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La Via Sufi
La Via Sufi
INTRODUCCIN
Segn la Tradicin musulmana, cada vez que el Profeta Mahoma es mencionado, se aade: A l la bendicin y la
paz!.
niveles. Los sufes dicen siempre que, sea cual fuere la belleza o el rigor de sus escritos,
stos no constituyen ms que el lejano reflejo de un conocimiento contemplativo:
Cul es este mar cuya ribera es la palabra?
Cul es esta perla que encontramos en sus profundidades?
El Ser es el ocano, la palabra es la orilla.
Las conchas son las letras, las perlas, el conocimiento del corazn.
En cada ola, proyecta mil perlas reales de tradiciones, de palabras santas, de
textos.
A cada momento surgen millares de olas.
Sin embargo, su agua no disminuye en una sola gota.
El conocimiento nace en este mar.
Lo que envuelve a sus perlas, son las letras y la voz2.
Sistema de transcripcin
de las palabra rabes
Vocales: a, , i, ,u,
Primera Parte
10
CAPTULO I
3
Abu lAbbs Ahmed Ibn Mustaf lAlaw, llamado tambin, Ibn Aliw (1869-1934). El texto de que se trata fue
editado en Tnez en 1913, bajo el ttulo El Libro del Prototipo nico, conduciendo a la fuente de la unificacin
(.................................) en el examen del punto que hace alusin a la Unidad.
Este texto, parcialmente traducido, es comentado en el libro de Martn Lings, A Moslem Saint of the Twentieth
Century, Shaykh Ahmed el Alawi, Londres, 1961, cap. VII. Existe igualmente una traduccin francesa de este libro,
Paris, 1967. N.T.: Hay tambin traduccin espaola, editada por Olaeta.
4
Basyn, El Basmalat bayma Ahl El Ibrat wa Ahl El Ishrat dar Et-TalIf wa en-nashr, 1972.
5
La apertura: captulo por el que comienza el Corn.
11
BismiLlahir-Rahmnir-Rahm6 y todo lo que est en el BismiLlahir-RahmnirRahm, se halla en la letra B, contenida, ella misma, en el punto que tiene debajo7.
El Shaykh dice que, si consideramos su forma, todas las letras del alfabeto rabe
no son ms que las diversas sinuosidades bajo las que aparece la primera de ellas: la
Alf, que tiene la forma de un trazo vertical. As, por ejemplo, la mim ( ) no es ms que
una Alf cuyo extremo ha tomado una forma circular; la Ha ( ) no es ms que una Alf
replegada sobre s misma, etc... Lo que nos impide discernir el arquetipo comn a todas
las letras, que no es otro que la Alf, es el hecho que nuestra atencin se vea absorbida
por la forma particular de cada una de ellas. Pero la Alf misma, es el producto del
punto (.) del que el Shaykh, ElAlaw, escribe que estaba en su estado principial de nomanifestacin (Am), donde no hay separacin ni unin, ni antes ni despus, ni anchura,
ni largura, y todas las letras estaban, indiferenciadas, en su misterioso fondo, al igual
que todos los libros, mas all de la divergencia de sus contenidos, estaban
indiferenciados en las letras.
Esquemticamente, podramos decir que el punto da nacimiento a la forma de la
Alf. Las diferentes formas tomadas por esta constituyen el conjunto de las letras, que
unindose segn ciertas leyes constituyen las palabras; stas, ordenndose y siguiendo
una sintaxis, forman las frases; las frases, a su vez, sucedindose en un orden
determinado constituyen los textos, cuyo conjunto forma el contenido de los libros.
El libro -forma genrica de todos los libros posibles- simboliza el universo en su
conjunto. Encontramos este simbolismo en el Corn (versculo 104, captulo 21).
Esos diferentes grados a los que hemos aludido en la gnesis del libro,
representan los diferentes niveles del Universo que van desde la pura materialidad (la
Hyl: substancia csmica) hasta el Espritu universal, llamado tambin: Espritu
mahometano (El Ruh-El Muhammad).
Reproducimos, ms adelante, un esquema del Universo extrado del Libro de
IbnArab Fusus El Hicam (Las gemas de la sabidura8).
Volvamos ahora al simbolismo de las letras del alfabeto: entre ellas la Alf
representa el principio de la Unicidad del Ser (Wahdatu El-Wujd), y el punto, la
tiniebla (ElAm), es decir, en la terminologa suf, la Esencia divina en su estado
absolutamente incondicionado.
El paso del punto a la Alf, del no Ser (en el sentido metafsico del ms-all
del Ser) al Ser universal, o, segn la distincin establecida por IbnArab, el paso de la
Unidad (El Ahadiyyah), que es el grado de la Esencia absolutamente determinada, a la
Unicidad (El Wahdaniyyah), constituye la primera de todas las determinaciones.
La Alf se escribe tambin como un trazo vertical con un punto encima. Es as
sobretodo como se la representa en el texto cornico. Esta representacin simboliza la
relacin entre el punto y la Alf: la forma de esta ltima no es obtenida a partir del punto
por una simple extensin debida a la accin de la pluma. El Shaykh escribe: La Alf
primordial no es debida al trazo de la pluma, ni depende de ella, brota del impulso del
punto en su centro principial, cada vez que una ola lo desbord, fue la Alif y nada ms.
Bismi Llahi r-Rahmni-Rahm: traducido a veces como : En el nombre de Allh el Todo-Misericordioso, el MuyMisericordioso!
7
Citado en el Libro del doctor Basyn, op. cit., pg. 103.
8
Traduccin parcial de Titus Burckhardt, La Sagesse des prophtes, Pars, 1974, 2 ed., Albin Michel, pg. 120.
12
La Alf es pues considerada, no como un trazo vertical cualquiera, sino como la Unidad
infinitesimal indivisible (aunque no sea posible definirla, es considerada como
indivisible, pues marca el lmite ms all del cual ya no hay extensin ni, en
consecuencia, escritura), que constituye la Unidad bsica de toda escritura,
representando sta, no lo olvidemos, al Universo en su conjunto. Es slo esta Unidad lo
que constituye el smbolo que el Shaykh ha llamado: la Alf primordial.
