidad, etc.; pero, cuando queremos encontrar la causa mecnica de
las mismas, es preciso recurrir a la explicacin mecnico-racional del
fenmeno a travs de la figura, el tamao y la situacin de las partes.
Siendo, por tanto, vlida la mera explicacin causal, Mme du Chtelet no
renuncia nunca a la bsqueda de las explicaciones mecnico-racionales e
insiste en que por difcil que sea la aplicacin de los principios mecnicos
a los efectos fsicos, es preciso que jams abandonemos esta manera de
filosofar que es la nica buena, ya que slo ella puede dar razn de los
fenmenos de una forma inteligible (I.P. 182, p. 196).
Pero esa era claramente la postura de Wolff. Sin embargo, para Leibniz
ese tipo de explicacin dejaba incompleto el conocimiento, ya que para l las
leyes de la mecnica o de la fuerza dependan de razones metafsicas. (cf.
Arana, Escritos de dinmica, p.73).
2.8. De la fuerza de atraccin newtoniana
En el contexto terico del mecanicismo, segn el cual todos los movimientos y los cambios se explicaban mediante el choque entre cuerpos,
parece razonable que la fuerza de atraccin introducida por Newton en su
sistema del mundo y capaz de actuar a distancia fuese difcil de aceptar.
Mme du Chtelet, coherentemente, planteaba que, aunque el conjunto de
los filsofos de la naturaleza hubiesen celebrado con entusiasmo la formulacin matemtica que la expresaba y reconociesen la utilidad de sus predicciones, dicha fuerza se propagaba en el vaco sin explicacin mecnica
alguna:
Ya que todo lo que es, debe tener una razn suficiente por la que es as
ms que de cualquier otra manera, la direccin y la velocidad imprimidas por la atraccin deben pues encontrar su razn en una causa externa, en una materia que acte sobre los cuerpos, que consideramos como
atrados, y que determine por su accin la direccin y la velocidad de ese
cuerpo, al cual estas determinaciones son indiferentes por s mismas.
De este modo, hace falta buscar por las leyes de la Mecnica una materia capaz por su movimiento de producir los efectos que se le atribuye a
la atraccin. (. 398).
Leibniz, junto a Huygens, usaba para ello una modificacin de los
vrtices de materia cartesianos, si bien los newtonianos rechazaban tal
teora. No obstante, Mme du Chtelet era plenamente consciente de las
dificultades que tal explicacin ofreca y as lo expres:
67
pero aun cuando incluso ninguna de estas materias los satisficiera, la

verdad no sufrira nada, y no sera menos cierto que todos esos efectos
deben producirlos causas mecnicas, es decir, la materia y el movimiento (. 399).
Por lo cual la atraccin era para la marquesa, como para Leibniz y
Wolff, slo un fenmeno cuya causa hay que buscar (. 397). Y aunque
reconoce que la hiptesis de la atraccin y su efecto, la gravedad, ofrezca
tanta fecundidad a la hora de explicar mltiples fenmenos, tales como el
equilibrio de los cuerpos, la cada por un plano inclinado o la oscilacin de
los pndulos, confa en que llegar quizs un tiempo en que se explicarn
en detalle las direcciones, los movimientos y las combinaciones de fluidos
que producen los Fenmenos que los Newtonianos explican por la atraccin,
y es una investigacin de la que todos los Fsicos deben ocuparse (. 399).
2.9. Del espacio...
La naturaleza del espacio, objeto de enconadas polmicas en la segunda
mitad del siglo XVII y comienzos del XVIII entre leibnizianos y newtonianos, ocup tambin el inters de la marquesa de Chtelet. La filosofa
natural, partiendo del supuesto de que el lenguaje propio de la naturaleza
era el matemtico, haba establecido el razonamiento geomtrico como
instrumento adecuado para el descubrimiento de nuevas verdades a travs
de la aplicacin de ciertos principios y mediante la deduccin. Se proyect
pues sobre la realidad una idea matematizada del espacio con sus caractersticas de homogeneidad, continuidad, vaco, penetrabilidad, inmutabilidad, eternidad e infinitud, que algunos quisieron identificar con el espacio
fsico. As, los newtonianos mantenan que:
El Espacio es un Ser absoluto, real y distinto de los cuerpos que estn
situados en l, que es una extensin impalpable, penetrable, no slida,
el recipiente universal que recibe los Cuerpos que se colocan en l; en
una palabra, una especie de fluido inmaterial y extendido al infinito en
el que los Cuerpos nadan (. 72).
Las caractersticas atribuidas al espacio eran sospechosamente similares a las que se le atribuan al mismsimo creador, por lo que no es extrao
que Newton, en la ptica y en el escolio final de los Principia, creyera que
el espacio era la inmensidad de Dios o el sensorio de Dios, a travs del cual
Dios estaba presente en el universo. Mme du Chtelet, siguiendo nuevamente a Leibniz, rechazaba esa idea del espacio y defenda que: el Espacio
no es nada fuera de las cosas, es una abstraccin mental, un Ser ideal; no es
sino el orden de las cosas en tanto que ellas coexisten, y no hay Espacio sin
cuerpos (. 72).
El espacio quedaba definido por tanto como un mero orden de coexistencia de los cuerpos, cuya existencia dependa de los mismos, establecindose
as una relacin similar entre el espacio y las cosas a la que se produca
entre el nmero y las cosas enumeradas.
68
2.10. Del vaco...

No poda tampoco existir el vaco tal como afirmaban los defensores del
espacio absoluto. La filosofa natural mecanicista postulaba que toda
explicacin de los fenmenos naturales se apoyaba exclusivamente en la
figura, el tamao y la posicin de los cuerpos y sus componentes. Pero de
dnde provena el tamao y la figura de los tomos, si nadaban en un vaco
que no les impona lmite alguno? La respuesta de los defensores del vaco
era la de que dicha forma y figura se las haba conferido Dios, lo cual era
inadmisible para Mme du Chtelet, como para Leibniz. El tamao y la
figura eran slo modos de la extensin, y los modos recordemos vienen
determinados o por los atributos o por los elementos circundantes (es un
atributo humano el poder caminar, pero es un modo el cmo se haga, es
decir, que las circunstancias y los objetos con los que se encuentre al caminar determinarn ese movimiento, haciendo necesario sortearlos, por
ejemplo), de manera que el vaco, por definicin contrario a todo lmite, deja
sin explicacin el lmite de la extensin que suponen precisamente la figura
o el tamao. De ah concluy, tal como hiciera Leibniz, que se est, por
tanto, obligado a admitir una materia circundante que limite las partes de
la extensin y que sea la razn de sus diferentes figuras: as, es preciso
llenar los intersticios vacos para satisfacer el principio de razn suficiente
(. 73).
Mme du Chtelet hizo mencin a la polmica que suscit el tema del
espacio entre Leibniz y Clarke, tomando claramente posicin a favor del
primero. El pensador alemn preguntaba a Clarke cmo era posible, en un
espacio absolutamente homogneo e indistinguible en sus partes, encontrar
una razn por la que Dios hubiera colocado el universo en donde est y no
en cualquier otra parte. Y es que para los leibnizianos cada ser ocupa su
lugar en el universo, de modo que los componentes ltimos de la realidad,
distintos entre s, no pueden en absoluto intercambiarse. Por consiguiente,
el universo entero deba hallarse en un lugar determinado. Clarke respondi acudiendo a la voluntad divina, recurso inadmisible para la marquesa
como queda reflejado a continuacin:
De esta manera, estar obligado a recurrir a una voluntad arbitraria de
Dios, que no estuviese fundada en una razn suficiente, nos llevara a
un absurdo. Por tanto, al no estar en las cosas mismas ni en la voluntad
de Dios el porqu del lugar del Universo en el Espacio y el de los lmites
de la extensin, se debe concluir que la hiptesis del vaco es falsa y que
ste no existe en la Naturaleza. (. 74).
Volvemos as de nuevo al tema clave para el recto conocimiento; pues, si
admitimos una voluntad divina arbitraria no sujeta a razones, entonces el
universo no tendra por qu estar sometido a leyes necesarias, el mundo
dejara de ser inteligible y el conocimiento que pretende obtener la ciencia
sera superfluo.
Los defensores de la existencia del vaco planteaban una serie de problemas en relacin con el pleno que le resultaban a la marquesa fcilmente
rebatibles. Podemos resumir las respuestas dadas a dichas objeciones como
sigue: el movimiento circular era el que explicaba la posibilidad del movi-
69
miento en el pleno, y la distinta gravedad de los diferentes cuerpos se

saldaba rechazando que la gravedad fuese una propiedad de la materia. Por
ltimo, era la consideracin de la materia como algo pasivo y sin movimiento lo que hara que los cuerpos en movimiento lo perdieran en poco tiempo,
pero una materia sutil muy fina y que se mueva en todos los sentidos,
podra desplazarse con tal rapidez que no aportara ninguna resistencia
sensible al movimiento de los Cuerpos colocados en ella; tendramos as un
vaco fsico que resultara de la extrema sutilidad y del movimiento muy
rpido de esa materia: as pues es este vaco lo nico que prueban las experiencias que se pretenden objeciones irrefutables contra el pleno (. 76).
2.11. De cmo se forma la idea de espacio
Vale la pena hacer un ltimo apunte sobre el tema del espacio. Se trata
del anlisis que Leibniz haba realizado sobre el modo en cmo construimos
las ideas de extensin, de espacio y de continuo. Las nociones de extensin
y de espacio absoluto se han formado por medio de un proceso de abstraccin mediante el que despojamos a los seres de sus determinaciones internas y los concebimos meramente como partes idnticas que subsisten unas
fuera de las otras:
Se sigue de ah que no podemos representarnos varias cosas diferentes
como si fuesen una, sin que resulte de ello una nocin vinculada a esa
diversidad y a esa unin de las cosas, y a esa nocin la llamamos Extensin; as, damos extensin a una lnea en tanto que nos fijamos en
varias partes diversas que vemos como existiendo unas fuera de las
otras, que estn unidas en un todo, y que son por esa razn una sola
cosa (I.P. 77, p. 97).
La idea de extensin se construye, en consecuencia, atendiendo slo a
una pluralidad que forma una unidad, de modo que las partes de la extensin, sin diferencia interna alguna excepto por el nmero, nos parecen
similares, y de ella procede la nocin de espacio absoluto que consideramos
similar e indiscernible.
Esta nocin es la de los cuerpos geomtricos; pues al dividir una lnea
en tantas partes como queramos, resultar siempre la misma lnea
uniendo sus partes, sea cual sea la transposicin que hagamos entre
ellas. Y as lo mismo en cuanto a las superficies y los cuerpos geomtricos (I.P. 78, p. 99).
Una vez que hemos construido este ser en nuestra imaginacin, ese Ser
imaginario nos parece distinto de todo lo real, de donde lo hemos separado
por abstraccin, y nos figuramos que puede subsistir por s mismo, pues, al
volver a tener en cuenta aquellas determinaciones que habamos eliminado
en el proceso de abstraccin y que son distintas del ser ideal que hemos
llamado extensin, imaginamos que podemos colocarlas en l, como si se
tratase de un contenedor. El espacio, por tanto, debe estar vaco, pues en su
construccin hemos eliminado cualquier determinacin. Pero como podemos
restituirles a los seres las cualidades que les habamos sustrado, colocndo-
70
las en el espacio, l es tambin penetrable.

Por otro lado, el espacio, en tanto que es permanente pero, a su vez,
cambiante cuando colocamos en l a los seres, es concebido como una sustancia. El espacio ha de ser continuo, ya que en l se colocan los seres
concretos y discontinuos. El espacio, concebido como pura extensin indiferenciada, no se puede eliminar y, entonces, ha de ser tambin inmutable y
eterno. Por ltimo, como en l se puede colocar indefinidamente unos seres
al lado de los otros, el espacio ha de ser, por lo mismo, una extensin infinita e ilimitada.
Mme du Chtelet asume plenamente ese anlisis y, siguiendo a Leibniz,
concluye que con un poco de atencin se ve que todas estas pretendidas
propiedades, as como el Ser en el que las suponemos, no tiene realidad ms
que en la abstraccin de nuestro espritu, y que no existe ni puede existir
nada semejante a esta idea (. 85). No obstante, reconoce la utilidad de ese
tipo de seres ideales que construye la imaginacin y que ayudan al entendimiento en sus tareas, las ficciones tiles de Leibniz:
Tambin todas las Ciencias, y sobre todo las Matemticas, estn llenas
de estas ficciones, que constituyen uno de los mayores secretos del arte
de inventar y uno de los principales recursos para la solucin de los
problemas ms difciles que el Entendimiento solo no podra a menudo
alcanzar (. 86)
Pero insiste, siempre con Leibniz, en el peligro que supone tomarlos por
reales.
...malgr Voltaire
Franois Marie Arouet, llamado Voltaire, fue un personaje fundamental
del siglo XVIII, brillante representante de ese nuevo rol de vocero crtico y
sarcstico de las contradicciones y los conflictos sociales, surgido con mpetu
en el seno del movimiento ilustrado. Aunque de origen burgus acomodado,
no perteneca a la entonces todopoderosa aristocracia francesa, pero eso lo
remedi con su ingenio, su inteligencia y sus habilidades para moverse
entre los poderosos. Tras ser apaleado y humillado por los secuaces de un
aristcrata, Voltaire reclam ante la justicia, pero los tribunales no le
dieron la razn y termin encerrado en la Bastilla. Amenazado con volver a
la crcel por proclamar ideas inconvenientes, Voltaire dio salida a su angustia e impotencia, con una mordacidad sin lmites, en una descarnada stira
contra las costumbres que consideraba ridculas, desenmascarando el alto
grado de hipocresa social, la falsa bondad de los prelados de la Iglesia, la
avaricia de los ricos y tantas otras conductas que conformaban la vida social
de su poca.
Manipul como nadie todos los recursos que su medio le ofreca; jug a
todos los bandos: joven rebelde y crtico, pero tambin adulador de reyes y
personajes importantes de la poltica, la economa o el saber a los que
brind poemas y cartas memorables en un lenguaje tierno y exuberante que
manejaba con autntica destreza y, sobre todo, perfectamente ajustado a los
objetivos que persegua, sabiendo lo que cada cual quera escuchar. Un poco
por convencimiento y un poco por despecho hacia una sociedad que lo haba
71
maltratado, volvi de Inglaterra dispuesto a difundir las ideas de tolerancia

que los savants britnicos impulsaban, a promocionar las ideas en torno a
una religin natural y racional, a promover las ideas de la nueva ciencia
anglosajona triunfante y, en fin, a modernizar Francia.
Positivista avant la lettre, defensor del sistema del mundo newtoniano,
cuyos fundamentos comprenda defectuosamente pero que consideraba la
encarnacin de un conocimiento puro y verdadero del mundo, alejado de
principios teolgicos y metafsicos, tuvo que soportar que su sabia amante,
la marquesa de Chtelet, se erigiese en defensora del sistema de Leibniz y
rechazara, hacindose eco tambin del espritu conciliador y del llamado
eclecticismo leibniziano, la incompatibilidad entre fsica y metafsica, entre
ciencia y filosofa, tal como puso de manifiesto en las Institutions de Physique. Y es curioso que fuese el propio Voltaire quien, a travs de su amistad
con Federico de Prusia, introdujera en el ambiente intelectual de Cirey las
ideas leibnizianas, reinterpretadas y difundidas por Christian Wolff.
Durante un cierto periodo de tiempo, los amantes y esforzados estudiosos de Cirey, hicieron causa comn a favor de la introduccin en Francia del
sistema de Newton, ya que les pareca irracional, provinciana y ridcula la
adscripcin del conocimiento a las naciones, segn la cual los franceses
deberan sentirse cartesianos y constituirse en baluartes que impidieran
cualquier crtica a tal sistema, al tiempo que evitaran la llegada de otro
modo de pensamiento como si se tratase de una colonizacin. Pero milie de
Chtelet, quien descubri, precisamente en Cirey, que ella poda pensar,
escribir y tener sus propias ideas, expresarlas, debatirlas y hasta publicarlas, fue construyendo su propio camino con el que daba respuesta a sus
antiguas preocupaciones. Fue en el sistema de Leibniz, un sistema filosfico
denostado por Voltaire, donde cuestiones que le preocupaban intelectual y
vitalmente, tales como conciliar mecanicismo y libertad o la conviccin de
que la fsica no poda comprenderse sin el recurso a alguna forma de metafsica, fueron encontrando respuestas y soluciones.
Y es que, para Mme du Chtelet, Leibniz era un eminente filsofo de la
naturaleza, con mritos como el de haber descubierto las fuerzas vivas o
haber revisado crticamente el sistema de Descartes sin por ello rechazarlo
en su totalidad o no haber abrazado acrticamente el sistema de Newton,
cuyas lagunas puso de manifiesto, y, a la vez, un habilidoso matemtico,
que, aun aspirando a encontrar la misma claridad del espritu geomtrico
en la realidad espritu descubierto por Emilie desde nia y que siempre
la haba seducido, nunca confundi los dos mbitos y fue consciente de las
limitaciones de la matemtica para comprender el mundo natural.
Por otra parte, Voltaire era un moderno que ejerca de moderno y que
consideraba incompatible el progreso con cualquier forma de connivencia
con el pasado, se llamara Aristteles, la Escuela o incluso Descartes y el
cartesianismo. Todo deba ser superarse definitivamente en aras del nico
y verdadero saber, en el que no caba reivindicacin alguna de orden metafsico, sino un saber experimental y matematizado, sinnimo de la verdad
absoluta e incontestable. De ese modo podemos imaginar el espanto, la
sorpresa, la incomprensin, sin duda, y seguramente el desprecio que sinti
Voltaire cuando Mme du Chtelet introdujo explcitamente un sistema
metafsico para completar la explicacin fsica, en el que se reintroducan
las causas finales y se espiritualizaba la realidad a travs de las mnadas
72
inextensas, cuya agregacin configuraba lo real, aunque reinterpretadas

como los seres simples wolffianos.
En ese sistema leibniziano se expulsaba el azar de la constitucin del
universo en su globalidad y en la intimidad de los seres individuales, redefinidos como sustancias autnomas e independientes, suficientes por s
mismas, ya que en ellas se encontraba su propio plan, lo que han sido, son
y sern, sin influencia externa alguna, donde el universo es como un ocano
infinito donde cada partcula que lo habita refleja el orden de la totalidad:
todo es todo y est en todo, al tiempo que lo individual es absolutamente
nico, distinto e independiente de todos los dems seres. Y eso se hace
posible porque se da una armona pre-establecida, porque todo forma parte
del diseo divino y es producto y emanacin del propio Dios. La realidad es
mltiple y plural, pero esa dispersin inherente a lo real queda unificada
por la percepcin de la mnada, espejo concentrador del universo (aunque,
hay que decir que Wolff no admita que los elementos tuviesen percepcin
sino slo apeticin, pero Mme du Chtelet no era consciente de esas diferencias entre ambos pensadores).
La idea de que hay una armona preestablecida, que es el elemento
clave que sostiene la racionalidad y el orden del universo y sus componentes, y que procede del entendimiento divino que ha elegido este mundo entre
los muchos posibles debido a su grado de perfeccin, es el hilo conductor del
Cndido de Voltaire, quien se burlaba de esa idea y la ridiculizaba hasta el
extremo. Y hay que reconocer que con mucha gracia e ingenio, aunque
tambin se tiene la sensacin de que no entra en mucha profundidad es y se
ha quedado en el uso sarcstico de las palabras y ha hecho, en fin, una
interpretacin tendenciosa.
Qu reaccin hubiera provocado en milie du Chatlet ese cuento
filosfico, escrito mucho tiempo despus de su muerte? Hubiese sido interesante asistir al debate que sin duda hubiera suscitado entre ellos, pues
ambos eran conscientes de sus diferencias; pero, al menos para ella, eso no
signific nunca un obstculo para su amistad y respeto. Voltaire la ayud
mucho es cierto; la introdujo en los ambientes intelectuales de los que
formaba parte y en los que ella se desenvolva con naturalidad y destreza,
aprovechndolos para aprender, para poner a prueba sus ideas, su capacidad para debatir y convencer. No obstante, aunque privilegiada, era slo
una mujer, y su amistad con Voltaire facilit su conexin con los matemticos Maupertuis y Clairaut, contribuy a poner de moda las visitas a Cirey,
propici que reconocidos savants la visitasen y se carteasen con ella. Voltaire la impuls y la anim a crear su propia obra, a desarrollar sus capacidades artsticas e intelectuales, manifestando siempre una admiracin por sus
conocimientos que nunca ocult y que ayud a difundir, reconociendo la
contribucin de la marquesa de Chtelet en obras como Les Elements de la
Philosophie de Newton o el Discurso de Metafsica.
Es probable, incluso, que la traduccin de los Principia de Newton que
realiz Emilie no hubiera visto nunca la luz sin su decidido apoyo. Sin
embargo, cuando milie ya no estaba en este mundo para discutir nada o
disentir, se atrevi Voltaire, sin que hubiera un solo dato que lo apoyara, a
interpretar el leibnizianismo de su querida marquesa como una veleidad de
la que la obra que l mismo presentaba era una prueba, y a interpretarla
como la vuelta a la cordura y al nico sistema de pensamiento que mereca
73
la denominacin de saber, el newtonianismo.

Los ltimos acontecimientos importantes en la vida de milie de Chtelet fueron la publicacin de las Institutions en 1740 en Francia y, posteriormente, en 1742, en Holanda, la polmica pblica que mantuvo con Mairan
en defensa de las fuerzas vivas, la escritura del Discours sur le bonheur,
texto que relata con amargura el distanciamiento amoroso de Voltaire y
Emilie y en el que se hace un lcido anlisis sobre la significacin de la
pasin amorosa y de la pasin por el saber, y finalmente la traduccin de los
Principia de Newton, nica traduccin al francs hasta el momento presente de la obra del insigne matemtico. Adems, sucedi que en esos tiempos
de soledad afectiva, Emilie se enamor de nuevo de un joven militar y poeta
llamado Saint-Lambert, al tiempo que, con la inapreciable ayuda del matemtico Clairaut, se empeaba con gran esfuerzo en la difcil traduccin.
Pero un embarazo, fruto de su relacin con Saint Lambert, le provoc la
muerte cuando an no haba cumplido 42 aos. Nada en absoluto durante
esa poca aporta datos respecto a que se desdijera de su conviccin sobre la
compatibilidad y complementariedad de los sistemas de Newton y Leibniz.
Asombra, por tanto, la osada de Voltaire que afirma en el Prefacio Histrico a la traduccin de los Principia de Newton, realizada por Gabriellemilie de Breteuil, Mme la Marquise du Chtelet, cosas como las siguientes:
Ella haba ofrecido al pblico una explicacin de la Filosofa de Leibniz
con el ttulo de Institutions de Physique, dirigido a su hijo, a quien ella
misma haba enseado la Geometra.
El prlogo que encabeza sus Institutions es una obra maestra de razn
y de elocuencia: habiendo transmitido al resto del libro un mtodo y una
claridad que Leibniz no tuvo nunca y de la que sus ideas tienen necesidad,
sea que se quiera nicamente entenderlas, sea que se las quiera refutar.
Despus de haber vuelto inteligible lo imaginado por Leibniz, su espritu, que ya haba adquirido fuerza y madurez a causa de tal trabajo,
comprendi que esa metafsica tan audaz, pero tan poco fundada, no
mereca ya sus investigaciones. Su alma estaba hecha para lo sublime,
pero sobre todo para la verdad. Sinti que las mnadas y la armona
preestablecida deban ser puestas junto a los tres elementos de Descartes, y que los sistemas que no eran ms que ingeniosos, no eran dignos
de ocupar su pensamiento. As, despus de haber tenido el coraje de
embellecer a Leibniz, tuvo el de abandonarle: coraje poco habitual para
cualquiera que ha abrazado una opinin, pero que no le cost ningn
esfuerzo a un alma que estaba apasionada por la verdad.
Borrar de un plumazo lo que a milie le cost reflexiones de aos,
convicciones profundas que le aportaron una profunda alegra intelectual,
por ms que Voltaire hubiese sido el compaero de su vida, y aun aceptando
la buena intencin de redimirla de sus errores y presentarla como l
crea que deba ser y como sera aceptada y glorificada por la historia, no
exculpa a Voltaire de una conducta vil e injusta, a la que no tena derecho
y que dice poco en su favor. Esto tambin nos ensea a leer con cuidado y
74
prevencin lo que unos escriben sobre los otros, aunque les unan relaciones
estrechas y amorosas.
Bibliografa
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Lettres autographes de la marquise du Chtelet, B.N., fonds franais 12 269.
Lettres indites de Madame la marquise du Chtelet monsieur le comte d'Argental, auxquelles
on a joint une dissertation sur l'existence de Dieu, les reflexions sur le bonheur par le mme
auteur et deux notices historiques sur Mme du Chtelet et M. d'Argental (par Hochet), Xhrouret,
Pars 1809.
Quelques lettres indites de la marquise du Chtelet, Ernest Joly, H. Leclerc, Pars 1906.
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Chtelet, prefac de Costes, et loge historique de Voltaire, 2 vols., Desaint y Saillant, Pars
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Doutes sur les religions rvles, adresses Voltaire par milie du Chtelet, Pars 1792.
With some Unpublished Papers of Mme Chtelet, comprendiendo la traduccin de la Fbula de
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JOLLEY, NICHOLAS Editor, The Cambridge Companion to LEIBNIZ, Cambridge University
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***
ngeles Macarrn Machado

macamch@eresmas.com
FLUXIONES, INFINITESIMALES Y FUERZAS VIVAS.

Un panorama leibniziano
Jos L. Montesinos Sirera. Fundacin Canaria Orotava de
Resumen: Leibniz invent (o descubri (?)) el clculo diferencial, en el que es bsico el
concepto de infinitsimo. Paralelamente, Newton tambin haba construido la misma y
poderosa herramienta del Clculo con su concepto de fluxin, con el que trataba de evitar
los poco rigurosos infinitsimos. En Leibniz, el clculo con los infinitos interactu con su
Metafsica y con su Dinmica de las fuerzas vivas.
Abstract: Leibniz invented (discovered (?)) differential calculus in which infinitesimals
played a basic role. Newton also and independently constructed the same powerful tool,
trying to avoid infinitesimals with the more rigorous concept of fluxion. In Leibnizs
thought, the mathematics of infinites will interact with his Metaphysics and with his
Dynamics of living forces.
1. Introduccin.
1.1. Leibniz: filsofo y fsico, matemtico y metafsico.
Ahora bien, habiendo una infinidad de mundos posibles en las ideas de
Dios, y no pudiendo existir ms que uno solo, precisa que haya una
razn suficiente de la eleccin de Dios que le determine a esto mejor que
a aquello...
Este enlace, pues, o acomodo de todas las cosas creadas con una y
de una con todas las dems, hace que cada sustancia simple tenga
relaciones que expresan todas las dems y sea, por consiguiente, un
viviente espejo perpetuo del Universo . Leibniz. Monadologa, 53 y 56.
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) fue un pensador de ocenica
erudicin que dedic sus energas a estudiar y a escribir sobre todas las
materias del conocimiento: lgica, matemticas, filosofa, astronoma, fsica,
historia natural, medicina, geologa, alquimia, derecho, poltica..., escritos
que se conservan en el Leibniz Archiv de Hannover. Fundador de la Academia de Ciencias de Berln, mantuvo una vibrante correspondencia con el
newtoniano Samuel Clarke sobre fsica y teologa. Siendo an muy joven
ley a su compatriota el filsofo, matemtico y cardenal de la Iglesia catlica
Nicols de Cusa y qued muy impresionado con su matemtica transfinita
en la que geometra y teologa se unen y en la que un crculo de radio infinito se convierte en una recta, coincidencia de los opuestos, con la que se
supera la tensin entre lo rectilneo y lo circular.
De Kepler aprendi las leyes del movimiento de los planetas y apreci
en gran medida su voluntad de alcanzar una explicacin fsica del porqu de
aquellos movimientos, sin resignarse a tener solamente una explicacin
matemtica que salvase las apariencias, como era usual hasta entonces en
78
la Astronoma.
Comparte con Descartes la idea de encontrar una teora de la materia
y del movimiento que sea perfectamente racional. En un primer momento,
cartesiano convencido, reformula las leyes cartesianas para hacerlas ms
coherentes y posteriormente, en una segunda etapa, rompe con las ideas de
su maestro y crea una nueva concepcin mecnica en estrecha relacin con
una metafsica completamente original.
Conocedor de las tcnicas infinitesimales de Bonaventura Cavalieri, es
en su estancia en Pars de 1672 a 1676, cuando se dedica al estudio intensivo de las matemticas, teniendo como ilustre iniciador a Christiaan Huygens, con quien aprende las excelencias de la geometra y su aplicacin al
estudio del movimiento. Pronto superar al maestro y ser el co-creador,
con Newton, del clculo infinitesimal, poderossima herramienta al servicio
de la fsica.
Para Leibniz, la Matemtica est entre la Fsica y la Metafsica, ciencia
esta ltima de los primeros principios o causas, que proporciona el marco
conceptual de fondo en el que se despliega la fsica de lo real, labrada con la
matemtica del clculo infinitesimal. Y estos principios son entre otros, el
de continuidad, que expresa que en la Naturaleza nunca se producen saltos,
sino que todo tiene lugar segn un proceso gradual; el principio de razn
suficiente, con el que nada ocurre en la realidad sin razn que lo determine
y el principio de los indiscernibles, que postula la imposibilidad de que
existan dos seres idnticos en el Universo.
Orga de infinitos para Leibniz, el Mundo, elegido por Dios en razn de
su mayor grado de perfeccin, y por tanto el mejor de los posibles, es como
un inmenso estanque con peces, que albergan en sus entraas nuevos
estanques repletos de peces y as sucesivamente. El Mundo como un juego
infinito de muecas rusas.
El elemento constitutivo de la realidad para Leibniz ser la mnada,
punto metafsico, tomo inmaterial, recinto sin puertas ni ventanas, aislado
del exterior pero en el que se halla, desde su perspectiva, una representacin de la totalidad del Mundo. En el Universo todo est en movimiento y la
materia es infinitamente divisible y por tanto las unidades constitutivas del
Todo son puntos de actividad, sin extensin, que a diferencia de los puntos
matemticos, son portadores de accin continua. Es la armona pre-establecida por Dios, el Dios cristiano de atributos infinitos, que una vez ms es el
protagonista de los desarrollos cientficos del siglo XVII. Leibniz, filsofo
optimista y excelso matemtico, es el fsico creador de la Dinmica.
1.2. La Dinmica y la polmica de las fuerzas vivas.
... Yo me haba internado mucho en el pas de los escolsticos cuando
las matemticas y los autores modernos me hicieron salir, aun muy
joven de l. Me encant su hermosa manera de explicar mecnicamente
la naturaleza y despreci con razn el mtodo de los que slo emplean
formas o facultades con las que nada se aprende. Pero al tratar despus
de profundizar en los principios mismos de la mecnica para dar razn
de las leyes de la naturaleza, que conocamos por experiencia, advert
que no bastaba con la consideracin exclusiva de una masa extensa y
que era preciso emplear adems la nocin de fuerza, que es muy inteligi-
79
ble, aunque pertenezca al dominio de la metafsica ... (De un artculo de

Leibniz publicado en 1695 en el Journal des Savants).
Frente al sistema cartesiano, identificar el concepto de masa y el de
extensin no basta para dar cuenta de las acciones mecnicas. Es indispensable la nocin de fuerza, pero no slo como algo necesario para el anlisis
matemtico del movimiento, sino como una nocin primaria estrechamente
ligada a la Naturaleza y a los fenmenos que en ella se producen. Para
Leibniz, creador del trmino Dinmica para designar la parte de la Fsica
que estudia sus manifestaciones, fuerza era lo que hoy llamamos energa
cintica.
Los conceptos de fuerza, masa y espacio son fundamentales y no siempre estuvieron de acuerdo sobre ellos los iniciadores de la Ciencia Moderna.
Y se dieron diferentes respuestas a la pregunta de cmo medir las fuerzas
de cuerpos en movimiento a travs de sus efectos observables. Para los
cartesianos, fuerza es lo que en la fsica actual es la cantidad de movimiento, esto es, el producto de la masa por la velocidad, (para ser ms precisos,
para los cartesianos esta velocidad no estaba considerada como una magnitud vectorial). Para Newton, fuerza es la variacin en el tiempo de la cantidad de movimiento (momentum), o lo que es lo mismo, el producto de la
masa por la aceleracin y esto constituye su segunda ley del movimiento.
Leibniz llamar fuerza viva al producto de la masa por la velocidad al
cuadrado.
Por qu esta disparidad de opiniones sobre lo que deba ser la fuerza,
que sirva para construir una explicacin racional matematizada del movimiento? La Historia, que es sabia, nos hace ver las dificultades de los conceptos, mostrando su gnesis y posteriores desarrollos y al tiempo advierte
de los peligros que rodean la enseanza de los mismos, al presentarlos como
constructos hechos y salidos limpiamente de la genial cabeza de su creador.
Inicialmente asociada al esfuerzo muscular que hacemos cuando presionamos o tiramos de algo, el concepto de fuerza vigente, que hemos estudiado
en el bachillerato es el matemtico y newtoniano y su representante ms
emblemtico es el de la universal fuerza de la gravitacin, til instrumento
metodolgico para la medicin de los movimientos espaciales, pero, y muy
a pesar de su creador, un ente metafsico, como as har constar Leibniz.
El concepto de fuerza protagoniz una larga y virulenta polmica entre
cartesianos y leibnizianos. Leibniz sostena que la cantidad de movimiento
cartesiana no era adecuada para medir la fuerza y que adems el principio
de conservacin de la cantidad de movimiento en el Mundo, tal y como lo
enunciara Descartes, era falso. En cambio, lo que s se conserva es la fuerza
viva, y por tanto sta sera el candidato ideal para medir aquel dinamismo.
En realidad, todos tenan parte de razn, si lo consideramos con benevolencia.
Primeramente, hay que explicar que esa necesidad de encontrar principios de conservacin del movimiento, estaba en relacin con la inmutabilidad del Dios creador y que el principio cartesiano es cierto si se considera la
velocidad como una magnitud vectorial. Por otra parte, si consideramos
como buena, como la mejor, la consideracin newtoniana de fuerza, F=m.a,
y a ello estamos obligados tambin por la Historia, entonces la cantidad de
movimiento de Descartes, m.v=m.a.t=F.t, puede ser la frmula correcta que
80
mida la relacin de dos fuerzas constantes, siempre que se apliquen en un

mismo tiempo. Pero si lo que consideramos es la relacin que existe entre
dos fuerzas constantes aplicadas en un mismo espacio sin considerar el
tiempo, entonces la fuerza viva de Leibniz, mv=m.2a.s=2F.s mide bien la
relacin entre aquellas. Su principio de conservacin, adems de cierto en
el caso de cuerpos elsticos, es el hoy vigente principio de conservacin de
la energa.
1.3. La concepcin del Mundo leibniziana.
Leibniz, pas por este Mundo con la firme voluntad de entenderlo para
poder as explicarlo a sus prjimos, especialmente a las Princesas alemanas,
que fueron muy receptivas a las enseanzas del sabio bibliotecario de la
corte de Hannover. Aunque fue autor de una inmensa obra escrita, no
public en vida ms que un libro propiamente dicho, escrito en la lengua de
moda entonces, el francs, y de ttulo Teodicea, o lo que es lo mismo, una
Teologa basada en principios de razn, que trataba sobre la bondad de
Dios, la libertad del hombre y el origen del mal.
Leibniz, al igual que Newton, tiene, en principio, la voluntad de no
mezclar el razonamiento cientfico deductivo con consideraciones de tipo
religioso. Para ello, su arsenal de recursos probatorios se ha fortalecido con
el clculo diferencial, que Newton independientemente tambin ha inventado, dndole el nombre de clculo de fluxiones. Y ste, el de la prioridad de
su invencin, fue uno ms de los motivos de discordia entre estos dos grandes pensadores. La presentacin algebraica de Leibniz del clculo infinitesimal ser la que se imponga posteriormente y dote a los cientficos del siglo
XVIII de un potentsimo instrumento para la fsica matemtica, que se
convertir en la ciencia por excelencia.
El mundo que concibe Leibniz se puede comprender porque est pleno
de razones, porque en el seno mismo de toda realidad se hallan los principios que hacen inteligibles a los seres, que explican su existencia de un
nico modo posible, aquel que viene determinado por sus esencias. Pero
hablar de esencias o de sustancias, en un momento en que la ciencia naciente se esforzaba por expulsar de su territorio cualquier nocin vinculada al
viejo aristotelismo, constitua una provocacin a la que muchos respondieron con mayor o menor vehemencia. Y es que Leibniz, lejos de denostar a
Aristteles, considera que no debe ser barrido de un plumazo y en su totalidad, y que hay que rescatar las ideas e intuiciones brillantes del estagirita.
En este sentido, introduce de nuevo las causas finales en el universo, y no
slo desde la perspectiva metafsica o explicacin ltima del mismo, sino
como una herramienta de gran valor en la investigacin de los fenmenos de
la Naturaleza.
Para Leibniz todo conspira. Todo est ordenado en el universo, todos los
seres, interrelacionados entre s, trabajan en un nico y mismo fin, siempre
sujeto a razones que podemos ir descubriendo, y as poder ir construyendo
de ese modo el lenguaje o mathesis universalis que nos permita descifrar el
Cosmos en su totalidad.
Acepta, impresionado, la explicacin matemtica del Universo newtoniano de los Principia, pero denuncia la inexistencia de una explicacin
fsica. No acepta el espacio absoluto, adelantndose en esto a Berkeley,
81
Mach y Einstein. Para l, el espacio no es ms que una relacin que concebimos entre los seres coexistentes, el orden de sus cuerpos, sus configuraciones, las distancias entre ellos, etc. Tampoco acepta las fuerzas a distancia
newtonianas y considera que la mejor explicacin, an no siendo completamente satisfactoria, es la de los vrtices, que comenzara Descartes y perfeccionara Huygens. Consigue demostrar todos los teoremas newtonianos por
medio del clculo diferencial, pues es un excelente matemtico, pero siguiendo una lnea que viene de Aristteles y de Kepler y que continuar
posteriormente en Hegel e incluso en Einstein, antepone la fsica a la matemtica y pone lmites a los desarrollos nicamente cuantitativos.
En Leibniz, el movimiento y la extensin no son, como para Descartes,
la esencia de la realidad. El espacio y el tiempo no son realidades ni sustancias, sino solamente relaciones. El movimiento, que es el cambio continuo en
el espacio y el tiempo, es slo y tambin una relacin. Lo que es real en el
movimiento es la fuerza, un estado momentneo que lleva consigo una
tendencia hacia un estado futuro. La conservacin de las sustancias y de esa
fuerza es la base del sistema filosfico leibniziano. Lo que es real en el
Universo es la accin y la esencia de la sustancia es la actividad, la ms
ntima naturaleza de un cuerpo, una fuerza primitiva o tendencia hacia el
cambio. A esas bsicas e indivisibles sustancias cuya esencia es una continua tendencia a la accin, las present Leibniz en 1714, y las llam mnadas.
El Mundo de Leibniz, un mundo vivo, que vibra todo l pleno de energa,
es la antesala del Universo romntico que algunas decenas de aos ms
tarde crearn los pensadores alemanes. Y al igual que en el Universo todo
colabora, este modelo es trasladado por el propio Leibniz a la sociedad de los
humanos con su proyecto de creacin de una Repblica de las Letras, formada por Instituciones cientficas y Academias Nacionales que anen esfuerzos, ideas e investigaciones para conseguir un grado de conocimiento que
permita, previa la reunificacin de todas las Iglesias, alcanzar la paz y la
felicidad de un autntico Reino de Dios, por el que se juramentarn a finales del siglo XVIII, a los sones de la Revolucin, tres jvenes seminaristas de
Tbingen, el poeta Hlderlin, el filsofo de la Naturaleza Schelling, y el
gran filsofo de la modernidad Georg Wilhelm Hegel.
2. Infinito y Clculo Infinitesimal en Leibniz.
Cuando el joven diplomtico Gotfried Wilhem Leibniz llega a Pars en
1672, tiene 26 aos y no sabe matemticas o sabe muy pocas. Pero lee
admirado los escritos matemticos de Pascal, que haba muerto diez aos
antes a la edad de 39 aos, y entra en relacin con Christiaan Huygens que
es en esos momentos uno de los ms prestigiosos matemticos europeos. La
poderosa mente de Leibniz aprende con celeridad las tcnicas euclidianas y
arquimedianas y las innovaciones algebraicas cartesianas. Estudia a Fermat y a Gregoire de Saint Vincent, a Roberval y especialmente a Pascal.
Pronto se familiariza tambin con el uso de las series infinitas, particularmente empleadas por los matemticos ingleses, Wallis, Newton, Mercator
y James Gregory.
En Pars, Leibniz, descubre la importancia que en esos momentos tiene
la matemtica en la filosofa natural y capta que la gran diferencia de la
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nueva matemtica en relacin a la antigua estriba en el uso indiscriminado

de las tcnicas infinitesimales y en un decidido impulso al estudio y dominio
del infinito matemtico. Leibniz no se resigna a no conocer y usa el tema del
infinito en la comprensin de la realidad. Como s le pasara a Galileo, que,
conservando el rigor eucldeo y aristotlico en el uso del infinito, haba
confrontado estupefacto las contradictorias maravillas que el infinito presentaba en las matemticas: las paradojas geomtricas de la rueda y de la
escudilla, o la paradoja del todo y la parte que encuentra en la aritmtica
cuando compara la serie de los nmeros naturales con la de los cuadrados
de esos nmeros.
Leibniz no va tampoco a compartir con su admirado Pascal la angustia
de los infinitos, la angustia ante la imposibilidad de comprender un Universo que el pensador francs crea ya infinito y delante del que su imaginacin
sucumba ante la doble infinitud, frente a los inmensos espacios sin lmite
o perdido en los entresijos infinitesimales de una gota de agua o de un grano
de arena. Leibniz no se resigna a la contemplacin silenciosa y a la experiencia mstica pascaliana de un Mundo infinitamente divinizado. En sus
Essais de Thodice, dir:
et aprs tout, il est trs faux qu'un infini actuel soit imposible.
Para Leibniz si el infinito est en nuestra mente, y si somos capaces de
considerar la divisin infinita o darle sentido a una suma infinita es porque
el infinito nos pre-existe en la realidad. El infinito actual, en contra de lo
que firmemente mantena Aristteles, existe en el Mundo:
Estoy talmente a favor del infinito actual, que en lugar de admitir que
la Naturaleza lo aborrece, como se dice comnmente, mantengo que est
presente en todo, para mejor resaltar las perfecciones de su autor. Creo,
por tanto que no hay ninguna parte de la Naturaleza que no sea solo
divisible, sino que est ya actualmente dividida, y por consiguiente, la
menor parcela debe ser considerada como un mundo pleno de una infinidad de criaturas diferentes (de una carta a Foucher).
Pero esta tesis tendr que ser coherente y adems deber servir para
algo que no sea una mera especulacin sin sentido. Leibniz sabe de la
prudencia de Descartes que, ciertamente, no es un mstico como Pascal
en relacin con el tema del infinito, como cuando nos previene en sus Principia Philosophiae (1644) de que no hay que tratar de comprender el infinito
y que cuando a algo no le encontramos lmites, como sucede con el espacio,
el tiempo o el nmero de estrellas, conviene decir que ese algo es indefinido.
Y reservar solo a Dios el trmino de infinito. An as y a pesar de las dificultades que pueden rodearlo, Leibniz ha encontrado el gran tema de su vida,
el de los infinitos, sobre el que girar toda su filosofa, pues:
...aunque nosotros seamos seres finitos, bien que podemos saber cosas
relativas al infinito. Por ejemplo sobre las lneas asintticas, es decir,
aquellas que prolongadas al infinito se acercan una a la otra ms y ms,
sin llegar nunca a encontrarse. O sobre los espacios de longitud infinita
que tienen sin embargo una superficie finita o sobre la suma de series
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infinitas. Si no fuera as no podramos saber nada cierto de Dios... (de

