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Teologia Sistemática - Paul Tillich
Teologia Sistemática - Paul Tillich
Volumen I
La razn y la revelacin
El ser y Dios
PAL TILLICH
TEOLOGA SISTEMTICA
Volumen I
La razn y la revelacin
El ser y Dios
PREFACIO
Durante un cuarto de siglo he deseado escribir una teologa sistemtica. Nunca he podido pensar teolgicamente sin
hacerlo de un modo sistemtico. El menor problema, si lo
planteaba seria y radicalmente, suscitaba en m todos los dems
y me induca a anticipar una totalidad en la que pudieran
hallar su solucin. Pero los acontecimientos mundiales, mi destino personal y algunos problemas particulares me han impedido Ucear a cabo esta tarea que yo mismo me haba sealado.
En cierto modo, los esquemas mimeografiados que yo haba
utilizado en mis clases se convirtieron, para mis alumnos y
amigos, en un sustituto del sistema. El presente volumen trata
de los temas apuntados en la introduccin y en las dos primeras partes de tales esquemas. Su contenido ha sido mantenido
y ampliado, aunque su presentacin en forma de proposiciones
la he cambiado y sustituido por un texto continuo. La amplitud de un sistema teolgico puede ser casi ilimitada, como lo
demuestran las Summae de la escolstica y de la ortodoxia
protestante. Limitaciones prcticas, de orden personal, as como
la necesidad de no conferir una extensin desmesurada a esta
obra, me han impedido incluso que le diera la orientacin de
una Summa. No he podido tratar todos los problemas que tradicionalmente aborda un sistema teolgico. Ha sido preciso omitir los que carecen de una importancia decisiva para la estructura del sistema, mientras que me he limitado a mencionar
tan slo otros problemas, porque ya los haba debatido en otros
escritos mos. Adems, me ha sido imposible prodigar las referencias a la Biblia o a los telogos clsicos. La elaboracin de
la lnea de pensamiento ha exigido que le consagrara todo mi
esfuerzo y todo el espacio disponible. No ser difcil reconocer
el carcter bblico y eclesistico, ms bien implcito que expl-
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TEOLOGA SISTEMTICA
cito, de las soluciones que propugno para los problemas teolgicos presentados en este volumen. Finalmente, no me ha sido
posible entrar en una discusin abierta con los distintos representantes de la teologa y de la filosofa contemporneas, aunque una discusin "subterrnea" con ellos est subyacente en
casi todas las pginas de este libro.
Mi propsito, y creo que est justificado, ha sido presentar
el mtodo y la estructura de un sistema teolgico, escrito desde
un punto de vista apologtico y llevado a cabo en correlacin
constante con la filosofa. El tema de todas las partes de este
sistema es el mtodo de correlacin, y he ilustrado sus consecuencias sistemticas con la discusin de los principales problemas teolgicos. Si logro evidenciar as la adecuacin apologtica y la fecundidad sistemtica de este mtodo, no lamentar las limitaciones de mi sistema.
No habra podido escribir este volumen sin la ayuda de
algunos de mis amigos ms jvenes, quienes me demostraron
realmente su amistad por la desinteresada crtica a la que sometieron el primero y el segundo borrador de esta obra, tanto
desde el punto de vista teolgico como estilstico. En primer
lugar, quiero mencionar al profesor A. T. Mollegen, catedrtico
de tica cristiana en el Seminario de Alejandra, Virginia, que
me formul importantes crticas, tanto materiales corno formales, acerca de amplias secciones del primer borrador. Pero la
mayor carga correspondi a mi antiguo ayudante, John Dillenberger, del Departamento de Religin de la Universidad de
Columbio, y a mi actual ayudante, Cornelius Loew; ambos, en
reuniones regulares, establecieron el texto definitivo de mi obra
y se ocuparon de todo el aspecto tcnico de la preparacin del
manuscrito. Deseo mencionar asimismo a mi antigua secretaria,
la difunta seora Hilde Frankel, quien con gran denuedo mecanografi mis manuscritos, hacindolos as accesibles a todos los
que me han ayudado. Tambin estoy agradecido a los editores,
The University of Chicago Press, que pacientemente han aguardado durante varios aos a que yo diera por concluso mi manuscrito.
Dedico este libro a mis alumnos, de aqu y de Alemania,
quienes ao tras ao me han urgido a que publicara el sistema
teolgico con el que llegaron a familiarizarse en mis cursos.
Su deseo de ver impreso lo que oan en clase, constituye la ms
PREFACIO
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INTRODUCCIN
A. EL PUNTO DE VISTA
1. EL MENSAJE Y LA SITUACIN
La teologa, como funcin de la Iglesia cristiana, debe
servir las necesidades de esa Iglesia. Un sistema teolgico, en
principio, debera satisfacer dos necesidades fundamentales:
la afirmacin de la verdad del mensaje cristiano y la interpretacin de esta verdad para cada nueva generacin. La teologa
oscila entre dos polos: la verdad eterna de su fundamento y la
situacin temporal en la que esa verdad eterna debe ser recibida. No abundan los sistemas teolgicos que hayan sabido
combinar perfectamente ambas exigencias. La mayora, o bien
sacrifican elementos de la verdad, o bien no son capaces de
hablar al momento actual. Algunos de ellos adolecen de ambas
deficiencias. Temerosos de perder la verdad eterna, la identifican con alguna teologa del pasado, con conceptos y soluciones tradicionales, y tratan de imponerlos a una situacin
nueva y distinta. Confunden la verdad eterna con la expresin
temporal de tal verdad. Esto resulta evidente en la ortodoxia
teolgica europea, conocida en Amrica con el nombre de fundamentalismo. Cuando el fundamentalismo se combina con
algn prejuicio antteolgico como ocurre, por ejemplo, en
su forma bblico-evanglica, entonces defiende la verdad teolgica de ayer como si fuese un mensaje inmutable y opuesto
a la verdad teolgica de hoy y de maana. El fundamentalismo falla al entrar en contacto con la situacin actual, no
porque hable desde ms all de toda situacin, sino porque
habla desde una situacin del pasado. Eleva algo que es finito
y transitorio a una validez infinita y eterna. En este sentido,
el fundamentalismo posee rasgos demonacos. Destruye la
humilde sinceridad de la bsqueda de la verdad, crea en sus
seguidores una crisis de ciencia y conciencia, y los convierte
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en fanticos porque se ven forzados a suprimir ciertos elementos de verdad que apenas perciben.
Los fundamentalistas en Amrica y los telogos ortodoxos
en Europa pueden alegar que su teologa es vidamente aceptada y profesada por numerosas personas, debido precisamente
a la situacin histrica o personal en la que muchos hombres
se encuentran en la actualidad. El hecho es obvio, pero su
interpretacin es errnea. La "situacin", como uno de los polos
de toda labor teolgica, no se refiere al estado psicolgico o
sociolgico en que viven los individuos o los grupos humanos,
sino a las formas cientficas y artsticas, econmicas, polticas
y ticas en las que expresan su interpretacin de la existencia.
La "situacin", a la que de manera especial debe referirse la
teologa, no es la situacin del individuo como individuo, ni
la del grupo como grupo. La teologa no tiene por objeto ni el
predicar ni el aconsejar; de ah que el buen resultado de una
teologa, cuando se aplica a la predicacin o a la pastoral,
no sea necesariamente un criterio de su verdad. El hecho de
que las ideas fundamentalistas sean vidamente acogidas en
una poca de desintegracin personal o comunitaria no prueba su validez teolgica, del mismo modo que el xito logrado
por una teologa liberal en una poca de integracin personal
o comunitaria tampoco constituye una demostracin de su
verdad. La "situacin", a la que debe referirse la teologa, es la
interpretacin creadora de la existencia tal como se realiza
en cada poca histrica bajo toda clase de condicionamientos
psicolgicos y sociolgicos. Cierto es que la "situacin" no es
independiente de estos factores. Pero la teologa se ocupa de
la expresin cultural que el conjunto de todos esos elementos
ha encontrado tanto prctica como tericamente, y no de los
factores condicionantes como tales. As, la teologa no se interesa por la ruptura poltica entre Este y Oeste, pero s se
interesa por la interpretacin poltica de esta ruptura. La teologa no se interesa por el aumento de las enfermedades
mentales o la acrecentada conciencia que de ello tenemos, pero
i- se interesa por la interpretacin psiquitrica que damos a
este hecho. La "situacin", a la que la teologa debe responder,
es la totalidad de la autointerpretacin creadora del hombre
en una poca determinada. El fundamentalismo y la ortodoxia
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religioso de los llamados "cristianos alemanes" y del progresismo "religioso" de los llamados "humanistas" en Amrica.
Sin embargo, no es posible excluir del trabajo teolgico a
la "situacin". Lutero estaba lo bastante libre de prejuicios
para utilizar su propia formacin nominalista y la educacin
humanista de Melanchton para la formulacin de las doctrinas
teolgicas. Pero no fue lo bastante consciente del problema de
la- "situacin" para evitar el deslizamiento hacia actitudes ortodoxas, preparando as el camino que luego conducira al perodo de la ortodoxia protestante. La grandeza de Barth estriba
en que se corrige a s mismo una y otra vez a la luz de la
"situacin" y se esfuerza denodadamente en no convertirse en
su propio discpulo. Sin embargo, no se da cuenta de que al
obrar as deja de ser un telogo puramente kerigmtico. Al intentar deducir directamente de la verdad ltima cada una de
sus afirmaciones deduciendo, por ejemplo, de la resurreccin
de Cristo la obligacin de luchar contra Hitler 1, cae en la
utilizacin de un mtodo que podramos llamar "neo-ortodoxo",
mtodo que ha reforzado en Europa la tendencia hacia una
"teologa de la restauracin". No es posible descuidar en teologa el polo llamado "situacin" sin arriesgarse a peligrosas
consecuencias. Tan slo una audaz participacin en la "situacin", es decir, en todas las formas culturales que expresan la
interpretacin de la existencia por parte del hombre moderno,
puede superar la actual oscilacin de la teologa kerigmtica
entre la libertad implcita en el kerigma genuino y su fijacin
ortodoxa. En otras palabras, para ser completa la teologa
kerigmtica necesita a la teologa apologtica.
from
Switzerland",
en
This
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de los mtodos empleados en sus malogrados intentos de defender el cristianismo contra los ataques del humanismo, del
naturalismo y del historicismo modernos. Una forma particularmente endeble y desagradable de apologtica empleaba el
argumentum ex gnorantia: intentaba descubrir los fallos de
nuestro conocimiento cientfico e histrico a fin de hallar un
lugar para Dios y sus acciones en el seno de un mundo enteramente calculable e "inmanente". Cada vez que nuestro conocimiento avanzaba, la apologtica tena que abandonar una
nueva posicin defensiva; pero esta constante retirada no lograba disuadir a los celosos apologistas en su empeo de encontrar, en los ms recientes descubrimientos de la fsica y de la
historiografa, nuevas ocasiones para situar la actividad de Dios
en nuevos huecos del conocimiento cientfico. Este proceder
indigno ha desprestigiado todo cuanto se entiende por "apologtica".
Sin embargo, existe una razn ms profunda para desconfiar
de los mtodos apologticos, sobre todo por parte de los telogos kerigmtcos. Para responder a una pregunta hay que
tener algo en comn con la persona que la formula. La apologtica presupone un terreno comn, por muy indeterminado
que sea. Pero los telogos kerigmticos tienden a negar todo
terreno comn con quienes se hallan fuera del "crculo teolgico". Temen que el terreno comn destruya la unicidad del
mensaje. Sealan a los primeros apologistas cristianos que vieron un terreno comn en la aceptacin del Logos; sealan a
la escuela alejandrina que encontr un terreno comn en el
platonismo; sealan el uso que Toms de Aquino hizo de Aristteles; por encima de todo, sealan el terreno comn que la
misma teologa apologtica crey encontrar en la filosofa de
la Ilustracin, en el romanticismo, en el hegelianismo y el
kantismo, en el humanismo y el naturalismo. Intentan demostrar que lo que en cada caso se consideraba como un terreno
comn no era ms que el terreno de la "situacin", y que la
teologa perda as su propio terreno cuando se introduca en
la situacin. La teologa apologtica en todas sus formas es
decir, prcticamente, toda la teologa no fundamentalista desde principios del siglo xvni es, desde el punto de vista de los
recientes telogos kerigmticos, un abandono del kerigma, de
la verdad inmutable. Si sta es una interpretacin correcta de la
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El telogo "cientfico" quiere ser ms que un filsofo de
la religin. Quiere interpretar vlida y universalmente el mensaje cristiano con la ayuda de su mtodo. Esto lo sita ante una
alternativa. O bien incluye el mensaje cristiano en su concepto
de religin, y entonces considera el cristianismo como un ejemplo ms, entre otros, de vida religiosa, como la religin ms
elevada, ciertamente, pero no como la religin final y nica.
Una tal teologa no entra en el crculo teolgico. Permanece
en el interior del crculo religioso-filosfico y de sus horizontes
indefinidos unos horizontes que se abren sobre un futuro de
nuevas y quiz ms elevadas formas de religin. As, el telogo
cientfico, no obstante su deseo de ser telogo, no deja de ser
un filsofo de la religin. O bien se convierte realmente en telogo, en intrprete de su Iglesia y de su reivindicacin de unicidad y validez universal. En este caso, entra realmente en el
crculo teolgico y as ha de admitirlo: debe dejar de justificar
su decisin tanto por caminos emprico-inductivos, como por
caminos metafsico-deductivos.
Pero incluso el hombre que ha entrado consciente y abiertamente en el crculo teolgico, se enfrenta con otro problema
fundamental. Si est en el interior del crculo, es que ha tomado una decisin existencial, es que est en la situacin de fe.
Pero nadie puede decir de s mismo que est en la situacin
de fe. Nadie puede llamarse a s mismo telogo, ni siquiera en
el caso de que est llamado a profesar una docencia de teologa. Todo telogo est comprometido y alienado; siempre est
en la fe y en la duda; siempre est dentro y fuera del crculo
teolgico. Unas veces predomina en l un aspecto; otras veces,
otro; pero nunca sabe con certeza cul de los dos prevalece
realmente. De ah que slo pueda aplicarse un criterio: una
persona puede ser telogo siempre que acepte el contenido del
crculo teolgico como su preocupacin ltima. Que esto sea
verdad no depende de su estado intelectual, moral o emocional; no depende tampoco de la intensidad y certeza de su fe;
no depende siquiera de su fuerza de regeneracin o de su grado
de santificacin. Ms bien depende de que su ser se sienta
embargado ltimamente por el mensaje cristiano, aunque a veces se sienta inclinado a atacarlo y rechazarlo.
Esta comprensin de la "existencia teolgica" resuelve el
conflicto abierto entre los telogos ortodoxos y los pietistas
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acerca de la theologia irregenitorum ("teologa de los no regenerados"). Los pietistas saban que no se puede ser telogo sin
fe, sin decisin, sin compromiso, sin pertenecer al crculo teolgico. Pero identificaban la existencia teolgica con una experiencia de regeneracin. Los ortodoxos protestaban contra semejante doctrina arguyendo que nadie puede estar seguro de su
regeneracin y, adems, que la teologa no se ocupa de unos
materiales objetivos que puede manejar cualquier pensador,
dentro o fuera del crculo religioso, siempre que rena las
condiciones intelectuales requeridas. Hoy, los telogos pietistas
y ortodoxos se han aliado contra los telogos crticos, supuestamente no creyentes, mientras la herencia del objetivismo ortodoxo ha sido recogida por el programa (no por las realizaciones) de la teologa emprica. A la vista de esta renacida discusin, debemos afirmar de nuevo que el telogo est dentro del
crculo teolgico, pero el criterio de su pertenencia al mismo
es nicamente la aceptacin del mensaje cristiano como su
preocupacin ltima.
La doctrina del crculo teolgico entraa una consecuencia
metodolgica: ni la introduccin ni cualquier otra parte del
sistema teolgico constituye la base lgica de las dems partes.
Cada parte depende de las otras. La introduccin presupone
tanto la cristologa como la doctrina de la Iglesia, y viceversa.
La distribucin temtica depende tan slo de consideraciones
prcticas.
4. LOS DOS CRITERIOS FORMALES DE TODA TEOLOGA
La ltima advertencia se aplica de un modo harto significativo a esta introduccin, que trata de establecer los criterios
por los que se ha de regir toda empresa teolgica. Tales criterios son formales, puesto que se han abstrado de los materiales
concretos del sistema teolgico. Se infieren, no obstante, del
conjunto del mensaje cristiano. La forma y el contenido es posible distinguirlos, pero no separarlos (sta es la razn por la
que incluso la lgica formal no puede escapar del crculo filosfico). La forma y el contenido no constituyen la base de un
sistema deductivo, sino que son los guardianes metodolgicos
que se alzan en la lnea fronteriza de la teologa.
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Hemos utilizado el trmino "preocupacin ltima" 2 sin ninguna explicacin. Preocupacin ltima es la traduccin abstracta del gran mandamiento: "El Seor, nuestro Dios, es el nico
Seor, y amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con
toda tu alma, con toda tu mente y con toda tu fuerza". 8
La preocupacin religiosa es ltima; despoja a todas las, dems
preocupaciones de una significacin ltima; las convierte en
preliminares. Lo que nos preocupa ltimamente es incondicional
e independiente de todos los condicionamientos de carcter, deseo o circunstancia. La preocupacin incondicional es total: no
hay parte alguna de nosotros mismos o de nuestro mundo que
quede excluida de ella; no hay ningn "lugar" donde podamos
escondernos de ella.4 La preocupacin total es infinita: en ningn momento es posible la indiferencia o el olvido ante una
preocupacin religiosa que sea ltima, incondicional, total e
infinita.
La palabra "preocupacin" indica el carcter "existencial"
de la experiencia religiosa. No podemos hablar adecuadamente
del "objeto de la religin" sin negarle al mismo tiempo su
carcter de "objeto". Lo que es ltimo se da a s mismo nicamente en el estado de "ser concernido incondicionalmente".
Lo ltimo es el correlativo de una preocupacin incondicional
y no "una cosa muy elevada", llamada "lo absoluto" o "lo incondicionado", acerca de la cual podramos discutir con imparcial
objetividad. Lo que es ltimo es objeto de una entrega total,
que asimismo exige la entrega de nuestra subjetividad. Suscita
una "pasin y un inters infinitos" (Kierkegaard), y hace de
nosotros su objeto siempre que intentemos convertirlo en nuestro objeto. Por esta razn, hemos evitado ciertos trminos, como
"lo ltimo", "lo incondicional", "lo universal", "lo infinito", y
hemos hablado de la preocupacin ltima, incondicional, total,
infinita. Por supuesto, en toda preocupacin hay algo acerca
2. La expresin inglesa ultimte concern significa inters, preocupacin,
incluso incumbencia, fundamental, esencial, ltima. En lo que sigue la hemos traducido siempre por "preocupacin ltima", en el sentido de "lo que
nos concierne incondicionahnente".N. del T.
3. Marcos 12, 29-30. [En el texto original, todas las citas bblicas proceden de la Revised Standard Versin, sobre la cual hemos establecido la traduccin castellana de las mismas. N. del T.]
4. Salmo 139.
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la vida espiritual del hombre.6 Que los sucesores de Schieiermacher situasen la religin en el mbito de la sentimentalidad,
como una funcin psicolgica ms entre otras, no slo fue una
mala interpretacin del concepto schieiermaohiano de religin
("el sentimiento de la absoluta dependencia") sino tambin un sntoma de debilidad religiosa. Relegar la religin
a la zona no racional de las emociones subjetivas para as liberar de toda interferencia religiosa los dominios del pensamiento
y de la accin, era un expediente fcil para rehuir los conflictos
que oponen la tradicin religiosa al pensamiento moderno. Pero
era asimismo una sentencia de muerte contra la religin, y la
religin ni la acept ni poda aceptarla.
Todo mito entraa un pensamiento teolgico que puede
y que a menudo ha sido explicitado. Las armonizaciones
sacerdotales de diferentes mitos revelan a veces profundas
intuiciones teolgicas. Las especulaciones msticas, como las del
hinduismo de los Vedanta, unen la elevacin meditativa a la
penetracin teolgica. Las especulaciones metafsicas, como las
de la filosofa griega clsica, unen el anlisis racional a la visin
teolgica. Las interpretaciones ticas, legales y rituales de la
ley divina crean una forma distinta de teologa en el mbito
del monotesmo proftico. Todo esto es "teo-loga", logos del
theos, interpretacin racional de la substancia religiosa de los
ritos, smbolos y mitos.
La teologa cristiana no constituye ninguna excepcin. Hace
eso mismo, pero lo hace con la pretensin implcita de ser ella,
simplemente, la teologa. Esta pretensin descansa sobre la
doctrina cristiana de que el Logos se hizo carne, de que el principio de la autorrevelacin divina se hizo manifiesto en el acontecimiento "Jess como el Cristo". Si este mensaje es verdadero,
la teologa cristiana ha recibido un fundamento que trasciende
el fundamento de cualquier otra teologa, sin que, a su vez,
pueda ser trascendido. La teologa cristiana ha recibido algo
que es absolutamente concreto y, al mismo tiempo, absolutamente universal. Ningn mito, ninguna visin mstica, ningn
principio metafsico, ninguna ley sagrada, tiene la concrecin
5. El trmino "espiritual** (con e minuscula) debe distinguirse claramente de "Espiritual" (con E mayscula). Este ultimo hace referencia a las
actividades del Espritu divino en el hombre; el primero, a la naturaleza
dinrnico-creadora de la vida personal y comunitaria del hombre.
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naturaleza de la realidad como tal significa indagar las estructuras, las categoras y los conceptos que se dan por supuestos
en el encuentro cognoscitivo con cualquier sector de la realidad. Desde este punto de vista, la filosofa es, por definicin,
critica. Opera una separacin entre los diversos materiales de
la experiencia y las estructuras que hacen posible la experiencia. No existe ninguna diferencia, a este respecto, entre el idealismo deductivo y el realismo emprico. La interrogacin acerca
del carcter de las estructuras generales que hacen posible la
experiencia es siempre la misma. Es la interrogacin filosfica.
La definicin crtica de la filosofa es, pues, ms modesta
que aquellas vastas construcciones filosficas que intentaban
presentar un sistema completo de la realidad, un sistema que
inclua tanto los resultados de todas las ciencias particulares
como las estructuras generales de la experiencia precientfica.
Una tentativa as puede acometerse partiendo de "arriba" o
partiendo de "abajo". Hegel trabaj desde "arriba" cuando
introdujo en las formas categoriales de su Lgica el material
disponible del conocimiento cientfico de su tiempo y adapt
este material a las categoras. Wundt trabaj desde "abajo"
cuando, del material cientfico disponible de su tiempo, abstrajo
unos principios generales y metafsicos con cuya ayuda pudo
ordenar la suma total del conocimiento emprico. Aristteles
trabaj desde "arriba" y desde "abajo" cuando llev a cabo
sus estudios metafsicos y cientficos en una mutua interdependencia. ste fue asimismo el ideal de Leibniz cuando esboz
un clculo universal capaz de someter toda la realidad al anlisis y a la sntesis matemticos. Pero todas esas tentativas pusieron de manifiesto los lmites de la mente humana, la finitud
que le impide aprehender el todo. Apenas se daba por concluso
un sistema, cuando ya la investigacin cientfica rompa sus
fronteras y las rebasaba en todas direcciones. Slo quedaban
los principios generales, siempre discutidos, puestos en duda,
cambiados, pero nunca destruidos, resplandecientes a travs de
los siglos, reinterpretados por cada generacin, inagotables,
jams anticuados o envejecidos. Tales principios constituyen el
objeto de la filosofa.
Esta comprensin de la filosofa es, pues, menos modesta
que el intento de reducirla a la epistemologa y a la tica, meta
del neo-kantismo y escuelas afines en el siglo XIX, y menos
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modesta tambin que el intento de reducirla al clculo lgico,
meta del positivismo lgico y escuelas afines en el siglo xx.
Ambos intentos por evitar el problema ontolgico han resultado infructuosos. Los ltimos partidarios de la filosofa
neo-kantiana reconocieron que toda epistemologa contiene
una ontologa implcita. No puede ser de otra manera. Siendo
el conocer un acto que participa del ser o, ms precisamente,
de una "relacin ntica", todo anlisis del acto de conocer debe
hacer referencia a una interpretacin del ser (cf. Nicolai Hartmann). Al mismo tiempo, el problema de los valores apuntaba
hacia un fundamento ontolgico de la validez de los juicios de
valor. Si los valores carecen de todo fundamentum in re (cf. la
identificacin platnica del bien con las estructuras esenciales,
con las ideas del ser), flotan en el aire de una validez trascendente o bien quedan sometidos a unos tests pragmticos que
son arbitrarios y accidentales, a no ser que se introduzca subrepticiamente una ontologa de las esencias. No es necesario discutir la lnea pragmtico-naturalista del pensamiento filosfico, ya
que, a pesar de las afirmaciones antimetafsicas de algunos de
sus partidarios, se ha expresado en trminos decididamente
ontolgicos tales como vida, crecimiento, proceso, experiencia,
ser (entendido en un sentido que lo abarca todo), etc. Pero es
necesario comparar la definicin ontolgica de la filosofa, que
antes hemos sugerido, con los intentos radicales de reducir la
filosofa a la lgica cientfica. La cuestin estriba en saber si,
con la eliminacin de casi todos los problemas filosficos tradicionales por parte del positivismo lgico, ste logra zafarse
de la ontologa. Al punto nos asalta la impresin de que esa
actitud paga un precio demasiado elevado: despojar a la filosofa de toda su importancia. Pero, prescindiendo de esta
impresin, podemos adelantar el siguiente argumento: Si la
reduccin de la filosofa a la lgica de las ciencias es una cuestin de gusto, no es preciso que nos la tomemos en serio.
Si descansa en un anlisis de los lmites del conocimiento humano, entonces descansa, como toda epistemologa, en unos postulados ontolgicos. Siempre hay un problema, por lo menos,
acerca del cual el positivismo lgico, como todas las filosofas
semnticas, ha de adoptar una decisin: Qu relacin guardan
con la realidad los signos, los smbolos o las operaciones lgicas? Toda respuesta a esta pregunta nos dice algo acerca de la
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estructura del ser. Es una respuesta (Mitolgica. Y una filosofa
que somete a una crtica tan radical todas las dems filosofas,
debera poseer la suficiente autocrtica para discernir y manifestar sus propios postulados ontolgicos.
La filosofa plantea la cuestin de la realidad como un todo;
formula el problema de la estructura del ser. Y responde en trminos de categoras, de leyes estructurales y de conceptos universales. Debe responder en trminos ontolgicos. La ontologa
no es un intento especulativo-fantstico para establecer un
mundo detrs del mundo; es un anlisis de aquellas estructuras
del ser que encontramos en todo contacto con la realidad. ste
fue tambin el significado original de la metafsica; pero la
preposicin meta posee ahora la inevitable connotacin de designar una reproduccin de este mundo en un reino trascendente de seres. Por tal razn, es quiz menos desorientador
hablar de ontologa en lugar de metafsica.
La filosofa formula necesariamente la cuestin de la realidad como un todo, la cuestin de la estructura del ser. La teologa formula necesariamente la misma cuestin, ya que lo que
nos preocupa ltimamente debe pertenecer a la realidad en su
conjunto, debe pertenecer al ser. De lo contrario, no podramos
encontrarlo y no podra concernirnos. Desde luego, no puede
ser un ser entre otros seres; en este caso, no nos preocupara
infinitamente. Debe ser el fondo de nuestro ser, el poder ltimo
e incondicional del ser, aquello que determina nuestro ser o no
ser. Pero el poder del ser, su fondo infinito o el "ser en s" se
expresa en y a travs de la estructura del ser. En consecuencia, podemos encontrarlo, sentimos embargados por l, conocerlo y encaminamos hacia l. Cuando la teologa trata de
nuestra preocupacin ltima, presupone en cada proposicin
la estructura del ser, sus categoras, sus leyes y sus conceptos.
Por consiguiente, la teologa no puede eludir el problema del
ser con mayor facilidad que la filosofa. El intento del biblicismo de evitar los trminos ontolgicos no bblicos est
condenado al fracaso con la misma seguridad que los correspondientes intentos filosficos. La misma Biblia utiliza constantemente las categoras y los conceptos que describen la estructura de la experiencia. En cada pgina de todo texto religioso
o teolgico aparecen los conceptos de tiempo, espacio, causa,
cosa, sujeto, naturaleza, movimiento, libertad, necesidad, vida,
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valor, conocimiento, experiencia, ser y no ser. El biblicismo
puede intentar salvaguardar el sentido popular de tales conceptos, pero entonces deja de ser teologa. Ha de pasar
por alto el hecho de que una comprensin filosfica de estas
categoras ha influido el lenguaje ordinario durante muchos
siglos. Es sorprendente la despreocupacin con que ciertos
biblistas telogos usan un trmino como "historia" cuando
hablan del cristianismo como de una religin histrica o de
Dios como del "Seor de la historia". Olvidan que el significado que ellos confieren a la palabra "historia" se ha formado
durante miles de aos de historiografa y de filosofa de la
historia. Olvidan que el ser histrico es una clase de ser junto
a las dems clases, y que para distinguirlo de la palabra "naturaleza", por ejemplo, se precisa una previa visin general de la
estructura del ser. Olvidan que el problema de la historia est
intimamente unido a los problemas del tiempo, de la libertad,
de la casualidad, de la finalidad, etc., y que cada uno de estos
conceptos ha sufrido un desarrollo similar al que ha sufrido
el concepto de historia. El telogo debe considerar con toda
seriedad el significado de los trminos que emplea. Deben serle
conocidos en la total profundidad y amplitud de su significado.
Por eso, en la comprensin crtica, aunque no en el poder
creador, el telogo sistemtico ha de ser un filsofo.
La estructura del ser y las categoras y conceptos que describen esta estructura constituyen una preocupacin implcita
o explcita de todo filsofo y de todo telogo. Ni uno ni otro
pueden rehuir el problema ontolgico. Las tentativas que por
ambas partes se han realizado para soslayarlo, siempre han
abortado. Si tal es la situacin, el problema que plantea es de
la mayor urgencia: Qu relacin existe entre el problema
ontolgico suscitado por el filsofo y el problema ontolgico
suscitado por el telogo?
7. TEOLOGA Y FILOSOFA: UNA RESPUESTA
La filosofa y la teologa se plantean la cuestin del ser.
Pero la formulan desde distintas perspectivas. La filosofa se
ocupa de la estructura del ser en s mismo; la teologa, en cambio, se ocupa de lo que significa el ser para nosotros. A partir
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de esta diferencia se dan tendencias convergentes y divergentes en la relacin que media entre la teologa y la filosofa.
El primer punto de divergencia radica en la diferente actitud cognoscitiva que adoptan el filsofo y el telogo. Aunque
guiado por el eros filosfico, el filsofo intenta mantenerse objetivamente distanciado del ser y sus estructuras. Intenta hacer
abstraccin de las condiciones personales, sociales e histricas
que podran deformar su visin objetiva' de la realidad. Su pasin es la pasin por una verdad universalmente accesible a
toda actitud cognoscitiva, sujeta a una crtica general, modificable a tenor de toda nueva intuicin, abierta y comunicable.
En todos estos aspectos, no se siente distinto del cientfico, del
historiador, del psiclogo, etc. Colabora con ellos. El material
para su anlisis crtico se lo proporciona abundantemente la
investigacin emprica. Aunque todas las ciencias tuvieron su
origen en la filosofa, ahora son ellas, a su vez, las que contribuyen al quehacer filosfico, proporcionando al filsofo un
material nuevo y exactamente definido, muy superior a todo lo
que podra obtener de un estudio precientfico de la realidad.
Por supuesto, el filsofo en cuanto filsofo no critica ni acrecienta el conocimiento que nos proporciona cada una de las
ciencias. Este conocimiento forma la base de su descripcin
de las categoras, de las leyes estructurales y de los conceptos
que constituyen la estructura del ser. En este punto, la dependencia en que se halla el filsofo con respecto al cientfico no
es menor a menudo es incluso mayor que su dependencia
de su propia observacin precientfica de la realidad. Esta relacin con las ciencias (en el sentido amplio de Wissenschaften)
fortalece la actitud distante y objetiva del filsofo. Incluso en
el aspecto intuitivo-sinttico de su reflexin, trata de eliminar
las influencias que no estn puramente determinadas por su
objeto.9
De un modo absolutamente distinto, el telogo no se halla
distanciado de su objeto, sino vinculado por entero a l. Considera su objeto (que trasciende el carcter de ser un "objeto")
con pasin, temor y amor. No le mueve, pues, el eros del filsofo o su pasin por la verdad objetiva, sino el amor que acepta
9. Desde este punto de vista parece discutible el concepto de una "fe
filosfica" (vase Kari Jaspers, The Perennial Scope of Philosophy, Nueva York,
Philosophical Library, 1949).
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y la filosofa. Si el telogo y el filsofo se combaten, lo hacen o
bien sobre una base filosfica o bien sobre una base teolgica.
La base filosfica es el anlisis ontolgico de la estructura del
ser. Si el telogo necesita este anlisis, o lo ha de tomar de un
filsofo o ha de convertirse l mismo en filsofo. Normalmente,
hace ambas cosas. Si pisa la arena filosfica, son inevitables
tanto los conflictos como las alianzas con otros filsofos. Pero
todo esto ocurre a nivel filosfico. Al telogo no le asiste ningn
derecho para pronunciarse a favor de una decisin filosfica en
nombre de su preocupacin ltima o sobre la base del crculo
teolgico. Est obligado a argumentar a favor de una decisin
filosfica en nombre del logos universal y desde el lugar que
no es ningn lugar: la razn pura. Es una deshonra para el
telogo y una intromisin intolerable para el filsofo que, en
una discusin filosfica, el telogo reivindique de pronto una
autoridad que no sea la razn pura. Los conflictos a nivel filosfico son conflictos entre dos filsofos, de los que, en tal caso,
uno es telogo; pero no son conflictos entre la teologa y la
filosofa.
Sin embargo, el conflicto estalla a menudo a nivel teolgico.
El telogo subyacente en el filsofo lucha contra el telogo
declarado. Esta situacin es ms frecuente de lo que suponen
la mayora de los filsofos. Como stos han desarrollado sus
conceptos con la sincera intencin de obedecer al logos universal, son reacios a reconocer los elementos existencialmente
condicionados de sus sistemas. Creen que tales elementos, si
por una parte colorean e imprimen una orientacin a su labor
creadora, disminuyen por otra parte su valor de verdad. En tal
situacin, el telogo tiene que romper la resistencia que el filsofo opone a un anlisis teolgico de sus ideas. Puede lograrlo
recurriendo a la historia de la filosofa, pues sta nos descubre
que, en todo filsofo significativo, la pasin existencial (preocupacin ltima) va unida al poder racional (obediencia al logos
universal), y que el valor de verdad de una filosofa depende
de la amalgama de estos dos elementos en cada concepto. Darse
cuenta de esta situacin es, al mismo tiempo, darse cuenta del
hecho de que dos filsofos, uno de los cuales es asimismo telogo, pueden combatirse mutuamente, y dos telogos, uno de
los cuales es asimismo filsofo, pueden combatirse mutuamente; pero es totalmente imposible que surja un conflicto entre la
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reales de una teologa cristiana. Esto puede hacerse de dos
maneras: o bien las autoridades eclesisticas o sus intrpretes
teolgicos designan a uno de sus filsofos de antao como su
"santo filosfico", o bien exigen que los filsofos contemporneos desarrollen una filosofa bajo unas condiciones particulares y con una finalidad particular. En ambos casos se mata
el eros filosfico. Si a Toms de Aquino se le nombra oficialmente el filsofo de la Iglesia catlica romana, para los filsofos
catlicos deja de ser un autntico colega en el dilogo filosfico
que se prosigue a lo largo de los siglos. Y si se exige de los
filsofos protestantes de nuestros das que acepten la idea de
personalidad como su ms elevado principio ontolgico porque
es el principio ms afn al espritu de la Reforma, se mutila el
trabajo de estos filsofos. Nada hay en el cielo, en la tierra, ni
allende cielo y tierra, a lo que el filsofo deba someterse, excepto el logas universal del ser tal como se le presenta en la experiencia. Por consiguiente, hemos de rechazar la idea de una
"filosofa cristiana" en el sentido ms restringido de una filosofa que es programticamente cristiana. El hecho de que
toda la filosofa moderna haya crecido sobre suelo cristiano y
muestre los rasgos de la cultura cristiana en la que vive, nada
tiene de comn con el contradictorio ideal de una "filosofa
cristiana".
El cristianismo no necesita una "filosofa cristiana" en el
sentido ms restringido de esta expresin. La conviccin cristiana de que el logos, que se hizo concreto en Jess como el
Cristo, es al mismo tiempo el lagos universal, incluye la conviccin de que dondequiera que el logos acta, concuerda con
el mensaje cristiano. Ninguna filosofa, pues, que sea fiel al
logos universal puede contradecir el logos concreto, el Logos
"que se hizo carne".
C. LA ORGANIZACIN DE LA TEOLOGA
La teologa es la exposicin metdica de los contenidos
de la fe cristiana. Esta definicin es vlida para todas las
disciplinas teolgicas. Por consiguiente, sera desastroso que
se diese tan slo el nombre de "teologa" a la teologa sistem-
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tica. La exgesis y la homiltica son tan teolgicas como la
sistemtica. Y la sistemtica puede dejar de ser teolgica con
tanta prontitud como las dems disciplinas. El criterio de toda
disciplina teolgica radica en el hecho de tratar el mensaje
cristiano como expresin de lo que nos concierne en ltima
instancia.
En la fe cristiana, la tensin entre sus polos universal y
concreto acarrea la divisin del quehacer teolgico en dos grupos de disciplinas: el grupo histrico y el grupo deductivo.
Que el Nuevo Testamento est integrado por evangelios (incluyendo en ellos los Hechos de los Apstoles) y epstolas, ya
deja prever esta divisin. Es significativo, no obstante, que
en el cuarto evangelio se d una amalgama total de los elementos histricos y de los elementos deductivos. Esto nos advierte
que, en el mensaje cristiano, la historia es teolgica y la teologa es histrica. Con todo, por razones de oportunidad resulta
inevitable la divisin en disciplinas histricas y disciplinas
deductivas, ya que cada una de ellas posee un elemento no
teolgico distinto. La teologa histrica incluye la investigacin histrica; la teologa sistemtica incluye la discusin filosfica. El historiador y el filsofo, miembros los dos de una
facultad de teologa, deben unirse en la labor teolgica de
interpretar el mensaje cristiano, utilizando cada uno de ellos
los instrumentos cognoscitivos de su especialidad. Pero es ms
an lo que implica su cooperacin. En cada momento de su
trabajo, el telogo histrico presupone un punto de vista sistemtico; de lo contrario, sera un historiador de la religin, no
un telogo histrico. Esta mutua inmanencia de los elementos
histrico y deductivo constituye una caracterstica decisiva de
la teologa cristiana.