Si establecemos pues una distincin entre la Alf primordial y la Alf que se
obtiene por estiramiento de las dems letras del alfabeto hasta darles forma rectilnea
(que fundamentalmente es la suya), podemos decir lo siguiente:
13
Un Hadth Quds, es un Hadth en el que Dios habla por boca (en la lengua) del profeta Mahoma (........).
Haciendo alusin a este Hadth, los sufes llaman al estado del Tesoro oculto, el de la esencia divina antes de la
creacin del mundo.
14
punto a la Alf, dice el Shaykh, es lo que es llamado primaca (El Awlawiyyah); antes
de esta irradiacin no puede hablarse ni de primaca
ni de ultimidad
(El.Awkhrawiyyah), la Alf es lo Primero y lo ltimo, lo Interior y lo Exterior.
Aqu el Shaykh hace alusin al versculo cornico en el que Dios dice de s
mismo: l es el Primero y el ltimo, el Exterior y el Interior10, poniendo as bajo una
cierta relacin (que corresponde a una adaptacin al punto de vista humano) a su propio
Ser con atributos tales como lo Primero, lo ltimo, lo Interior, lo Exterior.
Vemos pues aqu aparecer ya, al nivel de Unicidad del Ser, atributos divinos (el
Primero, el ltimo, etc...) que no son en realidad ms que los aspectos mltiples
mediante los cuales la Unicidad se irradia, ofreciendo as la ilusin de una
multiplicidad.
Simblicamente, la Primaca y la Ultimidad de la Alf, viene representadas por
el hecho de que es la primera letra del alfabeto, al mismo tiempo que, encontrndose al
final de una palabra, constituye su terminacin ltima (donde adopta la forma .....).
La Alf es lo Exterior, dice el Shaykh, en la medida en que aparece en todas
las letras (puesto que stas no son ms que diversas sinuosidades de la Alif), pero sin
embargo las miradas no llegan a alcanzarlo11 (aun constituyendo la unidad de base a
partir de la cual la escritura deviene posible), y es en este sentido que es lo Interior.
Aquel que reconoce la Alf, aade el Shaykh, en todas las letras, grandes o
pequeas, cortas o largas, primeras o ltimas, localiza, sin darse cuenta, a la
Divinidad [Yaqlu bil Jihah] [lo que equivale a limitar sus posibilidades] .
Esta idea se precisa ms en el siguiente pasaje: Si has comprendido que la Alf
est presente en cada letra, dime si esto le priva de la dignidad de su trascendencia, en la
que conserva permanentemente aquello que slo a l pertenece.... La imperfeccin pero Dios es el ms sabio- est en aquel que quiere restringirlo a un atributo sin
permitirle realizar otro, encerrndolo, limitndolo, rehusando conocerle y reducindolo
a la comparabilidad, convirtindolo en una cosa entre otras.
Para el suf, es as como se resuelve el problema de la relacin entre la Unicidad
esencial del Ser y la multiplicidad de sus atributos ...pues por all donde se plantee una
cuestin de comparacin, en realidad siempre se est comparando a la tinta consigo
misma.
10
11
El Corn, LVII, 3.
El Corn, VI, 103.
15
CAPITULO II
Tu has borrado las huellas con las huellas y Tu has reabsorbido las alteridades
en la infinidad de
esferas luminosas.
IbnAt Allah, Hikam, 34.
`Abd Allah Ahmad b. Muhammed b Al-Mahd IbnAjba el Hajjuj el Asan (1747-1809). Una tesis publicada sobre
Ibn Ajba, ha sido sostenida por J.-L. Michon: Lel Souf marocain Ahmad IbnAjba et son Miraj, glossaire de la
mystique musulmane, Paris, 1973.
13
mir Abd El Qdir, Kitb El Mawqif, 2 ed., Damas, 1966, pg. 181.
16
esencia del Ser divino en s [dhat el-Haqq] [que hemos llamado ms arriba la tiniebla
(El- Am)], gneros, especies e individuos, todo ha sido creado en esta Nube14.
Es esta Nube existenciatriz, que abarca al universo en su conjunto, desde los
atributos divinos hasta el mundo sensible, lo que, al parecer, Ibn Ajba design con el
nombre de Rahamt.
Se trata, segn Ibn Arab, de la compasin incondicionada, idntica al don de la
existencia (Ijd) y expresada por el Nombre divino: El Misericordioso (Er-Rahmn)15.
En el Corn, este mundo de la plenitud misericordiosa es puesto en relacin con
el del conocimiento divino (Corn, XL, 7).
Es quiz por ello que Ibn Ajba lo incluye en la cima del conocimiento
inicitico: Debes saber, dice, que la contemplacin del Malakt te vela la
contemplacin del Mulk, y que la contemplacin del Jabart te vela la contemplacin
del Malakt. Cada vez que alguien avanza en un nuevo estado espiritual [Maqm], se
desva del que le ha precedido, salvo para el Rahamt [el mundo de la Presencia
misericordiosa], su contemplacin es posible simultneamente con todos los dems
mundos, y Dios es el ms sabio16.
Esto equivale Retomando el simbolismo de las letras visto en el captulo
anterior, ello equivale a diferenciar las formas de las letras entre s teniendo conciencia
de que son las mltiples determinaciones de una sustancia nica: la de la tinta. Este
estado espiritual es pues el ms perfecto de todos, pues aquel que se encuentra en l,
realiza tanto la unin (El Jam) (por la contemplacin de la Unidad de la tinta), como
la separacin (El Farq) (por la contemplacin de la forma de las letras): La gente de la
separacin, dice Ibn Abja, son la gente del velo, no ven ms que las huellas de los
atributos [los efectos alejados de los atributos divinos], y tienen velada la visin de la
Esencia [divina]: todos los que entran en el mundo del gnesis [`lamu Et-Takwn] son
de este grupo.
La gentes de la unin son los del embeleso y de la extincin [Ahl El Jadhb wa
El Fan], no perciben ms que la Esencia y dan la espalda a las huellas de los atributos.
La gente de la Baq [subsistencia], que son la gente de la perfeccin, perciben
la Esencia en los atributos, y la unin en la separacin.
Su unin no les vela su separacin, ni su separacin, su unin. Dan a cada
cosa su justa medida17.