Reflexions sur la partie gnrale des principes de Descartes).
Y Leibniz pretende saber de Dios y de su obra: de la realidad, que est
impregnada segn l de infinitud. Y la matemtica, como ya captara Nicols de Cusa, permite relacionar lo finito con lo infinito, como sucede con esos
recintos, limitados por determinadas hiprbolas y sus asntotas, que teniendo una longitud infinita poseen, asombrosamente, una superficie finita,
como as quedaba de manifiesto cuando se usaba esa nueva matemtica de
los infinitesimales.
Cuando con gran habilidad en el manejo de las series infinitas Leibniz
consigue en Pars, en 1674, la cuadratura aritmtica del crculo, esto es, la
prueba de que la superficie de un crculo de dimetro 1 es:
/4=1-1/3+1/5-1/7+1/9-
queda convencido de la pertinencia del uso de los infinitos e infinitsimos en
la ardua labor de desentraar los ocultos diseos del Creador. Leibniz
queda maravillado ante la elegancia de este resultado, que vuelve a poner
de relieve la presencia de la serie de los nmeros impares en aquellos
divinos diseos.
Porque ya Galileo haba mostrado la relacin de los nmeros impares
con el ritmo de cada de un grave en la superficie de la Tierra y ahora surga
de nuevo esa serie numrica, con la que se cuantificaba... en un proceso
infinito la deseada proporcin entre la longitud de la circunferencia y su
dimetro, esto es, el nmero .
Su maestro de matemticas, Christiaan Huygens contempl con satisfaccin los progresos del pupilo, como as queda reflejado en esta carta a
Leibniz del 7 de noviembre de 1674:
Le devuelvo, Seor, su escrito en relacin a la Cuadratura Aritmtica
(del Crculo), que encuentro muy bella y feliz. Y no es poco, en mi opinin, haber descubierto, en un Problema que ha hecho trabajar a tantas
mentes, una nueva va que parece dar alguna esperanza de alcanzar
finalmente una solucin. Pues segn su descubrimiento, al ser el crculo
a su cuadrado circunscrito como la sucesin infinita de fracciones 11/3+1/5 -1/7+1/9-...., a la unidad, no parece imposible dar la suma de esa
progresin, y consiguientemente la cuadratura del crculo, despus de
que usted haya mostrado cmo determinar las sumas de otras progresiones que parecen ser de la misma naturaleza.
Pero aunque eso no fuera posible, lo que usted ha ya conseguido
ser celebrado para siempre por los gemetras...
Se est refiriendo Huygens a la autntica y continuadamente buscada
cuadratura del crculo, que l siempre pens posible de lograr: a la geomtrica, es decir, a construir nicamente con regla y comps un cuadrado de
superficie igual a la de un crculo dado. Leibniz recordar muchas veces en
su vida ste su primer logro importante en matemticas, que con el ttulo
De Vera Proportione Circuli ad Quadratum Circumscriptum in Numeris
Rationalibus Expressa, publicar en 1682, en el primer nmero de las Acta
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Eruditorum. En una carta a Wolff de 1703, Leibniz vuelve a recordar cmo

haba obtenido su cuadratura aritmtica del crculo. Poco importa que
Newton sealara la mala convergencia de esta serie y por tanto su inefectividad para el clculo aproximado de la constante , o que incluso insinuara
que Leibniz haba copiado este resultado de matemticos ingleses. As, en
plena efervescencia de reacciones a la publicacin del panfleto anti-leibniziano Commercium Epistolicum de 1712, Johann Bernoulli (1667-1748), en
carta de 7 de Junio de ese mismo ao, amigablemente (?) seala a Leibniz
hechos que no le van a agradar:
Pero si yo he de decir lo que pienso de cuanto puede desprenderse de
este frrago de cartas, parece que fue Mercator el primero que descubri
las series por divisiones continuas y James Gregory quien, ampliando
despus la materia, lleg al parecer el primero a la cuadratura aritmtica del crculo en la serie 1-1/3+1/5-1/7+1/9-...., que t, desconociendo sin
duda que ya antes haba sido descubierta, la editaste como tuya en las
Actas, y realmente tuya fue, lo mismo que de Gregory, pues, aunque
ms tarde, t la descubriste igual que l: descubrir es propio del talento,
hacerlo el primero es cosa de la suerte, como en algn lugar dice Wallis.
Cuando en la dcada de los noventa, Leibniz explicit en su correspondencia con Jean Bernoulli y con L'Hpital, que tena en mente escribir una
Science de l'Infini, su clculo diferencial era ya conocido en los medios
intelectuales parisinos. En 1696, el Marqus de L'Hpital publicaba, con la
ayuda del joven Jean Bernoulli, una obra recopiladora de los avances que se
haban hecho hasta entonces en el clculo con los infinitos: Analyse des
infiniments petits.(Pour l'intelligence des lignes courbes). En su Prlogo, el
Marqus haca la apologa de ese mtodo maravilloso con el que comparando las diferencias infinitamente pequeas de magnitudes finitas y descubriendo las relaciones entre ellas se consegua conocer las de las propias
magnitudes. Y este Anlisis, esencialmente diferente del de los Antiguos, va
a permitir ir ms all del infinito simple que se obtiene con las primeras
diferencias para continuar con las segundas diferencias y as indefinidamente, de forma que el objeto de ese nuevo clculo es el de una infinidad de
infinitos, puestos, claro est, al servicio de la comprensin de lo matemtico,
disciplina que se haba vuelto imprescindible entonces para el estudio de la
filosofa natural.
Y puesto que una curva como consideraba el maestro Leibniz no es
ms que una lnea poligonal de infinitos lados infinitesimales, no distinguindose entre ellas las curvas ms que por las diferencias de los
ngulos que esos lados infinitamente pequeos forman entre ellos, de ah
que ese Anlisis sirviese para determinar la curvatura y las tangentes y los
puntos de inflexin de las curvas y en definitiva para tener una buena
inteligencia de las mismas.
En la secular tensin entre lo recto y lo curvo, Leibniz privilegi lo
rectilneo, como tambin lo hicieran Descartes y Newton, aunque con diversa intencin. De esta manera y con el concurso de sus procesos infinitos y de
sus infinitesimales, Leibniz reduce el movimiento circular uniforme, movimiento acelerado segn la dinmica newtoniana, a una sucesin infinita de
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movimientos rectilneos uniformes e infinitesimales seguidos de los correspondientes impulsos, tambin infinitesimales. Anlogamente, el tambin
uniformemente acelerado movimiento rectilneo de la cada de un cuerpo en
la superficie terrestre ser susceptible de ser considerado por Leibniz como
una sucesin infinita de movimientos rectilneos uniformes seguidos de
impulsos infinitesimales, y siempre con el concurso del infinito, Leibniz
propondr la ley de la continuidad, fundamental pieza en el entramado de
su compleja Weltanschauung. As, en una carta a Varignon de febrero de
1702, dir :
mi ley de la continuidad, en virtud de la cual es lcito considerar el
reposo como un movimiento infinitamente pequeo (esto es, como equivalente a una suerte de su contradictorio), y la contigidad como una
distancia infinitamente pequea, y la igualdad como la ltima de las
desigualdades.
Entrando en la consideracin ontolgica que Leibniz tena de los tiles
matemticos, el historiador de la matemtica Marc Parmentier, en su
excelente presentacin de 23 artculos matemticos escritos por Leibniz y
publicados en los Acta Eruditorum y que lleva por ttulo Naissance du
Calcul Differentiel, se pregunta si para Leibniz la continuidad era una
ficcin matemtica o una continuidad actual en la Naturaleza, y l mismo
se responde, diciendo que para Leibniz el infinito y el infinitamente pequeo
estn en la Naturaleza pero al no poderlos apercibir fsicamente (por el
momento...), nos conformamos con suponerlos mediante ficciones y analogas, recogidas de las matemticas, que constituyen un obligado rodeo para
poder alcanzar finalmente lo real.
En carta al matemtico Varignon del 2 de febrero de 1702, Leibniz se
referira al tema de la siguiente manera:
No obstante, puede decirse en general que toda la continuidad es una
cosa ideal y que nada hay jams en la naturaleza que tenga partes
perfectamente uniformes aunque, como contrapartida, lo real no deja de
ser gobernado perfectamente por lo ideal y abstracto, de manera que las
reglas de lo finito alcanzan lo infinito como si hubiera tomos (es decir,
elementos asignables de la naturaleza) aunque no los hay en absoluto,
pues la naturaleza est actualmente subdividida sin fin; y, a la inversa,
las reglas de lo infinito alcanzan lo finito como si hubiera infinitamente
pequeos metafsicos aunque de ellos no tenemos necesidad alguna,
pues la divisin de la materia jams llega hasta partculas infinitamente pequeas. De esta manera, todo se gobierna de acuerdo con la razn,
y, si no fuera as, no habra ni ciencia ni regla, lo que en modo alguno
sera conforme con la naturaleza del soberano prncipe.
Para Bernardino Orio, que ha tenido la paciencia de leer una primera
versin del texto de esta conferencia, la continuidad matemtica tendra en
Leibniz una dimensin csmica y las ficciones del clculo o las analogas no
son un rodeo, son la esencia del mundo; no son meramente metforas sino
smbolos: el smbolo era, para los antiguos, la otra parte que hay que
buscar para completar esta nuestra parte que se nos da a conocer en los
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fenmenos: todo es uno. Orio precisa que Leibniz distingue entre lo imaginativo, esto es, el clculo, ligado a la idea de infinito ideal, el de las matemticas, y lo inteligible, o sea, las substancias y las partes de la materia que
resultan de la actividad de las substancias simples, que estara en relacin
con el infinito actual, el de la realidad.
El clculo (lo imaginativo) estara regido por la continuidad y para el
matemtico no es necesario enredarse en cuestiones metafsicas sino que le
basta la continuidad del clculo, si lo que quiere es ser prctico en sus
medidas y nada ms. Pero, si lo que se pretende es conocer el mundo y no
destruir su unidad y desbaratar el orden del conocimiento y el de la moral,
hay que elevarse a lo inteligible. As pues, Leibniz en una importante carta
a Burcher de Volder de 20 de junio de 1703, recalcar:
...Es que, en general, los hombres, contentos con satisfacer a su imaginacin, no se preocupan de las razones, y por eso han surgido tantas
cosas monstruosas contra la verdadera filosofa. Quiero decir, que no
han empleado ms que nociones incompletas y abstractas, o sea, matemticas, que el pensamiento sustenta, pero que, desnudas en s mismas,
la naturaleza no reconoce, como la de tiempo, la de espacio o extensin
puramente matemtica, la de masa meramente pasiva, la de movimiento matemticamente entendido, etc., con las que pueden los hombres
fingir lo diverso sin alcanzar la diversidad real...
3. El Clculo de Fluxiones de Isaac Newton
Isaac Newton, en su faceta de matemtico, creci con el lgebra de
Descartes y fue un excelente manipulador de ese mgico nuevo lenguaje,
de frmulas y algoritmos, de ecuaciones y polinomios, siendo uno de los
osados iniciadores del clculo con series infinitas y de los desarrollos de
funciones en series infinitas, esto es, de su presentacin nada rigurosa en
esos momentos como polinomios con un nmero indefinido de trminos,
algebrizando de esta manera el clculo al conseguir presentar funciones de
muy diverso tipo en formulacin algebraica.
Aunque Newton llegara a concebir las ideas fundamentales de su Clculo Infinitesimal siendo an muy joven eso habra sido, segn l mismo
contara posteriormente, en el annus mirabilis de 1666, los historiadores
de la ciencia sealan tres importantes momentos en su desarrollo y plasmacin, y acompaan la afirmacin citando tres manuscritos que mostraran
la evolucin de su pensamiento en relacin con el nuevo clculo.
En 1669, Newton escribi De analysi per aequationes numero terminorum infinitas, que no se publicara hasta 1711. Y en l sintetiza magistralmente los procedimientos que conducan a la resolucin de los dos problemas fundamentales relacionados con el estudio de una curva, la obtencin
de la recta tangente a una curva en un punto y la obtencin del rea limitada por la curva, las ordenadas relativas a dos puntos situados en el eje de
abcisas y el propio eje de las X, la tambin llamada cuadratura de una
curva. El primero de los procedimientos o algoritmos es lo que hoy se designa con el nombre de derivada o variacin instantnea de la curva en el
punto, que da la pendiente o inclinacin de la recta tangente en cuestin. El
segundo es la integral de la curva que da el rea, y lo que Newton pone de
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manifiesto es que estos dos algoritmos estn estrechamente relacionados, de

manera que para obtener la integral o rea de una cierta curva o funcin,
basta con hallar una funcin cuya derivada sea la funcin inicial. Esto unido
a la generalizacin que obtiene para exponentes fraccionarios y negativos de
su famoso binomio, le permitir fcilmente obtener con generalidad las
cuadraturas de todas las funciones algebraicas que se conocan. Pero Newton no qued completamente satisfecho con esta presentacin del clculo
porque era consciente de la debilidad terica de los infinitesimales que
surgan inevitablemente en esos procesos infinitos. Y va a intentar reformularlo con su teora de fluxiones.
Desde un primer momento, Newton, por influencia cartesiana, haba
puesto en relacin la geometra analtica con la mecnica. Y de su mentor
Barrow, haba aprendido a considerar las curvas desde un punto de vista
cinemtico: su anlisis de curvas era un anlisis de puntos en movimiento.
Cuando un punto genrico A se mova a lo largo de una curva, su abscisa x,
o su ordenada y, o cualquier otra cantidad variable relativa a la curva
aumentaba o disminua, cambiaba: flua. A estas cantidades que fluan las
llam fluentes y a sus velocidades de cambio, a sus variaciones instantneas con respecto al tiempo, las llam fluxiones. Ahora el clculo estara
fundamentado con un concepto ms natural como es el de movimiento y el
objeto del mismo sera el de dada una relacin entre cantidades fluentes
encontrar la relacin entre sus fluxiones y recprocamente. Todo esto lo
escribi en un libro, De Methodis serierum et fluxionum, escrito en 1671,
pero publicado solo en 1736 como una traduccin al ingls del latn original.
En 1676, Newton escribe su tercer manuscrito sobre el clculo: De
quadratura curvarum, que no aade nada de sustancial a lo escrito en su
tratado de fluxiones pero que revela una voluntad de rigor en el tratamiento
de los infinitos. Hasta ese momento segn un celebrado artculo de Philip
Kitcher (ver referencia en la Bibliografa) Newton se habra movido en un
contexto heurstico y de descubrimiento. Las fluxiones habran evitado los
peligros de los infinitsimos, pero no se salvaban con ellas completamente
las acechanzas de los procesos infinitesimales, pues la velocidad instantnea conllevaba un paso al lmite que no estaba justificado. Pero Newton,
invadido de un furor de converso, quera que su matemtica siguiera los
cnones clsicos de la geometra griega. En la obra cumbre del ingls, en los
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, quedaba claramente manifiesta esa voluntad geometrizante de respetar el rigor eucldeo, la manera
de hacer de los antiguos matemticos griegos, la manera de Arqumedes, y
as, el Libro I de los Principia comienza con unas reflexiones sobre el
mtodo de las primeras y ltimas razones, cuya esencia queda reflejada en
el Lema I de ese libro:
Quantities and the ratios of quantities, which in any finite time converge continually to equality, and, before the end of that time approach
nearer to one another by any difference become ultimately equal.
Y el objeto de ese Lema es, como explicar unas pginas ms adelante,
el de manteniendo el rigor eucldeo, evitar las tediosas y largas deducciones
por reduccin al absurdo que el riguroso mtodo de exhaucin de los
matemticos griegos exiga. De esta manera, las demostraciones, que se
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agilizaban usando cantidades infinitesimales, vuelven a tener el rigor de

lo geomtrico con este mtodo de sumas y razones ltimas de cantidades
evanescentes, que es claramente un precursor del concepto de lmite,
mediante el cual Cauchy y Weierstrass, ya en el siglo XIX, darn completo
rigor al clculo infinitesimal.
En 1740, el que posteriormente sera insigne naturalista, Buffon, hace
una traduccin al francs del De Methodis serierum et fluxionum, con el
ttulo La Methode des Fluxions et des Suites Infinies. George L. Leclerc
(1707-1788), que este era el nombre del conde de Buffon, insert en esa
publicacin un Prlogo de presentacin de la obra de Newton. En l Buffon
hace la pequea historia de ese clculo infinitesimal, que es, segn l, al
mismo tiempo historia de la geometra e historia del infinito. Aunque
altamente inspirado en el Commercium Epistolicum y en aquella feroz
diatriba anti leibniziana del propio Newton que llev por ttulo:
Una Resea del libro titulado Commercium Epistolicum Collini et
alliorum, de Anaysi Promota publicado por orden de la Royal Society
sobre la disputa entre el seor Leibniz y el doctor Keill acerca de los
derechos de invencin del mtodo de fluxiones, llamado por algunos el
mtodo diferencial,
el prlogo de Buffon es interesante porque nos muestra la opinin, en esos
momentos, de un filsofo de la naturaleza, de un naturalista, que vea con
desconfianza el nuevo y desmesurado tratamiento que algunos refirindose claramente a Leibniz, Bernoulli y l'Hpital daban al infinito matemtico, lejos del moderado y aristotlico uso del mismo, empleado por parte
de Euclides y Arqumedes y del propio Newton:
...en los ltimos tiempos algunos Gemetras nos han dado una visin
del infinito diferente de la de los Antiguos, tan alejada de la naturaleza
de las cosas ... de ah han surgido las disputas entre los Gemetras
sobre la manera de concebir este Clculo y sobre los principios de los
que deriva; asombrados primero y confundidos despus por los prodigios
que este clculo operaba, han credo que el infinito produca todas esas
maravillas y que esos conocimientos les haban sido negados a los siglos
anteriores y reservados al nuestro; finalmente se ha construido sobre
esto sistemas que no han servido ms que para embrollar los hechos y
oscurecer las ideas.
El infinito, segn Buffon, no existe en la realidad. Es un concepto que se
obtiene por privacin de la idea de finito, y del que nos podemos servir como
de un supuesto que en ciertos casos nos ayuda a simplificar las ideas y a
generalizar resultados en la prctica de las Ciencias. Y el mrito del artista que lo manipula est en el empleo del mismo para obtener esos resultados y al mismo tiempo en no extralimitarse en un abusivo uso de analogas
ms o menos literarias, como se haca en esos fantasiosos sistemas, en clara
referencia a las entonces volterianamente denostadas mnadas de Leibniz.
Esta sera la opinin altamente mayoritaria de los cientficos de los tiempos
a venir, con D'Alembert, Laplace y Gauss.
Pero ser otro francs, el leibniziano filsofo del siglo XX, Gilles Deleu-
89
ze, quien en su brillante, profundo y delirante Le Pli, explique y justifique

ese salto a la conciencia de lo infinitesimal:
Una cualidad percibida por la conciencia semeja las vibraciones contradas por el organismo. Los mecanismos diferenciales interiores a las
mnadas semejan los mecanismos de comunicacin y de propagacin del
movimiento extrnseco, aunque no sean los mismos y no deban ser confundidos.
Porque la relacin de las vibraciones con el receptor introduce en la
materia lmites que hacen posible la aplicacin del clculo diferencial. Y es
que los dos creadores del clculo infinitesimal, ambos alquimistas de lo
infinito, han querido trascender el estrecho mundo cartesiano, pero es
notorio que no lo han hecho de la misma manera. Y segn Deleuze:
...al determinar las magnitudes segn las velocidades de los movimientos o crecimientos que los engendran (fluxiones), Newton inventa un
clculo adecuado al movimiento de una materia fluente, e incluso a sus
efectos sobre un rgano. Pero, al considerar que esas fluxiones desaparecen en la magnitud creciente que componen, Newton deja intacto el
problema de saber donde subsisten las diferentes componentes. Por el
contrario, el clculo de Leibniz, basado en la determinacin recproca de
las diferenciales, es estrictamente inseparable de un Alma en la medida en que slo el alma conserva y distingue las pequeas componentes.
El clculo de Leibniz es adecuado al mecanismo psquico, de la misma
manera que el de Newton lo es al mecanismo fsico.
As pues, Newton, obsesivamente respetuoso con el incontaminado
saber de los antiguos reviste su Clculo y su Filosofa Natural de un
ropaje geomtrico y pretendidamente riguroso, a pesar de los orgenes
algebraicos e intuitivos de su fastica creatividad juvenil, y consecuentemente trata de evitar los infinitsimos. A ello no es ajeno, posiblemente, la
voluntad de distinguir su obra de la de su rival, aquel teutn llamado
Gottfried Wilhelm Leibniz.
4. Leibniz y los infinitsimos
Nul moyen de s'arrter sur cette pente jusqu' l'infinitsimal, qui devient, chose bien inattendue assurment, la cl de l'univers entier (...)
Pendant que le progrs de la physique conduit les physiciens a quantifier
la nature pour la comprendre, il est remarquable que le progrs des
mathmatiques conduit les mathmaticiens, pour comprendre la quantit, la rsoudre en lments qui n'ont absolument rien de quantitatif.
Gabriel Tarde, en Monadologie et Sociologie, (1895).
Esta reflexin, que sobre el uso de lo infinitesimal haca el leibniziano
socilogo francs a finales del siglo XIX, pone de manifiesto la radical
importancia que el concepto de infinitsimo va a tener en la filosofa natural
de Leibniz, al tiempo que seala la naturaleza paradjica de la invencin
que, por otra parte, como ya previniera el gran Aristteles, conlleva siempre
90
el mal-trato de los infinitos. Ms an, sorprendentemente, cuando Leibniz

en numerosas ocasiones y hasta el final de su vida va a calificar a los infinitsimos como ficciones tiles.
De la riqusima correspondencia que mantiene Leibniz con Jean Bernoulli a partir de 1693 (que Bernardino Orio de Miguel, leibniziano de pro,
ha puesto desprendidamente en Internet, acompaada de su experto comentario), podemos extraer numerosas referencias a ese extrao ente que no
siendo un nmero concreto participa evanescentemente de lo numrico.
Recordemos que un infinitsimo era el sustituto de un indivisible. Los
indivisibles, o lo que es lo mismo, los segmentos rectilneos que ocupaban
un recinto plano, mediante los cuales el matemtico italiano Cavalieri
consegua, aun sin demasiado rigor, importantes resultados geomtricos, se
haban convertido en rectngulos infinitesimales, uno de cuyos lados,
obviamente no siendo de magnitud cero, era sin embargo menor que cualquier nmero, por pequeo que este fuese. Ahora, de manera tambin no
rigurosa segn los cnones eucldeos, se podan sumar esos infinitos
rectngulos infinitesimales. Aunque de motivacin geomtrica, posteriormente la idea de infinitsimo como magnitud infinitamente pequea se
generaliz tambin para la aritmtica.
Independientemente de la relacin que pueda existir en Leibniz entre lo
infinitesimal y su Dinmica, a la que nos referiremos en el siguiente apartado, veamos ahora aunque sea sucintamente a travs de esos textos de
Leibniz, tres cuestiones:
a) la existencia o no del infinitsimo en la matemtica o en la realidad
fsica.
b) la relacin con su monadologa, si es que la hubo.
c) la opinin de Leibniz sobre una polmica que se mont entre los
matemticos Varignon y Rolle acerca de un cierto texto suyo, en el que se
tena la intencin de divulgar o explicar tan controvertido ente.
Empezando con esta ltima cuestin, sealemos lo que el matemtico
francs Pierre de Varignon escribi a Leibniz el 28 de septiembre de 1701:
Permtame Vd. que me tome la libertad de asegurarle mis ms humildes respetos para hacerle saber que se est extendiendo por aqu un
Escrito bajo su nombre en relacin con la polmica que, como Vd. sabe,
estoy manteniendo yo con el Sr. Rolle en torno al clculo de Vd., que l
califica de banal y paralogstico. Mr. l'Abb Gallois, que es quien la
agita, difunde aqu la especie de que Vd. haba declarado que por diferencial o infinitamente pequeo no entiende ms que una magnitud sin
duda muy pequea, pero siempre fija y determinada, algo as como es la
Tierra con respecto al firmamento, o como un grano de arena respecto
de la Tierra.
A lo que Leibniz responde en la importante carta a Varignon de 2 febrero de 1702:
Le estoy agradecido, Seor, a Vd. y a sus sabios, por hacerme el honor
de aadir algunas reflexiones a lo que yo haba escrito a uno de mis
amigos a propsito de lo publicado en el Journal de Trevoux contra el
clculo de las diferencias y de las sumas. No recuerdo bien de qu expre-
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siones me pude servir, pero mi intencin fue sealar que no hay necesidad de hacer depender el anlisis matemtico de las controversias
metafsicas ni de afirmar que haya en la naturaleza estrictamente
lneas infinitamente pequeas en comparacin con las nuestras ni que,
igualmente, haya lneas infinitamente ms grandes que las nuestras (y,
sin embargo, terminadas, pues a m me ha parecido que el infinito,
entendido en rigor, debe tener su fuente en lo interminado, sin lo cual
no veo yo el modo de encontrar un fundamento propio para distinguirlo
de lo finito). A fin, pues, de evitar estas sutilezas, he credo que para
hacer sensible a todo el mundo el razonamiento, bastaba con explicar
aqu el infinito por lo incomparable, es decir, bastaba concebir magnitudes incomparablemente ms grandes o ms pequeas que las nuestras;
esto nos proporciona todo lo que necesitamos en cuanto a grados de
incomparables, puesto que aquello que es incomparablemente ms
pequeo es innecesario introducirlo en el mismo cmputo con aquello
que es incomparablemente ms grande que l; en este sentido, una
partcula de la materia magntica que atraviesa un cristal no es comparable con un grano de arena, ni este grano con el globo de la Tierra, ni
este globo con el firmamento.
Leibniz trataba de arreglar as el entuerto que haba organizado en su
afn de conciliar y presentar sus elucubraciones infinitesimales con ropaje
finitista. Poco antes de su fallecimiento, en 1716, en una carta a Dangicourt,
volver con el tema:
(...) que je ne croyois point qu'il y et des grandeurs vritablement
infinies ni vritablement infinitsimales, que ce n'etoient que des fictions,
mais des fictions utiles pour abrger et pour parler universellement,
comme les racines imaginaires dans l'Algbre; qu'il faut concevoir, par
exemple, (1) le diamtre d'un petit lment d'un grain de sable, (2) le
diamtre du grain de sable mme, (3) celui du globe de la Terre, (4) la
distance d'une fixe de nous, (5) la grandeur de tout le systme des fixes,
comme, (1) une diffrentiel du second degr, (2) une diffrentiel du premier degr, (3) une ligne ordinaire assignable, (4) une ligne infinie, (5)
une ligne infiniment infinie(...) Mais comme Mr. le Marquis de L'Hospital croyois que par l je trahissois la cause, ils me prirent de n'en rien
dire, outre ce que j'en avois dit dans un endroit des Actes de Leipsic, et
il me fut ais de dfrer leur prire.
Aqu, de nuevo, Leibniz va a mantener la no existencia real de los
infinitsimos. Este fue uno de los temas que entretuvo la intensa correspondencia de Leibniz con Johann Bernoulli a lo largo del ao 1698. Se encontraba entonces el joven matemtico en Grningen (Holanda) y mantena paralelamente una relacin epistolar con el influyente cartesiano y profesor de
matemticas Burcher de Volder, haciendo de intermediario entre ste y
Leibniz, que era ya un consagrado matemtico y filsofo de la naturaleza.
Leibniz y Bernoulli, que no llegaron nunca a encontrarse en persona,
intercambiaron a travs de sus cartas, ideas y objeciones en fsica y matemticas, teidas casi siempre de connotaciones metafsicas y teolgicas. En
el panorama de aquel final de siglo europeo, los dos grandes temas de
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discusin en el mundillo intelectual eran Newton y su portentoso Sistema

del Mundo y el sorprendente pero eficaz clculo diferencial de Leibniz.
Entre los defensores, del no completamente aceptado clculo, estaba Johann
Bernoulli, que exiga de Leibniz ms precisin sobre infinitsimos e infinitos... :
Por mi parte, lo que a m me sorprende es que preguntes si se da en
algn modo una porcin de materia que tenga con respecto a otra
porcin una razn inasignable, es decir, si se da una lnea recta terminada por ambas partes y que, sin embargo, tenga respecto de otra recta
una razn infinita o infinitamente pequea, cuando ests admitiendo
la divisin actual de la materia en partes infinitas en nmero. Yo siempre he credo y sigo creyendo que, si el cuerpo finito tiene partes infinitas en nmero, la ms mnima de estas partes debe tener respecto del
todo una razn inasignable o infinitamente pequea. (de una carta de
23 de julio de 1698, de Bernoulli a Leibniz).
Comenzaba as una larga discusin sobre la naturaleza del infinitsimo:
No debe, pues, sorprenderte que yo dude acerca de la realidad de una
cantidad infinitamente pequea o infinitamente grande terminada por
ambas partes. Pues, aunque admito que no existe porcin alguna de
materia que no est actualmente dividida, no por ello se llega hasta
elementos indivisibles o porciones mnimas ni a infinitamente pequeas, sino slo a perpetuamente menores y sin embargo ordinarias, lo
mismo que incrementando se accede a perpetuamente mayores. De la
misma manera que admito fcilmente que se dan siempre animlculos
dentro de animlculos, sin que sea necesario que se den animlculos
infinitamente pequeos o ltimos. Si yo admitiera la posibilidad de
estos infinitos o infinitamente pequeos, de los que tratamos entre
nosotros, creera en su existencia. (de una carta de 29 de julio de 1698,
de Leibniz a Bernoulli).
Bernoulli vuelve con el tema en la segunda quincena de agosto de 1698:
(...) T admites que una porcin finita de materia est ya actualmente
dividida en partes infinitas en nmero, y sin embargo niegas que ninguna de estas partculas pueda ser infinitamente pequea: cmo se compagina esto? Porque, si ninguna es infinitamente pequea, entonces
cada una es finita; pero, si cada una es finita, resulta que todas tomadas
en conjunto constituirn una magnitud infinita, contra la hiptesis.
Imagina que dividimos en partes una magnitud determinada segn la
progresin geomtrica descendente: 1/2, 1/4, 1/8, 1/16,........ Mientras el
nmero de trminos sea finito, admito que cada uno de ellos ser tambin finito; pero si todos los trminos existen actualmente, tendremos
un infinitsimo y, adems, todos los siguientes de magnitud infinitamente pequea; es as que en todo cuerpo, en razn de su divisin, no la
que se puede hacer sino la ya hecha, existen realmente y actualmente
todos los trminos de tal progresin. Luego, etc. Un cuerpo, por ejemplo,
que describe una lnea en su movimiento, existe en acto en cada uno de
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los puntos que yo pueda concebir en esa lnea, y lgicamente tambin en

dos de ellos que yo concibo infinitamente vecinos, con lo que se habr
atravesado ese pequeo intervalo en acto o partcula infinitamente
pequea. Y aunque tal partcula infinitamente pequea no existiera
separadamente, coexiste en el todo; por ello, me sorprende que digas
que, si concedieras como posibles tales infinitos o infinitamente pequeos de los que tratamos, creeras en su existencia(...).
Bernoulli termina esta carta a Leibniz pidiendo que se le demuestre la
imposibilidad de la existencia del infinitsimo: pues de la misma manera
que no me veo yo capaz de probar su existencia, as igualmente por el
contrario estoy completamente persuadido de que no se puede demostrar
con argumento alguno su imposibilidad. Y Leibniz responde:
Cuando dije que, si yo creyera posibles los infinitamente pequeos e
infinitos, admitira su existencia, no dije que fueran imposibles, sino que
dej la cuestin a mitad de camino. Y cuando negu que se llegue a las
porciones mnimas, fcilmente se poda entender que no hablaba slo de
nuestras divisiones, sino tambin de las que se verifican en acto en la
naturaleza. Pues, aunque tengo por cierto que cualquier parte de materia est a su vez actualmente dividida, no pienso que de aqu se siga que
se d una porcin de materia infinitamente pequea, y menos an se
sigue que se d la porcin ms nfima de todas. Cualquiera que se
moleste en redactar la consecuencia en forma, ver la dificultad. Pero t
dices: si no hay ninguna partcula infinitamente exigua, entonces cada
una es finita; concedo. Y aades: pero, si cada una es finita, entonces
tomadas todas en conjunto constituirn una magnitud infinita. No
concedo esta consecuencia; la concedera, si se diera alguna parte finita
que fuera menor que todas las dems o al menos no mayor que toda
otra; en tales casos, al haber ms partes que cualquier nmero dado,
ciertamente se originara una cantidad mayor que toda otra. Ahora
bien, consta que se da una parte finita menor que cualquiera dada.
De esta manera, con ese no concedo, Leibniz corrige con benevolencia lo
que era un error impropio de un ya avezado matemtico como es Bernoulli
(o era una malvola trampa del joven matemtico y excelente calculador al
veterano filsofo?) Y contina...
Has elegido precisamente un ejemplo muy apropiado. Pongamos, en
efecto, que en una lnea se dan en acto 1/2, 1/4, 1/8, 1/16.... y que existen
en acto todos los trminos de esta progresin; de aqu concluyes t que
se da el infinitsimo; yo, sin embargo, pienso que lo nico que se sigue
es que se da en acto una fraccin finita asignable, cualquiera que sea su
pequeez. Lo mismo ocurre en el movimiento: aunque se atraviesen
todos los puntos, no se sigue de aqu que se den dos puntos infinitamente vecinos y mucho menos que se den prximos entre s. As que concibo
los puntos no como elementos de la lnea, sino como lmites o negaciones
de ulterior progresin, es decir, como trminos de la lnea.
(agosto-septiembre 1698 de Leibniz a Bernoulli)
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Despus de este excelente anlisis, que podra haber cerrado la discusin, Bernoulli acepta la leccin, pero no ve claro aun el tema e insistir
ahora con la existencia del trmino infinitsimo de la progresin (al igual
que existe, por ejemplo, el trmino centsimo de la misma progresin). Pero
esto no es ya un error y es como una premonicin cantoriana...:
A punto de ausentarme en este momento de la ciudad, no me es posible
responder por extenso, como quisiera, al contenido de tu carta; valga, al
menos de momento, que yo tambin creo que no se da ni la cantidad
mxima ni la mnima; que no puede demostrarse la existencia de los
infinitos e infinitamente pequeos, pero que tampoco puede demostrarse que no existen; y que, sin embargo, es probable que existan. Si todos
los trminos de la progresin 1/2, 1/4, 1/8, 1/16.... existen en acto, entonces tambin existe el infinitsimo y todos los que le siguen; a m me
parece que esto puede deducirse rectamente de su existencia actual.
Tampoco yo concibo los puntos como elementos de la lnea, sino slo
como lmites. (Septiembre de 1698 de Bernoulli a Leibniz).
Leibniz en su respuesta, parece ya algo indispuesto a continuar con el
tema:
(...) Paso ahora a lo que en tu ltima carta son . Razonas as: Si todos los trminos de la progresin 1/2, 1/4, 1/8, 1/16...
existen en acto, entonces tambin existe el infinitsimo y los que le
siguen. Respondo: la conclusin es correcta si se concede que se da
realmente algn trmino infinitsimo o post-infinitsimo; pero yo no
admito esto(...) (20/30 de septiembre de 1698 de Leibniz a Bernoulli).
Y entonces, Bernoulli se queja, con razn, del laconismo de su maestro:
(...) No me parecen mal tus pensamientos , incluso los
admitir fcilmente, como admito los , si al menos suscitas en
m una idea clara de los mismos. Porque, a este respecto, son demasiado
lacnicas tus respuestas: ms son definiciones que explicaciones. Me
parece una contradiccin decir que existen todos los trminos de la
progresin 1/2, 1/4, 1/8, 1/16... y que, sin embargo, los infinitsimos no
son verdaderos trminos; pues si los infinitsimos no existen, entonces
los trminos son slo finitos y, por lo tanto, no existen todos, contra la
hiptesis. Yo veo hacia dnde vas, a saber, que no puede llegarse al
trmino infinitsimo porque, mientras continuamos la progresin, los
trminos son de magnitud finita. Pero la cuestin no es hasta dnde
podemos nosotros llegar, ya sea en acto o conceptualmente, sino justamente hasta dnde ha llegado ya la naturaleza misma. T admites que
todos los trminos existen simultneamente; luego tambin el infinitsimo existe, y existe realmente, esto es, verdaderamente se da (est); pues,
si no se diera (esset), no existira (existeret)(...) (8 de noviembre de 1698
de Bernoulli a Leibniz).
Bernoulli vuelve con su idea de la existencia del trmino infinitsimo en
esa progresin infinita, pero Leibniz que seguramente empieza a estar
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cansado de la discusin, impone de nuevo su autoridad:

Dices que mis pensamientos acerca de las cosas son
demasiado lacnicos; pero, si no me equivoco, me esforc en hablar con
exactitud y concisin. De todas maneras, si todava quedan algunas
dudas, tratar de responder y resolverlas. Dices que ofrec definiciones
ms que explicaciones; ojal se aportaran siempre definiciones, pues en
ellas se contienen virtualmente las explicaciones. Por lo que se refiere
a los trminos infinitsimos, a m me parece que no slo no podemos
nosotros llegar a ellos, sino que ni siquiera se dan en la naturaleza, o
sea, que no son posibles; de lo contrario, como ya dije, si admitiera yo
que son posibles, concedera que existen. Es decir, habra que ver bajo
qu razn se puede demostrar que es posible, por ejemplo, una lnea
recta infinita y, sin embargo, terminada por ambas partes (...) (16 de
noviembre de 1698 de Leibniz a Bernoulli).
La discusin parece eternizarse...
En cuanto a los trminos infinitsimos, o t no me entiendes a m o yo
no te entiendo a ti. Yo digo: si los infinitsimos no existieran en la
naturaleza, entonces, en efecto, el nmero de trminos sera slo finito;
luego no existiran todos, contra la hiptesis. Pero aqu yo planteo el
siguiente dilema: El nmero de trminos existentes en la naturaleza o
es finito o es infinito; no hay posicin tercera. Si es finito, entonces no
existen todos, pues podran darse ms; y si es infinito, entonces existe
el infinitsimo y todos los que le siguen. Quizs digas t que se dan
trminos infinitos en nmero y, sin embargo, cada uno de ellos de magnitud finita, como es manifiesto en la progresin 1/2, 1/4, 1/8, 1/16...
donde necesariamente hay infinitos trminos de magnitud finita; porque
si los trminos de magnitud finita fueran (en nmero) finitos, entonces
el nmero de trminos estara determinado, lo que es absurdo. Pero, si
consideras la progresin desde otro aspecto, a saber, en cuanto que, si
los trminos son infinitos en nmero existe necesariamente el infinitsimo, concluir entonces que ste deber ser necesariamente infinitas
veces menor que el trmino finito, esto es, deber ser infinitamente
pequeo, donde necesariamente hay infinitos trminos de magnitud
finita; porque si los trminos de magnitud finita fueran (en nmero)
finitos, entonces el nmero de trminos estara determinado, lo que es
absurdo. (6 de diciembre de 1698 de Bernoulli a Leibniz).
Bernoulli insiste una vez ms en la existencia del trmino infinitsimo
en la progresin, porque de serle aceptada esta premisa, quedara probada
la existencia de un trmino que sera infinitamente pequeo, esto es, un
infinitsimo. Leibniz acepta que la clave de la cuestin es esa:
La cuestin de los infinitsimos se reduce a probar la proposicin que
t utilizas: si en la progresin 1/2, 1/4, 1/8, 1/16....el nmero de trminos es infinito, entonces existe el infinitsimo. Pero, qu ocurrira si
cada uno de ellos fuera finito y distante del primero en un nmero
inasignable de intervalos? No veo yo qu dificultad hay en concebir una
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serie compuesta nada ms que de trminos de magnitud finita, pero

infinitos en nmero. (17 de diciembre de 1698 de Leibniz a Bernoulli).
Bernoulli insiste...:
La proposicin: si en la progresin 1/2, 1/4, 1/8, 1/16....existen trminos
en nmero infinitos, entonces existe el infinitsimo (que, segn t,
todava ha de ser probada para demostrar la existencia de una cantidad
infinitamente pequea), la pruebo fcilmente as: si existen diez trminos, existe el dcimo; si existen cien trminos, existe el centsimo; si los
trminos son mil, existe el milsimo; luego si los trminos son en nmero infinitos, existe el infinitsimo. (6 de enero de 1699 de Bernoulli a
Leibniz).
Leibniz pretendiendo olvidar la cuestin, hace acopio de su extremada
tolerancia y responde de nuevo, como post-data en su nueva carta. Correspondencia entre ambos que, recordemos, trata fundamentalmente de la
Dinmica, y en la que el tema de los infinitsimos es colateral:
PS. Casi me olvidaba de la cuestin de si existen los infinitsimos!
Dices t: puestos diez trminos, se da el dcimo; luego puestos infinitos
trminos, se da el infinitsimo. Yo dudo de que se siga esto. Pues podra uno decir quizs que no vale el argumento desde lo finito a lo infinito, ya que, cuando se dice que se dan los infinitos, no se dice que se da
de todos ellos un nmero terminado, sino que se dan ms que cualquier
nmero terminado. Por otra parte, con el mismo derecho que t podra
yo concluir: entre diez nmeros se da el ltimo, que es el mximo de
todos ellos; luego entre todos los nmeros se da tambin el ltimo, que
es el mximo de todos los nmeros; pero tal nmero, creo yo, implica
contradiccin. T mismo no respondes a mi objecin cuando te haca ver
que puede comprenderse una serie infinita compuesta de nmeros
meramente finitos. Pues es manifiesto que, aunque de acuerdo contigo
pongamos una serie compuesta de finitos (en magnitud) y a la vez
infinitos (en nmero), puesto esto as se puede entender una parte que
conste de meros finitos (en magnitud), y omitir la parte restante compuesta de infinitos (en magnitud). Pero esta serie de meros finitos (en
magnitud) sera ella misma infinita (en multitud), y sin embargo no
tendra ningn trmino infinitsimo. (13/23 de enero de 1699 de Leibniz a Bernoulli).
Bernoulli responde con lo mismo de lo mismo, pero esta vez mal interpreta a Leibniz y le obliga a ste a admitir la existencia de un nmero
infinito:
A m me parece clarsimo: si se dan trminos infinitos, se dar tambin
el trmino infinitsimo (no digo el ltimo) y los que le siguen. Me sorprende que no quieras admitir una magnitud infinitamente pequea,
cuando te ves obligado a admitir el nmero infinito, que recuerdo en
otra ocasin negaste. Adis y cudate. (11 de febrero de 1699, de Bernoulli a Leibniz).
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Finalmente, Leibniz responde con una frase lgicamente contundente en

la que no falta ni sobra una palabra, y la discusin se cierra:
No respondes al argumento que yo alegu, segn el cual, si se dan
trminos infinitos, no se sigue que se d el infinitsimo, porque es lcito
concebir una serie de infinitos trminos compuesta de trminos meramente finitos u ordinarios en una progresin geomtrica decreciente. Yo
admito una multitud infinita, pero tal multitud no hace un nmero o
una totalidad; no es ms que el hecho de que hay ms trminos que los
que numricamente puedan asignarse, exactamente como ocurre que se
da la multitud o compuesto de todos los nmeros sin que tal multitud
sea un nmero o una totalidad. (21de febrero de 1699, de Leibniz a
Bernoulli).
Subyace en toda esta discusin el problema, vivo desde Aristteles, de
la existencia o no del infinito en acto, del infinito actual. Y la afirmacin de
Leibniz, ya reseada (ver pag.5), de estar entusisticamente a favor de la
existencia del infinito actual en la Naturaleza, conduce a la duda a Bernoulli, que no ve la razn por la que negarla cuando de matemticas se trata.
Georg Cantor, el dominador del infinito actual, a finales del siglo XIX
criticar speramente a Leibniz por su ambigedad en relacin a este tema.
Por otra parte, a la pregunta de si Leibniz pudo inspirarse en la idea de
infinitsimo para concebir la de mnada, pasando de la matemtica al
dominio de la metafsica, los expertos leibnizianos asienten con reservas.
Para un pensador como Leibniz, en el que la analoga y la expresin juegan
un papel tan decisivo, es bastante obvio que la capacidad de trascender la
oposicin finito-infinito del clculo diferencial irradiase su poder a la fsica
y a la metafsica. Y un ente como la mnada que siendo el constituyente
inextenso de la materia, no es un punto matemtico, guarda un notable
parecido con un ser que no siendo un nmero participa de lo cuantificable,
como es un infinitsimo. Pero hay que subrayar como hace Ross, un experto
en la metafsica de Leibniz (ver bibliografa), que las mnadas no fueron
nunca para el pensador alemn infinitsimos o partes infinitesimales de la
materia, porque la materia, que es cuantificable, en tanto que tal, se rige
por la matemtica y una parte infinitesimal de materia no es algo concreto,
no existe. Existe, eso s, la posibilidad de la divisibilidad infinita.
5. Las fuerzas vivas.
Seguramente el concepto ms significativo de la ciencia del siglo XVII es
el de fuerza, estrechamente ligado a los temas del movimiento y de la
constitucin de la materia, este ltimo el gran reto de la filosofa natural.
En la primera mitad del siglo, la extremada voluntad de Descartes de
expulsar cualquier resto de vitalismo renacentista de la construccin de su
Sistema del Mundo, le llev a concebir la materia como algo inerte, sin vida,
pura extensin, y en consecuencia, su Fsica tratado de los seres materiales es una geometra aplicada, con la que mediante ideas claras y
distintas afrontar la verdadera explicacin de los fenmenos de la incierta
Realidad. Y si la materia es extensin y todo lo extenso es materia ms o
menos sutil, entonces no existe el vaco y el espacio cartesiano es un Pleno.
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En los Principios de la Filosofa, Descartes expona las leyes de la

Naturaleza, los principios de las cosas materiales, encabezadas cmo
no? por Dios, primera causa del movimiento, que estaba conservado
siempre en igual cantidad en el Universo por su divina providencia. De
perseverancia y conservacin tratan tambin las dos primeras de sus leyes,
en las que contrariamente a Aristteles se privilegia el movimiento
rectilneo frente al hasta entonces predilecto incluso por el propio Galileo movimiento circular. Y es que segn estas dos leyes las cosas perduran en el estado en que estn y una vez en movimiento tienden a continuar
movindose en lnea recta y por tanto aquellos cuerpos que por alguna
razn se mueven circularmente tienden a escapar del centro del crculo que
describen. Esta tendencia centrfuga jugar un papel fundamental en su
posterior explicacin de los fenmenos de la gravedad, del movimiento de un
rayo de luz y de los movimientos orbitales de los planetas, que tendran
lugar todos ellos como efectos centrfugos de torbellinos o movimientos
vorticoides de materia sutil.
Estas dos primeras leyes cartesianas equivalen descriptivamente al
principio de inercia newtoniano:
Every body continues in its states of rest, or of uniform motion in a right
line, unless it is compelled to change that state by forces impressed upon
it.
Pero aqu, en esta formulacin, no se nombra el movimiento circular y
s se nombra la fuerza impresa, que jugar un papel primordial en la mecnica newtoniana. Pero volviendo a Descartes, qu era una fuerza para l?,
pues hay que decir que no la defini nunca, porque seguramente pensaba
que no era un concepto claro y distinto, aunque usara la palabra fuerza en
numerosas ocasiones y con distintos significados, tanto en sus obras publicadas como en la abultada correspondencia que de l se conserva: fuerza de
percusin de un martillo, fuerza de un rayo de sol, fuerza de una medicina,
la fuerza de una mirada o la de un fuego, y muchas ms, pero la nocin que
interesa a la dinmica es la de fuerza de un cuerpo en movimiento, que
Descartes mide como el producto de su cantidad de materia o masa (no es
an la masa en sentido newtoniano) por su velocidad (no es an la velocidad vectorial newtoniana). La cantidad de movimiento: m.v, con las precisiones anteriores, que la convierten en el producto del volumen del cuerpo
por la celeridad o velocidad escalar, sera lo que mide la fuerza de un cuerpo
en movimiento, y segn Descartes, se conservara en los choques. Esta
definicin de fuerza y la pretendida conservacin de la misma en los choque
sern duramente criticadas por Leibniz.
En los Principia Mathematica (1687), con los que Newton haba conseguido finalmente unificar las fisicas terrestre y celestial, se propone, en
directa relacin con el principio de inercia, el concepto de fuerza impresa,
ms matemtico que fsico, que se impondr a otras definiciones, como las
de Descartes y Leibniz. Para la dinmica newtoniana y para la fsica de
hoy fuerza, o fuerza impresa, era en palabras del propio Newton:
An impressed force is an action exerted upon a body in order to change
its state, either of rest, or of uniform motion in a rigth line.
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As pues, fuerza ejercida sobre un cuerpo, ser para Newton una accin
exterior al cuerpo que consigue cambiar su estado de reposo o de movimiento uniforme rectilneo. Y slo a una tal accin podemos llamarla fuerza.
Conviene pues sealar que la llamada fuerza de inercia no es realmente una
fuerza aunque muchas veces se la designe as. La inercia es la tendencia de
un cuerpo a permanecer en su estado de reposo o de movimiento rectilneo
uniforme (1 ley de Newton), pero puede ser considerada tambin como una
especie de fuerza innata en el cuerpo que reacciona a una fuerza exterior
(3 ley de Newton). Puede estar en un cuerpo que se mueve (en lnea recta
y velocidad constante) y entonces se asemeja al mpetus medieval, o ser
simplemente la resistencia a una fuerza exterior. As, en palabras de Newton:
The innate force of matter, is a power of resisting, by which every body,
as much as in it lies, continues in its present state, whether it be of rest,
or of moving uniformly forwards in a right line.
Pues bien, la concepcin leibniziana de fuerza difiere completamente de
la anterior. Para Leibniz, fuerza es lo que soporta el movimiento y la inercia
es, como en Kepler, la natural resistencia de los cuerpos al movimiento.
Leibniz no considera el movimiento rectilneo uniforme como un estado
similar al reposo. Aristotlicamente, considera que todo movimiento depende de una fuerza activa y esto es vlido incluso para el movimiento rectilneo y uniforme. Para Leibniz el cambio ocurre como resultado de una fuerza
interna inmanente y no como pretende Newton mediante la accin de
una fuerza exterior. Leibniz se mantiene fiel a uno de los preceptos de la
filosofa natural mecnica: la no existencia de fuerzas a distancia. y est
obligado por ello a continuar con el uso de los vrtices para explicar fenmenos como el del movimiento orbital de los planetas alrededor del Sol.
Segn explica Richard Westfall, de manera brillante y esclarecedora, en
sus artculos sobre el movimiento circular y el desarrollo de la dinmica en
el siglo XVII (ver bibliografa), tienen que pasar tres cuartos de siglo desde
aquel astronmico ao de 1609 en el que Kepler public su Astronomia
Nova y en el que Galileo obtuvo las ecuaciones del movimiento acelerado
al tiempo que diriga su catalejo a los cielos, para que, Newton dejando
la estricta concepcin mecanicista cartesiana y siguiendo la va galileana de
una matematizacin no constreida por la metafsica implcita en aquella,
pudiese construir la ms eficaz y plausible de las Dinmicas posibles en
aquellos momentos, la que conseguira explicar, o al menos dominar y
cuantificar de manera excelente, dos fenmenos aparentemente tan dispares como el de la cada de una manzana en la superficie de la Tierra y el de
la rotacin lunar sobre la Tierra. Y as pues, desde entonces, para Newton
y para una maravillada humanidad la manzana cae como cae la Luna.
Y ello fue posible por la sabia conjuncin de tres hechos tericos, el
primero y fundamental de los cuales fue el de la interpretacin del movimiento circular. Para Descartes y para la mayora de los cientficos continentales el movimiento circular era un continuo equilibrio entre el propio
movimiento circular y su tendencia inercial por la tangente que se expresa
o necesita de la fuerza centrfuga compensadora. Para Newton, por el
100
contrario, el movimiento circular era un continuado desequilibrio entre la