La teologa histrica puede subdividirse en disciplinas bblicas, historia de la Iglesia e historia de la religin y de la cultura. Los telogos bblicos suelen conceder tan slo al primer
grupo la plena categora teolgica y negarla por completo al
tercer grupo. Incluso Barth considera que la historia de la
Iglesia es nicamente una Hilfswissensclwft (una ciencia auxiliar). Claro est que sta es una asercin teolgico-sistemtca
que, a la luz de los principios crticos, resulta errnea, porque
los tres grupos conjugan un elemento no teolgico con otro
teolgico. Existe mucha investigacin no teolgica en las disci-
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plinas bblicas; puede darse una interpretacin radicalmente
teolgica de la historia de la religin y de la cultura, cuando
consideramos esta historia desde el punto de vista de nuestra
preocupacin ltima; y estas dos aserciones son asimismo verdaderas respecto a la historia de la Iglesia. A pesar de la significacin fundamental que poseen las disciplinas bblicas, nada
justifica que neguemos a los otros dos grupos una categora
plenamente teolgica. La considerable interdependencia de los
tres grupos lo confirma. En algunos aspectos, la literatura
bblica constituye una parte, no slo de la historia de la Iglesia,
sino tambin de la historia de la religin y de la cultura. La
influencia que las religiones y las culturas no bblicas ejercieron
sobre la Biblia y la historia de la Iglesia es demasiado evidente
para que podamos negarla (cf., por ejemplo, el perodo intertestamentario). El criterio para discernir el carcter teolgico de
una disciplina no estriba en su origen supuestamente supranatural sino en su significacin para la interpretacin de nuestra preocupacin ltima.
Entraa una mayor dificultad organizar la teologa sistemtica que la teologa histrica, porque antes de que sea posible una organizacin adecuada, es preciso dar una respuesta
a las cuestiones previas acerca de su verdad y su utihdad.
El primer problema lo suscita el hecho de que la antigua
reflexin sobre la "teologa natural" en la tradicin clsica ha
sido sustituida (definitivamente desde Schieiermacher) por una
filosofa general y autnoma de la religin. Pero mientras la
"teologa natural" era, por as decirlo, un prembulo a la teologa de la revelacin, desarrollada en funcin de esta ltima y
bajo su control, la filosofa de la religin es una disciplina filosfica independiente. O, ms exactamente, la filosofa de la
religin es una parte dependiente de un todo filosfico y en
modo alguno constituye una disciplina teolgica. Schieiermacher era consciente de esta situacin y hablaba de ciertas
proposiciones que la teologa haba tomado prestadas de la
"tica" le entendiendo por "tica" la filosofa de la cultura.
Pero Schieiermacher no logr dilucidar la relacin existente
entre esta verdad filosfica "tomada en prstamo" y la verdad
10. Friedrich Schieiermacher, The Christian Fatth,
toah, Edimburgo, T. & T. Ciarle, 1929, pp. 5 ss.
trad. H. R. Macidn-
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que se actualiza la naturaleza de la Iglesia y a travs de las
cuales se ejercen sus funciones. No las estudia desde un
punto de vista histrico, determinando lo que han sido y continan siendo en la Iglesia, sino que las considera desde un
punto de vista tcnico, investigando sus medios de actuacin
ms eficaces. Si el telogo prctico procede a un estudio de la
historia del canto coral protestante, trabaja en el campo de
la teologa histrica. Y si escribe un ensayo acerca de la funcin esttica de la Iglesia, trabaja en el campo de la teologa
sistemtica. Pero si utiliza el material y los principios adquiridos en sus estudios histricos o sistemticos para formular
sugerencias sobre el uso del canto coral o la construccin de
templos, trabaja en el campo de la teologa prctica. Lo que
distingue a la teologa prctica de la teologa terica es el
punto de vista tcnico. Como ocurre en toda actitud cognoscitiva frente a la realidad, tambin en la teologa se da una
bifurcacin entre la ciencia pura y la ciencia aplicada. Y puesto
que, para la sensibilidad moderna, a diferencia de la antigua,
las ciencias puras no poseen una mayor dignidad que las ciencias tcnicas, la teologa prctica no tiene un valor inferior al
de la teologa terica. En fin, del mismo modo que existe un
continuo intercambio de conocimientos entre la investigacin
pura y la investigacin tcnica en todos los dominios cientficos, tambin la teologa prctica y la teologa terica son interdependientes. Aunque esto se colige igualmente del carcter
existencial de la teologa, ya que, en el estado de preocupacin
ltima, se esfuma toda diferencia entre teora y prctica.
La organizacin de la teologa prctica est implcita en la
doctrina de las funciones de la Iglesia. Cada funcin es una
consecuencia necesaria de la naturaleza de la Iglesia y, por
ende, es un fin para cuyo logro existen medios institucionales,
por escasamente desarrollados que puedan estar. Cada funcin
necesita una disciplina prctica para interpretar, criticar y
transformar las instituciones existentes y para sugerir, si es
necesario, otras nuevas. La misma teologa es una de tales funciones, y su realizacin institucional en el seno de la vida de la
Iglesia constituye una de las numerosas preocupaciones de
la teologa prctica.
Al igual que las teologas histrica y sistemtica, la teologa
prctica entraa un aspecto no teolgico. Para discurrir acerca
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ciosidad poda calificarse de "emprico" el mtodo que preconizaban. Las consideraciones metodolgicas que siguen, describen el mtodo que he utilizado en este sistema. Como que el
mtodo procede de una comprensin previa del objeto de la
teologa, es decir, del mensaje cristiano, anticipa las afirmaciones
decisivas del sistema. Es ste un crculo inevitable. Que el
"mtodo de correlacin" (nombre que simplemente sugiero, sin
ninguna particular insistencia) sea emprico, deductivo o de
otro tipo cualquiera, no tiene importancia: basta con que sea
adecuado a su objeto.
Si la teologa sistemtica se propone exponer los contenidos
de la fe cristiana, tres cuestiones se suscitan inmediatamente:
Cules son las fuentes de la teologa sistemtica? Cul es el
medio de su recepcin? Cul es la norma que determina
la utilizacin de tales fuentes? La primera respuesta a estas
tres interrogaciones podra ser la Biblia. La Biblia es el documento original que refiere los acontecimientos sobre los que
descansa el cristianismo. Aunque esto sea innegable, la respuesta es insuficiente. Al estudiar el problema de las fuentes
de la teologa sistemtica, debemos rechazar la afirmacin del
biblicismo neo-ortodoxo segn el cual la Biblia es la nica
fuente de la teologa. No es posible entender, ni habra sido
posible recibir el mensaje bblico, sin la preparacin de la
religin y de la cultura humanas. Y el mensaje bblico no
habra sido un mensaje para nadie, ni siquiera para el mismo
telogo, sin la participacin vivida de la Iglesia y de cada cristiano. Si se considera la "palabra de Dios" o el "acto de revelacin" como la fuente de la teologa sistemtica, debe subrayarse que la "palabra de Dios" no est limitada a las palabras
de un libro, y que el "acto de revelacin" no se identifica con
la "inspiracin" de un "libro de revelaciones", aunque tal libro
sea el documento de la decisiva "palabra de Dios", la plenitud
y el criterio de todas las revelaciones. El mensaje bblico abarca
ms (y tambin menos) que los libros bblicos. Por consiguiente,
la teologa sistemtica cuenta con otras fuentes adicionales adems de la Biblia.
La Biblia, sin embargo, es la fuente fundamental de la
teologa sistemtica, porque es el documento original que nos
relata los acontecimientos sobre los que se fundamenta la Iglesia cristiana. Pero el empleo de la palabra "documento" para
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don, pero que al mismo tiempo sea nterpretativo-existencial,
es decir, que tenga siempre presente el hecho de que se ocupa
de algo que es objeto de preocupacin ltima para nosotros.
Es posible satisfacer esta exigencia, ya que lo que nos preocupa
ltimamente no est vinculado a ninguna conclusin particular
de la investigacin histrica y filolgica. Una teologa que dependa de unos resultados predeterminados de la investigacin
histrica, est amarrada a algo condicionado que pretende ser
incondicionado, es decir, a algo demonaco. Y el carcter demonaco de toda exigencia que impone al historiador unos resultados definidos, se hace patente en el hecho de que destruye
su integridad cientfica. Estar ltimamente preocupado por lo
que es realmente ltimo, libera al telogo de todo "fraude
sagrado" y lo sensibiliza a la crtica histrica tanto conservadora como revolucionaria. nicamente esta investigacin histrica libre, unida a una actitud de "preocupacin ltima",
puede hacer de la Biblia la fuente fundamental del telogo
sistemtico.
La gnesis de la Biblia es un acontecimiento de la historia
de la Iglesia un acontecimiento que se produjo en una etapa
relativamente tarda de la historia de la Iglesia primitiva. Por
consiguiente, al utilizar la Biblia como fuente de su teologa,
el telogo sistemtico utiliza implcitamente como tal fuente
una creacin de la historia de la Iglesia. Esto, no obstante, debe
hacerlo explcita y conscientemente. La teologa sistemtica
posee una relacin directa y definida con la historia de la
Iglesia. En este punto existe una real diferencia entre la actitud
catlica y la actitud protestante, y ningn telogo sistemtico
puede evitar una decisin a este respecto. La decisin es fcil
para quienes estn sujetos a la autoridad de la Iglesia romana.
Es tambin fcil para quienes creen que el protestantismo
significa un biblicismo radical y suponen que el biblicismo radical es una posicin teolgica posible. Pero la mayor parte de
los telogos que no pertenecen a la Iglesia romana, no estn
dispuestos a aceptar esta alternativa. Para ellos es obvio que
el biblicismo radical es una actitud en la que uno se engaa a
s mismo. Nadie es capaz de saltar sobre dos mil aos de historia de la Iglesia y hacerse contemporneo de los escritores
del Nuevo Testamento, salvo en el sentido espiritual de aceptar
a Jess como el Cristo. Toda persona que se enfrenta con un
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texto bblico est guiada, en su comprensin religiosa del mismo, por la comprensin de todas las generaciones que la han
precedido. Incluso los reformadores dependan de la tradicin
romana contra la que se alzaron. Opusieron ciertos elementos
de la tradicin eclesistica a otros elementos para as combatir
la distorsin que haba daado a toda la tradicin; pero lo que
no hicieron ni podan hacer era saltar por encima de la tradicin y colocarse en la situacin de Mateo y Pablo. Los reformadores eran conscientes de esta limitacin, y sus sistematizadores
ortodoxos tampoco dejaron de serlo. Pero el biblicismo evanglico, tanto el de antao como el actual, lo ha olvidado por completo y elabora una teologa "bblica" que depende efectivamente de los desarrollos dogmticos que defini la poca de la
post-Reforma. La erudicin histrica puede mostrar fcilmente
la diferencia que media entre la enseanza dogmtica de la
mayora de las Iglesias evanglicas americanas y el significado
original de los textos bblicos. No podemos prescindir de la
historia de la Iglesia y, en consecuencia, es una necesidad, tanto
religiosa como cientfica, afirmar franca y explcitamente la
relacin que existe entre la teologa sistemtica y la tradicin
eclesistica.
Otra posicin inaceptable para la mayora de los telogos
no romanos es la sujecin de la teologa sistemtica a las decisiones de los concilios y de los papas. La dogmtica catlica
romana utiliza tales tradiciones doctrinales, a las que se ha
dado fuerza legal (de fide), como la verdadera fuente de la
teologa sistemtica. Presupone dogmticamente, con o sin
pruebas a posteriori, que esas doctrinas, cuya validez est
garantizada por el derecho cannico, concuerdan esencialmente
con el mensaje bblico. La labor del telogo sistemtico consiste, pues, en elaborar una interpretacin exacta, y al mismo
tiempo polmica, de las proposiciones de fide. Tal es la razn
de la esterilidad dogmtica de la teologa catlica, que contrasta con su creatividad litrgica y tica, y con la copiosa erudicin de que hace gala en los dominios de la historia de la
Iglesia, libres de prohibiciones dogmticas. Para el carcter
ecumnico de la teologa sistemtica es importante el hecho de
que los telogos ortodoxos griegos, aunque acepten la autoridad de la tradicin, niegan su legalizacin por la autoridad
papal. Esto les confiere unas posibilidades creadoras de las que
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carecen los telogos romanos. La teologa protestante, en nombre del principio protestante (vase parte V, seccin II), protesta contra la identificacin de aquello que nos preocupa
ltimamente con cualquier creacin de la Iglesia, incluso sus
textos bblicos, puesto que su testimonio acerca de lo que
realmente constituye la preocupacin ltima es tambin una
expresin condicionada de su propia espiritualidad. Puede,
pues, utilizar todos los materiales que le proporciona la historia de la Iglesia. Puede utilizar los conceptos griegos, romanos,
alemanes y modernos para interpretar el mensaje bblico; puede
utilizar las decisiones de las protestas sectarias contra la teologa oficial; pero no est sujeta a ninguno de estos conceptos y
decisiones.
Se suscita aqu un problema especial por el hecho de que
en realidad nadie es capaz de manejar todos estos materiales,
puesto que las estructuras confesionales actan como un principio de seleccin, consciente o inconsciente. Esto es inevitable,
pero posee un aspecto positivo. El clima eclesistico y teolgico, en que el telogo crece o por el que ms tarde adopta
una decisin personal, crea en l una comprensin a travs
de la connaturalidad as formada. Sin esa connaturalidad no es
posible ninguna utilizacin existencial del material de la historia de la Iglesia. El telogo sistemtico encuentra en la vida
concreta de su confesin, en su liturgia y en sus himnos, en
sus sermones y en sus sacramentos, aquello que le preocupa
ltimamente: el Nuevo Ser en Jess como el Cristo. En consecuencia, la tradicin confesional constituye una fuente decisiva
para el telogo sistemtico, por muy ecumnicamente que pueda utilizarla.
La fuente bblica se hace accesible al telogo sistemtico
gracias a una teologa bblica crtica y que est marcada por
la preocupacin ltima. De la misma manera, la historia de la
Iglesia se hace accesible al telogo sistemtico gracias a una
historia del pensamiento cristiano que utilice la crtica histrica
y est marcada por la preocupacin ltima, historia que antao
se denominaba "historia del dogma". El trmino tradicional
"dogmtica" implica una preocupacin que ya no expresa el
trmino ms moderno. La "historia del pensamiento cristiano"
puede significar una fra descripcin de las ideas de los pensadores teolgicos a travs de los siglos. Algunas historias crti-
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ontolgico y el objeto ontolgico, pues en cuanto se ha establecido, esta separacin resulta insalvable, la posibilidad del
conocimiento no puede ser ya explicada, y la unidad de la vida
y de sus procesos sigue siendo un misterio. El naturalismo
dinmico de la filosofa reciente implica un concepto ontolgico
de la experiencia, independientemente de que ese naturalismo
tenga una tendencia ms bien realista, ms bien idealista o
ms bien mstica.
Si ]a experiencia as concebida constituye la fuente de la
teologa sistemtica, entonces nada puede aparecer en el sistema teolgico que trascienda el conjunto de la experiencia. Un
ser divino, en el sentido tradicional, queda excluido de tal
teologa. Por otra parte, puesto que el conjunto de la experiencia no puede ser objeto de una preocupacin ltima, la fuente
de la teologa sistemtica ha de ser una experiencia especial o
una cualidad especial del conjunto de la experiencia. Por ejemplo, los procesos creadores de valores (Whitehead), los procesos
unificadores (Wieman) o el carcter de totalidad (Hocking)
pueden considerarse como la experiencia especficamente religiosa. Pero, para ello, es preciso poseer un concepto de lo que
es una experiencia religiosa. De lo contrario, sera imposible
reconocerla en medio del conjunto de la experiencia. Esto significa que tiene que existir una experiencia distinta, una participacin inmediata en la realidad religiosa, que preceda a
todo anlisis teolgico de la realidad como un todo. Y sta
es la situacin real. Los telogos empricos que utilizan el
concepto ontolgico de experiencia no deducen su teologa de
esta experiencia. La deducen de su participacin en una realidad religiosa concreta, de su experiencia religiosa en el sentido
mstico de experiencia, e intentan descubrir los elementos correspondientes en el conjunto de la experiencia: buscan una
confirmacin cosmolgica de su vida religiosa personal.
A pesar de su argumentacin circular, este tipo de teologa
emprica ha significado una importante contribucin a la teologa sistemtica. Ha mostrado que los objetos religiosos no son
unos objetos ms entre los otros objetos, sino expresiones de una
cualidad o de una dimensin de nuestra experiencia general.
En este punto, la teologa emprica americana concuerda con
la teologa fenomenolgica europea (por ejemplo, Rudolph Otto
y Max Scheler). Siempre que formulamos la pregunta: "Qu
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significa lo 'sagrado'?", en lugar de preguntar: "Existe Dios?",
nos situamos en una lnea de pensamiento en la que coinciden el
pragmatismo y la fenomenologa.15
El segundo sentido en que se usa el trmino experiencia
procede de la experiencia sometida a la verificacin experimental propia de las ciencias de la naturaleza. La experiencia en
este sentido constituye un mundo articulado. No designa lo
dado como tal, sino lo dado en su estructura cognoscible.
Combina elementos racionales y perceptivos, y es el resultado
de un proceso jams acabado de experimentacin y verificacin. Algunos telogos empricos intentaron aplicar a la teologa el mtodo experimental cientfico, pero nunca lo lograron
ni podan lograrlo por dos razones. En primer lugar, el objeto
de la teologa (es decir, nuestra preocupacin ltima y sus
expresiones concretas) no es un objeto dentro del conjunto de
la experiencia cientfica. No podemos descubrirlo por medio
de una observacin distanciada o por las conclusiones que deduzcamos de tal observacin. Slo podemos descubrirlo en los
actos de entrega y participacin. En segundo lugar, no podemos verificarlo por los mtodos cientficos de verificacin, puesto que en tales mtodos el sujeto verificador se mantiene fuera
del proceso de verificacin. Y en los casos en que esto es parcialmente imposible, como ocurre, por ejemplo, en la microfsica, el
cientfico incorpora a sus clculos los efectos de esta variante.
Por el contrario, el objeto de la teologa slo puede verificarse
por una participacin en la que el telogo que realiza la verificacin se arriesga personalmente en el sentido ltimo de "ser
o no ser". Esta verificacin no acaba nunca, ni siquiera a lo
largo de toda una vida de experiencia. Siempre perdura un
elemento de riesgo, que imposibilita la verificacin experimental en el tiempo y el espacio.
Todo esto nos viene confirmado por los resultados de la
teologa cientfico-experimental. Incluso en el caso de que un
anlisis epistemolgico de la experiencia conduzca a conceptos
tan amplios como "persona csmica" (Brightman), "mente csmica" (Boodin) o "proceso creador" (Wieman), estos conceptos
no son ni cientficos ni teolgicos. En primer lugar, no son cien15.
Ct.
tambin
mi
propia
"Religionsphilosophie",
en
Lehrbuch
der
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tficos, sino ontolgicos, porque no describen un ser al lado
de otros seres, sino que sealan una cualidad del ser en s.
Y esto no se alcanza por la experiencia cientfica, sino por una
visin en la que se conjugan elementos cientficos y elementos
no cientficos. Pero, adems, estos conceptos no son teolgicos.
Cierto es que pueden y deben utilizarse en la teologa sistemtica. Pero la "persona csmica" y el "proceso creador" no
son en s mismos objetos de preocupacin ltima. Son posibilidades filosficas, y nada ms. No son necesidades religiosas.
Son tericos, no existenciales. Si, no obstante, reivindican una
significacin religiosa lo cual constituye una autntica posibilidad de todo concepto ontolgico, entonces desaparece su
funcin cientfica y deben ser discutidos en trminos teolgicos como expresiones simblicas de nuestra preocupacin ltima. En ningn caso, la experiencia cientfica como tal puede
proporcionar un fundamento a la teologa sistemtica y ser una
de sus fuentes.
La experiencia mstica, o experiencia por participacin,
constituye el verdadero problema de la teologa de la experiencia. Tanto el concepto ontolgico como el concepto cientfico de experiencia presuponen secretamente esa experiencia
por participacin. Sin ella, nada nos revelaran acerca de nuestra preocupacin ltima ni el conjunto de la experiencia ni una
experiencia concreta y articulada. Pero ahora la cuestin es: Qu
revela la experiencia por participacin? Para los reformadores,
la experiencia no era una fuente de revelacin. El Espritu
divino da testimonio en nosotros del mensaje bblico. Ninguna
nueva revelacin nos es dada por el Espritu. Nada nuevo nos
es transmitido por la experiencia del poder del Espritu en
nosotros. En cambio, el "entusiasmo" evanglico infera nuevas
revelaciones de la presencia del Espritu. La experiencia del
hombre que posee el Espritu, es la fuente de la verdad religiosa y, en consecuencia, de la teologa sistemtica. La letra
de la Biblia y las doctrinas de la Iglesia no dejan de ser letra y ley si el Espritu no las interpreta en el individuo cristiano.
La experiencia como presencia inspiradora del Espritu es la
fuente ltima de la teologa.
Los "entusiastas" de la poca de la Reforma no tenan en
consideracin las experiencias espirituales que trascendiesen
el mensaje cristiano. Aun en el caso de que, siguiendo a Joa-
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TEOLOGA SISTEMTICA
chim de Fiore, esperasen un "tercer perodo" en la historia
de la revelacin, el perodo del Espritu, no lo describan como
un perodo postcristiano. El Espritu es el Espritu del Hijo que
rige el segundo perodo y el del Padre que gobierna el primer
perodo. El tercer perodo es una transformacin del segundo
sin un cambio substancial del mismo. Tal era todava la concepcin de Schieiermacher, pero ya no ha sido la de la reciente teologa de la experiencia. El encuentro con las grandes
religiones no cristianas, el esquema del pensamiento evolucionista, la abertura a lo nuevo que caracteriza el mtodo pragmtico, todo eso ha provocado como consecuencia que la experiencia se haya convertido no slo en la principal fuente de la
teologa sistemtica, sino en una fuente inagotable de la que
continuamente pueden sacarse nuevas verdades. Estar abierto a
nuevas experiencias, que incluso pueden rebasar los lmites de
la experiencia cristiana, es ahora la actitud idnea del telogo,
que ya no est confinado en un crculo cuyo centro es el acontecimiento de Jess como el Cristo. Sin duda, como telogo,
trabaja asimismo en un crculo, pero en un crculo cuya periferia es extensible y cuyo centro es mvil. La "experiencia
abierta" es la fuente de la teologa sistemtica.
Contra esta concepcin, la neo-ortodoxia retoma a los reformadores y el biblicismo evanglico a las sectas de la Reforma.
Ambos niegan que una experiencia religiosa que rebase el
crculo cristiano pueda ser una fuente de la teologa sistemtica; y la neo-ortodoxia niega adems que la mera experiencia
pueda convertirse en una fuente de la teologa sistemtica.
Si se considera a la experiencia como el elemento mediador
gracias al cual son recibidas las fuentes objetivas, se elimina la
confianza del telogo en una posible experiencia postcristiana.
Pero se niega asimismo la asercin de que la experiencia sea
una fuente teolgica. Y, finalmente, se rechaza la creencia de
que ciertas experiencias, aun permaneciendo en el crculo cristiano, aadan un material nuevo a las otras fuentes. La teologa
cristiana se fundamenta en el acontecimiento nico de Jess
el Cristo, acontecimiento que, a pesar de su significacin infinita, sigue siendo este acontecimiento y, como tal, constituye
el criterio de toda experiencia religiosa. Este acontecimiento es
previo a la experiencia y no derivado de ella. Por consiguiente,
la experiencia lo recibe, pero no lo crea. La fuerza de la expe-
INTRODUCCIN
69
riencia queda reducida a la transformacin de lo que le es
dado. Pero no es esta transformacin el objetivo que se
persigue.
El acto de recepcin est destinado a recibir y nicamente a
recibir. Si se busca la transformacin, se falsea la recepcin.
El telogo sistemtico est atado al mensaje cristiano, mensaje
que l, sometindose al criterio de la norma (vase el prximo
apartado), ha de discernir a partir de fuentes que no son su
experiencia. Esto excluye toda subjetividad intencional, aunque no por ello la subjetividad del telogo deja de ejercer la
influencia que detenta todo mediador sobre el objeto de su mediacin, El mediador colorea la presentacin y determina la
interpretacin de lo que recibe. Deben evitarse dos extremos en este proceso: la influencia del mediador, es decir, la
experiencia del telogo no debera ser tan menguada que diera por
resultado una mera repeticin en lugar de una transformacin, y no debera ser tan vigorosa que diera por resultado una
nueva produccin en lugar de una transformacin. Mientras el
primer fallo fue predominante en anteriores pocas de la historia del pensamiento cristiano, el segundo fallo ha cobrado mayor relieve en la poca moderna. La razn ltima de este cambio
est en el cambio operado en la doctrina teolgica del hombre.
La experiencia religiosa del hombre slo podra convertirse
en una fuente independiente de la teologa sistemtica, si el
hombre estuviese unido a la fuente de toda experiencia religiosa,
es decir, al poder del Espritu que en l habita. Su experiencia
slo podra tener un carcter revelador si su propio espritu
y el Espritu divino que en l habita fuesen un solo espritu.
Esta unidad est implcita en la doctrina moderna del hombre.
Pero, como los reformadores ya subrayaron con energa y
realismo frente a los "entusiastas", esta unidad no es un hecho.
Incluso el santo debe escuchar lo que el Espritu dice a su
espritu, porque el santo es tambin un pecador. Puede darse
una revelacin a travs de l, como la hubo a travs de los profetas y de los apstoles. Pero esta revelacin viene contra l y
a l no procede de l. Una mirada penetrante a la condicin
humana destruye toda teologa que haga de la experiencia una
de algunos de sus miembros; la ha recibido tal como la Iglesia la interpreta, incluso si esta interpretacin le llega simplemente en forma de una traduccin aceptada por la Iglesia.
72
TEOLOGA SISTEMTICA
La experiencia del telogo sistemtico est modelada por las
fuentes de las que ella es mediadora. Y la ms concreta y cercana de estas fuentes estructurantes es la Iglesia y su experiencia
colectiva. En ella vive y en ella est su "lugar de trabajo" como
telogo sistemtico. No tiene otro hogar, aunque viva y trabaje
protestando contra la Iglesia. La protesta es una forma de
comunin.
La norma utilizada como criterio en el presente sistema
slo puede aBrmarse con reservas. Para que constituya una
autntica norma, no debe ser una opinin privada del telogo
sino la expresin del encuentro de la Iglesia con el mensaje
cristiano. Y no podemos saber, ya desde ahora, si tal es el caso
del presente sistema.
La norma de la teologa sistemtica no es idntica al "principio crtico de toda teologa". Este ltimo es negativo y protector; la norma debe ser positiva y constructiva. El principio crtico es abstracto; la norma debe ser concreta. El principio
crtico ha sido formulado bajo la presin de una situacin
apologtica, a fin de prevenir una mutua interferencia entre la
teologa y las otras formas de conocimiento. La norma debe ser
formulada bajo la presin de la situacin dogmtica en el protestantismo moderno, situacin que se caracteriza por la falta
de una autoridad formal y la bsqueda de un principio material.
Las normas de la teologa sistemtica que han estado en
vigor en la historia de la Iglesia no se excluan entre s por su
contenido; se excluan por lo que subrayaban. La norma que
va a establecerse aqu entraa una diferencia de nfasis con
respecto a la norma de los reformadores y a la norma de la
moderna teologa liberal, pero pretende salvaguardar la misma
substancia y presentarla bajo una forma ms adecuada a la
situacin actual y a la fuente bblica.
No es exagerado decir que hoy el hombre experimenta su
situacin actual en trminos de ruptura, de conflicto, de autodestruccin, de absurdidad y de desespero en todos los sectores
de la vida. Esta experiencia se expresa en las artes y en la
literatura, se conceptualiza en la filosofa existencial, se actua-
INTRODUCCIN
75
la norma de la teologa sistemtica. La norma ha sido un principio derivado de la Biblia en un encuentro entre la Biblia
y la Iglesia.
Esto nos permite echar una ojeada al problema de la canonicidad de los libros bblicos. La Iglesia dio por cerrado el
canon en una poca ya tarda, sin que hasta ahora las Iglesias
cristianas se hayan puesto plenamente de acuerdo acerca del
nmero de libros que integran el canon bblico. Cuando la
Iglesia romana acept y las Iglesias protestantes rechazaron
los libros apcrifos del Antiguo Testamento como libros cannicos, la razn que determin ambas decisiones fue la respectiva norma de sus teologas sistemticas. Lutero incluso quiso
excluir otros libros adems de los apcrifos. Esta circunstancia
muestra la existencia de un elemento de indeterminacin en la
composicin del canon bblico y confirma vigorosamente la distincin entre la norma teolgica y la Biblia como fuente fundamental de la que se infiere la norma. La norma decide la
canonicidad de los libros. Sita algunos de ellos en la lnea
fronteriza {antilegomena, en la primitiva Iglesia). Es el Espritu
quien ha creado el canon y, como todas las cosas espirituales,
no podemos dar al canon una forma legal y definitiva. La abertura parcial del canon es una salvaguardia para la siempre
posible irrupcin del Espritu en la Iglesia cristiana.
Este nexo entre la Biblia, como fuente fundamental de la
teologa sistemtica, y la norma de ella inferida sugiere una
nueva actitud ante el problema del carcter normativo de la
historia de la Iglesia. Hemos de encontrar una posicin intermedia entre la prctica catlico-romana que convierte las decisiones eclesisticas no slo en una fuente sino tambin en la
verdadera norma de la teologa sistemtica, y la prctica radical protestante que despoja a la historia de la Iglesia no slo
de su carcter normativo sino incluso de su funcin como
fuente. Esta ltima actitud ya la hemos discutido. El carcter
normativo de la historia de la Iglesia est implcito en el hecho
de que la norma, aunque derivada de la Biblia, surge de un
encuentro entre la Iglesia y el mensaje bblico. Y as, por su
situacin particular, cada perodo de la historia de la Iglesia
76
TEOLOGA SISTEMTICA
contribuye consciente o inconscientemente al establecimiento
de una norma teolgica. Dicho esto, no obstante, las decisiones de la Iglesia carecen de todo carcter directamente normativo. El telogo sistemtico no puede reivindicar la validez
de la norma que l emplea invocando a los Padres de la Iglesia, concilios, credos, etc. La posibilidad de que todos ellos
hayan cado en el error debe sustentarla la teologa protestante
con la misma radicalidad con que Roma sostiene lo contrario
en su doctrina de la infalibilidad papal. Lo que confiere un
carcter indirectamente normativo a las decisiones eclesisticas
es su funcin de poste indicador de los peligros que amenazan
el mensaje cristiano y que ya han sido superados en tales decisiones. Las decisiones eclesisticas constituyen una seria advertencia y una ayuda constructiva para el telogo. Pero no determinan autoritariamente la direccin de su trabajo. El telogo
aplica su norma al material de la historia de la Iglesia, sin preguntarse si tal cosa ha sido afirmada por las autoridades ms
importantes o por las autoridades menos importantes,
An es ms indirecta la contribucin de la historia de la
religin y de la cultura a la norma de la teologa sistemtica.
La influencia que la religin y la cultura han ejercido sobre
la norma de la teologa sistemtica slo cabe sealarla en el
hecho de que el encuentro de la Iglesia con el mensaje bblico
se halla parcialmente condicionado por la situacin religiosa y
cultural en la que vive la Iglesia. No hay ninguna razn para
negar o rechazar tal influencia. La teologa sistemtica no es el
mensaje mismo; y mientras el mensaje mismo siempre se halla
fuera de nuestro alcance y jams est a nuestra disposicin
(aunque l, por su parte, siempre pueda embargamos y disponer de nosotros), su interpretacin teolgica es un acto de la
Iglesia y de los individuos en el seno de la Iglesia. Por consiguiente, la interpretacin teolgica est religiosa y culturalmente condicionada, e incluso su norma y su criterio no pueden
abrigar la pretensin de ser independientes de la situacin
existencial del hombre. Los intentos del biblicismo y de la
ortodoxia para crear una teologa "incondicionada" estn en
contradiccin con el justo e indispensable primer principio del
Kurtze
Darstellung
des
theologischen
Stiidiums
zu
Gebrauche
fr
78
TEOLOGA SISTEMTICA
da del trmino "racional" en el contexto teolgico. Pero ofrecer
tal definicin requerira una extensa discusin sobre las diversas estructuras y funciones de la razn (parte I, seccin I).
Y como semejante discusin no es posible desarrollarla en esta
introduccin, hemos de limitamos ahora a las siguientes afirmaciones previas. La fe implica un tipo de conocimiento que
es cualitativamente distinto del conocimiento que implica la
labor tcnica y cientfica del telogo. Este conocimiento se
caracteriza por ser completamente existencia!, por determinarse
y someterse a s mismo, y por pertenecer a la fe de todo creyente, incluso del que intelectualmente es ms primitivo.
Quienquiera que participe en el Nuevo Ser participa asimismo
en su verdad. Pero al telogo se le exige adems, no slo que
participe en el Nuevo Ser, sino tambin que exprese su verdad
de un modo metdico. Al rgano por el que recibimos los
contenidos de la fe, lo llamaremos razn "autotrascendente" o
exttica, y al rgano del telogo cientfico, lo llamaremos razn
"tcnica" o formal. En ambos casos, la razn no es una fuente
de la teologa. No produce sus contenidos. La razn exttica es
la razn embargada por una preocupacin ltima. La razn
est subyugada, invadida, conmocionada por la preocupacin
ltima. La razn no crea un objeto de preocupacin ltima por
procedimientos lgicos, como una teologa errnea intent
hacer en sus "pruebas de la existencia de Dios". Son los contenidos de la fe los que embargan a la razn. Y la razn
tcnica o formal del telogo tampoco produce su contenido,
como ya hemos visto en la discusin de sus fuentes y de su
elemento mediador.
Pero la situacin no es tan simple como lo sera si el acto
de recepcin fuese simplemente un acto formal sin ninguna influencia sobre lo que se recibe. No es ste el caso. El contenido
y la forma, el dar y el recibir se hallan en una relacin ms dialctica de lo que las palabras parecen indicar. Al llegar a este
punto surge una dificultad. Ya la encontramos en la formulacin .de la norma teolgica. Esta formulacin es una cuestin
de experiencia religiosa personal y comunitaria y, al mismo
INTRODUCCIN
83
teologa clsica. La confusin empieza cuando se reducen estas
paradova al nivel de las autnticas contradicciones lgicas y
cuando se pide a los hombres que sacrifiquen la razn para aceptar como sabidura divina unas combinaciones de palabras
que carecen de todo sentido. Pero el cristianismo no exige de
nadie tales "buenas obras" intelectuales, como tampoco pide
"obras" artificiales de ascetismo prctico. En ltimo anlisis,
slo existe una verdadera paradoja en el mensaje cristiano: la
aparicin de aquello que conquista la existencia bajo las condiciones de la existencia. La encamacin, la redencin, la justificacin, etc., estn implcitas en este acontecimiento paradjico.
No es una contradiccin lgica lo que lo convierte en paradoja,
sino el hecho de que trasciende todas las esperanzas y posibilidades humanas. Irrumpe en el contexto de la experiencia o de
la realidad, pero no puede inferirse de ellas. La aceptacin de
esta paradoja no es la aceptacin de lo absurdo, sino la aceptacin de un estado en que "somos embargados" por el poder
de aquello que irrumpe en nuestra experiencia viniendo de
ms all de ella. En religin y en teologa, la paradoja no est
en conflicto con el principio de racionalidad lgica. La paradoja
tiene en ellas su lugar lgico.
El tercer principio que determina el carcter racional de la
teologa sistemtica es el principio de racionalidad metodolgica. Tal principio implica que la teologa sigue un mtodo, es
decir, una manera definida de deducir y establecer sus proposiciones. El carcter de este mtodo depende de muchos factores no racionales (vase el apartado 1), pero una vez establecido,
debemos seguirlo de un modo racional y coherente. La expresin final de la coherencia en la aplicacin de la racionalidad
metodolgica es el sistema teolgico. Si el ttulo de "teologa
sistemtica" tiene alguna justificacin, el telogo sistemtico
no debe temer el sistema. La forma sistemtica cumple la funcin de garantizar la coherencia de las aserciones cognoscitivas
en todos los dominios del saber metodolgico. En este sentido,
algunos de los ms apasionados detractores del sistema son los
dis-
87
88
TEOLOGA SISTEMTICA
en la relacin divino-humana. La relacin divino-humana es una
correlacin. El "encuentro divino-humano" (Emil Brunner) significa algo real por ambos lados. Es una correlacin real, en
el tercer significado de este trmino.
La relacin divino-humana es tambin una correlacin en
su aspecto cognoscitivo. Simblicamente hablando, Dios responde a las interrogaciones del hombre y, bajo el impacto de
las respuestas de Dios, el hombre plantea sus interrogaciones.
La teologa formula las cuestiones implcitas en la existencia
humana, y ofrece las respuestas implcitas en la automanifestacin divina, guindose para ello en las cuestiones implcitas
en la existencia humana. Es un crculo que conduce al hombre
a un punto en que pregunta y respuesta no estn ya separadas.
Este punto, sin embargo, no es un momento en el tiempo.
Pertenece al ser esencial del hombre, a la unidad de su finitud
y de la infinitud en la que fue creado (vase parte II) y de la
cual est separado (vase parte III). Un sntoma tanto de la
unidad esencial como de la separacin existencial del hombre
finito con respecto a su infinitud es su capacidad de formular
preguntas acerca del infinito al que pertenece: el hecho de que
deba preguntar acerca del infinito indica que est separado
de l.
Las respuestas implcitas en el acontecimiento de la revelacin slo son significativas en cuanto estn en correlacin con
las cuestiones que conciernen a la totalidad de nuestra existencia, es decir, con las cuestiones existenciales. Slo quienes han
experimentado la sacudida de la transitoriedad, la congoja en
la que son conscientes de su finitud, la amenaza del no ser,
pueden comprender lo que significa la nocin de Dios. Slo
quienes han experimentado las ambigedades trgicas de nuestra existencia histrica y se han planteado en su totalidad la
cuestin acerca del sentido de la existencia, pueden comprender lo que significa el smbolo del reino de Dios. La revelacin
responde a las interrogaciones que se han formulado y que
siempre se formularn porque tales interrogaciones son "noso-
Cf.