Es este estado de conocimiento el que permite dirigir la mirada tanto hacia las
esencias espirituales de los seres, como hacia sus existencias contingentes. Esta doble
percepcin espiritual no es realizable sino despus de un estado de profunda perplejidad
(Hayrah). Oh cuestin sorprendente! escribe Ibn At Allah, cmo el Ser puede salir
de la Nada?, o bien cmo puede lo contingente sostenerse frente a lo que es eterno18?
Esta perplejidad nace precisamente de la imposibilidad de conciliar la
coexistencia de lo eterno y de lo efmero. Hay aqu, dicen los sufes, un secreto
profundo (sirr maktm), que la razn humana no puede abarcar. Inb Ajba relata lo
siguiente: He preguntado a uno de nuestros hermanos, que es un conocedor por Dios:
Son contingentes los espritus ? Me ha respondido: Para los sufes [el rijl], [incluso] los
cuerpos [el ashbad] son eternos19.
14
H. Corbin, Limagination cratrice dans les Soufisme dIbnArab, 2 ed., Paris, 1976, Flammarion, pgs. 144-145.
Ibid., pg. 164.
16
IbnAjba, texto en rabe, titulado Comentario de la oracin del polo Ibnu Mashish, impreso en 1983, Librera
Elraich, pg. 34.
15
17
18
Ibid.
17
Es lo mismo que constata el dicho proftico: Dios era y no haba nada con l,
a lo que un sabio aadi: Y es ahora como siempre ha sido (se atribuye esta frase al
Shaykh Ibn `At Allah).
El Rahamt, principio existenciador de toda la manifestacin, depende l mismo,
de la Esencia divina no-manifestada y absolutamente incondicionada, que los sufes
llaman el Haht, en referencia al Nombre de la ipseidad divina (Huwa). El Haht,
aunque no manifestado y por lo tanto incognoscible, es el todo universal, que contene
tanto al Rahamt como a los dems mundos; puede simbolizarse mediante el punto que,
virtualmente, contiene todas las circunferencias de las que supone su centro
(circunferencias que representan aqu las diferentes presencias divinas): No hay pues
[fuera de la realidad divina] ms que un puro receptculo [Qbil], escribe Ibn Arab,
pero este receptculo proviene, l mismo, de la muy santa Efusin [El Fayd El
Aqdas]. Pues la realidad [El Amr] al completo, desde su comienzo a su fin, viene slo
de Dios, y es haca l a donde regresa20.
En una nota comentando el trmino: receptculo, T. Burckhardt distingue dos
puntos de vista complementarios:
- Uno cosmolgico, en el cual el receptculo representa la substancia pasiva,
materia prima o principio plstico de un mundo o de un ser.
- Otro metafsico, donde representa la posibilidad principial, el arquetipo o la
esencia inmutable (El Ayin Eth-thbitah) de un mundo o de un ser.
Lo cual se corresponde con lo que se ha dicho anteriormente sobre el doble
aspecto activo y pasivo, receptor y existenciador, del soplo del Compasivo (Nafas ErRahmn).
El mundo del Laht es el de la contemplacin de la Unicidad divina, realidad
esencial de todo ser manifestado.
Aquel que se sumerge (Gharq) en este mundo, se encuentra en un estado de
xtasis (Jadhb) y de extincin (Fan) _ En el lenguaje suf este trmino designa la
disolucin de la individualidad humana en el Ser divino. Fue el caso, por citar uno
clebre, de El Hallj gritando en los lugares pblicos: Yo soy la Verdad (Anl Haqq).
Como hemos visto, la multiplicidad de las presencias divinas tiene una fuente
comn que es el Ser total, pero los nombres (o las apelaciones) difieren en funcin del
punto de vista (El Nazrah)21, y los puntos de vista difieren en funcin de los grados
del conocimiento22.
Observando las letras, unos tan slo ven la substancia de tinta con la que estn
formadas; este es el estado del que est sumergido en el mundo de Laht.
Otros, perciben simultneamente la tinta y la forma de las letras; este es el estado
de aquel que se encuentra en el Rahamt. La realidad es pues siempre la misma (la
substancia de la tinta), y es slo en las miradas que a ella se dirigen donde adopta
formas y significados diferentes, formas y significaciones que dan nacimiento a los
diferentes mundos.
Como indica Ibn Arab en la cita antes referida, en la pura realidad divina
tomada en s misma, es imposible distinguir aspectos. stos empiezan con el
20
Abu Bakr Muhammad Ibn ElArab, apelado muhyi-d-dn, el vivificador de la religin (1165-1240). Ha escrito
varias obras como Fuss El Hikam, traducida en parte por T. Burckhardt (1955), bajo el ttulo: La Sagesse des
prophtes, op. cit., pg. 23 (Fuss El ICAM, Beyrouth, 3 ed., pg. 49). La nota a la que hace alusin mas adelante en
este texto, es la nota 3, pg. 23 de este Libro.
21
El Nazra: la mirada. Ibn Ajba define este trmino como sigue: Es ms sutil que la meditacin y le es superior,
porque marca el principio de la vida contemplativa... El hecho de sumergir su mirada en s mismo, o en otras
epifanas, y abstraerse de ellas [ghayba] [para entrar] en la visin de lo Divino, revela la penetracin [El Nazra], in
J.-L. Michon, op. cit., pg. 98.
22
Ibn Ajba, op. cit., pg. 32.
18
23
27
28
El `Arhs El Muht: el Trono envolvente, es identificado a veces, con el Espritu universal que cubre ae todos los
seres creados.
29
El Kurs, pedestal del Trono, cuyos dos pies representan, segn Ibn Arab, la divisin ltima del Paraso y del
Infierno.
19
20
21
Representacin simblica de los diferentes grados del ser, relacionando al individuo (el yo), en el plano
microcsmico, o a la naturaleza, en el plano macrocsmico, con la esencia divina (el Si).
22
CAPITULO III
30
31
23
La Sabidura de los Profetas, op. cit., pg. 148 (Fuss El Hikm, pg. 153).
Fuss El Hikm, op. cit., pg. 90.
24
El Profeta del Islam dijo: El mejor de los nombres es Abd Allh [servidor de
Allh], o Abd-er-Rahmn [servidor del Misericordioso]34.