fuerza inercial rectilnea y una fuerza centrpeta que lo desva del buen
camino. Y esto, unido al principio de inercia en su formulacin newtoniana
y a su definicin de fuerza o segunda ley de Newton produjeron el milagro.
Si bien es verdad que haba que aceptar unas casi milagrosas fuerzas
gravitatorias.
Y en contra de lo que haba dicho Aristteles, un movimiento rectilneo
(uniformemente acelerado), el de la galileana cada de la manzana, iba a ser
dinmicamente equivalente a un movimiento circular (uniforme), que tambin va a ser acelerado a pesar de tener una celeritas constante porque
as lo decidi Newton, porque el continuo cambio de direccin, el desvo de
lo rectilneo, implicaba una fuerza newtoniana o lo que es lo mismo una
aceleracin.
No obstante el xito newtoniano, Leibniz es tambin el constructor de
otra Dinmica, estrechamente ligada a su clculo diferencial y a su Metafsica: la dinmica de la fuerza viva. En el importante Discurso de Metafsica, publicado en 1686, inmediatamente antes de la publicacin de los Principia de Newton, Leibniz dedic seis de los treinta y seis pequeos captulos
o apartados a la fsica del universo y a la finalidad csmica, a la nueva
definicin de fuerza, en directa relacin con lo que design memorable error
de Descartes, o sea, la definicin de fuerza de un cuerpo en movimiento
como la cantidad de movimiento: el producto de la masa del cuerpo por la
velocidad, no considerada sta vectorialmente: m.*v*. Esto lo cuenta Leibniz
en el captulo 17, que titula de la siguiente manera:
Ejemplo de una mxima subalterna o ley de la naturaleza donde se
demuestra que Dios conserva siempre, regularmente, la misma fuerza
pero no la misma cantidad de movimiento contra los cartesianos y otros
varios.
La explicacin leibniziana, del desmn cartesiano, en pocas palabras
sera la siguiente: sean dos cuerpos, uno de los cuales es cuatro veces ms
pesado que el otro. Y se los hace caer de alturas inversamente proporcionales a sus pesos. Leibniz supone que la fuerza adquirida por cada cuerpo
cuando tocan el suelo les permite remontar a su punto de partida. Por un
principio fundamental de la Esttica, ser necesaria la misma fuerza para
elevar dos cuerpos a alturas inversamente proporcionales a sus pesos. Pero
por la ley de cada libre de Galileo, la velocidad del cuerpo ms ligero cuando llega al suelo es doble de la del otro cuerpo cuatro veces ms pesado. Por
tanto, la cantidad de movimiento de ste es doble de la del primero. Consiguientemente, la cantidad de movimiento cartesiana no puede ser igual a la
fuerza de esos cuerpos en movimiento.
Comenzaba as una larga y spera disputa que se iba a mantener durante setenta aos. Para Leibniz la verdadera expresin de la fuerza de un
cuerpo en movimiento sera m.v, la fuerza viva. La polmica entre cartesianos de una parte a la que se uniran los newtonianos tras la polmica
Leibniz-Clarke de 1717 y leibnizianos o defensores de las fuerzas vivas,
como Jean Bernoulli, William s'Gravesande y Mme du Chtelet, recorre
gran parte del siglo XVIII, hasta que d'Alembert en su Trait de Dynamique
y posteriormente Boscovich resolvieran la disputa concluyendo, en expre-
101
sin de d'Alembert que se trataba de una disputa de palabras, indigna de

ocupar la atencin de los filsofos por ms tiempo.
Ya Huygens, en 1656, aunque no se publicara hasta bastante ms tarde,
haba sealado el error de Descartes, demostrando que la fuerza considerada a la manera cartesiana no se conservaba en un choque elstico y que lo
que realmente se conservaba eran dos cantidades o nmeros: el producto de
la cantidad de materia por el cuadrado de la velocidad y el producto de la
cantidad de materia por la velocidad considerada en una misma direccin.
Adems, Huygens consigui probar una proposicin que posteriormente
calificara como una admirable ley de la Naturaleza: el movimiento del
centro de gravedad comn de un sistema de cuerpos que chocan entre s
permanece igual despus de la colisin.
Pero fue Leibniz, quien recogi el resultado obtenido por Huygens y
situ la cuestin en un marco metafsico, dotndolo como dice Westfall
de una dimensin csmica. Leibniz os proponer, en pleno auge del pensamiento cartesiano, otra definicin de fuerza de un cuerpo en movimiento: la
de la fuerza viva: m.v, pues como dice en el captulo 18 del mismo Discurso
de Metafsica:
Esta consideracin de la fuerza, distinta de la cantidad de movimiento,
es bastante importante, no slo en fsica y en mecnica, para encontrar
las verdaderas leyes de la naturaleza y reglas de movimiento, y para
corregir incluso varios errores de aplicacin que se deslizan en los
escritos de algunos hbiles matemticos, sino tambin en la metafsica,
para comprender mejor los principios, pues el movimiento, si no se
considera en l ms que lo que comprende precisa y formalmente, es
decir, un cambio de lugar, no es una cosa enteramente real, y cuando
varios cuerpos cambian de situacin entre s no es posible determinar
por la simple consideracin de estos cambios a quin entre ellos, hay
que atribuir el movimiento o el reposo...
Aqu Leibniz est refirindose pensamos no solo a la relatividad del
movimiento rectilneo, ya sealada por Descartes, sino tambin a la del
movimiento curvilneo o circular, al considerar ste como formado por una
infinidad de movimientos rectilneos uniformes. Una antigua idea, ya
concebida por el sofista Antifonte, denostada por Aristteles y usada heursticamente por Arqumedes e incluso por el propio Galileo en su ltimo libro,
Discurso sobre dos nuevas ciencias. Pero ahora el refrendo del clculo
infinitesimal permite darle una legitimidad nueva.
Pero sigue diciendo Leibniz en su Discurso de Metafsica:
...as, nos vemos forzados a restablecer algunos seres o formas que
ellos (los modernos) han desterrado...
Y esos seres son las formas sustanciales aristotlicas, porque:
...aunque todos los fenmenos particulares de la Naturaleza se puedan
explicar matemtica o mecnicamente por los que los entienden, los
principios generales de la naturaleza corporal y de la mecnica misma
son ms bien metafsicos que geomtricos y corresponden ms bien a
102
algunas formas o naturalezas indivisibles, como causas de las apariencias, que a la masa corporal o extensin.
Leibniz tiene entonces, en 1686, cuarenta aos y entra en su etapa de
madurez pertrechado ahora con una metafsica que ha elaborado en contacto con la realidad y que se apoya en una terna: Dios, razn y clculo infinitesimal. Dios es la legitimidad, la condicin previa que nos permite confiar en
que la bsqueda del conocimiento de las cosas y de la estructura de la
realidad tiene un sentido. La razn, es la proveedora de los bsicos
principios-pilares de aquella estructura. El clculo con los infinitos, es el
nuevo y trascendental instrumento de la matemtica, forjado con el ms
leibniziano de los principios, el de continuidad: anlisis infinitesimal que
nos deja descubrir lo ntimo de los entes matemticos, que permitir a su
vez mediante la analoga y la expresin analizar la realidad y descubrir sus
componentes primarios.
Pero sucede que muy poco tiempo despus Isaac Newton va a publicar
su grandiosa obra, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Y Leibniz, admirado por la pericia del matemtico, piensa tras su lectura, lo
engaoso que puede ser para la comprensin de la fsica la retrica del
discurso matemtico, la mera trasposicin de lo ideal a lo actual. Dos aos
ms tarde Leibniz publicar su ensayo Tentamen de Motuum Coelestium
Causis, en el que pretender dar las verdaderas causas de los movimientos
celestes. Domenico Bertoloni-Meli ha explicado brillantemente (ver bibliografa) las vicisitudes dialcticas de estos dos grandes genios en esta tesitura, personajes, que a decir verdad, tenan en comn no slo la misma fe
religiosa y el haber inventado independientemente el clculo infinitesimal,
sino adems una profunda insatisfaccin con el nuevo modelo mecanicista
cartesiano, que les hace volver atrs en la Historia (?) y arropar sus explicaciones del Mundo con las en esos momentos denostadas formas sustanciales
y cualidades ocultas. Aunque Leibniz no oculta su Metafsica y el altsimo
papel que ella juega en su Weltaschauung.
El historiador francs Jacques Le Goff, apasionado defensor de los
valores del Medioevo, sita el comienzo de la modernidad en la Revolucin
francesa y en la Revolucin industrial. Si aceptramos esta clasificacin
cronolgica, entonces Newton y Leibniz seran los dos ms excelsos representantes de esa ciencia fsico matemtica, teologizada, hermtica y medieval que los modernos han calificado de revolucionaria.
Y para terminar este apartado, dir que el concepto de fuerza en Leibniz
es uno de los ms significativos nexos entre matemtica, dinmica y metafsica. En la dramtica correspondencia que Leibniz mantuvo con el cartesiano De Volder entre 1698 y 1706 (ver en la bibliografa, Orio de Miguel),
Leibniz us una de sus metforas favoritas para indicar esto ltimo, pues la
medida de las fuerzas,
es la puerta por la que hemos de pasar de lo imaginable a lo inteligible,
y as liberarnos de las falsas nociones de extensin, nmero, etc, de los
cartesianos y descubrir el hondo hontanar de la verdadera nocin de la
sustancia y de los cuerpos.
103
6. Conclusiones
La matemtica es slo la puerta para entrar en el santuario de lo
real. De una carta de Leibniz a Jean Bernoulli.
Para llegar al inferior, imperfecto y corporal mundo fueron necesarios
muchos grados que interpuestos entre l y la infinita causa primera lo
van sucesivamente acomodando y proporcionando a su humildad y
flaqueza. Proposicin sexta del libro primero de La puerta del cielo, de
Abraham Cohen de Herrera (1570-1623), ibrico cabalista hebreo.
El 11 de septiembre de 1716, dos meses antes de su fallecimiento,
Leibniz escribi una carta desde Hannover a un matemtico francs, Pierre
de Dangicourt y en ella relacionaba las mnadas y el clculo infinitesimal,
la realidad de la fsica y el mundo abstracto de la geometra, la metafsica
y las matemticas. Despus de apreciar el inters de un espritu tan matemtico por la filosofa (como se le supona a Monsieur de Dangicourt),
Leibniz hace un resumen de su monadologa, ncleo de la armona preestablecida, en la que las mnadas responden a las leyes de las causas finales o
de los apetitos, perfectamente acordes con el reino de las causas eficientes,
que son las que verdaderamente rigen los fenmenos. Llegado a este punto,
Leibniz dejaba la metafsica para adentrarse en el reino de las matemticas, en donde parece que las cosas son ms rgidas:
...Je dis donc, que la matire qui est quelque chose d'actuel ne resulte
que des monades, c'est dire, du substances simples indivisibles, mais
que l'etendue ou la grandeur gomtrique n'est point compose des
parties possibles qu'on y peut seulement assigner, ni rsoluble en points,
et que les points aussi ne sont que des extremits et nullement des parties
ou composans de la ligne.
Y es que, segn Leibniz segua diciendo a Dangicourt, el continuo matemtico, geomtrico, no est compuesto de puntos geomtricos, de la misma
manera que no existen en las matemticas los infinitsimos ni las cantidades infinitas. En las Matemticas que son como un juego con ciertas
normas Leibniz, aristotlicamente, pensaba que existen unas reglas que
hay que cumplir. Lo que no quiere decir que no podamos inventar ficciones
tiles para resolver problemas o aplicar tcnicas heursticas como ya hiciera
Arqumedes para encontrar resultados y posteriormente demostrarlos de
manera conveniente. Pero, estrictamente, en las matemticas hay que
mantener el rigor o ... de lo contrario, hay que cambiar las reglas del juego.
Que es lo que haran ms adelante Georg Cantor y Abraham Robinson para
dar cabal cabida en el clculo infinitesimal a infinitos e infinitsimos respectivamente. Aunque lo que no se permite Leibniz en la matemtica, se lo
permitir en la metafsica, territorio sin fronteras, porque la Realidad no es
un juego, o al menos no conocemos an sus reglas con certeza y ah s que
podemos dar rienda suelta a nuestra imaginacin (para Leibniz mejor sera
emplear la palabra inteleccin), que al calor de la matemtica construir
con las analogas entramados bien enlazados que nos convertir por momentos en dioses creadores.
104
Abraham Robinson, el autor del Anlisis no-standard, que dara finalmente estatus formal, legalidad matemtica rigurosa, a los nmeros infinitsimos e infinitos, dir lo siguiente en una conferencia sobre matemtica
no-arquimediana, impartida en Berkeley, en 1963:
Leibniz quiso basar su clculo diferencial e integral en un sistema de
nmeros que incluyese a cantidades infinitamente pequeas e infinitamente grandes. Ms precisamente, consider los nuevos nmeros como
elementos ideales que tendran las mismas propiedades que los nmeros reales comunes y mantuvo que su introduccin era til para el ars
inveniendi.
No es nada seguro que Leibniz quisiese lo que Robinson quera o pensaba que quisiese, porque en aquel tiempo ni siquiera el status de nmero
irracional estaba claramente establecido. La voluntad de convertir en
nmeros, semejantes a los naturales, como los que Dios manda, segn el
matemtico alemn Kronecker a otras entidades creadas por los humanos
en su afn por numerizar: negativos, imaginarios, irracionales, cuaterniones, trascendentes, p-dicos, transfinitos, etc. llev su tiempo histrico... y
los nuevos productos de la creacin matemtica, heraldos de la tecnologa,
poblaron las mentes de los nuevos exploradores de la Realidad.
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***
Jos L. Montesinos Sirera
fundacion@fundacionorotava.org
LEIBNIZ Y LA TRADICIN HERMTICA

Bernardino Orio de Miguel. Sociedad Leibniz de Espaa, Madrid
Resumen: Heredero de la Tradicin Hermtica y a diferencia de sus maestros, Galileo,
Descartes y Huygens, Leibniz entiende la ciencia natural como una ontologa de lo
singular. Todas las cosas producidas por la Sabidura Suprema estn dotadas de fuerza
interna: vis insita rebus. De esta manera, con las mismas ecuaciones recibidas, Leibniz
eleva la ciencia natural a un nivel metafsico, trastocando el concepto de inercia natural
y, desde l, las nociones de infinito, expresin, continuidad y analoga, presididas todas
ellas por lo que l llamaba mi gran principio de las cosas naturales: la uniformidad y
variedad de la naturaleza. Con tres siglos de adelanto, Leibniz parece vislumbrar la
ciencia unificada de la complejidad.
Abstract: Heir to the Hermetic Tradition but unlike his teachers, Galileo, Descartes and
Huygens, Leibniz understands natural science as an ontology of the singular. Everything
produced by the Supreme Wisdom is endowed with internal force: vis insita rebus. Thus,
using the same equations as his teachers, Leibniz raises natural science to a metaphysical
level, transforming the concept of natural inertia and concomitantly the notions of
infinite, expression, continuity and analogy. Governed by what he called my grand
priciple of natural things: the uniformity and variety of nature. Three centuries in
advance of our time, Leibniz adumbrated the unified science of complexity.
1. Leibniz frente al Cartesianismo.

Las especulaciones de los grandes sabios tienen la virtud de araar, por
debajo de la contingencia del tiempo en el que viven, la dimensin universal
y perenne de los verdaderos problemas humanos. Tal es el caso de Leibniz.
Dentro de pocos aos (2016) va a cumplirse el tercer centenario de su muerte en soledad. Impulsor infatigable y sagaz espectador del nacimiento de la
ciencia moderna, supo ver, por debajo de la cacharrera externa fascinante
que la acompaaba, los progresos y, a la vez, los peligros que la acechaban.
Algn da escriba en 1696 refirindose al Cartesianismo los
filsofos se asombrarn de cmo ha podido caerse en una opinin tan
poco razonable como la de la secta maquinal (A. I, 13, n. 59, p. 88).
Veinte siglos antes, otro sabio visionario, Aristteles, en el libro primero
de la Metafsica, cuando andaba buscando la ciencia deseada, la ciencia de
los primeros principios del saber, nos haba obsequiado con esta asombrosa
afirmacin: Y es la ms digna de mandar entre las ciencias, y superior a la
subordinada, aqulla que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y
este fin es el bien de cada una y, en definitiva, el bien supremo de la naturaleza toda (Met. 982b 4-6).
Y Leibniz de nuevo: La justicia es la caridad del sabio. Y la sabidura,
la ciencia de la felicidad (GP. VII 27, 43).
Hoy, iniciado el siglo XXI, tras un gigantesco desarrollo cientfico y
tecnolgico, la clarividencia de estos dos grandes filsofos estremece por su
108
precisin. Frente a la razn mecnica y su deriva, la razn instrumental, ellos propugnaban la razn orgnica. Sobre sta ltima quisiera
hacer algunas reflexiones. Pero antes convendr describir en dos palabras
la situacin actual para entender mejor la posicin de Leibniz frente al
Cartesianismo y su vigencia en nuestros das. Si por brevedad se me permite la auto-cita, lo har resumiendo un par de prrafos que escrib en 2001,
cuando se iniciaba el siglo.
En efecto, la razn mecnica, que inaugur la distincin cartesiana
entre la res cogitans y la res extensa y fue elevada a categora de principio ontolgico con la interpretacin materialista del pensamiento de Newton
por la ciencia moderna, ha entrado en los ltimos veinte o treinta aos en
una profunda crisis. Aquel sueo en un mundo objetivo que el hombre
dominara desde fuera de la naturaleza, perfectamente analizable y
describible, predecible en los datos del sistema en origen, reversible, claro
y distinto, est siendo cuestionado por los nuevos conceptos de complejidad
y caos, el descubrimiento de estructuras disipativas en los sistemas naturales alejados del equilibrio, la irreversibilidad del tiempo natural y la entropa negativa, la idea de un universo autoorganizado, siempre abierto a la
formacin de nuevos sistemas orgnicos, esto es, un universo crecientemente creativo en novedad y, a la vez, suprasistmico. Se anuncia una nueva
manera holstica de entender la ciencia y el hombre, modelos de actividad
natural que son aplicables lo mismo a la formacin de rocas y cristales que
al crecimiento demogrfico de poblaciones, a la prediccin meteorolgica o
a los latidos del corazn. Desde el viejo Poincar, el apasionado Von Berthalanffy, el iluminado Cantor, hasta las ltimas investigaciones de E. Lorenz,
Prigogine, Morin, Luhmann, R. Thom o Mandelbrot, por no citar a nuestro
inspirado filsofo-telogo Panikker, la ciencia natural empieza a ser tambin la ciencia del hombre, la ciencia unificada de lo viviente, como quera
Leibniz.
Por otra parte, la razn instrumental, que inaugur la Ilustracin y
tom como modelo econmico y tambin ontolgico la economa clsica
desde J. Bentham y A. Smith hasta el actual neoliberalismo, ha desembocado en un mundo que, cualquiera que sea el anlisis interesado que se quiera
hacer, ofrece en la actualidad un hecho monstruoso: la ms alta sofisticacin tecnolgica al lado de la ms inhumana miseria de millones de seres
humanos. Aquella ciencia, que para Leibniz deba ser el saber de la felicidad
en orden al mejoramiento de todos los seres humanos, se ha convertido hoy
en el saber del Poder, en una suerte de voraz mecanismo de destruccin
creadora, como denunci Schumpeter hace aos, esto es, simple destruccin del ser, el consumo que consume toda identidad.
Nuestra pregunta, pues, como filsofos actuales sigue siendo la misma
que Leibniz se formulaba: podemos hacer compatible el desarrollo cientfico
con el progreso humano? Dicho con ms precisin: Es posible construir una
ciencia que, en su propia constitucin tcnica intrnseca, contenga los parmetros de sabidura, que Aristteles y Leibniz le pedan a la ciencia? O
todava de manera ms radial: Es neutral la ciencia emprica? Los socilogos de la ciencia, evidentemente, dicen que no: los fines con los que se
practica la ciencia actualmente no son los mismos que los fines de la ciencia
misma. Pero nuestra pregunta no es sociolgica sino ontolgica, y a ella hay
que volver: Es cierto que la realidad del mundo natural est dividida en
109
dos esferas radicalmente distintas: la pensante y la extensa? La respuesta de Leibniz, y la de no pocos de los autores que acabo de citar, es:
rotundamente, no. Ms all de las disquisiciones de los expertos y de los
sesudos trabajos especializados de los investigadores, este es, en mi opinin,
el verdadero legado de Leibniz, esta es la herencia que nos ha transmitido,
este es el reto: es posible una ciencia unificada?
Las dos crisis que acabo de mencionar cientfica una, poltica la otra
no seran, quizs, sino las dos caras de un vicio de raz: la ruptura de aquella razn orgnica que Leibniz quiso siempre mantener. Heredero de una
vieja idea que se remonta a los llamados prisci theologi y que reciben
Platn, Aristteles y Plotino, en una formidable tradicin que, atravesando
la Edad Media tanto juda o musulmana como cristiana, llega hasta la
Escuela de Florencia de Ficino y Pico della Mirandola y los neoplatnicos
naturalistas del Renacimiento, Cardano, Cusa o Campanella, Leibniz haba
concebido un mundo unitario, orgnico, activo, energtico, un vasto sistema
de sistemas arquitectnicos, nunca clausurado por sus datos en origen sino
abierto a infinitas perspectivas irreversibles, porque el mundo es el efecto
completo in fieri de la Causa Plena, de la Razn Suprema o Principio de la
Razn, que se expresa o se despliega en infinitos sujetos activos, cada uno de
los cuales expresa, a su vez, de formas muy diversas a todos los dems, y
donde cada nivel ontolgico de la naturaleza expresa y es expresado, a su
vez, por todos los dems niveles de lo real, que est gobernado por lo que
Leibniz llamaba ley de continuidad y puede ser conocido por razonamiento
analgico.
De acuerdo con este planteamiento, Leibniz construye su ciencia natural
y, analgicamente, su ciencia moral y poltica, desde los parmetros que la
tradicin orgnica le ofreca. Saltando por encima de todos los mecanicismos
y adelantndose trescientos aos, Leibniz, el hermtico ilustrado se nos
ofrece hoy ms actual que nunca.
2. La Tradicin Hermtica
Empecemos esta vez por el final, estableciendo una definicin operativa
que nos permita concentrar bien nuestra atencin en el terreno en el que
vamos a movernos, a fin de establecer despus la trayectoria hasta Leibniz.
2.1. Definicin
El trmino hermetismo hace referencia en primer lugar al legendario
y ficticio dios egipcio Hermes Trismegistos, que habra posedo los secretos
de la sabidura universal. Los primeros escritores cristianos, Lactancio,
Clemente de Alejandra, Agustn, ms tarde el Pseudo-Dionisio y Escoto
Erigena, y finalmente los filsofos renacentistas, atribuan errneamente
a Hermes Trismegistos la autora de una serie de quince libros dialogados
conocidos hoy bajo el nombre de Corpus Hermeticum, que ms tarde Isaac
Casaubon (1614) descubri eran textos gnsticos escritos durante los siglos
II y III de nuestra era. Como durante siglos tales secretos eran comunicados
slo a los iniciados y eran transmitidos en lenguajes cifrados, el trmino
hermtico ha terminado por significar tambin en nuestro lenguaje ordinario todo aquello que es secreto, insondable y, en definitiva, no verificable
110
ni reducible a conceptos empricamente contrastables.

De esta manera, la nocin de hermetismo ha quedado tan ambigua, tan
difusa de contornos, que en ella podemos incluir a todos aquellos escritores
que con tcnicas muy diversas trataban de descubrir, por debajo de los
fenmenos sensibles, ocultos significados que los hicieran inteligibles y, a la
inversa, trataban de construir sus artefactos de forma que stos convocaran
en los seres humanos la vivencia de lo sublime, bajo el supuesto de la unidad orgnica del mundo, el cual, ms all de lo que hoy concebiramos como
metfora, se converta en un inmenso smbolo. As, los viejos metalrgicos
helenistas, los arquitectos y maons, los alquimistas, kabbalistas, botnicos,
mdicos, bilogos y naturalistas, quiromnticos, adivinos, filsofos iluminados, telogos y msticos.
Este hecho, que a nosotros hoy podra parecernos en el mejor de los
casos curioso o incluso divertido, fue sin embargo durante ms de veinte
siglos el alimento espiritual de centenares de generaciones, que se vieron
escandalosamente frustradas con la inmisericorde ruptura cartesiana. Se
comprende as, de momento, que Leibniz, nacido y educado en una Alemania mstica y esotrica, pegado a la Tradicin, se rebelara contra un mecanicismo chato y pobre e invirtiera su descomunal talento en hacer compatible
aquella visin holstica y unitaria con los nuevos descubrimientos de una
ciencia emprica, a cuyo nacimiento haba l contribuido como el que ms.
Reducida, pues, para entendernos a un denominador comn operativo,
la nocin de hermetismo podra ser descrita en tres proposiciones ontolgicas y una proposicin epistemolgica.
Las proposiciones ontolgicas son las siguientes:
2.1.1. El ser es actividad. Esto es, todas las cosas de la naturaleza
todas, lo mismo un mineral, una planta, un animal o el hombre son
internamente activas hasta en sus ms mnimas partculas o centros de
actividad. De manera que el lado exterior o manifestacin fenomnica de las
cosas es el resultado de dicha actividad interna. El mundo es simblico
(simbolismo vertical).
2.1.2. Todas las cosas estn relacionadas entre s en grados y niveles
segn su proximidad o tipo de actividad, y se transforman unas en otras, de
manera que constituyen un organismo holstico (simbolismo horizontal).
2.1.3. Esto es as porque el universo est regido por la armona universal o unidad en la pluralidad como expresin de la Causa Comn. El Todo
el Uno.
Como consecuencia,
2.1.4. El criterio universal de nuestro conocimiento del mundo es el
principio de analoga, en virtud del cual podemos razonar de ida y vuelta
desde unos sujetos a otros y desde unos niveles ontolgicos a otros, con tal
de que nuestra razn, que forma parte de la naturaleza misma, encuentre
en ellos distintas semejanzas o integracin de contrarios, pues el mundo,
como expresin del Gran Hacedor, es aquel crculo cuyo centro est en todas
partes y su circunferencia o lmite en ninguna.
2.2. Breve sntesis histrica
2.2.1. Desde su primer juventud segn escribe a Nicols Rmond al
final de su vida Leibniz se sinti fascinado por la filosofa de Platn, hasta
111
el extremo le dice de que si alguien redujera a Platn a sistema hara

un gran servicio al gnero humano y se vera que yo me acerco un poco a
ello (GP III 606, 637). Renunciando por brevedad a las tradiciones esotricas egipcias, caldeas, persas y pitagricas que confluyen en el propio Platn,
inicimonos con l pues a l se refiere Leibniz en mltiples ocasiones y l es
el primer vnculo potente de la Tradicin Hermtica. En el Fedn encontramos la Mens ordenadora del mundo; en el Parmnides, el Uno como causa
del ser; en el Teeteto, la asimilacin de la divinidad por parte del hombre
sabio y justo; en el Timeo, el mundo como animal viviente, el alma del
mundo. Pero, sobre todo, Platn canoniza para el resto de la historia intelectual de Occidente la doctrina de las Ideas, que recibir infinitas variaciones
a lo largo de los siglos: todo cuanto cae bajo el mbito de los sentidos no es
en modo alguno lo real, de manera que una explicacin adecuada de la
naturaleza visible de las cosas debe necesariamente trascender ese territorio para buscar algn principio no material que lo funde, le d unidad y
sentido, lo haga inteligible. Platn niega que la combinacin de datos empricos constituya el verdadero conocimiento de lo que un fenmeno tiene de
real; su causa es distinta de las condiciones que lo hacen verificable; o como
acusar Leibniz a los filsofos materiales de su poca, que confunden las
condiciones con la causa verdadera, pues explicar cmo un movimiento se
sigue de otro movimiento no es explicar nada sino trasladar el problema,
mientras no averigemos la causa del movimiento (GM VI 134).
2.2.2. Pero desde Platn a Leibniz han pasado muchos siglos y convendr disear a grandes rasgos las lneas de fuerza que conducen del uno al
otro. Tras la muerte de Aristteles y Alejandro Magno, el mundo helenstico
vive un largo perodo de expansin poltica, de ruptura de fronteras, de
disolucin de la Polis, de inseguridad espiritual y bsqueda del conocimiento. La herencia platnica se desglosa en dos grandes corrientes. Por un lado,
el espectacular desarrollo de la ciencia matemtica (Euclides, Eratstenes,
Aristarco, Arqumedes, Apolonio de Perga, Diofanto), que quedar largamente en el olvido hasta la irrupcin precisamente de los grandes matemticos de los siglos XVI y XVII. Y por otra parte, la bsqueda de salvacin por
el conocimiento mstico (neoplatnicos, neopitagricos, las Escuelas morales, Numenio, Apolonio de Tiana, Eudoro, Albino, Plutarco, Apuleyo).
Como en tantas pocas de crisis o cambio de universo, ambas tendencias,
aparentemente opuestas, son realmente complementarias y convergen en
una nueva manera de pensar lo real y lo aparente, que dominar la cultura
occidental hasta Plotino en el siglo III de nuestra era: es la Gnosis, donde
matemtica y conocimiento mstico vuelven a hermanarse. Es el conocimiento sapiencial, una ontologa del Uno transcendente que se despliega en
lo mltiple inmanente, una epistemologa experiencial, tica, mediante la
que el hombre descubre en lo mltiple el regreso a la Unidad. Las esencias
son como los nmeros, y el Uno, la Monas monadum est ms all de todo
ser numerable siendo, a la vez, su fundamento. Es la dialctica o aspiracin
csmica a la unidad la que desencadena aquel conflicto colosal entre la
materia que tiende a degradarse, a pluralizarse y anihilarse, y las formas
espirituales que la sujetan y la elevan hasta lo inteligible.
2.2.3. La Gnosis, esto es, la dialctica entre materia y espritu a la
bsqueda de la unidad, experiment en los siglos sucesivos innumerables
variaciones y se enriqueci con nuevos elementos. Citemos en primer lugar
112
el caudal judeo-cristiano, a su vez en una doble vertiente. Por un lado, la

ambigua herencia de Filn de Alejandra se incorpora a la gnosis cristiana
y desencadena el desarrollo autctono judo en la Mstica de la Mrkaba o
especulacin sobre el Carro de Fuego del profeta Ezequiel para culminar en
el Sefer Yetzirah o Libro de la Creacin (s. III d. C.), que es el tratado fundacional de la metafsica kabbalstica numerolgica, que travesar la Edad
Media para desembocar en la kbbalah judeo-hispana en los siglos XII y
XIII con el Sefer Zohar o Libro del Esplendor, y ms tarde con los kabbalistas de Safed tras la expulsin de los judos de Espaa y Portugal, donde
encontramos las admirables especulaciones de Moses Cordovero y de Abraham Cohen Herrera, en las proximidades de Leibniz.
Por otra parte, el Corpus Hermeticum. Es difcil exagerar la importancia
de este conjunto de libros gnsticos para la historia del pensamiento organicista hasta la irrupcin del Cartesianismo. En estos textos encontramos las
frmulas cannicas de lo que los viejos metalrgicos y alquimistas helenistas haban sintetizado en la figura del ouroboros: El Todo El Uno, que
despus en la Edad Media la Tabla de Esmeralda expres con aquel aforismo que Leibniz reproducir casi a la letra: Lo de dentro es como lo de
fuera, lo de arriba como lo de abajo, para que se verifique la perfecta
unidad. (GP III 339, 343; GP V 65; GP VI 545,548; 601, 617-621; GP VII
394, etc). Es decir, la corteza (lo de fuera) y el ncleo (lo de dentro) de las
cosas son las dos partes de una misma cosa, que se buscan y se requieren
mutuamente para constituir la realidad: hemos de descubrir y acoplar a los
fenmenos aquello que ocultan.
2.2.4. En una sntesis muy apretada, la doctrina del CH, tal como la
fueron variando los siglos posteriores, es la siguiente. Damos el nombre de
Dios al Uno, que est ms all de todo ser y de toda esencia numerable.
Pero si esto es as y, sin embargo, El Uno es perfecto, ha de ser necesariamente difusivo de s mismo, debe explicarse: ha de producirse un proceso
dialctico que ponga en el ser un principiado, una esencia, una substancia
que contenga en s la infinita virtualidad de lo dable, que sea una y
mltiple, que sea, a la vez, complicacin y explicacin del ser. De esta
manera, aun no siendo nmero el Uno y habiendo slo un nico principiado,
ste ha de expresarse de forma mltiple. La Luz infinita nuclear del Uno ha
de envasarse o materializarse en los infinitos moldes de variadas formas. Estas multiplicaciones no son partes sino fulguraciones o chispas
de la Unidad y difieren de ella por razn de su limitacin y entre ellas
mismas por razn de su lugar en el mundo. Como todas las cosas provienen del Uno, hay razn para el ser y no la hay para el no-ser; por lo tanto,
es al aspecto limitativo o privativo de luz a lo que llamamos materia en
sus infinitos grados de densidad o sutilidad. No es posible, pues, una materia puramente extensa o muerta, pero toda criatura, dotada de vida y
percepcin, muestra su lado material, que necesita para ser activa. Es, as,
la naturaleza un compuesto orgnico hasta sus ms mnimas partes. Y como
cada criatura es un lugar del universo, es y permanecer por siempre la
misma bajo sus diversas transformaciones aparentes, reflejando desde s
misma a todas las dems y al Hacedor; es, pues, a la vez una unidad ontolgica y una multiplicidad representativa. Este conjunto infinitamente jerarquizado de epifanas limitadas de la Divinidad constituye una unidad
orgnica sin vaco, donde se establece una continuidad discontinua (!) de
113
relaciones que permite decir unas substancias en trminos de todas las

dems y argumentar transversalmente en los diversos niveles ontolgicos
del ser.
Este conjunto de proposiciones ontolgicas y epistmicas produce en los
escritores hermticos y organicistas desde el siglo XV al XVII un especfico
tipo de razonamiento que definimos como principio de analoga: la unidad
desplegada en multiplicidad sin dejar de ser una. Esta ser la herencia
que Leibniz elaborar tcnicamente en su mnada, concepto ste que la
Tradicin Hermtica haba dejado diseado de forma animista en la metfora de los espejos vivientes o globos de mercurio que, esparcidos en
infinitas unidades, reflejan y son reflejados cada uno por todos los dems.
2.2.5. Para terminar este epgrafe, permtaseme ahora desplegar una
pequea taxonoma y una breve nmina de autores hermticos que pueblan
el Renacimiento. No pretendo con ello ningn alarde de erudicin; quisiera
solamente que el lector se sienta abrumado, como yo lo estoy, ante una
masa de obra escrita que es literalmente inabordable.
Encontramos, en primer lugar, la Tradicin armnico-musical, que
hunde sus races en el pitagorismo y en la concepcin mstica de la matemtica. Dios, el gran Gemetra del universo, habra hecho las cosas armnicamente, segn peso, nmero y medida. De acuerdo con esto, el principio de
unidad y armona universal sera un principio formal/numrico, del que se
derivaran las cualidades materiales del conjunto de las cosas. Johannes
Kepler, Robert Fludd, Athanasius Kircher, John Dee, Giordano Bruno,
Gernimo Cardano, Erhard Weigel seran algunos representantes de esta
corriente.
En un segundo grupo y en conexin con el anterior, asistimos al impacto
producido por el Neoplatonismo Cristiano y los Kabbalistas cristianos, que
se inicia con Ficino y Pico. El Espritu es una substancia sutil que penetra
todos los poros de la realidad csmica y permite la interpretacin unitaria
de las cosas con el hombre-microcosmos en el centro. El cuerpo no sera ms
que un espritu condensado y el espritu nada ms que un cuerpo sutilizado.
La tradicin gnstica del Pimander y el Asclepios del CH, las traducciones
de Platn y de Plotino as como la especulacin kabbalstica en torno al
Sefer Zohar, constituyen las principales fuentes del neoplatonismo cristiano. Agrippa de Nethesheim, Guillaume Postel, Giordano Bruno, Athanasius
Kircher, Chr. Knorr von Rosenroth, los Helmontianos, Lady Conwayseran algunos nombres.
Una tercera manifestacin del principio de unidad y armona universal
la constituye el esfuerzo sincretista por conciliar el cristianismo con el
judasmo y, en general, con todas las filosofas paganas. La verdad es una
y debi de revelarla Dios a los Antiguos Telogos. A travs de ellos se
transmiti a los hombres. Pero la maldad o debilidad humana hizo que
aquella riqueza originaria de la sabidura ancestral se oscureciera, y es
necesario rastrear sus huellas ocultas bajo la escoria de ritos, herejas o
errores. Dos son los caminos para conseguir este objetivo. Uno es la bsqueda de la Verdadera Filosofa, depurando las doctrinas errneas mediante la
Razn y la Escritura, los dos Libros del conocimiento. El otro es el intento
enciclopedista por descubrir la Lengua Universal o la Lengua Admica, que
permitira reconstruir partiendo de nociones simples y mediante clculo la
racionalidad coherente y sistemtica de todas las verdades. Sincretistas y
114
enciclopedistas coincidan en el presupuesto metafsico de la magia natural,

de la unidad entre el ser y el pensar, entre las palabras y las cosas: sera la
Teurgia y la Pansofa. Desde los proyectos del Ars Magna de Lulio, los
sincretistas y enciclopedistas del Renacimiento son legin. Entre los primeros, Agostino Steuco, Francesco Giorgio, Rapine de Saint-Marie, Philip
Couplet, Herbert of Cherbury, Paul Berrier, Philip Mornay, Ponthus de
Tyard, Symphorien Champier, Lefebre dEtaples, Rosenroth, F. M. van
Helmont Y entre los enciclopedistas, Ludovico Lazarelli, Comenius,
Petrus Ramus, John Wilkins, Heinrich Alsted, George Dalgarno, Heinrich
Biesterfeld, Sebastin Izquierdo, Juan Caramuel, Athanasius Kircher,
todos ellos convencidos del poder mgico-operativo que anida en el fondo de
las cosas y de sus correspondientes palabras. Podramos aadir a esta doble
serie la figura de Leibniz.
Un cuarto grupo lo encontramos en la obra y herencia de Paracelso, los
parecelsistas, los helmontianos, los Filsofos Qumicos. Frente a galenistas
y aristotlicos, su visin mstico-mgica del mundo basada en la lectura de
los dos Libros, la Biblia y la Naturaleza, su concepcin de una nueva medicina y una nueva nocin de enfermedad, hicieron de los paracelsistas el
smbolo de una verdadera revolucin filosfica. Los filsofos qumicos se
dedicaron al estudio emprico de los procesos fisiolgicos de la naturaleza
interpretndolos como procesos qumicos la Yatroqumica: Dios habra
sido el primer qumico; introdujeron estos estudios dentro del aparato
conceptual de la filosofa, para poner finalmente a sta al servicio de una
concepcin religiosa del mundo. Herederos, sin duda, del platonismo de la
Escuela de Florencia, del hermetismo teosfico y kabbalista, y expertos
como nadie en el arte de la magia, los encantamientos y las correspondencias universales, los paracelsistas y helmontianos produjeron, dentro de sus
mutuas discrepancias y polmicas, la mezcla explosiva de una filosofa
vitalista, a la vez que experimental y religiosa. Algunos paracelsistas importantes fueron Peter Severinus, Gnter von Andernach, Joseph Duchesne,
Turquet de Mayarne, Robert Fludd, Juan Bautista van Helmont y su hijo
Francisco Mercurio, con quien Leibniz mantuvo una estrecha amistad y
cuyo vitalismo animista intent el filsofo traducir a un vitalismo racional.
3. Leibniz y la Tradicin Hermtica1
En una breve exposicin slo es posible sealar algunos rasgos generales que nos permitan vislumbrar el modo como Leibniz asume esta Tradicin. He sugerido al comienzo y esto es esencial que su proyecto consisti en hacer entrar por los cauces de la nueva ciencia moderna los cuatro
ejes que definen el hermetismo. Vemoslo un poco ms de cerca.
3.1. Galileo, Descartes, Huygens, Newton, todos ellos entendan la
ciencia natural como aquel conjunto de leyes formales abstractas que gobiernan el funcionamiento de las cosas. La experiencia emprica de lo
cotidiano es despojada de su singularidad para ser entendida abstractamente desde el experimento matemtico de la razn. Todos ellos, siguiendo a
1
Un tratamiento extenso y tcnico de los prrafos que siguen puede verse en mis libros Leibniz y el
Hermetismo, Univ. Polit. de Valencia, 2 vols. Valencia 2002. Leibniz. Matemtica - Fsica - Metafsica. en
www.oriodemiguel.com , y en mi ltimo trabajo Aspectos hermticos del racionalismo matemtico de
Leibniz, ibidem.
115
Galileo, identificaban mundo matemtico con mundo fsico, con mundo real.
Leibniz, por el contrario, contra viento y marea y basndose en un
concepto anticartesiano de substancia, pretende nada menos que una
ciencia natural que no abandone la ontologa de lo singular. Lo singular es
irrepetible, lo singular es indefinible por conceptos finitos abstractos, lo
singular es lo nico real. Por lo tanto, cualquier ciencia de la naturaleza
cuya estructura tcnica no contenga la vis insita rebus, la actividad interna
de cada cosa en la teorizacin abstracta de sus conceptos no ser nunca una
ciencia stricto sensu (a de Volder, GP II 234, 276s).
3.2. Esta escandalosa afirmacin, que a nosotros mismos hoy nos descoloca, es el eje trasversal de todo el edificio cientfico de Leibniz, la precondicin epistmica y ontolgica esencial de su ciencia natural. Cuando, siguiendo la cinemtica de Galileo y Huygens, trata de demostrar contra Descartes
que no es la cantidad de movimiento sino la fuerza viva lo que se conserva
en el choque de los cuerpos, Leibniz sobredimensiona estas ecuaciones
introduciendo en ellas previamente la fuerza o potencia interna del cuerpo,
que ha de manifestarse despus en el choque; de manera que en la ecuacin
resultante la accin externa proveniente del cuerpo chocado es slo la
condicin para que se muestre la verdadera causa del efecto producido, que
son las respectivas fuerzas internas de ambos cuerpos. Esta afirmacin nos
lleva a comprender la nocin de conatus o tendencia elemental infinitesimal
del cuerpo, que ya no es tampoco, contra lo que pretendan Aristteles y los
Escolsticos, una mera disposicin necesitada de agente exterior sino el
embrin mismo de la actividad de cuerpo. Por lo tanto, no slo no basta la
extensin e impenetrabilidad cartesianas para explicar las leyes de los
choques; tampoco una mera consideracin cinemtica es suficiente; hay que
pensar que algo ms hay en los cuerpos. Este algo ms es el conatus o
fuerza muerta que se desplegar en fuerza viva (cfr. Brevis Demonstratio,
GM VI 117-123, y carta a Bayle, GP III 48; Specimen Dynamicum I, GM VI
241s).
3.3. A la luz de esta idea directriz, Leibniz tiene que trastocar todos los
conceptos recibidos, empezando por el de inercia. Ningn cuerpo es indiferente al estado de reposo o de movimiento uniforme rectilneo (como pretenda Descartes). Se lo dice Leibniz a de Volder de esta manera:
Dos cosas en las que yo siempre me apoyo, los resultados de la experiencia y la razn del orden, me han hecho reconocer que la materia ha
sido creada por Dios dotada internamente de cierta repugnancia al
movimiento o, por decirlo con una sola palabra, dotada de aquella resistencia por la que un cuerpo se opone por s mismo al movimiento, de
manera que, si est en reposo, resiste a todo movimiento, y, si est en
movimiento, a todo movimiento mayor aun en la misma direccin,
rompiendo as la fuerza del que le impele (GP II 170s).
El cuerpo resiste porque se autolimita con ocasin del choque a fin de
conservar el equilibrio interior entre la entelequia y la materia prima o
contra-actividad de toda substancia, de las que resulta la actividad del
cuerpo (GP II 170s). Esta nueva afirmacin es no menos extraa y escandalosa que la anterior. De forma muy sumarsima es lo siguiente. Segn
Leibniz, como la medida de la extensin, lo mismo que la del tiempo, el
116
espacio, el nmero o la cantidad, est sometida a la continuidad fenomnica

ideal homognea de nuestra imaginacin matemtica, resultar que ninguno de estos parmetros puede dar razn directa de la variacin, diversificacin y heterogeneidad actualmente infinita de la actividad del mundo, a
menos que entre nuestras medidas fenomnicas (fuerzas derivativas medibles en los cuerpos) y la estructura ontolgica de lo que l llama to dynamikn (fuerzas primitivas: la entelequia y la materia prima o resistencia, que
constituyen la substancia simple) pueda establecerse alguna relacin,
alguna analoga estructural, que sea algo ms que una mera elaboracin
semntica de conceptos, y permita legitimar el trnsito del nivel epistmico
de la substancia, que es simple e inextensa, al nivel epistmico de la medida
exterior de los choques, que es algo compuesto y extenso. Esta analoga
entre lo interior y lo exterior, entre lo simple y lo compuesto, entre la actividad interna de las substancias y la actividad externa de los cuerpos, es
necesaria pues, de lo contrario, nada de lo que ha dicho hasta ahora servira, su sistema sera una pura ensoacin y, en definitiva, nos veramos
abocados al callejn sin salida de Platn, el Jorisms, ruptura entre lo
formal y lo material, y se nos escapara de las manos la unidad del universo,
de la que habamos partido. (Recordemos, de pasada, que sta era la dificultad que Leibniz quera resolver del platonismo y de su heredero, el hermetismo, a fin de poderlo reducir a sistema). As pues, cul es la relacin
entre las Ideas, lo formal, y las cosas sensibles, lo material?).
3.4. Para establecer esta relacin y justificar su nueva nocin de inercia
natural de los cuerpos, Leibniz ha de reelaborar tambin otros cuatro
conceptos fundamentales para l, que inevitablemente nosotros hemos de
exponer secuencialmente, pero cuyo contenido se circulariza, esto es, podemos empezar o terminar por cualquiera de ellos pues todos se contienen en
todos; tales conceptos son el infinito, la expresin, la continuidad, la analoga.
3.4.1. Empecemos por la nocin de infinito, su siempre prometida y
nunca terminada Scientia Infiniti. Es la crucial distincin entre infinito
ideal e infinito actual,
no nos vaya a ocurrir advierte Leibniz que, confundiendo lo ideal
con las substancias reales, pretendamos buscar partes actuales en el
orden de los posibles y partes indeterminadas en el agregado de los
actuales, y nos precipitemos as en el laberinto del continuo cayendo en
contradicciones inexplicables (GP II 282).
Dicho ms en concreto en dos palabras: la materia secunda, o sea, lo que
comnmente llamamos materia corprea o masa de los cuerpos, est actualmente dividida, diversificada hasta el infinito sin trmino alguno (no hay
tomos fsicos indivisibles) como expresin que es de la diversificada y
siempre variada actividad de las substancias, de las que aqulla resulta; por
el contrario, la extensin, lo mismo que el espacio, el tiempo, el nmero o la
cantidad, son producto ideal, abstracto, continuo, indefinido y siempre
interminado de nuestra imaginacin matemtica. Obsrvese que ni en la
realidad fsica ni en la idealidad matemtica hay mnimos ltimos; en esto
lo real y lo ideal coinciden; pero difieren, y de forma radical, en que lo ideal
es un producto subjetivo de nuestra imaginacin, mientras que lo real est
117
ah, concreto, actual. Ahora bien, seala Leibniz siguiendo en esto la posicin ms extrema del hermetismo, si no hubiera unidades reales o primeros constituyentes (GP II 267) (las substancias simples, lo que la Tradicin
Hermtica llama fulguraciones de la Divinidad), no habra pluralidades
reales (la materia extensa o los extensos); pero, ni desde las pluralidades
matemticas (que son ideales) ni desde las pluralidades fsicas (que estn
diversificadas actualmente sin trmino) es posible alcanzar las unidades
reales (o el Uno), que son de otro orden no fsico ni matemtico (GP IV
578s). Pero, entonces, seguimos atrapados en el mismo problema de antes:
cmo es posible este salto ontolgico de lo Uno a lo mltiple, por una parte,
y de lo ideal a lo actual, por otra? El principio de solucin de este problema
es la teora de la expresin.
3.4.2. La nocin de expresin, esto es, la conviccin segn la cual el ser
de cada cosa consiste en representar a todas las dems desde su particular
situs en el universo, era una idea comnmente admitida y practicada en
la Tradicin Hermtica desde tiempos muy antiguos y haba sido formulada
bajo el smil de los globos de mercurio o espejos vivientes que, esparcidos
por el ancho mundo, representan y son representados cada uno por todos los
dems. La Monas Monadum o Uno no es causa fsica de los seres numerables sino el Prototipo o Referencia Universal o Concentracin de toda posible representacin. De esta manera, la expresin adquiere en la pluma de
Leibniz una significacin csmica, holstica, de manera que no slo cada
substancia representa y es representada por todas las dems in infinitum,
sino tambin unos niveles ontolgicos dicen a otros y son dichos por otros
cada uno desde su propio lenguaje tcnico o, dicho en otros trminos, todos
estos niveles contienen principios que son entre s distintos pero equipotentes. Esto es, por poner slo aqu un ejemplo, ser lcito argumentar desde la
aproximacin infinitesimal de las variables en la construccin geomtrica de
una curva, a la aproximacin siempre inagotable entre las percepciones de
dos substancias: las reglas matemticas del clculo son distintas que las
leyes metafsicas de las substancias, pertenecen a rdenes ontolgicos
distintos; pero unas y otras son equipotentes, es decir, expresan cada una en
su terreno un mismo universo csmico de recursividad infinita, aunque en
el primer caso se trate de un infinito ideal, y en el segundo de un infinito
actual, esto es, de la irrepetible singularidad de cada sujeto del mundo.
3.4.3. Esto significa, y al mismo tiempo justifica, lo que Leibniz llama
la ley de la continuidad: en el terreno de nuestras representaciones fenomnicas todo es continuo, aunque en el terreno de las substancias y de los
cuerpos reales todo es discreto, discontinuo. La continuidad, que, siempre
hay que repetirlo, slo se da en la medida de los fenmenos, no es en origen
un principio de la razn deductiva ni es tampoco en origen un concepto
matemtico, sino una verdad de hecho que deriva del principio de perfeccin: Dios pudo haber hecho un mundo fenomnicamente discontinuo, y no
hay ms razn terica para la continuidad en los grados de movimiento que
la pueda haber en los grados de perfeccin de las criaturas, esto es, ninguna
razn terica; la continuidad slo tiene un origen: la ley del orden (GP II
168, 182). Tampoco es slo la ausencia de saltos. La continuidad es, en las
manos de Leibniz, lo siguiente: Cuando la experiencia y la razn descubren
aproximaciones insensibles entre variables de un sistema dado, es lcito
buscar aproximaciones en otro sistema con tal de que se conserve una
118
cierta analoga, aunque entre los dos sistemas no haya ninguna semejanza
(GP III 51-55; GP II 112s; GP VII 263s), de manera que lo que se produce es
una relacin especular o representativa entre rdenes o niveles ontolgicos
distintos. La ley de la continuidad le dice Leibniz a Johann Bernoulli
ha sido violada por los matemticos sobre todo en el terreno ajeno a la Geometra (GM III 742; GP II 282)
3.4.4. Con ello resulta que la continuidad se convierte en un mecanismo
epistmico o principio arquitectnico que nos permite operar en nuestras
investigaciones precisamente en virtud de la expresin csmica (GP VII
279). La naturaleza de las cosas observa una actividad de aproximacin por
grados insensibles, propia de cada uno de estos niveles, que puede ser
atribuida como algo analgicamente comn a todos ellos, de manera que
mutuamente se expresan en la unidad. Yo dira sugiere Leibniz en los
Nouveaux Essais que hay una manera de semejanza no entera o, por as
decir, in terminis, sino expresiva o de relacin de orden (GP V 118). Observamos, as, que el procedimiento analgico en el razonamiento acerca de los
fenmenos naturales amenaza con caer en cualquier capricho arbitrario,
como frecuentemente les ocurra a tantos hermticos, kabbalistas y alquimistas. Pero vemos tambin que el razonamiento analgico es de una
potencia heurstica descomunal, que hunde sus races precisamente en una
concepcin del mundo organicista, que hoy llamaramos complejidad, y que
entonces se situaba en los antpodas del razonamiento deductivo mecanicista. Leibniz llamaba Ars Inveniendi a este razonamiento analgico.
3.5. As pues, para evitar desviaciones fantasiosas, estos cuatro conceptos, infinito, expresin, continuidad, analoga, o el uso novedoso y csmico
que Leibniz hace de ellos, requiere ahora dos cosas: un fundamento superior
que los unifique y haga vlidos; y un criterio para su aplicacin. El criterio
no puede ser otro que la experiencia y la razn, dice Leibniz. Mas no una
experiencia baconiana puramente inductiva de contabilidad de hechos ni
tampoco slo una razn matemtica, sino lo que Leibniz reitera innumerables veces a de Volder, la razn del orden, de la que la lgica de nuestra
razn es vicaria (GP II 168s). Y el fundamento de unificacin y validacin
operativa de estos mecanismos arquitectnicos es lo que el filsofo llamaba
mi gran principio de las cosas naturales, el principio de uniformidad /
variedad de la naturaleza (GP III 339, 345; GP VI 533-535; C. 11-16; GP VI
152, etc.), que yo me permito llamar principio hermtico, que convierte a
Leibniz en el ltimo de los hermticos o, si se quiere, en un hermtico
ilustrado. Digamos, pues, dos palabras sobre este principio ltimo del
conocimiento de las cosas naturales.
4. Uniformidad / variedad: El reencuentro de Leibniz con el Hermetismo
4.1. En efecto, el principio de uniformidad / variedad no es estrictamente platnico ni aristotlico; pertenece a la herencia del platonismo, es hermtico y afecta directamente a la nocin y sobre todo al uso que la
Tradicin hace de la nocin de materia. Hunde sus races, como ya suger al
comienzo, en la nocin tradicional de smbolo como envase materializador
en el que inevitablemente ha de manifestarse y corporizarse la actividad
divina para ser realmente activa extra se, tal como los kabbalistas y ms
119
tarde los Filsofos Qumicos haban mostrado en sus especulaciones y