H.
Gunkel,
The
Legends
of
Gnesis,
Chicago,
Open
Court
22. Cf. la doctrina agustiniana de la verdad que habita en el alma y al mismo tiempo la
rasciende; la identificacin mstica del fondo del ser con el fondo de uno mismo; la utilizacin de
las categoras psicolgicas para fines ontolgicos en Paracelso, Bhme, Schelling y en la
"filosofa de la vida" desde Schopenhauer a Bergson; la nocin heideggeriana del Daseili
(estar ah) como la forma de la existencia humana y el acceso a la ontologia.
90
TEOLOGA SISTEMTICA
finitud. Al hacer eso, no formula una doctrina del hombre; expresa una doctrina de la existencia tal como l la ha experimentado
en s mismo como hombre. Cuando Calvino, en las primeras
lneas de su Institucin, establece una correlacin entre nuestro
conocimiento de Dios y nuestro conocimiento del hombre, no
habla de la doctrina del hombre como tal y de la doctrina de
Dios como tal. Habla de la miseria del hombre, que proporciona
la base existencial para su comprensin de la gloria de Dios,
y de la gloria de Dios, que proporciona la base esencial para
la comprensin que tiene el hombre de su miseria. El hombre
en cuanto existe, en cuanto representa la existencia en general
y en cuanto formula la cuestin implcita en su existencia, es
una parte de la correlacin cognoscitiva de la que habla Calvino, mientras que la otra parte es la majestad divina. En las
primeras lneas de su sistema teolgico, Calvino expresa la
esencia del mtodo de correlacin.28
El anlisis de la situacin humana utiliza los materiales que
pone a su disposicin la autointerpretacin creadora del hombre
en todos los dominios de la cultura. La filosofa contribuye a
ello, pero tambin la poesa, el drama, la novela, la psicologa, la
teraputica y la sociologa. El telogo organiza estos materiales
en relacin a la respuesta dada por el mensaje cristiano. A la
luz de este mensaje, puede efectuar un anlisis de la existencia
ms penetrante que el de la mayora de los filsofos. Con todo,
sigue siendo un anlisis filosfico. El anlisis de la existencia,
junto con el desarrollo de las cuestiones implcitas en ella, es
una labor filosfica, incluso en el caso de que la realice un telogo, e incluso en el caso de que el telogo sea un reformador
como Calvino. La nica diferencia que existe entre el filsofo
que no es telogo y el telogo que trabaja como filsofo al analizar la existencia humana estriba en que el primero intenta
dar un anlisis que formar parte de un trabajo filosfico ms
amplio, mientras que el segundo intenta establecer una correlacin entre el material de su anlisis y los conceptos teolgicos
que deduce de la fe cristiana. Esto no convierte en heternomo
INTRODUCCIN
91
el trabajo filosfico del telogo. Como telogo, no determina lo
que es filosficamente verdadero. Como filsofo, no determina
lo que es teolgicamente verdadero. Pero no puede dejar de
considerar la existencia humana y la existencia en general de tal
modo que los smbolos cristianos le parezcan significativos y
comprensibles. Su mirada est parcialmente centrada en su
preocupacin ltima lo cual es cierto de todo filsofo. Pero su
"acto de ver" es autnomo, ya que est determinado nicamente por el objeto tal como le es dado en su experiencia. Si
ve algo que no esperaba ver a la luz de su respuesta teolgica,
agarra firmemente eso que ha visto y formula de nuevo la respuesta teolgica. Est seguro de que nada de lo que ve puede
cambiar la substancia de su respuesta, porque esta substancia
es el logos del ser manifestado en Jess como el Cristo. Si no
fuera ste su presupuesto, tendra que sacrificar o bien su integridad filosfica o bien su preocupacin teolgica.
El mensaje cristiano nos proporciona las respuestas a las
preguntas que se hallan implcitas en la existencia humana.
Tales respuestas estn contenidas en los acontecimientos reveladores sobre los que se fundamenta el cristianismo, y la teologa sistemtica los toma de las fuentes, a travs del elemento
mediador y segn la norma. Su contenido no puede deducirse
de las preguntas, es decir, de un anlisis de la existencia humana. Las respuestas son "dichas" a la existencia humana desde
ms all de ella. De lo contrario, no seran respuestas, ya que
la pregunta es la misma existencia humana. Pero la relacin
es ms profunda an, ya que se trata de una correlacin. Existe
una mutua dependencia entre pregunta y respuesta. Con relacin al contenido, las respuestas cristianas dependen de los
acontecimientos reveladores en los que aparecen; con relacin
a la forma, dependen de la estructura de las preguntas a las
que responden. Dios es la respuesta a la pregunta implcita en
la finitud humana. Esta respuesta no puede deducirse del anlisis de la existencia. Con todo, si la nocin de Dios aparece en
la teologa sistemtica en correlacin con la amenaza del no
mana universal de autoalienacin y de autocontradiccin. Teolgicamente, esto significa que los contenidos de la fe cristiana se
explicaban como creaciones de la autorrealizacin religiosa del
hombre en el proceso progresivo de la historia religiosa. Preguntas y respuestas se situaban al mismo nivel de la creatividad
INTRODUCCIN
93
humana. Todo era dicho por el hombre; pero nada al hombre.
Sin embargo, la revelacin es "dicha" al hombre, aunque no
por el hombre a s mismo.
El tercer mtodo que hemos de rechazar puede llamarse
"dualista", por cuanto construye una estructura supranatural
sobre una subestructura natural. Este mtodo es ms consciente
que los otros del problema con el que trata de enfrentarse el
mtodo de correlacin. Se da cuenta de que, a pesar de la distancia infinita que media entre el espritu del hombre y el
espritu de Dios, debe existir una relacin positiva entre ambos.
Intenta expresar esta relacin mediante la construccin de un
cuerpo de verdades teolgicas que el hombre puede alcanzar
por sus propios esfuerzos o, en trminos de una expresin autocontradictoria, a travs de una "revelacin natural". Las llamadas pruebas de "la existencia de Dios" expresin asimismo
autocontradictoria constituyen la parte ms importante de la
teologa natural. Estas pruebas son verdaderas (vase parte II,
seccin I) en cuanto analizan la finitud humana y la pregunta
en ella implcita. Son falsas en cuanto infieren una respuesta
de la forma de la pregunta. Esta mezcla de verdad y falsedad
en la teologa natural explica por qu hubo siempre grandes
filsofos y telogos que atacaron la teologa natural, especialmente las pruebas de la existencia de Dios, y por qu hubo
otros, igualmente grandes, que la defendieron. El mtodo de
correlacin resuelve este enigma histrico y sistemtico limitando la teologa natural al anlisis de la existencia y la teologa
supranatural a las respuestas dadas a las preguntas implcitas en
la existencia.
13. EL SISTEMA TEOLGICO
La estructura del sistema teolgico viene determinada por el
mtodo de correlacin. Este mtodo requiere que cada parte del
sistema incluya una primera seccin en la que se desarrolla la
pregunta mediante un anlisis de la existencia humana y de
su realidad concreta, manifiesta este carcter en todos sus procesos. Esta parte del sistema debe proporcionamos, pues, un
24. tos primeros esbozos de mi sistema, especialmente las "proposiciones" que preparaba para mis clases, siempre llevaban inserta esta seccin.
INTRODUCCIN
95
anlisis del hombre como ser vivo (junto con la vida en general)
y de la cuestin implcita en las ambigedades de la vida; y
debe darnos la respuesta que es el Espritu. Esta parte se titula,
pues; "La vida y el Espritu". Estas tres partes representan el
cuerpo principal de la teologa sistemtica. Contienen las respuestas cristianas a las cuestiones de la existencia. Pero por
razones prcticas, es necesario "arrancar" algn material de
cada parte y combinarlo para formar una parte epistemolgica.
Esta parte del sistema debe proporcionamos un anlisis de la
razn humana, en especial de su razn cognoscitiva (junto con la
estructura racional de la realidad como un todo) y de las
cuestiones implcitas en la finitud, en la autoalienacin y en las
ambigedades de la razn; y debe darnos la respuesta que es
la revelacin. Esta parte se titula, pues: "La razn y la revelacin".
Finalmente, la vida posee una dimensin que se llama "historia". Y es til separar, de la parte que habla de la vida en
general, el material que trata del aspecto histrico de la vida.
Esto corresponde al hecho de que el smbolo "reino de Dios"
es independiente de la estructura trinitaria que determina las
partes centrales. Esta parte del sistema debe proporcionamos
un anlisis de la existencia histrica del hombre (junto con la
naturaleza de lo histrico en general) y de las cuestiones implcitas en las ambigedades de la historia; y debe damos la
respuesta que es el reino de Dios. Esta parte se titula, pues:
"La historia y el reino de Dios".
Sera ms lgico empezar por la parte titulada: "El ser y
Dios", porque bosqueja la estructura fundamental del ser y da
respuesta a las cuestiones implcitas en esta estructura respuesta que determina todas las dems respuestas, ya que la
teologa es ante todo una doctrina sobre Dios. Pero por varias
razones es necesario comenzar por la parte epistemolgica:
"La razn y la revelacin". En, primer lugar, a todo telogo se le
pregunta: "En qu basas tus afirmaciones; qu criterio, qu
pruebas tienes de ellas?" Esto hace necesaria desde el primer
Primera parte
LA RAZN Y LA REVELACIN
Seccin I
LA RAZN Y LA BSQUEDA
DE LA REVELACIN
A. LA ESTRUCTURA DE LA RAZN
1. LOS DOS CONCEPTOS DE LA BAZN
La epistemologa, el "conocimiento" del conocimiento, es
una parte de la ontologa, la ciencia del ser, ya que el conocimiento es un acontecimiento en el seno de la totalidad del acontecer. Toda asercin epistemolgica es implcitamente ontolgica. Sera, pues, preferible que inicisemos el anlisis de la existencia por la cuestin del ser en lugar de hacerlo por el problema del conocimiento. Con ello, nos situaramos adems en la
lnea de la tradicin clsica ms notoria. Pero existen situaciones en las que se debe seguir el orden contrario, sobre todo
cuando una tradicin ontolgica se ha hecho tan dudosa que ha
dado pie para sospechar que los instrumentos utilizados en la
creacin de aquella tradicin son responsables de su fracaso.
sta fue la situacin del antiguo probabilismo y del escepticismo en la lucha entablada entre las diversas escuelas filosficas.
sta fue la situacin de Descartes frente a las tradiciones medievales en desintegracin. sta fue la situacin de Hume y Kant
con respecto a la metafsica tradicional. Y sta es la eterna
situacin de la teologa, que siempre debe justificar sus vas
de acceso al conocimiento porque parecen radicalmente divergentes de todas las vas ordinarias que nos conducen al mismo.
Aunque, en estos ejemplos, la epistemologa precede a la ontologa, es un error suponer que la epistemologa sea capaz de
proporcionarnos el fundamento sobre el cual construir un sistema filosfico o teolgico. Aun en el caso de que preceda a las
100
TEOLOGA SISTEMTICA
otras partes del sistema, depende de ellas de tal modo que slo
puede ser elaborada si explcita e implcitamente las da por
supuestas. Los filsofos neo-kantianos recientes reconocieron la
dependencia en que se halla la epistemologa con respecto a
la ontologa y contribuyeron a reducir la inflacin epistemolgica que se produjo en la segunda mitad del siglo xix. La
teologa clsica siempre ha sido consciente de que una doctrina de la revelacin presupone las doctrinas acerca de
Dios, del hombre, de Cristo, etc. Siempre ha sabido que el
"prembulo" epistemolgico depende de la totalidad del sistema
teolgico. Las recientes tentativas por convertir las consideraciones epistemolgicas y metodolgicas en una base independiente de la labor teolgica han resultado intiles. 1 Es, pues,
necesario que el telogo sistemtico, cuando empieza por la
parte epistemolgica (la doctrina de la razn y de la revelacin),
indique claramente todo lo que da por supuesto tanto acerca de
la razn como acerca de la revelacin.
Una de las mayores debilidades de numerosos escritos teolgicos y de muchas plticas religiosas estriba en la indeterminacin y vaguedad con que en ellos se emplea la palabra "razn", que as resulta a veces realzada, pero que habitualmente
tiende de este modo a adocenarse. Aunque tal imprecisin sea
excusable en el lenguaje popular (a pesar de los riesgos religiosos que entraa), es inexcusable que el telogo utilice ciertos trminos sin antes haberlos definido o circunscrito con toda
exactitud. Es preciso, pues, que definamos desde el primer momento el sentido en que vamos a utilizar el trmino "razn".
Podemos distinguir entre un concepto ontolgico y un concepto tcnico de la razn. El primero es el que predomina en
la tradicin clsica, desde Parmnides a Hegel; el segundo, aunque siempre estuvo presente en el pensamiento prefilosfico y
filosfico, slo se ha hecho predominante tras la cada del idealismo clsico alemn y con el despertar del empirismo ingls. 3
Segn la tradicin filosfica clsica, la razn es la estructura de
la mente 3 que capacita a sta para aprehender y transformar la
1. Vase la introduccin.
2. Vase Max Horkheimer, The Eclipse of Reason, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1947.
3. Aqu y en lo que sigue, hemos traducido el trmino ingls mhut por
"mente", en el sentido de intelecto o entendimiento. N. del T,
de la relacin medios-fins, cuando establece un rgano de pensamiento coherente y lgico. Acepta asimismo las sutilezas de
los mtodos cognoscitivos aplicados por la razn tcnica. Pero
rechaza toda confusin entre la razn tcnica y la razn ontolgica. Por ejemplo, la teologa no puede aceptar la ayuda de la
LA RAZN Y LA BSQUEDA DE LA REVELACIN 103
razn tcnica para "razonar" la existencia de Dios. Un Dios as
pertenecera a la relacin medios-fins. Sera menos que Dios.
Por otra parte, a la teologa no le perturban los ataques que la
razn tcnica dirige contra el mensaje cristiano, ya que tales
ataques no alcanzan el nivel en que vive la religin. Pueden
destruir las supersticiones, pero ni siquiera rozan la fe. La teologa est (o debera estar) agradecida a la funcin tcnica que
ejerce la razn tcnica, porque de esta manera demuestra que
en el contexto de la relacin medios-fins "nada" existe que sea
como un Dios. Los objetos religiosos, tal como el discurso de
la razn tcnica los sita en su universo, son objetos de supersticin y se hallan sujetos a una crtica destructora. Dondequiera
que domine la razn tcnica, la religin es mera supersticin,
tanto si neciamente la soporta la razn como si justamente la
rechaza.
Aunque la teologa utilice invariablemente la razn tcnica
en su labor sistemtica, no puede eludir la cuestin de la relacin que media entre ella y la razn ontolgica. Pero el problema tradicional de la relacin existente entre la razn y la revelacin no debera discutirse al nivel de la razn tcnica, donde
no constituye ningn autntico problema, sino al nivel de la
razn ontolgica, de la razn en sentido de lagos. La razn tcnica es un instrumento y, como todo verdadero instrumento,
puede ser ms o menos perfecta y puede utilizarse con mayor o
menor habilidad. Pero su uso no implica ningn problema existencial. En cambio, la situacin es enteramente distinta cuando
se trata de la razn ontolgica. La filosofa idealista cometi el
error de identificar la revelacin con la razn ontolgica, rechazando al mismo tiempo las pretensiones de la razn tcnica. Tal
es la esencia misma de la filosofa idealista de la religin. En
oposicin al idealismo, la teologa debe mostrar que la esencia
de la razn ontolgica, del logos universal del ser, es idntica
al contenido de la revelacin, pero que, a pesar de ello, la razn
actualizada en el mundo se halla bajo la dependencia de las
estructuras destructoras de la existencia y de las estructuras sal-
elemento esttico en una amalgama indisoluble. Esto no ocurre tan slo con la razn subjetiva sino tambin con la razn
objetiva. Tanto la estructura racional de la realidad como la
6. Biaise Pascal, Penses, fragmento 277.
108
TEOLOGA SISTEMTICA
estructura racional de la mente entraan una duracin en el
cambio y un cambio en la duracin. En consecuencia, el problema de la razn concreta no estriba nicamente en evitar los
errores y fallos en la aprehensin y modelacin de la realidad,
sino tambin en lograr que acte la dinmica de la razn efectiva en todo acto de razn subjetiva y en todo momento de
razn objetiva. El peligro que implica esta situacin es que la
dinmica de la creatividad racional pueda confundirse con las
distorsiones de la razn en la existencia. El elemento dinmico
de la razn fuerza a la mente a que asuma este riesgo. En todo
acto racional se dan tres elementos: el elemento esttico de la
razn, el elemento dinmico de la razn y la distorsin existencial de ambos. Es, pues, posible que la mente defienda algo
como un elemento esttico de la razn y no sea ms que una
distorsin suya, o que ataque algo como una distorsin y no
sea ms que un elemento dinmico de la razn. El arte acadmico, por ejemplo, defiende el elemento esttico de la razn
esttica, pero en gran parte del arte acadmico existe una distorsin de algo que fue creativo y nuevo, pero que al surgir por
vez primera fue atacado como una distorsin de los antiguos
ideales acadmicos. El conservadurismo social es una distorsin de algo que antao fue una creacin dinmica y que en el
momento de su aparicin fue atacado como una distorsin de
los antiguos ideales conservadores. Estos riesgos son inevitables
en todos los procesos de la razn concreta, tanto en el espritu
como en la realidad,
Debemos preguntarnos ahora lo que significa ese elemento dinmico en la razn objetiva. Es difcil saber si podemos hablar de un elemento mutable en el seno de la estructura
de la realidad. Nadie duda de que la realidad cambia, pero muchos creen que el cambio slo es posible porque la estructura
de la realidad es inmutable. Si fuera as, la estructura racional de la misma mente sera inmutable, y el proceso racional
tendra tan slo dos elementos el elemento esttico y el fracaso en su aprehensin y modelamento. Tendramos que aban-
112
TEOLOGA SISTEMTICA
B. LA RAZN EN LA EXISTENCIA
de
la
finitud
humana.
Su
doctrina
del
imperativo
categrico
es
una doctrina del elemento incondicional en la profundidad de la razn prctica. Su doctrina del principio teleolgico en el arte y en la naturaleza amplia el concepto de razn hasta ms all de su sentido cognoscitivo-tcnico
y apunta a lo que nosotros hemos llamado "la razn ontolgica".
Histricamente, la razn autnoma se ha liberado y ha sostenido una lucha sin fin con la heteronoma. La heteronoma
impone una ley (nomos) extraa (heteras) a una o a todas las
funciones de la razn. Dicta rdenes desde "fuera" acerca de
cmo la razn debera aprehender y modelar la realidad. Pero
este "desde fuera" no significa simplemente "desde el exterior".
Representa, al mismo tiempo, un elemento de la razn misma,
116
TEOLOGA SISTEMTICA
es decir, la profundidad de la razn. De ah que se convierta
en peligrosa y trgica la lucha entre la autonoma y la heteronoma. Se trata, en definitiva, de un conflicto en el seno de la
misma razn. Mientras la razn ha sido prerracional, mientras
ha constituido una masa confusa de impresiones sensibles, una
masa catica de instintos, de luchas y de compulsiones, no ha
aparecido ninguna autntica heteronoma. Todo esto est fuera
de la razn, pero no constituye una ley a la que tenga que someterse la razn; no es ley en un sentido racional. El problema
de la heteronoma es el problema de una autoridad que pretende representar la razn, es decir, la profundidad de la
razn, contra su actualizacin autnoma. La base de tal pretensin no es la superioridad en poder racional que obviamente
poseen numerosas tradiciones, instituciones o personalidades. La
base de una autntica heteronoma es la pretensin de hablar
en nombre del fondo del ser y, por ende, de un modo incondicional y ltimo. Una autoridad heternoma se expresa habitualmente en trminos de mito y culto, porque ambos son Fas
expresiones directas e intencionales de la profundidad de la
razn. Tambin es posible que ciertas formas no mticas y no
rituales logren tener un ascendiente sobre el espritu (por ejemplo, las ideas polticas). En este sentido, la heteronoma suele
ser una reaccin contra una autonoma que ha perdido su profundidad y se ha vaciado de todo poder. Pero como reaccin, es
destructora, puesto que niega a la razn su derecho a la autonoma y destruye desde fuera sus leyes estructurales.
La autonoma y la heteronoma estn enraizadas en la teonoma y cada una de ellas se extrava cuando se quiebra su
unidad tenoma La teonoma no significa la aceptacin de una
ley divina impuesta a la razn por una muy alta autoridad;
significa la razn autnoma unida a su propia profundidad. En
una situacin tenoma, la razn se actualiza en la obediencia
a sus leyes estructurales y arraigando en el poder de su propio
revelador, que en Amrica los grupos que representan el ms radical absolutismo de la tradicin
se llamen a si mismos "hijas" o "hijos" de la revolucin americana. El comunismo ruso no slo
ha mantenido el absolutismo de su ataque revolucionario, sino que lo ha desarrollado
integrndolo hasta cierto punto en un absolutismo de la tradicin, puesto que conscientemente
se considera vinculado a las tradiciones del pasado prerrevolucionario. En este sentido, el
mismo Marx era mucho ms coherente cuando insista en el carcter transitorio de todas las
etapas del proceso revolucionario. Tambin l podra haber dicho: "La revolucin contina".
120
TEOLOGA SISTEMTICA
segundo, al absolutismo de la revolucin. El relativismo positivista toma lo "dado" sin valorarlo con ningn criterio absoluto.
Por consiguiente, en la prctica puede ser tan conservador como
cualquier absolutismo de la tradicin, aunque lo sea sobre una
base distinta y con otras consecuencias. Por ejemplo, el positivismo jurdico que se dio a mediados del siglo xrx, fue una reaccin contra el absolutismo revolucionario del siglo xvm. Pero,
por su parte, no fue absolutista. Acept el derecho positivo de
distintas naciones y perodos como "simplemente dado", y no
permiti que fuera atacado crticamente en nombre del derecho
natural, ni consider la ley positiva entonces vigente como ley
eterna. De un modo similar, el relativismo esttico de aquel
perodo coloc todos los estilos anteriores a un mismo nivel, sin
otorgar a ninguno de ellos la preferencia en trminos de un
ideal clsico. En la esfera de las relaciones sociales, se ensalzaron las tradiciones locales y se aceptaron sus divergentes desarrollos sin someterlos a una norma crtica. Ms importante que
todos estos positivismos es el positivismo filosfico que, desde
la poca de David Hume, se ha desarrollado en varias direcciones y ha sustituido las normas y criterios absolutos en todos
los dominios de la vida por unos juicios pragmticos. La verdad
es relativa a un grupo, a una situacin concreta o a una forma
de vida. En este sentido, las recientes formas del existencialismo coinciden de modo asombroso con los principios del relativismo pragmtico y con algunos formas de la Lebensphosophie
(filosofa de la vida) europea. La tragedia de este positivismo
estriba en que acaba transformndose o en un absolutismo conservador o en la forma cnica del relativismo. nicamente
dejan de manifestarse tales implicaciones autodestructoras del
positivismo en aquellos pases en los que los antiguos absolutismos conservan todava la suficiente fuerza para demorar tales
desarrollos (Inglaterra, Estados Unidos).
eros. Las reacciones emocionales contra el intelectualismo olvidan la obligacin de un pensamiento estricto, serio y tcnicamente correcto en todas las cuestiones del conocimiento. Pero
tienen razn cuando reclaman un conocimiento que no slo controle sino que tambin una.10
10. Vanse las secciones siguientes.
necesidades estructurales de la ley, pero comprenden instintivamente la inadecuacin del formalismo legal para dar satisfaccin a las exigencias de la vida.
En la funcin comunitaria de la razn, el formalismo salva11. Toda interpretacin pblica de la Pasin segn san Mateo de Bach
comporta el riesgo de que haga menos significativa la narracin evanglica
para quienes admiran el gran arte de la msica de Bach, pero no se sienten
embargados por su significacin infinita.
124
TEOLOGA SISTEMTICA
guarda, aplica y defiende las formas convencionales que han
modelado la vida social y personal. El convencionalismo, como
puede llamarse a esta actitud, no debe confundirse con el tradicionalismo. Este ltimo reivindica absolutamente ciertas tradiciones o convenciones particulares a causa de su contenido y
de su significacin. El convencionalismo, en cambio, no formula ninguna reivindicacin absoluta de las convenciones que
defiende, ni las valora por su contenido y significacin. El convencionalismo afirma las formas sociales y personales como formas. El formalismo convencional exige una obediencia automtica a los tipos de comportamiento aceptados. El tremendo poder
que ejerce sobre las relaciones sociales, la educacin y la autodisciplina lo convierte en una fuerza trgica a lo largo de toda
la historia humana. Tiende a destruir la vitalidad y creatividad
innatas de cada nuevo ser y de cada nueva generacin. Paraliza
la vida y sustituye el amor por la regla. Modela las personalidades y las comunidades suprimiendo la substancia espiritual y
emocional que debera modelar. La forma destruye el sentido.
Las reacciones emocionales contra el formalismo convencional
revisten un carcter particularmente explosivo y catastrfico.
Son absolutamente "ciegas" en lo que se refiere al poderoso sostn, salvaguardia y orientacin que nos presta la convencin
y el hbito; pero tienen razn cuando se oponen arriesgada y
apasionadamente a su distorsin formalista.
El formalismo no slo aparece en cada funcin de la razn
ontolgica sino tambin en la relacin de las funciones entre
s. La unidad de la razn est rota por su divisin en compartimentos, cada uno de los cuales se halla controlado por una serie
particular de formas estructurales. Esto hace referencia tanto a
las funciones de la razn que aprehenden y modelan como
a sus interrelaciones. La funcin cognoscitiva, despojada de su
elemento esttico, est separada de la funcin esttica, despo-
seos y movimientos desorganizados. La bsqueda de una comunin nueva y universal, en la que estn unidos la organizacin
y el organismo, es la bsqueda de la revelacin.
Finalmente, la formalizacin de la razn separa sus funciones de aprehensin y de modelacin. Este conflicto suele descri12. ste es el verdadero problema que plantea la organizacin mundial
hacia la que hoy tiende la humanidad y que es prematuramente anticipada
por el movimiento en favor de un gobierno mundial.
126
TEOLOGA SISTEMTICA
birse como el conflicto entre la teora y la prctica. Una aprehensin que haya perdido el elemento de modelacin, y una
modelacin que haya perdido el elemento de aprehensin, estn
en conflicto entre s. En la razn esencial, ambos elementos
estn unidos. Una palabra, de la que se ha abusado mucho, la
palabra "experiencia", posee una connotacin que indica esta
unidad: la experiencia une la intuicin a la accin. En la relacin existente entre el mito y el culto, ni siquiera es imaginable
la menor separacin. El culto incluye el mito sobre cuya base
representa el drama divino-humano, y el mito incluye el culto
del que es la expresin imaginaria. Es, pues, comprensible que
exista una lucha continua para efectuar la reunin de la teora
y la prctica. En su descripcin de la "pobreza de la filosofa",
Marx abominaba de una filosofa que interpreta el mundo sin
cambiarlo. Nietzsche, en su ataque al historicismo, execraba una
historiografa que no est en funcin de nuestra existencia histrica. El socialismo religioso asumi la intuicin del cuarto
evangelio segn la cual la verdad debe ser hecha, y asumi asimismo la intuicin de toda la tradicin bblica segn la cual no
se puede conocer la naturaleza de la "nueva realidad" sin participar activamente en ella. El instrumentalismo, aunque se
mantiene predominantemente en el nivel de la razn tcnica,
subraya la ntima relacin que existe entre la accin y el conocimiento. No obstante, los conflictos continan. La prctica desdea a la teora, porque la considera inferior a s misma; reclama un activismo que renuncie tajantemente a toda investigacin tcnica antes de que haya alcanzado su fin. En la prctica,
no se puede obrar de otra manera, ya que hay que actuar antes
de haber acabado de pensar. Por otra parte, los horizontes infinitos del pensamiento no pueden proporcionar con certeza la
base de toda decisin concreta. Salvo en el dominio tcnico, que
no implica una decisin existencial, todas las dems decisiones
128
un te-
TEOLOGA SISTEMTICA
C.
LA
FUNCIN
COGNOSCITIVA
Y LA BSQUEDA DE LA REVELACIN
DE
LA
RAZN
La teologa sistemtica, al desarrollar el concepto de revelacin, debe prestar una atencin particular a la funcin cognoscitiva de la razn ontolgica, ya que la revelacin es la manifestacin del fondo del ser para el conocimiento humano. Pero
como la teologa como tal no puede crear por s misma una
epistemologa, tiene que referirse a aquellas caractersticas de
la razn cognoscitiva que guardan relacin con el carcter cognoscitivo de la revelacin. En particular, la teologa debe ofrecer una descripcin de la razn cognoscitiva bajo las condiciones
de la existencia. Pero una descripcin de los conflictos de la
cognicin existencial presupone una comprensin de su estructura ontolgica, ya que la estructura polar de la razn cognoscitiva es la que hace posible sus conflictos existenciales y la
encamina a la bsqueda de la revelacin.
El conocimiento es una forma de unin. En todo acto de
conocimiento, el que conoce y lo que es conocido estn unidos;
el abismo que separa a sujeto y objeto es superado. El sujeto
"aprehende" el objeto, se lo adapta y, al mismo tiempo, se
adapta a su vez al objeto. Pero la unin del conocimiento es
una unin peculiar; es una unin a travs de la separacin. El
distanciamiento es la condicin de la unin cognoscitiva. Para
conocer una cosa, debemos "mirarla", y, para mirarla, debemos
estar "a cierta distancia" de ella. La distancia cognoscitiva constituye el presupuesto de la unin cognoscitiva. La mayor parte
TEOLOGA SISTEMTICA
14. Cf. Max Scheler, Versuche zu einer Soziologie des Wissens, Munich,
1924.
15. Goethe nos pide que consideremos de qu modo las cosas son "siendo" (seiend), indicando asi la estructura nica que es su poder de ser.
Pero se ha perdido al hombre en esta empresa. Ahora se desdea lo que slo podemos conocer por participacin y unin, lo
que constituye el objeto del conocimiento receptivo. De hecho,
el hombre se ha convertido en lo que el conocimiento controlador considera que es, una cosa entre las cosas, un engranaje en
la mquina tirnica de la produccin y el consumo, un objeto
deshumanizado de tirana o un objeto normalizado de las comunicaciones pblicas. La deshumanizacin cognoscitiva ha generado la deshumanizacin real del hombre.
Los tres movimientos principales que han intentado oponerLA RAZN Y LA BSQEDA DE LA REVELACIN 133
se a la marea ascendente del conocimiento controlador son: el
romanticismo, la filosofa de la vida y el existencialismo. Todos
ellos alcanzaron un xito momentneo, pero a la larga fracasaron porque no pudieron resolver el problema del criterio con
que determinar lo falso y lo verdadero. La filosofa romntica de
la naturaleza confundi la poesa y la intuicin simblica con el
conocimiento. Ignor la "extranjera" del mundo de los objetos,
la "extranjera" para el hombre, no slo de los niveles ms bajos
de la naturaleza, sino tambin de sus niveles superiores. Cuando Hegel llamaba a la naturaleza "espritu alienado", no cargaba el acento en "alienacin", sino en "espritu", y eso le dio la
posibilidad de aproximarse a la naturaleza con un conocimiento
receptivo y con el intento de participar en ella y de unirse a
ella. Pero la filosofa de la naturaleza de Hegel fue un fracaso
de significado mundial. Ninguna filosofa romntica de la naturaleza puede eludir esta derrota. Como tampoco puede evitarla
una filosofa de la vida que intenta crear una unin cognoscitiva con el proceso dinmico de la vida. Esa filosofa reconoce
que la vida no es un objeto del conocimiento controlador; que
es preciso matar primero a la vida para someterla a la estructura medios-fins; que la vida en su creatividad dinmica, en su
lan vital (Bergson), slo est abierta al conocimiento receptivo,
a la participacin intuitiva y a la unin mstica. Esto, sin embargo, suscita la pregunta que la filosofa de la vida nunca pudo
contestar: Cmo podemos verificar la unin intuitiva en la que
la vida es consciente de s misma? Si esta unin intuitiva es
inexpresable, no es conocimiento. Si es expresable, cae bajo el
criterio de la razn cognoscitiva, y la aplicacin de este criterio
exige distanciamiento, anlisis y objetivacin. La relacin existente entre el conocimiento receptivo y el conocimiento contro-
Seccin II
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
A. EL SIGNIFICADO DE LA REVELACIN
1. LAS SEALES DE LA REVELACIN
a) Advertencias metodolgicas. La finalidad del mtodo
llamado fenomenolgico consiste en describir "los significados",
dejando de lado por cierto tiempo la cuestin de la realidad a
la que tales significados se refieren. 1 La importancia de esti
actitud metodolgica radica en su exigencia de que el significado de una nocin sea aclarado y circunscrito antes de que se
determine su validez, antes de que se acepte o se rechace tal
nocin. En demasiados casos, especialmente en el dominio religioso, se ha tomado una idea en su sentido no purificado, vago
o popular, y as se la ha hecho vctima de una fcil e injusta
recusacin. La teologa debe adoptar la actitud fenomenolgica
frente a todos sus conceptos bsicos, forzando a sus crticos a ver
ante todo lo que los conceptos criticados significan y oblign-
dose a s misma a describir con esmero sus conceptos y a utilizarlos con coherencia lgica, evitando as el peligro de intentar
rellenar las lagunas lgicas con material piadoso. Por consiguiente, el presente sistema inicia cada una de sus cinco partes
con una descripcin del significado de las ideas determinantes,
antes de afirmar y discutir su verdad y realidad concreta.
El test de una descripcin fenomenolgica consiste en su
capacidad de ofrecemos una imagen que sea convincente, de
1. Cf. Edmund Hsser], Ideas, trad. inglesa de Boyce Gibson, Nueva
York, Macmillan Co., 1931.
144
TEOLOGA SISTEMTICA
hacerla visible por quienquiera que desee mirar en la misma
direccin, de iluminar con ella otras ideas que le estn relacionadas, y de hacer comprensible la realidad que estas ideas
tienen por misin reflejar. La fenomenologa es una manera de
considerar los fenmenos tal como ellos "se presentan", sin la
interferencia de prejuicios y explicaciones positivas o negativas.
No obstante, el mtodo fenomenolgico deja sin respuesta
una cuestin que es decisiva para su validez: Dnde y a quin
se revela una idea? El fenomenlogo contesta: Tome usted
como ejemplo un acontecimiento revelador tpico y vea en l
y a travs de l la significacin universal de la revelacin. Esta
respuesta resulta insuficiente en cuanto la intuicin fenmenolgica encuentra distintos y tal vez contradictorios ejemplos de
revelacin. Qu criterio debe regir entonces la eleccin de un
ejemplo? La fenomenologa no puede responder a esta pregunta. Esto indica que mientras la fenomenologa es competente
en el mbito de las significaciones lgicas objeto de las investigaciones originales de Husseri, inventor del mtodo fenomenolgico, slo es parcialmente competente en el mbito de
las realidades espirituales como la religin. 2
La pregunta acerca del criterio que debe determinar la eleccin de un ejemplo, slo puede contestarse si se introduce un
elemento crtico en la fenomenologa "pura". No se puede dejar
al azar la eleccin del ejemplo. Si ste no fuese ms que un
ejemplar de una especie, como ocurre en el reino de la naturaleza, no habra ningn problema. Pero la vida espiritual crea
algo ms que meros ejemplares; crea encarnaciones nicas
de algo universal. En consecuencia, reviste una importancia extrema la decisin acerca del ejemplo a utilizar para una descrip-
cin fenomenolgica del significado de un concepto como revelacin. Tal decisin es crtica en la forma y existencial en la
materia. En realidad, depende de una revelacin que ha sido
recibida y considerada como final, y que es crtica con respecto
a otras revelaciones. A pesar de todo, se salvaguarda de este
modo la actitud fenomenolgica. Se trata de una "fenomenologa crtica", que une un elemento intuitivo-descriptivo a un elemento existencial-crtico.
2.
todo
Cf.
el
la
sistema
justificacin
catlico
fenomenolgica
romano
en
su
que
libro,
Max
Vom
Scheler
Ewigen
nos
im
ofrece
Menschen,
de
Leip-
zig, Neue Geist, 1923. Husseri rechaz, con razn, este intento.
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
145
El elemento existencial-crtico es el criterio segn el cual se
selecciona el ejemplo; el elemento intuitivo-descriptivo es la
tcnica por medio de la cual se describe la significacin que se
manifiesta en el ejemplo. El carcter concreto y nico del ejemplo
(por ejemplo, la visin reveladora de Isaas) est en tensin con
la pretensin universal de la descripcin fenomenolgica segn
la cual el significado de este ejemplo es vlido para todos los
ejemplos. Tal tensin es inevitable. Puede disminuirse de dos
maneras: comparando varios ejemplos distintos o bien eligiendo
un ejemplo en el que estn unidas la absoluta concrecin y la
absoluta universalidad. El primer camino, no obstante, conduce
al mtodo de abstraccin, que despoja a los ejemplos de su concrecin y reduce su significado a una generalizacin vaca (por
ejemplo, una revelacin que no es ni juda ni cristiana, ni proftica ni mstica). Esto precisamente es lo que la fenomenologa
quiere superar. El segundo camino descansa en la conviccin
de que una revelacin particular (por ejemplo, la aceptacin de
Jess como el Cristo por Pedro) es la revelacin final y, en consecuencia, es universalmente vlida. La significacin de la revelacin ha sido inferida del ejemplo "clsico", pero la idea inferida de esta manera es vlida para toda revelacin, por imperfecto y deformado que pueda ser en realidad el acontecimiento
revelador. Cada ejemplo de revelacin se juzga segn los trminos de este concepto fenomenologa). Y se puede utilizar este
concepto como un criterio, porque expresa la naturaleza esencial
de toda revelacin.
La fenomenologa crtica es el mtodo ms adecuado para
proporcionarnos una descripcin normativa de los significados
revela. Si nadie recibe subjetivamente lo que ocurre, nada puede revelar el acontecimiento. El suceso objetivo y la recepcin
subjetiva pertenecen al acontecimiento total de la revelacin. La
revelacin no es real sin el aspecto receptivo, pero tampoco es
real sin el aspecto lctico. El misterio aparece objetivamente en
trminos de lo que tradicionalmente se ha llamado "milagro".