Quiere sto decir que en el Islam se conoce, antes de nombrarlo, la naturaleza
secreta de cada recien nacido?
De ninguna manera. Pero si aqu el nombre no est, como en ciertas sociedades35, en
relacin directa con las circunstancias del nacimiento, no por ello se considera como
algo arbitrario.
Como sabemos, el azar no existe en el Islam, pues todo est escrito (maktb), y se
hace segn la ciencia y la voluntad de Dios. Inb El Hjj, en su Madkhal, cita al Shaykh
Abd es Rahmn Es-Saqqali, quien habra dicho: Cada individuo participa de su nombre
[lahu Nasb fi ismih]36.
Todos los grandes telogos musulmanes estn de acuerdo, en base al Hadth, o a
una autoridad como el Imn Mlik, para afirmar que el nombre ejerce influencia en el
nombrado. Para ello, se basan en el hecho de que el Profeta del Islam cambiaba a veces
el nombre de musulmanes por nombres ms afortunados37.
Sin embargo, aqu estamos ms cerca del aspecto exterior del Islam (Sharah) que
de la iniciacin espiritual en s misma.
Como veremos (captulo VI), el plano exterior admite una dinmica de cambio que,
por otra parte, es inherente de forma general al mundo sensible (Alamu El Hiss).
En el plano inicitico, el nombre representa efectivamente la esencia de un ser. Pero
este nombre, slo podr ser revelado por un proceso de iniciacin. Y este proceso
implica el paso por varios grados ontolgicos, que ligan al individuo con su arquetipo
divino.
Hay pues un nombre para cada grado, implicando cada etapa la muerte del individuo
al estado precedente (llamada por los sufes, la extincin, El Fan) y su renacimiento al
estado siguiente (El Baq, la subsistencia).
Si tuviramos que nombrar cada cosa, a lo largo de la iniciacin sera preciso dar un
nombre nuevo a cada nueva modalidad de ser. Y as ha sido en varios tipos de
iniciacin.
Lo mismo que en ciertas sociedades secretas orientales, emanadas del ismaelismo, y
que en el Islam se conocen como El Btinya (los interioristas).
No es el caso del sufismo. Aqu, como veremos, la distincin entre lo exterior (El
Zhir) y lo interior (El Btin), est claramente establecida.
El nico requisito es la conformidad del nombre a la tica musulmana, sin que este
nombre prejuzgue necesariamente la realidad interior, la naturaleza profunda del
individuo.
De la caracterologa espiritual.
Si cada individuo es la manifestacin exterior de un arquetipo divino, de ello se
desprende la posibilidad de una caracterologa fundada en principios de orden espiritual.
Parece que encontramos efectivamente la teora de esta caracterologa en los Ikhwn El
Shaf (los hermanos de la pureza).
Y. Marquet escribe: Los Ikhwn distinguen cuatro factores que condicionan los
rasgos del carcter, y hacen que los individuos tengan caractersticas diferentes:
34
Abi Yazid el Qayrawn (m. 1291), Kitb El Fmi, Beyrouth, 1982, pg. 259.
Radin, The Winnebogo Tribe, citado por Mauss, pg. 344.
36
Citado en Ahmed Ben Mustapha El Alaw, Risalt sir Marf, Dammas, pg. 15.
37
Kitb El Fmi, op. cit., pg. 259.
35
25
26
Estos autores nos ofrecen una descripcin fisiolgica del alma vegetal y animal, o
mejor dicho una descripcin psico-fisiolgica, pues como hemos visto los mecanismos
fisiolgicos son traduccin directa de la correspondiente tipologa psicolgica::
- El alma vegetal tiene una facultad metablica (Quwwa Ghadiyah), que se
distingue por una potencia de atraccin y de retencin. Tiene tambin una facultad de
repulsin (Dfiah), de disolucin (Mutahallilah), de crecimiento (Nmiyiah) y de
reproduccin (Mutawallidah).
- El alma animal se distingue del alma vegetal por la aparicin de una voluntad
propia. Es motriz y receptiva. Es el pneuma vital (Rh Hayawniya), entidad sutil y
vaporosa, que es al mismo tiempo el vehculo del alma parlante (El Nafs El Ntiqah).
Este pneuma vital tiene una facultad motriz y una facultad de percepcin.
Esta ltima contiene en s misma diez facultades, que son los sentidos internos, y
los sentidos externos.
Los sentidos externos son: el tacto, el gusto, el olfato, el odo y la vista.
Las facultades de percepcin interna son:
1)El sensorium (Hiss Mushtarik), punto de confluencia de los cinco sentidos
externos, donde se forma una representacin conforme a los estmulos, sin que la
imaginacin subjetiva (El Waham) tenga ningn papel.
2) La estimativa o imaginacin subjetiva (El Wahm): el lugar del imaginario, y
de la especulacin subjetiva, de todos los clculos gratuitos. Se distingue, como
veremos, de la imaginacin activa (Takhayyul), concepto que Ibn Arab desarrolla
ampliamente en sus escritos.
3) La imaginacin representativa (Khayl), que es la reserva del sensorium,
donde son conservadas la imgenes, una vez desaparecidas de los sentidos externos.
4) La memoria (El Hfizah), facultad de recordar.
5) La facultad reguladora y cogitativa (El Mutasarrifah El Mufakkirah).
Conviene distinguir aqu el papel de esta ltima facultad en los animales, que les
permitira alcanzar significados parciales (El Juziyt), y en el hombre, que le permite
alcanzar significados totales (o sintticos, El Kulliyt).
En el hombre, aparece como el lugar de la ratio y de los operadores lgicos, que
permiten ciertas realizaciones como la separacin (anlisis), la composicin (sntesis), y
la invencin.
Es esta facultad cogitativa, capaz de una sntesis, lo que distingue al hombre
como tal. Es pues, una expresin del alma parlante (El Nafs El Ntiqah) que, en s
misma, es capaz de asumir formas diversas en funcin de su grado de conocimiento.
Las formas y los grados del alma parlante.