experimentos. Se trata, pues, de la materia como una esencial auto-resistencia, como la contra-parte que la actividad ha de ponerse a s misma para ser
activa, lo que define ya el universo declinante de los mltiples grados de
actividad de que se compone el mundo y cada cosa. De esta manera, lo
exterior o resistente en sus variados grados no es distinto de lo interior o
ncleo activo, sino slo su exteriorizacin o cscara.
Como suger al principio, los viejos metalrgicos, los neoplatnicos, los
botnicos y alquimistas, los filsofos renacentistas, designaron este principio bajo el anagrama El Todo El Uno, que, recogido en la Tabla de Esmeralda, fue transmitido durante siglos a aqullos que queran conocer los secretos de la naturaleza, lo que Leibniz llamaba la summa rerum, esto es, la
bsqueda de la causa del movimiento, no slo el modo como ste se produce,
se modifica y se transmite (GM III 728). En su peculiar Ars Inveniendi
fsico-metafsico-tico, aquellos hombres antiguos trataban de descubrir el
interior de las cosas y del hombre mismo desde la transformacin o metnoia de su propia envoltura exterior: esta era la verdadera metafsica
alqumica, y no la mera bsqueda del oro. Ni la materia era, para ellos, la
pura indeterminacin que anhela una forma que desde fuera les adviene, ni
las formas, almas o espritus, andan por ah vagando ajenas a la materialidad. Convertir lo corpreo en incorpreo decan, lo slido en voltil,
solve et coagula (analiza y sintetiza, traducir Leibniz), porque naturaleza
se alegra con naturaleza, naturaleza vence a naturaleza, naturaleza contiene naturaleza; lo de dentro es como lo de fuera, lo de arriba como lo de
abajo, para que se verifique la perfecta unidad (Pseudo-Democritus, Physica et Mystica, s. II d. C. ed. St. Linden: The Alchemy Reader, Cambridge
2003, p. 38-47)
4.2. Desde sus aos jvenes, cuando asiste y participa en la polmica de
sus maestros y guas entre Platn y Aristteles, entre Antiguos y Modernos,
Leibniz haba seguido esta Tradicin y haba definido el cuerpo como mens
momentanea y la mente como aquel punto central del que extrae su lugar
el cuerpo (GP I 52s). Pasado el sarampin foronmico mecanicista y liberado
tambin del yugo de Aristteles (GP IV 478), Leibniz renuncia al movimiento como esencia de los cuerpos para reducirlo a pura idealidad (GM VI
122s), puro trnsito accidental y mudable, slo sustentado en algo esencial
y permanente: la actividad interna de los cuerpos, la fuerza (GP II 251-252,
270). Con ello Leibniz retoma la vieja idea hermtica de la concepcin de la
substancia como una unidad real actividad-resistencia, dentro-fuera, ncleocorteza y, por lo tanto, inseparable de la materialidad: la substancia leibniziana, no siendo corprea (pues ha de ser fundamento, no parte de lo extenso), ha de estar esencialmente incorporada para ser realmente activa y no
desertora del orden csmico producido por el Autor de las cosas (GP III 340,
345s; GP VI 601, 617-621, etc). Mientras haya entelequias o almas o lo
anlogo a ellas, habr siempre una materia ms o menos sutil en la que se
incorporen y mediante la que se trasladen a otro teatro, transformndose
sin perder su individualidad. La nocin de semilla, que Leibniz utilizar
para designar las mnadas orgnicas que, creadas todas desde el origen del
mundo, transforman su envoltura exterior, ejemplifica, mejor que ninguna
otra, este concepto (GP III 565; GP II 75; Grua 127; Couturat 16; GP V 309;
GP VI 534).
120
De esta manera, y con todas las distinciones y mecanismos epistmicos

sealados, Leibniz traslada el viejo principio hermtico a su nuevo gran
principio de las cosas naturales, que ahora formula as:
Siempre y en todas partes y en todas las cosas todo es como aqu, es
decir, que la naturaleza es uniforme en el fondo de las cosas [esto es,
todas ellas son activas, subsistentes], aunque haya variedad en el ms
y en el menos y en los grados de perfeccin [esto es, cada una con su
propio mdulo de actividad, que determina la sucesin de sus variadas
manifestaciones]. (GP III 343-348).
A partir de 1695, Leibniz utiliza masiva y universalmente su ley de la
continuidad fundndola en este principio de uniformidad / variedad como
trmino medio de sus demostraciones dinmicas y metafsicas. Lo hace
programtica y explcitamente refirindose siempre a su primera formulacin de la continuidad en 1687 (carta en respuesta a Malebranche, GP III
51-55), en su primera carta a Varignon de 1702 a propsito de la continuidad matemtica (GM 91-95), en el Tentamen anagogicum de 1690-95 (GP
VII 278), en su correspondencia con G. Grandi de 1713 (GM IV 219), con
Christian Wolff en 1713 (GM V 385), con Johann Bernoulli (GM III 438,
543, 742), en la polmica con P. Bayle (GP IV 568) y en los Nouveaux Essais
(GP V 48-49). Y lo utiliza pragmticamente en momentos decisivos. Enumero slo algunos.
4.2.1. La dimensin metafsica del clculo diferencial. Esto es, el tringulo caracterstico es el mdulo tcnico matemtico que concentra en s la
ley de la sucesin de los distintos puntos de una curva, de la misma manera
que la substancia simple es el mdulo tcnico metafsico estable que se
expresa en la sucesin de sus modificaciones temporales. Cuando sus colegas afirmaban que la dx expresa o representa la variacin de un trmino de
la sucesin en el movimiento de un cuerpo, las palabras expresin, movimiento, cuerpo, estaban referidas a la extensin o cuerpo matemtico
bajo la ley de la inercia newtoniana y, por lo tanto, algo completamente
ajeno a cualquier actividad interna de los cuerpos; mientras que Leibniz, sin
dejar de utilizar las mismas ecuaciones, las transciende, las sobredimensiona, las refiere, bajo su nueva nocin de expresin y continuidad, al dinamismo interno de los cuerpos, de manera que la variacin en la naturaleza no
es un mero problema que afecte a la extensin y al nmero, que son cosas
ideales y continuas, sino a lo extenso, esto es, a los cuerpos o agregados,
que son cosas reales y heterogneas como expresin de la actividad de las
substancias.
4.2.2. El proceso de la Dinmica. La expresin hermtica dirige tambin
el trnsito de la fuerza muerta a la fuerza viva, o sea, desde la ley de equilibrio de las fuerzas muertas (en la palanca) a la ley de equipolencia entre la
causa plena y el efecto entero (en el mpetu adquirido por los cuerpos) mediante las nociones dinmicas de conatus y de impetus como expresin de
inteligibilidad de la actividad sucesiva del cuerpo (GM VI 218; GP II 154156).
4.2.3. Leibniz vuelve a utilizar este principio transversal en el argumento central de la Dinmica, a saber, cuando necesita de la elasticidad esencial de todos los cuerpos, a fin de cohonestar la accin-resistencia de stos
121
con el equilibrio interior del to dynamikon de cada substancia simple (GM

III 544s; GM II 151, 157, 170, 177, 199; GP III 504; GM III 565s, etc).
4.2.4. Igualmente, este principio es el fundamento de todo su tratamiento de los organismos, la preformacin orgnica de los mismos, los pliegues
y repliegues de los seres vivos y su transformacin orgnica, como puede
verse en sus ltimos escritos vitalistas.
4.2.5. Y cuando, finalmente, acorralado por de Volder, se ve obligado a
dar una demostracin a posteriori de la activitas de toda substancia, este
principio es el trmino medio de su argumentacin. Lo dice as: Si nosotros
experimentamos nuestras percepciones y apetitos, tiene que haber en
nosotros, aunque fenomnicamente no lo percibamos, un principio activo
como origen de dichas experiencias, pues todo lo accidental o mudable debe
ser modificacin de algo esencial y perpetuo (GP II 251, 252, 257, 262, etc).
Esta constatacin, segn Leibniz, es a posteriori. Ahora bien aade, en
este principio de accin se contiene un gran fondo de inteligibilidad universalizable, pues en l hay algo anlogo a lo que reside en nosotros, la percepcin y el apetito (), ya que, al ser uniforme la naturaleza de las cosas, no
puede ser la nuestra infinitamente distinta de todas las dems substancias
simples de las que se compone todo el universo (GP II 270, 264, 272, 282;
GM III 756); () de lo contrario, habra demasiado salto, y la naturaleza
escapara demasiado de su carcter de uniformidad por un cambio esencial
inexplicable (GP III 340, 345). Es, pues, esta uniformidad de la naturaleza
la que hace analgicamente inteligible la existencia universal de principios
activos, argumento ste, que no es en absoluto a posteriori, sino radicalmente hermtico, tal como se haba hecho desde siglos.
5. Conclusin provisional
En sntesis, a diferencia de sus maestros y colegas, Leibniz accede a
participar en los nuevos descubrimientos de la ciencia moderna desde su
previa conviccin inalterable de que el universo producido por la Causa
Comn es un conjunto infinito (esto es, mayor que cualquier nmero dado)
de sujetos activos, subsistentes, dotado cada uno de su propio mdulo de
actividad, que representa o dice de manera ms o menos confusa o distinta
a todos los dems. Esta es la complejidad ontolgica del mundo que, salvando evidentemente la distancia de tres siglos, viene al encuentro de las
nuevas teoras acerca de la complejidad en los sistemas alejados del equilibrio, esto es, en sistemas abiertos indefinidamente al tiempo irreversible.
Por lo tanto, desde el punto de vista epistmico o acceso a esa complejidad,
el sistema natural de Leibniz no puede ser secuencial formado por principios o axiomas abstractos lgicamente independientes, de los que se deduzcan de forma sucesiva conclusiones no reversibles, como ocurre en la Lgica,
en la Matemtica y en la Ciencia Newtoniana. El sistema de Leibniz ha de
ser circular y existencial, esto es, la descripcin de dicho estado de cosas,
sustentadas en estructuras conceptuales equipotentes (esto es, que mutuamente se expresan dicindose unas a otras), pero distintas (esto es, diciendo
analgicamente cada nivel desde su propio lenguaje tcnico), que iluminan
desde variados puntos de vista la coherencia del sistema como las calles y
las plazas de una ciudad, de las que se puede partir y a las que se puede
llegar desde cualquier otra (GP VI 616), un sistema de sistemas siempre
122
abierto a nuevas estructuras.

En una palabra, los ejes arquitectnicos utilizados por Leibniz, la
expresin como estructura del ser, la analoga como estructura del pensar
sobre el ser, la continuidad como mecanismo de aproximacin asinttica al
ser, integrados bajo el principio hermtico, esto es, no mecanicista, de la
unidad orgnica y holstica del mundo, deben formar parte intrnseca de su
argumentacin, de su experimentacin, de su matemtica, de su mecnica,
de sus ecuaciones de movimiento. No hacerlo as, dejarlos pasar o evocarlos
simplemente como si fueran penses primes, como tantas veces se hace,
sera, en mi opinin, no hacer justicia al pensamiento cientfico de Leibniz,
aunque hoy no nos guste, y quizs cerrar el camino a nuevas intuiciones
acerca de lo que podra ser una ciencia unificada de la naturaleza y del
hombre.
En el Escrito 25, junio 1703, le dice Leibniz a de Volder a propsito de
los matemticos y cientficos, sus colegas:
En general, los hombres, contentos con satisfacer a su imaginacin, no
se preocupan de las razones, y por eso han surgido tantas cosas monstruosas contra la verdadera filosofa. Quiero decir, que no han empleado
ms que nociones incompletas y abstractas, o sea, matemticas, que el
pensamiento sustenta, pero que, desnudas en s mismas, la naturaleza
no reconoce, como la de tiempo, la de espacio o extensin puramente
matemtica, la de masa meramente pasiva, la de movimiento matemticamente entendido, etc, con lo que pueden los hombres fingir lo diverso
sin alcanzar la diversidad real. (GP II 249).
Hoy, en la era de la nueva complejidad que l de alguna manera vislumbr, y abrumados por las nuevas amenazas de un futuro incierto, parece que
la radicalidad proftica de Leibniz todava nos produce miedo.
***
Bernardino Orio de Miguel
Sociedad Leibniz de Espaa
www.oriodemiguel.com
LEIBNIZ Y LA RELIGIN
Jess Luis Paradinas Fuentes. Fundacin Canaria Orotava de
Resumen: El presente trabajo trata de estudiar, sin pretensin de ser exhaustivos, las
principales ideas del pensamiento de Leibniz sobre la religin, sin ocuparnos expresamente de las teolgicas o ecumnicas. Para ello analizaremos, en primer lugar, el contexto
filosfico en el que forma su pensamiento y terminaremos haciendo algunas reflexiones
sobre la posible intencin poltica de esas ideas.
Abstract: Without the ambition of being exhaustive, the present contribution sets out to
study the principal ideas in Leibniz's thought on religion, without concerning ourselves in
particular with his theological or ecumenical ideas. To that end, we start by analyzing the
philosophical context in which his thought took shape, and conclude with some reflections
on the possible political intention of those ideas.
Como indica el ttulo de nuestro trabajo, vamos a estudiar las principales ideas de Leibniz sobre la religin (sistema de creencias y prcticas
acerca de la divinidad). No nos ocuparemos, pues, directamente de las que
tienen que ver con la teologa (ciencia que tiene a Dios por objeto) o con el
ecumenismo (movimiento que busca la unidad de las iglesias cristianas), las
cuales, como es bien sabido, han sido mucho ms investigadas y son, por
ello, ms conocidas. Esto no quiere decir que no tengamos que referirnos a
algunas ideas teolgicas y ecumnicas de Leibniz al tratar de las religiosas.
Para llevar a cabo nuestro cometido expondremos brevemente, dado el
tiempo de que disponemos, los fundamentos filosficos que, en nuestra
opinin, condicionaron su pensamiento religioso. A continuacin analizaremos, sin pretensin de ser exhaustivos, las principales ideas de Leibniz
sobre la religin. Y, por ltimo, plantearemos el problema de la posible
intencin poltica de dichas ideas.
1. Fundamentos filosficos de su pensamiento religioso
Todos estn de acuerdo en que Leibniz tiene una visin extrema de la
racionalidad de la realidad, hasta el punto de llegar a defender la idea de
que este mundo es el mejor de los posibles. Para Leibniz, en cualquier
situacin, por absurda o contradictoria que parezca, cabe encontrar infinitas
expresiones del orden racional. La tradicin racionalista de pensamiento,
tan importante en la cultura occidental, alcanza en nuestro filsofo el grado
sumo. De esto no vamos a hablar por ser suficientemente conocido.
Pero hay tambin otro fundamento filosfico que, en nuestra opinin,
juega un importante papel en la formacin de sus ideas religiosas. Nos
referimos a la tradicin mstica de pensamiento que se form en occidente
a partir de las enseanzas de una serie de sabios de la antigedad, como el
persa Zoroastro, el egipcio Hermes Trismegisto, el tracio Orfeo, y de las
doctrinas filosficas de los griegos Pitgoras y Platn.
Esta tradicin se revitalizar en Alejandra, a partir del siglo II de
124
nuestra era, cuando un grupo de telogos y filsofos paganos recurran a ella

en su intento de oponerse al triunfo del cristianismo1. Segn sus defensores,
en ella se recoge la revelacin primitiva dada por Dios a la humanidad, una
prisca theologia, que concuerda fundamentalmente con la revelacin cristiana.
Para exponer esas ideas se redactaron entonces una serie de escritos,
entre los que destacan los Orculos caldeos, el Corpus Hermeticum y los
Himnos rficos, que se atribuyeron, respectivamente, a los sabios anteriormente mencionados, es decir, a Zoroastro, a Hermes Trismegisto y a Orfeo,
en los que se recoga la sabidura de los antiguos babilonios, egipcios y
griegos.
Esta tradicin mstica pagana, con el aadido de elementos judos y
hasta cristianos, fue recuperada en una nueva sntesis por el alejandrino
Ammonio Saccas, y continuada y enriquecida, entre otros, por Plotino,
Porfirio, Jmblico y Proclo, dando origen a lo que se conoce como corriente
neoplatnica de filosofa.
Ms tarde, en 1439, un discpulo de Proclo, llamado Gmisto Pletn, que
formaba parte de la delegacin bizantina enviada al Concilio de FerraraFlorencia convocado con la intencin de unir a las iglesias de oriente y
occidente, expuso esta filosofa en la ciudad de Florencia, llamando poderosamente la atencin de sus oyentes. Como consecuencia de ello, en 1462,
Cosme de Mdicis fund una Academia Platnica, poniendo a Marsilio
Ficino al frente de la misma, para que la estudiara, tradujera y diera a
conocer. Se form as una nueva escuela filosfica, en la que se integr
tambin la tradicin mstica juda de la kbala, que se extendi despus por
Europa, y recibir el nombre de neoplatonismo florentino o renacentista.
Segn esta tradicin de pensamiento, el Uno es la mxima perfeccin y
realidad y de l se deriva todo lo existente por emanacin. En este proceso
se da una degeneracin que va de lo simple y espiritual a lo compuesto y
material. El universo es concebido como un gran organismo, penetrado de
fuerzas espirituales, en el que existe conexin y armona entre todas las
cosas. Todo est interrelacionado en el universo. Esto quiere decir que todo
acontecimiento, por nfimo y alejado que parezca, repercute de alguna
manera en otros que no parecen estar conectados con l. Por lo tanto, a
pesar de la multiplicidad y de la diferenciacin existente, el universo es uno
y funciona como un sistema armonioso que tiende a la unidad y a la coordinacin de todas las cosas.
Parece evidente que Leibniz asumi muchas de las ideas de esta tradicin mstica tal y como fueron expuestas por la corriente filosfica del
neoplatonismo renacentista. Entre ellas debemos destacar la idea de la
armona existente en el universo, que dara origen a lo que el propio Leibniz
llam sistema de la armona preestablecida, fundamental en su pensamiento y que le sirve para conciliar dos principios claves de su filosofa, el
principio de identidad de los indiscernibles (que defiende la pluralidad de lo
existente) y el principio de continuidad de todas las cosas (que propugna la
unidad ltima del universo)2.
1
Tambin en Alejandra, en el siglo I, el judo Filn haba intentado armonizar el judasmo y la
filosofa griega mediante el mtodo alegrico, convencido de que la fe mosaica y la filosofa griega
coincidan en lo fundamental.
2
Del principio de continuidad deca el propio Leibniz lo siguiente: Le principe de continuit est hors
125
La idea de la armona universal, como veremos, le permitir tambin a

Leibniz defender al mismo tiempo la diferencia y la continuidad existente,
tanto entre la religin natural y la revelada como entre el reino de la naturaleza y el de la gracia.
2. Pensamiento de Leibniz sobre la religin
2.1. Religin natural y religin revelada
Aunque Leibniz, de acuerdo con la opinin general, dice que la religin
consiste en dos cosas, en la creencia y en el culto, parece conceder mayor
importancia a este ltimo elemento. Esto es lo que se desprende de la
definicin que nos ofrece de la religin, que nos parece sumamente interesante para comprender el papel que va a desempear en su pensamiento:
Religio est cultus potentiae invisibilis intelligentis seu Numinis, quae si
rationi contraria sit, superstitio appelantur. Etiam cum Christus esset
visibilis, tamen ejus potentia erat invisibilis3.
Es decir, para Leibniz la religin es, sobre todo, un culto que se da a
una realidad que califica de potencia invisible. Esa realidad a la que se da
culto es, evidentemente, Dios, que para Leibniz, antes que sabidura o amor,
es potencia:
Se da en Dios la Potencia, que es el origen de todo; adems, el Conocimiento, que contiene el pormenor de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que efecta los cambios o producciones, segn el principio de lo
mejor4.
Esta misma idea la repetir Leibniz, usando esta vez la palabra fuerza, para referirse a la que considera es la ms importante de las formalidades de Dios:
La voluntad no es la primera fuente de las cosas: todo lo contrario, ella
sigue naturalmente al conocimiento del bien. Ms bien estara de parte
de los que reconocen en Dios, como en todos los dems espritus, tres
formalidades: fuerza, conocimiento y voluntad. En efecto, toda accin de
un espritu exige posse, scire, velle: la esencia primitiva de toda substancia consiste en la fuerza, y dicha fuerza, en Dios, determina que l sea
necesariamente y que todo lo que existe emane de l5.
doute chez moi, et pourrait servir a tablir plusieurs vrits importantes dans la veritable philosophie
Carta a un desconocido, 16 de octubre de 1707. Cita tomada de J. Baruzi, Leibniz et l'organisation
religieuse de la terre. Paris, Flix Alcan, 1907. Reimpresin Darmstadt, Scientia Verlag Aalen, 1975, p.
509.
3
G. W. Leibniz, Phil., VII, D. II. Cita tomada de L. Couturat, Opusculus et fragmentes indites de
Leibniz. Paris, Felix Alcan, 1903, p. 508.
4
G. W. Leibniz, Monadologa. Oviedo, Pentalfa, 1981, 48.
5
Carta de Leibniz a Morell, 29 de septiembre de 1698, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica
y poltica. O. c., p. 439. Leibniz parece ensear en este texto que todo lo existente emana de Dios. Pues
bien, recordemos que las mnadas se originan, segn nuestro autor, por continuas fulguraciones de la
divinidad (Cf. Monadologa, O. c., 47) y que, como es sabido, la teora que ensea que todas las cosas
emanan por fulguraciones de la luz divina fue propuesta por la corriente neoplatnica de la filosofa.
Tenemos aqu, en nuestra opinin, una prueba ms de la influencia de dicha corriente en el pensamiento
126
Dios, que segn Leibniz es ante todo potencia o fuerza, ha revelado

a los hombres la religin verdadera mediante un doble procedimiento: por
la luz de la naturaleza y por la enseanza de otros hombres, como Moiss y
Jesucristo:
De aqu se sigue que Dios revel a los hombres la verdadera religin ya
por la luz de la naturaleza como una irradiacin de la razn suprema a
la nuestra antes de que fuera dada la ley de Moiss. Pero como los
hombres se sirven rara vez suficientemente de la razn, Dios ha enseado a los hombres, no slo a travs de hombres sabios, sino tambin
especialmente a travs de Moiss y del modo ms magnfico a travs de
Cristo, las supremas verdades y reglas de la plena felicidad mediante el
cumplimiento de su voluntad6.
Estas mismas ideas sobre la religin natural y la religin revelada las
repite Leibniz en otras ocasiones:
La religin de la razn es eterna, y Dios la ha grabado en nuestros
corazones. Nuestras corrupciones la han oscurecido, y el fin de Jesucristo fue devolverle su brillo, hacer volver a los hombres al verdadero
conocimiento de Dios y del alma y llevarles a la prctica de la virtud,
que da origen a la verdadera felicidad 7.
Insistimos en que, para Leibniz, la necesidad de la revelacin a travs
de Moiss y de Jesucristo se debe al mal uso de la razn por parte de algunos seres humanos:
Aun cuando no hubiera ni revelacin pblica ni escritura, los hombres,
siguiendo las luces internas naturales es decir, la razn, a las que
la ayuda de la luz del Espritu Santo no faltar cuando sea necesaria, no
dejaran de llegar a la verdadera beatitud. Pero, como los hombres usan
mal de la razn, la revelacin pblica del Mesas se hizo necesaria8.
Hasta aqu Leibniz est repitiendo una doctrina comn entre los tratadistas de la revelacin. Pero aade una nueva justificacin para defender la
necesidad de la misma:
Hay que reconocer que la revelacin ha sido necesaria. La razn por s
sola, sin el apoyo de la autoridad, no afectar jams a la mayora de los
hombres; pero esto no debe permitir que la revelacin se aleje de su
objetivo y que se la vuelva contra las verdades eternas, contra la slida
virtud y contra la verdadera idea de Dios.9.
de Leibniz.
6
De la sabidura, en G.W.Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica y poltica. O. c., p. 430.
7
Carta a la electriz Sofa, abril de 1709, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica y poltica O.
c., p. 411.
8
Carta de Leibniz a Morell, 29 de septiembre de 1698, en G.W.Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica
y poltica. O. c., p. 439.
9
Carta a la electriz Sofa, abril de 1709, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica y poltica, O.
c., p. 412.
127
Este hecho distingue, segn Leibniz, la revelacin realizada por los

sabios de la realizada por Moiss y por Jesucristo. Los sabios no consiguieron darle al dogma fuerza de ley, algo que s pudo hacer Moiss. Jesucristo,
por su parte, logr convertir la religin natural en ley, haciendo lo que
tantos filsofos haban en vano tratado de hacer10.
Como hemos dicho, la revelacin de Jesucristo fue necesaria porque los
hombres usan mal de la razn. No puede darse el caso de que tambin
utilicen equivocadamente dicha revelacin? Leibniz parece admitir esta
posibilidad cuando dice que es la voz natural, la que debe justificar la voz
revelada para que no nos engaemos y consideremos revelaciones de Dios
lo que son imaginaciones o ilusiones nuestras:
La razn es la voz natural de Dios, y slo por ella se debe justificar la
voz revelada de Dios, para que nuestra imaginacin ni ninguna otra
ilusin nos engae11.
Esta idea de Leibniz de que la verdadera religin debe justificarse por
la razn, es una constante en su pensamiento. Por eso ensea que las
religiones que se fundan en libros se convierten en religiones muertas si
desaparecen esos libros, mientras que, por el contrario, toda religin fundada sobre la razn, no desaparecer para siempre, pues, aunque puede
corromperse, habr siempre medios de resucitarla12. Nada, por lo tanto, ni
en la religin natural ni en la revelada debe ser contrario a la razn:
Tengo el convencimiento de que la religin no debe tener nada que sea
contrario a la razn, y que siempre se debe dar a la Revelacin un
sentido que la exima de todo absurdo13.
Piensa Leibniz que algunos telogos cristianos se apartan de esas ideas
cuando pretenden que una doctrina parezca muy absurda para que merezca
ser creda; o que los hombres, para salvarse, deben reconocer la encarnacin
de Jesucristo; o que los nios que mueren antes del bautismo se condenan14.
En realidad, insiste Leibniz, la religin natural y la revelada ensean las
mismas cosas, al menos en la prctica:
En una palabra: Hay que hacer el bien y creer que Dios lo hace. He
aqu reunidas la religin natural y la revelada, al menos en la prctica:
pues los misterios conciernen ms bien al conocimiento, y es suficiente
que se entiendan de una manera que no vaya en detrimento de los
10
Les Sages n'ont pas eu comme Mose le bonheur de faire passer le dogma en loi Jsus-Christ
acheva de faire passer la religion naturelle en loi Il fit lui seul ce que tant de philosophes avaient en vain
tch de faire. G. W. Leibniz, Phil. Schr. VI, pp. 26-27. Cita tomada de J. Baruzi, O. c., p. 44.
11
Carta de Leibniz a Morell, 29 de septiembre de 1698, en G.W.Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica
12
Cf., J. Baruzi, O. c., p. 487.
13
Carta a la electriz Sofa, abril de 1709, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica y poltica. O.
c., p. 411.
14
Ibdem, pp. 413-415. Sin embargo, Leibniz reconoce que tambin hay telogos catlicos romanos que
se muestran favorables a la salvacin de los que estn en el error con tal de que tengan verdadero amor
de Dios. Vase Observaciones de Leibniz sobre las reflexiones del seor Pellison sobre las diferencias de
religin, octubre de 1690, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica y poltica. O. c. p. 491 y 492.
128
atributos y perfecciones de Dios15.

Para Leibniz, por lo tanto, existe una continuidad entre la religin
natural y la religin revelada. La revelacin cristiana no es para l algo
extrao o inesperado, sino que acaba la revelacin natural. Pero hay ms.
La revelacin cristiana aparece como la combinacin del reino de la naturaleza y el reino de la gracia, y Jesucristo es el punto en el que ms perfectamente se realiza16.
En efecto, en la naturaleza hay, para Leibniz, dos reinos perfectamente
armnicos: el reino de los cuerpos y el reino de las almas:
Las almas actan segn las leyes de las causas finales, por apeticiones,
fines y medios. Los cuerpos actan segn las leyes de las causas eficientes o de los movimientos. Y ambos reinos, el de las causas eficientes y el
de las causas finales, son armnicos entre s17.
Ahora bien, entre las almas hay algunas especiales, las racionales, que
Leibniz llama tambin espritus, que constituyen lo que llama la ciudad de
Dios:
De donde es fcil concluir que el conjunto de todos los Espritus ha de
constituir la Ciudad de Dios, esto es, el estado ms perfecto posible bajo
el ms perfecto de los Monarcas. Esta ciudad de Dios, esta Monarqua
verdaderamente universal, es un Mundo Moral dentro del Mundo Natural y lo ms sublime y divino que hay en las obras de Dios18.
Hay, pues, un nuevo mundo dentro del natural, el mundo moral, que
Leibniz llamar tambin reino moral de la gracia. Este mundo, como no
poda ser menos, tambin vive en armona con el mundo fsico de la naturaleza:
Del mismo modo que antes hemos establecido una Armona perfecta
entre dos Reinos Naturales, el de las causas Eficientes y el de las Finales, debemos sealar aqu tambin otra armona entre el reino Fsico de
la Naturaleza y el reino Moral de la Gracia, esto es, entre Dios considerado como Arquitecto de la Mquina del Universo y Dios considerado
como Monarca de la ciudad divina de los Espritus. En virtud de esta
Armona las cosas conducen a la gracia por las vas mismas de la naturaleza19.
2.2. Las religiones cristianas
Como hemos visto el cristianismo tiene su origen en la revelacin de
Jesucristo, una revelacin que contina la natural, la que Dios ha dado a
travs de la naturaleza y que se hizo necesaria por el mal uso de la razn y
15
Ibdem, p. 412.
Cf., J. Baruzi, O. c., p. 473.
G. W. Leibniz, Monadologa. O. c., 79.
18
Ibdem, 85 y 86.
19
Ibdem, 87 y 88.
16
17
129
para que llegara a la mayora de los hombres. El problema es que hay

varias religiones que se dicen cristianas. Cul es la autntica?
Leibniz piensa que tanto en el catolicismo romano como en el protestantismo hay virtudes y defectos, verdades y errores.
Muy a menudo encuentro que hay razn en ambos bandos, si se la
entiende, y me gusta menos refutar y destruir que descubrir algo y
construir sobre los cimientos ya puestos20.
El principio general de unificacin del mundo propio del neoplatonismo,
del que hablamos en la primera parte de nuestra exposicin, juega aqu
tambin un papel decisivo. Todas las religiones cristianas tienen algo de
verdad. As pues, si preguntramos a Leibniz con cul de ellas se quedara,
estamos seguros que su respuesta, de acuerdo una vez ms con su modo de
ser y con su filosofa, sera con todas.
En efecto, el propio Leibniz, que como todos sabemos naci y sigui
siendo luterano, deca que era catlico de corazn. Ahora bien, pensaba que
la esencia de la catolicidad no consista en pertenecer exteriormente a la
Iglesia de Roma, sino en participar en lo que consideraba verdadera y
esencial comunin: la caridad:
Tenis razn, seora, en considerarme catlico de corazn; lo soy incluso abiertamente, pues slo la obstinacin le convierte a uno en hereje, y,
gracias a Dios, de eso mi conciencia no puede acusarme. La esencia de
la catolicidad no es pertenecer exteriormente a la comunin de Roma; si
as fuera, los que son injustamente excomulgados dejaran de ser catlicos a su pesar, y sin haber cometido falta alguna que lo justificara. La
verdadera y esencial comunin, que hacen que formemos parte del
cuerpo mstico de Jesucristo, es la caridad21.
Hay, por lo tanto, para Leibniz, diferencia entre comunin interior y
exterior. Lo que vale es lo primero. Menos importancia tiene, si es que tiene
alguna, el participar en los ritos, en las ceremonias e incluso en las creencias. Tal vez fuera esta conducta de Leibniz lo que llev a algunos a hacer
un juego de palabras con su nombre y llamarlo Glaubt nichts, es decir, el
que no cree en nada.
Cmo justifica Leibniz el ser catlico de corazn y no pertenecer exteriormente a la Iglesia de Roma? Distinguiendo entre la Iglesia catlica y la
Iglesia romana:
As seora, no me ha sorprendido que hayis credo que sera suficiente
aleccionarnos a volver a lo que llamis Iglesia. Pero si supieseis cunto
20
Carta de Leibniz a Bossuet, 13 de julio de 1692. Cita tomada de J. Arana, Orden religioso y orden
poltico en el ecumenismo de Leibniz, en J. Choza y W. P. Wolney (coords.), Orden religioso y orden
poltico en las tres culturas. Sevilla, Fundacin San Pablo, 2001, p. 74.
21
Carta de Leibniz a la seora de Brinon, 16 de julio de 1691, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa
jurdica y poltica. O. c., p. 520. Leibniz conceda la mxima importancia a la caridad: El derecho es la
ciencia de la caridad. La justicia es la caridad del sabio, es decir, la virtud que, de acuerdo con la razn,
dirige el afecto del hombre hacia sus semejantes. A su vez, la caridad es el hbito de amar a todos. A
quien tiene este sentimiento, lo consideramos bueno. Sobre los tres grados del derecho natural y el de
gentes, en G.W.Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica y poltica. O. c., p. 111.
130
hablan los nuestros del Anticristo y de Babel, agradecerais que el abad

de Loccum y yo nos limitemos a hablar simplemente de Iglesia romana,
sin confundirla, ni con Babilonia ni con la Iglesia catlica22.
La Iglesia catlica, o la religin catlica, no se identifica, por lo tanto,
con la Iglesia romana sino con la religin universal y perfecta, cuyo
principio es la razn:
la razn es el principio de una religin universal y perfecta que se
puede llamar con justicia la Ley de la naturaleza. de suerte que, a la
atencin del consentimiento y de la observacin de todos los hombres, la
ley de la naturaleza es la religin catlica23.
Para Leibniz la Iglesia romana es infalible en los artculos de fe necesarios para la salvacin, pero defiende algunos errores y comete muchos
abusos, lo que dificulta la entrada en ella de los que no los aceptan. l
mismo mantiene opiniones filosficas, que no puede abandonar por considerarlas demostradas, que son rechazadas, e incluso condenadas, por telogos
romanos24. A pesar de todo reconoce que si hubiera nacido en la Iglesia
romana permanecera en ella:
Es verdad que, si yo hubiera nacido en la Iglesia romana, no saldra de
ella hasta ser expulsado, negndome la comunin por negarme yo,
quiz, a suscribir ciertas opiniones comunes. Pero he nacido y crecido
fuera de la comunin romana, y creo que no es honesto ni serio por mi
parte decir que estoy dispuesto a entrar en ella, sabiendo que quiz no
ser aceptado si se descubren mis sentimientos25.
Es ms, reconoce que le gustara pertenecer a la comunin de la Iglesia
de Roma si ello no pusiera en peligro la tranquilidad de su conciencia y la
paz que disfruta en su situacin actual:
Os confieso de corazn que querra pertenecer a la comunin de la
Iglesia de Roma, con tal de que pueda entrar en ella con la conciencia
tranquila y con esta paz que disfruto en la actualidad, sin omitir nada
por mi parte de lo que pueda ayudarme a conseguir una unin tan deseable26.
No es de extraar, por lo tanto, que cuando le ofrecieron encargarse de
la Biblioteca Vaticana, con la condicin de que se convirtiera al catolicismo
romano, lo considerara seriamente, aunque finalmente decidi seguir siendo
luterano. La explicacin la tenemos en la idea de Leibniz de que se deba
permanecer en la religin en la que se haba nacido a no ser que hubiera
razones graves que justificaran el cambio.
22
Carta de Leibniz a la seora de Brinon, abril de 1695, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica
23
G. W. Leibniz, Indits, Parallle, par. 4 y 5.
24
Carta de Leibniz al Landgrave Ernst de Hesse-Rheinfels, enero de 1684, en Escritos de Filosofa
jurdica y poltica. O. c., p. 483.
25
Ibdem.
26
Ibdem, p. 484.
131
En efecto, ensea nuestro autor que nada debe hacerse sin motivo, y
mucho menos cambiar nada sin razn, porque todo cambio es peligroso y
arriesgado, sobre todo en las cosas que ataen a la salvacin:
De todo lo anterior se sigue que la religin en la que uno ha nacido no
debe cambiarse sin alguna gravsima razn, y que el protestante debe
volver a la Iglesia si es que sus mayores hicieron una reforma ilegtima;
no obstante muy de otro modo deber ocurrir si se demuestra que el
romano pontfice cambi la religin primitiva27.
Esta misma idea, la necesidad de que haya graves razones para justificar el cambio de religin, la repetir Leibniz en otras ocasiones:
Creo que debemos estar de acuerdo con el autor en que, tanto para
pertenecer a una religin, como para cambiarla, hace falta que creamos
tener razones de peso, puesto que la religin consiste en dos cosas, en la
creencia y en el culto, es evidente que no podramos creer nada sin
pensar que existen pruebas o fundamentos para ello. Hay, pues, que
reconocer que todos tenemos necesidad de algn examen de este tipo,
pues de otro modo, la religin sera arbitraria, y no tendramos ventaja
alguna sobre las sectas y los infieles28.
A continuacin Leibniz nos aclara que hay dos tipos de razones para
persuadir a alguien de la verdad de una religin: unas que llama explicables, que pueden ser propuestas a otros por un razonamiento distinto, y
otras que llama inexplicables, que consisten nicamente en nuestra conciencia o percepcin y en una experiencia de sentimiento interior, de la que no
podemos hacer partcipes a los dems, a no ser que encontremos el medio de
hacerles sentir las mismas cosas y de la misma manera29.
En cualquier caso, piensa que la verdad existente en el protestantismo
debe ser conservada tras la unin de las iglesias. Por esa razn pide que se
enven misioneros protestantes a China, porque si se dejaba esa labor
nicamente en manos de los enviados por la Iglesia romana, aquella se
perdera.
2.3. Las religiones no cristianas
Aunque todas las religiones del mundo tengan su parte de verdad al
proceder de la revelacin primitiva dada por Dios a toda la humanidad a
travs de la razn, han ido degenerando debido a la debilidad de la razn
humana, por lo que deben ser reemplazadas por la revelacin de Jesucristo.
Para Leibniz la ley de Moiss, la revelacin juda, se limit a reformar el
paganismo, que es el resultado de la degeneracin de la razn original o ley
de la naturaleza, pero slo el cristianismo las ha restablecido. El judasmo,
aunque es una religin revelada y posee verdades fundamentales de la fe,
27
Sobre el cambio de religin y el cisma, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica y poltica. O.
c., p. 494.
28
Observaciones de Leibniz sobre las reflexiones del seor Pellison sobre las diferencias de religin,
octubre de 1690, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica y poltica. O. c. p. 486.
29
Ibdem, p. 487.
132
no alcanza la plenitud de la revelacin, la cual slo se produjo en Jesucristo,

que fue el encargado de convertir la religin natural en ley.
Del islamismo, religin que le es poco conocida, dice que aunque es
inferior al judasmo y al cristianismo, no debe despreciarse, ya que es un
tipo de religin natural y monotesta que ha asimilado muchos valores de
las religiones reveladas30. Le reprocha, sin embargo, el defender un cierto
fatalismo que puede llegar a anular la libertad del hombre. Tambin duda
de la moralidad de algunas prcticas islmicas, como la yihad o guerra
santa.
El confucianismo, en cambio, es para Leibniz la ms perfecta de las
religiones naturales, de las que no tienen su origen en la revelacin judeocristiana. Pensaba incluso que la Filosofa China se acerca ms a la Teologa Cristiana que la Filosofa de los antiguos Griegos31.
De todos modos, tambin cree Leibniz que el pensamiento chino ha
degenerado con el paso del tiempo:
los antiguos Chinos han sobrepasado infinitamente a los modernos,
tanto en relacin con la piedad o con la verdadera moral, en la doctrina
de la virtud y en la Rectitud del corazn, como en cuanto a la ciencia
profunda32.
En cualquier caso, en su bsqueda de la unidad religiosa de la humanidad, pretende que tambin los chinos se conviertan al cristianismo, pues
piensa que si Europa aventaja a China es por dos razones: por su fe cristiana y por sus ciencias demostrativas33. Aade, adems, que la enseanza de
dichas ciencias es la mejor manera de propagar la fe cuando se envan
misioneros que no van a los pueblos brbaros sino a los civilizados, como es
el caso de China. Por eso pide que los misioneros evanglicos que se enven
all estn instruidos no slo en teologa, sino en matemticas, astronoma,
medicina y ciruga. Deban ser tan excelentes en estas ciencias que aventajaran a los jesuitas y a otros misioneros enviados por la Iglesia romana34.
En cambio pide que sean los chinos los que nos enven misioneros para
ensearnos la religin natural:
Lo he dicho ya y lo repito ahora: enviamos misioneros a las Indias para
predicar la religin revelada. Esto es una buena accin. Pero parece que
tendramos necesidad de que los chinos, a su vez, nos enviasen misioneros para ensearnos la religin natural, que casi hemos perdido35.
Digamos, para terminar este apartado, que tambin la introduccin de
30
Cf., L. Rensoli, La Europa unificada segn Leibniz: irenismo y poltica, en DYKAYOSINE N 16
(Junio 2006), p. 68.
31
G. W. Leibniz, Discurso sobre la teologa natural de los chinos. Buenos Aires, Biblioteca
Internacional Martin Heidegger, 2000, p. 179.
32
Ibdem, p. 201. Este prrafo no aparece en todas las ediciones del Discurso.
33
Piensa, en cambio, que China aventaja a Europa en sabidura de vida, en tolerancia religiosa y en
fomento de la paz.
34
Consideraciones sobre como organizar el modo ms favorable posible la propagacin de la fe por las
ciencias en la Nueva Sociedad Real de Ciencias, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa jurdica y poltica.
O. c. pp. 393-401.
35
Carta de Leibniz a la electora Sofa, 10 de septiembre de 1697, en G. W. Leibniz, Escritos de Filosofa
jurdica y poltica. O. c. p. 544.
133
la filosofa entre los chinos, sera de gran ayuda, segn Leibniz, para preparar los espritus a recibir la verdadera religin36.
3. La religin y la poltica
Hay dos interpretaciones del pensamiento de Leibniz, sobre todo en lo
que se refiere a su bsqueda de la unidad religiosa, propuestas, entre otros,
por L. Lvy-Brhl37 y J. Baruzi38, que defienden, respectivamente, la intencin fundamentalmente poltica y la intencin predominantemente religiosa
de dicho pensamiento.
Pensamos, sin embargo, que no se trata de propsitos contrapuestos
sino complementarios, que estn al servicio de un objetivo superior: la
bsqueda de la unificacin completa de la humanidad. Esta unidad se
intenta conseguir por un doble camino: el espiritual (religin) y el material
(poltica). Para lograrlo recurre Leibniz tanto a las potencias espirituales o
poder religioso: las iglesias y los jesuitas, como a las potencias materiales o
poder poltico: Luis XIV y Pedro el Grande.
De todas formas, parece que hay en Leibniz una evolucin en lo que se
refiere a la bsqueda de la unidad poltica y religiosa de la humanidad. En
su etapa juvenil su inters poltico giraba en torno a la unidad europea y el
religioso en torno a la unin de las religiones cristianas. En su madurez, en
cambio, su inters poltico se extiende ms all de unificar los estados
europeos y su inters religioso no se limita a la unificacin de las iglesias
cristianas. Leibniz pretende ahora que Europa colonice todos los continentes y que el cristianismo imponga sus creencias y sus prcticas a todas las
religiones. Se trata ahora de expandir los valores polticos europeos y los
valores religiosos cristianos por todo el mundo para hacerlos universales,
para unificar el mundo mediante esos valores.
En su bsqueda de esa unidad, Leibniz acude siempre a los que tienen
poder en ambos campos. La misin de los poderosos es realizar las grandes
obras que conciben los pensadores, pues slo los primeros, por tener el
poder, pueden realizar la unin poltica y la unin religiosa de la humanidad. Entre los que tienen poder poltico Leibniz recurre, entre otros, a Luis
XIV y a Pedro el Grande. Entre los que tienen poder religioso se fija especialmente en los jesuitas, a los que, ya desde 1680, considera una gran
potencia pero mal empleada. Los jesuitas, segn Leibniz, deben transformarse de anti cartesianos en defensores de la nueva filosofa, la de Leibniz,
por supuesto. A ellos les compete la misin de extender la religin cristiana
hasta el extremo oriente. Una vez ms, unin materia y espritu, poltica y
religin, reino de la naturaleza y reino de la gracia.
Leibniz lleg incluso a asignar a algunos estados europeos una misin
de tutela sobre algunas partes del mundo. Propuso que Suecia y Polonia se
ocuparan de Siberia; Inglaterra y Dinamarca de Amrica del Norte; Espaa
de Amrica del Sur; Holanda de la India Oriental y Francia de frica y
Egipto39.
36
L'introduction de la Philosophie chez les chinois seroit d'un grandissime effect, pour preparer les
Esprits de plus prs recevoir la veritable religion. Carta de Leibniz a Bouvet, 2 de diciembre de 1697.
Cita tomada de G. W. Leibniz, Discurso sobre la teologa natural de los chinos. O. c., p. 41.
37
L. Lvy-Bruhl, L'Allemagne depuis Leibniz. Paris 1830.
38
J. Baruzi, Leibniz et l'organisation religieuse de la terre, Paris 1907.
39
F. de Careil, Oeuvres de Leibniz publies pour la premiere fois d'aprs les manuscrits originaux.
134
Pens incluso que las rdenes religiosas de la Iglesia romana podan ser
mejor aprovechadas si se les asignaba a cada una de ellas un particular
trabajo intelectual y asistencial. Su propuesta, mucho ms elaborada que la
anterior, deca lo siguiente:
Los benedictinos, cistercienses y otros parecidos que estn provistos de
buenas rentas, haran investigaciones en la naturaleza, para el conocimiento de minerales, plantas y animales; seran hospitalarios y daran
limosnas, ya que poseen tierras y medios con los que hacer experimentos y obras de caridad. Los monjes mendicantes, sobre todos los franciscanos, capuchinos y observantes, se dedicaran, no obstante los cnones
contrarios, a la medicina, la ciruga y, con su asistencia personal, al
socorro de los pobres soldados y enfermos, cosa que se encontrar bastante acorde a la finalidad y carcter de las respectivas instituciones.
Los dominicos y jesuitas permaneceran como lectores y profesores,
como los carmelitas y agustinos, y seran predicadores y maestros de
escuela, pero con alguna reforma. Haran investigaciones sobre historia
eclesistica y profana y se haran expertos en la lectura de los Padres y
en las humanidades. Los padres de la Merced y todos los dems misioneros de todas las rdenes dependientes de la Congregacin para la
Propagacin de la Fe, cultivaran en particular las lenguas orientales y
otras, y repararan las ruinas ocasionadas por la confusin de Babel,
tanto en lo que concierne a la fe como en lo que se refiere a la lengua.
Adems, rendiran muy grandes servicios a la raza humana, estudiando
la geografa y trayendo hasta nosotros las artes, los conocimientos
simples y las drogas de otros pases, llevndoles a cambio a ellos las
luces de la fe y de la ciencia, en lo cual, sin embargo, es necesaria alguna circunspeccin. los cartujos, anacoretas, y otros que se han alejado
del mundo, seran muy buenos para las ciencias abstractas. El lgebra,
la matemtica pura, la metafsica real y la teologa mstica, sobria y
slida, y tambin para la poesa sagrada, que entonara himnos a Dios
de una admirable belleza. No quiero referirme ahora a los cannigos y
a otros beneficiarios seculares, que reservaremos para otro momento40.
Es posible que el propio Leibniz se diera cuenta de los extremos a donde
le llevaba su deseo de racionalizarlo y armonizarlo todo, de asignar a cada
cosa una misin singular en el conjunto de lo existente. Tal vez por eso
termina su carta con estas palabras:
No dudo de que os reiris al leer estas cosas, y estoy de acuerdo en que
no son ms que ideas divertidas. Pero tambin es algo de lo que tenemos
mucha necesidad en estos desgraciados tiempos41.
No estoy seguro de si nuestros tiempos son ms o menos desgraciados
que los de Leibniz. Si lo estoy, en cambio, de que tambin ahora tenemos
Paris, 1859-1875, vol. VI. Cf., J. Baruzi, O. c., p. 10.
40
Carta al Landgrave Ernst de Hesse-Rheinfels, 23 de marzo de 1690, en G. W. Leibniz, Escritos de
Filosofa jurdica y poltica. O. c. p. 465.
41
Ibdem, p. 466.
135
necesidad de ideas y de acciones que sirvan para fomentar la unidad y la

racionalidad entre los seres humanos. Como hemos visto, Leibniz fue un
maestro en ambas cosas.
***
Jess Luis Paradinas Fuentes
c/ Zaragoza 5-3-izq.
38009 Santa Cruz de Tenerife
jesus.paradinas@telefonica.net
FUERZAS, TENDENCIAS, ENTELEQUIAS:

VIDA Y FINALIDAD INMANENTE SEGN LEIBNIZ1
Antonio Prez Quintana. Universidad de La Laguna
Resumen: El objetivo de este texto es mostrar que en la concepcin leibniziana de la vida
ocupa un lugar importante no slo la finalidad externa vinculada al Dios trascendente de
la Teodicea, sino tambin una finalidad estrictamente inmanente. Partiendo del protagonismo que concede Leibniz a las categoras de fuerza y tendencia, se pone de manifiesto
la confluencia de principio interno de actividad y de finalidad interna en el ser vivo y se
llama la atencin sobre las perspectivas ticas que, en este contexto de ideas, abre el
concepto de tendencia a la perfeccin.
Abstract: The aim of this paper is to show that, in the leibnizian view of life, it has a
fundamental role not only the external finality linked to the transcendent God, but also
a finality strictly immanent. From the relevant place that Leibniz conceded to the categories of strength and tendency, it is clear the confluence of the internal principle of activity
and of the internal finality in the lived being. Finally, I pay attention to the ethical
perspectives that, in this context of ideas, open the concept of tendency to the perfection.
En el pensamiento de Leibniz sobre la vida ocupa un lugar importante

la idea de una finalidad externa que es referida a Dios como causa trascendente que se propone fines al crear a la naturaleza. Dios, piensa Leibniz,
asigna un fin a cada ser vivo en un universo que se rige por los principios de
la armona preestablecida. El orden que hay en el mundo no puede ser
comprendido con independencia del supuesto de una sabidura infinita y de
un diseo de acuerdo con el cual Dios cre ese mundo. Muy especialmente
los organismos o mquinas naturales constituyen la materializacin de un
orden cuya complejidad (cada parte de los mismos es a su vez una mquina
hasta el infinito) implica un fin que remite al creador de las mquinas. Un
organismo comprende una totalidad de partes funcionalmente coordinadas
y comporta una armona entre orden mecnico de los fenmenos del cuerpo
y orden de los actos del alma, lo cual no puede ser explicado sin echar mano
1
Las obras de Leibniz sern citadas, dentro del mismo texto, mediante las siguientes siglas:
CA: Correspondencia con Arnauld, Losada, Buenos Aires.
De la naturaleza: De la naturaleza en s misma, o sea, de la fuerza inherente y de las acciones de las
criaturas. En confirmacin e ilustracin de su dinmica, en MV.
DM: Discurso de metafsica.
ED: Espcimen dinmico, en Escritos.
EF: Escritos filosficos, Charcas, Buenos Aires, 1982.
Escritos: Escritos de dinmica, Tecnos, Madrid, 1991.
GP: Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, hrsg. v. C.I. Gerhardt, I-VIII, Olms, Hildesheim,
1965.
La reforma: Sobre la reforma de la filosofa primera y la nocin de sustancia, en EF.
M: Monadologa.
MV: Methodus vitae (Escritos de Leibniz). Vol. I, Naturaleza o fuerza, Universidad Politcnica de
Valencia, Valencia, 2000.
NE: Nuevos Ensayos, Ed. Nacional, Madrid, 1977.
PNG: Principios de la naturaleza y de la gracia.
Sur le principe de vie: Considrations sur le principe de vie, en Leibniz: Opera Philosophica Omnia,
ed. J. E. Erdmann, Aalen Scientia, 1959.
T: Teodicea.
TA: Tentamen anagogicum, en MV.
138
de principios arquitectnicos como el de finalidad. Leibniz dice que la admirable estructura de los animales induce a reconocer la sabidura de Dios,
que la ha creado y diseado de acuerdo con lo que exiga el fin que se haba
propuesto (DM, 19).
Pero, adems de la finalidad externa que el creador imprime en los seres
vivos, tambin es tomada en consideracin en la filosofa de Leibniz una
teleologa interna que se vincula a la naturaleza de esos seres. Los organismos no se limitan, piensa Leibniz, a estar ordenados a una finalidad recibida de fuera (como la que el martillo recibe del hombre), sino que tienen
tambin, en virtud de su estructura y de la fuerza propia de la que son
portadores, una finalidad estrictamente interna. Precisamente un aspecto
importante de la sntesis de concepciones que lleva a cabo Leibniz con su
sistema implica la conciliacin de la tesis cristiana de la finalidad trascendente el mundo est ordenado a fines por Dios con la concepcin aristotlica que atribuye un fin inmanente a la naturaleza. El objetivo de mi
ponencia es llamar la atencin sobre algunas implicaciones de la idea
leibniziana de una teleologa inmanente a los seres vivos.
De la dinmica al animismo. Espontaneidad y teleologa inmanente
La conexin de fuerza interna y finalidad interna en los seres vivos
La teleologa interna al mundo de la vida va unida, en el pensamiento
de Leibniz, a un principio interno del movimiento y de la actividad. Los
seres vivos estn dotados de una fuerza que los convierte en causas autnomas que, al actuar, persiguen fines inmanentes que son sus propios fines.
La teora leibniziana del ser vivo, considerada desde este punto de vista,
resulta ser una original versin de la concepcin aristotlica de la naturaleza, la cual ensea que las cosas que son por naturaleza, como los animales
o las plantas, tienen en s mismas un principio de movimiento y que la
naturaleza entendida como generacin es un proceso hacia la naturaleza.
En las cosas que son por naturaleza, dice Aristteles, hay una tendencia
natural al cambio, una tendencia, interna a la cosa, y que suscita un
proceso que avanza en direccin a un fin (la naturaleza como forma) inmanente a la cosa2.
Leibniz sostiene que es preciso afirmar la realidad de un principio
interno del dinamismo en la naturaleza. Hay una fuerza en los cuerpos
merced a la cual estos son el principio de sus movimientos, dice Leibniz. El
mecanicismo cartesiano define a la materia por la sola extensin y no
reconoce, ni siquiera en los cuerpos orgnicos, una causa interna de sus
movimientos. Por eso defiende Descartes que el movimiento le viene al
mundo de fuera (de Dios). Segn seala el mismo Leibniz, los cartesianos,
al no reconocer un principio activo en los cuerpos, se ven obligados a negarle
toda accin a los mismos y a transferir a Dios el origen de todo movimiento,
lo cual, advierte Leibniz, no es muy filosfico (GP, IV, p. 397). Contra los
cartesianos y contra los ocasionalistas expone Leibniz que es necesario
admitir en los cuerpos un principio inextenso (la fuerza) que los convierte en
causas de sus acciones.
Merced a la fuerza propia que poseen las sustancias corpreas, a estas
2
Fsica, 192, b 14, 18-19; 193, b 12-13.
139
les corresponde la prerrogativa de la espontaneidad, lo cual implica que

nunca reciben un impulso ms que de esa fuerza arraigada en su ser y que
los movimientos de las mismas proceden siempre de su propio fondo. El
descubrimiento del carcter espontneo de las sustancias corpreas hace
que no sea necesario, sostiene Leibniz contra Descartes y contra Newton,
recurrir a un principio externo (Dios) que infunda el movimiento al mundo
o que repare, cuando ello fuera preciso, el mecanismo de este. En las concepciones de la naturaleza de Descartes, de Malebranche (ocasionalismo) y de
Newton, sta pierde peso y consistencia al serle arrebatados la fuerza y el
poder. La dinmica leibniziana representa, por el contrario, una abierta
reivindicacin de la suficiencia ontolgica del mundo y de la potencia de las
sustancias como fundamento de lo que les pasa. Aunque la concepcin del
Dios trascendente creador de la naturaleza sigue ocupando todava un lugar
de privilegio en el sistema de Leibniz, puede afirmarse que al filsofo de
Hannover ha de serle reservado un lugar en el moderno proceso de secularizacin y de giro hacia la inmanencia3. A. Koyr llega a decir que, a diferencia del Dios de Newton (un Dios de los das laborables, que se ve obligado
a reparar con frecuencia la mquina del mundo actuando sobre este como el
Dios bblico en los primeros seis das de la creacin), el Dios de Leibniz es
un Dios del sbado, que ha terminado su obra, la ha hallado buena y, por
tanto, no tiene ya nada que hacer en ella, sino tan slo conservarla en su
ser4. Y resulta de inters sealar a este respecto que los newtonianos pensaban que defender en los trminos en que lo haca Leibniz la autosuficiencia
de la naturaleza equivala a excluir a Dios del gobierno del mundo y abra
la perspectiva de un universo sin Dios. Aunque el giro hacia la inmanencia
no tiene en Leibniz el alcance tan determinante que es caracterstico de la
tica de Spinoza, debe valorarse como sumamente significativo que en el
pensamiento de aquel pueda convivir con una metafsica de la trascendencia
un naturalismo que asume puntos de vista fundamentales del naturalismo
spinozista. Bouveresse habla, a propsito de Spinoza y de Leibniz, de un
nuevo naturalismo5. Mientras que Descartes rompe con la tradicin aristotlica al eliminar el principio interno del movimiento en los seres naturales
(el mundo de la mecnica cartesiana no es propiamente una naturaleza), la
dinmica leibniziana abre paso a un naturalismo que recupera el concepto
aristotlico de naturaleza y devuelve al mundo su autonoma refiriendo el
movimiento a un principio inmanente al mismo mundo. Leibniz seala que
Aristteles defini correctamente a la naturaleza como principio del movimiento (GP, IV, p. 393) y, pensando en lnea de continuidad con las ideas de
Aristteles y con la tesis spinozista de la espontaneidad de la potencia
activa de la naturaleza (natura naturans), devuelve a esta su poder para
actuar. La fuerza leibniziana, dice Bouveresse, desempea un papel parecido al del conatus spinozista6.
A lo indicado sobre la fuerza es preciso aadir una consideracin que
resulta decisiva para la cuestin de la confluencia de finalidad interna y
principio interno de actividad en los seres vivos. Esta consideracin tiene
que ver con la concepcin de las fuerzas como almas. Las fuerzas que Leib3
Jaime de Salas: Razn y legitimidad en Leibniz, Tecnos, Madrid, 1994, pp. 111 ss.
Del mundo cerrado al universo abierto, Siglo Veintiuno de Espaa, Madrid, 1999, p. 223.
Spinoza et Leibniz, L,ide d,animisme universel, Vrin, Paris, 1992, p. 119.
6
O. c., p. 108.
4
5
140
niz supone en los cuerpos como principio interno del movimiento de los
mismos son formas, sustancias simples (mnadas), que pueden, por tanto,
ser equiparadas a almas o a algo anlogo a las almas. Merced a las fuerzas,
las sustancias corpreas poseen algo de vital: espontaneidad, actividad y
finalidad. Las fuerzas son entelequias, almas, principios vitales de los
cuerpos. Leibniz piensa que todo cuerpo posee un alma, o una forma anloga a un alma, lo cual lo convierte en un organismo viviente. La vida se dice
originariamente de las almas y luego de los organismos, pero el viviente en
sentido estricto es el individuo: un cuerpo con su alma o entelequia.
Un ser vivo tiene un principio interno de actividad que es su alma. Este
supuesto se encuentra en el centro de la crtica de Leibniz a la concepcin
cartesiana de los seres vivos. Leibniz se opone a la reduccin por Descartes
de los animales a simples mquinas y sostiene contra este que los animales
poseen sentimiento y alma. La conviccin sobre la posibilidad de explicar
mecnicamente las funciones de la mquina que es un animal lleva a Descartes a pensar que no es necesario suponer que hay un alma en los animales7. Leibniz, en cambio, aunque no admite que el alma pueda ejercer una
real influencia sobre el cuerpo, y aunque defiende tambin que en el cuerpo
de los animales todos los fenmenos se producen de forma mecnica y que
estos fenmenos deben ser explicados mecnicamente, piensa que es necesario suponer en los animales la realidad de un alma que es principio de
movimiento en los cuerpos y fundamento de la unidad de los organismos.
Ahora bien, si las sustancias simples (mnadas) son vidas y hay tales
sustancias simples por todas partes, y si toda mnada con un cuerpo constituye una sustancia viva, puede afirmarse que la naturaleza entera est
llena de vida (PNG, 1, 4). La crtica del mecanicismo cartesiano conduce
a Leibniz, segn se desprende de lo expuesto, a la dinmica y, finalmente,
a un panvitalismo o animismo universal. Tambin en este punto Leibniz
pudo haber recibido la influencia de Spinoza: del omnia animata sunt de
la tica, II y de la vinculacin del concepto de vida al de conatus, el cual es
atribuido por Spinoza a todas las cosas8.
Pero hay un punto en el que Leibniz se aparta muy claramente de
Spinoza: el autor de la Monadologa une a los supuestos principales de la
dinmica y del animismo la tesis de la finalidad. Ahora bien, los principios
del sistema leibniziano exigen precisar que existe tambin una finalidad
interna. A la luz de la teora de la espontaneidad de las sustancias y de las
mnadas como principios de vida resulta insuficiente el punto de vista de la
teleologa trascendente. Si nos atenemos al modo de ver de Leibniz, ha de
pensarse que la idea de automovimiento abre paso a la de finalidad interna.
Tambin en este punto la dinmica leibniziana va ms all de la mecnica
cartesiana, en la que slo cabe una finalidad externa. A juicio de Belaval, la
conexin de las ideas de finalidad y fuerza es tan decisiva en la dinmica
leibniziana que puede considerarse justificado afirmar que esta perdera
una buena parte de su significado si se prescindiera de la finalidad interna9.
Esta finalidad interna se vincula asimismo a forma, a la unidad formal del
ser viviente, y, de modo muy especial, a las almas. La apeticin de las almas
convierte, en un sentido particularmente radical, al finalismo en inmanen7
8
9
Tratado del hombre, Ed. Nacional, Madrid, 1980, p. 117.

Ver Bouveresse: o. c., pp. 7, 234.
Leibniz critique de Descartes, Gallimard, Paris, 1960, p. 414.
141
10
te .
Potencia vital y finalidad inmanentes coexisten con la omnipotencia trascendente
Puede verse confirmado lo que hemos apuntado sobre la conexin entre
afirmacin de un principio vital inmanente y afirmacin de una teleologa
inmanente si reparamos en lo que pasa con esta en una interpretacin del
pensamiento de Leibniz que, como la de J-P. Coutard, reduce a la mnima
expresin el papel de la potencia activa del ser vivo. En opinin de Coutard,
Leibniz tiende a pensar que la concepcin de una potencia de las sustancias
finitas verdaderamente autnoma no puede ser conciliada con la tesis del
primado del fundamento teolgico del mundo. Aunque Leibniz reprocha a
Descartes y a Newton que recurran a Dios para explicar fenmenos naturales que pueden ser explicados por medio de la fuerza que hay en la naturaleza (Quinta carta a Clarke, 112), y aunque defiende, contra el ocasionalismo, la causalidad de las sustancias creadas y la potencia activa de una
naturaleza que no se diluye en Dios, su afn por reafirmar la primaca del
Dios trascendente como fundamento ltimo de todo lo lleva, dice Coutard,
a hacer recaer el acento de forma casi unilateral sobre el papel de la causalidad divina. Coutard advierte una y otra vez que la potencia activa de las
sustancias finitas es un don que estas reciben de Dios y que no puede nunca
pasar a la accin sin el concurso de ste; reconoce que hay en la concepcin
leibniziana de la vida elementos que permiten avalar la tesis de la existencia en las sustancias orgnicas de una suficiencia dinmica que las convierte en principio de todo lo que les pasa, pero cree que casi siempre acaba por
imponerse en Leibniz la decisin de primar la presentacin de la naturaleza
y del mundo de la vida como obra de Dios. El creacionismo impide a Leibniz,
en opinin de Coutard, sacar todas las consecuencias a su afirmacin de una
potencia vital inmanente a los individuos, y, por ello, la potencia de las
sustancias vivas va a aparecer, en definitiva, como mandataria y representante de la omnipotencia de su creador, como la impresin que de su omnipotencia deja Dios en esas sustancias. El conatus en las sustancias sera la
expresin de la potencia divina que lo imprime en ellas: es activo en tanto
delegado de la omnipotencia de Dios11.
No puede sorprender en absoluto que una tal interpretacin del pensamiento de Leibniz, la cual no reconoce una verdadera autonoma ni una real
espontaneidad a los organismos y a las almas, ignore la realidad de todo fin
inmanente en los seres vivos. El problema de Leibniz, segn Coutard, no es
slo que el alma no acte sobre el cuerpo, sino tambin que propiamente no
acta de forma autnoma. De ah que los fines de los que habla Leibniz a
propsito de las sustancias orgnicas no puedan ser, segn interpreta
Coutard, ms que los puestos en las mismas por Dios. El cuestionamiento
de la autonoma de los seres vivos en la lectura que del pensamiento leibniziano hace Coutard lo lleva a ste a atribuir al Dios del autor de la Teodicea
el principio de toda determinacin final en el mundo de la vida. Coutard
pone en el centro de la consideracin al Dios creador y principio de la armo10
Yvon Belaval: o. c., p. 417. Ver del mismo autor: Leibniz. Initiation sa philosophie, Vrin, Paris,
1969, p. 256.
11
Jean-Pierre Coutard: Le vivant chez Leibniz, L'Harmattan, Paris, 2007, pp. 13 ss, 526-528, 553, 569.
142
na del universo, con lo que la finalidad que podemos descubrir en la naturaleza queda totalmente ligada al orden predeterminado por la inteligencia
infinita exterior a la naturaleza que organiz el mundo segn los principios de la armona preestablecida12. La potencia del ser vivo, dice Coutard,
est predeterminada por la accin armonizadora del Dios que crea la naturaleza y, por ello, los fines que le dan sentido al ser vivo han de ser referidos
no a la potencia del ser vivo mismo, sino al Dios que crea al ser vivo y que
funda la armona que reina en la naturaleza.
En el sistema de la armona preestablecida encontramos elementos
importantes que no encajan en esta interpretacin de ese sistema. Leibniz
advierte que la armona preestablecida presupone la anterioridad de las
esencias de las cosas respecto de la voluntad creadora de Dios as como la
consistencia y autonoma de las sustancias, ya que, al acomodarlas unas a
otras, Dios toma en consideracin la perfeccin que hay en cada una de ellas
(T, I, 66; M, 51). En el proceso de formacin del sistema leibniziano, la
dinmica ejerce, a travs de la tesis de la espontaneidad de las sustancias,
una clara influencia en la teora de la armona preestablecida. Leibniz llega
a decir que la hiptesis de la concomitancia es una consecuencia de la
nocin que l tiene de la sustancia (GP, II, p. 68). Y eso explica que pueda
hablarse de la finalidad inmanente de la armona preestablecida, que es
una finalidad ligada a la espontaneidad de las sustancias13. Coutard, sin
embargo, hace retroceder todo esto a un segundo plano y sostiene que la
armona preestablecida comporta un orden incognoscible en sus fines ltimos y en el que el devenir de los seres vivos est programado y determinado
por Dios. El proceso por el que se desarrolla una sustancia orgnica no
sera, en consecuencia, la expresin de su propia potencia, sino la realizacin del programa que Dios le ha asignado, correspondiendo tambin a Dios
la determinacin del fin hacia el que avanza el proceso. De ah que a la
potencia del ser vivo no le pueda ser reconocida otra funcin que la de
desplegar el ser completo que preenvuelve todo lo que le va a pasar a ese
ser vivo y que ha sido creado por Dios. Leibniz asocia a los conceptos de ser
completo y nocin completa las ideas de autonoma y espontaneidad. La
sustancia como ser completo, dice Leibniz, est dotada de potencia activa y
se basta para determinar en virtud de su naturaleza todo lo que ha de
ocurrirle (GP, II, p. 71). A una sustancia nada puede sucederle que no le
nazca de su propio fondo y que no sea una consecuencia de su ser (DM,
14). Coutard reconoce que hay textos en los que Leibniz dice que todo tiende
a un fin y que el Universo y las almas avanzan hacia mejor creciendo en
perfeccin, pero piensa que la ptica creacionista lleva al filsofo de Hannover a afirmar la realidad de un ser completo, desde el comienzo, de las
sustancias, cuya accin quedara limitada a ser mero despliegue de lo
preenvuelto en aquel ser completo, esto es, de lo creado por Dios14.
Ciertamente el creacionismo ocupa un lugar importante en el pensamiento de Leibniz. Pero parece incuestionable que tambin forman parte de
este pensamiento elementos que propician muy claramente un giro hacia la
inmanencia. Coutard tiende a enfatizar el papel de lo primero y a restar
importancia a lo segundo, pero tal vez los dos puntos de vista coexisten
12
13
14
J-P. Coutard: o. c., pp. 311-319.

Ver M. Gueroult: Leibniz. Dynamique et Mtaphysique, Aubier-Montaigne, Paris, 1967, p. 179.
J-P. Coutard: o. c., pp. 499, 526-528.
143
dentro del sistema de Leibniz. Esto lo pone de relieve con enorme vigor la
interpretacin hegeliana de Leibniz. Hegel, en efecto, destaca como mrito
de la Monadologa que en ella sea concebido el cambio en las mnadas como
un efecto de la actividad espontnea que procede de un principio inmanente
a las mismas, pero denuncia al mismo tiempo que con la armona preestablecida el protagonismo en la actividad pase a ser la prerrogativa de un
principio trascendente. A juicio de Hegel, la filosofa leibniziana sera la
contradiccin desarrollada de la autosuficiencia de las mnadas nocin
completa y de la falta de autosuficiencia de las mismas creacin, armona preestablecida15.
En todo caso, lo expuesto anteriormente proporciona, creo, razones
suficientes para pensar que la dinmica y el animismo leibnizianos sirven
de fundamento a una concepcin que reconoce al ser vivo estar en posesin
de un poder y una fuerza que determinan, siguen y realizan un fin inmanente a ese ser. Las sustancias finitas, una vez creadas, actan en el mundo
como causas y como sujetos en posesin de su ser, de su accin y de sus
fines. Ciertamente reciben su fuerza de Dios, pero la poseen como propia, lo
que permite afirmar de ellas que son la causa de sus operaciones. A los
seres vivos puede atriburseles una verdadera espontaneidad porque, si bien
no pueden darse a s mismos el primer movimiento, s pueden continuarlo
por s mismos. Leibniz dice que las sustancias creadas perseveran en la
existencia y en el uso de la capacidad de actuar que una vez se les concedi
(De la naturaleza, 13). Al crear Dios a las sustancias orgnicas las dota de
una potencia activa que debe serles reconocida como propia y que las capacita para actuar por s mismas y para seguir sus propios fines. El mundo que
resulta de la armona preestablecida presupone la cantidad de perfeccin y
de potencia de cada sustancia. Segn el modo de ver de Leibniz, dice Belaval, la misma finalidad trascendente supone una finalidad inmanente
ligada a la fuerza que hace de toda sustancia una causa. Si el mundo y las
sustancias que hay en l no tuvieran un fin en s no podran ser un fin para
Dios16.
Virtualidad, tendencia a la perfeccin y teleologa inmanente.
Apeticiones, tendencias, entelequias
La naturaleza de las mnadas o formas sustanciales consiste en la
fuerza. Poseen las formas, por tanto, algo de vital y deben ser concebidas
como algo anlogo a las almas. La vida es actividad y lo que la define es,
segn Leibniz, la serie de sus percepciones y apeticiones. De las almas dice
Leibniz que son principios de vida, que su actividad consiste en percibir y
desear y que siguen sus propias leyes, las cuales consisten en un cierto
desarrollo de las percepciones segn los bienes y los males (Sur le principe
de vie, p. 430). La dinmica y la visin animista de la naturaleza se unen en
Leibniz a una concepcin finalista porque este concibe a las fuerzas y a las
formas como almas que se rigen por leyes propias (como el principio de
finalidad), por leyes que conforman un reino de las causas finales.
Queda indicada de un modo muy claro la significacin teleolgica de la
15
Lecciones sobre la historia de la filosofa, III, FCE, Mxico, 1955, p. 347 y Enciclopedia de las
ciencias filosficas, 194.
16
Y. Belaval: Leibniz. Initation a sa philosophie, p. 256; Leibniz critique de Descartes, p. 425.
144
actividad de las almas en la concepcin de la apeticin como tendencia.

Leibniz presenta la apeticin como un conato de actuar que tiende a una
nueva percepcin, como la tendencia que lleva a la entelequia a pasar de
una percepcin a otra. En toda entelequia hay un principio interno de
cambio que es la apeticin y al que Leibniz concibe como tendencia. Y debe
destacarse aqu que el paso de una percepcin a otra, al que impulsa la
tendencia, tiene un sentido progresivo: la apeticin tiende a percepciones
cada vez ms claras y distintas. Y, cuanto ms claramente percibe una
mnada, ms activa es y mayor es la potencia de que dispone. En este punto
Leibniz sigue de cerca a Spinoza. Ahora bien, la apeticin, segn la entiende
Leibniz, impulsa a un cambio hacia mejor porque las mnadas estn constituidas como principios de cambio que se esfuerzan por realizar la perfeccin
de su propio ser en un grado cada vez mayor. La aspiracin a la perfeccin
tiene un sentido teleolgico. Nos hallamos ante una concepcin que determina de modo decisivo el sentido de la ontologa leibniziana. La tendencia al
cambio hacia mejor, se expone en la Monadologa, es esencial a la vida y
constituye un principio interno que impulsa a la sustancia orgnica a
realizar sus fines. Para las sustancias realizar la perfeccin equivale a
avanzar hacia un fin interno. Leibniz concibe a la apeticin como tendencia
a pasar de una percepcin a otra siguiendo un fin: una mayor claridad. Esto
distingue a la apeticin leibniziana del conatus spinozista, que excluye la
finalidad. El autor de la Monadologa afirma que las leyes de los apetitos
son las de las causas finales y que la serie de las percepciones y las apeticiones sigue la lgica de la finalidad a la bsqueda de lo mejor. Valoro como
sumamente esclarecedor el comentario que hace Bloch de este tema leibniziano cuando afirma que la tendencia a una mayor claridad no puede ser
pensada al margen de la relacin teleolgica. En tanto inmanente a la
mnada, la tendencia posee su hacia dnde como un con qu fin?, y,
aunque Leibniz quiera fundamentar su concepto de finalidad en una finalidad divina, ese concepto, precisa Bloch, se encuentra referido a una tendencia inmanente y a un fin interno a la mnada, siendo garanta de la perfectibilidad del mundo, esto es, de la representacin cada vez ms clara del
universo en las mnadas17.
La nocin de tendencia ocupa un lugar decisivo en el pensamiento de
Leibniz. Incluso a las esencias en tanto posibles les atribuye Leibniz una
tendencia a pasar a la existencia: una tendencia que tiene como medida la
cantidad de realidad o grado de perfeccin de las esencias (GP, VII, p. 303).
Pero es sobre todo de las sustancias realmente existentes de las que afirma
Leibniz que la tendencia forma parte de su ms ntima constitucin. Leibniz
piensa que es esencial a la sustancia finita la tendencia interna a la mutacin. Y una tal tendencia es lo que encontramos en la misma fuerza. En las
sustancias, la fuerza envuelve un conato o tendencia a la accin de modo
que la accin se sigue si algo no lo impide (EF, p. 437). Esto es lo que
quiere indicar Leibniz con el trmino entelequia, que hace referencia a
potencia activa, esfuerzo y actividad. La entelequia no es ser acabado o acto
realizado como en Aristteles, sino esfuerzo y tendencia; no es ni la simple
potencia comn o receptividad para la accin ni el ejercicio de la potencia,
sino que es conato o tendencia a la accin, la cual se produce si nada lo
17
El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1977-1980, Vol. II, p. 443.
145
impide (GP, IV, p. 395); no es la potencia de los escolsticos, que necesita un

impulso externo para pasar al acto, ni es un puro acto, sino algo intermedio
entre la potencia y el acto, entre la facultad de actuar y la accin misma, y
que implica un esfuerzo. La entelequia est constituida como una disposicin. Contiene una inclinacin a la accin. De ah que, si nada lo impide,
pase por s misma a la accin sin necesidad de ser empujada desde fuera
(La reforma, en EF, p. 457). La entelequia posee la espontaneidad de la
fuerza. Y por eso le corresponde un fin interno. Tambin el trmino entelequia tiene un significado teleolgico. La entelequia es fuerza de tender al
futuro (GP, IV, p. 399), a un futuro que es fin inmanente de la sustancia.
Presente preado de futuro y ley de la serie
Los estados futuros de una sustancia se encuentran preenvueltos, como
tendencia, en su estado presente, el cual est ordenado al futuro como a su
fin. Leibniz dice de la fuerza momentnea (la fuerza operando en un instante) que tiende a pasar a otro momento, de modo que los momentos del
movimiento se suceden unos a otros formando una serie en la que la fuerza
expresa no solamente el estado presente, sino tambin los estados pasados
y los futuros. En tanto se vincula a un estado, la fuerza constituye una
tendencia que compendia el pasado y preenvuelve el futuro. De ah la
definicin de fuerza derivativa que propone Leibniz: es el mismo estado
presente en cuanto tiende al siguiente o lo preenvuelve, de modo que todo
presente est preado de futuro (GP, II, p. 262). Y tambin esta conocida
concepcin leibniziana del presente preado de futuro tiene un claro
significado finalista. Los estados futuros preenvueltos en el estado presente
son fines de la sustancia. Un fin presupone un objetivo futuro a conseguir,
e incluso el movimiento de un cuerpo es concebido por Leibniz como un
proceso que tiene una direccin determinada: la indicada por los estados
futuros. Belaval llega a afirmar que la tesis del presente preado de futuro,
de la predeterminacin del futuro de las sustancias, es la condicin de la
finalidad inmanente. La dinmica leibniziana, expone Belaval, prueba que
el efecto futuro se encuentra contenido en el estado actual y proporciona un
poderoso argumento para la recuperacin de la finalidad inmanente. En su
comentario de Leibniz vincula este conocido intrprete del filsofo de
Hannover la finalidad interna a las concepciones del tiempo (el presente
compendia el pasado y est cargado de futuro) y de la nocin completa (que
preenvuelve y predetermina todos sus predicados), las cuales implican que
toda criatura tiene una funcin que cumplir, un fin que conseguir18.
El presente preado de futuro y la nocin completa que preenvuelve
todo lo que le va a ocurrir a una sustancia configuran un fondo de virtualidad que determina el fin interno al que se ordenan los momentos del proceso de desarrollo de la virtualidad. Nos topamos aqu con otro elemento que
no encontramos en Spinoza. Al conatus spinozista no puede atribursele ni
la finalidad ni la virtualidad que caracterizan a la tendencia leibniziana19.
Segn expone Leibniz, la tendencia, el apetito, ponen en marcha un proceso
que, desarrollando lo preenvuelto en el principio virtual que es la nocin
18
19
Leibniz. Initiation a sa philosophie, p. 259 y Leibniz critique de Descartes, p. 425.

Ver F. Duchesneau: Les modles du vivant de Descartes a Leibniz, Vrin, Paris, 1998, p. 135.
146
completa de la sustancia, camina en direccin a un fin inmanente predeterminado por esa nocin. Al reivindicar el significado teleolgico del leibniziano presente preado de futuro, advierte E. Bloch sobre el inters de que
se repare en la importancia que tienen en la reflexin de Leibniz sobre la
finalidad las categoras de proceso y de posibilidad, entendida esta como
disposicin y como virtualidad que contiene la tendencia a la realizacin de
un fin. Bloch reivindica para su ontologa de la posibilidad y del proceso la
teora leibniziana de la tendencia y de la disposicin teleolgicamente
orientadas al futuro y vinculadas a fuerza y a posibilidad. Para ilustrar la
asociacin en Leibniz del presente preado de futuro a teleologa y a virtualidad cita Bloch, en un apartado de El principio esperanza en el que habla
de apetito de luz y que lleva por ttulo Leibniz y el mundo como proceso de
clarificacin, el siguiente texto de Leibniz: como en los cuerpos elsticos,
en los cuales, angostados (eingeent), alienta su mayor dimensin como
aspiracin, as tambin alienta en las mnadas su estado futuro20. Y es
claro, creo, que una perspectiva especialmente significativa, en relacin con
lo que apunta Bloch sobre el apetito de luz y sobre el proceso de clarificacin
que se produce a partir de la virtualidad o aspiracin en que consiste el
presente preado de futuro de las mnadas, es la que proporciona la teora
de las pequeas percepciones, a las que Leibniz concibe como un fondo de
disposiciones e inclinaciones que pone en marcha un proceso que tiene como
meta la apercepcin. Las pequeas percepciones son tendencias Belaval
dice que el paso de la psicologa animal de Descartes a la de Leibniz representa el paso de una psicologa mecanicista a una psicologa de las tendencias21 y conforman un mbito de virtualidad que exige hacer extensiva al
alma la concepcin del presente cargado de pasado y ansioso de futuro22,
y que permite considerar a lo inconsciente en posesin de una real aspiracin a la conciencia.
El proceso de despliegue de lo preenvuelto en la virtualidad de la sustancia se produce en la forma de una serie de estados que se siguen unos de
otros en el orden predeterminado por una ley que es la naturaleza de la
sustancia. Leibniz dice que la sustancia consiste en una tendencia reglada
de la que nacen los fenmenos de forma ordenada (GP, III, p. 58). A la
significacin teleolgica de la tendencia se une aqu la organizacin del
futuro y la determinacin, por la ley, del orden de la secuencia de estados,
propiciando todo ello la constitucin de un proceso que avanza en la direccin de un fin. La serie de estados est ordenada a un fin determinado por
una ley. Si se atiende a lo que Leibniz atribuye a la ley de serie, resulta
claro que la organizacin del futuro est implicada, en forma de serie reglada de predicados, en la nocin completa de la mnada. Segn expone Belaval, la teora de la nocin completa es inseparable de una concepcin de la
finalidad interna: al considerar los predicados implicados en el sujeto, coloca
el principio de la previsin dentro del sujeto y la razn del futuro no se
reduce a un nexo de relaciones extrnsecas23.
20
El principio esperanza, II, p. 443.

Leibniz critique de Descartes, p. 417.
Leibniz: Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Editora Nacional, Madrid, 1977, p. 47.
23
Leibniz critique de Descartes, p. 414.
21
22
147
La va de las causas finales en las ciencias de la vida

Con el trmino organismo introduce Leibniz un concepto nuevo, alternativo al cartesiano de animal-mquina. Para dar cuenta de lo que es un
organismo es preciso, en efecto, por un lado, tomar en consideracin al alma
como principio de la unidad y de la actividad del mismo y, por otro, recurrir
a la explicacin por las causas finales. De ah la legitimidad de seguir la va
de la teleologa en el dominio de las ciencias de la vida. Ciertamente Leibniz
sostiene con Descartes que todo sucede mecnicamente y que todo ha de ser
explicado mecnicamente en la naturaleza (CA, p. 67). Nunca, dice Leibniz,
debe acudirse a las formas para dar cuenta de algo en el mbito de los
fenmenos particulares de la naturaleza, los cuales slo han de ser explicados a partir de causas eficientes prximas y especiales (DM, 10; ED, I,
3, 13). Aunque la causa primera de toda actividad en un cuerpo orgnico sea
el alma, y aunque la razn ntima del carcter orgnico de un cuerpo sea la
forma sustancial, nada sucede en ese cuerpo que sea contrario a las leyes
mecnicas, lo cual permite entender que, en principio, no sea necesario
recurrir a un principio ltimo (metafsico) para dar cuenta de los fenmenos
particulares de los cuerpos. Introducir en la discusin a las almas, a las
formas y a los fines a ellas asociados pertenece al orden de las consideraciones generales, con el que no puede ser confundido el estudio de los fenmenos orgnicos. En este es preciso atenerse al punto de vista mecanicista.
Con todo, debe dejarse claramente establecido que una tal reivindicacin del
mecanicismo no est reida en Leibniz con la afirmacin de la necesidad de
recurrir a la finalidad en las ciencias de la vida. Lo que sostiene Leibniz es
que la explicacin por la va de las causas finales supone, completa u orienta
la explicacin por las causas eficientes.
En el Discurso de Metafsica expone Leibniz que es conveniente unir
ambas vas en el estudio de los seres vivos debido a que, si bien todo acaece
mecnicamente y debe ser explicado de forma mecnica en los organismos,
no hemos llegado an a explicarlo todo de esa forma, y ello, a veces, en
situaciones en las que la va de las causas finales permite descubrir ms
rpidamente ciertas verdades, por ejemplo, en el dominio de la anatoma
(DM, 22). Desde luego, para casos en los que a la ciencia no le es posible
acceder directamente a las causas eficientes Leibniz recomienda hacer uso
de la finalidad como de un principio heurstico que oriente la investigacin.
E incluso en la Fsica puede resultar necesario, piensa Leibniz, el recurso
(como va complementaria) a la explicacin por las causas finales. Leibniz
cree haber mostrado la utilidad de la teleologa en el dominio de la ptica,
la diptica y la catptrica, al deducir las leyes de la reflexin y de la refraccin de la luz aplicando el principio que dice que el rayo de luz se propaga
por la va ms fcil o ms determinada (DM, 21-22). Tal principio supone
la realidad de una naturaleza ordenada a fines. El mecanicismo cartesiano
excluye hacer uso de las causas finales no slo en Fsica, sino tambin en el
estudio de los seres vivos. Descartes piensa que, si es posible explicar
mecnicamente las funciones del animal-mquina, no ser necesario suponer la realidad de un alma en los animales ni acudir a la finalidad en la
investigacin que tiene por objeto la vida animal24. Leibniz, por su parte,
24
Tratado del hombre, p. 117.
148
cree que Descartes se equivoca incluso cuando excluye de la Fsica el recurso a la teleologa, pero, sobre todo, cuando, al igual que Spinoza, excluye que
las causas finales puedan aportar algo a la teora de los seres vivos. Spinoza, como Leibniz, une en su sistema puntos de vista de la concepcin mecanicista del mundo con otros que la trascienden como el animismo y la tesis
de la espontaneidad de los cuerpos en sus movimientos. Pero a todo esto une
Leibniz tambin la teleologa, a la que Spinoza ve como el gran prejuicio del
que es preciso alejar a la concepcin de la naturaleza. En Spinoza el paso
del mecanicismo al animismo no se acompaa de la recuperacin de la
teleologa; en Leibniz, en cambio, forma parte del mismo programa por l
propuesto reconciliar con la visin mecanicista de la nueva ciencia de la
naturaleza no slo el animismo universal de Spinoza, sino tambin la
concepcin teleolgica del mundo de la filosofa antigua.
Lo que abre paso a la perspectiva de la complementariedad de una
investigacin biolgica llevada por la va de las causas eficientes con otra
llevada a cabo por la va de las causas finales es el supuesto de la relacin
de la visin mecanicista de la naturaleza con la metafsica de las formas y
de los fines a ellas asociados. La bsqueda de las razones ltimas del mecanicismo, confiesa Leibniz, lo obligaron a volver a la metafsica y lo recondujeron a las formas o sustancias simples (GP, III, p. 606). Las mismas leyes
del movimiento, en efecto, precisa Leibniz, se fundan en principios metafsicos que derivan de las formas sustanciales (DM, 18). Aunque las ciencias
de la vida han de intentar explicar mecnicamente los fenmenos orgnicos,
no puede dejar de tomarse en consideracin que detrs del mecanismo y del
movimiento de los cuerpos estn las fuerzas primitivas o formas, as como
que los fenmenos orgnicos son expresin de las formas o de la ley en que
consiste la naturaleza de la sustancia. Y, dada la correspondencia que,
segn Leibniz, hay entre formas y fines, no resultar especialmente difcil
entender que conciba la esfera de los fenmenos corpreos, en la que imperan las causas eficientes, como la expresin de la esfera de las formas y de
la teleologa a ellas vinculada. Todo sucede mecnicamente en la naturaleza, pero el mecanismo supone como fundamento un dinamismo finalista.
Si nos atenemos a la explicacin que de la unin del alma y el cuerpo da
la teora de la armona preestablecida, ha de suponerse que existe una
perfecta armona entre la serie de las percepciones de la mnada, que nacen
unas de otras siguiendo las leyes de las causas finales, y la serie de los
movimientos del cuerpo, que derivan unos de otros siguiendo las leyes de las
causas eficientes (PNG, 3). Tal como la entiende Leibniz, la teora de la
correspondencia entre alma y cuerpo comporta que la serie de percepciones
del alma es representacin de la serie de cambios del cuerpo y que la serie
del reino de las causas eficientes es un reflejo de la serie de estados del
reino de las causas finales. Puede afirmarse, por ello, que el orden de la
eficiencia mecnica refleja el orden de las relaciones finales o que los organismos expresan un orden teleolgico inmanente. F. Duchesneau dice que
los estados de los cuerpos realizan un plan funcional que traduce exigencias
teleolgicas de las entelequias25.
Una aplicacin especial de la correspondencia entre orden de la causalidad eficiente y orden de la finalidad es, en efecto, la que encontramos en la
25
Les modles du vivant de Descartes a Leibniz, pp. 343-344.
149
relacin entre estructuras orgnicas y procesos funcionales en los cuerpos

animados. Segn expone Duchesneau, la relacin de eficiencia estructurafuncin debe poder convertirse en relacin teleolgica funcin-estructura26.
El trmino organismo seala una precisa ordenacin de partes que constituyen una estructura destinada a realizar una funcin, y, por eso, Leibniz
se declara totalmente contrario a la opinin de quienes afirman que los
hombres ven porque acontece que tienen ojos, sin que los ojos hayan sido
hechos para ver (DM, 19). De ah que atribuya un papel heurstico al
recurso a la finalidad en casos en que cabe sacar partido a la interpretacin
de caractersticas funcionales de los rganos animales y de otros fenmenos
vitales (TA, p. 113). Leibniz admite la legitimidad del uso de las causas
finales cuando la va de las causas eficientes resulta demasiado difcil y es
posible avanzar en la investigacin analizando la relacin estructurafuncin en los organismos o en las partes de los mismos. Esta finalidad que
corresponde a la relacin estructura-funcin pertenece al orden de la inmanencia y tiene detrs, como fundamento, el dinamismo finalista de la formafuerza. La finalidad de la que la ciencia hace un uso heurstico, y que sirve
de gua principal de investigaciones y explicaciones cientficas como las que
Leibniz presenta en su Tentamen anagogicum o en su Unicum opticae
catoptricae et dioptricae principium, es la finalidad inmanente27.
Finalidad interna y perfeccin: la raz inmanente de la moral
La concepcin leibniziana de la fuerza como tendencia y la asociacin de
la misma a finalidad abren perspectivas de enorme inters para un tratamiento de la tica en clave ontolgico-inmanente. Aunque comporta deliberacin y eleccin y es un esfuerzo consciente hacia lo mejor, la moral echa
races en la naturaleza humana en tanto esta se determina como fuerza y
como tendencia, pudiendo afirmarse, en consecuencia, que existe, dentro del
sistema de Leibniz, una estrecha relacin de la tica con la antropologa y
con la ontologa de la sustancia. L. Le Chevallier sostiene que la especulacin de Leibniz sobre la fuerza tiene por objeto asegurar una base slida a
la moral y que la espontaneidad de la sustancia contiene el germen de la
potencia que, ensanchndose en voluntad libre, engendra la vida moral28.
Pensada a partir de tales supuestos, la moral consistira en el desarrollo de
las potencialidades del ser del hombre. Merced a un tal desarrollo el hombre
realiza su perfeccin. Para Leibniz, la idea de bien se identifica con la de
perfeccin, que es entendida como acabamiento del ser mediante el desarrollo de sus disposiciones y facultades29. Las virtudes, que resultan de la
realizacin de virtualidades y fines internos a la naturaleza humana, aumentan la potencia de esta y convierten en realidad el ideal de perfeccin al
que tienden las disposiciones e inclinaciones que constituyen al ser del
hombre. Leibniz dice que las virtudes son virtudes porque sirven a la
perfeccin del hombre (T, 181).
El significado moral del desarrollo de potencialidades y disposiciones
est asociado en la tica de la perfeccin de Leibniz al carcter moral de los
26
O. c., p. 317.
Ver M. Gueroult: Leibniz. Dynamique et Mtaphysique, pp. 179-181.
La morale de Leibniz, Vrin, Paris, 1933, pp. 9, 28, 32.
29
L. Le Chevallier: La morale de Leibniz, p. 217.
27
28
150
fines a los que apuntan las disposiciones. Leibniz admite que el comportamiento moral es impulsado tambin desde la fuerza que opera en inclinaciones y disposiciones, a las que es inherente una tendencia a realizar el bien.
Incluso en los instintos arraigan disposiciones para la virtud que suscitan
un movimiento espontneo hacia el bien, conduciendo al hombre a lo que la
razn ordena e impulsndolo a realizar actos humanitarios (NE, I, capt. 2,
2, 4, 9). Leibniz habla de principios prcticos innatos que derivan del
instinto y son expresados por el entendimiento (Ibid., 3). Aunque apetitos,
inclinaciones y disposiciones necesitan de la gua de la razn, que orienta el
movimiento suscitado por estos, es preciso admitir que la razn y la voluntad se apoyan en ellos y que la vida moral tiene su origen en tendencias de
todo el ser del hombre (tambin en el instinto y en las inclinaciones sensibles). La antropologa que hay detrs de la tica leibniziana reconoce tambin a los instintos y a las inclinaciones sensibles la prerrogativa de tender
al bien y de tener un fin moral. Ciertamente el espritu regula y modera el
impulso de apeticiones e inclinaciones y tiene un papel decisivo en la determinacin de los fines de la vida moral, pero estos dependen igualmente de
las virtualidades y disposiciones contenidas en las pequeas percepciones,
en los instintos y en las inclinaciones propias de la naturaleza humana. Los
fines de la voluntad no son algo del todo extrao a los fines de las tendencias arraigadas en el instinto y en la vida sensible. Y es que, en buena
medida, lo que hace la razn en relacin con la tendencia natural es aclararla, dirigirla, encauzarla. Por eso, en los fines de la voluntad que, guiada por
la razn, persigue lo mejor, est contenida una parte de los fines de los
instintos y las inclinaciones. La aportacin del entendimiento y de la voluntad en lo que respecta a los fines de la moral no puede ser entendida como
una ruptura con el mbito de las tendencias, disposiciones e inclinaciones
naturales30.
La consideracin de la funcin de direccin que sobre los impulsos e
inclinaciones se atribuye al entendimiento y a la voluntad nos introduce de
lleno en la espinosa teora leibniziana de la libertad. Supone esta teora que
la voluntad elige entre disposiciones y motivos de las disposiciones. A pesar
del protagonismo que concede Leibniz a entendimiento y voluntad, no los
coloca en una esfera extraa a la de instintos y disposiciones. Entendimiento y voluntad encauzan el impulso de las inclinaciones, hacen una seleccin
entre estas, promueven a unas frente a otras. En realidad, la misma eleccin de la voluntad resulta de la composicin de razones del entendimiento
y de motivos de todas las tendencias e inclinaciones. Que la libertad sea
definida como espontaneidad del inteligente (spontaneitas inteligentis)
implica que la voluntad es una tendencia acompaada de deliberacin y que
presupone el concurso de muchas otras tendencias de todo tipo (tambin
sensibles) que influyen en la eleccin. La espontaneidad del inteligente
comporta la elevacin a un muy alto grado de la capacidad de conferir una
direccin al proceso de realizacin de la sustancia. Moral y libertad corresponden a un singular estrato de la vida en el que actividad inmanente y
finalidad inmanente alcanzan una de sus ms altas expresiones dentro del
mundo de los seres finitos.
Me he referido ms arriba a la lectura de Leibniz por J-F. Coutard, el
30
L. Le Chevallier: La moral de Leibniz, p. 81.
151
cual hace extensiva a la libertad humana su interpretacin de la concepcin