Y aparece subjetivamente en trminos de lo que a veces se ha
llamado "xtasis". A ambos trminos hemos de darles una reinterpretacin radical.
c) Revelacin y xtasis. Utilizar la palabra "xtasis" en
una explicacin teolgica implica un mayor riesgo todava que
150
TEOLOGA SISTEMTICA
el uso de la palabra "misterio", ya que, a pesar de las numerosas deformaciones sufridas por el significado de este trmino,
muy pocas personas dudaran de hablar del misterio divino
por lo menos, si quieren hablar de Dios. No ocurre lo mismo
con la palabra "xtasis". Los llamados movimientos "extticos"
han cargado este trmino de connotaciones desafortunadas, a
pesar de que los profetas y los apstoles hablaron reiteradamente de sus experiencias extticas utilizando una gran variedad de
trminos. Hemos de liberar a la palabra "xtasis" de sus connotaciones deformadas y rehabilitarla para el desempeo de una
sobria funcin teolgica. Si esto resulta imposible, la realidad
que esta palabra designa desaparecer de nuestra vista, a no ser
que podamos hallar otro trmino que la sustituya.
"xtasis" (estar fuera de uno mismo) indica un estado de
espritu que es extraordinario en el sentido de que la mente
trasciende su situacin habitual. El xtasis no es una negacin
de la razn; es un estado mental en el que la razn est ms
all de s misma, es decir, ms all de su estructura suJetoobjeto. Al estar ms all de s misma, la razn no se niega a s
misma. La "razn exttica" sigue siendo la razn; no se incorpora nada que sea irracional o antirracional lo que no podra
hacer sin destruirse a s misma, sino que trasciende la condicin fundamental de la racionalidad finita, la estructura sujeto-obJeto. ste es el estado que los msticos intentan alcanzar
mediante sus actividades ascticas y meditativas. Pero los msticos saben que estas actividades son nicamente preparatorias
y que la experiencia del xtasis se debe exclusivamente a la manifestacin del misterio en una situacin reveladora. El xtasis
slo se produce si la mente se siente embargada por el misterio, es decir, por el fondo del ser y del sentido. E inversamente,
no hay revelacin sin xtasis. En el mejor de los casos, se da una
informacin que puede ser cientficamente probada. El "xtasis del profeta", que canta el himno y del que est llena la literatura proftica, indica que la experiencia del xtasis posee una
significacin universal.
Se ha confundido frecuentemente el "xtasis" con el entusiasmo. Y se entiende fcilmente tal confusin. La palabra "entusiasmo" significa tener a Dios en el interior de uno mismo o
estar en el seno de Dios. En ambos sentidos, el estado de espritu entusiasta posee cualidades extticas, y no existe una difeLA REALIDAD DE LA REVELACIN
151
rencia fundamental en el significado original de estas dos palabras.3 Pero el trmino "entusiasmo" ha perdido estas connotaciones religiosas y se ha usado para designar la lucha apasionada por una idea, un valor, una tendencia, un ser humano, etc.
El "entusiasmo" ya no entraa la connotacin de una relacin
con lo divino, mientras que el "xtasis" posee todava esta connotacin, por lo menos hasta cierto punto.
Hoy, el significado de "xtasis" est ampliamente determinado por aquellos grupos religiosos que pretenden tener experiencias religiosas especiales, inspiraciones personales, dones
espirituales extraordinarios, revelaciones individuales y el conocimiento de misterios esotricos. Tales pretensiones son tan antiguas como la religin y siempre han sido un motivo de asombro
y de valoracin crtica. Sera errneo rechazar a prior tales pretensiones y negar que estos grupos hayan experimentado un
autntico xtasis. Pero no se les debera permitir que se arrogaran este trmino. "xtasis" tiene un uso legtimo en teologa,
especialmente en la teologa apologtica.
Los llamados movimientos extticos se hallan continuamente
expuestos al peligro al que las ms de las veces sucumben
de confundir una sobreexcitacin religiosa con la presencia del
Espritu divino o con la emergencia de la revelacin. En toda
autntica manifestacin del misterio, algo ocurre tanto objetiva
como subjetivamente. Pero en un estado de sobreexcitacin religiosa, a menudo artificialmente provocado, slo ocurre algo
subjetivo. Carece, pues, de todo poder revelador. De tales experiencias subjetivas no puede inferirse ninguna nueva interpretacin, terica o prctica, de lo que nos preocupa ltima-
152
TEOLOGA SISTEMTICA
La amenaza del no ser, cuando embarga la mente, provoca
la "conmocin ontolgica" en la que se cumple la experiencia
del aspecto negativo del misterio del ser su elemento abismal.
El trmino "conmocin" indica un estado de espritu en el que
ste se ve arrancado de su equilibrio normal y fuertemente
sacudido en su estructura. La razn alcanza su ltimo lmite, es
all rechazada sobre s misma y de nuevo conducida a su situacin extrema. Esta experiencia de la conmocin ontolgica se
expresa en la funcin cognoscitiva por la cuestin filosfica fundamental, la cuestin del ser y del no ser. Desde luego, es engaoso preguntar con algunos filsofos: "Por qu hay algo? Por
qu no hay nada?", ya que la forma de esta pregunta apunta
a algo que precede al ser, a algo del que puede derivarse el
ser. Pero el ser slo puede derivarse del ser. La significacin de
esta pregunta puede expresarse afirmando que el ser es el hecho
original que no puede derivarse de ninguna otra cosa. Tomada
en este sentido, la anterior pregunta constituye una expresin
paradjica de la conmocin ontolgica y, como tal, el inicio de
toda verdadera filosofa.
La conmocin ontolgica queda salvaguardada y al mismo
tiempo superada en la revelacin y en la experiencia exttica
que la recibe. Queda salvaguardada en el poder aniquilador
de la presencia divina (mysterium tremendum) y queda superada
en el poder elevador de la presencia divina (mysterium fascinosum). El xtasis une la experiencia del abismo, al que es conducida la razn en todas sus funciones, y la experiencia del fondo, en la que la razn se siente embargada por el misterio de
su propia profundidad y de la profundidad del ser en general.
internas de las cosas, aunque nunca dejen de ser objetos de admiracin. Hay un elemento de asombro en la admiracin, pero
no es un asombro numinoso: no indica un milagro.
As como el xtasis presupone la conmocin producida por
el no ser en la mente, tambin los acontecimientos-signos presuponen el estigma del no ser en la realidad. En esta conmocin
y en este estigma, que se hallan en una estricta correlacin,
aparece el aspecto negativo del misterio del ser. La palabra "estigma" indica las seales de la infamia, por ejemplo, en el caso
de un criminal, y las seales de la gracia, por ejemplo, en el
caso de un santo; en ambos ejemplos, sin embargo, indica algo
negativo. Hay un estigma que aparece en todas las cosas, el
estigma de la finitud, o del implcito e inevitable no ser. Es sor156
TEOLOGA SISTEMTICA
prndente que, en numerosas narraciones de milagros, hallemos
una descripcin del espanto "numinoso" que embarga a quienes participan en los acontecimientos milagrosos. Experimentan
la sensacin de que se hunde "bajo" sus pies el suelo firme
de la realidad cotidiana. La experiencia correlativa del estigma
del no ser en la realidad y de la conmocin del no ser en la
mente produce esta sensacin que, a pesar de no ser reveladora en s misma, acompaa a toda experiencia de autntica revelacin.
No es posible interpretar los milagros como una interferencia supranatural en los procesos naturales. Si tal interpretacin
fuese verdadera, la manifestacin del fondo del ser destruira
la estructura del ser; Dios se dividira en s mismo, como ha
afirmado el dualismo religioso. Sera ms pertinente que llamsemos "demonaco" a este milagro, no porque estara producido
por los "demonios", sino porque revelara una "estructura de
destruccin" (vase parte IV, seccin I). Corresponde al estado
de "posesin demonaca" de la mente, y podramos llamarlo
"hechicera". La teora supranaturalista de los milagros convierte a Dios en un hechicero y en la causa de la "posesin demonaca"; confunde a Dios con las estructuras demonacas de
la mente y de la realidad. Tales estructuras existen, y se fundamentan en una deformacin de las genuinas manifestaciones
del misterio del ser. Resulta ciertamente intolerable una teologa supranaturalista que utilice modelos derivados de la estructura de la posesin demonaca y de la hechicera para describir
sistencia acerca del "salto" que deja atrs todas las cosas regulares y tradicionales, constituyen las expresiones clsicas de este
tipo de religin. Esta misma diferencia es la que da pie al
4. AI juzgar los ritos y los smbolos sexuales de diversas religiones, deberamos recordar que
no es lo sexual en s mismo lo que en ellos se revela, sino el misterio del ser que, por medio de
lo sexual, manifiesta su relacin con nosotros de un modo particular. Esto explica y justifica la
profusa utilizacin de los smbolos sexuales en el cristianismo clsico. El protestantismo,
certeramente consciente del peligro de una demonizacin de estos smbolos, ha generado una
extremada desconfianza a su respecto, olvidando a menudo el carcter mediador del sexo en
las experiencias reveladoras. Pero las diosas del amor son en primer lugar diosas, revestidas
de una dignidad y un poder divinos, y slo en segundo lugar representan la esfera de lo sexual
en su significacin ltima. El protestantismo, al rechazar el simbolismo sexual, no slo se
arriesga a perder mucha riqueza simblica, sino tambin a seccionar la esfera sexual del fondo
del ser y de la significacin en que est enraizada y del que procede su consagracin.
160
TEOLOGA SISTEMTICA
actual conflicto entre la teologa de Ritschi y la teologa neoortodoxa.
La revelacin por medios naturales no es una revelacin natural. La "revelacin natural", si se la considera distinta de la
revelacin por la naturaleza, es una contradiccin en los trminos, ya que si es un conocimiento natural no es una revelacin, y si es una revelacin convierte en exttica y milagrosa a
la naturaleza. El conocimiento natural de uno mismo y del mundo no puede conducir a la revelacin del fondo del ser. Puede
conducir a la cuestin del fondo del ser, y esto es lo que la
llamada teologa natural puede y debe hacer. Pero esta cuestin
no la plantea ni una revelacin natural ni una teologa natural.
Es la cuestin que formula la razn acerca de su propio fondo
y abismo. La razn la formula, pero no puede contestarla. La
revelacin puede contestarla. Y esta respuesta no se fundamenta
ni en la llamada revelacin natural ni en la llamada teologa
natural. Se fundamenta en la revelacin real, en el xtasis y en
los acontecimientos-signos. La teologa natural y, de un modo
ms definido an, la revelacin natural no son sino los nombres errneos que se han dado a la faz negativa de la revelacin del misterio y a una interpretacin de la conmocin y el
estigma del no ser.
La razn cognoscitiva puede ir- tan lejos como esto. Puede
profundizar la cuestin del misterio que yace en el fondo de la
razn. Pero todo paso que d ms all del anlisis de esta situacin es, o una argumentacin vana, o un resto de creencias
162
TEOLOGA SISTEMTICA
critos como representantes y como intrpretes de unos acontecimientos reveladores. Ciro representa un suceso revelador, pero
el segundo Isaas lo interpreta. Pablo, el misionero, representa
un acontecimiento revelador, mientras Pablo, el telogo, lo interpreta. En ambas funciones, todos estos hombres son medios de
revelacin histrica. Y todos ellos, as como los acontecimientos
mismos, apuntan hacia algo que los trasciende infinitamente,
hacia la automanif estacin de lo que nos preocupa ltimamente.
La revelacin a travs de las personalidades no queda restringida a quienes representan o interpretan la historia. La revelacin puede darse a travs de toda personalidad que sea transparente al fondo del ser. El profeta, aunque sea un medio de
revelacin histrica, no excluye otros medios personales de revelacin. El sacerdote, que administra la esfera de lo sagrado; el
santo, que encarna la santidad misma; el creyente ordinario,
que se siente embargado por el Espritu divino todos pueden
ser medios de revelacin para los dems y para un grupo entero.
Sin embargo, no es la funcin sacerdotal como tal la que posee
un carcter revelador. Una administracin mecanizada de los
ritos religiosos puede excluir toda presencia reveladora de la
realidad sagrada que pretende transmitir. Slo bajo unas condiciones especiales revela la funcin sacerdotal el misterio del ser.
Y eso es igualmente cierto del santo. El trmino "santo" ha sido
mal entendido y deformado; se ha identificado la santidad con
la perfeccin religiosa o moral. Por esta razn, el protestantismo
ha eliminado finalmente de la teologa el concepto de santidad,
quica y la vida espiritual del hombre como medios de revelacin. El lenguaje ordinario, que expresa y denota la experiencia
ordinaria de la mente y de la realidad en su estructura categorial, se convierte en un vehculo para expresar y denotar la experiencia extraordinaria de la mente y de la realidad en el xtasis y en el acontecimiento-signo.
La experiencia, referida a s mismo y en realidad incognoscible, de un sujeto, la palabra la transmite a otro sujeto de dos
maneras distintas: por expresin y por denotacin. Estas dos maneras estn ampliamente unidas, pero existe un polo de la
expresin del que casi est ausente la denotacin, y existe un
polo de la denotacin del que casi est ausente la expresin.
El poder denotativo del lenguaje es su capacidad para aprehender y comunicar las significaciones generales. El poder exLA REALIDAD DE LA REVELACIN
165
presivo del lenguaje es su capacidad para discernir y comunicar los estados personales. Una ecuacin algebraica tiene un
carcter casi exclusivamente denotativo, un alarido tiene un
carcter casi exclusivamente expresivo. Pero incluso en el caso
de un alarido, quien lo proBere indica un contenido definido de
sentimiento, e incluso en el caso de una ecuacin matemtica,
puede expresarse la satisfaccin experimentada ante la evidencia del resultado y la adecuacin del mtodo seguido. En su
mayor parte, el lenguaje se mueve entre estos dos polos: cuanto
ms cientfico y tcnico, tanto ms cercano al polo denotativo;
cuanto ms potico y comunitario, tanto ms cercano al polo
expresivo.
La palabra como medio de revelacin apunta hacia ms all
de su sentido ordinario tanto en la denotacin como en la expresin. En la situacin de revelacin, el lenguaje posee un poder
denotativo que, a travs de la significacin ordinaria de las palabras, apunta a la relacin que stas tienen con nosotros. En la
situacin de revelacin, el lenguaje posee un poder expresivo
que, a travs de las posibilidades de expresin ordinarias del
lenguaje, apunta a lo inexpresable y a la relacin que ste tiene
con nosotros. Esto no significa que la estructura lgica del lenguaje ordinario quede destruida cuando la palabra se convierte
en un medio de revelacin. Las combinaciones de palabras desatinadas no indican la presencia de lo divino, aunque puedan
tener un poder expresivo sin ninguna funcin denotativa. El
lenguaje corriente, por otra parte, incluso cuando trata de cues-
terpretacin de una realidad Espiritual en la que haban penetrado despus de abandonar la realidad ordinaria. El ser precede a la palabra, y la realidad reveladora precede a la pa'.abra
reveladora y la determina. Una recopilacin de supuestas revelaciones divinas acerca de "la fe y la moral" sin un acontecimiento revelador que las interprete es un libro de la ley con
autorizacin divina, pero no es la palabra de Dios, y carece de
todo poder revelador. Ni los diez mandamientos veterotestamentarios, ni el gran mandamiento evanglico son reveladores si
estn separados de la alianza divina con Israel o de la presencia
del reino de Dios en el Cristo. Estos mandamientos significaban
y debemos considerarlos como interpretaciones de una realidad
nueva, y no como rdenes dirigidas contra la vieja realidad. Son
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
167
descripciones y no leyes. Lo mismo es cierto en lo que respecta
a las doctrinas. No existen doctrinas reveladas, sino que existen
situaciones y acontecimientos reveladores que pueden ser descritos en trminos doctrinales. Las doctrinas eclesisticas no tienen sentido si se las separa de la situacin reveladora de la que
han surgido. La palabra de Dios" no contiene ni mandamientos
revelados ni doctrinas reveladas; acompaa e interpreta unas
situaciones reveladoras,
La expresin "palabra interior" es harto desafortunada. Las
palabras son medios de comunicacin. La palabra interior"
sera una especie de autocomunicacin, un monlogo del alma
consigo misma. Pero se utiliza la expresin "palabra interior"
para describir la palabra de Dios en la profundidad del alma
individual. Cierto es que algo se le dice al alma, pero no se
trata ni de palabras habladas ni de palabras silenciosas. No
se trata en absoluto de palabras. Es un movimiento del alma en
s misma. La "palabra interior" es una expresin de la negacin
de la palabra como medio de revelacin. Una palabra se dice a
alguien; la "palabra interior" es la conciencia de lo que ya est
presente y no necesita ser dicho. Eso es asimismo cierto en lo
que respecta a la expresin "revelacin interior". Una revelacin
interior debe revelar algo que todava no forma parte del hombre interior. De lo contrario, no sera revelacin sino recuerdo;
algo potencalmente presente se hara real y consciente. De
hecho, sta es la posicin de los msticos, de los idealistas y
de los espiritualistas,6 sean o no conscientes de ella. Pero el
hombre en el estado de alienacin existencial no puede alcanzar el mensaje del Nuevo Ser por el recuerdo. El mensaje tiene
que venir a l, tiene que serle dicho: es objeto de revelacin.
Esta crtica, de la doctrina de la palabra interior tiene su confirmacin histrica en la gran facilidad con que se pasa del
esplritualismo al racionalismo. La palabra interior se identific
cada vez ms con las normas lgicas y ticas que constituyen
la estructura racional de la mente y de la realidad. La voz de
la revelacin fue sustituida por la voz de nuestra conciencia
moral, que nos recuerda lo que esencialmente ya sabemos. Con5. No debera utilizarse la palabra "espiritualistas", que ha adquirido unas connotaciones
ocultistas, para designar a los llamados "entusiastas" del periodo de la Reforma y de inicios del
siglo xvm. Su caracterstica era la creencia en la palabra interior o en la revelacin interior que
surge en la intimidad del alma del cristiano individual.
168
TEOLOGA SISTEMTICA
ira la doctrina de la palabra interior, la teologa cristiana debe
mantener la doctrina de la palabra como medio de revelacin
o, simblicamente, la doctrina de la palabra de Dios.
3. LA DINMICA DE LA REVELACIN: REVELACIN ORIGINAL Y
REVELACIN DEPENDIENTE
La historia de la revelacin indica que existe una diferencia
entre las revelaciones originales y las revelaciones dependientes.
Esta diferencia es una consecuencia del carcter correlativo de
la revelacin. Una revelacin original es una revelacin que se da
en una constelacin que antes no exista. Por primera vez estn
unidos este milagro y este xtasis. Ambos son originales. Por el
contrario, en una revelacin dependiente, el milagro y su recepcin original forman juntos el elemento dado, mientras el elemento receptor cambia cuando nuevos individuos y nuevos grupos entran en la misma correlacin de revelacin. Jess es el
Cristo, tanto porque poda convertirse en el Cristo como porque
fue recibido como el Cristo. Sin ambas cosas a la vez no habra
sido el Cristo. Y esto no slo fue verdad de aquellos que primero le recibieron, sino que es igualmente verdad de todas las
generaciones posteriores que han entrado en una correlacin
reveladora con l. Existe, sin embargo, una diferencia entre la
revelacin original y la revelacin dependiente. Mientras Pedro
encontr al hombre Jess, al que llam el Cristo, en un xtasis revelador original, las generaciones posteriores encontraron
al Jess que haba sido recibido como el Cristo por Pedro y los
dinario como si se le aadiera, independientemente de la manera peculiar segn la cual ha sido obtenido y recibido. El conocimiento de revelacin no acrecienta nuestro conocimiento acerca de las estructuras de la naturaleza, de la historia y del hombre. Cuando se reivindique un conocimiento a este nivel, debe
6.
da
la
No
se
impresin
comunicados
de
la
mayor
debera
de
situacin
parte
teolgicas
de
"conocimiento
de
la
de
de
un
hablar
que
modo
reveladora.
las
los
de
conocimiento
contenidos
extraordinario,
Tal
es
interpretaciones
revelacin
revelacin"
del
(o
la
revelado,
ordinarios
y
as
falacia
populares
conocimiento
conocimiento
del
separa
en
que
este
conocimiento
el
fundamental
y
porque
trmino
nos
conocimiento
que
numerosas
hallamos
son
revelado
en
la
interpretaciones
ella
transmite.
El
trmino
revelador)
acenta
la
unidad
172
TEOLOGA SISTEMTICA
sometrsele a las pruebas experimentales a travs de las cuales se
establece la verdad. Si esa reivindicacin se formula en nombre
de la revelacin o de cualquier otra autoridad, hay que desecharla y aplicar los mtodos ordinarios de investigacin y verificacin. Para el fsico, el conocimiento revelador de la creacin
ni aade ni sustrae nada a su descripcin cientfica de la estructura natural de las cosas. Para el historiador, la interpretacin
reveladora de la historia como historia de la revelacin ni confirma ni invalida ninguna de sus afirmaciones acerca de los documentos, las tradiciones y la interdependencia de los acontecimientos histricos. Para el psiclogo, ninguna verdad reveladora acerca del destino del hombre puede influir en su anlisis
de la dinmica del alma humana. Si el conocimiento revelado
interfiriera el conocimiento ordinario, destruira la integridad
cientfica y la humildad metodolgica. Evidenciara una posesin demonaca, no'una revelacin divina. El conocimiento de revelacin es un conocimiento acerca de la revelacin que nos es
hecha del misterio del ser, no una informacin acerca de la naturaleza de los seres y de sus mutuas relaciones. En consecuencia, slo se puede recibir el conocimiento de revelacin en la
situacin de revelacin, y slo puede comunicarse contrariamente al conocimiento ordinario a quienes participan en esta
situacin. Para quienes estn fuera de ella, las mismas palabras
poseen un sonido distinto. Un lector del Nuevo Testamento, por
ejemplo, un fillogo para quien los contenidos neotestamentarios no constituyen un objeto de preocupacin ltima, podr ser
capaz de interpretar el texto bblico con exactitud y correccin; pero no percibir la significacin exttico-reveladora de
sus palabras y de sus locuciones. Podr hablar de ellas con precisin cientfica, como si fuesen relatos de una supuesta revelacin, pero no podr hablar de ellas como testimonios de una
revelacin real. Su conocimiento de los documentos de la revelacin no es existencial. Como tal, puede contribuir poderosamente a la comprensin histrica y filosfica de los documentos. Pero no puede contribuir en nada al conocimiento de la
revelacin transmitida a travs de esos documentos.
El conocimiento de revelacin no puede interferir el conocimiento ordinario. Como tampoco el conocimiento ordinario puede interferir el conocimiento de revelacin. Ninguna teora
cientfica es ms favorable que otra a la verdad de la revelaLA REALIDAD DE LA REVELACIN
173
cin. Es un desastre para la teologa que, por razones teolgicas, los telogos prefieran una visin cientfica a otra, y fue una
humillacin para la teologa que, por razones religiosas, los
telogos se amedrentaran ante las nuevas teoras, intentaran
ofrecerles resistencia mientras ello fue posible, y las aceptaran
finalmente cuando toda resistencia se hizo imposible. Esta
resistencia enfermiza de los telogos, desde la poca de Galileo
a la de Darwin, fue una de las causas de la ruptura operada
entre la religin y la cultura secular en estos ltimos siglos.
La misma situacin reina en lo que se refiere a la investigacin histrica. Los telogos no deben temer ninguna conjetura
histrica, porque la verdad revelada yace en una dimensin que
no puede ser confirmada ni invalidada por la historiografa. Por
consiguiente, los telogos no deberan preferir, por razones teolgicas, unos resultados de la investigacin histrica a otros, y
no deberan ofrecer resistencia a unos resultados que finalmente
han de ser aceptados si no se quiere destruir la integridad cientfica, incluso en el caso de que tales resultados parezcan socavar el conocimiento de revelacin. Las investigaciones histricas
nunca deberan reconfortar ni angustiar a los telogos. Aunque
el conocimiento de revelacin nos sea transmitido primordialmente por ciertos acontecimientos histricos, no implica aserciones tcticas y, por consiguiente, no est expuesto al anlisis
crtico de la investigacin histrica. Su verdad debe juzgarse
por los criterios que yacen en el seno de la dimensin del conocimiento revelador.
La psicologa, incluyendo en ella la psicologa de las profundidades, la psicosomtica y la psicologa social, es igualmente incapaz de interferir el conocimiento de revelacin. En la
revelacin existen numerosas intuiciones acerca de la naturaleza
del hombre. Pero todas ellas hacen referencia a la relacin que
media entre el hombre y lo que le concierne ltimamente, es decir, el fondo y la significacin de su ser. No existe ninguna psicologa revelada, como no existe ninguna historiografa ni ninguna fsica reveladas. No entra en el cometido del telogo proteger la verdad de la revelacin atacando por razones religiosas
las doctrinas freudianas de la libido, de la represin y de la
sublimacin, o defendiendo en nombre del conocimiento revelador la doctrina del hombre de Jung.
Existe, sin embargo, un lmite a la indiferencia que siente
174
TEOLOGA SISTEMTICA
el conocimiento de revelacin por todas las formas del conocimiento ordinario, y este lmite est constituido por la presencia
de elementos reveladores en el seno de las afirmaciones del conocimiento ordinario. Si, pretextando que se trata de un conocimiento ordinario, se debaten cuestiones de preocupacin ultima,
la teologa debe proteger la verdad de la revelacin contra los
ataques que le dirigen unas revelaciones deformadas, ya se presenten como autnticas religiones o como ideas metafsicamente
transformadas. De todas formas, sta es una lucha religiosa en
el seno del conocimiento revelador y no un conflicto entre el
conocimiento de revelacin y el conocimiento ordinario.
La verdad de la revelacin no depende de unos criterios
que, a su vez, no son reveladores. El conocimiento de revelacin, como el conocimiento ordinario, debe ser juzgado por sus
propios criterios implcitos. Explicitar tales criterios es el cometido especfico de la doctrina de la revelacin final (vanse los
apartados que siguen a continuacin).
Directa o indirectamente, el conocimiento de revelacin es
un conocimiento de Dios y, por ende, o es analgico o simblico. La naturaleza de esta clase de conocimiento depende de
la naturaleza de la relacin que media entre Dios y el mundo,
y slo puede ser debatida en el contexto de la doctrina de Dios.
Pero podemos mencionar y descartar dos posibles errores. Si
decimos que el conocimiento de revelacin es "analgico", aludimos con ello a la doctrina clsica de la analoga entis entre lo
finito y lo infinito. Sin esa analoga, nada se podra decir acerca
176
TEOLOGA SISTEMTICA
final, sino tan slo una autonoma moral, que se apoya en la
figura del Jess sinptico.
El cristianismo pretende tener su fundamento en la revelacin de Jess como el Cristo como la revelacin final. Esta pretensin genera a la Iglesia cristiana, y donde ya no existe tal
pretensin, el cristianismo ha dejado de existir por lo menos
de un modo manifiesto, aunque no siempre de un modo latente
(vase parte IV, seccin II). La palabra "final" de la locucin
"revelacin final" significa ms que ltima. El cristianismo ha
afirmado a menudo, y debera afirmarlo siempre, que existe una
revelacin continua en la historia de la Iglesia. En este sentido,
la revelacin final no es la revelacin ltima. Slo en el caso
de que ltivna signifique la ltima revelacin verdadera, puede
interpretarse la revelacin final como la revelacin ltima. No
puede haber revelacin alguna en la historia de la Iglesia cuyo
punto de referencia no sea Jess como el Cristo. Si se busca o
acepta otro punto de referencia, la Iglesia cristiana pierde su
fundamento. Pero "revelacin final" significa ms que ltima
revelacin verdadera. Significa la revelacin decisiva, culminante, insuperable, aquella que es el criterio de todas las dems
revelaciones. sta es la pretensin cristiana, y sta es la base
de una teologa cristiana.
El problema estriba, sin embargo, en saber cmo podemos
justificar tal pretensin y si en la revelacin de Jess como el
Cristo existen criterios que la determinan como revelacin final.
Tales criterios no pueden deducirse de nada que est fuera de
178
TEOLOGA SISTEMTICA
del mundo harto condicionada, de toda comprensin legalista
de su tica. Slo como crucificado. Jess es "gracia y verdad",
y no ley. Slo como aquel que ha sacrificado su carne, es decir,
su existencia histrica, es el Espritu o la Nueva Creatura. stas
son las pwadoxa en las que se hace manifiesto el criterio de la
revelacin final. Incluso el Cristo es Cristo nicamente porque
no se aferr a su igualdad con Dios, sino que renunci a ella
como posesin personal (Filipenses, 2). nicamente sobre esta
base puede afirmar la teologa cristiana el carcter final de la
revelacin en Jess como el Cristo. Es demonaca la pretensin
que abriga toda cosa finita a ser final por derecho propio. Jess
rechaz esta posibilidad como una tentacin satnica y, segn
nos dice el cuarto evangelio, subray que nada tena por s
mismo, sino que todo lo haba recibido de su Padre. Permaneci transparente al misterio divino hasta su muerte, que fue la
manifestacin final de su transparencia. Esto condena una religin y una teologa centradas en Jess. Jess como el Cristo, y
nicamente como el Cristo, es el que constituye el objeto de la
religin y de la teologa. Y Jess es el Cristo en cuanto sacrifica lo que en l es meramente "Jess". Su rasgo decisivo es la
continua autorrendicin del Jess que es Jess al Jess que es
el Cristo.
La revelacin final es, pues, universal sin ser heternoma.
Ningn ser finito se impone en nombre de Dios a los dems
seres finitos. La pretensin incondicional y universal del cristianismo no se fundamenta en su propia superioridad sobre las
dems religiones. El cristianismo, sin ser final en s mismo, da
testimonio de la revelacin final. El cristianismo como cristianismo no es ni final ni universal. Pero aquello de lo que el cristianismo da testimonio es final y universal. No debe olvidarse esta
profunda dialctica del cristianismo para abundar en las autoafirmaciones eclesisticas u ortodoxas. Contra tales afirmaciones,
la llamada teologa liberal tiene razn cuando se opone a que
una religin pretenda ser final y ni siquiera superior a las dems. Un cristianismo que no afirme que'Jess de Nazaret fue
sacrificado a Jess como el Cristo, no deja de ser sino una
religin entre otras muchas religiones. Es totalmente imposible de justificar su pretensin de ser final.
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
179
6. LA REVELACIN FINAL EN JESS COMO EL CRISTO
Segn el carcter circular de la teologa sistemtica, el criterio de la revelacin final dimana de lo que el cristianismo considera como la revelacin final: la aparicin de Jess como el
Cristo. Los telogos no deberan alarmarse por la admisin de
este crculo. No es una deficiencia; es ms bien la expresin necesaria del carcter existencial de la teologa. Nos ofrece una
doble manera de describir la revelacin final: primero, en trminos de un principio abstracto, que constituye el criterio de toda
revelacin supuesta o real, y, despus, en trminos de una imagen concreta que refleja la incidencia de la revelacin final. En
el apartado anterior hemos elaborado el principio abstracto teniendo a la vista la imagen concreta; en este apartado vamos a
describir la actualizacin del principio abstracto en lo concreto.
Todas las descripciones e interpretaciones neotestamentarias
de Jess como el Cristo poseen dos caractersticas destacadas:
el mantenimiento de su unidad con Dios y el sacrificio de todas
las ventajas que habra podido reportarle esta unidad.
La primera caracterstica es patente en los relatos evanglicos que nos hablan de la inquebrantable unidad de su ser con
el fondo de todo ser, a pesar de su participacin en las ambigedades de la vida humana. El ser de Jess como el Cristo est
determinado en todo momento por Dios. En todas sus manifestaciones, palabras, acciones y sufrimientos, es de una total transparencia a lo que l representa como el Cristo: el misterio divino. Mientras los evangelios sinpticos subrayan la salvaguarda
activa de esta unidad contra los ataques demonacos, el cuarto
evangelio subraya la unidad fundamental que existe entre Jess
ricin constituye la constelacin decisiva de las fuerzas histricas (y, por participacin, de las fuerzas naturales). Es el momento exttico de la historia humana y, por consiguiente, su
centro, el centro que confiere un sentido a toda la historia posible y real. El kars (vase parte V, seccin II) que en l se
cumpli es la constelacin de la revelacin final. Pero lo es tan
slo para quienes lo recibieron como revelacin final, es decir,
como el Mesas, el Cristo, el Hombre-de-lo-alto, el Hijo de
Dios, el Espritu, el Logos-que-se-hizo-came el Nuevo Ser.
Todos estos trminos no son sino variaciones simblicas del
tema que Pedro proclam por vez primera cuando dijo a Jess:
"T eres el Cristo". Con estas palabras, Pedro lo acept como
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
181
medio de la revelacin final. Esta aceptacin, sin embargo, constituye una parte de la revelacin misma. Es un milagro de la
mente que corresponde al xtasis de la historia o, en la terminologa opuesta (los trminos son intercambiables; vase ms arriba, p. 157), es un xtasis de la mente que corresponde al milagro de la historia. Jess como el Cristo, el milagro de la revelacin final, y la Iglesia, recibindole como el Cristo o como la
revelacin final, se pertenecen mutuamente. El Cristo no es el
Cristo sin la Iglesia, y la Iglesia no es la Iglesia sin el Cristo.
La revelacin final, como toda revelacin, es correlativa.
La revelacin final, la revelacin en Jess como el Cristo, es
universalmente vlida, porque implica el criterio de toda revelacin y es el fins o telos (finalidad intrnseca) de todas ellas.
La revelacin final es el criterio de toda revelacin que le precede
o que le sigue. Es el criterio de toda religin y de toda cultura,
no slo de la cultura y de la religin en las cuales y a travs de
las cuales apareci. Es vlida para la existencia social de todo
grupo humano y para la existencia personal de todo individuo
humano. Es vlida para la humanidad como tal y, de un modo
indescriptible, tiene asimismo un sentido para el universo. Nada
menos que todo esto debera afirmarlo la teologa cristiana. Si
de la validez universal del mensaje de Jess como el Cristo se
cercena algn elemento, y si se sita a Jess nicamente
en la esfera de la realizacin personal, o nicamente en la esfera
de la historia, entonces Jess queda reducido a menos que la
revelacin final y ya no es ni el Cristo ni el Nuevo Ser. Pero la
teologa cristiana afirma que Jess es todo esto, porque resiste
la doble prueba del carcter final: su unidad ininterrumpida
ter existencial. Pero es igualmente imposible excluir la posibilidad universal de la revelacin. Semejante exclusin negara
asimismo su carcter existencial e incluso hara imposible la
revelacin final.
Slo sobre la amplia base de una revelacin universal poda
producirse y ser recibida la revelacin final. Sin los smbolos
creados por la revelacin universal en su perodo de preparacin, no sera comprensible la revelacin final. Sin las experiencias religiosas creadas por la revelacin universal en dicho perodo, no existira ninguna categora ni ninguna forma para
recibir la revelacin final. La terminologa bblica est llena de
palabras cuya significacin y connotaciones seran completamen184
TEOLOGA SISTEMTICA
te extraas a los oyentes y a los lectores de no haber existido
unas revelaciones anteriores en el judaismo lo mismo que en el
paganismo. Las misiones no habran sido fecundas para nadie
de no haber existido una preparacin para el mensaje cristiano
en la revelacin universal. No habra sido posible formular la
cuestin de la revelacin final; por consiguiente, no habra sido
posible recibir la respuesta a'tal cuestin. Si alguien, por ejemplo
un telogo neo-ortodoxo, afirmara que con Dios todo es posible
y que Dios en su revelacin no depende de las etapas de la madurez humana, deberamos replicarle que Dios acta a travs
de los hombres de acuerdo con la naturaleza y la receptividad
de stos. No sustituye al hombre por otra creatura, ni sustituye
la infancia por la madurez para que as le sea posible revelarse.
Se revela al hombre y salva al hombre y, al hacerlo, no sustituye el hombre por alguna otra cosa creada a este propsito.
Tal habra sido el mtodo seguido por un demonio, pero no
por Dios. Afirmar que una revelacin es la revelacin final, sin
sealar una historia de la revelacin en la que se produjo una
preparacin para la misma, equivale a deshumanizar al hombre
y a demonizar a Dios.
La preparacin para la revelacin final en la historia de la
revelacin es triple, puesto que dicha preparacin se lleva a
cabo por conservacin, por crtica y por anticipacin. Toda experiencia reveladora transforma el medio de revelacin en un
objeto sacramental, ya sea un objeto de la naturaleza, un ser
humano, un acontecimiento histrico o un texto sagrado. Es funcin del sacerdote conservar el objeto sacramental y mantener
vivo el poder de su revelacin original haciendo que nuevos
conocer la funcin histrica que ha desempeado, a escala mundial, al trascender los medios concretos de revelacin en la
visin del misterio que por ellos nos es transmitido. Incluso la
revelacin final necesita el correctivo del misticismo para trascender sus propios smbolos finitos.
La actitud racional parece que est al margen de la situacin reveladora y que carece de toda funcin reveladora. En
realidad, la razn no es reveladora. Pero en toda creacin de la
razn est presente y se hace sentir la profundidad de la razn
tanto en la forma como en el contenido. Los elementos que
contribuyen a la historia de la revelacin se hallan implcita o
explcitamente presentes en el estilo de una creacin cultural,
186
TEOLOGA SISTEMTICA
en sus principios fundamentales, en sus crticas y sus exigencias.
Presuponen unos acontecimientos reveladores, puesto que los
expresan, ya en trminos de creaciones racionales, ya en trminos de crticas racionales directas a las revelaciones deformadas.
Las crticas de Jenfanes y de Herclito a los dioses homricos
y la interpretacin filosfica con que Platn enjuici la substancia apolino-dionisaca de la cultura griega, son ejemplos de la
influencia ejercida por una creacin racional sobre la situacin
reveladora. En hombres como Plotino, Eckhart, Nicols de Cusa,
Spinoza y Bohme, aparecen unidos los elementos msticos y los
elementos racionales con los que criticaban y transformaban las
tradiciones sacramentales y suscitaban la bsqueda de nuevas
constelaciones reveladoras. Pero no es nicamente la elevacin
mstica sobre el reino de los smbolos concretos la que puede
andar unida con la Crtica racional; tambin la crtica proftica
de un sistema sacramental-sacerdotal puede aliarse con la crtica
racional. Los elementos sociales y polticos andaban inseparablemente amalgamados en los profetas, los reformadores y los
revolucionarios sectarios con la experiencia reveladora que les
guiaba. Y, al contrario, la espera de una nueva situacin reveladora muy a menudo constituye el poder oculto que dirige los
movimientos seculares en pro de la libertad poltica y la justicia
social. La revelacin universal no slo implica las reacciones
msticas (y profticas) contra las formas y los sistemas sacramentales deformados. Implica asimismo las reacciones racionales, independientes del misticismo y del profetismo o unidas a
ellos. A la luz de esta situacin, debemos rechazar toda teologa
que, en trminos de una proposicin general, excluya de una
participacin directa en la historia de la revelacin a las creaciones de la razn, es decir, a la vida cultural del hombre.