He aqu la definicin de El Jurjn: El alma parlante: en su esencias no deriva
de la materia [Dhawtih], pero le es comparable en sus actos [Aflih], como lo es a
las almas de las esferas [El Nufs El Falakiyyah]. Si esta alma encuentra la paz en el
orden [divino], y se libera de la turbacin que tiene lugar cuando se opone a la
concupiscencia [Esh-Shahawt], es llamada [alma] pacificada. Si su paz no es completa,
sino que [una vez] sigue al alma concupiscente, y [otra vez] se opone a ella, es llamada
[alma] amonestadora, porque [se] amonesta por su negligencia en la adoracin de su
seor [Dios]. Si abandona la admonicin, se deja ir, satisface la concupiscencia, y se
presta a las solicitaciones de Satn, se llama entonces [alma] desptica.
27
El alma apaciguada, LXXXIX, 28; el alma amonestada, LXXV, 2; el alma desptica, XII, 53. Para la
dfinitior de El Jurjn, ver Ta`rifat, op. cit., pg. 218.
43
Volviendo de un combate con sus compaeros, el Profeta habra dicho: Venimos de la pequea guerra hacia la
gran guerra Qu es la gran guerra? le preguntaran sus compaeros. Es la guerra contra s mismo.
44
Ver Glosario de Ibn Ajba El-Nafs, el Ruh, el Sirr, in J.-L. Michon, op. cit., pg. 221.
45
Ibid., pg. 223.
46
El Corn: Y cuando lo haya armoniosamente formado y habiendo insuflado en l Mi espritu... (XXXVIII, 72).
47
El Jurjn, op. cit., pg. 217.
48
H. Corbin, traduccin del libro de S. Y. Suhravardi, El Arcngel vestido de prpura, Paris, 1976, pg. 45.
49
Ibn Khaldn, El Muqaddima, Betrouth, 1976, pg. 181.
28
Parece entonces claro que el versculo cornico en cuestin, hace alusin al alma
parlante, el espritu insuflado, y no al pneuma vital del que constituye tan slo el
vehculo.
Lo que acabamos de decir, nos hace comprender cmo el alma parlante toma el
aspecto del alma animal, se identifica a esta ltima al revestir la modalidad de alma
desptica (El Nafs El Ammarah): identificacin que debe entenderse en un sentido
psicolgico.
A medida que progresa en su depuracin, mediante un mtodo de recuerdo
(Dhikr), el alma gravita a travs de la etapas que deben conducirla al conocimiento de
Dios. En cada nueva etapa, el alma aparece con nuevos caracteres.
Todo esto viene descrito en un cuadro50 (ver figura 1 al final del captulo)
realizado por el Shaykh `Abd El Qdir El Jiln (m. 1166) en el que presenta una
tipologa de las almas en siete etapas. El Shaykh distingue: el alma desptica (El Nafs
El Ammarah), el alma admonitoria (El Nafs El Luwwamah), el alma inspirada (El Nafs
El Mulhamah) -ver Corn, LXXXXI, 7-, el alma purificada (El Nafs El Mutamainah),
el alma satisfecha (El Nafs El Rdiyyah), el alma aceptada (El Nafs El Mardiyyah) para estas ltimas, ver el Corn LXXXIX, 28-, y finalmente, el alma perfecta (El Nafs
El Kmilah).
Cada una de estas almas se distingue por un conjunto de caracteres:
- Para el alma desptica: la avaricia, la codicia, la indiferencia, el orgullo, la
bsqueda de la celebridad, la envidia, la inconsciencia (El Ghaflah).
- Para el alma admonitoria: la censura, las preocupaciones (en este contexto, es
as como traducimos El Fikr), la contraccin, la estima de s (El `Ujb), las reacciones de
oposicin (ElItird).
- Para el alma inspirada: el desprendimiento, el contentamiento, la ciencia, la
humildad, la adoracin (de Dios), el arrepentimiento, la paciencia, la resistencia, el
cumplimiento (de sus tareas) (El Adh).
- Para el alma pacificada: la generosidad (o el don, El Jd), contar con Dios (EtTawakkul), la prudencia, la adoracin, el agradecimiento (hacia Dios), la satisfaccin
(de Dios, no de s mismo).
- Para el alma satisfecha (en el mismo sentido que antes): el ascetismo, la
sinceridad, la piedad (El Wara), la renuncia (Et-Tirk) de lo que no le concierne en
todas las cosas, la lealtad (El Waf).
- Para el alma aceptada: la excelencia de carcter, el abandono (o abstencin) de
todo lo que no sea Dios, la delicadeza (El lutf) hacia las criaturas (o tambin, socorrer a
las criaturas), la proximidad de Dios, meditar sobre la magnificencia divina, la
satisfaccin de lo que Dios le ha otorgado.
- Para el alma perfecta: todo lo que se ha dicho de las excelentes cualidades
precedentes. Y Dios es el ms sabio! (ver figura 2 del cuadro al final del captulo)
El Shaykh `Abd El Qdir El Jiln se expresa aqu en un lenguaje que es
fundamentalmente cornico. Desde su nacimiento, escribe H. Laoust, el Sufismo se ha
desarrollado en simbiosis con el hadth, el fiqh y el kalm51.
En la figura 4 (al final del captulo), `Abd Allah `Ansr (m. 1089) ofrece un
esquema de las etapas que el discpulo suf debe superar para llegar a la Unificacin.
Aqu tambin, todos los trminos utilizados provienen del Corn (ver las referencias que
aparecen en la citada figura, en la que los nmeros romanos indican el captulo, y las
cifras rabes el versculo correspondientes).
50
51
29
52
Ver Qushayr (m. 1072), Rizla, Hujwr (m. 1078), Kashf el mahjb, etc...
30
31
Las siete estaciones de los sufes y la epifana del alma en cada una de ellas.
Segn Mlay `Abd El Qdir E Jiln, El Fuy/dt Er. Rabbniyyah.
32
33
34
CAPTULO IV
35
Pero aadiremos que, incluso as, hay que hacer una distincin en lo que
concierne al objeto (o finalidad) de la razn y de la inteligencia. Y, en nuestra opinin,
es una distincin fundamental.
La razn tiene por objeto el establecimiento de las leyes derivadas de las
manifestaciones de la naturaleza, o de la necesidad apodctica (principio de la razn
suficiente).