leibniziana de la espontaneidad de los seres vivos. Tambin de la espontaneidad de la sustancia racional dice Coutard que est predeterminada por
Dios, que ha creado la nocin completa de la misma y le ha impuesto la ley
de la serie de sus acciones, de modo que los hombres slo seran libres para
cumplir lo que Dios ha programado en la nocin completa de cada uno de
ellos. En esta nocin completa, que comporta predeterminacin y excluye
una verdadera libertad, est programado el futuro de todo individuo humano, que se ve limitado a seguir una finalidad que depende exclusivamente
de Dios. La denominada por Leibniz voluntad libre del hombre no tendra,
en consecuencia, ms poder que el de determinarse segn fines que han sido
establecidos de antemano, siguiendo as la inclinacin que le ha sido dada
desde el comienzo31.
Tambin la interpretacin que hace Coutard de la teora leibniziana de
la libertad tiene en contra elementos importantes del pensamiento del autor
de la Teodicea, los cuales avalan la atribucin de una causalidad y una
finalidad inmanentes a los seres denominados libres. La concepcin leibniziana de la libertad permite entender el despliegue de lo preenvuelto en la
virtualidad del ser completo de las sustancias racionales como el resultado
de la actividad de estas, de una actividad en la que corresponde un decisivo
protagonismo a la inteligencia y a la voluntad y que persigue, por tanto, un
objetivo que es un bien. Leibniz afirma una y otra vez que la libertad comprende espontaneidad y eleccin y que el principio de razn suficiente exige
pensar que elegimos de acuerdo con lo que somos: nuestra naturaleza,
nuestras inclinaciones y tendencias. Que lo bueno nos parezca mejor y lo
elijamos depende de la perfeccin de nuestra naturaleza, de la potencia de
nuestras inclinaciones y disposiciones. La determinacin implicada en una
accin libre deriva, en realidad, de una inclinacin hacia lo que parece
mejor, a la que es posible resistirse. En la naturaleza de una persona estn
contenidas disposiciones que inclinan sin necesitar, y esa persona elije
aquello hacia lo que la inclinacin es mayor: lo que aparece como mejor, que
es un fin. Tambin las acciones de los seres libres proceden de inclinaciones
y nacen unas de otras formando series, pero se siguen unas de otras segn
leyes de los apetitos o de las causas finales y, por tanto, tienen como razn
suficiente un fin. La inclinacin hacia lo mejor est orientada a un fin, a un
fin inmanente, ya que las mismas disposiciones son fines: unen a la tendencia los motivos y los fines. Me hago eco aqu de textos de Leibniz como el
que equipara los motivos a inclinaciones y disposiciones del espritu para
actuar (Quinta carta a Clarke, 15) o como el que habla de una infinidad de
ligeras inclinaciones y disposiciones del alma que entran en la causa final
(M, 36). Estos textos constituyen un claro argumento a favor de la interpretacin que defiende la consistencia de una teora leibniziana de la teleologa inmanente.
La vinculacin de los ideales morales a los fines de la voluntad y de
todas las tendencias naturales, esto es, a un principio de actividad y a una
finalidad inmanentes, permite a Leibniz asumir elementos de una concepcin naturalista e inmanentista de la tica. L. Le Chevallier dice que Leibniz busca el origen del orden moral en la finalidad de la naturaleza y de la
31
O. c., pp. 280-281, 528-529.
152
vida. Del conocimiento de los fines de la vida, afirma este estudioso de la

moral leibniziana, nacen la voluntad de lo mejor y el esfuerzo por alcanzarlos, el cual constituye el principio de la vida moral32. En una tal concepcin
de la tica es donde tiene cabida la tesis de Leibniz que establece la ordenacin teleolgica del mundo de la naturaleza al mundo moral de la gracia. La
teora de la armona preestablecida comporta que todo en la naturaleza
conspira a favor de la realidad de un orden moral y que las cosas conducen
a la realizacin de los fines de este orden moral por las vas mismas de la
naturaleza (GP, II, pp. 125, 127; M, 88; PNG, 15). Si seguimos la lectura
que hace E. Bloch de esta importante concepcin leibniziana, puede afirmarse que el concepto de finalidad en Leibniz se encuentra referido a una
tendencia inmanente, entendida como una relacin teleolgica entre el
mundo natural y el mundo moral33.
Datos como los indicados autorizan, siempre dentro de los lmites compatibles con el peso que el supuesto de una fundamentacin teolgica de la
tica tiene en el pensamiento leibniziano, a sostener que es posible encontrar en los textos del autor de la Monadologa elementos para la elaboracin
de una tica en conexin con la antropologa y la ontologa y en sintona con
lo que define al moderno giro hacia la inmanencia. A este respecto se ha
dicho con razn que Leibniz hace aportaciones que pasan a formar parte del
proceso de secularizacin de la cultura europea y que en su pensamiento la
moral puede aparecer a la vez como cumplimiento de un mandato divino y
como realizacin de las posibilidades de lo humano34. Aunque no comparte
del todo el punto de vista de Grocio, s est de acuerdo con l y con M. Bayle
en que los preceptos de la ley natural suponen la bondad de lo que es mandado y en que el hombre debe ponerlos en prctica incluso en el supuesto de
que Dios no hubiera ordenado nada en relacin con lo que se seala en ellos
como deber (T, 183). Leibniz admite que algunas obligaciones tienen su
origen en la naturaleza de las cosas y en la preocupacin del hombre por la
salvacin y la felicidad propias. Por ello admite la posibilidad de un comportamiento moral originado no por el miedo o por la esperanza en Dios, no por
el mandato de un superior, sino por una propensin al bien interna al ser
del hombre. Leibniz confiesa estar de acuerdo con Aristteles y con los
estoicos cuando sostienen que el bien moral posee un valor intrnseco independiente de la consideracin de una vida futura (NE, III, capt. 21, 55,
70) y defiende contra Pufendorf que hay obligaciones que alcanzan al ateo
y que este puede conocer.
La idea de una tica en consonancia con la ontologa, con la Filosofa de
la Naturaleza y con la antropologa, y abierta a la posibilidad de una significacin moral de la sensibilidad, pone de manifiesto contribuciones del
filsofo de Hannover que evitan algunas de las dificultades a las que conducen los dualismos kantianos (ser/deber ser, naturaleza/libertad, sensibilidad/razn) y que prolongan de forma profundamente original e innovadora
la lnea de pensamiento impulsada por Spinoza. Son varios, segn hemos
visto, los puntos de coincidencia que existen entre el pensamiento de Leibniz y el de Spinoza: concepcin naturalista y animista del universo, nfasis
32
33
34
p. 60.
La morale de Leibniz, p. 35.

El principio esperanza, II, p. 443.
J. Salas: Prlogo a: Leibniz, Escritos de filosofa jurdica y poltica, Ed. Nacional, Madrid, 1984,
153
en el papel de la espontaneidad, de la potencia, del conatus. Tambin encontramos en los textos de Leibniz ecos de la conocida concepcin spinozista
que sita en el conato el fundamento de la virtud (Et., IV, Prop.22, Corolario). Evidentemente debe agregarse que no es menos decisivo lo que separa
a la concepcin leibniziana del conatus de la spinozista. En Leibniz el
conatus es fuerza unida a tendencia y ordenada a un fin, es virtualidad que
preenvuelve sus estados futuros, y se une en los seres vivos dotados de
razn a una libertad que comprende deliberacin y eleccin. Con ninguno de
estos tres elementos es compatible el conato spinoziano. La repercusin que
tiene en la teora de la moral el concepto leibniziano de fuerza en cuanto
comporta virtualidad, tendencia, finalidad y eleccin, merece una atencin
especial, pero ocuparse de ella queda fuera del objetivo de este trabajo.
***
Antonio Prez Quintana
San Francisco Javier, 51 - 4 Izq.
38002 Santa Cruz de Tenerife
antperez@ull.es
LA INFLUENCIA DE LA BIOLOGA
EN LA MONADOLOGA DE LEIBNIZ
Alberto Relancio Menndez. Fundacin Canaria Orotava de
Resumen: En este artculo se aborda la influencia de los estudios biolgicos de origen y
desarrollo de los seres vivos en la ontologa de Leibniz, en concreto del mundo abierto por
los microscopistas como Leeuwenhoek, Swammerdam o Malpighi. El preformacionismo
animalculista leibniziano ser su opcin embriolgica en el contexto de la preexistencia
del alma y el cuerpo orgnico desde el origen del mundo. Lo individuos vivos sern la
mdula de su ontologa en la etapa previa a su monadologa madura, y lo seguirn siendo
en forma de sustancias compuestas en sus ltimos aos.
Abstract: This article deals with the influence of biological studies about the origin and
development of living things on Leibnizs ontology; in particular, the discoveries by
microscopists such as Leeuwenhoek, Swammerdam and Malpighi. For Leibniz, Animalcular Preformationism will also be the option in the embriological field in the context of the
souls pre-existence and the organic bodys pre-existence from the origin of the world.
Living individuals will be at the heart of his ontology in the previous stage to mature
Monadology and will continue to be in the form of composed substances in his last years.
1. Introduccin
En este artculo se utilizar la palabra biologa como una abreviatura
cmoda para denotar los estudios y experimentos que sobre seres vivos se
hicieron en los siglos XVII y XVIII, sin pretender nombrar una ciencia
biolgica que en esta poca no existe como tal, algo que parece razonable
fechar en la primera mitad del siglo XIX. Asimismo, la palabra monadologa no se refiere aqu al escrito de tal ttulo de Leibniz sino, en forma ms
general, a su ontologa, centrada aqu en su fundamento: las unidades
substanciales o mnadas que forman lo que existe.
En el primer apartado de nuestro trabajo abordaremos el contexto de los
estudios biolgicos desde la segunda mitad del XVII hasta mediados del
siglo XVIII. Despus de unas palabras sobre vida y mecanicismo nos centraremos en la revolucin que supuso para los estudios sobre la vida el invento
del microscopio, y en particular las obras de referencia de los ms importantes microscopistas a partir, fundamentalmente, de la obra de Robert Hooke.
Nos interesa aqu su relacin con Leibniz y la influencia que tuvieron sobre
l en un tema especfico: el origen de los seres vivos y su desarrollo embrionario. El preformacionismo ser aqu su opcin, inclinndose hacia la
versin animalculista, y enmarcndolo en la idea filosfica de la preexistencia de los seres vivos desde el principio del mundo.
Intercalamos en un segundo apartado la concepcin estndar de las
mnadas y de los cuerpos en Leibniz, llamando la atencin sobre las mlti-
156
ples fuentes de su idea filosfica la de mnada y su irreductibilidad a

un campo concreto de fenmenos cientficos (o precientficos). El tercer
apartado ya se focaliza en lo que podramos denominar la ontobiologa de
Leibniz: sus ideas centrales sobre lo vivo en el marco de su ontologa. Desde
su animismo o sus mquinas naturales hasta la relaciones entre cuerpos y
almas en los individuos vivos, y cmo estos son ingenerables e imperecederos.
El cuarto y ltimo apartado cruza los anteriores a dos niveles. En
principio para ver en concreto la influencia de los microscopistas en la
monadologa leibniziana. Y en segundo lugar para hacer una muy limitada
incursin en el papel ontolgico que desempearon los individuos vivos en
su sistema; en un primer momento como sustancias corpreas, sobre todo en
los aos 90 del siglo XVII, y ms tarde despus de establecer las almas o
sus anlogos como mnadas en su teora de las sustancias compuestas de
su madurez. Inevitable en este contexto dedicar algunas palabras al siempre irresuelto problema de los cuerpos (anmicos o espirituales, se podra
decir) en la filosofa de Leibniz.
2. La biologa en la poca de Leibniz
2.1. Seres vivos en un marco fsico-mecanicista
Ser til recordar aunque no podamos aqu desarrollar estas ideas
que en el periodo que nos ocupa, es decir, en la segunda mitad del siglo XVII
y gran parte del siglo XVIII, no existe una biologa como campo autnomo
de estudios cientficos. Pero s es la consolidacin de la fsica como ciencia,
fundamentalmente la mecnica, a partir de los trabajos de Kepler, Galileo,
Huygens, Newton, pero tambin Descartes o el propio Leibniz, que tambin
participaron en el desarrollo de lo que sera el primer gran modelo de ciencia moderna.
Esta fsica matemtica se mueve en el paradigma mecanicista como
marco vencedor frente a las tradiciones aristotlicas y las mgico-neoplatnicas. Y dentro de este mecanicismo es donde se intentan encajar los estudios biolgicos. El caso ms notorio sera el de Descartes y su teora de los
animales mquina incluyendo aqu tambin el tratamiento del propio
cuerpo humano como una mquina en su tajante divisin entre res extensa y res cogitans, que preservaba al alma humana de los estudios cientficos.
Este dualismo radical sera seguido por pocos cartesianos, o postcartesianos
como Leibniz, que, sin embargo, no renuncia al marco mecanicista a la hora
de explicar los fenmenos fsicos o biolgicos.
La idea bsica en este contexto es que los seres vivos no son ms que
cuerpos organizados en una escala gradual entre lo vivo y lo no vivo,
que los organismos son mquinas naturales, quiz ms complejas en su
funcionamiento, o quiz con ciertas peculiaridades que las distinguen de las
mquinas artificiales hechas por el hombre, pero, al fin y al cabo, mquinas.
El propio Leibniz admite esto, como veremos, y realiza varios escritos de lo
que, en esta poca, se llamaba economa animal, para denominar una
especie de fsica de los organismos vivos, en la medida en que se estudiaba
la interrelacin entre las distintas partes del organismo desde un punto de
vista mecnico. Leibniz prohbe aqu, como en sus escritos de dinmica, la
157
utilizacin de cualquier supuesto metafsico, o de otro tipo, ajeno a esta

fsica animal.
No obstante, Leibniz en su filosofa va a desbordar este marco mecanicista, que no obstante ser para l garanta de racionalidad en el nivel de
los fenmenos fsicos, aunque en esta poca siempre se mantendr como
idea subyacente que el movimiento (la fuerza en la versin postmecanicista
de nuestro autor) y la vida sern obra de Dios y no pueden provenir de la
propia materia (salvo en los raros casos de ateos materialistas del periodo).
2.2. Las primeras dcadas del microscopio y su uso en biologa
Si hay algo que en el contexto de los estudios sobre seres vivos fue una
revolucin en esta poca fue sin duda la invencin del microscopio. As como
el telescopio haba revolucionado los estudios astronmicos y contribuido a
romper la imagen tradicional de un mundo cerrado y de una magnitud muy
pequea, el microscopio abra ante los admirados ojos de sus usuarios
mundos insospechados, ocultos hasta entonces en los objetos ms familiares
a nuestro alcance1.
Y por supuesto lo ms espectacular de las observaciones microscpicas
tena que ver con seres vivos diminutos que habitaban universos hasta
entonces nunca vistos, encerrados en algo tan transparente e inofensivo
como una gota de agua de un estanque. O como haba sucedido con el telescopio al revelar que la Luna u otros planetas eran similares en sus caractersticas fsicas a la Tierra, el microscopio revelaba asimismo que pequeos
animales tan cotidianos como las pulgas o las moscas tenan una complejidad de estructura increble y un diseo orgnico digno de admiracin; a
veces muy bellos, a veces horripilantes, de acuerdo con el juicio esttico
humano, pero siempre maravillosos.
Sabemos a ciencia cierta que el propio Galileo Galilei construy un
microscopio en la segunda dcada del siglo XVII de los primeros que se
inventaron y que ya lo utiliz para observar pequeos animales, como l
mismo cuenta en una carta al creador de la Accademia dei Lincei, el noble
Federico Cesi:
...Io ho contemplati moltissimi animalucci con infinita ammirazione:
tra i quali la pulce orribilissima, la zanzara e la tignuola son bellissimi; e con gran contento ho veduto come faccino le mosche et altri animalucci a camminare attaccati a' specchi, et anco di sotto in su.2
Galileo era miembro de la Academia de los Linces desde 1611 sta se
cre en 1603 y sus miembros sacaron adelante varias obras notables, pero
la que ahora nos interesa es la primera ilustracin impresa en historia
natural que se realiz con la ayuda de un microscopio (compuesto). Se trata
1
Un libro fundamental sobre la invencin del microscopio, la evaluacin de sus usos y los
descubrimientos realizados con l, as como sobre las interpretaciones cientficas y filosficas que se
hicieron de estos, es el de Catherine Wilson, The Invisible World. Early modern philosophy and the
invention of the microscope, Princenton U.P., 1995.
2
He contemplado muchsimos animales minsculos con infinita admiracin. Entre ellos la pulga es
horrorossima, el mosquito y la polilla bellsimos; y con gran satisfaccin he visto cmo hacen las moscas
y otros minsculos animales para caminar sujetos a los espejos, e incluso cabeza abajo.; Lettera di
Galileo Galilei a Federico Cesi, Firenze, 23 settembre 1624.
158
de un grabado, la Melissographia de 41,6 por 30,7 cm. dedicado a

Urbano VIII con la ms exacta descripcin de una abeja, ofrecida por la
Accademia como smbolo de devocin perpetua. Son tres abejas en distintas
posiciones, con dibujos ampliados aparte de sus patas, trompa, ojos, antenas
y aguijn3.
Se realiz para el jubileo de 1625, y al pie dice: Observadas por Francesco Stelluti, Linceo de Fabriano por medio del microscopio; Johann
Faber, otro de los linces, acababa de inventar el nombre microscopio ese
mismo ao, explicando que dado que fue hecho para la observacin de cosas
muy pequeas, decid llamarlo microscopio, por analoga con el telescopio.
En los cuarenta aos siguientes se fue utilizando, poco a poco, el microscopio sobre todo para anlisis de seres vivos principalmente insectos:
abejas, moscas y del propio cuerpo humano (ciertamente era difcil venderlo para usos prcticos directos, como se hizo con el telescopio para usos
militares). Pero una obra de Robert Hooke de 1665, la Micrographia o
algunas descripciones fisiolgicas de los cuerpos diminutos realizadas con
cristales de aumento con observaciones y disquisiciones sobre ellas, fue un
hito en la divulgacin del microscopio entre la comunidad cientfica y entre
las personas cultas de la poca. Aunque en las dcadas anteriores se publicaron pocas obras reseables sobre observaciones con el microscopio, la de
Hooke no era la primera sobre el tema, si bien s caus impacto por sus
magnficas ilustraciones en una edicin de gran formato aproximadamente tamao folio con 38 planchas, varias de ellas desplegables4.
A diferencia de las obras italianas las ms destacadas las de Francesco Redi y las de Marcello Malpighi, que ya haba publicado obras previas a
la Micrographia y las holandesas Huygens, Swadermmam, Leeuwenhoek las inglesas como las de Hooke estaban ms interesadas en la filosofa natural. Estas obras inglesas estaban ms centradas en la estructura
fundamental de la materia de las cosas, y menos en el tratamiento, casi
exclusivo en las continentales, de la anatoma de los animales (sobre todo
insectos) y de los humanos, y, en segunda instancia, de las plantas. En ella
Hooke ordenaba sus observaciones desde los objetos inanimados en
principio artificiales y cotidianos, y luego los pertenecientes al reino mineral pasando por los vegetales los fosilizados en primera instancia, para
pasar luego a plantas vivas, de ms simples a ms complejas y llegando
a los animales con ejemplares intermedios entre ambos reinos, y luego los
insectos y sus partes; conclua, por fin, con tres observaciones de telescopio.
En resumen, una gradacin de los objetos de la Naturaleza contemplados
desde el punto de vista de sus componentes microscpicos (con un contraste
astronmico).
La obra de Hooke influy en personajes tan importantes como Leeuwenhoek5, que se interes por el microscopio gracias a esta obra. Frente a los
microscopios compuestos (como los que Hooke utiliz en la mayor parte de
3
Una preciosa reproduccin digital en http://brunelleschi.imss.fi.it/ apiarium/ manoscritto .asp?sez
= melissografia.
4
Vase la magnfica edicin al espaol de Carlos Sols, y su brillante introduccin (y notas), en su
Micrografa de la editorial Alfaguara. Estupenda edicin original en Internet en http://digicoll.library.wisc
edu/cgi-bin/HistSciTech/HistSciTech-idx?type=header&id=HistSciTech. HookeMicro&isize=M
5
El libro clsico sobre Leeuwenhoek es el de Clifford Dobell Antony van Leuweenhoek and his Little
Animals, Russell&Russell, 1958.
159
su obra, que podan llegar a 150 aumentos) el holands utiliz microscopios

simples, es decir, de una sola lente biconvexa con una distancia focal corta,
que gracias al pulido de la lente y a evitar la aberracin esfrica consegua
hasta 270 aumentos. Estos problemas de aberracin esfrica y aberracin
cromtica no se solucionaron hasta principios del siglo XIX, y los microscopios a finales de este siglo, dicho sea de paso, slo aumentaban alrededor de
diez veces ms que los mejores de Leeuwenhoek.6
Ya hemos ido citando en las lneas anteriores a los microscopistas ms
importantes del siglo XVII salvo el caso del ingls, secretario de la Royal
Society entre 1677 y 1679, Nehemiah Grew, que realiz importantes trabajos sobre anatoma de las plantas, en paralelo con Malpighi, nos referimos
a Robert Hooke, Antony van Leeuwenhoek, Jean Swadermmam y Marcello
Malpighi. Leibniz, que conocera a Hooke en su viaje a Inglaterra de 1673,
busc con ahnco una copia de la Micrographia durante trece aos hasta
conseguirla, pues nuestro filsofo estaba muy interesado en la literatura
microscopista y la sigui de cerca. A los holandeses Leeuwenhoek y Swadermmam7 los visit en Holanda en 1776 cuando fue a ver a Spinoza con
cautela e influiran, como veremos, notablemente en sus ideas sobre el
desarrollo de los seres vivos. Y, por ltimo, tambin pudo visitar en 1789 a
Malpighi con quien pudo hacer observaciones por el microscopio y conversar
sobre el estatus de las plantas en la escala de lo vivo.
2.3. Microscopios y embriologa: Preformacionismo y Epignesis
El microscopio tuvo una gran importancia en los estudios y experimentos en el campo biolgico con especial relevancia en el tema en que nos
vamos a centrar a continuacin: el origen y desarrollo de los individuos
vivos (su ontogenia). Simplificando mucho el asunto nos vamos a referir a
las dos posturas de referencia en el campo de la embriologa que surgieron
en la segunda mitad del siglo XVII y se continuaron durante el siglo siguiente: nos referimos al Preformacionismo y a la Epignesis. Las dos
palabras son lo suficientemente abstractas para que se hayan aplicado a
mltiples situaciones histricas en el campo de la biologa desde al menos
el siglo XVII hasta nuestros das, hasta el punto de que se podra hablar de
dos enfoques tericos generales en embriologa cuyos valores han ido cambiando con el tiempo y que dibujan una escala de situaciones, y de variantes, entre ellos. Pero aqu nos referiremos a su significado, ms o menos
preciso, que se utiliz en el periodo antes indicado: desde la segunda mitad
del siglo XVII hasta mediados del siglo XVIII.
La concepcin preformacionista crea que el individuo ya estaba preformado en su estructura bsica antes de la concepcin o fecundacin; tan solo
se desplegara y crecera a lo largo de su desarrollo embrionario. Mientras
que la Epignesis crea que el individuo parta de una materia indiferenciada e iba generando nuevas estructuras, o sustituyendo unas por otras, a lo
6
Informacin sobre Leeuwenhoek, sus microscopios y especmenes originales recuperados hace unas
dcadas, en Brian J. Ford, 1981, Leeuwenhoek's Specimens discovered after 307 years, Nature, 292:
407, 30 July; y en su pgina web: http://www.brianjford.com/whistmic.htm.
7
Una edicin (en holands y latn) de la obra ms importante de este autor, la Bybel der Natuure, con
la reproduccin de sus abundantes y magnficas ilustraciones se puede encontrar en: http://gdz.sub.unigoettingen.de/no_cache/en/dms/load/toc/?IDDOC=282353. Interesante, asimismo, la siguiente web: http:
//www. janswammerdam.net/index.html.
160
largo de las diferentes fases de su desarrollo embrionario.

En este contexto que nos ocupa habra que decir que fue la visin preformacionista la que predomin durante la segunda mitad del siglo XVII y la
primera mitad del siglo XVIII; slo a mediados y durante la segunda mitad
de este siglo la postura epigentica va ganando terreno y comenzando a
desbancar al preformacionismo. Aunque de hecho el debate slo se solucionar, esto es, se replantear, cuando a partir de la tercera dcada del siglo
XIX se origine y desarrolle la teora celular.8
La postura preformacionista tuvo dos variantes bsicas: el preformacionismo ovista y el preformacionismo animalculista. Expliquemos brevemente
los adjetivos usados. Que las hembras de los animales, en particular los
mamferos, producen huevos en sus ovarios que llegan a sus teros, donde
se produce la fecundacin a partir de la cual se desarrolla el embrin, fue un
descubrimiento que se produjo fundamentalmente a finales de la dcada de
los sesenta y principios de la siguiente del siglo XVII. Fueron sobre todo
anatomistas holandeses, el ms importante de ellos Regnier de Graaf
(amigo de Leeuwenhoek y el que lo introdujo en la Royal Society), quienes
descubrieron en peces, perros, conejos o humanos que, como haba dicho
William Harvey, ex ovo omnia, todo proviene del huevo por lo dems,
Graaf confundi los ahora llamados folculos de Graaf con el verdadero
huevo, el vulo, que no se descubrira hasta 150 aos ms tarde.9
Como es lgico, el preformacionismo ovista mantena que el individuo
est preformado ya en el vulo de su madre. Mientras que el preformacionismo animalculista sostena, por su parte, que el individuo est ya preformado en el espermatozoide de su padre. Esto ltimo no pudo ser afirmado
hasta que Leeuwenhoek descubriera en 1677 los espermatozoides, que l
llam animlculos, y que present en sociedad ante la Royal Society inglesa
enviando descripciones y dibujos en una de las cientos de cartas que mand
a la Sociedad. Los naturalistas en esos aos aceptaron el hecho de que los
espermatozoides eran el origen del embrin y que el huevo de la hembra
jugaba un papel secundario; no obstante, esta versin del preformismo no
fue la predominante en el siglo XVIII, sino que lo fue la ovista. Si bien es
cierto que el animalculismo tuvo su auge durante varias dcadas en el
cambio de siglo, hasta que arreciaron las crticas (como la que pona en
entredicho el buen hacer de Dios, al desperdiciar tantos millones de espermatozoides que podan dar lugar a nuevas vidas, en favor de un solo animlculo que era el afortunado en fecundar al vulo).
No obstante, habra que huir de los falsos tpicos que ya en su poca
sirvieron para ridiculizar la teora preformacionista. El ms conocido, y
utilizado hasta la saciedad, es el homnculo plegado en la cabeza de un
espermatozoide de Nicolas Harsoeker, que ste dibuj en su Essai de dioptrique de 1694. Como el propio autor dijo, no pretenda ser una observacin
realizada por el microscopio o, como muchas veces se dice, una mala
8
Para un presentacin de la teora de la preformacin, y de la herencia en general, en el marco del
mecanicismo, en el periodo que va desde el siglo XVII a mediados del XVIII, son muy valiosas las pginas
39 a 86 del libro de Franois Jacob La Lgica de lo Viviente. Una historia de la herencia. Ed. Tusquets.
9
Uno de los libros bsicos sobre el tema es el de Clara Pinto-Correia The Ovary of Eve. Egg and Sperm
and Preformation, The University of Chicago Press, 1997. Un librito de la misma autora muy sencillo y
sugerente (aunque en portugus), y con muchas menos digresiones y desarrollos de temas colaterales que
el anterior, es O mistrio dos Mistrios. Uma Histria breve das teorias de reproduo animal; se puede
conseguir en http://www.scribd.com/doc/7212759/Clara-Pinto-Correia-O-Misterio-Dos-Misterios-rev.
161
interpretacin de una observacin provocada por las limitaciones de los

aparatos del momento sino una simple idealizacin que ilustraba una
teora. Los microscopistas citados raramente hablaron de homnculos o algo
similar, ni tampoco llegaron a creer literalmente en pequeos seres en
miniatura, tan slo a pensar que de alguna forma deba de haber estructuras bsicas del cuerpo ya preformadas que permitieran un desarrollo posterior del embrin. Su concepcin no supona una mera reduccin en escala
del organismo, sino que implicaba una transformacin que tomaba como
modelo las metamorfosis de los insectos y de los anfibios (como el propio
Leibniz tambin crea).
Quien ms cerca estuvo de esta idea fue, sin embargo, Leeuwenhoek
llevado por sus preconcepciones. Pero sus propias observaciones siempre
desmintieron las supuestas miniaturas de organismos buscadas. De hecho
ste desminti ante la Royal Society el supuesto descubrimiento de rasgos
de una miniatura humana en un espermatozoide presentado por Dalempatius en 1699; y ya antes, en 1685, protest ante la misma Sociedad por un
informe publicado que le atribua la idea de que el semen estaba lleno de
nios en miniatura. Pero guard silencio en el caso citado de Harsoeker que
de alguna manera ilustraba sus ideas sobre la preformacin, las cuales
fueron siempre desmentidas por las observaciones10.
No obstante, sera difcil atribuir, estrictamente hablando, a Malpighi
o a Swadermmam una concepcin preformacionista. La aparentemente
paradigmtica postura de Swadermmam ha sido interpretada recientemente como el fruto de malentendidos y confusiones (algunos de traduccin), al
menos en sus trabajos biolgicos. Matthew Cobb nos dice al respecto:
In a bold step that laid the basis of materialist undestanding of development, he showed that there was no spontaneous generation and that the
same organism was present in egg, larva, pupa and adult [in butterflies
and flies]. He did not put forward a theory of preformation. Indeed, he
was loath to speculate in any way, preferring to rely on the results of his
(generally accurate) observations.
As to his remarks about the eggs of Adam and original sin, two
points need to be made. First, this was based in part on his striking
observation that eggs could be seen in the ovaries of unborn female
mammals. Given that life apparently receded beyond the resolution of
the microscope (for example, he found worms within the worms he observed inside the snails uterus)it must have seemed posible that eggs
might regress back to the origin of the world. This did not mean, however, that Swadermmam thought that these were fully formed individuals
one within another.
Second, in the whole of The Book of Nature, [nombre ingls de la
Bybel der Natuure o Biblia de la Naturaleza] Swadermmam makes only
two passing remarks relating his view of preformation to his religious
convictions. Far from forming the thrust of his work, this particular
combination of science and theology is an insignificant (but interesting)
detour that should not be taken as characteristic of his work11.
10
Sobre este asunto se puede consultar Anton von Leeuwenhoek and his perception of spermatozoa,
E.G. Ruestow, J. History of Biology 16, 185-224.
11
Matthew Cobb, Reading and wrinting The Book of Nature: Jan Swammerdam (1637-1680),
162
Respecto a Malpighi se ha podido mantener incluso que sus trabajos

embriolgicos en particular sobre el desarrollo del embrin del pollo
estn orientados hacia una visin epigenetista ms que preformacionista.
Lo que quiere decir que al margen de las ideas concretas de los microscopistas en su contexto, a estos se les interpret por parte de sus contemporneos
y, sobre todo, de sus seguidores en el siglo XVIII, como preformacionistas,
y, ms an, como defensores de la teora de las muecas rusas tcnicamente llamada embotement que, sin embargo, fue una teora defendida
por los filsofos y apenas presente en los naturalistas (si bien los primeros
se inspiraron en los segundos para proponerla).
2.4. Preexistencia y Preformacin
Estas ideas del encajonamiento de los grmenes, o de las muecas
rusas, era la versin ms extendida de la teora de la preexistencia propuesta en primera instancia por el filsofo francs Nicolas Malebranche,
que luego sera propagada por Leibniz y otros filsofos, y que en el siglo
XVIII se confundira sin ms con las posturas preformacionistas.12
Un texto de Malebranche aclarar de forma explcita de qu teora de la
preexistencia estamos hablando:
se podra decir con igual seguridad que todos los rboles estn en
pequeo en el germen de su simiente.
No parece igualmente insensato pensar que hay rboles infinitos en
un nico germen, puesto que no contiene solamente el rbol del que es
la semilla, sino tambin un gran nmero de otras semillas, las cuales
pueden contener en s mismas otros nuevos rboles, y nuevas semillas
de rboles; los cuales conservaran quiz an, en una incomprensible
pequeez, otros rboles y otras semillas tan fecundas como las primeras, y as hasta el infinito.
Debemos, pues, pensar adems, que todos los cuerpos de los
hombres y los animales, que nacern hasta la consumacin de los siglos,
han sido tal vez producidos desde la creacin del mundo13
La teora de la preexistencia de los grmenes de todas las especies de
seres vivos desde el principio del mundo, encajonadas en sus simientes por
el Creador, se apoyaba en la supuesta prueba de la infinita divisibilidad de
la materia realizada por los matemticos. Y con ella se rechazaba cualquier
posibilidad de considerar que la vida pudiera provenir de una autoorganizacin de la propia materia, siendo Dios el nico dador de la vida y manteniendo una ley de uniformidad en la Naturaleza, que en este caso se concretaba en la uniformidad de la descendencia de cada especie o raza de seres
vivos, cuyos vstagos reproducan necesariamente la forma la estructura
fsica, el tipo de desarrollo, el comportamiento de sus progenitores.
Endeavour, vol. 24(3), 2000, pg. 126.
12
El artculo fundamental sobre el tema es el de Peter J. Bowler, Preformation and Pre-existence in
the Seventeenth Century: A Brief Analysis, Journal of the History of Biology, vol. 4, no. 2 (Fall 1971),
pp. 221-244.
13
N. Malebranche, Recherche de la Verit, I,VI.
163
Y en otro plano tambin era una forma fcil de explicar la transmisin

del pecado original desde nuestros primeros padres, como el propio Leibniz
apunta.
2.5. Crticas de los epigenetistas a la preformacin. Teoras vitalistas epigenticas en el siglo XVIII
A mediados del siglo de las Luces las crticas al preformacionismo
arreciaron. El ejemplo clsico es el de la obra de Maupertuis Venus physique
de 1745, que con ocasin de la presentacin en sociedad de un individuo
negro albino en Pars le permite rechazar la teora preformacionista. Maupertuis cree que esta teora no puede explicar las semejanzas que se encuentran en los hijos provenientes de ambos progenitores, ni, en general, cualquier fenmeno de hibridacin donde se cruzan rasgos paternos y maternos.
Tambin le parece que esta teora no puede explicar los casos de monstruos
en la Naturaleza, que obedecen a lo que hoy llamaramos mutaciones (se
considera que Maupertuis enuncia una concepcin preevolucionista muy
cercana al mutacionismo); sera el caso del albinismo del negro que l
describe14.
Buffon, por su parte, tambin criticar el preformacionismo en asuntos
como la imposibilidad de una perduracin de grmenes infinitesimales
desde el principio del mundo. Hace clculos numricos que le llevan a
pensar que si un germen es mil millones de veces ms pequeo que un
hombre, y progresivamente va disminuyendo en proporcin a travs de las
generaciones, en tan solo seis generaciones su tamao sera mucho ms
pequeo que cualquier tomo concebible. Tan absurdo es para l este hecho
como absurda le parece la divisibilidad infinita de la materia fsica.
Aunque las teoras preformacionistas fueron criticadas y se formularon
cada vez ms distintos tipos de teoras epigenticas, a mediados del siglo
XVIII y en la segunda mitad de este siglo las ideas de preformacin y preexistencia siguieron siendo las dominantes. Personajes de la importancia de
Charles Bonnet, Albrecht von Haller (que abandon la epignesis por el
preformacionismo) o Lzaro Spallanzani abrazaron esta filosofa embriolgica.
Aunque la influencia de Leibniz suele seguirse a travs de la filosofa
alemana y en particular de Christian Wolf, se suele olvidar su impronta en
naturalistas franceses ilustrados como es el caso de Charles Bonnet. En
1762 este autor dar a la luz su obra Considerations sur les corps organiss
donde defiende concepciones preformacionistas y de preexistencia de los
grmenes, en consonancia con sus ideas religiosas. Una de las ideas basadas
en Leibniz es la de que la esencia de los seres vivos no es su forma actual
sino un germen interno indestructible y que no se puede percibir, que
permanece inclume a lo largo de los tiempos incluso por encima de catstrofes como el Diluvio.
Pero la idea leibniziana ms acusada en este autor es la defensa de la
scala naturae, de una escala de seres continua sin huecos desde los ms
simples hasta los ms complejos y perfectos, desde los tomos hasta los
14
Ver Maupertuis and the Eighteenth-Century Critique of Preexistence, Michel H. Hoffheimer,
Journal of the History of Biology, vol. 15, n 1 (spring 1982), pp. 119-144.
164
ngeles (no admite, no obstante, la divisin infinita de la materia), de

acuerdo con las funciones de los distintos tipos de seres, los cuales tienen su
propio poder de autodespliegue, de autodesarrollo; esto aparece en obras
como el Trait d'Insectologie (1745) o Contemplation de la Nature (1764). En
esta ltima obra y en la Palingnsie philosophique (1770) desarrolla una
metafsica de la naturaleza donde no slo es inmortal el espritu humano
sino su cuerpo entero, como sucede en los dems seres, cuyos grmenes
internos son tambin inmortales, y donde las facultades de los seres van
perfeccionndose cada vez ms (aunque no admite ideas centrales de Leibniz como la armona preestablecida)15.
Por otro lado, desde finales del siglo XVII y sobre todo a partir de 1740
hubo otro tipo de fenmenos biolgicos experimentales a los que el preformacionismo y la epignesis tuvieron que enfrentarse: se trata de los
fenmenos de regeneracin de partes de animales16. Un primer caso fue
presentado por Thvenot en 1686 a la Acadmie des Sciences de Pars: una
lagartija verde a la que previamente le haba amputado la cola. El hecho de
la regeneracin de las pinzas de ciertos cangrejos de ro dar lugar a la
Mmoire de Ren-Antoine Ferchault de Raumur leda en la Acadmie des
Sciences de Pars en 1712.
En estos casos la re-generacin se enfrentaba a una teora inaudita a
falta de algo mejor: embriones diminutos en el rgano para hacerlo crecer
de nuevo? algn tipo de huevo preexistente que hace desarrollarse el
rgano? Pero si estas teoras de la preformacin/preexistencia poda resultar
extraas, los epigenetistas tampoco podan por su parte explicar los patrones regulares de desarrollo de un miembro: cmo es posible que se regenere exactamente la parte del miembro amputado y no otra parte del cuerpo
cualquiera? cmo puede la propia naturaleza saber cundo tiene que frenar
su crecimiento y saber que el proceso se ha terminado?
Pero si estos hechos eran ya de por s desconcertantes lo fue ms el
descubrimiento de Abraham Trembley en 1740 de la capacidad del denominado insecto plipo para regenerar animales completos a partir de sus
partes seccionadas. Se trataba de una hidra de agua dulce que, despus de
probarse que era un animal y no una planta, se vio que poda regenerar todo
el organismo a partir de una de sus partes. El descubrimiento fue una
conmocin a la que se dio mltiples vueltas y que se intent generalizar
para otros animales el mismo ao Charles Bonnet haba descubierto, por
su parte, la partenognesis en pulgones y que trastocaba definitivamente
las leyes uniformes de la Naturaleza y su regularidad. Tambin tuvo sus
connotaciones teolgicas pues era difcil saber qu suceda con el alma del
animal: el alma estaba en todas las partes del animal? se divida el alma
cuando se diseccionaba el cuerpo?17
Estas crticas al preformacionismo por su incapacidad para explicar de
15
Puede consultarse The Reception of Leibniz's Philosophy in the Writings of Charles Bonnet (17201793), de Olivier Rieppel, Journal of the History of Biology, vol. 21, no. 1 (Spring 1988), pp. 119-145.
16
Ver el articulo de Javier Moscoso Experimentos de regeneracin animal: 1686-1785. Cmo
defender la preexistencia?, publicado en DYNAMIS. Acta Hisp. Med. Sci. Hist Illus., 15, 1995, 341-373.
Y su libro, imprescindible para el tema de las ciencias de la vida en el siglo XVIII y sus races en el siglo
anterior, Materialismo y Religin. Ciencias de la vida en la Europa ilustrada; para este asunto en
concreto el capt. V La Regeneracin de la Materia, pgs. 89 a 106.
17
Aos despus tambin fue muy discutido el descubrimiento de Spallanzani sobre la regeneracin
de la cabeza de un caracol terrestre, precisamente porque era la cabeza y no otra parte del cuerpo.
165
forma creble estos nuevos fenmenos descubiertos y otros ya muy conocidos pero dejados de lado no colocaban a los epigenetistas sin ms en la
senda de las explicaciones verdaderas. Sus argumentos biolgicos eran muy
limitados dentro de un marco fsico-qumico de corte mecanicista y, en la
mayora de los casos, se vean compelidos a introducir hiptesis vitalistas
ad hoc para dar cuenta de los fenmenos de desarrollo vital. Veamos un
par de ejemplos.
En el marco de una teora de atraccin fsico-qumica, Maupertuis se
opone a Descartes, insistiendo en la insuficiencia del mecanicismo (que en
el caso de Descartes tambin se puede denominar epigentico) para explicar
el fenmeno de la vida y de la reproduccin de sta. La obra de Maupertuis
es una mezcla entre un marco newtoniano de leyes mecnicas y fuerzas de
atraccin que se aplican a partculas vivas que se ensamblan y que se
mueven por algo similar a aversiones y deseos, y que tienen algn tipo de
memoria para poder reproducir la estructura de los progenitores de los que
toman su herencia biolgica.
La obra de Maupertuis va a tener notable influencia en Buffon, que le
reconoce sus aciertos en la teora de la generacin, y que de la misma manera intentar proponer una teora de molculas orgnicas18, que como en
aqul, provendran de una recopilacin de partculas de todo el cuerpo, en
una especie de pangnesis que explicara la reproduccin de los seres vivos
a travs de lo que l denomina el molde interior; una especie de molde
tridimensional vivo que permite reproducir estructuras de los rganos de los
que est formado un ser vivo19.
Ambas teoras intentan ir ms all de la fsica de la atraccin de partculas y de la afinidad qumica de las substancias, para introducir principios
vitales propios que expliquen los organismos vivos, su organizacin y su
reproduccin20.
Sin embargo, se suele reconocer que la primera formulacin estricta de
una teora epigentica se debe a Caspar Frederic Wolff, en su obra Theoria
Generationis (1759), al que se le considera el fundador de la embriologa
moderna21. Como en la teoras de Maupertuis y Buffon, la de Wolff choca
con el marco mecanicista an imperante y con la imposibilidad de desarrollar una verdadera teora biolgica del desarrollo, de ah que se vea obligado, como los anteriores, a acudir a tesis vitalistas, que en su caso se concretan en proponer una fuerza esencial (vis essentialis) para explicar cmo
era posible el desarrollo del embrin a partir de un fluido homogneo.
Sobre los lmites de la obra de Wolff y, a la vez, la importancia de sus ideas,
nos dice Franois Jacob:
Observando el desarrollo del pollo al microscopio, Caspar Frederic
18
En el segundo volumen de su Histoire Naturelle publicado en 1749.