Sin embargo, para el desarrollo de la revelacin universal
preparatoria, resulta decisivo el ataque profetice contra el sacramentalismo deformado. Nada puede justificar que se restrinja
el profetismo a los profetas del Antiguo Testamento o al Espritu profetice que est presente en la mayor parte de los pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento. La crtica y la promesa proftica son activas en toda la historia de la Iglesia,
especialmente en los movimientos del monaquismo, de la Reforma y del radicalismo evanglico. Y son asimismo activas en
las revoluciones y fundaciones religiosas fuera del cristianismo,
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
187
como lo son en la religin de Zoroastro, en algunos misterios
griegos, en el Islam y en numerosos movimientos reformadores
ms reducidos. El denominador comn de todos ellos que los
distingue del misticismo, es el fundamento concreto de su ataque contra un sistema sacramental dado. No lo devalan; no se
elevan por encima de l; no exigen la unin con el fondo del
ser. Someten los medios concretos de revelacin, los smbolos
sacramentales concretos y los sistemas sacerdotales al juicio de
la ley divina, al juicio de lo que debera ser porque es la ley
de Dios. El profetismo intenta modelar la realidad segn el poder de la forma divina. No trasciende la realidad para alcanzar el abismo divino. Promete una plenitud en el futuro (por
trascendente que pueda ser la concepcin de ese futuro), aunque no encamina al hombre hacia una eternidad que est a igual
distancia de todos los momentos del tiempo, como hace el misticismo.
Existe, no obstante, algo que es nico en los profetas
de Israel, desde Moiss, el ms grande de los profetas, a Juan
el Bautista, el mayor profeta del antiguo en. La revelacin
acaecida por mediacin de los profetas de Israel constituye la
preparacin concreta y directa de la revelacin final, y no podemos separarla de ella. La revelacin universal como tal no es la
preparacin inmediata de la revelacin final; slo lo es la revelacin universal criticada y transformada por el profetismo veterotestamentario. La revelacin universal como tal no habra podido
preparar la revelacin final. Dado que esta ltima es concreta,
slo un desarrollo concreto poda constituir su preparacin inmediata. Y dado que la revelacin final es el criterio de toda reve-
lacin, este criterio se tuvo sin duda en cuenta y se aplic, aunque fragmentariamente y por anticipacin. Cuando la primitiva
Iglesia acept a Jess como el Cristo, estuvo guiada por unos
criterios similares a los que formula el segundo Isaas. Sin un
grupo de personas, profundamente imbuidas de las paradojas
del profetismo judo, la paradoja de la cruz no habra podido
ser entendida y aceptada. No es, pues, sorprendente que quienes
separaron el Nuevo del Antiguo Testamento desde el primitivo
gnosticismo al reciente nazismo perdieran la paradoja cristolgica, centro del Nuevo Testamento. Consideraron la revelacin final como uno de los ejemplos de la revelacin universal,
y denunciaron la religin del Antiguo Testamento como una de
188
TEOLOGA SISTEMTICA
las formas ms bajas de paganismo. La entendieron como una
expresin del nacionalismo religioso de los judos. Pero esta
interpretacin es absolutamente errnea. El Antiguo Testamento
se halla ciertamente embebido de nacionalismo judo, pero
ste se presenta una y otra vez como aquello contra lo que
lucha el Antiguo Testamento. El nacionalismo religioso es la
marca distintiva de los falsos profetas. Los verdaderos profetas
amenazan a Israel en nombre del Dios de justicia, que es capaz
de rechazar a su pueblo a causa de su injusticia, sin que por
ello pierda Dios su poder, lo cual no ocurre en el politesmo.
Como Dios de justicia es universal y, si es violada la justicia,
rechaza toda pretensin que invoque una relacin particular
con su pueblo. El trmino "pueblo elegido" no es en modo
alguno una expresin de arrogancia nacional. Ser elegido implica la permanente amenaza de ser rechazado y destruido, as
como la obligacin de aceptar la destruccin para salvar la
alianza de eleccin. Eleccin y destruccin estn unidas de tal
suerte que ningn ser, grupo o individuo finito puede considerarse a s mismo como un mediador del misterio del ser. Pero si
un grupo o unos individuos aislados soportan esta tensin, su
destruccin constituye la plenitud de su realizacin. Tal es la
significacin de la promesa proftica que trasciende la amenaza
proftica. Esta promesa no es una cuestin de "final feliz".
Empricamente hablando, no existe un "final feliz" para el
pueblo elegido o para el pueblo elegido de la revelacin
final. Pero "hablar empricamente" no es la manera proftica
de hablar. Los profetas hablan en trminos que expresan la
profundidad de la razn" y su experiencia exttica.
chazar radicalmente tales conceptos y, con ellos, todos los intentos por separar la revelacin de la salvacin.
Si se entiende la revelacin como una informacin acerca de
las "cosas divinas", informacin que hay que aceptar en parte
por unas operaciones intelectuales y en parte por la sujecin
de la voluntad a unas autoridades, puede existir revelacin sin
salvacin. Se da una informacin, y sta puede ser recibida sin
que suscite una transformacin de la existencia de quien la recibe. Ni el xtasis ni el milagro encajan en esta nocin de la
situacin reveladora. El Espritu divino, o es innecesario o pasa
a ser un informador supranatural y un maestro de verdades objetivas, no existenciales. Las narraciones bblicas acerca de las
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
191
situaciones reveladoras contradicen directamente esta nocin;
corroboran sin la menor ambigedad la afirmacin segn la cual
la revelacin y la salvacin son inseparables. Moiss tiene que
quitarse las sandalias antes de que pueda caminar sobre la tierra sagrada de una situacin reveladora; Isaas tiene que ser tocado con un carbn ardiente como expiacin antes de que pueda
recibir la revelacin de su vocacin; Pedro tiene que abandonar
a sus allegados y seguir a Jess antes de que pueda formular
la afirmacin exttica de que Jess es el Cristo; Pablo tiene
que experimentar una revolucin de todo su ser cuando recibe
la revelacin que le convierte en cristiano y apstol.
Pero cabra la objecin de que esto slo es verdad si se refiere a las grandes personalidades religiosas que conducen a los
otros a una situacin reveladora despus de la irrupcin ocurrida en ellas. Para estas otras personas, la revelacin es un depsito de verdades que ellos reciben y que pueden o no pueden
entraar para ellos unas consecuencias salvadoras. Si se acepta
esta interpretacin, la verdad reveladora es independiente de
su aspecto receptivo, y las consecuencias salvadoras para el individuo son una cuestin de su destino personal; carecen de
toda significacin para la revelacin misma. Obviamente, tal
argumentacin resulta muy favorable a los sistemas autoritarios,
tanto eclesisticos como doctrinales, que manipulan los contenidos de la revelacin como si fuesen de su propiedad. En tales
sistemas, las verdades reveladas son administradas por las autoriades, que las presentan al pueblo como "verdades hechas"
para que ste las acepte. Inevitablemente, los sistemas autoritarios intelectualizan y voluntarizan la revelacin: desarticulan la
correlacin existencial entre el acontecimiento revelador y aquellos que deben recibirlo. En consecuencia, se oponen vigorosamente a la identificacin de la revelacin y de la salvacin,
identificacin que implica una comprensin existencial de la revelacin, es decir, una participacin creadora y transformadora
de todo creyente en la correlacin de revelacin.
Otro argumento contra la identificacin de la revelacin y la
salvacin se apoya en un concepto de la salvacin que la independiza por completo de la revelacin. Si se entiende la salvacin como la plena realizacin final del individuo ms all del
tiempo y de la historia, no es posible identificarla con la revelacin que se da en la historia. En esta perspectiva, la salvacin
192
TEOLOGA SISTEMTICA
o es completa o no es salvacin. Siendo siempre fragmentaria
la recepcin de la revelacin bajo las condiciones de la existencia, la revelacin carece de toda fuerza salvadora en s misma,
aunque pueda llegar a ser un instrumento de salvacin. Hemos
de rechazar tan rotundamente este concepto de salvacin como
el anterior concepto intelectualista de la revelacin. La palabra
salvacin procede de salvus, "sano, que goza de buena salud" o
"entero, ntegro", y puede aplicarse a todo acto teraputico: a
la curacin de la enfermedad, de la posesin demonaca, de la
esclavitud del pecado y del poder ltimo de la muerte. La salvacin, en este sentido, tiene lugar en el tiempo y en la historia,
exactamente igual que la revelacin. La revelacin posee un
fundamento objetivo inconmovible en el acontecimiento de
Jess como el Cristo, y la salvacin se fundamenta en el mismo
acontecimiento, ya que este acontecimiento une el poder final
de la salvacin con la verdad final de la revelacin. La revelacin, tal como es recibida por el hombre que vive bajo las condiciones de la existencia, es siempre fragmentaria; y lo mismo
le ocurre a la salvacin. La revelacin y la salvacin son finales,
completas e incambiables con respecto al acontecimiento revelador y salvador; pero son previas, fragmentarias y cambiables
con respecto a las personas que reciben la verdad reveladora y
el poder salvador. En trminos de la teologa clsica, podramos
decir que nadie puede recibir la salvacin si no es a travs del
Espritu divino y que, si alguien se siente embargado por el Espritu divino, el centro de su personalidad queda transformado: ha recibido el poder salvador.
194
TEOLOGA SISTEMTICA
revelacin final en particular, hemos de mostrar ahora cmo responde la revelacin final a las cuestiones suscitadas y cmo
supera los conflictos que atosigan a la razn en la existencia.
La revelacin supera el conflicto entre la autonoma v la
heteronoma restableciendo su unidad esencial. Ya discutimos
anteriormente el significado de estos tres conceptos autonoma, heteronoma y teonoma. La cuestin estriba ahora en
saber cmo la revelacin final crea la teonoma. La revelacin
final incluye dos elementos decisivos para operar la reunin de
la autonoma y la heteronoma: la completa transparencia
del fondo del ser en aquel que es el portador de la revelacin
final, y el completo sacrificio del mediador al contenido de la
revelacin. El primer elemento impide que la razn autnoma
pierda su profundidad y se quede vaca y abierta a las intrusiones demonacas. La presencia del fondo divino, tal como se manifiesta en Jess como el Cristo, confiere una substancia espiritual a todas las formas de la creatividad racional. Les confiere
la dimensin de profundidad y las une bajo los smbolos que
expresan esta profundidad en los ritos y mitos. El otro elemento
de la revelacin final, el autosacrificio del mediador finito, impide que la razn heternoma se yerga contra la autonoma racional. La heteronoma es la autoridad reivindicada o ejercida por
un ser finito en nombre de lo infinito. La revelacin final no
abriga tal reivindicacin, ni puede ejercer tal poder. Si lo hiciera, se convertira en demonaca y dejara de ser la revelacin
final. Lejos de ser heternoma y autoritaria, la revelacin final
es liberadora. "El que cree en m no cree en m", dice Jess en
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
195
tambin es un grupo sociolgico inmerso en los conflictos de la
existencia. Por consiguiente, se halla sujeta a la tentacin casi
irresistible de convertirse en heternoma y suprimir la crtica
autnoma, suscitando precisamente de este modo las reacciones
autnomas que con frecuencia son lo bastante fuertes para secularizar, no slo la cultura, sino incluso a la misma Iglesia. Una
marea ascendente de heteronoma puede iniciar entonces de
nuevo el crculo vicioso. Pero la Iglesia nunca se halla completamente despojada de fuerzas tenomas. Hubo ciertos perodos
en la historia de la Iglesia en los que la teonoma, aunque limitada y destructible, estuvo ms plenamente realizada que en
otros perodos. Esto no significa que aquellos perodos fuesen
moralmente mejores, o intelectualmente ms profundos, o ms
radicalmente imbuidos de una preocupacin ltima. Significa
que eran ms conscientes de la "profundidad de la razn", del
fondo de la autonoma y del centro unificador, sin el cual la
vida espiritual se hace superficial, se desintegra y da lugar a un
vaco en el que pueden precipitarse las fuerzas demonacas.
Los perodos tenomos son perodos en los que la autonoma racional est salvaguardada en el derecho y el conocimiento, en la comunidad y en el arte. Donde existe teonoma, no se
sacrifica nada que se considere verdadero y justo. Los perodos
tenomos no se sienten resquebrajados, sino ntegros y centrados. Su centro no lo constituye ni su libertad autnoma ni su
autoridad heternoma, sino la profundidad de la razn extticamente experimentada y simblicamente expresada. El mito y el
culto les confiere una unidad en la que quedan centradas todas
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
199
terica y prctica, resulta incomprensible la naturaleza paradjica de su aparicin. Si, por el contrario, se le concibe como un
fundador religioso, condicionado por la situacin de su tiempo
y por la estructura de su personalidad, igualmente resulta incomprensible. En el primer caso, se sacrifica su carcter concreto; en el segundo caso, su carcter absoluto. En ambos casos, la
paradoja ha desaparecido. El Nuevo Ser en Jess como el Cristo
es la paradoja de la revelacin final. Las palabras de Jess y de los
apstoles apuntan hacia este Nuevo Ser; lo hacen visible a travs de las narraciones, parbolas, smbolos, descripciones paradjicas e interpretaciones teolgicas. Pero ninguna de estas
expresiones de la experiencia de la revelacin final es final y
absoluta en s misma. Todas son condicionadas, relativas, susceptibles de cambios y aadiduras.
El aspecto absoluto de la revelacin final, lo que enjella es incondicional e inmutable, implica la transparencia total y el total
autosacrificio del mediador por el que la revelacin final aparece. Toda incidencia concreta en el acontecimiento Jess como
el Cristo nos descubre estas cualidades. Ninguna de las situaciones en que Jess se encontr y ninguno de los actos con que
les hizo frente, establece un absolutismo de carcter dogmtico
o moral. Tanto las situaciones como los actos son transparentes
y, en s mismos, no entraan ninguna obligacin. Aunque potencialmente absolutos, son sacrificados al momento en que suceden. Quienquiera que:oonvierta a Jess el Cristo en el estipulador
de unas leyes absolutas que rijan el pensamiento y la accin,
abre las compuertas a la rebelin revolucionaria por un lado
y a la zapa relativista por el otro, ambas perfectamente justificables en tal caso. Existe, sin embargo, una ley absoluta que
puede subsistir ante el criterio del carcter final, porque no es
negada en el acto del propio sacrificio sino ms bien llevada a
su total plenitud. La ley del amor es la ley fundamental, porque es la negacin de la ley; y es la ley absoluta, porque abarca
todo lo concreto. La paradoja de la revelacin final, que supera
el conflicto entre el absolutismo y el relativismo, es el amor. El
amor de Jess como el Cristo, que es la manifestacin del amor
divino y nicamente esto abarca todo lo que es concreto en
el "yo" y en el mundo. El amor es siempre amor; ste es su
aspecto exttico y absoluto. Pero el amor depende siempre de
lo que es amado y, por ende, es incapaz de imponer, en nombre
200
TEOLOGA SISTEMTICA
de un supuesto absoluto, unos elementos finitos a una existencia
finita. El absolutismo del amor es el poder que detenta para
penetrar en la situacin concreta, para descubrir las exigencias
que entraa la situacin concreta a la que se refiere. Por esto, el
amor nunca puede hacerse fantico cuando lucha para alcanzar
lo absoluto, ni tampoco puede convertirse en cnico bajo el peso
de lo relativo. Y esto es igualmente vlido en todos los mbitos
de la creatividad racional. Dondequiera que est presente la
paradoja de la revelacin final, ningn absoluto puede subsistir,
ni el absoluto cognoscitivo ni el esttico, ni el absoluto legal
ni el comunitario. El amor los vence, sin que por ello d paso
al escepticismo cognoscitivo, al caos esttico, a la ausencia de
ley o a la alienacin.
La revelacin final hace posible la accin. Toda accin tiene
algo de paradjica; siempre entraa cierto conflicto entre el
absolutismo y el relativismo. La accin se fundamenta en la
decisin; pero decidirse por algo que juzgamos verdadero o bueno, significa excluir otras innumerables posibilidades. En cierto
sentido, toda decisin es absolutista, puesto que vence la tentacin escptica de la epoche (ausencia de juicio y de accin). Es
un riesgo, que se enraiza en el coraje de ser, que se ve amenazado por las posibilidades excluidas, muchas de las cuales hubieran podido ser mejores y ms verdaderas que las elegidas.
Estas posibilidades se cobran luego su venganza, causando a
menudo grandes destrozos; y refugiarse en la inaccin constituye entonces una tentacin seductora. La revelacin final vence el conflicto que enfrenta el carcter absolutista y el destino
Cuando el misterio del ser aparece en una experiencia reveladora, la totalidad de la vida personal participa del misterio.
Y esto significa que es la profundidad de la razn la que est
presente, tanto estructural como emocionalmente, y significa asimismo que no existe ningn conflicto entre estos dos elementos.
Lo que constituye el misterio del ser y del sentido es, al mismo
tiempo, el fondo de su estructura racional y el poder de nuestra participacin emocional. Aunque esto es vlido para todas
las funciones de la razn, aqu lo aplicaremos nicamente a la
funcin cognoscitiva. El problema de la razn cognoscitiva radica en el conflicto que media entre el elemento de unin y el
elemento de distanciamiento en todo acto cognoscitivo. La razn
tcnica ha dado una preponderancia extraordinaria al aspecto
de distanciamiento. Lo que no puede ser aprehendido por el
razonamiento analtico es relegado al mbito de la emocin.
Todos los problemas importantes de la existencia son arrojados
fuera del dominio del conocimiento y arrumbados en el dominio
informe de la emocin. Las aserciones acerca del sentido de la
vida y la profundidad de la razn se ven despojadas de todo
por la revelacin final. Uno de los mritos de la filosofa "existencial" se cifra en que trata de reunir el distanciamiento y la
unin. Cierto es que carga el acento en la unin y la participacin; pero no excluye el distanciamiento. De lo contrario, el
existencialismo no sera una filosofa sino tan slo una serie de
exclamaciones emocionales.
La emocin en el dominio cognoscitivo no deforma una estructura dada; le da abertura. Pero hemos de admitir asimismo
que no dejan de producirse sin cesar las distorsiones emocionales de la verdad. La pasin, la libido, la voluntad de poder, la
racionalizacin y la ideologa son los ms persistentes enemigos de la verdad. Es, pues, comprensible que la emocin como
tal haya sido denunciada como el mayor enemigo del conociLA REALIDAD DE LA REVELACIN
203
miento. De esto se sigue que, para proteger el conocimiento
mismo, sea preciso eliminar el conocimiento significativo. Pero la
revelacin final pretende que el conocimiento ltimamente significativo est ms all de esta alternativa: que aquello que slo
podemos aprehender con una "pasin infinita" (Kierkegaard) es
idntico a lo que se nos presenta como el criterio de todo acto
de conocimiento racional. Si el cristianismo no pudiera abrigar
esta pretensin, o tendra que abdicar o se convertira en un
instrumento de la supresin de la verdad. La preocupacin ltima acerca de la revelacin final es tan radicalmente racional
como radicalmente emocional, y no es posible eliminar ninguno
de ambos aspectos sin provocar unas consecuencias destructoras.
La superacin de los conflictos de la razn existencial es ]o
que podemos llamar la "razn salvada". Como todos los dems
aspectos de la naturaleza humana y de la realidad en general,
la razn concreta necesita ser salvada. La razn no queda excluida del poder de curacin del Nuevo Ser en Jess como el Cristo.
La razn tenoma, situada ms all del conflicto entre el absolutismo y el relativismo, entre el formalismo y el emocionalismo
sta es la razn que surge de la revelacin. En la revelacin,
la razn no se ve confirmada en su estado conflictivo ni negada
en su estructura esencial. Pero esta estructura esencial suya queda re-establecida bajo las condiciones de la existencia, de un
modo fragmentario, ciertamente, aunque real y efectivo. Por
consiguiente, la religin y la teologa nunca deberan atacar a
la razn como tal, de la misma manera que no deberan atacar
al mundo y al hombre como tales. Los ataques confusionistas de
D. EL FONDO DE LA REVELACIN
sus manifestaciones reveladoras slo puede expresarse simblicamente, es decir, en forma de acciones finitas que tienen su origen en un ser muy alto y que transforman el curso de los acontecimientos finitos. Esto es inevitable. Del mismo modo, la relacin entre el fondo de la revelacin y aquellos que la reciben
slo puede concebirse en forma de categoras personales, puesto
que aquello que constituye la preocupacin ltima de una persona no puede ser menos que una persona, aunque pueda y
deba ser ms que una persona. En estas circunstancias, el telogo debe subrayar el carcter simblico de todos los conceptos
utilizados para describir el acto divino de autorrevelacin, y
debe intentar utilizar unos trminos cuyo significado sea palpablemente no categorial. "Fondo" es uno de estos trminos. OsLA REALIDAD DE LA REVELACIN
205
cila entre causa y substancia, y las trasciende a las dos. Indica
que el fondo de la revelacin no es ni una causa que se mantiene a distancia del efecto revelador ni una substancia que se
derrama en su efecto, sino ms bien el misterio que aparece en
la revelacin y que sigue siendo un misterio en su aparicin.
La palabra religiosa que designa lo que nosotros llamamos
el fondo del ser es Dios. Una de las mayores dificultades con
que tropieza toda teologa sistemtica es que presupone todas
sus otras partes en cada una de ellas. Una doctrina de Dios
como fondo de la revelacin presupone la doctrina del Ser y de
Dios, la cual depende a su vez de la doctrina de la revelacin.
Es, pues, necesario que ahora anticipemos algunos conceptos
que slo pueden ser plenamente desarrollados en el contexto
de la doctrina de Dios.
Si utilizamos el smbolo "vida divina", como ciertamente
hemos de hacer, damos por supuesto que existe una analoga
entre la estructura fundamental de la vida que nosotros vivimos
y el fondo del ser en el que la vida est enraizada. Esta analoga nos conduce al reconocimiento de tres elementos que aparecen de distinta manera en todas las secciones de la teologa sistemtica y que constituyen la base para la interpretacin trinitaria de la revelacin final.
La vida divina es la unidad dinmica de la profundidad y
de la forma. En el lenguaje mstico, la profundidad de la vida
divina, su carcter inagotable e inefable, se llama "abismo". En
el lenguaje filosfico, la forma, el elemento de significado y de
estructura de la vida divina, se llama "Logos". En el lenguaje
LA REALIDAD DE LA REVELACIN
207
El trmino "Palabra de Dios" posee seis significaciones distintas. Ante todo, la "Palabra" es el principio de la automanifestacin divina en el fondo del ser mismo. El fondo no es
nicamente un abismo en el que desaparece toda forma; es asimismo la fuente de la que emerge toda forma. El fondo del ser
tiene el carcter de automanifestacin; tiene el carcter de
lagos. Esto no es algo que se sobreaada a la vida divina; es
la vida divina misma. A pesar de su carcter abismal, el fondo
del ser es "lgico"; incluye su propio Jagos.
En segundo lugar, la Palabra es el medio de la creacin, la
palabra espiritual dinmica que media entre el misterio silencioso del abismo del ser y la plenitud de los seres concretos,
individualizados, autorrelacionados. La creacin por la Palabra,
en oposicin a un proceso de emanacin tal como lo elabor el
neo-platonismo, designa simblicamente tanto la libertad de la
creacin como la libertad de lo creado. La manifestacin del
fondo del ser es espiritual, no mecnica (como lo es, por ejemplo, en Spinoza).
En tercer lugar, la Palabra es la manifestacin de la vida
divina en la historia de la revelacin. Es la palabra recibida por
todos aquellos que estn en una correlacin reveladora. Si a
la revelacin se la llama "Palabra de Dios", se subraya as el
hecho de que toda revelacin, por subpersonal que pueda ser
su medio, se dirige al centro del yo y debe tener un carcter de
lagos para que ste pueda recibirla. El xtasis de la revelacin
no es a-Iogos (irracional), aunque no sea producido por la razn
14.
Segunda parte
EL SER Y DIOS
Seccin I
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
INTRODUCCIN:
Todo ser participa en la estructura del ser, pero slo el hombre es inmediatamente consciente de esta estructura. Pertenece
al carcter de la existencia el que el hombre est alienado de la
naturaleza, que sea incapaz de comprenderla de la manera que
puede comprender al hombre. Puede describir el comportamiento
de todos los seres, pero no conoce directamente lo que este
comportamiento significa para ellos. Tal es la verdad del mtodo beJiamorista en ltima instancia, una verdad trgica.
Expresa el hecho de que todos los seres son extraos entre s.
Podemos aproximarnos a los otros seres, pero nicamente en
trminos de analoga y, por ende, nicamente de un modo indirecto e incierto. El mito y la poesa han intentado superar esta
limitacin de nuestra funcin cognoscitiva. El conocimiento o
220
TEOLOGA SISTEMTICA
se ha resignado a sus fallos o ha transformado el mundo, prescindiendo del sujeto cognoscente, en una enorme mquina de
la que todos los seres vivos, incluso el cuerpo del hombre, son
simples partes (cartesianos).
Existe, no obstante, una tercera posibilidad, fundamentada
en una comprensin del hombre como el ser en quien estn unidos y son accesibles todos los niveles del ser. Consciente o inconscientemente, la ontologa en todas sus formas ha utilizado
esta posibilidad. El hombre ocupa una posicin preeminente en
la ontologa, no como un objeto excepcional entre los otros objetos, sino como el ser que formula la cuestin ontolgica y en
cuya autoconciencia se puede hallar la respuesta ontolgica. La
antigua tradicin que expresaron tanto la mitologa y la mstica, como la poesa y la metafsica segn la cual hemos de
buscar en el hombre los principios que constituyen el universo,
est indirecta e involuntariamente confirmada incluso por la
autorrestriccin del mtodo behaviorista. Los "filsofos de la
vida" y los "existencialistas" nos han recordado, en nuestros
das, esta verdad de la que depende la ontologa. Es caracterstico a este respecto el mtodo de Heidegger en Sein und Zeit.
Heidegger denomina Dasein ("estar ah") el lugar donde se manifiesta la estructura del ser. Pero el Dasein es dado al hombre
en el interior de s mismo. El hombre es capaz de dar una respuesta a la cuestin ontolgica porque posee una experiencia
directa e inmediata de la estructura del ser y de sus elementos.
Sin embargo, es preciso defender esta actitud de un error
interpretativo fundamental. En modo alguno supone que el
les, incluso en el reino inorgnico. Se puede hablar de autocentracin en los tomos lo mismo que en los animales, dondequiera que la reaccin a un estmulo dependa de un todo estructural. El hombre es un yo plenamente desarrollado y completamente centrado sobre s mismo. Se "posee" a s mismo en la
forma de autoconciencia. Tiene un ego-yo.
Ser un yo significa estar separado de alguna manera de todo
lo dems, tener todo lo dems frente a s mismo, ser capaz de
mirarlo y de actuar sobre l. Al mismo tiempo, sin embargo,
este yo es consciente de que pertenece a lo que mira. El yo est
"en" lo que mira. Todo yo tiene un medio ambiente en el que
vive, y el ego-yo tiene un mundo en el que vive. Todos los seres
tienen un medio ambiente que es su medio ambiente. No todo
222
TEOLOGA SISTEMTICA
lo que se puede hallar en el espacio donde vive un animal pertenece a su medio ambiente. Su medio ambiente consiste en
aquellas cosas con las que mantiene una interrelacin activa.
Diferentes seres dentro del mismo espacio limitado tienen medios ambientes diferentes. Cada ser tiene un medio ambiente,
aunque pertenece a su medio ambiente. El error de todas las
teoras que explican el comportamiento de un ser nicamente
en trminos de medio ambiente, consiste en que no logran explicar el carcter particular del medio ambiente en relacin con
el carcter particular del ser que tiene tal medio ambiente. El
yo y el medio ambiente se determinan mutuamente.
El hombre trasciende todo posible medio ambiente porque
posee un ego-yo. El hombre tiene un mundo. Como el medio
ambiente, el mundo es un concepto correlativo. El hombre tiene
un mundo, aunque al mismo tiempo est en el mundo. El "mundo" no es la suma total de todos los seres ste es un concepto inconcebible. Como indica el trmino griego kosmos y el
latino universum, el "mundo" es la estructura o la unidad de
una multiplicidad. Si decimos que el hombre tiene un mundo
al que mira, del que est separado y al que pertenece, pensamos en un todo estructurado aun cuando podamos describir
este mundo en trminos pluralistas. El todo frente al hombre es
uno por lo menos en el sentido de que est relacionado con
nosotros en la perspectiva que poseemos sobre l, por muy discontinuo que pueda ser en s mismo. Todo filsofo pluralista
habla del carcter pluralista del mundo, rechazando as implcitamente un pluralismo absoluto. El mundo es el todo estruc-
del puro ego con el movimiento mecnico de los cuerpos muertos. Siempre que se interrumpe la correlacin yo-mundo, ninguna reunin es ya posible. Por el contrario, si se afirma la
estructura fundamental de la relacin yo-mundo, es posible
mostrar cmo esta estructura podra desaparecer de la perspectiva cognoscitiva a causa de la estructura sujeto-objeto de la
razn, que est enraizada en la correlacin yo-mundo y se
desarrolla a partir de ella.
2. EL OBJETO LGICO Y EL OBJETO ONTOLGICO
La polaridad yo-mundo es la base de la estructura sujetoobjeto de la razn. Salvo por anticipacin, no fue posible discu224
TEOLOGA SISTEMTICA
tr esta estructura en la primera parte, habiendo hablado previamente de la polaridad yo-mundo. Ahora, hemos de explicar,
pues, la relacin que existe entre la polaridad yo-mundo y la
estructura sujeto-objeto de la razn.
Hemos descrito el mundo como un todo estructurado, y a esa
estructura suya la hemos llamado "razn objetiva". Hemos descrito el yo como una estructura de centralidad, y a esa estructura suya la hemos llamado "razn subjetiva". Y hemos afirmado
que estas razones se corresponden mutuamente, aunque no
hemos expuesto una interpretacin particular de esta correspondencia. La razn hace del yo un yo, es decir, una estructura
centrada; y la razn hace del mundo un mundo, es decir, un
todo estructurado. Sin la razn, sin el logos del ser, el ser sera
el caos, es decir, no sera el ser sino nicamente la posibilidad
de ser (me on). Pero donde hay razn, hay un yo y un mundo
en interdependencia. La funcin del yo, en la que el yo actualiza su estructura racional, es la mente, el portador de la razn
subjetiva. Considerado por la mente, el mundo es la realidad,
el portador de la razn objetiva.
Los trminos "sujeto" y "objeto" cuentan con una extensa
historia a lo largo de la cual, prcticamente, han intercambiado
sus respectivos significados. Originariamente, subjetivo significaba k) que tiene un ser independiente, una hipstasis propia.
Objetivo significaba lo que est en la mente como un contenido.
Hoy, sobre todo bajo la influencia de los grandes empiristas
ingleses, de lo que es real se dice que tiene un ser objetivo,
mientras que de lo que est en la mente se dice que tiene un
226
TEOLOGA SISTEMTICA
seen unas estructuras nicas que no podemos ignorar, y el utensilio mismo posee o debera poseer una forma artstica, que
expresase visiblemente su designio. Ni siquiera los utensilios
cotidianos son meras cosas. Todo se resiste a la fatalidad de ser
considerado o tratado como una simple cosa, como un objeto
que carece de subjetividad. sta es la razn en cuya virtud
la ontologa no puede empezar por las cosas e intentar derivar
de ellas la estructura de la realidad. Lo que est completamente
condicionado, lo que carece por completo de yo y de subjetividad, no puede explicar el yo y el sujeto. Quien intente razonar
de este modo, tiene que introducir subrepticiamente en la naturaleza de la objetividad la misma subjetividad que quiere
derivar de ella.
Segn Parmnides, la estructura ontolgica fundamental no
es el ser sino la unidad del ser y de la palabra, el logos en el
que el ser es aprehendido. La subjetividad no es un epifenmeno, una apariencia derivada. Es un fenmeno original, aunque
siempre y nicamente en una relacin polar con la objetividad.
La manera segn la cual el naturalismo reciente ha desautorizado sus antiguos mtodos reduccionistas, que todo lo reducan,
por ejemplo, a los objetos fsicos y a sus movimientos, denota
una creciente intuicin de la imposibilidad de derivar la subjetividad de la objetividad. En el dominio prctico, la amplia
resistencia opuesta a las tendencias objetivadoras de la sociedad industrial, primero en su formas capitalistas y luego en sus
formas totalitarias, denota una creciente comprensin de que
convertir al hombre en una parte de una mquina, incluso de
la ms til, significa deshumanizar al hombre, destruir su subje-
3. INDIVIDUALIZACIN Y PARTICIPACIN
Segn Platn, la idea de diferencia est "esparcida sobre
todas las cosas". Aristteles poda decir que los seres individuales son el telos, la finalidad interior del proceso de actualizacin.
Segn Leibniz, no pueden existir cosas absolutamente iguales,
puesto que es precisamente su diferenciacin recproca lo que
hace posible su existencia independiente. En los relatos bblicos
de la creacin. Dios produce seres individuales y no universales, crea a Adn y Eva y no las ideas de masculinidad y feminidad. Incluso el neo-platonismo, a pesar de su "realismo" ontolgico, acept la doctrina de que existen ideas (arquetipos eternos) no slo de las especies sino tambin de los individuos. La
individualizacin no es una caracterstica de una esfera particular de seres; es un elemento ontolgico y, por ende, una cualidad
de todas las cosas. Es implcita y constitutiva de todo yo, lo
cual significa que, por lo menos de un modo anlogo, es implcita y constitutiva de todo ser. El mismo trmino "individuo"
indica la interdependencia que existe entre la autorrelacin y
la individualizacin. No puede ser dividido un ser autocentrado.
228
TEOLOGA SISTEMTICA
No puede ser destruido, ni puede ser despojado de ciertas partes de las que emerjan nuevos seres autocentrados (por ejemplo,
la regeneracin de la estructura en algunos animales inferiores).
En este ltimo caso, o bien el antiguo yo ha dejado de existir
y es sustituido por nuevos yo, o bien el antiguo yo sigue existiendo, aunque disminuido en extensin y poder a causa de los
nuevos yo. Pero en ningn caso se ha dividido el centro mismo.
Esto es tan imposible como la particin de un punto matemtico. El yo y la individualizacin son conceptualmente distintos, pero, de hecho, son inseparables.
El hombre no slo es completamente autocentrado; tambin
es completamente individualizado. Y es lo uno porque es lo otro.
La especie es dominante en todos los seres no humanos, incluso
en los animales ms altamente desarrollados; esencialmente, el
individuo es un ejemplar, el ser que representa de un modo
individual las caractersticas universales de la especie. Aunque
la individualizacin de una planta o de un animal se expresa
incluso en la parte ms pequea de su todo centrado, slo
adquiere una significacin si va unida a las personas individuales o a los acontecimientos nicos de la historia. La individualidad de un ser no humano cobra significacin cuando es introducido en los procesos de la vida humana. Pero slo entonces.
El hombre, en cambio, es distinto. Incluso en las sociedades
colectivistas, lo que tiene una significacin no es la especie,
sino el individuo como portador y, en ltimo anlisis, como
meta de la colectividad. Incluso el Estado ms desptico pretende existir para suscitar el bienestar de sus subditos individuales. Por su misma naturaleza, la ley se fundamenta en el valor
con respecto al cosmos, participa en el universo porque las estructuras, las formas y las leyes universales le estn abiertas y,
con ellas, todo cuanto puede ser aprehendido y modelado por
medio de ellas. De hecho, la participacin del hombre es siempre limitada. Potencialmente, no hay lmite que no pueda trascender. Los universales hacen universal al hombre; el lenguaje
demuestra que el hombre es un microcosmos. Por los universales, el hombre participa en las ms lejanas estrellas y en el
ms remoto pasado. sta es la base ontolgica por la que podemos afirmar que el conocimiento es unin y est enraizado
en el eros en el eros que rene unos elementos que esencialmente se pertenecen unos a otros.
230
TEOLOGA SISTEMTICA
Cuando la individualizacin alcanza la forma perfecta que
llamamos "persona", la participacin alcanza asimismo la forma perfecta que llamamos "comunin". El hombre participa
en todos los niveles de la vida, pero slo participa plenamente en aquel nivel de la vida que es l mismo no establece
una comunin sino con otras personas. La comunin es la
participacin en otro yo completamente centrado y completamente individual. En este sentido, la comunin no es algo que
un individuo pueda tener o dejar de tener. La participacin
no es accidental para el individuo; es esencial. No existe ningn individuo sin participacin, y no existe ningn ser personal sin un ser comunitario. La persona, como yo individual
plenamente desarrollado, es imposible sin otros yo plenamente
desarrollados. Si no encontrara la resistencia de otros yo,
cada yo intentara hacerse absoluto, Pero la resistencia de
los otros yo es incondicional. Un individuo puede conquistar
el mundo entero de los objetos, pero no puede conquistar a
otra persona sin destruirla como persona. El individuo se descubre a s mismo a travs de esta resistencia. Si no quiere
destruir a la otra persona, debe entrar en comunin con ella.
En la resistencia de la otra persona, nace la persona. Por consiguiente, no existe ninguna persona sin un encuentro con otras
personas. La persona slo puede crecer en la comunin del
encuentro personal. La individualizacin y la participacin son
interdependientes en todos los niveles del ser.
El concepto de participacin cumple numerosas funciones.
Un smbolo participa en la realidad que simboliza; quien conoce
participa en lo conocido; el amante participa en la amada; lo
232
TEOLOGA SISTEMTICA
4. DINMICA Y FORMA
El ser es inseparable de la lgica del ser, de la estructura que
le hace ser lo que es y que confiere a la razn el poder de
aprehenderlo y modelarlo. "Ser algo" significa tener una forma.
Segn la polaridad de individualizacin y participacin, existen
formas generales y formas particulares, aunque en el ser concreto unas y otras nunca estn separadas. Por su unin, cada
ser se convierte en un ser definido. Todo lo que pierde su forma
pierde su ser. Nunca debera oponerse la forma al contenido.
La forma que hace de una cosa lo que es, es su contenido, su
essentia, su determinado poder de ser. La forma de un rbol
es lo que le hace ser un rbol, lo que le da el carcter general
de la "arboreidad", as como la forma particular y nica de un
rbol individual.