El intelecto tiene como objeto el conocimiento espiritual, como se desprende de
la definicin dada por Ibn Ajba.
Para el Islam, la razn se ha vuelto hacia este mundo (Ad. Duna), y el
intelecto, se ha vuelto hacia el ms-all (El Akhrah). Un versculo cornico apoya esta
afirmacin: Ellos [los no-creyentes] conocen el exterior de la vida de este mundo,
mientras que en cuanto al ms-all, son inconscientes (Corn, VIII, 31).
En trminos psicolgicos, podramos decir que la razn es una inteligencia
extrovertida.
El Ghazzal, e Ibn Khaldn fueron portavoces, intrpretes y crticos, de los
debates de ideas y de oposiciones, a menudo virulentos, cuyo origen, segn ellos, est
en la confusin entre los respectivos dominios del intelecto y de la razn.
Lo que estos dos autores reprochan a los filsofos helenizantes (El Falsifah), es
que se basen en las leyes de la razn para tratar de asuntos cuyo dominio sobrepasa
manifiestamente la razn en s misma (como la Teodicea [El Ilahiyt]). Crtica a los
filsofos por la incursin ilegtima de las reglas de la lgica en lo que no pertenece al
mundo sensible.
Inversamente, Ibn Khaldn dir que las abstracciones mentales (abstraccin de
segundo grado), a partir de las cuales los filsofos han construido sus sistemas, son
inaplicables para la comprensin de los fenmenos naturales. A excepcin del caso en el
que la abstraccin permanece en relacin directa con las substancias individuales
estudiadas. En este caso, escribe: El juicio alcanzado es entonces verdadero y
verificable, pues los primeros inteligibles [expresin de los filsofos para designar la
abstraccin operada a partir de los fenmenos observables] son susceptibles de ser
conformes a la realidad exterior, debido a su acuerdo de base con la misma56.
Pero hay an otra crtica fundamental que Ibn Khaldn dirige a los filsofos: Al
limitarse a afirmar la existencia de la [primera] inteligencia, sin preocuparse de lo que
hay ms all, hacen como los naturalistas, que se contentan con afirmar la existencia de
los cuerpos sin preocuparse de revelacin o inteligencia alguna, pensando que ms all
de los cuerpos, no hay nada en el orden divino57.
Pese a todo, las crticas formuladas por El Ghazzal y por Ibn Khaldn revelan
una tendencia ms cercana a la teologa escolstica que al sufismo. Desde el sufismo,
Ibn Sapn (m. 1270), realiza una acerba crtica de los filsofos, exceptuando slo a El
Farb, quien haba abandonado sus pretensiones filosficas y se haba convertido, al
final de su vida, al ascetismo. Ibn Sapn se expresaba, no obstante, con una
terminologa aristotlica. Y despus suyo, Ibn Arab, tambin andaluz, ser apodado
como el hijo de Platn (Ibn Aflatn).
Ahora bien, la ortodoxia de estos personajes del Sufismo es incontestable. Jams
ningn maestro suf ha cuestionado su autoridad. Qu son, si no son filsofos ni
telogos escolsticos? Son, naturalmente, y ante todo, maestros (Shuykh) del sufismo,
pero adems poseen una originalidad que interesa precisar.
A diferencia de los telogos escolsticos, que desarrollaron una argumentacin
para rechazar los sistemas filosficos, ellos abordaron estos sistemas bajo un punto de
56
57
36
vista ontolgico, lo que les permiti, sin dejar de reconocer sus verdades intrnsecas,
integrarlos en un conjunto ms amplio de consideraciones espirituales, que se
corresponden a los diferentes grados de la realizacin inicitica propia del Sufismo.
Algunas de las similitudes entre las elaboraciones de los sufes y las de los
filsofos son realmente llamativas. Hemos mencionado antes, la procesin de las
diferentes esferas en Ibn Arabi (ver figura 3, captulo III).
Veamos ahora como tiene lugar el proceso de la creacin, segn El Frabi: La
creacin pre-eterna.... se produce a travs de diez intelectos emanados los unos de los
otros; los nueve primeros producen, cada uno de ellos, adems del intelecto que les es
inmediatamente subordinado, una de las esferas celestes, a la que le dan sus formas.
stas constituyen, al mismo tiempo, el alma de la esfera. El dcimo, el intelecto activo,
rige las almas de aqu abajo; divididas, trabadas por la materia58.
Encontramos prcticamente la misma procesin de intelectos en el suf
Suhrawardi59.
Pero las doctrinas de los sufes y de los filsofos difieren, sin embargo, en
aspectos esenciales:
- Para los sufes, los intelectos, aun situndose fuera de las condiciones del
tiempo y del espacio, son contingentes (Muhdat) en relacin al Ser divino ab aeterno
(Qadm), nico ser necesario.
- Los sufes no creen, como los filsofos, que el ser humano pueda llegar al
conocimiento metafsico por el ejercicio de la virtud y de la razn, sin apoyarse adems
en la revelacin divina y seguir el camino trazado por los profetas.
- Estiman necesaria (salvo excepciones) la compaa (Suhbah) de un maestro,
bajo cuya gua el discpulo alcanza una realizacin espiritual que sobrepasa el dominio
del saber terico: La pequea inteligencia no cesa de desarrollarse, escribe IbnAjba,
hasta la pubertad, algunos dicen que hasta los cuarenta aos. Sin embargo, el servidor
puede vincularse al mdico [denominacin corriente del Shaykh, mdico de almas] y
ste lo tratar hasta hacerle alcanzar la Inteligencia suprema. Entonces, se encontrar
entre los grandes santos, pero es de Dios de donde procede toda gracia60!
58
37
CAPTULO V
DE LA CIENCIA
La relacin entre el intelecto y la razn, nos conduce a tratar la cuestin de la
relacin entre el conocimiento metafsico suf y las ciencias basadas en el ejercicio de la
razn (ciencias de la naturaleza, matemticas, lgica, etc...).
Como hemos visto, en el orden de la manifestacin, la razn es considerada
como procedente del intelecto, y por lo tanto, le est subordinada.
Partiendo de ah, los sufes establecen una relacin anloga entre ciencia
racional y conocimiento inicitico.