19
Puede verse una sntesis de las teoras de la generacin en el siglo de las Luces, y sus precedentes,
en Buffon et les thories de la gnration au 18me sicle, de Jean-Louis Fischer, en La
pluridisciplinarit dans le enseignements scientifiques, Tome I, Histoire des sciences, Actes de luniversit
det, du 16 au 20 juillet 2001, Poitiers.
20
Ver Bonnet and Buffon: Theories of Generation and the Problem of Species, de Peter J. Bowler,
Journal of the History of Biology, vol. 6, no. 2 (Fall 1973), pp. 259-281.
21
No obstante, segn otros estudiosos su verdadera obra revolucionario sera su De Formatione
Intestinorum, porque en ella Wolff introduce por vez primera la idea de capas germinales en el embrin.
Lo que dara lugar despus de las obras de Heinz Christian Pander y Karl Ernst von Baer, ya en el siglo
XIX, a la teora de las tres capas germinales del embrin: el ectodermo, el mesodermo y el endodermo.
166
Wolff distingue membranas superpuestas, primero simples, luego plegadas, que forman abultamientos, pequeos canales y tubos de donde
surgen esbozos de rganos: el sistema nervioso, luego vasos, un tubo
digestivo, etc. La estructura primaria de un ser vivo no est por tanto
preformada en el huevo, sino que se organiza poco a poco mediante
plegamientos, abultamientos, hinchazones, a travs de una secuencia de
operaciones mecnicas separadas en el tiempo y en el espacio. Es exactamente la conclusin que extraer Von Baer de observaciones similares
medio siglo ms tarde. Pero si para el siglo XIX el libro de Wolff, Theoria generationis, ser el origen de la embriologa experimental, para el
siglo XVIII permanece casi totalmente ignorado. No existe un marco en
el que situar la epignesis, ni solucin para el problema de la generacin
de los seres vivos fuera de la preformacin.22
Otros autores, como Johann Friedrich Blumenbach, a finales del siglo
XVIII, hablara tambin de un tipo de fuerzas vitales, en concreto de fuerzas formativas (nisus formativus), para explicar el desarrollo de los organismos23.
La teora de Blumenbach sera tenida muy en cuenta,
dcadas despus, por Charles Darwin en sus denodados esfuerzos por
intentar explicar cmo se produca la herencia y el desarrollo en los seres
vivos24.
3. La idea de mnada como idea filosfica y sus fuentes
De todos es sabido que la ontologa de Leibniz se fundamenta en unidades sustanciales en las que se resuelve todo lo que existe, y a estas unidades
simples las llama nuestro autor mnadas. Ya es ms problemtico que
todo el mundo interprete estas unidades de la misma manera, o, para
concretar mucho ms, que no se confunda la idea ontolgica de mnada la
idea filosfica de mnada con un concepto especfico, cientfico o pseudocientfico, de unidad bsica circunscrita a un campo categorial dado o a una
esfera de la realidad que, en el mejor de los casos, se trata de generalizar a
otras esferas fuera de la originaria.
Las fuentes de la idea de mnada son mltiples y seguramente algunas
tienen ms peso que otras, pero la idea resultante no se puede, sin ms,
reducir a un origen concreto fsico, lgico, biolgico, teolgico y ni siquiera a la suma de sus distintos y variados orgenes. El significado y alcance de
una idea filosfica no se puede reducir a su gnesis, aunque esta sea mltiple. Para no perder de vista el rasero ontolgico en el que se mueve la idea
de mnada, as como su derivada idea de cuerpo, recordemos, a modo de
ejemplo, una de sus caracterizaciones:
Creo que todo el universo de las criaturas no consiste sino en sustancias simples o mnadas, y en reuniones de ellas. Estas sustancias simples son los que se llama espritu en nosotros y en los genios, y alma en
22
Franois Jacob, La Lgica de lo Viviente. Una historia de la herencia, pg. 72, Ed. Tusquets.
23
Sobre los autores citados en este subapartado y su relacin con Kant es interesante el artculo de
Juan Jos Garca Norro, Las imgenes biolgicas en la Crtica de la Razn Pura, prepublicacin de la
Universidad Complutense de Madrid, en http://www.ucm.es/info/kantesp/prepublicaciones.htm.
24
Para todo este apartado segundo una de las fuentes de referencia esenciales es el libro de Jacques
Roger Les Sciences de la Vie dans le pense franaise au XVIIIe sicle, Albin Michel, 1993.
167
los animales... Las reuniones [de mnadas] son lo que se llama cuerpos... Sin embargo, todos estos cuerpos y todo lo que se les atribuye no
son sustancias, sino solamente fenmenos bien fundados, o el fundamento de las apariencias, que son diferentes en observadores diferentes...25
Sin poder entrar aqu en este asunto, indiquemos algunas cosas de
pasada. Dos de las fuentes inequvocas de los componentes de la idea de
mnada provienen del campo de la lgica clsica reformada por Leibniz y
reinterpretada en clave metafsica los infinitos predicados autodesplegados de la nocin completa de un sujeto individual y del campo de la psicologa, donde ya de por s se cruzan las esferas de la teora del conocimiento,
la esfera teolgica y la de lo que podramos llamar procesos psicolgicos
nociones como el modelo del alma inextensa, inmaterial, humana; de su
capacidad representativa del todo lo exterior en una unidad; de su actividad
psquica incesante cerrada y, a la vez, coordinada con todo lo exterior; de los
procesos que van desde las pequeas percepciones inconscientes a la claridad de la razn.
Por otro lado, nadie duda de que conceptos matemticos que Leibniz
descubre cuando se introduce en las profundidades de las matemticas son
importantes en este contexto el propio clculo infinitesimal; las sumas de
series infinitas con valores finitos/determinados, o los espacios de longitud
infinita con una superficie finita; la demostracin de la divisibilidad infinita as como los conceptos de la fsica que va construyendo al hilo de su
dinmica, cada vez con ms peso su teora de las fuerzas vivas, que
supone la actividad o fuerza primigenia ms all de la materia inerte; su
antiatomismo; sus mnadas como referencias espacio-temporales (coextensivas o sucesivas) en el mundo de los fenmenos fsicos.
Hemos dejado para el final las ideas precientficas biolgicas (pero no
por ello menos pretendidamente racionales) que sern decisivas en su
filosofa madura la necesidad de la unidad y direccin de los cuerpos
orgnicos, la mquina viva infinitamente divisible, las simientes infinitas
existentes desde el principio del universo. Y, en otro plano, el de la propia
tradicin filosfica en sentido amplio, donde no se puede olvidar, entre otras
tantas, la rectificacin racionalista de Leibniz de ideas como las formas
sustanciales aristotlicas, convertidas ahora en estrictamente individuales,
y energetizadas o dinamizadas, o la obsesin, traspasada a Leibniz, de la
unidad y la simplicidad de estirpe neoplatnica26, que del esoterismo espiritualista ste trata de traducir a metafsica racional.
Slo pretendemos concluir que las mnadas no son unidades o fuerzas
del mundo fsico, ni unidades psquicas o centros de conocimiento, ni nociones completas lgico-metafsicas de los individuos, ni cuerpos (o almas)
mnimos e indestructibles, ni otras nociones similares, cientficas o paracientficas, sino que las mnadas son todo esto y unas cuantas cosas ms,
pero reestructurado y articulado en un plano filosfico para constituir la
25
Carta de Leibniz a Remond, 1714.

Sobre la influencia neoplatnica puede verse Leibniz y la tradicin neoplatnica, de Bernardino
Orio de Miguel, Revista de Filosofa, 3 poca. Vol VII (1994), n 12, pgs. 493-517; ed. Complutense. Y
para ms informacin sobre sus estudios relativos a la influencia de la tradicin hermtica en Leibniz,
puede consultarse su web: http://www.oriodemiguel.com/.
26
168
idea de mnada, que en primera instancia remite al horizonte de todo lo que

existe y no a esferas de la realidad especficas, remite al fundamento de una
ontologa, la ontologa leibniziana27.
4. Ideas clave sobre la vida (lo vivo) en Leibniz
Antes de pasar a concretar en el apartado siguiente las influencias
especficas de los microscopistas sobre la filosofa de Leibniz, as como el
paso por parte de ste de un modelo que propona a los propios seres vivos
como sustancias bsicas de la Naturaleza de lo creado a otro donde las
unidades bsicas son las almas o sus anlogos en la escala de los seres
que dan vida a estos seres vivos o anima-les, antes de llegar a esto, decimos,
permtasenos sintetizar en forma esquemtica las ideas bsicas de la ontologa biolgica de nuestro autor.
Vamos a hacer un listado de doce ideas fundamentales en este contexto,
partiendo de uno o dos textos de Leibniz para cada una de ellas, para dibujar su concepcin biolgica de lo existente; los comentarios sern lo ms
escuetos posibles.
[1] Todo lo que existe est vivo.
Toda la naturaleza est llena de vida.
...la ms pequea partcula de polvo contiene un mundo con infinidad
de criaturas. Y los microscopios han mostrado a los ojos incluso ms de
un milln de animales vivos en una gota de agua.28
As, pues, en el universo no hay nada inculto, nada estril, nada muerto...29
Literalmente Leibniz habla de un panzoismo que acaba traducindose
en un animismo, tomando el trmino alma en un sentido generalsimo, pues
se aplica a todo lo que tiene vida y donde se toma como analogado principal
al alma humana.
[2] Cuerpo orgnico = mquina natural.
As, cada cuerpo orgnico de un viviente es una especie de Mquina
divina o de Autmata natural que supera infinitamente a todos los
Autmatas artificiales. Porque una mquina hecha por el arte del hombre no es mquina en cada una de sus partes... En cambio, las Mquinas
de la Naturaleza, esto es, los cuerpos vivientes, son an mquinas hasta
en sus ms pequeas partes, hasta el infinito.30
Leibniz no renuncia al mecanicismo en el campo biolgico. Los fenmenos biolgicos hay que explicarlos desde consideraciones mecnicas y no
27
Sobre la idea de mnada se puede leer con provecho el artculo de Rogelio Rovira Qu es una
mnada? publicado en Anuario Filosfico, en Abril de 2005.Y ms focalizado en el tema central de esta
seccin, las fuentes de la idea y su nivel ontolgico de referencia, as como la construccin de la idea
filosfica, la introduccin de Gustavo Bueno a la edicin de Pentalfa de la Monadologa.
28
Carta de Leibniz a la princesa Sofa, 4-11-1696.
29
Monadologa, 69.
30
Monadologa, 64.
169
metafsicas atendiendo a su estructura y su funcionalidad, pues las

mquinas orgnicas estn diseadas segn fines. Esto es de lo que trata la
economa animal, que hace entrar en juego la anatoma, la fisiologa y el
comportamiento animal de las diferentes especies y sus tipos de mquinas
orgnicas.31
[3] La materia est dividida hasta el infinito.
...Cada porcin de la materia no slo es divisible al infinito...sino, que,
adems, cada parte est en acto y sin fin subdividida en partes, cada
una de las cuales tiene cierto movimiento propio...32
La Naturaleza est de hecho dividida en infinitas partes, pero no hay
partes mnimas, no hay tomos, por eso la propia divisin de cada parte no
tiene fin. Sin embargo, s hay unidades simples que fundamentan todo lo
que hay tomos metafsicos, inextensas, anlogas a almas, que Leibniz llama mnadas.
[4] Ley de continuidad en la Naturaleza.
...es necesario que todos los rdenes de los seres naturales formen una
sola cadena.33
No hay dos sustancias completamente semejantes que difieran slo en
nmero.34
Hay una serie continua una gradacin hacia arriba y hacia abajo en
trminos ontolgicos de los seres naturales donde todos los puestos estn
ocupados, pues la Naturaleza es un plenum sin vacos. Y donde, adems,
todos los seres existentes son concretos y distintos, y es lo que en Leibniz
aparece como el principio de los indiscernibles. Los seres se diferencian
siempre en s mismos por sus propios atributos internos y no por sus
relaciones externas. Un clon de otro ser, entendido como exactamente igual
a otro salvo en que son dos, es una contradiccin en los trminos para
Leibniz, porque se saltara el principio de razn suficiente, el cual explicara
por qu cada uno es como es, segn su propia esencia (constitutiva y temporal). Dos seres indiscernibles sera una redundancia en la creacin, que Dios
no permitira; dos seres idnticos son slo uno para Leibniz.
[5] Los seres vivos estn compuestos de seres vivos ad infinitum.
Cada porcin de materia puede ser concebida como un jardn lleno de
plantas y como un estanque llenos de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un
tal jardn y un tal estanque...35
31
Ver la web de Justin Smith en sus apartados referentes a Divine Machines: Rationale and
contents http://www.jehsmith.com/philosophy/2008/07/leibniz-and-b-1.html y Divine Machines:
Chapter Outlines http://www.jehsmith.com/philosophy/2008/07/leibniz-and-bio.html, y el artculo
La controversia Leibniz-Stahl y los orgenes de la nocin de organismo, de Evelyn Vargas, en Martins,
R.A. y otros, Filosofia e histria da cincia no Cone Sul, 3 Encontro, Campinas: AFHIC, 2004, pp. 175180.
32
Monadologa, 65.
33
Carta a desconocido, de 16 de octubre de 1707.
34
Discurso de Metafsica, 9.
35
Monadologa, 67.
170
...la masa de su cuerpo [del hombre] est dividida en rganos, vasos,

humores, fluidos, y que las partes estn llenas, sin duda de una infinidad de otras substancias corpreas dotadas de sus propias entelequias
[almas].36
No slo hay una cadena de seres en la Naturaleza sino que los seres
vivos estn constituidos por otros seres vivos que, a su vez, estn constituidos por otros, organizados todos ellos a su propia escala y sin que haya un
fin en la divisin (salvo en lo relativo a su existencia temporal).
[6] Toda alma tiene asignado siempre un cuerpo.
Estoy inclinado a creer que todas las sustancias inmateriales finitas
(incluso los Genios o ngeles...) estn unidas a rganos, y acompaadas
de materia...37
...el alma est siempre provista de un cuerpo orgnico, para que tenga
con qu representarse ordenadamente las dems cosas externas; por
esto, aunque su cuerpo puede empequeecerse hasta alcanzar una gran
sutileza, no puede ser completamente destruido.38
Doctrina fundamental de Leibniz que asigna a toda mnada (alma o
ente anlogo al alma) un cuerpo. Toda mnada necesita tener un cuerpo
orgnico siempre porque es la forma de relacionarse con el resto de las
mnadas, con el resto del universo. Todo en el universo est relacionado,
todo est conectado. A nivel corporal esto quiere decir que cualquier movimiento, cualquier choque de un cuerpo se transmite a todos los dems
cuerpos de universo segn la distancia; en paralelo toda percepcin de una
mnada acta sobre otra y recibe la informacin de otra (padece) de todo el
universo de acuerdo con la distancia ontolgica que tenga de stas, medida
a travs del cuerpo que tiene asignado del cual es centro anmico-energtico.
Las mnadas no pueden estar aisladas de las dems porque, si fuera el caso,
entonces, o no percibiran nada, y estaran desconectadas en trminos
absolutos, o percibiran todo con percepcin clara, y en este caso seran
divinidades39. Cabe una solucin intermedia: que las mnadas no estn
permanentemente ligadas a un cuerpo que se despliega y repliega en el
tiempo, sino que de forma intermitente se relacionen con otras y con sus
cuerpos; pero esto ira contra el principio de continuidad en la naturaleza,
contra el principio de orden y contra el principio de razn suficiente.
Que una mnada tenga un cuerpo significa su conexin con las dems
mnadas en trminos metafsicos y su conexin fsica a nivel de los
36
Carta de Leibniz a Arnauld, 9-10-1687.

Carta de Leibniz a la reina Sofa Carlota, 1702?
Consecuencias metafsicas del principio de razn, ca. 1708, 13.
39
La naturaleza ha tenido necesidad de animales, de plantas, de cuerpos inanimados; hay en estas
criaturas, no racionales, maravillas que sirven para ejercitar la razn. Qu hara una criatura
inteligente, si no hubiese cosas no inteligentes? En qu pensara, si no tuviese movimiento, ni materia,
ni sentidos? Si slo tuviese pensamientos distintos, sera un Dios, y su sabidura no tendra lmites; ste
es uno de los resultados de mis meditaciones. Desde el momento en que hay una mezcla de pensamientos
confusos, aparecen los sentidos y la materia. Porque estos pensamientos confusos nacen de la relacin que
todas las cosas tienen entre s segn la duracin y la extensin. Por esto, en mi filosofa no hay criatura
racional sin cuerpo orgnico, y no hay espritu creado que est enteramente desprendido de la materia.
(Teodicea, 124. IX.).
37
38
171
40
cuerpos . Su cuerpo propio ser as el punto de vista del universo desde una
configuracin determinada, un punto de vista metafsico nico que la
mnada tendr desde una perspectiva nica del todo:
As, pues, aunque cada Mnada creada representa todo el universo, sin
embargo, representa ms distintamente el cuerpo que, en particular,
tiene asignado y cuya Entelequia constituye. Y, como este cuerpo
debido a la conexin de toda la materia en el lleno expresa todo el
universo, el Alma representa, asimismo, todo el universo, en tanto que
representa este cuerpo que le pertenece de manera particular. (Monadologa, 62).
Dado que el espacio es para Leibniz las relaciones de coexistencia de las
mnadas desde el punto de vista metafsico, la distancia espacial se mide
por las relaciones de percepcin de las mnadas: en trminos generales
cuanto ms cerca estn unas de otras ms clara es su percepcin y cuanto
ms lejos ms difusa; anlogamente sucede en los cuerpos, donde los choques o impactos de unos sobre otros repercutirn en mayor medida cuanto
ms cercanos estn los cuerpos entre s.
Cada mnada es el centro de una red infinita de relaciones con todas las
dems mnadas del universo, desde una perspectiva concreta, nica. En
este sentido cada mnada es un espejo vivo de todo el universo, al que
refleja con ms o menos nitidez.
La corporeidad de las mnadas equivale a su posicin en el mundo, a su
conexin ordenada con las dems, mediada por un cuerpo cambiante, que
desde el punto de vista mecnico tiene una figura, movimientos e interacciones con otros, y que participa en una mecnica fsica aparente pues, como
podra decirse, por muchas almas o espritus que se junten nunca se podr
formar un cuerpo fsico, salvo aparente (es decir, fruto de la percepcin de
un sujeto) o, a lo Berkeley, con una realidad derivada de la percepcin
divina.
La fsica en Leibniz, hablando con rigor, o es psicologa cuerpos aparentes percibidos y conocidos por espritus o es metafsica cuerpos
reales en cuanto fundados en almas o anlogos: fuerzas, formas substanciales, almas, espritus. O es teologa metafsica: el espritu de los espritus,
Dios, sustenta un mundo de fuerzas, de vidas, de almas, o, en otra escala, de
cuerpos energticos, anmicos o espirituales, y conjuntos o agregados de
estos.
En cualquier caso, es una fsica ficcin, al menos considerndola desde
el mundo espiritualista de Leibniz, donde los movimientos, los choques, las
relaciones de los cuerpos, las causas y los efectos, no son reales41. Aunque
dado que los planos del mundo fenomnico y del real son (relativamente)
40
En la nota 12 de su traduccin de la Monadologa dice Julin Velarde: La percepcin no es sino el
conjunto de relaciones de cada ente con todos los dems, y el ente no es sino la unidad de una
multiplicidad de relaciones dada en su situacin concreta. (Ed. Pentalfa, pg. 83).
41
...todos estos cuerpos y todo lo que se les atribuye no son sustancias, sino solamente fenmenos bien
fundados, o el fundamento de las apariencias...El espacio, lejos de ser sustancia, ni siquiera es un
ente...La continuidad no es ms que algo ideal... la materia (no) es una sustancia...No hay, pues, que
concebir la extensin como un espacio real continuo...Los movimientos y los concursos no son sino
apariencia, pero apariencia bien fundada...y como sueos exactos y perseverantes...Esta concordancia
proviene de la armona preestablecida... (Carta a Rmond de 1714, segn la traduccin de Rogelio Rovira
en su Lxico fundamental de la Metafsica de Leibniz, pgs.18 a 21, ed. Trotta).
172
independientes, desde una concepcin no espiritualista las ideas fsicas o

dinmicas de Leibniz, como las geolgico-paleontolgicas o como las biolgicas, pueden ser aprovechadas como si fueran reales y no ideales, y ser ledas
(interpretadas) en otras coordenadas y con otro sentido.
[7] Cada alma tiene asignado un cuerpo cambiante, fluido.
Pero en ningn caso cabe imaginar... que cada Alma tiene una masa o
porcin de materia propia o asignada a ella para siempre y que, por
consiguiente, posee otros vivientes inferiores, destinados siempre a su
servicio. Pues todos los cuerpos estn, como los ros, en un perpetuo
flujo, y unas partes entran en ellos y otras salen de ellos, continuamente.42
Que cada alma est en todo momento asociada a un cuerpo no quiere
decir para Leibniz que tenga asignado siempre el mismo cuerpo, un cuerpo
fijo. Los cuerpos estn en continuo cambio, lo que hace que las almas, o las
mnadas en general, tambin estn cambiando, y as sus relaciones, sus
puntos de vista del universo, van variando.
[8] No hay transmigracin de las almas, ni almas sin cuerpo.
As, pues, el alma no cambia de cuerpo sino poco a poco y por grados, de
tal manera que nunca queda despojada de un golpe de todos sus rganos, y a menudo hay metamorfosis en los animales, pero nunca Metempsicosis o transmigracin de Almas; tampoco hay Almas totalmente
separadas, ni Genios sin cuerpo. Slo Dios est completamente desprovisto de l.43
Se podra decir en forma aforstica: el cuerpo cambia, el alma permanece. La unidad, la coherencia, la continuidad viene siempre de parte del
alma, aunque el cuerpo sufra permanentemente un proceso de metamorfosis (el ejemplo de las asombrosas transformaciones en los insectos, estudiadas sobre todo por Swammerdam, vienen aqu a la mente). Sin embargo,
aunque el alma pueda perder la mayor parte del cuerpo que tiene asociado
siempre habr un corpsculo infinitamente pequeo que permanecer, por
eso los hiperdiminutos animlculos existen desde siempre.
La idea de que no hay genios sin cuerpo es una doctrina que choca con
la teologa catlica de los ngeles como espritus puros, pero no tanto con la
protestante, que les asigna un cuerpo sutil. De todas formas la tradicin
cristiana desde San Pablo ya haba inventado la nocin de cuerpo espiritual
o cuerpo glorioso para explicar la transformacin del cuerpo terrenal despus de la resurreccin de la carne en otro tipo de cuerpo, que sigue manteniendo el sexo y la individualidad.
[9] Todo cuerpo orgnico tiene una mnada dominante.
Por eso vemos que cada cuerpo viviente tiene una Entelequia [o mnada] dominante, que en el animal es el Alma. Pero los miembros de ese
cuerpo viviente estn llenos de otros vivientes, plantas, animales, cada
42
43
Monadologa, 71.
Monadologa, 72.
173
uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia o su alma dominante.44

Todo cuerpo orgnico tiene asignada un alma que unifica y da identidad
a ste, pero el propio cuerpo en s mismo carece de unidad y realidad propia
(sobre esto volveremos al final de este artculo).
[10] El Preformacionismo de Leibniz
Las transformaciones de Swammerdam, Malpighi y Leeuwenhoeck,
sobresalientes observadores de nuestra poca, me ayudaron aqu a
admitir que el animal y toda otra substancia organizada no comienza en
absoluto cuando creemos y que su generacin aparente es slo un desarrollo y una especie de aumento. Tambin observ que el autor de La
Investigacin de la Verdad [Malebranche], Regis, Hartsoecker y otros
hombres versados no distaban mucho de esta opinin.45
La influencia concreta de los microscopistas sobre Leibniz la veremos al
comienzo del prximo apartado. No podemos abundar aqu ms sobre la
influencia de los filsofos y de otros autores46. Leibniz se adhiri a la versin
animalculista del preformacionismo (aunque fluctu de posiciones dentro de
esta teora) porque encajaba con su metafsica y con las ideas sobre la
preexistencia que haba ledo en Malebranche y otros autores, permitindole
explicar, entre otras cosas, el origen de los animales y su esencia imperecedera, como veremos a continuacin47.
[11] Origen de las almas y de los animales
Los Filsofos han estado muy perplejos en lo concerniente al origen de
las Formas, Entelequias o Almas; pero hoy da, una vez que mediante
investigaciones exactas, hechas sobre las plantas, los insectos y los
animales, se ha tenido conocimiento de que los cuerpos orgnicos de la
naturaleza nunca son producto del caos o de la putrefaccin, sino siempre de simientes, en las que haba, sin duda, cierta preformacin, se ha
juzgado que ya estaba en ellas, antes de la concepcin, no slo el cuerpo
orgnico, sino tambin un Alma en ese cuerpo y, en una palabra, el
animal mismo, y que, mediante la concepcin, ese animal slo ha quedado dispuesto para una gran transformacin, a fin de convertirse en una
animal de otra especie.
Este es un ejemplo eminente de cmo ideas filosficas preformacionistas en este caso son apoyadas en investigaciones realizadas por naturalistas, y llevadas nada menos que a solucionar el secular problema del
origen de las formas, o de las especies, podramos decir. Pero Leibniz tendra que haber vivido en el siglo XIX para apoyarse en los naturalistas
44
Monadologa, 70.
Nuevo sistema de la Naturaleza, 1695, 6.
Se pueden leer a este respecto los captulos 3 y 4 de la Segunda Parte del citado libro de Jacques
Roger Les Sciences de la Vie dans le pense franaise au XVIIIe sicle.
47
Sobre este tema es central el trabajo The Problem of Animal Generation in Early Modern
Philosophy, editado por Justin, E. H. Smith Cambridge U.P., 2006 en un recorrido desde Harvey y
Descartes hasta Blumenbach y Kant. Y para Leibniz en concreto, del propio Justin E. H. Smith, el
artculo Leibniz's preformationism: Between metaphysics and biology, Analecta Husserliana, 2002,
Vol.77, pp. 161-192; en particular el apartado Animalcular Preformationism.
45
46
174
adecuados, salvo en lo que se refiere a la generacin espontnea.

El caso concreto del origen del alma racional humana fue para Leibniz
un problema porque estaba en un dilema: o aceptaba una creacin natural
del alma humana desde el principio de los tiempos, siendo la racional un
desarrollo ms de las funciones naturales de los seres vivos o, por el contrario, haca intervenir a Dios para crear en el momento de la concepcin el
alma racional, compelido por razones teolgicas. En este texto se formula el
dilema:
Pero debe decirse que las almas y los seres vivos seminales destinados
a los cuerpos humanos subsisten con los dems animales seminales que
no tienen tal destino en la condicin de naturaleza sensitiva hasta que
una concepcin final los distinga de los dems, y al mismo tiempo el
cuerpo orgnico reciba las disposicin a adoptar una figura humana y su
alma se eleve al grado de la racionalidad (no determino si mediante una
operacin ordinaria o extraordinaria de Dios)... (Vindicacin de la
causa de Dios..., 1710, 81).
Pero a veces Leibniz se inclina a hablar de una creacin sobrevenida, lo
que l denomina una transcreacin del alma humana, en una especie de
milagro que se produce en el momento de la concepcin. Y esto a pesar de
que nuestro autor es reacio a introducir milagros en la perfecta mquina de
la Naturaleza, pero el peso de la teologa aqu es determinante48.
[12] Los seres vivos nunca mueren.
As pues no slo las almas sino tambin los animales son ingenerables
e imperecederos: slo llegan a desarrollarse, envolverse, revestirse,
despojarse, transformarse.49
...qu llegan a ser esas almas o formas al morir el animal o destruirse
el individuo de la substancia organizada... parece poco razonable que las
almas permanezcan intilmente en un caos de materia confusa... no
haba ms que una opcin razonable, a saber, la de la conservacin no
slo del alma sino incluso del animal mismo y de su mquina orgnica,
48
Despus de haber establecido un orden tan bello y reglas tan generales respecto a los animales,
no parece racional que el hombre sea excludo de l por entero, y que todo se haga por milagro con relacin
a su alma. He hecho ver ms de una vez, que es propio de la sabidura de Dios el que sean armnicas
todas sus obras y que la naturaleza sea paralela a la gracia. Y as debo creer que las almas, que sern un
da almas humanas, como las de las dems especies, han existido en los grmenes y en los antepasados
hasta Adn, y que han existido, por consiguiente, desde el principio de las cosas, y siempre en un como
cuerpo organizado; en lo cual estn, al parecer, conformes con mi opinin M. Swammerdam, el reverendo
padre Malebranche, M. Bayle, M. Pitcarne, M. Hartsoeker y otras muchas personas muy ilustradas y
entendidas. Y esta doctrina ha sido confirmada por las observaciones microscpicas de M. Leeuwenhoek
y de otros buenos observadores. Pero me parece tambin propio, por muchas razones, el sentar que no
existan entonces las almas sino como almas sensitivas o animales, dotadas de percepcin y de
sentimiento y destitudas de razn; y que han permanecido en este estado hasta el acto de la generacin
del hombre, a que deban pertenecer, recibiendo entonces la razn; sea porque haya un medio natural de
elevar un alma sensitiva al grado de alma racional (lo cual no concibo fcilmente), sea porque Dios haya
dado la razn a esta alma por una operacin particular o (si se quiere) por una especie de transcreacin;
cosa que es tanto ms admisible, cuanto que la revelacin ensea otras muchas operaciones inmediatas
de Dios sobre nuestras almas. Esta explicacin remueve, al parecer, las dificultades que se presentan en
este punto en filosofa o en teologa, puesto que la del origen de las formas cesa enteramente, y puesto que
es ms propio de la justicia divina dar al alma, corrompida ya fsica y animalmente por el pecado de
Adn, una nueva perfeccin, que es la razn, que no poner un alma racional por creacin, o de otra
manera, en un cuerpo en que debe corromperse moralmente. (Teodicea, 91).
49
Principios de la Naturaleza y de la Gracia fundados en Razn, 1714, 6.
175
aunque la destruccin de las partes menos delicadas lo haya reducido a

una pequeez que escapa a nuestros sentidos, como ocurri con la que
tena antes de nacer... Y puesto que... no hay primer nacimiento ni
generacin completamente nueva del animal, se sigue de ello que en
rigor metafsico no habr extincin final ni muerte completa...50
Como deca el viejo Empdocles la muerte no es ms que descomposicin
en las cuatro races que forman todas las cosas. En la versin barroca de
Leibniz la muerte es una descomposicin en sus componentes integrantes,
en organismos ms pequeos, invisibles51, nanomquinas naturales que
algn da se volvern a ensamblar para formar mquinas ms grandes,
macroscpicas, animales o humanos, que se desarrollarn a otra escala y
con otra funciones y actividades52. Las almas unifican y organizan las
funciones de esas mquinas a travs de las cuales se integran en el orden
del universo, y de esta manera tienen organizadas sus relaciones con las
dems almas y forman parte ordenada del entramado de las criaturas
diseado de forma inteligente.
Los organismos se pliegan o repliegan con la muerte, involucionan hacia
formas ms primigenias, en una suerte de retroformismo, simtrico al
preformismo, en una especie de vaivn de transformaciones llamados
muertes y nacimientos bajando y subiendo en la escala orgnica53.
5. La influencia de la biologa en la monadologa de Leibniz
5.1. La influencia de las ideas de los microscopistas en la monadologa
Sinteticemos en forma esquemtica las principales ideas de los microscopistas recogidas por Leibniz en este contexto:
Influencias de Leeuwenhoek: los animlculos espermticos seran el
asiento, como cuerpo orgnico, de las sustancias simples e indestructibles
desde el principio de la Creacin. Las mnadas, como hemos visto en la
seccin anterior, tienen asignado siempre un cuerpo desde el principio de los
tiempos, que es tan indestructible como ellas mismas. La pequeez infinitesimal de los organismos descubiertos por Leeuwenhoek avalan esta idea,
adems de su complejidad intrnseca, y permiten sustentar un mundo de
50
Nuevo sistema de la Naturaleza, 1695, 7.

Por mucho que el animal crezca con la concepcin, posea un organismo seminal antes de que
pudiera desarrollarse y crecer gracias a la concepcin; y por mucho que decrezca al morir, aunque
abandone sus despojos, retiene un organismo sutil que supera a todas las fuerzas de la naturaleza, debido
a que con sus subdivisiones y repliegues alcanza el infinito. (Consecuencias metafsicas del principio de
razn, ca. 1708, 13).
52
Se observa una cantidad prodigiosa de animales en una gota de agua saturada de pimienta, pudindose
matar millones de ellos de un golpe... Ahora bien, si esos animales tienen almas, habr que decir de stas lo
que puede afirmarse probablemente de los animales mismos, a saber, que estaban ya vivos desde la creacin
del mundo y lo estarn hasta su fin; y que, siendo la generacin, segn toda apariencia, un cambio que consiste
en el crecimiento, la muerte ser slo un cambio de disminucin, que hace entrar al animal en el hundimiento
de un mundo de pequeas criaturas, donde hay percepciones ms limitadas, hasta que el orden lo llama quiz
a reaparecer en el teatro de la vida. Los antiguos se equivocaron cuando introdujeron las transmigraciones de
las almas en lugar de las transformaciones de un mismo animal que guarda siempre la misma alma... (Carta
de Leibniz a Arnold, abril de 1687).
53
Y cuando se reconoce que todas las generaciones no son sino crecimientos y desarrollos de un
animal ya formado, es fcil persuadirse de que la corrupcin o la muerte no es otra cosa que la
disminucin y contraccin de un animal que no deja de subsistir y permanecer vivo y organizado... (Carta
de Leibniz a Arnauld, 9-10-1687).
51
176
mquinas naturales de escala infinita54.

Influencias de Swadermmam: no existe una generacin espontnea de
los seres vivos, los cuales puedan originarse a partir de una materia catica
o putrefacta, sino que todos los organismos provienen de simientes creadas
por Dios desde el principio del mundo; esta preexistencia de los grmenes
apoya la opcin preformacionista en su versin animalculista de Leeuwenhoek. Swadermmam demostr, por otra parte, que las transformaciones de
los insectos o las ranas cambian la forma aparente del organismo pero
el mismo individuo permanece a pesar de sus metamorfosis.
Influencias de Malpighi: las plantas tienen un estatus similar a los
animales, aunque menos desarrolladas en sus funciones; las plantas son
como animales imperfectos. Este hecho avala la escala de mundos anmicos
de Leibniz: el de las mnadas desnudas (en gran parte descubierto por los
microscopistas) el mundo de las plantas y los animales, y el mundo de los
espritus humanos y genios. Hay una escala de seres con diferentes tipos
de almas ligadas a sus cuerpos orgnicos con diferentes tipos de mquinas naturales que pueden desarrollar distintas funciones: nutricin,
crecimiento, reproduccin, respuestas ante el ambiente, sensaciones, memoria, aprendizaje, consciencia, razn55.
Las ideas que Leibniz deriva de los microscopistas, adems del descubrimiento de un mundo microscpico de escala infinitamente decreciente, le
serviran para resolver el problema base de la vida, el misterio de los misterios: el origen de las formas en s mismas. No slo el alma est creada por
Dios desde la Creacin sino el mismo ser vivo con su cuerpo orgnico, todo
el animal ha sido creado ya desde la Creacin pero en forma diminuta, un
cuerpo infinitesimal que ya existe preformado en algn huevo pequesimo
o en un animlculo espermtico desde el origen de su propia especie. En el
caso de los seres humanos, por ejemplo, Dios cre desde el principio de los
tiempos a todos los humanos que iban a existir hasta el final del mundo, o
en un huevo primigenio de Eva o en un espermatozoide adnico. La concepcin slo es un salto para un despliegue de un embrin humano que va
desarrollndose, evolucionando, en su crecimiento individual, pero el individuo ya exista en su estructura bsica, en su forma humana esencial, desde
el origen del mundo. Es decir, el individuo ha ido cambiando de tamao, ha
cambiado a escenarios cada vez mayores, y ha ido desarrollando funciones
que ya estaban inscritas en su forma primordial salvo quiz la facultad
racional, que Dios ha podido tener que insuflar en el momento adecuado del
desarrollo.
Pero la muerte de los animales no es sino una involucin, un repliegue,
donde el cuerpo se reorganiza a otra escala ms pequea, ocurriendo una
metamorfosis de sentido contrario al que inicia la concepcin. El cuerpo
cambia su forma, su distribucin, su organizacin, y el alma no deja ese
54
Es importante el artculo de Justin E. H. Smith Leibniz on Spermatozoa and Immortality, en
Archiv fr Geschichte der Philosophie 89 (2007): 264-282. As como desde el mismo autor el ya citado
Leibniz's preformationism: Between metaphysics and biology, Analecta Husserliana, 2002, Vol.77, pp.
161-192; en concreto el apartado Leeuwenhoeks influence on Leibnizs Argument for Preformationism
and for Preestablished Harmony.
55
Deseara poder explicar las diferencias o grados de las dems expresiones inmateriales [anlogos a
almas] que no tienen pensamiento, a fin de distinguir las substancias corpreas o vivas de los animales en
cuanto sea posible; pero no he meditado bastante sobre esto ni examinado mucho la naturaleza para poder
juzgar de las formas por la comparacin de sus rganos y operaciones... (Carta de Leibniz a Arnauld, 9-101687).
177
cuerpo cuando ste se disgrega, ni pasa a otro cuerpo, sino que pasa a
unificar y controlar un cuerpo replegado, mucho ms pequeo, invisible, que
se mantiene vivo a otra escala.
Dios ha previsto ya el desarrollo de todos los individuos de todas las
especies, toda la secuencia biolgica que se va pasando de padres a hijos, en
unas leyes constantes de funcionamiento natural, sin intervenciones a
posteriori, sin milagros innecesarios.
5.2. Los seres vivos como sustancias de la Naturaleza en los aos 90
La tesis que mantendramos aqu es que antes de elaborar su monadologa en su versin definitiva en sus ltimos aos fundamentalmente a
partir de 1710, si tomamos la primera dcada del XVIII como etapa de
transicin Leibniz, en la llamada su segunda etapa en los aos 90 del
siglo XVII, y, seguramente, ya desde 1686, tena una concepcin diferente
tanto de las mnadas como de los seres vivos.
En esta segunda etapa se habla de las sustancias que componen toda
realidad no como las almas o anlogos a las almas, sustancias inmateriales
unificadoras, sino tomando como referencia la idea de sustancia en un
sentido de filiacin aristotlica56. Esto es, las sustancias individuales estaran compuestas de una forma y una materia, siendo la primera la fuerza
activa o alma y la segunda la fuerza pasiva o materia prima, es decir,
Leibniz rehabilitara las formas sustanciales y las asociara a un cuerpo
orgnico, formando el compuesto de ambos la sustancia en s, que en alguna
ocasin llama mnada57. No obstante, la forma sustancial no es aqu genrica como en Aristteles, ni es la materia la que individualiza, sino ms bien
al revs: las formas son absolutamente individuales y la materia corprea
est asignada en todo momento a una alma pero de manera genrica (ya
que est siempre cambiando y no es, tanto, siempre la misma).
No todo el mundo est de acuerdo con esta interpretacin porque los
textos de Leibniz en esta etapa, en la ltima dcada del siglo XVII fundamentalmente, no son tan explcitos y a veces podran ser interpretados de
otra forma. De ah que haya textos que ya parecen hablar en clave monadolgica en el sentido de la ltima etapa, otros que parecen hablar de sustancias corpreas con todo su sentido, e incluso hay comentaristas que creen
que se mantienen durante aos sistemas paralelos, dependiendo del interlocutor o el tema tratado por Leibniz, fluctuando entre un substancialismo
corpreo y un substancialismo inmaterial58.
Si uno presta atencin a varios textos explcitos y otros un poco
menos de la segunda etapa, Leibniz parece proponer aqu una sustancia
hilemrfica, una forma sustancial que unifica y cumple el papel de alma
pero que necesita un cuerpo orgnico para poder considerarse al conjunto
56
El alma, propia y precisamente hablando, no es una sustancia, sino una forma sustancial, o la
forma primitiva que existe en las sustancias... (Carta de Leibniz a Fardella, 1690).
57
Y este principio sustancial es lo que se denomina en los seres vivientes alma, y en los dems seres
forma sustancial, y en tanto que constituye con la materia una sustancia realmente una o un unum per
se, esto hace lo que yo llamo Mnada. (De Ipsa Natura, 1698).
58
El artculo de Daniel Garber Leibniz and the Foundations of Physics: The middle Years recomenz
una vieja polmica en el mundo anglosajn, aunque l mismo rectific sus posiciones en artculos
posteriores; se puede encontrar en The Natural Philosophy of Leibniz. Ed. Kathleen Okruhlik and James
Robert Brown. Dordrecht, Holland: Reidel, 1985: 27-130.
178
una sustancia completa, una unidad per se, un individuo. Parece considerar,
pues, a las sustancias corpreas en s mismas como sustancias. Estas
ltimas seran sustancias completas formadas por una forma substancial
fuerza viva, alma, espritu y un cuerpo orgnico que es un compuesto
de otras sustancias pero no por s solo una sustancia. Como Leibniz mantiene ya un animismo o panpsiquismo universal las sustancias corpreas son
bsicamente los seres vivos,59 los animales en primera instancia en cuanto
integrados por un alma y un cuerpo orgnico60.
Los seres vivos formaran, pues, todo lo que existe en sus diferentes
grados de existencia, desde lo que parece ms inanimado (con una actividad
menos evidente para nosotros los humanos; pero todo cuerpo tiene actividad, fuerza activa, tiene, dicho anacrnicamente, energa) a los animales
macroscpicos (los microscpicos, recin descubiertos, demuestran que
partes de la materia donde no se percibe vida estn llenos de ella: una gota
de agua, un trozo de tierra, etc.) y, desde luego, a los seres humanos y a los
genios que estn por encima de nosotros (que, sin duda, tienen cuerpos
mejores que los nuestros y que no se ven con aparatos pticos).
Podra decirse que en esta etapa los animales o seres vivos en s mismos
son las verdaderas sustancias y que los descubrimientos de los microscopistas apoyaban esta idea de Leibniz. Por una lado, porque la idea metafsica
de divisibilidad infinita de la materia pareca tener no slo un correlato
matemtico sino tambin fsico, es decir, biolgico para una teora animista:
acaso no se descubran animlculos cada vez ms pequeos con las lentes
de aumento? no se descubriran, pues, en el futuro mundos enteros dentro
de esos animales, pulgas en las que viven otras pulgas en las que viven
otras pulgas, y as sin fin?
5.3. Las almas y los individuos vivos: la teora de las sustancias
simples y compuestas en el sistema ltimo de Leibniz
Despus de esta segunda etapa Leibniz intenta resolver varios problemas, como el de que los cuerpos son compuestos, son agregados en s mismos, lo que hace que difcilmente puedan ser llamados sustancias. Esto
hace que, por un lado, Leibniz cada vez se convenza ms de que slo lo
simple, lo incorpreo en s mismo, puede ser una sustancia, y entonces
comienza a perfilarse que las mnadas son las almas o el anlogo de las
almas, inmateriales y fundamento de los cuerpos (pero no sus partes).
En su ltima fase desde quiz 1700 en adelante, pero sobre todo desde
1708, la del sistema maduro de Leibniz, ste considera a las mnadas
como las nicas sustancias, simples, sin partes, inmateriales, y fundamento
de todo lo existente as aparece en la Monadologa y por eso se habla de
un inmaterialismo o espiritualismo en su etapa madura61; pero en otros
59
Una interpretacin explcita en este sentido se encuentra en la muy interesante introduccin de
Julin Velarde a su edicin de la Monadologa en la editorial Biblioteca Nueva (2001).
60
Si me pides dividir una porcin de masa en las sustancias de que est compuesta, te respondo: en
ella hay tantas sustancias individuales cuantos animales o cosas vivientes o cosas anlogas a stas.
(Carta de Leibniz a Bernoulli, 1698).
61
Sobre la versin madura de la ontologa de Leibniz puede verse tomos, puntos y mnadas. Sobre
el fundamento del sistema filosfico de Leibniz, de Alberto Relancio, en De Arqumedes a Leibniz, Actas
ao II del Seminario Orotava de Historia de la Ciencia, publicadas por la Consejera de Educacin,
Cultura y Deportes del Gobierno de Canarias, 1995, pp. 493-515. Edicin en lnea en: http: //www.
gobiernodecanarias.org/educacion/3/Usrn/fundoro/act2_pdf_web/a2_c020w.pdf.
179
escritos Leibniz mantiene a las sustancias corpreas como sustancias

compuestas (ya no mnadas o sustancias simples, pero s unidades por s
mismas, no accidentales), integradas por una mnada dominante y su
cuerpo orgnico correspondiente. Podramos decir que las sustancias son,
pues, o las mnadas (formas substanciales, fuerzas vivas, entelequias
primeras, almas, espritus; dejando aparte la mnada divina) o los cuerpos
orgnicos que llevan asociada una mnada.
La monodaloga madura lleva a considerar como sustancias simples,
fundamento de todo lo que existe, a las mnadas. En la Monadologa,
Leibniz presenta su sistema filosfico de la armona preestablecida desde la
perspectiva principal de la psicologa, de las almas humanas, de sus caractersticas y sus funciones. Pero en otro escrito de la misma poca, que
admite la existencia de sustancias compuestas junto a las simples (como
tambin en la carta a Remond), en los Principios de la Naturaleza y de la
Gracia fundados en Razn, que es otra forma de exposicin del sistema,
aunque ms limitado, se le da un mayor protagonismo a los seres vivos, a
los fenmenos biolgicos. En esta obra se habla de que las mnadas son las
vidas, las almas, los espritus, y de que las mnadas, con sus cuerpos particulares, son sustancias (compuestas) vivas; la exposicin de la monadologa
est hecha aqu en clave ms vitalista.
En un escrito de unos aos antes se ve la distincin entre dos tipos de
sustancias y tambin cmo, en ltima instancia, los cuerpos estn compuestos de seres vivos:
La substancia es simple como el alma, que no tiene partes, o compuesta
como el animal, que consta de alma y cuerpo orgnico. Por otro lado,
puesto que el cuerpo orgnico y todo otro cuerpo no es sino un conglomerado de animales u otros seres vivos y por esto orgnicos, o tambin de
desechos o masas, pero que a su vez, sin embargo, en ltimo trmino, se
resuelven en seres vivos; es obvio que todos los cuerpos, en definitiva, se
resuelven en seres vivos. Y el ser ltimo en el anlisis de las sustancias
son las sustancias simples, esto es, claro est, las almas, o si se prefiere
un vocablo ms general, las mnadas, las cuales carecen de partes.62
Las sustancias compuestas tienen, pues, una identidad y su modelo son
los animales, los seres vivos, que tienen un alma como mnada dominante
que los unifica y organiza sus funciones. Pero los cuerpos por s mismos no
tienen una entidad real, sean estos cuerpos orgnicos considerados en el
nivel fsico sin su respectiva mnada dominante que los unifica y les da
identidad en el nivel metafsico o cuerpos inorgnicos, como una piedra o
el reino mineral en general que de hecho no tienen una mnada asociada o bien puros agregados formados por conjuntos de cuerpos artificiales
o naturales un estanque, una casa, una bandada de pjaros, un ejrcito.
Sin embargo, los cuerpos estn formados por conjuntos de mnadas, son
compuestos de sustancias simples, pero no tienen una unificacin real en s
mismos salvo en el nivel fenomnico, dado por los sujetos que los perciben
(aunque no por ello son imaginarios). Si los cuerpos no son sustancias son
puros fenmenos, es decir, los cuerpos son reales pero slo en cuanto fen62
Consecuencias metafsicas del principio de razn, ca. 1708, 7.
180
menos bien fundados. Fenmenos porque su unidad est dada tan slo por
el individuo que los percibe, no es una unidad real, lo que es real para
Leibniz verdaderamente es su fundamento, es decir, las sustancias simples,
las mnadas que dan lugar al cuerpo. Pero esto a Leibniz le parece en
ocasiones un estatus insuficiente para los cuerpos: una pura unidad de
percepcin que depende del sujeto percipiente.
Por eso en su correspondencia con Des Bosses63 ensaya una solucin
(algunos dicen que puramente coyuntural) que es la llamada teora del
vnculo sustancial64. Es decir, la unidad de los cuerpos no es tan slo fenomnica ni tampoco basada en Dios (la realidad que Dios le puede dar desde
su punto de vista absoluto y no relativo, pero esto sera algo demasiado
cercano al ocasionalismo de Malebranche), sino que hay una unidad de
hecho desde el punto de vista metafsico, una ligazn interna basada en las
propias fuerzas primitivas de las mnadas que estn en la base del cuerpo,
que hace que su estructura no sea meramente accidental sino que tenga un
fundamento, un vnculo real que forme un substanciado, una estructura
sustancial65.
5.4. Microensayo final: el irresuelto problema de las sustancias
individuales y de los cuerpos anmicos en el sistema leibniziano.
El gran problema en esta perspectiva es el siguiente: si slo son sustancias las unidades simples, originarias, entonces qu ocurre con los cuerpos,
y, ms an, qu ocurre con la supuesta unidad de las mnadas simples y sus
cuerpos orgnicos a los que toda mnada est asignada. Entramos aqu en
la problemtica de las sustancias compuestas. Existen, pues, sustancias
compuestas? no es una contradiccin basar la substancialidad en la unidad
y luego proponer una unidad de lo compuesto? hay, entonces, dos tipos de
unidades?
Cmo es posible que una reunin o multitud de sustancias, esto es, un
cuerpo, pueda ser una sustancia en el mismo sentido que una mnada? la
propia multiplicidad no se opone a la unidad? y no es la unidad de lo
simple lo que conceptualiza una sustancia? cmo puede haber una unidad
de lo compuesto? no es una contradiccin manifiesta con la definicin de
mnada, de sustancia, en el sentido de la Monadologa?
Es este el problema del estatus ontolgico de los cuerpos y, ms an, tal
y como nos interesa aqu, el estatus ontolgico de los individuos, al que se
refiere los Principios de la Naturaleza y de la Gracia diciendo que cada
mnada, con un cuerpo particular, constituye una substancia viva. Por
qu son seres sustanciales los seres vivos? cmo se puede justificar esto
desde la ontologa de Leibniz?
Parece que el problema de base es que Leibniz flucta a la hora de
considerar qu es real y qu es un simple fenmeno. Si la realidad se pone
63
Esta correspondencia ha sido editada en su totalidad por Juan Antonio Nicols y Mara Ramn
Cubells en G. W. Leibniz, Obras filosficas y cientficas. Vol. 14. Correspondencia I, Editorial Comares,
Granada, 2007, XXXVIII + 477 pgs.
64
El tema de los cuerpos materiales como fenmenos bien fundados o como sustancias corporales es
discutido en Mnadas y cuerpos materiales de Alfredo D. Vallota, Apuntes Filosficos 30, 2007: pp. 6999.
65
Sobre este asunto consultar el artculo de M Ramn Cubells Bartolom Mnadas y Compuestos,
en ndoxa: Series Filosficas, n 4, 1994, UNED, Madrid, pp. 129-136.
181
en funcin de la unidad, la cual fundamenta un verdadero ser, entonces la

unidad originaria es la mnada, un ser absoluto sin partes, y, por consiguiente, la nica sustancia posible es la sustancia simple. Pero el criterio de
la unidad no parece adecuado a la hora de aplicarlo a una sustancia compuesta, aunque se diga que la unin de cuerpo y alma es un unum per se,
primero porque el alma (o mnada dominante) unifica desde fuera un
compuesto (un cuerpo orgnico) que, a su vez, esta formado por otros organismos con sus propias almas o anlogos a stas. Qu quiere decir que el
alma forma una unidad con su cuerpo orgnico, como un animal u otro ser
orgnico vivo? cmo puede hacerse esta supuesta substancialidad realidad equivalente a la unidad simple, absoluta, de una mnada en s
misma? no son partes independientes el cuerpo y el alma al formar la
sustancia compuesta? no es la sustancia compuesta una unin de un
cuerpo orgnico que por s mismo no es una sustancia con una sustancia simple que ya es una sustancia originaria? qu realidad puede tener
un individuo formado por una parte no sustancial (fenomnica) y una parte
sustancial (mnada)?
Pero los individuos reclaman asimismo un tipo de realidad, aunque sea
derivada. Y aqu los criterios tienen que ser otros. Quiz un concepto de
unidad menos estricto que consiste en una unificacin de componentes de
ah que se llame sustancia compuesta y criterios como la autonoma
ontolgica, o la persistencia a lo largo del tiempo (recurdese que no son slo
las almas las que son imperecederas sino tambin los seres orgnicos o
animales mismos).
Y si los individuos tienen un estatus ontolgico complicado para Leibniz
(cmo se explica si no que no se los trate como sustancias en textos como la
Monadologa?) ms an los propios cuerpos. Aunque aqu habra que especificar que los cuerpos seran orgnicos si tienen un alma o una mnada
dominante que los unifica y les da identidad desde fuera, porque si no el
cuerpo sera una mnada simple e inorgnicos cuando este hecho no se
produce; sera la diferencia entre un gato y una piedra. Para los segundos
no habra problema en considerarlos meros agregados, un conjunto con ms
o menos cohesin, sean naturales o artificiales; una piedra o una casa, un
rebao o un ejrcito. Pero los organismos tienen cuerpos organizados, son
mquinas naturales, y es difcil no ver que entre sus mnadas componentes
a diferencia de los seres inorgnicos o de los seres artificiales debera
haber algo ms que relaciones mecnicas, quiz algn vnculo sustancial
que les d entidad entre ellos mismos y con su mnada dominante su
alma en el caso de los animales66.
El problema general de los cuerpos es que, con las premisas filosficas
de Leibniz, es difcil sacarlos del estatus de fenmenos bien fundados. Como
conjuntos de mnadas no tienen entidad en s mismos, no tienen realidad
por s mismos, salvo aquella que deriva de los sujetos que los perciben como
unidades fenomnicas, como unidades aparentes los humanos, pero
tambin los animales. Que estn bien fundados tan slo quiere decir que no
son ilusiones o imaginaciones de la mente de un individuo, sino que tienen
66
Es muy esclarecedor para moverse en la maraa terminolgica de Leibniz, en este subapartado
como en el anterior, el uso de libritos como el de Martine de Gaudemar, Le vocabulaire de Leibniz ed.
Ellipses, 2001, o el de Rogelio Rovira, Lxico fundamental de la Metafsica de Leibniz ed. Trotta,
2006.
182
una cierta realidad en la medida en que son conjuntos de mnadas, que son
su fundamento.67
Pero no hay que olvidar que para Leibniz los cuerpos, una vez que se los
ha fundamentado en unidades simples anmicas o espirituales, con actividad propia o vida, no son ms que conjuntos de almas o anlogos a almas.
Podra decirse que son cuerpos espirituales. Dentro de la tradicin racionalista, haba que decir que es como si Leibniz hubiera absorbido toda la rex
extensa cartesiana en la rex cogitans, una vez realizada la operacin previa
de haber generalizado el alma a todo lo existente, graduando, eso s, las
funciones anmicas por niveles de complejidad de los seres. De tal manera
que los cuerpos fsicos en Leibniz no son ms que apariencias mentales que
se resuelven en elementos metafsicos. Es decir que la fsica, la dinmica, no
es ms que una fsica ficcin aparente que traduce una espiritualidad
metafsica, donde los fenmenos fsicos son de hecho fenmenos espirituales,
psicolgicos, anmicos. No estamos muy lejos del quiz todava ms extravagante sistema de Berkeley formulado por los aos en que Leibniz construye
la madurez de su sistema de la armona preestablecida. Y aunque las
premisas de Berkeley son derivaciones del empirismo moderno, las experiencias se vuelven sobre s mismas convirtiendo el mundo y la experiencia
del mundo en una ilusin; todas las experiencias son mentales y el mundo
es un mundo de apariencias sustentado por Dios, que no es ms que un
espritu supremo en un mundo de espritus.
Hay, pues, toda una escala en Leibniz: la escala de la realidad y de la
sustancialidad, que va desde las mnadas simples, los individuos a veces
considerados como sustancias compuestas, los cuerpos orgnicos, los cuerpos inorgnicos, y todo tipo de agregados que son conjuntos de cuerpos ms
o menos estructurados, y que pueden ser naturales o artificiales. Son lo que
ste llama cosas concretas, y donde en ocasiones ensaya toda una escala de
sustancialidad: sustancias simples, sustancias compuestas, sustanciados,
semisustancias, agregados insustanciales68. El resto de lo que existe es
abstracto y son cambios o modificaciones de primer o segundo grado de las
sustancias.
***
Alberto Relancio Menndez
38300 Calvario, 17, La Orotava
AlbertoRelancio@telefonica.net
67
...una masa de materia no es verdaderamente una sustancia, que su unidad slo es ideal y que (aparte
el entendimiento) no es ms que un aggregatum, un agregado, una multiplicidad de infinitas sustancias
verdaderas, un fenmeno bien fundado... (Carta de Leibniz a la electora Sofa, 31-10-1705).
68
Son importante para este asunto los Anejos a las cartas de Leibniz a Bartholomaeus des Bosses,
del 5 de febrero de 1712 y del 19 de agosto de 1715, reproducidas en Lxico fundamental de la Metafsica
de Leibniz, de Rogelio Rovira, pgs. 89-93.
LA DIFUSIN DE LOS CONOCIMIENTOS