La separacin de forma y contenido llega a constituir un
problema en la actividad cultural del hombre. En ella, los materiales dados, las cosas o los acontecimientos que tienen su forma
natural, son transformados por las funciones racionales del
hombre. Un paisaje posee una forma natural que es, al mismo
tiempo, su contenido. El artista utiliza la forma natural de un
paisaje como material para una creacin artstica cuyo contenido
ya no es aquel material sino ms bien lo que el artista ha hecho
a partir de l. Cabe distinguir (como hizo Aristteles) entre
forma y materia. Pero, ni siquiera en la esfera cultural, es posible hacer una distincin entre forma y contenido. El problema
del formalismo (vase ms arriba, p. 122) es un problema
de actitud. La cuestin no estriba en saber si una cierta forma
tiempo de generarlas. No slo es un instrumento para su creacin, sino que al mismo tiempo es su portador y el resultado
operado en l por el impulso transformador de estas formas.
Su autotrascendencia en esta direccin es ilimitada, mientras
que la autotrascendencia biolgica ha alcanzado en l sus lmites. Todo paso ms all de esa estructura biolgica, que hace
posible la intencionalidad y la historicidad, sera un retroceso,
un falso crecimiento y una destruccin del poder de autotrascendencia cultural ilimitada que posee el hombre. El "superhombre", en un sentido biolgico, sera menos que el hombre,
porque el hombre tiene libertad, y no es posible rebasar los
lmites biolgicos de la libertad.
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
237
5. LIBERTAD Y DESTINO
La tercera polaridad ontolgica es la que se da entre libertad y destino, y en ella la descripcin de la estructura ontolgica fundamental y sus elementos alcanza tanto su plenitud
como su punto decisivo. La libertad en polaridad con el destino constituye el elemento estructural que hace posible la existencia, porque trasciende la necesidad esencial del ser sin destruirlo. Si consideramos la inmensa importancia que siempre
ha revestido el problema de la libertad en la historia de la
teologa, resulta ahora sorprendente la escasa atencin que los
telogos modernos han prestado a la investigacin ontolgica
acerca del sentido y la naturaleza de la libertad, e incluso lo
poco que han utilizado los resultados de las investigaciones anteriores. Y, no obstante, el concepto de libertad es tan importante para la teologa como el concepto de razn, puesto que
no es posible entender la revelacin sin un concepto de libertad.
El hombre es hombre porque tiene libertad, pero slo tiene
libertad en una interdependencia polar con el destino. El trmino "destino" es inslito en este contexto. Habitualmente se
habla de libertad y necesidad. Sin embargo, la necesidad es
una categora y no un elemento. Se opone a la posibilidad y
no a la libertad. Siempre que la libertad y la necesidad se yerguen una frente a otra, se entiende la necesidad en trminos
de determinacin mecanicista y se concibe la libertad en trminos de contingencia indeterminista. Pero ninguna de ambas
238
TEOLOGA SISTEMTICA
La perversin metodolgica de numerosas investigaciones
ontolgicas es ms patente en la doctrina de la libertad que en
cualquier otra cuestin. La discusin tradicional acerca del determinismo y del indeterminismo es necesariamente incapaz de
desembocar en ninguna conclusin, porque se desarrolla a un
nivel secundario con respecto al nivel en el que yace la polaridad de libertad y destino. Ambas partes en coflicto presuponen
que, entre otras cosas, existe una cosa llamada voluntad, que
puede tener o no tener la cualidad de libertad. Pero, por definicin, una cosa es un objeto tan completamente determinado
que carece de libertad. La libertad de una cosa es una contradiccin en los trminos. Por consiguiente, el determinismo siempre tiene razn en este tipo de discusin; pero tiene razn
porque, en ltimo anlisis, expresa la tautologa de que una
cosa es una cosa. El indeterminista protesta contra la tesis determinista, subrayando el hecho de que tanto la conciencia moral
como la conciencia cognoscitiva presuponen la posibilidad de
adoptar unas decisiones responsables. Sin embargo, cuando deduce las consecuencias de este hecho y atribuye la libertad a un
objeto o a una funcin llamada "voluntad", el indeterminismo
cae en una contradiccin e inevitablemente sucumbe a la tautologa determinista. La libertad indeterminista es la negacin de
la necesidad determinista. Pero la negacin de la necesidad
nunca constituye la libertad tal como nosotros la experimentamos. Esta negacin afirma algo absolutamente contingente, una
decisin sin motivacin, un azar ininteligible que en modo alguno es capaz de dar razn de la conciencia moral y cognoscitiva
para la cual se ha inventado. Ambos, el determinismo y el in-
240
TEOLOGA SISTEMTICA
tiene la libertad de responder de sus decisiones si es interrogada acerca de ellas. No puede pedir a nadie ms que responda
por ella. Ella sola debe responder, pues sus actos no estn determinados ni por algo exterior a ella, ni por ninguna parte de
ella, sino por la totalidad centrada de su ser. Cada uno de nosotros es responsable de lo que ha ocurrido gracias al centro de
su yo, sede y rgano de su libertad.
A la luz de este anlisis de la libertad, se hace comprensible
el significado del destino. Nuestro destino es aquello de donde
surgen nuestras decisiones; es la base ilimitadamente extensa de
nuestro yo autocentrado; es el carcter concreto de nuestro ser,
que convierte todas nuestras decisiones en decisiones nuestras.
Cuando tomo una decisin, es la totalidad concreta de todo lo
que constituye mi ser quien decide, no un sujeto epistemolgico.
A esta totalidad pertenecen la estructura corporal, las luchas
psquicas y el carcter espiritual. Incluye las comunidades a las
que pertenezco, el pasado que recuerdo y el que no recuerdo,
el medio ambiente que me ha modelado y el mundo que me
ha configurado. Hace referencia a todas mis decisiones pasadas.
El destino no es un poder extrao que determina lo que va a
sucederme. Es yo mismo en cuanto dado, formado por la naturaleza, por la historia y por m mismo. Mi destino es la base
de mi libertad; pero mi libertad participa en la configuracin de
mi destino.
Slo quien tiene libertad tiene un destino. Las cosas carecen de todo destino, porque carecen de toda libertad. Dios
no tiene destino alguno, porque Dios es libertad. La palabra
"destino" designa algo que va a ocurrirle a alguien; posee una
connotacin escatolgica. Esto lo cualifica para estar en polaridad con la libertad. No designa lo contrario de la libertad, sino
ms bien sus condiciones y sus lmites. Fatum ("aquello que se
prev") o Schicksal ("aquello que se enva") y el trmino ingls
correspondiente fate ("hado, sino") designan ms bien una simple contradiccin de la libertad que una correlacin polar con
ella, y por consiguiente, es difcil que podamos utilizar estos
trminos en conexin con la polaridad ontolgica de la que
ahora estamos hablando. Pero incluso su empleo determinista
suele dejar un resquicio para la libertad; existe la posibilidad
de aceptar nuestro sino o de rebelarnos contra l. Estrictamente
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
241
hablando, esto signiaca que slo quien tiene esta alternativa
tiene un sino. Y tener esta alternativa significa ser libre.
Puesto que la libertad y el destino constituyen una polaridad ontolgica, todo lo que participa en el ser debe participar
en esta polaridad. Pero el hombre, que posee un yo completo
y un mundo, es el nico ser que es libre en el sentido de deliberacin, decisin y responsabilidad. La libertad y el destino no
pueden aplicarse, pues, a la naturaleza subhumana sino por
va de analoga, siendo paralela esta situacin a la que se da
entre la estructura ontolgica fundamental y las otras polaridades ontolgicas.
En trminos de analoga, podemos hablar de la polaridad
en que se hallan la espontaneidad y la ley, de la cual la polaridad de libertad y destino no slo es el ejemplo ms notorio
sino tambin la va de acceso cognoscitivo. Un acto, que tiene
su origen en el yo actuante, es espontneo. Una reaccin a un
estmulo es espontnea si procede de la totalidad centrada y
autorrelacionada de un ser. Esto es vlido no slo para los seres
vivos, sino tambin para las Gestahen inorgnicas que reaccionan segn su estructura individual. La espontaneidad es interdependiente con respecto a la ley. La ley hace posible la espontaneidad, y la ley slo es ley porque determina las reacciones
espontneas. El trmino "ley" es muy revelador a este respecto.
Procede de la esfera social y designa una norma que se puede
imponer y por la que se ordena y controla a un grupo social.
Las leyes naturales se fundamentan en la estructura racional
del hombre y de la sociedad; son, pues, incondicionalmente
vlidas, aunque puedan contradecirlas las leyes positivas de los
grupos sociales. Si el concepto de ley natural se aplica universalmente a la naturaleza, designa el carcter estructuralmente de-
242
TEOLOGA SISTEMTICA
espontaneidad quede destruida. Excepto en el caso de las ecuaciones abstractas de la macrofsica, el clculo se ocupa de la
eventualidad, no de unos mecanismos determinados. Las probabilidades de acierto pueden ser abrumadoramente grandes, pero
no absolutas. La presencia analgica de la libertad en todos los
seres hace imposible un determinismo absoluto. Las leyes de la
naturaleza son leyes para unidades autocentradas con reacciones espontneas. La polaridad de libertad y destino es vlida
para todo cuanto es.
C. EL SER Y LA FINITUD
6. EL SER Y EL NON-SER
La cuestin del ser es suscitada por la "conmocin del nonser".6 Slo el hombre puede formular la cuestin ontolgica,
porque slo l es capaz de ver ms all de los lmites de su
propio ser y de todo otro ser. Considerado desde el punto de
vista del non-ser posible, el ser es un misterio. El hombre es
capaz de situarse en este punto de vista porque es libre de trascender toda realidad dada. No est sujeto al "ser que es"; puede columbrar la nada; puede formular la cuestin ontolgica.
Al hacerlo, sin embargo, debe formular la cuestin acerca de
quin crea el misterio del ser, y debe considerar asimismo el
misterio del non-ser. Ambas cuestiones han ido siempre unidas
desde el inicio del pensamiento humano, primero en trminos
devenir es no estar all y luego. Todas las categoras del pensamiento y de la realidad expresan esta situacin. Ser alguna cosa
es ser finito.
La finitud la experimentamos a nivel humano; el non-ser lo
experimentamos como la amenaza al ser. Anticipadamente sentimos el fin. El proceso de autotrascendencia comporta un doble
significado en cada uno de sus momentos. En todos ellos es,
simultneamente, un acrecentamiento y una disminucin del
poder de ser. Para experimentar su finitud, el hombre tiene que
mirarse a s mismo desde el punto de vista de una infinitud
potencial. Para ser consciente de que se encamina hacia la
muerte, el hombre no ha de detener su mirada en su ser finito
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
247
como un todo, sino que ha de mirar por encima de l; en
cierto modo, tiene que estar ms all de su propio ser finito.
Pero asimismo tiene que ser capaz de imaginar la infinitud y
es capaz de hacerlo, aunque no en trminos concretos, sino tan
slo como una posibilidad abstracta. El yo finito se enfrenta a
un mundo; el individuo finito detenta el poder de una participacin universal; la vitalidad del hombre est unida a una
intencionalidad esencialmente ilimitada; como libertad finita, el
hombre est implicado en un destino que todo lo abarca. Todas
las estructuras de finitud obligan al ser finito a que se trascienda a s mismo y, precisamente por esta razn, a que cobre
conciencia de s mismo como ser finito.
Segn este anlisis, la relacin que media entre la infinitud
y la finitud es distinta de la que existe entre los elementos polares. Como indica el carcter negativo de la palabra infinitud,
sta es concebida como la autotrascendencia dinmica y libre
del ser finito. La infinitud es un concepto director, no un concepto constitutivo. Dirige la mente para que sta eche de ver
sus propias potencialidades ilimitadas, pero no fundamenta la
existencia de un ser infinito. As es posible entender las antinomias clsicas con respecto al carcter finito e infinito del mundo.
Incluso una doctrina fsica de la finitud del espacio no puede
impedir que el intelecto pregunte por lo que hay tras el espacio finito. Y aunque esta pregunta es autocontradictoria, no
por ello deja de ser inevitable. Por otra parte, es imposible decir
que el mundo es infinito, porque la infinitud nunca se da como
un objeto. La infinitud es una exigencia, no una cosa. Tal es
el rigor de la solucin kantiana al problema de las antinomias
Puede manifestarse, pues, en todo momento, incluso en las situaciones en las que nada es de temer.8
El redescubrimiento del significado de la congoja gracias a
los esfuerzos combinados de la filosofa existencial, de la psicologa de la profundidad, de la neurologa y de las artes, constituye uno de los logros del siglo xx. Se ha hecho as evidente
que el temor, en cuanto se refiere a un objeto definido, y la
congoja, en cuanto conciencia de la finitud, son dos conceptos
8. La psicoterapia no puede extirpar la congoja ontolgica, porque no
puede cambiar la estructura de finitud. Pero puede extirpar sus formas compulsivas y disminuir la frecuencia e intensidad de los temores. Puede situar,
pues, a la congoja "en su verdadero lugar".
250
TEOLOGA SISTEMTICA
formas categoriales. Utilizamos estas formas en el lenguaje tanto
religioso como secular. Aparecen implcita o explcitamente en
todo pensamiento acerca de Dios y del mundo, del hombre y
de la naturaleza. Son omnipresentes, incluso en ese dominio del
que estn excluidas por definicin, es decir, en el dominio de lo
"incondicional". As, pues, la teologa sistemtica debe ocuparse de ellas, no desde luego en forma de un sistema desarrollado
de categoras, sino de tal modo que haga patente la significacin que entraan para la cuestin de Dios, cuestin en la que
finalmente desemboca todo el anlisis ontolgico.
Las categoras revelan su carcter ontolgico en su doble
relacin con el ser y con el non-ser. Expresan el ser, pero al
mismo tiempo expresan el non-ser al que est sujeto todo cuanto
es. Las categoras son formas de la finitud; como tales, unen un
elemento afirmativo y un elemento negativo. La labor ontolgica
que prepara el camino para la cuestin teolgica, para la cuestin de Dios, es un anlisis de esta dualidad. Al estudiar las
cuatro principales categoras tiempo, espacio, causalidad y
substancia hemos de considerar en cada caso sus elementos
positivo y negativo no slo desde "fuera", es decir, en relacin
con el mundo, sino tambin desde "dentro", es decir, en relacin con el yo. Cada categora no expresa nicamente una unin
del ser y el non-ser, sino tambin una unin de la congoja y
el coraje.
El tiempo es la categora central de la finitud. Todo filsofo
se ha sentido fascinado y desconcertado por su carcter misterioso. Algunos filsofos subrayan su elemento negativo; otros,
su elemento positivo. Los primeros sealan la transitoriedad de
una tendencia hacia abajo (tierra) equilibrada por una tendencia hacia arriba (fuego). Segn su concepcin, absolutamente nada
es el resultado de un proceso que se mueve en una sola direccin; todo es una unidad englobante, aunque transitoria, de
dos procesos opuestos. Las cosas son tensiones hpostasiadas.
Nuestra tensin ontolgica se hace consciente en la congoja
que sentimos por la prdida de nuestra estructura ontolgica a
consecuencia de la prdida de uno de sus elementos polares y,
por ende, a consecuencia de la prdida de la polaridad a la que
este elemento pertenece. Esta congoja no es la misma que la
que antes hemos mencionado en conexin con las categoras, es
17.
258
TEOLOGA SISTEMTICA
decir, la congoja pura y simple del non-ser. Ahora se trata de
la congoja de no ser lo que esencialmente somos. Es, pues, la
congoja que nos embarga ante la desintegracin y cada en el
non-ser a travs de la ruptura existencial. Es la congoja ante
la ruptura de las tensiones ontolgicas y la consiguiente destruccin de la estructura ontolgica.
Podemos verla en lo que respecta a cada uno de los elementos polares. La individualizacin finita da lugar a una tensin dinmica con la participacin finita y siempre es posible
la ruptura de su unidad. La autorrelacin da lugar a la amenaza
de un aislamiento en el que se pierdan el mundo y la comunin. Por otra parte, estar en el mundo y participar en l da
lugar a la amenaza de una colectivizacin completa, de una prdida de individualidad y de subjetividad en la que el yo pierde
su autorrelacin y se transforma en una simple parte de un
todo englobante. El hombre, como ser finito, es acongojadamente consciente de esta doble amenaza. Y con infinita congoja
se siente inclinado a zafarse del posible aislamiento refugindose en la colectividad, y a zafarse de la posible colectivizacin refugindose en el aislamiento. Oscila acongojadamcnte
entre la individualizacin y la participacin, consciente de que
dejar de ser si pierde uno de los polos, porque la prdida de
uno u otro de los dos polos significa la prdida de ambos.
La tensin entre la individualizacin y la participacin finitas es la base de numerosos problemas psicolgicos y sociolgicos, y de ah que constituya un importante objeto de investigacin para la psicologa y la sociologa de las profundidades.
A menudo la filosofa no ha prestado atencin a la cuestin de
mentos ontolgicos no conduce necesariamente a la temida ruptura. Dado que la estructura ontolgica del ser incluye la polaridad de libertad y destino, nada ontolgicamente importante
puede acaecerle al ser que no est mediatizado por esta unidad de libertad y destino. Desde luego, la ruptura de las ten10. La materia discutida en este captulo dista mucho de ser completa.
Las psicologas potica, cientfica y religiosa han puesto a nuestra disposicin una cantidad tan enorme de material acerca de la finitud y la congoja
que ahora resulta de casi imposible manejo. El nico objetivo que perseguamos con este anlisis era ofrecer una descripcin ontolgica de las estructuras subyacentes en todos estos hechos e indicar algunos de los puntos principales que el anlisis ha confirmado.
262
TEOLOGA SISTEMTICA
siones ontolgicas no es accidental, sino que es universal y depende del destino. Pero tampoco es una necesidad estructural,
sino que se halla mediatizada por la libertad.
As, pues, el pensamiento filosfico y teolgico no pueden
dejar de establecer una distincin entre el ser esencial y el ser
existencial. En toda filosofa hallamos una indicacin, a veces
slo implcita, de que es consciente de esta distincin. Siempre
que se defiende lo ideal contra lo real, la verdad contra el error,
el bien contra el mal, se presupone la existencia de una deformacin del ser esencial y se la juzga con arreglo a este ser esencial. No importa cmo se explique en trminos de causalidad
la aparicin de tal deformacin. Si se la reconoce como deformacin e incluso el determinista ms radical acusa a su adversario de deformar (inconscientemente) la verdad que l mismo
defiende, se suscita en trminos ontolgicos la cuestin de la
posibilidad de tal deformacin. El ser, que incluye en s la totalidad de su concreta realidad, cmo puede contener su propia
deformacin? Esta cuestin no deja de estar siempre presente,
aunque no siempre se formule. Pero, si se formula, toda respuesta que se le pueda dar indica abierta o encubiertamente la distincin clsica entre lo esencial y lo existencial.
Ambos trminos son muy ambiguos. La palabra esencia puede significar la naturaleza de una cosa sin ninguna valoracin
de la misma; puede significar los universales que caracterizan
una cosa; puede significar las ideas en las que participan las
cosas existentes; puede significar la norma por la que una cosa
debe ser juzgada; puede significar la bondad original de todo
lo creado; y puede significar los modelos de todas las cosas en
en la elaboracin de la cuestin de Dios y deja de ser la respuesta a esta cuestin. Las interpretaciones que siguen han de
entenderse en este sentido. Los argumentos a favor de la existencia de Dios analizan de tal modo la situacin humana que
hacen posible e incluso necesaria la cuestin de Dios.
La cuestin de Dios es posible porque entraa una conciencia de Dios. Esta conciencia es anterior a la cuestin. No es el
resultado del argumento, sino su presupuesto. Eso significa que
el "argumento" no es ningn argumento, en absoluto. El llamado argumento "ontolgico" apunta a la estructura ontolgica de
la finitud. Muestra que, en el hombre, la conciencia de la finitud entraa una conciencia del infinito. El hombre sabe que es
finito, que est excluido de una infinitud que sin embargo le
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
267
pertenece. Es consciente de su potencial infinitud al tiempo de
ser consciente de su real finitud. Si fuese en la realidad lo que
es esencialmente, si su 'potencialidad fuese idntica a su realidad,
no surgira la cuestin del infinito. Mitolgicamente hablando,
antes de la cada Adn viva en una unidad esencial, aunque
inverificada e indecisa, con Dios. Pero no es sta la situacin del
hombre ni la situacin de nada de cuanto existe. El hombre
ha de preguntar por el infinito, del que est alienado, aunque a
l pertenezca; ha de preguntar por aquello que le da el coraje
de asumir su congoja. Y puede formular esta doble pregunta,
porque la conciencia de su finitud entraa la conciencia de su
potencial infinitud.
En sus diversas formas, el argumento ontolgico nos ofrece
una descripcin de la manera segn la cual la infinitud potencial est presente en la finitud real. En la medida en que es
descripcin, es decir, en la medida en que es anlisis y no argumento, es vlido. Tanto terica como prcticamente, experimentamos la presencia en el seno de la finitud de un elemento
que la trasciende. Agustn elabor el aspecto terico, Kant desarroll el aspecto prctico, y tras ambos se halla Platn. Ninguno
de los dos aspectos se ha erigido en argumento a favor de la
realidad de Dios, sino que todas sus elaboraciones han puesto
de manifiesto la presencia de algo incondicional en el seno del
yo y del mundo. Sin la presencia de este elemento, nunca se
habra podido formular la cuestin de Dios, y sta nunca habra
podido recibir una respuesta, ni siquiera la respuesta de la
revelacin.
de verdad. Pero no es vlida si se entiende este elemento incondicional como un ser supremo llamado Dios. La existencia de
tal ser supremo no est implicada en la idea de verdad.
Lo mismo hemos de decir de las numerosas formas que
adopta el argumento moral. Son vlidas en la medida en que
son anlisis (no argumentos) ontolgicos bajo un disfraz moral,
es decir, anlisis ontolgicos del elemento incondicional en el
imperativo moral. El concepto del orden del mundo moral, que
a menudo ha sido invocado en este contexto, intenta expresar
el carcter incondicional del mandamiento moral frente a los
procesos de la naturaleza y de la historia que parecen contradecirlo. Se refiere al enraizamiento de los principios morales
en el fondo del ser, en el ser mismo. Pero de este modo no es
EL SER Y LA CUESTIN DE DIOS
269
posible deducir la existencia de ningn "coordinador divino".
No puede echarse mano del fundamento ontolgico de los principios morales y de su carcter incondicional para la ereccin
de un ser supremo. El bonum ipsum no implica la existencia de
un ser supremo.
Los lmites del argumento ontolgico son obvios. Pero nada
reviste una mayor importancia para la filosofa y la teologa
que la verdad que contiene: el reconocimiento del elemento incondicional en la estructura de la razn y de la realidad. La
idea de una cultura tenoma y, con ella, la posibilidad de una
filosofa de la religin, depende de esta intuicin. Una filosofa
de la religin que no parte de algo incondicional jams alcanza
a Dios. El secularismo moderno se halla profusamente enraizado en el hecho de que se haba dejado de ver el elemento
incondicional de la estructura de la razn y de la realidad y
que, en consecuencia, se haba impuesto a la mente humana la
idea de Dios como un "cuerpo extrao". Esto dio origen, primero, a la sumisin heternoma y, luego, a la recusacin autnoma. No es peligrosa la destruccin del argumento ontolgico.
Lo peligroso es la destruccin de una actitud que posibilita la
cuestin de Dios. Esta actitud es el sentido y la verdad que
detenta el argumento ontolgico.
12. LA NECESIDAD DE LA CUESTIN DE DIOS Y LOS LLAMADOS ARGUMENTOS COSMOLGICOS
Seccin II
LA REALIDAD DE DIOS
A. LA SIGNIFICACIN DE "DIOS"
1. UNA DESCRIPCIN FENOMENOLGICA
a) Dios y la preocupacin ltima del hombre. "Dios"
es la respuesta a la cuestin implcita en la finitud del hombre;
es el nombre de aquello que preocupa ltimamente al hombre.
Eso no significa que primero haya un ser llamado Dios y luego
la exigencia de que el hombre est ltimamente preocupado
por este ser. Significa que todo cuanto preocupa ltimamente
al hombre se convierte en dios para l y, al revs, que ur( hombre
slo puede preocuparse ltimamente por aquello que, para l,
es dios. La expresin "estar ltimamente preocupado" indica
la existencia de una tensin en la experiencia humana. Por un
lado, es imposible estar preocupado por algo que no podemos
encontrar en concreto, tanto en el mbito de la realidad como
274
TEOLOGA SISTEMTICA
cando as las reacciones del elemento concreto. sta es la inevitable tensin interna de la idea de Dios. El conflicto entre la
concrecin y la ultnidad de la preocupacin religiosa es real
dondequiera que se sienta a Dios y se manifieste luego esta
experiencia, ya sea en la plegaria ms primitiva o en el sistema
teolgico ms elaborado. Este conflicto constituye la clave
que nos permite comprender la dinmica de la historia de la
religin y es el problema fundamental de toda doctrina de
Dios, desde la ms primitiva sabidura sacerdotal a las ms
sutiles discusiones sobre el dogma trinitario.
Una descripcin fenomenolgica de la significacin de "Dios"
en todas las religiones, incluso en la religin cristiana, nos ofrece la siguiente definicin del significado del trmino "dios".
Los dioses son seres que trascienden en poder y significacin
el dominio de la experiencia ordinaria, y con los cuales los
hombres mantienen unas relaciones que sobrepasan en intensidad y alcance las relaciones ordinarias. La discusin de cada
uno de los elementos que constituyen esta descripcin bsica
nos dar una imagen fenomenolgica completa del significado
de "dios", y ser el utensilio con el que podremos elaborar una
interpretacin de la naturaleza y desarrollo de los fenmenos
llamados "religiosos".
Los dioses son unos "seres". Los hombres los sienten, les
dan un nombre y los definen en trminos concretos intuitivos
(anschaulich) por el uso exhaustivo de todos los elementos ontolgicos y las categoras de finitud. Los dioses son substancias,
causadas y causantes, activas y pasivas, que recuerdan y anticipan, que aparecen y desaparecen en el tiempo y el espacio.
Aunque se les llame "seres supremos", son limitados en poder
y significacin. Estn limitados por otros dioses o por la resistencia que les oponen otros seres y principios, por ejemplo, la
materia y el hado. Los valores que los dioses representan se
limitan y a veces se anulan entre s. Los dioses son vulnerables
al error, a la compasin, a la clera, a la hostilidad, a la ansiedad. Son imgenes de la naturaleza humana o de los poderes
subhumanos elevados a un dominio sobrehumano. Este hecho,
que los telogos deben afrontar con todas sus implicaciones,
constituye el fundamento de todas las teoras de "proyeccin",
las cuales no ven en los dioses sino meras proyecciones imaginarias de ciertos elementos de finitud, elementos puramente natuLA REALIDAD DE DIOS
275
rales y humanos. Pero estas teoras no tienen en cuenta que la
proyeccin siempre es una proyeccin sobre algo un muro,
una pantalla, otro ser, otro mbito. Obviamente, es absurdo asociar aquello sobre lo que se realiza la proyeccin con la proyeccin misma. Una pantalla no es proyectada; recibe la proyeccin.
El mbito sobre el que se proyectan las imgenes divinas no
es una proyeccin. Es la ultimidad del ser y del sentido, ultimidad de la que los hombres tienen una experiencia. Es el
mbito de la preocupacin ltima.
Por consiguiente, no es que las imgenes de los dioses se
limiten a asumir todas las caractersticas de la finitud esto
es lo que las hace ser imgenes y les confiere concrecin, sino
que poseen asimismo ciertas caractersticas en las que la finitud
categorial es radicalmente trascendida. A pesar de que el nombre
propio les confiere una identidad consigo mismos, su identidad
como substancias finitas queda negada por toda clase de transmutaciones y expansiones substanciales. A pesar de que se da
por descontada tanto su aparicin como su desaparicin en el
tiempo, sus limitaciones temporales quedan anuladas y se les
llama "inmortales". Aunque se los sita en un lugar particular
con el que se hallan ntimamente vinculados, su carcter espacial definido queda desmentido cuando actan como multipresentes u omnipresentes. Aunque se afirma su dependencia
con respecto a otros poderes divinos y la influencia que sobre
ellos ejercen los seres finitos, su subordinacin a la cadena de
causas y efectos queda negada, por cuanto se les atribuye un
ltima, preocupacin que trasciende la hendidura entre la subjetividad y la objetividad. Nos queda por decir que una preocupacin ltima no es "subjetiva". La ultimidad se opone a todo
cuanto podamos deducir de la mera subjetividad, y no podemos hallar lo incondicional en el catlogo entero de los objetos
finitos que mutuamente se condicionan.
Si la palabra "existencial" designa una participacin que
trasciende tanto la subjetividad como la objetividad, entonces
es correcto que llamemos "existencial" a la relacin del hombre
con los dioses. El hombre no puede hablar de los dioses con
indiferencia. En el momento en que intenta hacerlo, ha perdido
al dios y ha colocado un objeto ms en el mundo de los objetos.
El hombre slo puede hablar de los dioses a partir de la rea-*
cin que le une a ellos. Esta relacin oscila entre el carcter
278
TEOLOGA SISTEMTICA
concreto de una actitud de toma y daca, en la que los seres divinos fcilmente se convierten en objetos e instrumentos para
los propsitos humanos, y el carcter absoluto de una total
entrega por parte del hombre. El elemento absoluto de la
preocupacin ltima del hombre exige una intensidad absoluta,
una pasin infinita (Kierkegaard) en la relacin religiosa. El
elemento concreto induce a los hombres a una cantidad ilimitada de acciones y emociones relativas tanto en el culto, en el que
la preocupacin ltima se encama y actualiza, como fuera de
l. El sistema catlico de relatividades representa con la mayor
plenitud el elemento concreto, mientras el radicalismo protestante subraya sobre todo el elemento absoluto. La tensin en la
naturaleza de los dioses, que es la tensin en la estructura de
la preocupacin ltima del hombre (y que, en ltimo anlisis, es
la tensin de la situacin humana), determina los aspectos ms
importantes de las religiones de la humanidad.
b) Dios y la idea de lo santo. La esfera de los dioses es
la esfera de la santidad. Un mbito sagrado se establece all
donde se manifiesta lo divino. Todo lo que se inserta en la
esfera divina queda consagrado. Lo divino es lo santo.
La santidad es un fenmeno del que tenemos experiencia;
es susceptible de una descripcin fenomenolgica. Por consiguiente, es una "puerta de acceso" cognoscitiva muy importante para la comprensin de la naturaleza de la religin, porque
es la base ms adecuada de que disponemos para una comprensin de lo divino. Lo santo y lo divino debemos interpretarlos
en correlacin. Una doctrina de Dios que no incluya la categora de santidad, no slo es impa, sino tambin falsa. Tal doctrina transforma a los dioses en objetos seculares, cuya existencia es negada con razn por el naturalismo. Por otra parte,
una doctrina de lo santo que no lo interprete como la esfera
de lo divino, transforma lo santo en algo esttico-emocional
y ste es el peligro que acecha a ciertas teologas, como las
de Schieiermacher y Rudolf Otto. Pero es posible evitar ambos
errores con una doctrina de Dios que analice el significado de
la preocupacin ltima y que deduzca de ella tanto el significado de Dios como el significado de lo santo.
Lo santo es la cualidad de lo que preocupa ltimamente
al hombre. Slo lo que es santo puede conferir al hombre una
LA REALIDAD DE DIOS
279
preocupacin ltima, y slo lo que confiere al hombre una preocupacin ltima posee la cualidad de la santidad.
La descripcin fenomenolgica de lo santo en el libro
clsico de Rudolf Otto, La idea de lo santo, demuestra la
interdependencia entre el significado de lo santo y el de lo divino, y su comn dependencia de la naturaleza de la preocupacin ltima. Cuando Otto llama "numinosa" a la experiencia
de lo santo, interpreta lo santo como la presencia de lo divino.
Cuando seala el carcter misterioso de la santidad, indica
que lo santo trasciende la estructura sujeto-objeto de la realidad.
Cuando describe el misterio de lo santo como tremendum y
fascnosum, expresa la experiencia de "lo ltimo" en el doble
sentido de lo que es el abismo y el fondo del ser del hombre.
Esto no lo afirma directamente el anlisis puramente fenmenolgico de Otto que, dicho sea de paso, nunca debera ser llamado "psicolgico". Pero est implcito en este anlisis suyo,
y debera hacerse explcito independientemente de la intencin
propia de Otto.
Este concepto de lo santo abre amplias secciones de la
historia de la religin a la comprensin teolgica, al explicar la
ambigedad del concepto de santidad en cada nivel religioso.
La santidad slo puede hacerse concreta a travs de unos "objetos" sagrados. Pero los objetos sagrados no son santos en s
y por s mismos. nicamente son santos al negarse a s mismos
para apuntar a lo divino del que son los medios de expresin.
Si se afirman a s mismos como santos, se convierten en demo-
LA REALIDAD DE DIOS
283
revelacin final, pero al mismo tiempo debe interpretarlo asimismo a partir del material que le proporciona la historia de la
religin incluyendo en ella el cristianismo por lo que tiene
de religin y la historia de la cultura humana en la medida
en que sta posee una substancia religiosa.
La teologa sistemtica no puede proceder a una revisin
de la historia de la religin. Ni tampoco puede esbozar una
lnea general del progreso religioso en la historia humana. No
existe tal lnea. En la historia de la religin, como en la historia de la cultura, todo logro en una perspectiva va acompaado
de una prdida en otra perspectiva. Cuando habla de la revelacin final, es natural que el telogo considere su aparicin como
un progreso real sobre la revelacin preparatoria; pero no considera (o no debera considerar) la revelacin receptora en la
que personalmente vive como un progreso respecto a la revelacin final, ya que sta es un acontecimiento que est preparado
por la historia y es recibido en la historia, pero no puede derivarse de la historia. La revelacin final es opuesta al progreso
y al retroceso, juzgando al uno con tanta severidad como al
otro. Por consiguiente, si el telogo habla de elementos de
progreso en la historia de la religin, debe referirse a aquellas
corrientes de pensamiento en las que se halla fragmentariamente
superada la contradiccin entre el elemento ltimo y el elemento concreto de la idea de Dios. Tales corrientes se dan siem-
religiones histricas, sin intentar comprender las analogas tipolgicas existentes entre ellas y el cristianismo, y sin subrayar
el elemento de la revelacin preparatoria universal que aquellas entraan.1
La lnea general que ha de seguir el anlisis tipolgico de
la historia de la religin viene determinada por la tensin
de los elementos que hallamos en la idea de Dios. El carcter
concreto de la preocupacin ltima del hombre lo encamina
hacia unas estructuras politestas; la reaccin del elemento absoluto contra estas estructuras lo encamina hacia unas estruc1. Cf., por ejemplo, de qu modo habla Brunner de la historia de la religin en su libro,
Recelation and Reason, Philadelphia, Westminster Press, 1946. Desde luego, puede pretender
que asi se sita en la linea del Deutero-Isaas y de Calvino. Pero la situacin extremadamente
polmica en la que estos dos hombres hablaban, los convierte en guias harto discutibles para
una comprensin teolgica de la revelacin universal y de la historia de la religin.
Para esto. Pablo y la primitiva Iglesia son mejores guias.
286
TEOLOGA SISTEMTICA
turas monotestas; y la necesidad de un equilibrio entre lo concreto y lo absoluto lo encamina hacia unas estructuras trinitarias. Pero existe todava otro factor que determina las estructuras tipolgicas de la idea de Dios, y este factor es la diferencia
entre lo santo y lo secular. Hemos visto que todo lo secular puede entrar en el reino de lo santo y que lo santo puede ser secularizado. Esto significa, por un lado, que las cosas, los acontecimientos y los mbitos seculares pueden convertirse en materias
de preocupacin ltima, en poderes divinos; y, por otro lado,
que es posible reducir los poderes divinos a objetos seculares, es
decir, hacerles perder su carcter religioso. Podemos observar
ambos tipos de movimiento en toda la historia de la religin
y de la cultura, y eso indica que existe una unidad esencial
de lo santo y de lo secular, a pesar de su separacin existencial.
Esto significa que las ultimidades seculares (los conceptos ontolgicos) y las ultimidades sagradas (las concepciones de Dios)
son interdependientes. Todo concepto ontolgico entraa en su
trasfondo una manifestacin tpica de la preocupacin ltima
del hombre, aunque haya sido transformada en un concepto
definido. Y toda concepcin de Dios descubre unos postulados
ontolgicos particulares en el material categorial que utiliza.
Por consiguiente, los telogos sistemticos han de analizar la
substancia religiosa de los conceptos ontolgicos fundamentales y las implicaciones seculares de los diferentes tipos de la
290
TEOLOGA SISTEMTICA
mismo que las cenizas. Cuando la conciencia religiosa distingue
entre espritus buenos y espritus malos, inserta en la esfera
de lo santo un dualismo con el que intenta superar la ambigedad de los seres numinosos. Pero, como portadores del poder divino, los espritus malos no son simplemente malos, y,
como individuos con una pretensin divina, los espritus buenos
no son simplemente buenos. El tipo universalista de politesmo
advierte la ambigedad en la esfera de lo santo, pero no la
supera.
Esto es igualmente cierto en lo que respecta al tipo mitolgico. Los dioses que rigen el mundo deponen a los otros seres
divinos. Las fuerzas demonacas del pasado han sido subyugadas. Pero los mismos dioses victoriosos se sienten amenazados
por los antiguos o por los nuevos poderes divinos. No son incondicionales y, por ende, son parcialmente demonacos. Las
grandes mitologas tampoco superan, pues, la ambigedad en
la esfera de lo santo.
La tentativa ms radical de separar lo divino de lo demonaco es el dualismo religioso. Aunque su expresin clsica es la
religin de Zoroastro y, en una forma derivada y racionalizada,
el maniquesmo, las estructuras dualistas aparecen en muchas
otras religiones, incluso en el cristianismo. El dualismo religioso
concentra la santidad divina en un reino y la santidad demona-
ca en otro reino. Ambos dioses son creadores, y distintas secciones de la realidad pertenecen a uno u otro reino. Ciertas cosas
son malas en su naturaleza esencial, porque son creadas por
el dios malo o porque dependen de un principio ltimo del
mal. La ambigedad en el dominio de la santidad se ha convertido en una ruptura radical.