El paso del orden intelectual al orden racional ser pues, analgicamente, el paso
de un conocimiento metafsico (en el sentido suf, no en el filosfico) a un conocimiento
fsico (de physis = naturaleza).
Este paso puede efectuarse segn dos dimensiones diferentes:
- La de una relacin vertical, que religa entre s, en el sentido jerrquico
anteriormente definido, a los distintos planos del ser, hasta el nivel del mundo sensible
(lamu El Hiss).
- La de una relacin horizontal, que analiza en el tiempo y el espacio, las
relaciones de causa a efecto entre los diferentes elementos de la naturaleza.
Tenemos un ejemplo del primer caso (el de la dimensin vertical) en el uso
tradicional que se haca de las ciencias cosmolgicas (astrologa, alquimia, ciencia de
las letras, geometra simblica, aritmtica, etc...), como soporte a la expresin de
realidades (Haqiq) metafsicas.
En virtud de la analoga establecida entre los diferentes planos del ser (analoga
justificada por la identidad esencial de los mismos), estas ciencias se referan, en un
lenguaje propio del mundo sensible, a niveles del ser de orden espiritual.
Lenguaje que es esencialmente simblico. Encontramos numerosos ejemplos en
Ibn Arab, Jabir b. Hayyn (el Gerber de los latinos), o tambin en la enciclopedia de
los Ikhwn Es. Saf (los hermanos de la pureza). Aqu, el mtodo de exposicin no es
pues deductivo, sino analgico.
Tambin el uso tradicional de la ciencia era diferente, pues consista en seguir el
sentido inverso, yendo desde los principios espirituales hasta sus aplicaciones en el
plano sensible.
Ibn Khaldn escribe: Tanto El Bn como El Arab, y muchos otros de sus
continuadores, han redactado un gran nmero de obras a propsito de esta ciencia
[simiyya]. sta tiene como fin y como resultado, dar a las almas santas, el poder de
actuar sobre el mundo de la naturaleza con la ayuda de los nombres excelentes [de
Dios], y de ciertas palabras con virtudes divinas, [palabras] que se componen de letras
que encierran las cualidades secretas que se hallan en el universo61.
61
38
62
Ibid. El Magrebi El Bn (m. 1225 o 1226) compuso un gran nmero de obras sobre la magia, siendo la ms
conocida Shems El M rif (El Sol de los conocimientos).
63
Ibid., Shems El Ma`rif, op. Cit., pg. 58.
64
Ibid., pg. 48.
39
Pero sobre todo, y es lo que nos aparece ahora, utilizaban una doctrina de la que
no haban realizado efectivamente los niveles del ser que pretenda describir.
Esta doctrina era pues susceptible de cualquier abuso, y especialmente, de ser
desviada hacia fines antirreligiosos.
El Bn quiso dar a su ciencia una base estrictamente legal.
Segn l, deba utilizarse para fines lcitos.
Esto no fue suficiente para eludir el anatema de Ibn Khaldn, y el de otros
sufes, como el Shaykh El Shadhili.
El proceso de descenso de los principios espirituales hacia planos cada vez ms
cercanos al mundo sensible es, al mismo tiempo, el del paso de la magia a unos niveles
en los que busca causas cada vez ms cercanas a este mundo.
En el plano sensible, estamos en el dominio de la naturaleza elemental que, para
Ibn Arab:, determina la disposicin de los cuerpos fsicos, as como las causas
eficientes del crecimiento, del desarrollo y de la expansin, as como las del
decrecimiento, en los cuerpos que estn sometidos a estos efectos65.
La ltima relacin de las dadas cielo/tierra, es la que acaba estableciendo una
relacin directa entre la influencia de los astros (Cielo) y el mundo de los elementos
(Tierra).
La principal consecuencia de este desplazamiento, escribe A Rachid, est en el
hecho de que ofrece al hombre nuevas posibilidades de accin. El conocimiento de las
relaciones entre el Cielo y la Tierra, permiten al hombre desenvolverse mejor en el
mundo fsico. Y esta tarea prctica que se asigna, constituye el rasgo ms distintivo del
nuevo saber66.
En la Edad Media europea, rica en contactos entre musulmanes y cristianos en el
dominio cientfico, encontramos tambin, en un autor como R. Bacon, esta concepcin
de una doble dimensin, vertical y horizontal, del saber:
Describiendo ciertos pasajes del Opus majus, A Rachid escribe: La bsqueda
de la verdad se produce siguiendo dos movimientos: uno vertical, y el otro horizontal.
El movimiento vertical es analgico, es el del reenvo simblico de los objetos del
mundo fsico al mundo divino, que estos objetos permiten descifrar. El movimiento
horizontal consiste en comparar los objetos del mundo fsico entre ellos, a fin de llegar a
la verdad a partir de la repeticin y de la acumulacin de hechos: es la experiencia, en
el sentido de Bacon.
La prioridad dada ms tarde a la relacin causal y a la experimentacin (que
desarrollar otro Bacon, en el siglo XVII), marcar el desarrollo definitivo de la ciencia
en un plano estrictamente horizontal; orientacin inaugurada por la revolucin
copernicana.
Esquemticamente, parece claro que el Occidente europeo ha tomado justo esta
direccin, la de la supremaca de razn y del ideal extrovertido.
Por el contrario, el siglo XVI ser, en el Oriente magreb por ejemplo, el de una
expansin de las cofradas sufes, cuyo ideal es el desarrollo de la inteligencia en el
sentido introvertido de un conocimiento de s mismo.
La tica musulmana y suf, aun confiriendo al intelecto preeminencia sobre la
razn, no deja de tener como meta ideal el colocar cada cosa en su sitio, en una relacin
que la doctrina suf presenta como la de la Haqiqah (verdad divina) y la de Shariah (ley
religiosa externa).
65
Ibn Arab, la Alquimia de la felicidad (Kiwiy Es. Saadah), cp. 167 de los Futuhi El Makkiyyah, Beyrouth, tomo
II, pg. 273.
66
A. Rachid y al., Lumire arabe sur lOccident mdival. Montpellier, 1977; artculo citado: La Verdad segn los
rabes, en el Opus majus de Roger Bacon.