EN LA REPBLICA DE LAS LETRAS1
Concha Roldn. Instituto de Filosofa, CCHS-CSIC, Madrid
Resumen: Preludio. tica y poltica de la Repblica de las letras leibniziana. La Repblica de las letras como origen de una comunidad cultural europea y su universalizacin en
una Repblica de espritus.
Abstract: Prelude. Ethics and politics of the Leibniz's Republic of the letters. The Republic of the letters like origin of a cultural European community and their universalization
in a Republic of spirits.
Preludio
Suele calificarse a Leibniz como el ltimo genio universal, lo que en
expresin de nuestros das equivaldra a decir que fue el adalid de la
pluralidad y la interdisciplinariedad. Todas las ciencias, todos los saberes,
todas las tcnicas fueron objeto de su curiosidad y su atencin, lo que se
traduce en una gran complejidad y riqueza de su pensamiento; una filosofa
en la que la teora exige convertirse en prctica, en la que la prctica no
puede subsistir sin la teora; una mentalidad poltica (en el genuino sentido
aristotlico) a cuyo abrigo se dan la mano los ideales de saber y justicia
universal, bajo el propsito de aproximacin gradual y continua a una
totalidad armnica, a una armona universal.
Ahora bien, para comprender la relevancia de la propuesta filosfica de
Leibniz en toda su intensidad, hemos de representarnos por un momento
las coordenadas histricas en que sta se da, esto es, la situacin de Europa
despus de la guerra de los Treinta aos: la antigua unidad de occidente se
haba deshecho por completo y Europa, sobre todo Europa central, estaba
devastada. Leibniz se enfrenta con el hecho de un emperador debilitado, de
una Alemania dividida en numerosos estados soberanos y de una Francia
poderosa que quera expandir sus dominios absolutistas. Por una parte,
siente nostalgia de una unidad interna de Europa, con todas sus premisas
religiosas; por otra, es consciente de que el Imperio como Corpus Christianum en el sentido medieval ya no se puede restaurar. La Paz de Westfalia
(1648) haba acabado con la era de los principios confesionales en la poltica
y, con ello, con el dominio de una concepcin cristiana del Estado.
Leibniz percibe y describe una Europa que ha avanzado a pasos agigantados
en sus conocimientos cientficos y tcnicos, pero que no lo ha hecho al mismo
ritmo en su organizacin social y moral (aspecto en el que ms tarde incidi1
Este trabajo ha sido realizado en el marco de los Proyectos de Investigacin del Plan Nacional Obras
de Leibniz: anlisis critico, seleccin y edicin de textos en castellano (HUM2004-00767/FISO) y Una
nueva Filosofa de la Historia para una nueva Europa (HUM2005-02006/FISO), respectivamente.
Present una primera versin de este trabajo en el Congreso Internacional Leibniz Leibniz entre la
gnesis y la crisis de la Modernidad (IV Jornadas Internacionales de la Sociedad espaola Leibniz) ,
celebrado en Granada 1-3 de noviembre de 2007, bajo el ttulo Theoria cum Praxi: la Repblica de las
Letras en Leibniz.
184
r la Escuela de Frankfurt). Esto, que algunos autores calificaron como

crisis en la Europa de fines del siglo XVII y comienzos del XVIII2, ocurre
segn Leibniz porque la civilizacin europea al contrario de lo que ocurra
con la china fallaba en la aplicacin de los principios (y, por ende, de las
verdades reveladas en las que se apoyaba la moral). La solucin leibniziana
para conseguir que Europa complete su proceso de civilizacin no es otra, en
definitiva, que construir un puente slido entre la teora y la prctica, tal y
como qued reflejado en su conocido lema Theoria cum praxi.
En algunos de mis trabajos anteriores3 me he concentrado fundamentalmente en explicar los intentos de Leibniz por conseguir la unificacin poltica de Alemania (federalismo), la paz en Europa (criticando sin embargo a
Saint-Pierre) o la reunificacin de las iglesias. Pero en lo que me gustara
insistir aqu es en cmo estas tareas no estn en absoluto alejadas de su
propsito de organizar una repblica de las letras en torno a la instauracin de sociedades cientficas (o la fundacin de Academias) y como esto, a
su vez, confluye con el objetivo leibniziano de conseguir el perfeccionamiento tico de Europa (heredera de la civilizacin cristiana) y, a travs suyo,
de toda la humanidad.
Theoria cum praxi no significa otra cosa que fundamentacin de la
accin tico-poltica. Toda la filosofa de Leibniz es una bsqueda de armona, de reconciliacin de los elementos opuestos. Este talante es lo que le da
a Krger ocasin de caracterizar a Leibniz (a pesar de no haber escrito
ningn ensayo que desarrollara filosfica o polticamente su concepcin
sobre la paz) como pacificador: un Guilelmus Pacidius que contempla la
crisis espiritual de Europa y se arroga la tarea de restablecer la paz que
salve a Europa, conciliando los avances modernos con la antigua cultura4.
Ahora bien, esa intencin metafsica parece estar en contradiccin con
algunas de las propuestas polticas de Leibniz en su actividad como diplomtico; cmo pueden conciliarse, por ejemplo, el plan de conquista de
Egipto, los escritos sobre la naturaleza de la guerra, su declaracin o desarrollo, o la creacin de un ejrcito permanente, con su supuesta tarea como
pacificador? Algunos autores han sostenido que la verdadera y noble finalidad del plan egipcio era la paz perpetua, una paz como resultado de la
guerra santa contra el infiel que posibilitaba el avance de los pueblos cristianos de Europa; segn esto, la finalidad de la guerra habra de entenderse
como mensaje de salvacin cristiano, como anuncio de la paz: pax cristiana
universalis perpetua, en el sentido de la tradicin agustiniana: hacer
guerra para conquistar la paz. Sin embargo, si nos ceimos al punto de
vista estrictamente poltico, no podemos ver en el plan egipcio sino el intento de apartar a Luis XIV de las escaramuzas europeas ofrecindole una
buena presa para su ambicin (empresa que, como todos recordamos, ms
tarde llevara a cabo Napolen).
2
Cf. P. Hazard, La crise de la conscience europenne: 1680-1715, Paris, 1935; hay traduccin
castellana en Alianza Editorial, Madrid, 1988.
3
Cf. Leibniz'Einstellung zum Projekt des ewigen Friedens als politische Voraussetzung fr eine
europische Einheit, en Leibniz und Europa, Hannover, 1994, pp. 248-253; Las races del
multiculturalismo en la crtica leibniziana al proyecto de paz perpetua, en Saber y conciencia. Homenaje
a Otto Saame (J. A. Nicols y J. Arana, eds.), Comares, Granada 1995, pp. 369-394; o Die
Gelehrtenrepublik als Grundlage einer europischen Gemeinschaft, en Nihil sine ratione (H. Poser ed.),
Berlin 2001, pp. 316-323; Leibniz und die Europaidee, Jahrbuch fr Europische Geschichte, 2001, pp.
261-272.
4
Cf. G. Krger, Leibniz als Fridensstifter, Wiesbaden, 1947, sobre todo pp. 8-11
185
Para poder arrojar luz sobre esta aparente contradiccin, hay que
distinguir en Leibniz dos niveles5. Por una parte, como diplomtico que est
al servicio de los intereses de sus prncipes y del Imperio; desde esta perspectiva, su realismo poltico le impide creer en la realizacin de una paz
perpetua sobre la unidad entre distintos Estados, pues sus respectivos
intereses polticos y econmicos enfrentados conducirn siempre al conflicto.
Ahora bien, como filsofo y cientfico cree en la universalidad del saber y
desde este punto de vista sostendr que el nico vehculo posible para una
paz y entendimiento duraderos entre las naciones tiene que ser de naturaleza espiritual, una armona de intereses que se extender al universo entero
si las diversas culturas son capaces de reconocer lo que de comn descansa
en su fondo. En este sentido, como veremos a continuacin, la tarea del
filsofo ser lograr que los monarcas se interesen por promover y difundir
la ciencia (fundacin de Academias), aunque para ello haya que tentar a su
ambicin con ganancias polticas, pues la armona no se consigue sin contar
con las disonancias. As, mientras las manipulaciones polticas de la Kabinettspolitik de Leibniz se ocupaban de conseguir alianzas transitorias, su
intencin albergaba una finalidad universalista, que no se cifraba en un
cosmopolitismo sin rostro, en cuanto que prevea que las distintas culturas
conservasen su carcter individual (como mnadas indestructibles), a la vez
que componan un orden ms complejo que acabara con las discordias de
los hombres. Esta distincin de niveles nos permite, de esta manera, ver a
Leibniz a la vez como el primer patriota que se opone al expansionismo
francs, como europesta y como pensador cosmopolita; un pensador que fue
capaz de plantear el problema de la paz en toda su complejidad, sin obviar
muchos de los escollos que hoy lo siguen marcando e impidiendo su realizacin, a saber, la conciliacin de confederaciones internacionales y nacionalismos, o la propuesta de una unidad cosmopolita compatible con la diversidad multicultural y religiosa.
En cualquier caso, el sentido de la teora y actividad polticas leibnizianas
implica reconocer su fundamento en una tica o jurisprudencia universal, cuya finalidad no sera otra que perseguir la utilidad general o el bien
comn6. Con otras palabras, el verdadero poltico debe esforzarse por ajustar su tarea al ideal del sabio7, aplicando razn y orden en el discurrir
contingente de la historia, tal y como escribi en 1701 a Thomas Burnet de
Kemney: el fin de la ciencia poltica debe ser hacer florecer el imperio de la
5
En otros trabajos he distinguido hasta tres niveles diferenciados: uno estrictamente poltico, uno
religioso-cultural y uno cientfico-filosfico. Cf. Nacionalismo, europesmo y universalismo en el
pensamiento de Leibniz, en Del pensar y su memoria (Homenaje al Prof. Emilio Lled), L. Vega, E. Rada
y S. Mas, eds.. UNED, Madrid, 2001, pp. 435-448. Cf. tambin Leibniz Concept of Europe between
Nationalism and Universalism, Reason, Universality and History; Perspectives on the European
intellectual Legacy (edited by A. Mogach and M. Buhr), New York, Ottawa, Toronto , 2004, pp. 147-162.
6
W. Schneiders subrayaba esta perspectiva en su ya clsico trabajo Vera Politica. Grundlagen der
Politiktheorie bei G.W. Leibniz, in Recht und Gesellschaft. Festschrift fr Helmut Schelsky zum 65.
Geburstag (ed. por F. Kaulbach y W. Krawich), Mnster 1978, pp. 589-604. Cf. Asimismo Ciencia,
Tecnologa y bien comn: la actualidad de Leibniz (A, Andreu, J. Echeverra y C. Roldn eds.), Valencia
2001, en especial el apartado titulado El bienestar como eje de la reflexin tico-poltica (pp. 297-388),
que incluye entre otros trabajos de Txetxu Ausn y LorenzoPea (Derecho y bien comn en Leibniz),
Mara del Sol de Mora (Leibniz: bien individual - bien comn), Patrick Riley (Leibniz and the Idea of
the Common Good), Andr Robinet (La ciudad leibniziana de las artes y las ciencias: Teopoltica,
geopoltica y cosmopoltica).
7
He desarrollado este aspecto en El ideal del sabio en la construccin de la Europa moderna, loc.
cit. en nota 6, pp. 378-388.
186

8
razn . Esto, aplicado al caso concreto de la construccin de la Europa

moderna o, si lo preferimos, de una comunidad europea, se traducir en
los escritos leibnizianos en subrayar el papel mediador de una tal comunidad entre el deseado desarrollo de Alemania como una nacionalidad fuerte
en el mbito europeo que pudiese contrarrestar el dominio francs y los
intereses claramente universales de los proyectos cientfico-filosficos del
pensador de Leipzig, que subyacen a sus actividades polticas.
Leibniz introduce el federalismo para encontrar una solucin al desmenbramiento de Alemania, consiguiendo al mismo tiempo la unidad nacional
alemana y dejando satisfechas las aspiraciones de soberana de los distintos
principados (Lnder). He desarrollado estos aspectos en otros trabajos9, en
los que, asimismo, subrayaba cmo con la instauracin de principados
federales no slo pretenda Leibniz consolidar la unidad nacional en Alemania (lo que vea como conditio sine qua non para constituir un estado poderoso frente a los dems estados europeos), sino al mismo tiempo evitar una
forma de gobierno absolutista como la monarqua de Luis XIV, controlando
por medio de leyes racionales el poder ilimitado. Por eso no me voy a extender aqu en estos puntos. Slo lo traigo a colacin para recordar que junto a
los escritos diplomticos, ligados a situaciones concretas, y que parecen
ofrecer la imagen de un Leibniz nacionalista, slo interesado por los destinos de Alemania, aparecen otros en los que subraya una nueva idea de
Europa, basada en elementos filosfico-culturales, cuya realizacin se
convertir en motor impulsor de su teora poltica, y en los que intenta
combinar los intereses de Alemania con los de Europa.
tica y polticas de la Repblica de las letras leibniziana
Como apuntaba al comienzo, para Leibniz la verdadera poltica debe
fundamentarse en la tica, de manera que el provecho individual conduzca
al bien comn. tica y poltica son dos caras de una misma moneda y este
principio no es slo vlido para regular la relacin entre el gobernante y los
sbditos o entre el emperador y los prncipes, sino que sirve tambin para
ajustar la relacin de cada estado europeo con los dems, combinando los
distintos intereses de todos.
Con esto, traslada Leibniz el concepto de composibilidad al campo
poltico e intenta plasmar en papel todas las combinaciones pensables
posibles para armonizar los intereses contrarios. Tal y como subrayara H.
Holz10, Leibniz introduce el concepto de composibilidad, como categora
politolgica, a la manera de un ars inveniendi diplomtico para armonizar
los intereses encontrados o separarlos unos de otros. Composibilidad e
8
GP III, 277.
Cf. C. Roldn, Leibniz Einstellung zum Projekt des ewigen Friedens als politische Voraussetzung
fr eine europische Einheit (v. Referencia en nota 3). Estas reflexiones han sido recogidas tambin en
mi artculo Maquiavelo y Leibniz: dos conceptos de accin poltica, en La herencia de Maquiavelo.
Modernidad y voluntad de poder, Roberto R. Aramayo y Jos Luis Villacaas (comps.), FCE, Madrid 1999,
pp. 179-208. Cf. al respecto H-P. Schneider, Gottfried Wilhelm Leibniz, en Staatsdenker im 17. Und 18.
Jahrhundert (ed. por M. Stolleis), Frankfurt am Main, 1977, S. 198-227; Q. Racionero, Politische
Aufklrung und Staatstheorie bei Leibniz, en Das geistige Erbe Europas (ed. por M. Buhr) Neapel, 1994,
S. 517-539; K. Hahn, Idee und Wirklichkeit des Reiches in der fderalen Europa-Konzeption von G.W.
Leibniz, en Leibniz und Europa, loc. cit., pp. 158-166; y P. Nitschke, Gottfried Wilhelm Leibniz. Die
Einheit in der Vielheit: zur Politologie der Staatenwelt, en Klassische Staatsentwrfe. Auenpolitisches
Denken von Aristoteles bis heute (ed. por J. Bellers), Darmstadt, 1996, pp. 89-110.
10
Cf. su introduccin a los Politische Schriften, Frankfurt am M., 1966, I, p. 17.
9
187
incomposibilidad lgica son, por ejemplo, el hilo conductor del escrito sobre
la eleccin del rey de Polonia de 1668, y desde esa perspectiva se pueden
comprender tambin los motivos ocultos de un escrito como el Consilium
Aegyptiacum (1670-71), cuyo fin inmediato era apartar a Luis XIV de un
posible ataque a Holanda, para impedir una nueva guerra europea; como en
muchos otros escritos leibnizianos de finales de los aos sesenta y comienzos de los setenta, se trata de analizar minuciosamente la situacin poltica
europea en vsperas de la guerra de los Pases Bajos; Leibniz describe los
poderes europeos uno tras otro e investiga sus intenciones polticas, su
situacin econmica y su fuerza militar. Tal y como escribe Leibniz a SaintPierre, las propuestas polticas de un diplomtico tienen que saber involucrar los intereses de los gobernantes, para que tengan la sensacin de estar
obteniendo provecho del fomento de la paz; en el escrito mencionado, Leibniz no poda convencer directamente a Luis XIV de lo bueno que sera para
el bien comn europeo no atacar a los Pases Bajos e intentaba por ello
alejar las pretensiones expansionistas del rey sol del suelo europeo; una
expedicin de conquista hacia Egipto liberaba a Europa de dos de sus
mayores peligros: el poder absolutista de Luis XIV y la amenaza del imperio
otomano.
En este sentido, propone tambin Leibniz en Bedencken, welcher Securitas publica interna et externa in Reich auf festen Fu zu stellen (1670) la
guerra contra los turcos como compensacin11. Pero esta especie de Cruzada
leibniziana se basa ms en principios culturales que meramente religiosos.
Leibniz vea amenazada la cultura occidental no slo desde el exterior por
el Islam, sino tambin por la crisis interna de su filosofa, tal y como afirma
en los Nuevos Ensayos: Pienso incluso que opiniones cercanas a stas...
dispondrn todo para la revolucin general que amenaza a Europa, y acabarn por aniquilar lo que todava queda en el mundo de los sentimientos
generosos de los antiguos griegos y romanos, los cuales preferan el amor a
la patria y al bien pblico, y el inters por la posteridad, a la fortuna e
incluso a la vida 12. El concepto de cristiandad era para Leibniz sinnimo
de una sociedad con experiencias y tradiciones espirituales comunes, es
decir, con una historia comn. De ah que detrs de sus planes para la
unificacin de protestantes, catlicos y anglicanos (ngotiations irniques)
se esconda la conviccin de que una conciliacin de las iglesias cristianas
conducira a la armona de los pueblos en Europa y contribuira al fortalecimiento de su cultura, posibilitando la difusin de la misma (de su filosofa,
su arte y su ciencia). sta es tambin la meloda de fondo del citado escrito
de 1677, Caesarinus Frsternerius: la idea de una unidad cultural cristiana
en Europa.
Sin embargo, a lo largo de los aos seguramente motivado por el
fracaso de sus esfuerzos para la reunificacin de las iglesias observamos
en los escritos y actividades leibnizianas un traslado paulatino de la concepcin de la unidad de Europa como civitas Dei al concepto de respublica
literaria. Pero en ningn caso alberg la intencin de promover la unidad
poltica de Europa, como fue el caso de Saint-Pierre; una federacin de
Estados era impensable para el realista Leibniz mientras que la poltica
11
Cf. A IV, 1, 166 ( 87).

Cf. IV, 16, 4 (A IV, 6, 462; trad. de Echeverra, Alianza Editorial, p. 558). Cf. al respecto R. Meyer,
Leibniz und die europische Ordnungskriese, Hamburg, 1948, p. 63.
12
188
internacional en Europa se siguiera entendiendo como lucha por el poder;

en cualquier caso, criticar del proyecto de Saint-Pierre la idea de que una
federacin de estados constituya la condicin de la paz, pues en su opinin
lo lgico parece ser lo contrario, es decir, que la paz aparezca como condicin
de una confederacin de estados13. Por esto, Leibniz busca en primer lugar
el soporte de la paz europea en la Repblica de las letras, que l identifica
con una comunidad cultural destinada a alcanzar con su eficiente actividad
lo que no consiguieran la poltica y la religin: proporcionar la paz universal, superar la desunin confesional y promover el bienestar de la humanidad.
En consonancia con otros eruditos de la poca, Leibniz consideraba que
la denominada Repblica de las letras era una transposicin del mundo
intelectual, espiritual a nuestro mundo real, constituyendo un Estado en el
que a sus sbditos se les prometa la inmortalidad por medio de la gloria,
esto es, la posibilidad de poder dialogar tanto con los clsicos como con la
posteridad, tal y como lo expresa en su ensayo Penses pour faire une Relation de lestat present de la Republique des Lettres (1675)14. En efecto, los
hombres de letras del siglo XVII se sentan como ciudadanos de un estado
ideal, pero nada utpico15, que superaba las fronteras de los estados y las
iglesias. Un estado que posea sus propias redes de comunicaciones, sus
capitales, sus autoridades, sus instituciones y publicaciones, y que apareca
unificado por medio de la idea de interdisciplinariedad y de trabajo comn.
Se trataba de una repblica ideal que pugnaba por conservar su independencia respecto de los estados nacionales16; integrada por un grupo de
hombres de letras que estaban en estrecho contacto unos con otros, intercambiando informaciones, reflexiones y descubrimientos, y preocupados por
la difusin de sus ideas, que ejercan su influencia al margen de las iglesias
y las universidades17.
Independencia y enciclopedismo eran dos de las fundamentales exigencias de Leibniz en sus primeros borradores sobre la fundacin de Academias. Aunque a lo largo de los aos tuvo que ir renunciando a su autonoma
respecto de los estados reales para poder ver realizados sus planes18, siempre mantuvo una cierta independencia, garantizada por la autofinanciacin de
13
Cf. C. Roldn, Los prolegmenos del proyecto kantiano sobre la paz perpetua, en La paz y el ideal
cosmopolita de la ilustracin. A propsito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant (R. R.
Aramayo, J. Muguerza y C. Roldn eds.), Tecnos, Madrid 1996, pp. 125-154.
14
La Republique des Lettres est une colonie de lautre monde quun certain aventurier, Grec de nation,
nomm Pythagore, y a men du nostre (A IV, 1, p. 570). La expresin res publica literaria se encuentra por
primera vez en Erasmo (Antibarbarorum, liber unus, 1494), impregnada de un ideal humanitario y
dirigida contra todo aqul que se opona al movimiento humanista (brbaros). Cf. F. Schalk, Von
Erasmus' res publica litteraria zur Gelehrtenrepublik der Aufklrung, en Studien zur franzsischen
Aufklrung, Frankfurt a. M., 1977, 143-163.
15
Cf. P. Dibon, changes pistolaires dans l'Europe savante du XVIIe sicle, en Revue de Synthse,
janvier-juin 1976, 31-50. Citado por Y. Belaval, Leibniz et l'Europe, en Studien zur europischen
Rezeption deutscher Barockliteratur (ed. L. Forster), Wiesbaden, 1983, p. 200.
16
Desde la fundacin de las primeras Academias en Italia y Francia se vel por esta independencia.
En Italia: Accademia dei Lincei (1609), a la que perteneci Galileo; Accademia dei Cimento (1657);
Accademia degli Investiganti (1663). En Francia. Cabinet des frres Dupuy (1615); Acadmie de Montmor
(1634); Bureau d'Adresse et de rencontre (1663).
17
No debemos olvidar que las Universidades an no eran muy numerosas, y sobre todo, que el saber
se difunda de manera muy limitada. Cf. P. Rossi, Die Geburt der Moderne Wissenschaft in Europa, Beck,
Mnchen, 1997, p. 293ss.
18
Esto no contradice la idea de que una sociedad debe conseguir mantener en forma al estado y su
economa, tal y como propone en Soziett und Wirtschaft (1671), A IV, 1, 559. Meyer lleva el razonamiento
al extremo cuando afirma: Ganz im Sinne Colberts bringt Leibniz damals den Akademiegedanken in
direkte Beziehung zum Staat (loc. cit., p. 94).
189
19
las Sociedades propuestas , aspecto que lgicamente tambin contribuy a

convencer al rey prusiano para respaldar la propuesta leibniziana de fundar
una Academia en Berlin. Por otra parte, Leibniz siempre mantuvo como
bandera en sus planes de fundacin de Academias el concepto de ciencia
universal (sciencia generalis), frente a la creciente especializacin que se
experimentaba en Francia20. Los esfuerzos empleados por Leibniz en orden
a la proliferacin en suelo alemn de academias cientficas vieron su fruto
en la fundacin de la Academia de Berln (1705), para la que Leibniz propuso el nombre de Sociedad de ciencias; despus de su muerte se fundaron
tambin Academias en Dresden y Viena, siguiendo sus indicaciones.
Las Bibliotecas eran las piedras angulares sobre las que se sustentaban
los intercambios de informacin y de opiniones de los eruditos de la poca21;
por eso, una gran parte de la correspondencia leibniziana tiene lugar con
importantes bibliotecarios de la poca, como Magliabechi (Firenze), Schelstrate (Vatikan) o Thvenot y Bignon (Paris). Ahora bien, por lo que respecta
a los rganos de expresin de la llamada Repblica de las letras, el desarrollo de las revistas peridicas jug un papel mucho ms importante.
Leibniz inaugur en 1682, despus de intensa correspondencia y conversaciones con Otto Mencke, la revista Acta Eruditorum, siguiendo el modelo de
la ya existente en Francia desde 1665, Journal des savants (1665). Leibniz
fund o respald tambin otras publicaciones cientficas. As, a finales de enero
de 1700 apareci en Hannover, bajo el estmulo de Leibniz y editado por
Johann Georg Eckhart, el Monatlicher Auszug, un boletn de recensiones en
alemn, cuyo ltimo nmero se distribuy en 1702. Por otra parte, el primer
nmero de la revista Miscellanea Berolinensia, que editaba la Sociedad de
Ciencias en Berln fue publicado en 1710.
La Repblica de las letras como origen de una comunidad cultural
europea y su universalizacin en una Repblica de espritus
Leibniz se consideraba miembro de una comunidad cultural en Europa,
perteneciente a un grupo de personas ilustradas y de buena intencin22, a
quienes su saber conduca al deber moral de intentar conseguir aquello en lo
que la religin y la poltica haban fracasado23. As, ya en sus primeros proyectos
para la fundacin de Sociedades24, se trasluce la conviccin leibniziana de que
slo por medio de una sociedad de eruditos podra conseguirse una unidad
europea o una paz universal. La posesin de un saber ilustrado obligaba a la
comunidad intelectual europea del momento, en opinin de Leibniz, a intentar
19
Cf., por ej., Bedencken ber die Seidenziehung, de 1702 (LH 19 Bl. 127-130).
Donde se fueron fundando paulatinamente academias especializadas: Acadmie royale de Peinture
et de sculpture (1648) o la Acadmie d'Architecture (1666).
21
La biblioteca privada de Leibniz contaba con 10.000 volmenes. La Biblioteca en Hannover se vio
enriquecida con esta aportacin.
22
Cf. Memoria para personas ilustradas y de buena intencin, en Leibniz. Escritos de filosofa jurdica
y poltica, ed. de J. De Salas, Biblioteca Nueva, Madrid 2001.
23
Die gelehrten Gesellschaften tragen durch ihre Wirksamkeit dazu bei, das zu erreichen, was Politik und
Religion nicht gelungen ist: den universellen Frieden herbeizufhren, die konfessionelle Zersplitterung zu
berwinden, die Wohlfahrt der Menschen zu befrdern, W. Totok, Leibniz als Wissenschaftsorganisator, in
Leibniz und Europa, I. Hein u. A. Heinekamp (hg.), Hannover 1994, S. 138.
24
Societas Philadelphica, 1669 (A IV, 1, 552-557), Societas Confessionum Conciliatrix, auch von 1669
(A IV, 1, 557-559), Grundri eines Bedenckens von aufrichtung einer Societt in Teutschland zu
auffnehmen der Knste und Wissenschaften, 1671 ( A IV, 1, 530-543), oder Soziett und Wissenschaft,
auch von 1671 (A IV, 1, 559).
20
190
introducir razn y orden en el contingente desarrollo histrico, esto es, como

decamos al principio, a hacer florecer el imperio de la razn, para impedir
que el poder poltico descanse en el capricho y la arbitrariedad. La finalidad
supranacional de la Repblica de las letras en orden a constituir una Scientia
generalis (theoria), no significa para Leibniz otra cosa que actuar siguiendo el
mandato universal de la razn (praxis) para mejorar el mundo. Por eso, la
tarea de los cientficos no deba cifrarse nicamente en acumular conocimientos, sino en potenciar y enriquecer esa Praxis, como ha subrayado Hans Poser,
lo que no estaba tampoco lejos del concepto leibniziano de una comunidad
cristiana25. Por eso he denominado a este nivel religioso-cultural.
Con todo, la idea de una repblica de sabios como fundamento de una
comunidad cultural en Europa no lleg demasiado lejos. Desgraciadamente
se qued en los pensamientos elitistas de un reducido nmero de filsofos y
cientficos, quienes se limitaron a fundar algunas Academias de alcance nacional26, que fueron olvidando paulatinamente su compromiso tico. Sin embargo,
Leibniz derroch empeo hasta el final de su vida para fundar Academias ms
all de las fronteras europeas. Son muchos los escritos de Leibniz acerca de
la constitucin de sociedades y la fundacin de Academias. Denominador
comn de todos ellos es su intencin de promover el bien comn (commune
bonum) a travs del trabajo en cooperacin de los cientficos. Idea que se ve
reforzada si pensamos en la extensa correspondencia que Leibniz mantuvo,
no slo en todas las direcciones de Europa, sino en el mundo entero27, lo que
nos da pie para abandonar los intereses meramente europestas de Leibniz
en orden a apuntalar y difundir la cultura occidental, para subrayar los
intereses universales subyacentes a sus producciones filosfico-cientficas.
Intereses universales que dibujan claramente el ideal del sabio, en el que
deben converger tanto el verdadero poltico como el verdadero cientfico: el
principio tico de que la bsqueda de bienes individuales slo es lcita si
redunda en la utilidad comn. De esta manera, Leibniz postula la perfectio
universi como fin de la tica y de la ciencia jurdica28, para que todos los seres
humanos estn en condiciones de alcanzar la felicidad29.
Con todo, hay que ver este ideal de la caridad del sabio como muy
bien ha expuesto Patrick Riley (ahora hacindonos la competencia en otra
mesa) en sus trabajos, que se plasma en los esfuerzos concretos de Leibniz
por fundar por toda Europa (con la intencin de que ms tarde esto se
extendiera a Rusia y China) Academias cientficas, como un medio para
instaurar en el mundo la repblica universal de los espritus, que no es
otra cosa que la expresin del peculiar ecumenismo de Leibniz.
25
Cf. H. Poser Die Leibnizschen Akademieplne als Element der Einheit Europas, en Leibniz und
die Idee Europas (ed. por C. Roldn), Studia Leibnitiana-Supplementa, en prensa; all subraya Poser cmo
H. Schepers ha insistido en este aspecto en la relacin existente entre las Demonstrationes Catholicae y
la Scientia Generalis; cf. Al respecto Introduccin en A VI, 4 A, S. LIII. Totok, loc.cit. p. 118, hizo
asimismo hincapi en que para Leibniz, como para Johann Valentin Andreae y Johann Amos Comenius
la legitimacin de la investigacin cientfica descansa en consideraciones religiosas.
26
Leibniz era socio de la Acadmie des Sciences ((Leibniz intent ser socio de la Acadmie des
Sciences desde su primer viaje a Paris en 1675, pero slo se le acept oficialmente el 8 de febrero de 1700,
cf. Ak. I, 17 y 18); de la Royal Society y de la Accademia della Crusca. En su Mmoire pour les personnes
claires (1690) relata Leibniz acerca de estas sociedades europeas, junto con la que l mismo contribuy
a fundar en Berlin, cfr. Klopp, X, 7-36.
27
Cf. Meyer, cap. dedicado a la Universale Korrespondenz, loc. cit., p. 159ss.
28
Cf. A. Heinekamp, Das Problem des Guten bei Leibniz, Bonn 1969, p. 95.
29
Cf. H. Schepers, Glck durch Wissen. Zur Bestimmung des Philosophen durch Leibniz, en Archiv
fr Begriffgeschichte, Bd. XXVI (1962), pp. 184-192, p. 185.
191
Precisamente el que Leibniz no se limite en su intercambio epistolar al

espacio europeo demuestra la pretensin universal de sus fines enciclopdicos, tan relacionados con el conjunto de sus ideas filosficas. Incluso en sus
planes para la fundacin de Academias supera Leibniz las fronteras europeas, dirigindose a travs del puente de Rusia hacia China. Esto demuestra su conviccin de que la humanidad se encuentra situada por encima de
la comunidad cultural de Europa, como expresin de su reino de los espritus, la armona universal de las mnadas.
Leibniz haba mantenido contacto indirecto con Pedro el Grande desde
1694, a causa de su inters por las lenguas rusas y asiticas30, pero su
primera audiencia personal con el zar la obtiene el 30 de octubre de 1711
(con motivo de la boda de la princesa de Braunschweig, Carlota Cristina
Sofa, con el zarevich Alexei), momento a partir del cual inicia su correspondencia con Pedro I sobre sus planes para promover las ciencias en Rusia31.
En este contexto, una carta al zar el 17 de enero de 1712 es testigo de los
intereses universales de Leibniz: Pues yo no soy de esos que estn apasionados por su patria o por una determinada nacin, sino que me rijo por el
provecho de todo el gnero humano, pues tengo al cielo por patria y a todo
hombre de buena voluntad por su ciudadano..., pues mi inclinacin y disposicin se dirigen al bien comn32. Se trata, pues, de una repblica de
espritus, compuesta por todos los hombres bienintencionados y que se
correspondera con el reino de la gracia, que presenta en sus escritos
metafsicos.
De esta manera, convergen los ideales filosficos y los cientficos. Por
una parte, intenta construir una ciencia universal (Enciclopedia) por medio
de la cooperacin internacional, por otra parte, sta se convierte en medio
para la consecucin del bien comn. Con otras palabras, Leibniz confa en
alcanzar un progreso espiritual por medio de la aplicacin del pensamiento
racional y de las ciencias.
Pero al margen de sus planes de fundar una Sociedad en Rusia33, las
relaciones diplomticas con Pedro el Grande eran importantes para Leibniz
en cuanto que Rusia representaba el paso hacia China34, siempre desde el
punto de vista de la expansin de las ciencias. Ya en su ensayo Novissima
Sinica de 1697 aparece su fascinacin por China y, de la misma manera
que los misioneros jesuitas, intenta interpretar las claves de esa otra
cultura35. Durante aos discuti con el jesuta Bouvet sobre el plan de ste
de fundar una Academia en China para la investigacin de la escritura,
cultura y religin de esta comunidad oriental, as como para intercambiar
informaciones con la Academia de ciencias en Pars36. Ambos compartan la
30
Cf. correspondencia con Nicolas Witsen y encuentro en Minden con Peter Lefort (sobrino del
poderoso general de Pedro I), para el que Leibniz redact su Desiderata circa linguas quae sub Imperio
Moschico et in vicinis regionibus usurpantur (1697).
31
Este es precisamente el ttulo de uno de sus memoranda de 1712: Denkschrift ber die Frderung der
Wissenschaften in Ruland, en el que vuelve a traer a colacin las ideas sostenidas en otro escritosimilar en
1698, Denkschrift betr. die Frderung der russischen Kultur.
32
Citado por H. Breger, Die Wissenschaft als Kennzeichnen und verbindes Band der europischen
Vlker, en Leibniz und Europa, loc. cit., p. 75.
33
Cfr. E. Benz, Leibniz und Peter der Groe, Berlin, 1947.
34
Pedro el Grande haba firmado en 1689 en Nertchinsk un tratado con China (emperador Kang-hi).
35
Cf. H. Poser, Leibnizens Novissima Sinica und das europische Interesse an China, en Das
neueste ber China (ed. por W. Li y H. Poser), Studia Leibnitiana-Supplementa 33, Franz Steiner Verlag,
Stuttgart, 2000, pp. 11-28.
36
Cf. Claudia von Collani, Eine wissenschaftliche Akademie fr China, Studia leibniziana Sonderheft
192
misma esperanza: el acercamiento a un pueblo no europeo, no cristiano,

cuya cultura consideran como equivalente en categora y de la que incluso
esperan aprender. Leibniz quiere servirse de los jesuitas para introducir en
China, entre otras cosas, los nuevos clculos (binario37, infinitesimal), as
como su mquina de calcular, pero insiste en obtener un intercambio equilibrado con esta civilizacin que guarda tesoros inigualables; en este sentido,
llega a proponer en una carta a Bourguet de 1710 que se creen escuelas en
Europa donde los chinos puedan ensear a los europeos, pues stos convencidos de su superioridad no se preocuparan de otra manera por
informarse sobre los progresos chinos38. Por otro lado, descubre Leibniz en
la cultura china ideas que, en su interpretacin, se aproximaban a la cultura occidental, como el Li de la teologa china, que Leibniz identifica con la
razn universal, sobre la que se fundamentan el orden y el derecho natural, o el I Ching, que guarda similitudes con su clculo binario.
Leibniz jams desdea las investigaciones llevadas a cabo por individuos de otras culturas, pues sabe que tambin all se expresa una cierta
perspectiva de Dios, esto es, de la armona universal39. Por eso, su pretensin es analizar lo realizado por los dems para incluirlo en su proyecto de
elaboracin de un Diccionario o Enciclopedia Universal que vendra a
completar la tarea acometida por las Sociedades Cientficas, as como
descubrir los aspectos positivos y enriquecedores que subyacen a toda
propuesta racional. En este marco hay que incluir tambin su ambicioso
proyecto de elaboracin de una lengua o Caracterstica universal, cuya
misin ltima sera acabar con los errores de razonamiento (como se acaba
con los errores de clculo); esta lengua universal, inspirada en parte en los
ideogramas chinos y egipcios, servira de base a una filosofa racional donde
la pura combinatoria se convertira en el juez de las controversias, como
escribe al duque J. Federico ya en 167940. En el fondo de estos proyectos
est la creencia leibniziana en un transfondo racional comn a todas las
lenguas, que l hace compatible con la defensa de un enriquecedor pluralismo lingstico41, que debera conducir (como un impulso tico) al mutuo
entendimiento entre las diversas culturas.
Segn esto, el fin ltimo de la historia no sera otro que la unificacin
del gnero humano en un cosmopolitismo cultural, donde el intercambio de
saberes genera un dinamismo que conduce al perfeccionamiento y al progreso. En este sentido, la guerra deja de ser un instrumento necesario para
combatir el estancamiento de la humanidad, y las nicas armas que le
interesa esgrimir al sabio son sus razones: una razn polmica con las
18, 1989.
37
En el I Ching chino vio Leibniz profundsimas relaciones con el sistema binario o el clculo didico
que l invent y que hoy en da constituye el lenguaje bsico de la informtica; cf. Echeverra, Leibniz,
Barcelona, 1981, p. 112.
38
Cf. GP III, 550. Por otra parte, el que Leibniz denomine a China la Europa del este, o la otra
Europa, sera signo tambin de que se hace eco de esa conviccin de la superioridad europea.
39
En este sentido, escribe en una carta a Th. Burnett of Kemney el 22 de Noviembre de 1695 que si
los europeos conocieran mejor la sabidura del mundo rabe, comprenderan mucho mejor incluso las
cosas que aparecen en la Biblia: Je suis persuad que lorsque nos Europens possederont mieux lerudition
Arabe, ils dcouvriront bien des choses qui serviront eclaircir la Ste. Ecriture tout autrement quon ne croit;
et la lange Hebraique est legard de lArabe peu prs comme le Hollandois legard de lAllemand, cest
dire ce nest quun dialecte (GP III, 165).
40
Cf. GP VII, 26. Echeverra, loc. cit., pp. 119-120.
41
Cf. C. Roldn , Pluralit des langues et thique universelle, en Leibniz et les puissances du langage
(Dominique Beriloz et Frdric Nef, d.), Vrin, Paris, 2005, pp. 325-339.
193
diferencias y desacuerdos, y cooperativa con los intereses comunes, esto

es, la obtencin de libertad, justicia, bienestar y felicidad. En este sentido,
el ideal del sabio no consiste sino en la lucha por instaurar entre los seres
humanos este tipo de racionalidad, para que puedan reconocer, por encima
de los intereses egostas, la empresa tica por la que deben esforzarse: la
instauracin de la justicia Universal.
La propuesta leibniziana consiste en un dilogo de credos y culturas
para construir un saber enciclopdico (teora) y con ello contribuir a mejorar
las condiciones de vida de la humanidad (prctica), tanto en su vertiente
material como espiritual. Pues cada cultura representa una concepcin del
mundo, una perspectiva de la misma realidad y la cooperacin es el nico
camino para lograr una visin unitaria del conjunto, una comprensin de los
elementos bsicos y fundamentales del universo y su sentido, sin suprimir
la diversidad, pues armonizar no significa uniformar, sino comprender la
diversidad, como indica su lema multiplicidad en la unidad42.
***
Concha Roldn Panadero

Instituto de Filosofa. CSIC Madrid
concha.roldan@cchs.csic.es
42
Einheit in der Vielheit, que fue el lema del ltimo Congreso Internacional Leibniz , celebrado en
Hannover entre el 24 y el 29 de Julio de 2006.

(Thémata. Revista de Filosofía) José L. Montesinos (Ed.)_ Juan Arana (Ed.)-Leibniz_ Teoría y Práctica de La Interdisciplinariedad (Número Monográfico de Thémata. Revista de Filosofía No. 42) Issue 42

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MONTESINOS, JUAN ARANA (Editores)

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La Fundacin Canaria Orotava de Historia de la Ciencia organiz en los

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y seguro y que invitaba a los sabios serios a no transitar sino dentro de

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construcciones que son la Fsica de Descartes y la Metafsica de Leibniz no

LEIBNIZ: TEORA Y PRCTICA DE LA

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tas de soluciones felices o desgraciadas.

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Hay dos interpretaciones del pensamiento de Leibniz, sobre todo en lo

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cuerpos ms o menos estructurados, y que pueden ser naturales o

THMATA. REVISTA DE FILOSOFA. Nm. 42, 2009.

POR QU, SEGN LEIBNIZ, VIVIMOS EN EL MEJOR DE

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ningn genero de dudas la de progreso. No habr acuerdo sobre qu debe

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segundo por la esencia. Si las he fundido es porque Leibniz cree que la

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He aqu, en una de sus diversas frmulas, la ley leibniziana de la continuidad.

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2.3. Dos formas de continuidad (imaginaria y real)

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nuestro determinismo con el leibniziano, estoy pensando en otra cosa.

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En este texto la relacin entre los dos principios no es la misma que

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N. Malebranche, Aclaracin sobre el ocasionalismo, Madrid, 2005, pgs. 19 y 20.

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inclinar nuestra voluntad. Nuestros actos siempre estn determinados, pero

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ejemplo, la flexibilidad que se da en todo objeto fsico es la causante de que

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ese trnsito mnimo, el que va de una diferencia inapreciable a una falta de

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suyo. Para Leibniz la memoria histrica no es un lastre del que debamos,

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tierra comparada con una mota de polvo.

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descenso ni en el ascenso, ni en la divisin ni en la adicin.

Ambas aparecen en la carta a Varignon ya mencionada.

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rior, orden y caos, libertad y necesidad. Un esencial deslizamiento, una

THMATA. REVISTA DE FILOSOFA. Nm. 42, 2009.

LA INTERACCIN ENTRE FSICA Y METAFSICA

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hijos una finca despus de asegurarles que ha escondido en ella un tesoro.

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antonomasia, la fuente donde se buscaban las explicaciones ms seguras y

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El empirismo leibniziano es omnipresente. Basta echar un vistazo a su

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