Sin embargo, este tipo de politesmo an es menos capaz
que los otros de existir sin elementos monotestas. El mismo
hecho de llamar "bueno" a un dios confiere a este dios un
carcter divino superior al del dios malo, ya que dios como
expresin de la preocupacin ltima del hombre es supremo,
no slo en poder, sino tambin en valor. El dios malo es dios
nicamente por una mitad de la naturaleza divina, e incluso
esa mitad es limitada. El dualismo columbra la victoria ltima
de la santidad divina sobre la santidad demonaca. Pero tal
victoria presupone que la santidad divina es esencialmente
superior o, como enseaban los antiguos parsis, que existe un
I
LA REALIDAD DE DIOS
291
principio ltimo por encima de los reinos en lucha, es decir,
el bien que engloba a s mismo y a su contrario. En esta forma,
.el politesmo dualista ha prefigurado al Dios de la historia, al
Dios del monotesmo exclusivo y trinitario.
c) Tipos de monotesmo. El politesmo no podra existir
si no incluyera algunos elementos monotestas. Pero en todos los
tipos de politesmo, el elemento concreto de la idea de Dios
prevalece sobre el elemento de ultimidad. En el monotesmo,
en cambio, ocurre lo contrario. Los poderes divinos del politesmo estn sujetos a un poder divino superior. Pero, del mismo modo que no existe un politesmo absoluto, tampoco existe
un monotesmo absoluto. No es posible destruir el elemento
concreto de la idea de Dios.
El monotesmo monrquico se sita en la lnea fronteriza
que separa el politesmo y el monotesmo. El dios-monarca
impera sobre la jerarqua de los dioses inferiores y sobre los
seres con rasgos divinos. Representa el poder y el valor de la
jerarqua. Su fin sera el fin de todos aquellos a quienes gobierna. Los conflictos entre los dioses son resueltos por su poder,
y es l quien determina la escala de los valores. Por consiguiente, puede ser fcilmente identificado con lo ltimo en ser y
valor, y esto es precisamente lo que hicieron los estoicos, por
ejemplo, cuando identificaron a Zeus con lo ontolgicamente
ltimo. Por otra parte, este dios no est seguro contra los ataques de otros poderes divinos. Como todo monarca, se siente
amenazado por una revolucin o por un ataque del exterior.
El monotesmo monrquico se halla tan profundamente implicado en el politesmo que no es posible liberarlo del mismo.
Sin embargo, no slo subsisten ciertos elementos de monotesmo monrquico en varias religiones no cristianas, sino tambin
en el mismo cristianismo. El "Seor de los ejrcitos", del que
hablan con frecuencia el Antiguo Testamento y la literatura
cristiana, es un monarca que gobierna a los seres celestes, a los
ngeles y a los espritus. Ms de una vez a lo largo de la historia cristiana, ciertos miembros de estos ejrcitos han llegado
a ser peligrosos para la soberana del Dios supremo. 2
293
TEOLOGA SISTEMTICA
El segundo tipo de monotesmo es el tipo mstico. El monotesmo mstico trasciende todos los dominios del ser y del valor, lo mismo que sus representantes divinos, para encaminarse
al fondo y abismo divinos del que stos proceden y en el que
desaparecen. Todos los conflictos entre los dioses, entre lo divino
y lo demonaco, entre los dioses y las cosas, quedan superados en
lo ltimo que los trasciende a todos. El elemento de ultimidad
devora al elemento de concrecin. La estructura ontolgica,
con sus polaridades que se aplican a los dioses en todas las formas del politesmo, carece de toda validez para lo Uno trascendente, principio del monotesmo mstico. El imperialismo
de los dioses mitolgicos se derrumba; nada que sea finito puede abrigar la menor pretensin demonaca. El poder del ser
en su plenitud y la suma entera de las significaciones y valores
se sitan sin diferenciacin ni conflicto en el fondo del ser y
del sentido, en la fuente de todos los valores.
Pero ni siquiera esta negacin, la ms radical de cuantas
niegan el elemento concreto en la idea de Dios, es capaz de
suprimir la bsqueda de lo concreto. El monotesmo mstico
no excluye los poderes divinos en los que lo ltimo se encama
en el tiempo. Y, una vez admitidos, los dioses pueden recobrar
su significacin perdida, sobre todo para los hombres que son
incapaces de aprehender lo ltimo en su pureza y haciendo abs-
traccin de todo lo concreto. La historia del monotesmo mstico en la India y en Europa ha mostrado que est "ampliamente
abierto" al politesmo y que es fcilmente vencido por ste al
nivel de las masas populares.
El monotesmo slo es capaz de resistir radicalmente al politesmo en la forma de monotesmo exclusivo, el cual surge
por la elevacin de un dios concreto a la ultimidad y universalidad, sin prdida de su concrecin y sin afirmacin de una
pretensin demonaca. Esa posibilidad contradice todo cuanto
cabe esperar de la historia de la religin, y es el resultado de
una sorprendente constelacin de factores objetivos y subjetivos en Israel, especialmente en la lnea proftica de su religin. Teolgicamente hablando, el monotesmo exclusivo pertenece a la revelacin final, ya que constituye su preparacin
directa.
El Dios de Israel es el Dios concreto que ha conducido a
su pueblo fuera de Egipto, "el Dios de Abraham, de Isaac y
LA REALIDAD DE DIOS
293
de Jacob". Al mismo tiempo, pretende ser el Dios que ]'uzga
a los otros dioses y ante el cual las naciones del mundo son
"como una gota en un pozal". Este Dios, que es concreto y al
mismo tiempo absoluto, es un "Dios celoso": no puede tolerar
ninguna pretensin divina junto a la suya. Desde luego, tal pretensin podra ser lo que nosotros hemos llamado "demonaco",
es decir, la pretensin de incondicionalidad que abriga una cosa
condicionada. Pero no es ste el caso de Israel. Yahv no reivindica la universalidad en nombre de una cualidad particular
o en nombre de su pueblo y de las cualidades particulares de
este pueblo. Su pretensin no es imperialista, ya que la formula
en nombre de aquel principio que implica ultimidad y universalidad el principio de justicia. La relacin que sostiene el
Dios de Israel con su pueblo se fundamenta en una alianza.
La alianza exige justicia, es decir, la observancia de los mandamientos, y amenaza con repudiar y destruir al pueblo de Israel
si ste viola la justicia. Esta amenaza significa que Dios es independiente de su pueblo y de su propia naturaleza individual.
Si su pueblo rompe la alianza, Dios no pierde por ello el poder.
Demuestra su universalidad destruyendo a su pueblo en nombre
de unos principios que son vlidos para todos los pueblos los
principios de justicia. Esto socava la base del politesmo. El profetismo quiebra las implicaciones demonacas de la idea d Dios
LA REALIDAD DE DIOS
297
mentacin puramente filosfica, y puede impugnarlas como expresiones de la preocupacin ltima del hombre partiendo de
su fundamentacin religiosa. En el primer caso, slo los argumentos filosficos son vlidos; en el segundo caso, slo el testimonio existencial es adecuado. El siguiente anlisis desarrolla
esta distincin, que reviste una importancia apologtica fundamental.
Como hemos mostrado en el apartado sobre los criterios
formales de la teologa,4 la experiencia de la ultimidad implica
un fondo ltimo del ser y de la significacin que preocupa incondicionalmente al hombre, porque determina su ser mismo
y su significacin propia. Para la actitud filosfica, este fondo
ltimo es el ser en s, esse ipsum, aquello ms all de lo cual
el pensamiento no puede ir, el poder del ser en el que todo
participa. El ser en s es un concepto necesario para toda
filosofa, incluso para aquellas que lo rechazan; ya que lo rechazan desde una comprensin muy precisa de lo que significa
tener ser. Sobre la base de su recusacin de los universales, el
nominalismo se alza contra el concepto de un poder universal
del ser o contra el concepto del ser en s. Pero no puede eludir
su afirmacin implcita de que una epistemologa nominalista
comprende mucho mejor la naturaleza del ser y del conocimiento. Si el ser se halla radicalmente individualizado, si est
298
TEOLOGA SISTEMTICA
slo es susceptible de ser abordado por las funciones no cognoscitivas de la mente. Pero estas funciones no pueden proporcionarnos el conocimiento. Por consiguiente, el ser es de tal
ndole que convierte al positivismo lgico en el mejor o en el
nico mtodo de acceso cognoscitivo. Si los positivistas lgicos
se dignaran considerar sus tcitos postulados ontolgicos con
una mirada tan inquisitiva como la que dirigen a las ontologas
"pblicas" de los filsofos clsicos, no podran rehuir por ms
tiempo el problema del ser en s.
La tensin en la idea de Dios se transforma en la cuestin
filosfica fundamental de saber cmo el ser en s, considerado
en un sentido absoluto, puede dar cuenta de las relatividades
de la realidad. El poder del ser debe trascender todo ser que
participe en l. ste es el mvil que lanza al pensamiento filosfico a lo absoluto, a la negacin de todo contenido, al Uno
transnumrico, a la pura identidad. Por otra parte, el poder del
ser es el poder de todo lo que es, en la medida en la que es.
ste es el mvil que encamina el pensamiento filosfico a los
principios pluralistas, a las descripciones del ser por relaciones
o por procesos, a la idea de diferencia. El doble movimiento
del pensamiento filosfico desde lo relativo a lo absoluto y desde lo absoluto a lo relativo, y las numerosas tentativas por
encontrar un equilibrio entre ambos movimientos, determinan
estatuto ontolgico ltimo. Lo que ofrece resistencia a la estructura del ser no puede estar desprovisto de poder ontolgico.
Esta transformacin del dualismo religioso en la filosofa griega corresponde a la interpretacin trgica de la existencia en
el arte y en la poesa griega. Consciente o inconscientemente,
la filosofa moderna depende de la doctrina cristiana de la creacin, y sta rechaza radicalmente todo dualismo religioso. Pero,
incluso en el perodo cristiano, el tipo dualista de politesmo
se ha transformado en filosofa. La dualidad no se da ya entre
forma y materia sino entre naturaleza y libertad (kantismo), o
entre voluntad irracional e idea racional (Bhme, Schelling,
Schopenhauer), o entre lo "dado" y lo personal (tesmo filosfico) o entre lo mecnico y lo creador (Nietzsche, Bergson, Berdiaev). El motivo que se oculta tras estos dualismos es el problema del mal y esto nos indica claramente que tras estas
formas metafsicas de dualismo yace la misma ruptura en lo
-santo que caracteriza al dualismo religioso.
300
TEOLOGA SISTEMTICA
En su transformacin filosfica, el monotesmo monrquico
se presenta como metafsica gradualista. La jerarqua religiosa
se transforma en una jerarqua de poderes del ser ("la gran cadena del ser"). Desde que Platn escribi su Banquete y Aristteles su Metafsica, este tipo de pensamiento ha ejercido una
poderosa y variada influencia sobre el mundo occidental. Lo
absoluto es lo supremo en una escala de grados relativos del
ser (PIotino, Dionisio, los escolsticos). Cuanto ms prxima
se halla una cosa o una esfera de la realidad a lo absoluto,
tanto ms ser est encarnado en ella. Dios es el ser supremo.
Las expresiones "grados del ser", "ms ser", "menos ser", slo
tienen sentido si el ser no es el predicado de un juicio existencial, sino que ms bien significa "el poder del ser". La monadologa de Leibniz constituye un ejemplo eminente del pensamiento jerrquico en la filosofa moderna. El grado de percepcin consciente determina el estatuto ontolgico de una mnada, desde la forma inferior del ser hasta Dios como la mnada
central. La filosofa romntica de la naturaleza aplica el principio jerrquico a los diferentes niveles del mundo natural y
espiritual. Y constituye un triunfo del pensamiento jerrquico
el hecho de que, despus de Hegel, los filsofos evolucionistas
hayan empleado los grados antes estticos del ser como referen-
304
TEOLOGA SISTEMTICA
parte de los nominalistas y sus discpulos modernos que el
concepto del ser como ser, o el ser en s, designa el poder inherente a todas las cosas, el poder de resistir al non-ser. As,
pues, en lugar de decir que Dios es ante todo el ser en s, podemos decir que es el poder del ser en todo y por encima de
todo, el poder infinito del ser. Una teologa que no se atreva a
identificar a Dios con el poder del ser como primer paso para
la formulacin de una doctrina de Dios, reincide en el monotesmo monrquico, ya que s Dios no es el ser en s, est subordinado a ste, del mismo modo que Zeus estaba subordinado al
hado en la religin griega. La estructura del ser en s es su
hado, como es el hado de todos los dems seres. Pero Dios es
su propio hado; es "por s mismo"; posee la "aseidad". Esto
slo puede decirse de Dios, si Dios es el poder del ser, si es el
ser en s.
Como ser en s. Dios est ms all de la oposicin entre el
ser esencial y el ser existencial. Hemos hablado de la transicin del ser a la existencia, transicin que implica la posibilidad
de que el ser se contradiga y se pierda a s mismo. Esta transicin est excluida del ser en s (excepto en trminos de la
paradoja cristolgica), ya que el ser en s no participa en el
non-ser. En esto contradice a todo ser. Como lo ha acentuado
306
TEOLOGA SISTEMTICA
finitos. Podemos interpretar el trmino "fondo" de ambas maneras, oomo la causa de los seres finitos y como su substancia.
La primera ha sido elaborada por Leibniz, en la lnea de la
tradicin tomista, y la segunda por Spinoza, en la lnea de
la tradicin mstica. Ambas son imposibles. Spinoza establece un
pantesmo naturalista, opuesto al pensamiento idealista, que
identifica a Dios con la esencia universal del ser, niega la libertad finita, y as niega la libertad de Dios. Necesariamente se
fusiona a Dios con los seres finitos, y el ser de stos es el ser de
Dios. De nuevo hemos de subrayar aqu que el pantesmo no
afirma que Dios lo sea todo. Dice que Dios es la substancia de
todo y que no existe ninguna independencia ni libertad substancial en todo lo que es finito.
Por eso, el cristianismo, que afirma la libertad finita en el
hombre y la espontaneidad en el reino no humano, ha rechazado la categora de substancia a favor de la categora de causalidad, intentando expresar con ella la relacin existente entre
el poder del ser y los seres que de l participan. La causalidad
parece hacer al mundo dependiente de Dios y, al mismo tiempo,
separar a Dios del mundo de la misma manera que una causa
est separada de su efecto. Pero la categora de causalidad no
gado. Se convierte en un smbolo, ya que una expresin simblica es aquella cuya significacin propia es negada por aquello
hacia lo que apunta. Pero asimismo es afirmada por l, y
esta afirmacin es la que confiere a la expresin simblica una
base adecuada para apuntar hacia ms all de s misma.
Ahora hemos de enfrentarnos con la cuestin decisiva:
Puede convertirse un segmento de la realidad finita en la
base para una asercin acerca de aquello que es infinito? La
respuesta es afirmativa, porque lo que es infinito es el ser en s,
y porque todo participa en el ser en s. La analoga entis no es
propiedad de una problemtica teologa natural, que intenta
lograr un conocimiento de Dios deduciendo de lo finito ciertas conclusiones acerca de lo infinito. La analoga entis es lo
nico que justifica nuestras palabras acerca de Dios, porque
se fundamenta en el hecho de que Dios ha de ser concebido
como el ser en s.
La verdad de un smbolo religioso nada tiene que ver con
la verdad de las aserciones empricas en l implicadas, tanto
si stas son fsicas como psicolgicas o histricas. Un smbolo
LA REALIDAD DE DIOS
309
religioso posee una cierta verdad si expresa adecuadamente la
correlacin de revelacin en la que una persona se halla. Un
smbolo religioso es verdadero si expresa adecuadamente la
correlacin de una persona con la revelacin final. Un smbolo
religioso slo puede morir si muere la correlacin de la que
l es una expresin adecuada. Esto ocurre siempre que la situacin reveladora cambia y los antiguos smbolos se hacen caducos. La historia de la religin, hasta nuestros mismos das, est
cuajada de smbolos muertos que han sido destruidos, no por
una crtica cientfica que los ha tachado de supersticiosos, sino
por una crtica religiosa de la religin. El juicio segn el cual
un smbolo religioso es verdadero, es idntico al juicio segn
el cual es verdadera la revelacin de la que el smbolo es la
expresin adecuada. No hemos de perder de vista este doble
sentido de la verdad de un smbolo. Un smbolo tiene verdad: es
adecuado a la revelacin que expresa. Un smbolo es verdadero: es la expresin de una revelacin verdadera.
La teologa como tal no tiene ni el deber ni el poder de
confirmar o negar los smbolos religiosos. Su cometido consiste
en interpretarlos segn los principios y mtodos teolgicos.
Pero, en el proceso de interpretacin pueden ocurrir dos cosas:
parte, a que se ha confundido el signo con el smbolo y, en parte, a que se ha identificado la realidad con la realidad emprica, es decir, con el reino de las cosas y los acontecimientos
objetivos. Ambas razones las hemos invalidado explcita e implcitamente en los anteriores captulos. Pero queda todava
otra razn: el hecho de que ciertos movimientos teolgicos,
como el hegelianismo protestante y el modernismo catlico,
hayan interpretado simblicamente el lenguaje religioso para
anular su significacin realista y debilitar su seriedad, su poder
y su penetracin espiritual. No era ste el objetivo que perseguan los ensayos clsicos sobre los "nombres divinos", en los
que se acentuaba con fuerza y se explicaba en trminos religiosos el carcter simblico de todas las afirmaciones acerca
de Dios y tampoco fue una consecuencia de tales ensayos.
La intencin que los guiaba y el resultado que obtuvieron no
fue otro que el de conferir a Dios y a todas sus relaciones coa
el hombre ms realidad y poder de los que poda conferirles
una interpretacin no simblica y, por ende, fcilmente supersticiosa. En este sentido, una interpretacin simblica es correcLA REALIDAD DE DIOS
311
ta y necesaria; ms bien acrecienta que disminuye la realidad y
el poder del lenguaje religioso y, de este modo, cumple una funcin importante.
4. DIOS COMO VIVIENTE
a) Dios como ser y Dios como viviente. La vida es el proceso en virtud del cual el ser potencial se hace real. Es la
actualizacin de los elementos estructurales del ser en su unidad y en su tensin. En todo proceso vital, el movimiento de
estos elementos es de divergencia y de convergencia; simultneamente se separan y se renen. La vida cesa en el momento
en que hay separacin sin unin o unin sin separacin. Tanto
la identidad completa como la completa separacin niegan la
vida. Si decimos que Dios es el "Dios vivo", negamos que Dios
sea una pura identidad del ser como ser; y negamos asimismo
que haya en l una separacin terminante entre el ser y el ser.
Pero afirmamos que Dios es el proceso eterno en cuya virtud
se cumple la separacin y sta se supera por la reunin. En
este sentido, Dios vive. Pocas cosas acerca de Dios se hallan
tan acentuadas en la Biblia, sobre todo en el Antiguo Testa-
312
TEOLOGA SISTEMTICA
ser el Dios vivo para el hombre. Pero incluso en la intuicin
ms primitiva de lo divino debera estar presente y habitualmente lo est la impresin de que los nombres divinos entraan un misterio que los hace impropios, autotrascendentes, simblicos. La educacin religiosa debera ahondar esta impresin
sin despojar a los nombres divinos de su realidad y su poder.
Una de las cualidades ms sorprendentes de las elocuciones
profticas veterotestamentarias estriba en que, no por ser siempre concretas y antropomrficas, dejan de entraar el misterio
del fondo divino. Nunca se ocupan del ser en cuanto ser ni del
absoluto en cuanto absoluto; pero tampoco nunca convierten a Dios en un ser junto a los dems seres, en una cierta cosa
condicionada por alguna otra cosa igualmente condicionada.
Nada es ms inadecuado y desagradable que el intento de traducir los smbolos concretos de la Biblia en smbolos menos
concretos y menos poderosos. La teologa no debera debilitar
los smbolos concretos, sino que debera analizarlos e interpretarlos en trminos ontolgicos abstractos. Nada es ms inadecuado y engaoso que el intento de restringir el trabajo teolgico a unos trminos que tienen tanto de abstracto como de
concreto, ambos a medias, y que no hacen justicia ni a la intuicin existencial ni al anlisis cognoscitivo.
La estuctura ontolgica del ser proporciona el material de
los smbolos que apuntan a la vida divina. Pero esto no significa que de un sistema ontolgico se pueda deducir una doctrina de Dios. El carcter de la vida divina se hace manifiesto
en la revelacin. La teologa slo puede explicar y sistematizar
en trminos tericos el conocimiento existencial de la revelacin, interpretando la significacin simblica de los elementos
y de las categoras ontolgicas.
Mientras el poder simblico de las categoras aparece en la
relacin de Dios con la creatura, los elementos confieren una
expresin simblica a la naturaleza de la vida divina misma. El
carcter polar de los elementos ontolgicos est enraizado en
la vida divina, pero la vida divina no est sujeta a esta polaridad. En el seno de la vida divina, cada elemento ontolgico
incluye plenamente su elemento polar, sin tensin entre ambos
y sin la amenaza de disolucin, ya que Dios es el ser en s.
Existe no obstante una diferencia entre el primer y el segundo
elemento de cada polaridad en lo que se refiere a su poder de
LA REALIDAD DE DIOS
313
simbolizar la vida divina. Los elementos de individualizacin,
dinmica y libertad representan el yo o el aspecto subjetivo de
la estructura ontolgica fundamental en la polaridad a la que
pertenecen. Los elementos de participacin, forma y destino
representan el mundo o el aspecto objetivo de la estructura
ontolgica fundamental en la polaridad a la que pertenecen.
Ambos aspectos estn enraizados en la vida divina. Pero el primer aspecto determina la relacin existencial entre Dios y el
hombre, relacin que constituye el manantial de toda simbolizacin. El hombre es un yo que tiene un mundo. Como tal
yo, es una persona individual dotada de participacin universal, es un agente dinmico autotrascendente dentro de una
forma particular y de una forma general, y es una libertad que
posee un destino particular y participa en un destino general.
Por consiguiente, el hombre simboliza en trminos tomados de
su propio ser aquello que constituye su preocupacin ltima.
Toma o, ms exactamente, recibe del lado subjetivo de las
polaridades el material con el que simboliza la vida divina. Ve
la vida divina como vida personal, dinmica y libre. No puede
verla de ninguna otra manera, ya que Dios es la preocupacin
conceptos y su sentido simblico. Y es igualmente preciso equilibrar ambos aspectos de la polaridad ontolgica sin disminuir
as el poder simblico de ninguno de los dos. La historia del
pensamiento teolgico es una evidencia continua de la dificultad, la creatividad y el peligro que entraa esta situacin.
Y esto es obvio si consideramos el poder simblico de la polaridad de individualizacin y participacin. El smbolo "Dios personal" es absolutamente fundamental, porque una relacin
existencial es una relacin de persona a persona. El hombre no
puede estar ltimamente preocupado por nada que sea menos
que personal; pero, como que la personalidad (persona, prosopon) incluye la individualidad, surge as la cuestin de saber
en qu sentido podemos decir que Dios es individual. Tiene
algn sentido llamarle el "individuo absoluto"? La respuesta
debe ser que esto slo tiene sentido en cuanto podemos llamarle el "participante absoluto". No podemos aplicarle un trmino sin el otro. Esto slo puede significar que tanto la individualizacin como la participacin estn enraizadas en el fon-
LA REALIDAD DE DIOS
315
do de la vida divina y que Dios est igualmente "cerca" de
cada una de ellas, aunque trascendindolas a ambas.
La solucin de las dificultades que suscita la locucin "Dios
personal" nos viene dada por esta observacin. "Dios personal"
no significa que Dios sea una persona. Significa que Dios es el
fondo de todo lo personal y que entraa el poder ontolgico de
la personalidad. No es una persona, pero no es menos que personal. No deberamos olvidar que la teologa clsica empleaba
el trmino persona para las hipstasis trinitarias, pero no para
el mismo Dios. Dios no se convirti en "una persona" hasta el
siglo xix, a raz de la separacin que Kant estableci entre la
naturaleza regida por la ley fsica y la personalidad regida por
la ley moral. El tesmo habitual ha convertido a Dios en una
persona celeste, completamente perfecta, que reside encima del
mundo y de la humanidad. La protesta del atesmo contra una
tan alta persona as es correcta. No existe ninguna evidencia
a favor de su existencia, ni sta es una cuestin de preocupacin ltima. Dios no es Dios si carece de una participacin universal. El "Dios personal" es un smbolo desorientador.
el concepto de actus purus, hablan normalmente de Dios sirvindose de los smbolos dinmicos del Antiguo Testamento y
de la experiencia cristiana. Esta situacin ha inducido a algunos pensadores en parte, bajo la influencia de la concepcin
dinmica que de Dios tena Lutero y, en parte, bajo el impacto
del problema del mal a subrayar la dinmica de Dios y a no
parar mientes en la estabilizacin de la dinmica en pura realidad concreta. Tratan de establecer una distincin en Dios
entre esos dos elementos, y afirman que, en la medida en que
Dios es un Dios vivo, estos dos elementos tienen que permanecer en tensin. No importa que a ese primer elemento se le
llame el Ungrund, la "naturaleza en Dios" (Bobine), o la primera potencia (Schelling), o la voluntad (Schopenhauer), o lo
"dado" en Dios (Brightman), o la libertad me-nica (Berdiaev),
o lo contingente (Hartshome) siempre es una expresin de
lo que hemos llamado "dinmica" y constituye un intento de
evitar la transformacin en pura realidad concreta de esa dinmica divina.
La crtica teolgica de tales intentos es fcil si tomamos
estos conceptos en su sentido propio, ya que entonces hacen a
Dios finito, dependiente de un hado o de un accidente que no
LA. REALIDAD DE DIOS
317
es l mismo. El Dios finito, si lo entendemos literalmente, es un
dios finito, un dios politesta. Pero no es as como deberan
interpretarse estos conceptos, puesto que apuntan simblicamente a una cualidad de la vida divina que es anloga a la que
aparece como dinmica en la estructura ontolgica. La creatividad divina, la participacin de Dios en la historia, su carcter exteriorizado, se basan en este elemento dinmico. Y este
elemento dinmico incluye un "todava no" que, sin embargo,
est siempre equilibrado en la vida divina por un "ya". No es
un "todava no" absoluto, que lo convertira en un poder divinodemonaco, ni el "ya" es un ya absoluto. Puede expresarse eso
mismo diciendo que es el elemento negativo en el fondo del
ser y que ese elemento negativo es superado en el devenir
del ser en s. Como tal, es la base del elemento negativo de la
creatura, en la que no es superado sino que en ella constituye
una amenaza y una ruptura potencial.
Estas afirmaciones implican la recusacin de toda doctrina
ontolgica no simblica de Dios como proceso del devenir. Si
decimos que el ser es real como vida, el elemento de autotras-
cupacin finita. Slo lo que es incondicional puede ser la expresin de la preocupacin incondicional. Un Dios condicionado
no es Dios.
Puede aplicarse simblicamente a la vida divina el trmino
"destino"? Los dioses del politesmo tienen un destino o,
ms correctamente, un hado, porque no son ltimos. Pero,
podemos decir que aquel que es incondicional y absoluto
posee un destino de la misma manera que tiene libertad? Es
posible atribuir un destino al ser en s? S, es posible, siempre
que se evite la connotacin de un poder superior a Dios y determinante del destino, y siempre que se aada que Dios es su
propio destino y que, en Dios, libertad y destino son lo mismo.
Se puede argir que se expresa ms adecuadamente esta verdad si se sustituye el destino por la necesidad, no desde luego
por una necesidad mecnica, sino por la necesidad estructural,
o si se dice que Dios es su propia ley. Tales locuciones son
importantes como interpretaciones, pero carecen de dos elementos de significacin que estn presentes, en cambio, en la
palabra "destino". Carecen del misterio de lo que precede a
toda estructura y a toda ley, el ser en s; y carecen asimismo
de la relacin con la historia que est implcita en el trmino
320
TEOLOGA SISTEMTICA
"destino". Si decimos que Dios es su propio destino, sugerimos
tanto el misterio infinito del ser como la participacin de Dios
en el devenir y en la historia.
c) Dios como espritu y los principios trinitarios. El espritu es la unidad de los elementos ontolgicos y del telos de la
vida. Actualizado como vida, el ser en s halla su plenitud
como espritu. La palabra telos expresa la relacin entre la vida
y el espritu con mayor precisin que las palabras "finalidad"
o "meta". Expresa la ndole de la vida que interiormente la
encamina al espritu, la urgencia que siente la vida para convertirse en espritu, para realizarse como espritu. Telos representa la finalidad interior, esencial, necesaria, aquello en lo
que un ser cumple su propia naturaleza. Dios como viviente
es Dios realizado en s mismo y, por ende, espritu. Dios es
espritu. ste es el smbolo ms englobante, ms directo y menos limitado de la vida divina. No precisa que se le equilibre
con otro smbolo, porque incluye todos los elementos ontolgicos.
322
TEOLOGA SISTEMTICA
nos, y empezar por el Espritu en lugar de empezar por el
Logos. Dios es Espritu, y toda afirmacin trinitaria debe deducirse de esta asercin fundamental.
La vida de Dios es vida como espritu, y los principios trinitarios son momentos en el proceso de la vida divina. La intuicin humana de lo divino ha distinguido siempre entre el abismo de lo divino (el elemento de poder) y la plenitud de su contenido (el elemento de significacin), entre la profundidad divina y el logos divino. El primer principio es la base de la divinidad, lo que hace que Dios sea Dios. Es la raz de su majestad, la intensidad inalcanzable de su ser, el fondo inagotable
del ser en el que todo tiene su origen. Es el poder del ser que
opone una resistencia infinita al non-ser y confiere el poder de
ser a todo lo que es. En los pasados siglos, el racionalismo teolgico y filosfico ha despojado a la idea de Dios de este primer principio y, con l, le ha arrebatado su divinidad. Dios
se convirti entonces en un ideal moral o en otro nombre cual-
LA REALIDAD DE DIOS
327
vidad creadora de Dios. Los poderes esenciales del ser pertenecen a la vida divina en la que estn enraizados, y son
creados por aquel que es todo lo que es "por s mismo".
No existe ninguna diferencia en la vida divina entre potencialidad y realidad. Esto resuelve uno de los problemas
ms difciles que suscita la ontologa de las esencias, es decir,
el problema de cmo se relacionan las esencias con los universales, por un lado, y con los individuos, por el otro.
Cuanto ms individualizada es la concepcin de las esencias,
tanto ms constituyen stas un duplicado de la realidad. Esto
es lo que implica de un modo radical la enseanza de los
platnicos tardos, segn los cuales existe una idea de todas
las cosas individuales en la mente divina. En esta doctrina,
las ideas pierden la funcin que posean en la concepcin
original, es decir, la funcin de describir lo que es eternamente verdadero en el flujo de la realidad. Resulta perfecta-
mente comprensible que ms adelante el nominalismo aboliera esta duplicidad del mundo y que atribuyera el ser nicamente a las cosas individuales, aunque el nominalismo no
puede negar el poder de los universales que reaparecen en
cada ejemplar individual y que determinan su naturaleza y
su crecimiento. E incluso existe en el individuo, sobre todo
en el hombre individual, un telas interior que trasciende
los diversos momentos del proceso de su vida.
El proceso creador de la vida divina precede a la diferenciacin entre las esencias y los existentes. En la visin
creadora de Dios, el individuo est presente como un todo
en su ser esencial y en su telos interior y, al mismo tiempo,
en la infinidad de los momentos particulares de su proceso
vital. Desde luego, esto lo decimos simblicamente, puesto
que no somos capaces de percibir y ni siquiera de imaginar
lo que pertenece a la vida divina. El misterio del ser, ms
all de la esencia y la existencia, queda oculto en el misterio
de la creatividad de la vida divina.
Pero el ser del hombre no slo est oculto en el fondo
creador de la vida divina; tambin es manifiesto para s mismo y para los dems seres vivos en el conjunto de la realidad.
El hombre existe, pero su existencia difiere de su esencia. El
hombre y el resto de la realidad no slo se hallan "dentro"
del proceso de la vida divina, sino tambin "fuera" de l.
328
TEOLOGA SISTEMTICA
El hombre hunde sus races en la vida divina, pero no est
retenido en el interior de esa vida divina. El hombre ha dejado ese fondo divino para "erguirse sobre s mismo", para
actualizar lo que l es esencialmente, para ser una libertad
finita. ste es el punto en el que se aunan la doctrina de la
creacin y la doctrina de la cada. Pero es el punto ms difcil y ms dialctico de la doctrina de la creacin. Y, como
nos lo muestra todo anlisis existencial de la situacin humana, es asimismo el punto ms misterioso de la experiencia
humana. La creaturalidad plenamente desarrollada es la creaturalidad cada. La creatura ha actualizado su libertad en la
medida en que est fuera del fondo creador de la vida divina.
sta es la diferencia que media entre estar dentro y estar fuera
de la vida divina. "Dentro" y "fuera" son smbolos espaciales,
pero lo que tales smbolos expresan no es espacial. Nos remiten
a una realidad ms cualitativa que cuantitativa. Estar fuera de
divina y la creatividad humana. El hombre crea nuevas sntesis a partir de un material dado. Su creacin es, en realidad,
una transformacin. Dios, en cambio, crea el material a partir
del cual pueden desarrollarse las nuevas sntesis. Dios crea al
hombre; otorga al hombre el poder de transformarse a s mismo
y de transformar su mundo. El hombre slo puede transformar
lo que le es dado. Dios es creador de un modo primario y esencial; el hombre es creador de un modo secundario y existencial.
Y, adems, en todo acto de creatividad humana es efectivo el
elemento de separacin del fondo creador. La creacin humana
es ambigua.8
3) La creacin y las categoras. La primaca del tiempo
como categora de finitud se expresa en el hecho de que habitualmente suele discutirse la cuestin de la creacin y las categoras como la cuestin de la relacin entre la creacin y el tiempo. Si se simboliza la creacin como un acontecimiento pasado,
es natural que se pregunte por lo que aconteci antes de que
tuviera lugar este acontecimiento. No cabe duda de que esa
pregunta es absurda; ha sido rechazada tanto en el terreno
filosfico como en el terreno religioso, con argumentos y con
"santa clera" (Lutero). Pero la absurdidad no radica en la
pregunta como tal, sino en lo que la pregunta'presupone: la crea8. Vase parte IV, seccin I.
330
TEOLOGA SISTEMTICA
cin es un acontecimiento de antao. Este presupuesto somete
la creacin al tiempo, y el tiempo implica inevitablemente un
"antes" y un "despus". Desde Agustn hasta nuestros das, la
frmula teolgica tradicional ha consistido en afirmar que el
tiempo fue creado con el mundo, del que constituye la forma
categorial bsica. Algunas veces, sin embargo, los telogos han
sospechado que esta frmula supone una creacin eterna, que
la creacin es coetema con Dios aunque sea temporal en su
contenido. Afirman una creacin en el tiempo, pero rechazan
un tiempo de procreacin. Sin embargo, esta posicin teolgica,
de la que Kari Barth constituye un ejemplo contemporneo,
parece diferir de la de Agustn nicamente en el vocabulario,
no en la substancia.
La respuesta a la cuestin de la creacin y el tiempo hay
que deducirla del carcter creador de la vida divina. Si se
sita lo finito en el seno del proceso de la vida divina, tambin
otros seres carecen por completo del poder de trascender la cadena de estmulos y respuestas por medio de la deliberacin y
la decisin. Ningn otro ser posee un yo completo y un mundo
completo; ningn otro ser es consciente de la finitud a partir
de la conciencia de una infinitud potencial. Si se diese otro
ser que, a pesar de ciertas diferencias biolgicas, poseyese estas
cualidades, sera un ser humano. Y si entre los hombres se diese
un ser que, a pesar de poseer una naturaleza biolgica semejante, careciera de las cualidades que acabamos de mencionar,
no lo llamaramos "hombre". Pero ambos casos son imaginarios,
puesto que la estructura biolgica y el carcter ontolgico son
inseparables.
El hombre como creatura ha sido llamado la "imagen de
Dios". Esta expresin bblica ha sido tan diversamente interpretada como la doctrina cristiana del hombre. Pero, en este caso,
ha venido a complicar la discusin el hecho de que la narracin
bblica utiliza dos trminos para expresar esta idea, trminos
que se tradujeron por miago y similitudo. Tales trminos eran
distintos en su significacin (Ireneo). Imago deba indicar el
estado natural del hombre; similitudo, el don divino especial,
el donum superadditum, que confera a Adn el poder de adherirse a Dios. El protestantismo, al negar el dualismo ontolgico
de naturaleza y supranaturaleza, rechaz el donum superadditum y, con l, la distincin entre imago y similitudo. El hombre
332
TEOLOGA SISTEMTICA
en su pura naturaleza no es nicamente la imagen de Dios;
posee asimismo el poder de comunin con Dios y, por consiguiente, el poder de obrar con rectitud respecto a las dems
creaturas y con respecto a s mismo (justitia originalis). Con la
cada, se perdi este poder. El hombre est separado de Dios
y carece de toda libertad de retomar a l. Para la doctrina
catlica romana, el poder de comunin con Dios se halla nicamente debilitado en el hombre, quien conserva cierta libertad
de retomar a Dios. La diferencia entre el protestantismo y el
catolicismo romano depende aqu de todo un conjunto de decisiones, pero fundamentalmente de la interpretacin de la gracia. Si la gracia es de substancia supranatural, la posicin catlica es consistente. Pero si la gracia es el perdn recibido en el
centro de la propia personalidad, entonces se impone la posicin protestante. Nuestra crtica de un supranaturalismo onto-
tecimiento del Adn" anterior'a la cada. La bondad de la naturaleza creada del hombre consiste en que le es dada la posibilidad
y la necesidad de actualizarse y de llegar a ser independiente por esta actualizacin suya, pese a la inevitable alienacin
que entraa tal actualizacin. Por consiguiente, son inadecuadas todas las cuestiones acerca del estado real de Adn
antes de la cada como, por ejemplo, si era mortal o inmortal,
si estaba en comunin con Dios, si viva en un estado de rectitud moral, etc. Los verbos "era", "estaba", "viva", presuponen
una actualizacin en el tiempo. Pero esto es exactamente lo
que no podemos afirmar del estado que trasciende la potencialidad y la realidad, tanto si para referimos a este estado nos
servimos de un smbolo psicolgico y hablamos del estado de
inocencia soadora, como si utilizamos un smbolo teolgico y
hablamos del estado en que se est inmerso en el fondo de la
vida divina. Slo se puede hablar de un "era", de un "estaba",
despus del momento en el que la orden divina lanz a Adn
en la autoactualizacin por la libertad y el destino.
El hombre es la creatura en la que son completos los elementos ontolgicos. Son incompletos en todas las creaturas, que
(precisamente por esta razn) se llaman "subhumanas". Lo
subhumano no implica menos perfeccin que lo humano. Muy
al contrario, el hombre como creatura esencialmente amenazada no puede compararse con la perfeccin natural de las creaturas subhumanas. Lo subhumano indica un nivel ontolgico
334
TEOLOGA SISTEMTICA
distinto, no un grado de perfeccin distinto. La cuestin que
hemos de formular es si existen seres sobrehumanos en un sentido ontolgico. Desde el punto de vista tanto de la imaginacin
religiosa como de la construccin filosfica (neoplatonismo,
Leibniz), la respuesta ha de ser afirmativa. Estas concepciones
religiosas y filosficas describen el universo como si se hallara
habitado por espritus, ngeles, mnadas superiores. Que tales
seres, si existen, hayan de ser llamados "sobrehumanos", depende de la consideracin que nos merezca el significado ltimo
de la libertad y de la historia. Si, segn Pablo, los ngeles desean contemplar el misterio de la salvacin, no son ciertamente
superiores a los seres que experimentan este misterio en su propia salvacin. La solucin ms pertinente a esta cuestin nos
la da Toms de Aquino, cuando declara que los ngeles trascienden la polaridad de individualidad y universalidad. En
nuestra terminologa, podramos decir que los ngeles son smbolos poticamente concretos de las estructuras o poderes del
ser. No son seres, sino que participan en todo lo que es. Su
"epifana" es una experiencia reveladora que determina la
historia de la religin y de la cultura. Son subyacentes a las
figuras de los grandes dioses mitolgicos, lo mismo que al simbolismo cultural decisivo anterior a la era cristiana y a lo largo
de ella. Estn sometidos al Cristo. Deben servirle, aunque a
menudo se rebelen contra l. Son tan efectivos como cuando
aparecieron por primera vez. Y aparecen reiteradamente con distintos rostros, pero dotados de la misma substancia y del mismo
poder.9
Hemos de suscitar an una ltima cuestin: cmo participa el hombre en la creatura subhumana y viceversa? La respuesta clsica es que el hombre constituye un microcosmos,
porque en l estn presentes todos los niveles de la realidad.
En los mitos del "hombre original", del "hombre de lo alto",
de "el Hombre" (cf. sobre todo la tradicin persa y 1 Corintios,
15) y en las doctrinas filosficas similares (cf. Paracelso, Bhme,
Schelling), se expresa simblicamente la participacin mutua
del hombre y de la naturaleza. El mito de la maldicin lanzada
9. Su redescubrimiento en el dominio psicolgico como arquetipos del
inconsciente colectivo y la nueva interpretacin de lo demonaco en la teologa
y en la literatura, han contribuido eficazmente a la comprensin de estos poderes del ser, que no son seres, sino estructuras.
LA REALIDAD DE DIOS
335
sobre la naturaleza y la participacin potencial de sta en la
salvacin, apunta en la misma direccin. Todo esto resulta de
difcil comprensin en una cultura que se halla determinada por
el nominalismo y el individualismo. Pero forma parte de una herencia que el espritu occidental est a punto de recobrar. El
problema cobra una mayor urgencia cuando la teologa cristiana
se ocupa de la cada y de la salvacin del mundo. El trmino
"mundo", hace referencia a la sola raza humana? Y si es as,
acaso se puede separar la raza humana de los dems seres?
Dnde se halla la lnea divisoria en'el desarrollo biolgico general, y dnde en el desarrollo del hombre invidual? Es posible
separar de la naturaleza universal la naturaleza que pertenece al
hombre por su propio cuerpo? A quin pertenece el mbito inconsciente de la personalidad del hombre, a la naturaleza o al
hombre? El inconsciente colectivo permite que el individuo
338
TEOLOGA SISTEMTICA
faccin al inters religioso por la trascendencia divina cuando
se afirma certeramente la trascendencia infinita de lo infinito
sobre lo finito. Esta trascendencia no contradice, sino que ms
bien confirma la coincidencia de los contrarios. Lo infinito est
presente en todo lo finito, lo mismo en la piedra que en el genio. En cambio, la trascendencia exigida por la experiencia religiosa es la relacin de libertad a libertad que se da en todo
encuentro personal. Sin duda, lo santo es lo "totalmente otro".
Pero su alteridad no se concibe realmente como alteridad si
queda confinada en el mbito esttico-cognoscitivo y no la experimento como la alteridad del "T" divino, cuya libertad
puede entrar en conflicto con mi libertad. Lo que significan los
smbolos espaciales de la trascendencia divina es el conflicto
posible y la posible reconciliacin de la libertad infinita y la
libertad finita.
c) La creatividad directora de Dios. 1) Creacin y finalidad. "La finalidad de la creacin" es un concepto tan ambiguo que deberamos evitarlo. La creacin carece de toda finalidad ms all de s misma. Desde el punto de vista de la
creatura, la finalidad de la creacin es la creatura misma y la
actualizacin de sus potencialidades. Desde el punto de vista
del creador, la finalidad de la creacin es el ejercicio de su creatividad, la cual carece de toda otra finalidad ms all de s
misma, porque la vida divina es esencialmente creadora. Si se
dice que "la gloria de Dios" constituye la finalidad de la creacin, como afirman las teologas calvinistas, es necesario comprender ante todo el carcter altamente simblico de tal afirmacin. Ningn telogo calvinista admitir que a Dios le falte
algo y que ese algo Dios tenga que procurrselo en la creatura
que 1 ha creado. Todos rechazan esta idea como pagana. Al
crear el mundo. Dios es la nica causa de la gloria que 1 desea
procurarse a travs de su creacin. Pero si Dios es la nica
causa de su gloria, no necesita el mundo para que se la d. La
posee eternamente en s mismo. Segn las teologas luteranas,
la finalidad de Dios es entrar en una comunin de amor con
sus creaturas. Dios crea el mundo porque el amor divino desea
tener un objeto de amor aadido a s mismo. Tambin aqu se
afirma implcitamente que Dios necesita algo que no podra
tener sin la creacin. El amor recproco es un amor interdeLA REALIDAD DE DIOS
339
pendiente. Y sin embargo, segn la teologa luterana, no existe
nada que el mundo creado pueda ofrecer a Dios. Dios es el
nico que da.
Sera conveniente sustituir el concepto de "la finalidad de
la creacin" por el concepto de "el telos de la creatividad" el
designio interno de llevar a la plenitud en la realidad concreta
lo que, en la vida divina, se halla ms all de la potencialidad
y de la realidad. Una funcin de la creatividad divina es la
de encaminar toda creatura hacia esa plenitud. As hemos de
aadir la creatividad directora a la creacin originadora y
sustentadora. Constituye el aspecto de la creatividad divina que
est en relacin con el futuro. El trmino tradicional para designar la creatividad directora es "providencia".
2) Hado y providencia. La providencia es un concepto
paradjico. La fe en la providencia es la fe "a pesar de" a
que, de hecho, es la herencia de la finitud. Desemboca en cuestiones acerca del poder de Dios, que son absurdas en trminos
de posibilidades lgicamente contradictorias. Al alzarse contra
esa caricatura de la omnipotencia de Dios, Lutero, Calvino y
dems reformadores interpretaron la omnipotencia como el poder divino por el que Dios es creador en todo momento, en
todas las cosas y a travs de todas ellas: el Dios todopoderoso
es el Dios omniactivo. Sin embargo, tal interpretacin presenta
una dificultad. Tiende a identificar el poder divino con los
acontecimientos concretos en el tiempo y el espacio, y as suprime el elemento trascendente de la omnipotencia de Dios.
Es ms adecuado definir la omnipotencia divina como el poder
del ser que resiste el non-ser en todas sus expresiones y que se
manifiesta en el proceso creador bajo todas sus formas.
La fe en el Dios todopoderoso es la respuesta a la bsqueda
de un coraje que nos permita vencer la congoja de la finitud.
El coraje ltimo se fundamenta en nuestra participacin en el
poder ltimo del ser. Cuando invocamos con toda seriedad al
"Dios todopoderoso", experimentamos el triunfo sobre la amenaza del non-ser, y formulamos con todo coraje una afirmacin ltima de la existencia. No desaparecen ni la finitud ni la
congoja, pero son asumidas en la infinitud y el coraje. Slo en
esta correlacin debera interpretarse el smbolo de la omnipotencia, porque es absurdo y de ndole mgica si se le entiende
como la cualidad de un ser supremo que es capaz de hacertodo cuanto se le antoje.
LA REALIDAD DE DIOS
351
Con respecto al tiempo, la omnipotencia es eternidad; con
respecto al espacio, es omnipresencia; y con respecto a la estructura sujeto-objeto del ser, es omnisciencia. Pero tales smbolos requieren ahora una interpretacin. Ya nos ocupamos de
la causalidad y la substancia en relacin con el ser en s, cuando hablamos del smbolo de Dios como el "fondo creador" del
ser, smbolo cuyo trmino "creador" contena y trascenda la
causalidad, mientras su otro trmino "fondo" contena y trascenda la substancia. Aquella interpretacin precedi a la interpretacin de los otros tres smbolos, porque la creatividad divina precede lgicamente a la relacin de Dios con lo creado.
2) La significacin de la eternidad. "Eternidad" es una
palabra genuinamente religiosa. Viene a ser como el sustituto
"
de un vocablo inexistente, "omnitemporalidad", el cual sera
de lo Absoluto, de la cual el tiempo, tal como nosotros lo conocemos, es a la vez una imagen y una deformacin. No obstante,
la crtica de Kierkegaard estaba justificada, por cuanto Hegel
no se daba cuenta de que la situacin humana, que incluye una
temporalidad deformada, invalida su intento de dar una interpretacin final y completa de la historia. Pero su idea de un
movimiento dialctico en el seno de lo Absoluto concuerda con
la significacin autntica de la eternidad. La eternidad no es,
pues, la ausencia de tiempo.
Y la eternidad tampoco es la ausencia de fin en el tiempo.
El tiempo sin fin, correctamente llamado "mala infinitud" por
Hegel, es la reiteracin sin fin de la temporalidad. Elevar los
momentos desgarrados del tiempo a una significacin infinita
exigiendo su repeticin sin fin, es una idolatra en el sentido
ms sutil de la palabra. Para todo ser finito, la eternidad en
este sentido sera idntica a la condenacin, cualquiera que
fuese el contenido de un tiempo sin trmino final (cf. el mito
del Judo eterno). Para Dios, significara su sujecin a un poder
superior, es decir, a la estructura de una temporalidad desgarrada. Lo despojara de su eternidad y lo convertira en una
entidad imperecedera de carcter subdivino. La eternidad tampoco es, pues, la ausencia de fin en el tiempo.
Partiendo de estas consideraciones y de la asercin de que
la eternidad incluye la temporalidad, hemos de plantear an la
siguiente cuestin: "Qu relacin guarda la eternidad con los
modos del tiempo?" Para esbozar una respuesta, tendremos que
LA REALIDAD DE DIOS
353
utilizar la nica analoga con la eternidad que nos ofrece la
experiencia humana, es decir, la unidad del pasado que recordamos y del futuro que anticipamos en un presente que estamos viviendo. Tal analoga supone un acceso simblico al significado de la eternidad. De acuerdo con el predominio de que
goza el presente en la experiencia temporal, hemos de simbolizar ante todo la eternidad como un presente eterno (nunc
aetenwm). Pero este mine aetemum no es la simultaneidad ni
es la negacin de que el pasado y el futuro posean un sentido
propio e independiente. El presente eterno se mueve del pasado al futuro, pero sin dejar de ser presente. El futuro slo es un
autntico futuro si permanece abierto, es decir, si lo nuevo puede producirse y si puede ser anticipado. Esta razn es la que
indujo a Bergson a insistir en la absoluta abertura del futuro,
hasta el punto de hacer a Dios dependiente de lo imprevisto
354
TEOLOGA SISTEMTICA
en el pasado no son manifiestas antes de que determinen el
futuro. Pueden determinarlo por una nueva interpretacin que
formule la evocacin histrica, o por ciertos desarrollos que actualicen algunas potencialidades ocultas. Desde el punto de
vista de la eternidad, tanto el pasado como el futuro estn
abiertos. La creatividad que conduce al futuro tambin transforma el pasado. Si se concibe la eternidad en trminos de
creatividad, lo eterno incluye el pasado y el futuro sin despojarlos de su carcter particular como modos del tiempo.
La fe en el Dios eterno constituye el fundamento de un
coraje que vence las negatvidades del proceso temporal. En
ella, no perduran ni la congoja por el pasado ni la congoja
ante el futuro. La congoja del pasado es vencida por la libertad de Dios frente al pasado y sus potencialidades. La congoja
LA REALIDAD DE DIOS
357
Ante todo, la teologa tiene que eliminar las absurdidades
en que abunda su interpretacin. La omnisciencia no es la facultad que posee un ser supremo, a quien se supone conocedor
de todos los objetos pasados, presentes y futuros, y, adems, de
todo cuanto habra podido acaecer si lo que ha acaecido no
hubiese acaecido. Lo absurdo de tal imagen se debe a la imposibilidad de insertar a Dios en el esquema sujeto-objeto, aunque esta estructura tiene su fundamento en la vida divina. As,
pues, si hablamos del conocimiento divino y de su carcter
incondicional, lo hacemos simblicamente, indicando con ello
que Dios no est presente de un modo que todo lo penetre,
sino que su presencia es espiritual. Nada est fuera de la unidad centrada de su vida; nada le es extrao, oscuro, oculto,
aislado, inalcanzable. Nada cae fuera de la estructura de logps
ceso vital une una tendencia hacia la separacin con una tendencia hacia la reunin. La unidad inviolada de estas dos tendencias constituye la naturaleza ontolgica del amor. Su conciencia como plenitud de la vida constituye la naturaleza emocional del amor. La reunin presupone la separacin. El amor
est ausente all donde no existe la menor individualizacin, y
el amor slo puede realizarse plenamente all donde existe una
plena individualizacin, es decir, en el hombre. Pero tambin
el individuo anhela retornar a la unidad a la que pertenece y
en la que participa por su naturaleza ontolgica. Este anhelo
por la reunin constituye un elemento de todo amor, y su realizacin, por fragmentaria que sea, la vivimos como una
bendicin.
Si decimos que Dios es amor, aplicamos a la vida divina
nuestra experiencia de la separacin y de la reunin. Como
en el caso de la vida y del espritu, hablamos simblicamente
de Dios cuando lo consideramos como amor. Dios es amor
y esto significa que la vida divina posee la ndole del amor,
pero de un amor situado ms all de la distincin entre potencialidad y realidad. Significa, pues, que es un misterio para el
entendimiento finito. El Nuevo Testamento utiliza el trmino
gape para hablar del amor divino. Pero tambin se sirve de
11. Cf. la obra del mismo Pal Tillich, Amor, poder y justicia, trad. da
Helena Calsamiglia, Barcelona, LIBROS DEL NOPAL, 1970. N. del T.
LA REALIDAD DE DIOS
359
este trmino para designar tanto el amor del hombre por el
hombre como el amor del hombre por Dios. Algo de comn
tiene que existir en esas tres relaciones de amor. Para descubrirlo, hemos de comparar el tipo gape del amor con los
otros tipos. En pocas palabras, podemos decir: el amor como
libido es el movimiento de quien est en la necesidad hacia
aquello que satisface su necesidad. El amor como phila es el
movimiento del igual hacia su unin con el igual. El amor
como eros es el movimiento de lo que es inferior en poder y
significacin hacia lo que es superior. Es obvio que en los tres
tipos de amor est presente el elemento del deseo, sin que esto
contradiga la bondad creada del ser, puesto que la separacin
y el anhelo por la reunin pertenecen a la naturaleza esencial
de la vida de la creatura. Pero existe una forma de amor que
trasciende a las otras formas: el deseo de que se cumpla plenamente el anhelo del otro ser, el anhelo de su plenitud ltima.
Todo amor, excepto el gape, depende de ciertas caractersticas contingentes que cambian y son fragmentarias. Depende
de la repulsin y de la atraccin, de la pasin y de la simpata. El gape, en cambio, es independiente de tales estados.
Afirma al otro incondicionalmente, es decir, con independencia
de qu sus cualidades sean mejores o peores, agradables o desagradables. El gape une al amante y al amado en la imagen de
la plenitud que Dios tiene de ambos. Por eso, el gape es universal; nadie con quien sea tcnicamente posible una relacin
concreta ("el prjimo") queda excluido del gape; y tampoco
nadie es objeto de preferencia alguna. El gape acepta al otro
a pesar de su resistencia. Sufre y perdona. Busca la plenitud
personal del otro. Caritas es la traduccin latina de gape; de
ella procede la palabra inglesa charity (caridad), que se ha ido
deteriorando con el tiempo hasta quedar reducida al nivel de
"empresas caritativas". Pero, incluso en este sentido equvoco,
nos remite al tipo gape del amor, el cual va en busca del otro
a causa de la unidad ltima del ser con el ser en el seno del
fondo divino.
Por lo que hemos dicho acerca de la creatividad providencial de Dios, es obvio que este tipo de amor constituye la base
para formular la asercin de que Dios es amor. Dios labora
para lograr la plenitud de toda creatura y la reunin en la unidad de Su vida de todo lo que est separado y roto. Como que
360
TJSOLOCA SISTEMTICA
el gape se halla habitualmente (aunque no siempre ni necesariamente) vinculado a los otros tipos de amor, es natural que
el simbolismo cristiano haya utilizado estos tipos para hacer
concreto el amor divino. Cuando el lenguaje piadoso habla del
anhelo que Dios siente por su creatura y cuando el lenguaje
mstico habla de la necesidad que Dios tiene del hombre, se
introduce el elemento libido en la nocin del amor divino, aunque sea bajo la forma del simbolismo potico-religioso, porque
Dios nada necesita. Cuando el lenguaje bblico y el lenguaje
piadoso sugieren que los discpulos son los "amigos de Dios"
(o de Cristo), se introduce el elemento philia en la nocin del
amor divino, aunque de manera metafrica y simblica, porque
ninguna igualdad existe entre Dios y el hombre. Si en lenguaje
religioso y teolgico se describe a Dios como el que encamina
el universo entero hacia el eschaton, es decir, hacia la realizacin ltima en la que Dios lo es "todo en todo", esta actitud
puede compararse con el tipo eros del amor, con la lucha para
lograr el summum bonum; pero slo puede compararse, no
equipararse, con el eros, porque Dios en su eternidad trasciende tanto la plenitud como la mplenitud de la realidad. Los
tres tipos de amor contribuyen, pues, a la simbolizacin del
amor divino, pero el smbolo fundamental y el nico adecuado
es el gape.
El gape entre los hombres y el gape de Dios por el hombre se corresponden entre s, puesto que este ltimo constituye
el fondo del primero. Pero el gape del hombre por Dios queda
fuera de esta estricta correlacin. Afirmar la significacin ltima de Dios y anhelar su plenitud ltima no es amor en el
mismo sentido que lo es el gape. Aqu no se ama a Dios "a
pesar de" o en el perdn, como ocurre en el gape por el
hombre. Por consiguiente, esta palabra slo puede utilizarse
aqu en el sentido general de amor y acentuando la unin voluntaria del hombre con la voluntad divina. La palabra latina
dilectio, que indica el elemento de opcin en el acto de amor,
describe mejor esta situacin. Sin embargo, el amor que el
hombre siente por Dios es fundamentalmente un amor de tipo
eros. Implica la elevacin de lo inferior a lo superior, de los
bienes inferiores al summum bonum. Admitir la existencia de
un conflicto irreductible entre el eros y el gape no es bice
para que los telogos afirmen que el hombre alcanza su bien
LA REALIDAD DE DIOS
361
supremo en Dios y que anhela su plena realizacin en Dios. S
el eros y el gape no pueden estar unidos, el gape por Dios
es imposible.
Se ha dicho que el amor con el que el hombre ama a Dios
es el amor con el que Dios se ama a s mismo. Nos hallamos
aqu ante una afirmacin que expresa simplemente la verdad
de que Dios es un sujeto incluso all donde parece ser un
objeto, y que apunta, directamente, a un amor de s divino e,
indirectamente, por analoga, a un amor de s humano que
constituye una exigencia divina. Cuando la relacin que media
entre las personae trinitarias se describe en trminos de amor
(amans, amatus, amor Agustn), nos hallamos entonces ante
una afirmacin acerca del Dios que se ama a s mismo. Las
diferencias trinitarias (separacin y reunin) nos permiten ha-
ter nico del amado. Hace justicia al hombre mientras lo encamina a su plenitud. No lo fuerza ni lo abandona; lo llama y lo
atrae a la reunin.
Pero en este proceso, la justicia no slo afirma y atrae; tambin resiste y condena. Este hecho ha suscitado la teora segn
la cual existe un conflicto en Dios entre el amor y la justicia.
A menudo los dilogos entre judos y cristianos han sufrido las
consecuencias de tal postulado. Los ataques polticos contra la
idea cristiana del amor no son conscientes de la relacin que
existe entre el amor y la justicia en Dios y en el hombre. Y lo
mismo podramos decir de gran parte del pacifismo cristiano
cuando ataca las luchas polticas en pro de la justicia.
Con frecuencia se han preguntado los hombres qu relacin
guarda el amor divino con el poder divino, sobre todo con el
poder que satisface las exigencias de la justicia. Y han advertido la existencia de un conflicto entre el amor divino, por una
parte, y la ira divina contra los que violan la justicia, por la
otra parte. En principio, todas estas cuestiones reciben su respuesta en la interpretacin del amor en trminos ontolgicos y
del amor divino en trminos simblicos. Pero a la teologa sistemtica se le exigen unas respuestas concretas y, aunque esta
teologa no puede terciar en la discusin de los problemas especficos de la tica social, es de su incumbencia mostrar que
toda respuesta tica se fundamenta en una asercin implcita
o explcita acerca de Dios.
Hemos de subrayar que no es el poder divino como tal el
LA REALIDAD DE DIOS
363
que se halla en conflicto con el amor divino. El poder divino
es el poder del ser en s, y el ser en s es concretamente real
en la vida divina cuya naturaleza es el amor. Slo es imaginable un conflicto en relacin con la creatura que viola la estructura de la justicia y as viola el amor mismo. Cuando esto ocurre y es propio de la ndole de la existencia creatural que
esto ocurra universalmente, suscita el juicio y la condenacin. Pero no los suscita por un acto particular de clera o de
sancin divinas, sino por la reaccin del poder amoroso de Dios
contra aquel que viola el amor. La condenacin no es la negacin del amor, sino la negacin de la negacin del amor. Es
un acto de amor sin el cual el non-ser triunfara sobre el ser.
Es la manera segn la cual lo que ofrece resistencia al amor,
es decir, a la reunin en la vida divina de lo que est separado,
lidad. En la unidad de la vida divina, la temporalidad est unida a la eternidad. Si la temporalidad se halla completamente
separada de la eternidad, es un mero non-ser y, por consiguiente, es incapaz de dar forma a la experiencia, ni siquiera a la
experiencia del sufrimiento y del desespero.
Cierto es que no se puede obligar a la libertad finita a que
se una con Dios, porque sta es una unin de amor. Un ser
finito puede estar separado de Dios y puede resistirse indefinidamente a su reunin con Dios; puede verse arrojado a la autodestruccin y al desespero absoluto; pero incluso esta situacin
es obra del amor divino, como con tanto acierto nos recuerda
la inscripcin que Dante vio grabada a la entrada del infierno
(canto III). El infierno slo tiene ser en la medida en que est
unido al amor divino. No es el lmite de este amor divino. El
nico lmite lo constituye la resistencia de la creatura finita.
La expresin final de la unidad del amor y de la justicia
en Dios es el smbolo de la justificacin. Este smbolo indica
la validez incondicional de las estructuras de la justicia, pero al
mismo tiempo el acto divino por el que el amor desbarata las
consecuencias inmanentes de la violacin de la justicia. La unidad ontolgica del amor y la justicia se manifiesta en la revelacin final como la justificacin del pecador. El amor divino
en relacin con la creatura injusta es la gracia.
3) El amor divino como gracia y predestinacin.El trmino "gracia" (gratia, charis) cualifica todas las relaciones entre
Dios y el hombre de tal manera que stas son libremente iniLA REALIDAD D DIOS
365
ciadas por Dios y en modo alguno son tributarias de nada de
cuanto haga o desee la creatura. Podemos distinguir dos formas
fundamentales de gracia; la gracia que caracteriza la creatividad triple de Dios y la gracia que caracteriza la actividad salvfica de Dios. La primera forma de gracia es simple y directa;
a todo cuanto es le procura la participacin en el ser, y a todo
ser individual le confiere una participacin nica. La segunda
forma de gracia es paradjica; confiere plenitud a lo que est
separado de la fuente de la plenitud, y acepta lo que es inaceptable. Es posible distinguir una tercera forma de gracia, que
sirve de intermediaria entre las dos anteriores y une los elementos de ambas, es decir, la gracia providencial de Dios. Esta gracia pertenece, por un lado, a la gracia creadora y, por el otro
lado, a la gracia salvfica, puesto que la finalidad perseguida
por la creatividad directora o providencial de Dios es la realizacin plenaria de la creatura a pesar de su resistencia. El trmino clsico para designar esta clase de gracia es grafa praeveniens ("gracia preveniente"), y es la que prepara para la
aceptacin de la gracia salvfica a travs de los procesos de la
naturaleza y de la historia.
No todos estn preparados para aceptar la gracia salvadora.
Y esto suscita el problema de la relacin que media entre el
amor divino y el destino ltimo del hombre: la cuestin de la
predestinacin. Ahora, no podemos discutir a fondo esta cuestin, porque presupone la doctrina de la justificacin por la
fe, concepto que constituye una proteccin afirmativa contra la
incertidumbre y contra la arrogancia humanas. Pero como posee
implicaciones directas para la doctrina del amor divino, hemos
de discutirla parcialmente. Ante todo, no es posible entenderla
como una doble predestinacin, puesto que as violara tanto
el amor divino como el poder divino. Ontolgicamente, la condenacin eterna es una contradiccin en los trminos. Establece una hendidura eterna en el seno del ser en s. Lo demonaco,
cuya caracterstica es exactamente esta hendidura, habra alcanzado entonces la coetemidad con Dios y el non-ser se
habra instalado en el mismo corazn del ser y del amor. La
doble predestinacin no es un autntico smbolo religioso; es
una consecuencia lgica de la idea religiosa de la predestinacin. Pero es una falsa consecuencia, como lo son en teologa
todas las consecuencias lgicas que no estn enraizadas en
366
TEOLOGA SISTEMTICA
una participacin existencial. No tenemos ninguna participacin existencial en la condenacin eterna de los dems. Slo
poseemos la experiencia existencial de la amenaza de la propia
autoexclusin de la vida eterna. Y esta experiencia constituye
la base del smbolo de la condenacin. La predestinacin, como
correlativo religioso de la "justificacin por la sola fe", hemos
de considerarla, lo mismo que la providencia, a la luz de la
polaridad ontolgica entre libertad y destino. La predestinacin es la providencia con respecto al destino ltimo de uno
mismo. Nada tiene que ver con la determinacin en trminos
de una metafsica determinista, cuyo carcter inadecuado y obsoleto ya hemos demostrado. Pero la nocin de predestinacin
tampoco hace referencia al indeterminismo. Ms bien nos indica que hemos de interpretar en trminos simblicos la relacin
mente justificada, que slo puede ser quebrantada por las amenazas. Y si realmente queda rota, la represin genera un tipo
de humildad que contradice la dignidad y la libertad del hombre. En cambio, el Padre que slo es Padre suscita un respeto
que fcilmente se convierte en deseo de independencia, una
gratitud que fcilmente se convierte en indiferencia, un amor
sentimental que fcilmente se convierte en desdn, y una confianza ingenua que fcilmente se convierte en decepcin. Los
telogos deben considerar con profunda seriedad la crtica con
que la psicologa y la sociologa atacan los smbolos personalistas de la relacin del hombre con Dios. Hemos de reconocer
que los dos smbolos centrales. Seor y Padre, resultan escandalosos para mucha gente, porque los telogos y los predicadores no han querido discernir las consecuencias psicolgicas, a
menudo desconcertantes, que implica el uso tradicional de
estos smbolos. De ah la necesidad que subrayemos la doble
faz que presentan estos smbolos y dems descripciones simblicas de la vida divina y de nuestra relacin con ella. Por
una parte, estn determinados por la realidad trascendente que
expresan; por la otra parte, estn influidos por la situacin de
aquellos a quienes sealan esta realidad. La teologa debe considerar ambos aspectos e interpretar los smbolos de tal modo
que pueda establecerse entre ellos una correlacin concreta.
"Seor" y "Padre" son los smbolos centrales de nuestra relacin yo-t con Dios. Pero la relacin yo-t, aunque sea la relacin central y ms dinmica, no es la nica, ya que Dios es
370
TEOLOGA SISTEMTICA
el ser en s. En ciertas invocaciones como "Dios todopoderoso",
se manifiesta el irresistible poder de la creatividad de Dios; en
la de "Dios eterno", se hace patente el fondo inmutable de
toda vida. Adems de estos smbolos invocatorios, existen los
smbolos usados en la meditacin, en los que la relacin yo-t
es menos explcita, aunque nunca deja de ser implcita en
ellos. Contemplar el misterio del fondo divino, considerar la
infinitud de la vida divina, intuir la maravilla de la creatividad
divina, adorar la inagotable significacin de la automanifestacin divina todas estas experiencias nos remiten a Dios sin
que entraen una explcita relacin yo-t. A menudo, una plegaria que se inicia invocando a Dios como Seor o como Padre,
se eleva luego a la contemplacin del misterio del fondo divino.
Y una meditacin del misterio divino puede acabar en una plegaria a Dios como Seor o como Padre.
De nuevo hemos de insistir ahora en que la posibilidad de
usar los smbolos de "Seor" y de "Padre", sin que susciten
ni un sentimiento de rebelda ni una humillante sumisin, sin
que acarreen ni una decepcin ideolgica ni un dudoso sentimentalismo, slo nos la proporciona la manifestacin del Seor
y Padre como Hijo y Hermano en las condiciones de la existencia. La cuestin con la que concluye la doctrina de Dios es la
bsqueda de una doctrina de la existencia y del Cristo.
argumentum ex ignorantia, 19
armonismo, 340
abstraccin, 145
accidentes, 255 s.
Atanasio, 117
gape, 359-61
Atenas, 121
Agustn, 74, 89, 117,. 224, 267 s., 330, 336, 361
autoconciencia, 223
aislamiento, 258
autoconservacin, 235 s.
alienacin, 73, 92, 94, 128 s., 134, 267, 361, 366
Amrica, 119
Barth, Kari, 17 s., 21, 47, 55, 64, 74, 87, 163, 330
a si mismo, 361
behaciorismo, 219 s.
analoga, 233
Angst. 249
Anselmo, 268
Anticristo, 45
bondad, 267
antilegomena, 75
antinomia, 247
Apolo, 170
budismo, 284 s.
apologtica, 18-21, 49 s.
o prior, 217-9
teleolgico, 269-71
cambio, 255 s.
372
TEOLOGA SISTEMTICA
373
374
TEOLOGA SISTEMTICA
espritus, 290
espiritualistas, 167
espontaneidad, 241, 306, 331
essentia, 232
esttico, 107-10, 118-21, 317
esttica, 28, 106
esteticismo, 123, 127
estigma, 148, 155, 244
estilo, 61, 232 s.
estmulo y reaccin, 239
estoicos, 33, 101, 229, 291, 343
eternidad, 330, 331-4, 364
tica, 50
evolucin, 300
existencia, 42, 90-2, 192, 261-4, 265
s., 326-8, 330; de Dios, 93,
103, 265-72, 304 s.; histrica,
345
existencial, 40, 42 s., 88 s., 204,
261, 277, 304
existencialismo, 120, 125, 135, 226,
244-6
experiencia, 61-9, 126, 138-41, 217219; abierta, 68; mstica, 67;
moral, 113; religiosa, 77
experimento, 138-41, 171
expiacin, 369
expresin, 164-6
expresionismo, 125
xtasis, 149-55, 164, 168-70, 172,
180
fanatismo, 16
fatum, 240
fe, 24, 30; filosfica, 39
fenomenologa, 66, 143-5, 274, 279
Ficino, Marsilio, 117
Fichte, J. G., 223
filosofa, 34-9, 41, 43 s., 213 s.;
cristiana, 45 s.; del devenir,
218, 234-6, 255, 299, 318; de
la religin, 48 s.; 269; de la
vida, 135, 220, 234, 259, 299,
302, 318; existencial. 202, 318,
337; griega, 31, 117, 206, 233,
242; primera, 213
filsofo, 39-46
fin en el tiempo, 351, s., 355, 364
finito, 246-9, 305 s., 323 s., 337, 347
finitud, 89-93, 112-4, 148, 216, 246253, 257-9, 260 s., 264-7, 270-2
Fiore, Joachim de, 67 s.
fondo, 147 s., 152, 204 s., 279, 292,
305; de la razn, 160; de
la revelacin, 204 s.; del sel,
150, 156 s., 185, 194, 204-8, 265,
271, 303, 307, 314, 317, 363
forma, 202, 232-4, 258 s., 315 s.
formalismo, 114 s., 122-5, 127, 201
s., 232-4
fragmento y sistema, 84
franciscanos, 62 s., 203
Frank, F. H. B., 64
Freud, Sigmund, 173, 233
Fromm, Erich, 362
fundamentalismo, 15-7, 118
futuro, 250-2, 353 s.
GaUleo, 117, 173
Ceistesgeschichte, 60
Geisteswissenschaft, 23
Gestait, 86, 102, 106, 147, 155, 221,
241, 331
gnoss, 130, 201 s.
gnosticismo, 187
Goethe, J. W., 132
gracia, 87, 332, 364-6
gradualismo, 300
gratia praeveniens, 365
Gunkel, H., 89
hado, 240, 260, 289, 304, 319, 339,
341, 343
Harnack Adolf von, 33, 206
Hartrnann, Eduard, 233
Hartmann, Nicolai, 36
Hartshorne, Charles, 316
Headlam, A. C., 55
hechicera, 156 s.
Hegel, G. W. F., 23, 35, 81, 84, 100,
101, 113, 118, 135, 216, 245, 300,
302, 341, 352
hegelianos, 19, 118, 310
Heidegger, Martn, 89, 216, 219, 220,
244 s., 254
Herclito, 186, 257, 322
hereja, 51
heteronomia, 90 s., 114-8, 169, 178,
193-7, 269
hinduismo, 31, 175, 285, 295; de
los Vedanta, 31, 285
hipstasis, 295
historia, 38, 80, 95, 160, 218, 353;
centro de la , 189; de la cultura, 47, 59, 60, 76, 283; del
dogma, 58; de la religin, 47 s.,
59 s., 76, 92, 182, 274 s., 282,
292; de la revelacin, 182-4,
186, 189, 207; de la salvacin,
190; Seor de la , 38; investigacin histrica, 173
historicismo, 19
historiografa, 140
Hitler, Adolf, 18
Hobbes, Thomas, 223
Hocking, W. E., 22, 65
Hofmann, J. C. C., 64
hombre, 228-34, 236-44, 266 s., 331,
333 s.; doctrina del , 218;
de lo alto, 334; naturaleza csaicial
del , 94
Hornero, 45, 186, 288
Horkheimer, Max, 100
375
meditacin, 169
Melanchthon, 18
mente, 100-8, 151-3, 224, 321
me on, 224, 233, 244, 299, 325
Mesas, 180, 295 s.
metafsica, 37, 213 s., 220; gradualista, 300
metodismo, 62
mtodo, 21, 53, 83 s.; de correlacin, 10, 21, 49, 54, 86-9, 92-4;
deductivo, 226 s.; emprico,
53
microcosmos, 229, 334 s.
milagro, 149, 154-7, 168-70, 180;
de Jess, 157
misiones, 60, 184
misterio, 145-57, 169, 171 s., 194,
242-4, 279-81, 322 s., 346, 358
misticismo, 23, 31 s., 67, 185, 187,
225, 234, 276, 301
msticos, 148, 150, 166; protestantes, 259
mito, 31, 110 s., 116, 125 s., 14S,
194 s., 287-90
mitologa, 124, 287-9, 290 s., 298 s.
modernismo catlico, 310
Moiss, 161, 187, 191
mnada, 300
monaquisino, 186
monismo, 105, 300
monofisita, 92, 208
monotesmo, 286 s., 289-91; exclusivo, 292-4, 349 s.; mstico,
292, 295, 300; monrquico,
291, 294, 300, 304; trinitario,
294-6, 302
moravo, 63
movimiento juvenil alemn, 127
Muenzer, Thomas, 62
muerte, 246, 251; eterna, 363 s.
mundo, 215, 221-3, 243, 266, 299,
335
mundo cado, 263 s.
nacionalismo religioso, 17 s., 28, 188
naturaleza, 298
naturalismo, 19, 23, 92, 136, 202,
278; monista, 298 s.; pluralista, 298 s.; reductivo, 227
nazismo, 45, 127, 187
necesidad, 237, 328
neo-kantismo, 35 s., 100, 121
neo-ortodoxia, 18, 76, 160, 184 s.,
202
neo-platonismo, 117, 207, 227, 326,
334
Nicea, credo de, 326
Nicols de Cusa, 112 s., 117, 186,
229 355
Nietzsche, F. W., 45, 84, 126, 233,
299, 321, 362
375
TEOLOGA SISTEMTICA
378
TEOLOGA SISTEMTICA
NDICE GENERAL
Prefacio .............
9
INTRODUCCIN
A. El punto de vista ........
15
1. El mensaje y la situacin .....
15
2. La teologa apologtica y el kerigma . .
18
B. La naturaleza de la teologa sistemtica ... 22
3. El crculo teolgico .......
22
4. Los dos criterios formales de toda teologa . 25
5. Teologa y cristianismo ......
30
6. Teologa y filosofa: una cuestin ...
34
7. Teologa y filosofa: una respuesta ...
38
C. La organizacin de la teologa ......
46
D. El mtodo y la estructura de la teologa sistemtica 53
8. Las fuentes de la teologa sistemtica . .
53
9. La experiencia y la teologa sistemtica . . 61
10. La norma de la teologa sistemtica ...
70
11. El carcter racional de la teologa sistemtica 77
12. El mtodo de correlacin .....
86
13. El sistema teolgico ......
93
Primera parte LA RAZN Y LA REVELACIN
Seccin I LA RAZN Y LA BSQUEDA DE LA REVELACIN .
A. La estructura de la razn .......
99
1. Los dos conceptos de la razn ....
99
2. La razn subjetiva y la razn objetiva . . 104
3. La profundidad de la razn ....
109
380
TEOLOGA SISTEMTICA
99
112
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132
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175
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7. La historia de la revelacin . . . .. .
181
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193
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204
204
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B.
Los elementos
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338
382
TEOLOGA SISTEMTICA
6. Dios como relacin .......................................................................................347
a) La santidad divina y la criatura 347
b) El poder divino y la criatura. 349
c) El amor divino y la criatura .358
d) Dios como Seor y como Padre .. 367