40
La relacin vertical que haba prevalecido durante toda la Edad Media islmica
tena pues, cuando era aplicada al dominio de la naturaleza, tendencia a no tomar en
consideracin las relaciones causales horizontales de los elementos naturales entre s,
sino su carcter especfico, individual, en su relacin con una esencia espiritual.
Esta percepcin es difcilmente realizable para hombres de otro siglo y de otra
cultura. H.A.R. Gibb escribe: La mentalidad rabe, sea respecto del mundo exterior,
sea respecto de la operaciones del pensamiento, no puede liberarse de su invencible
tendencia a considerar los acontecimientos concretos, separada e individualmente.
Bajo mi punto de vista, ste es uno de los principales factores de esta falta de
sentido de la ley, considerada por el profesor Mac Donald como el carcter distintivo
del Oriental
Sin embargo, este mismo autor constata, ms adelante, que los rabes, y los
musulmanes en general, fueron obligados a desconfiar de todos los conceptos
universales abstractos o a priori, tales como el del la ley de la naturaleza o de la
justicia ideal.
Conceptos que estigmatizan (no sin razn) como procedentes del dualismo, o
de un materialismo fundado en modos de pensamiento errneos, de los que poco bueno
y mucho malo, puede resultar67.
Esta falta de sentido de la ley del Oriental, deriva pues de una concepcin diferente
del ser y de la ciencia.
67
H.A.R. Gibb: Las Tendencias modernas del Islam, 1959, pg. 10.
41
CAPTULO VI
SHAR A Y HAQQA
La relacin entre el intelecto y la razn es tambin la relacin entre la verdad
principial y el mundo manifestado: Ibn Ajba llama al primero, el mundo de la
Potencia (El Qudra), y al segundo, el mundo de la Sabidura (El Hikma).
En su descripcin de la Qudra y de la Hikma, Ibn Ajba presenta a sta ltima
como el mbito de las condiciones del mundo sensible, de sus leyes naturales, de la
evidencia de las relaciones entre sus causas y sus efectos.
En su glosario, da la siguiente definicin: Por sabidura, entendemos el
recubrimiento (tasattur) de la potencia por la existencia (wujd) de causas ocasionales y
eficientes (el asbb walill)68.
En cuanto al mundo de la potencia, est ms all de toda limitacin, y por lo
tanto, de la razn humana. Es el mundo de la libertad absoluta, divina: Los secretos de
los iniciados se agitan en medio de su ocano (el ocano de la Qudra); los corazones de
los gnsticos no conocen la quididad de su grandeza, el punto mximo al que pueden
llegar, es al asombro y a la perplejidad, luego se establecen en la Presencia (divina)69.
En su glosario, Ibn Ajba define la Qudra como sigue: Por la potencia
(qudra), se entiende la manifestacin de las cosas conforme a la voluntad divina
(irda)70.
Estos dos mundos son pues incomparables. Representan lo que los sufes
denominan como lo aparente (Ez Asir), que es el mundo de la sabidura, y lo oculto
(El Btin), que es el mundo de la potencia.
La verdadera causa de lo que aparece en el mundo de la sabidura, no se
encuentra en ste, sino en el mundo de la potencia, y como tal se identifica a la voluntad
divina. Las causas (y los efectos) que aparecen en el mundo de la sabidura, son
secundarios, ocasionales.
La costumbre (El da) que, en el mundo de la sabidura, relaciona estas causas
ocasionales (Asbd) a los efectos que producen, es precisamente lo que constituye la
mscara del mundo de Qudra. Esta mscara es la existencia de leyes, de reglas que,
establecindose a partir de causas ocasionales eficientes, velan as a la razn la
percepcin del verdadero agente (El Fil), que no es otro que Dios.
Es por tanto totalmente vano querer comprender la faz oculta de este mundo, El
Qudra, valindose de la razn humana, que est hecha para comprender las leyes del
mundo de la sabidura, de lo aparente, pero sin ir ms all.
De ah, como hemos visto, el rechazo de Ibn Khaldn y de Ghazzal hacia los
sistemas filosficos, que pretenden tratar de la teodicea (El Ilhyt), basndose en la
razn especulativa.
La Qudra y la Hikma, corresponden a dos perspectivas diferentes; la primera es
la de la verdad principial (El Haqqa), y la segunda la de la verdad relativa y contingente
del mundo creado (El Shara).
68
42
43
La lite de la lite est formada por aquellos que, despus de haber conocido la
Haqqa, vuelven a la Shara. Ven as, la unidad (El Haqqa) en la multiplicidad (el
mundo de la Shara), y la multiplicidad en la unidad. Llegados a esta fase, el estado de
la lite parece en todo, semejante al de la gente corriente. No dan muestras de ese estado
excepcional, se someten a los preceptos de la ley religiosa, a los de la naturaleza, y a los
de la sociedad.
Este estado espiritual, que los sufes dicen ser el del Profeta Mahoma y de sus
compaeros, es para los discpulos el ideal a alcanzar.
Queda por considerar la va inicitica en s misma (Et-Tariq). Sobre este punto,
la mayor parte de tratados sufes, son esencialmente de orden pedaggico.
Buscan, sobre todo, aclarar la naturaleza de la va suf, la necesidad del Shaykh,
las relaciones con la Shara, etc...
Desde Ibn Khaldn, no ha aparecido en el Maghreb ningn Shaykh suf que
expusiera, como Suhrawardi en Oriente o Ibn Arab en Occidente, la doctrina suf bajo
la forma de una procesin cosmognica detallada.
sta, que describa una estructura vertical que relacionaba la verdad principial al
mundo sensible, apareci, en nuestra opinin, en momentos concretos de la historia
musulmana. Aquellos en que el mundo musulmn devino confluencia de diversas
culturas.
Esta estructura vertical, se reproduca entonces en dominios tan diferentes como
la filosofa, las ciencias de la naturaleza, y hasta en la propia estructura social.
La comparacin del sistema de clasificacin de las ciencias en un sabio
representativo de la poca clsica, como El Frabi, con el de otro que anuncia ya una era
nueva, como Ibn Khaldn, es significativa. Mientras que, en el primero, hay una
clasificacin continua, que va desde las ciencias del lenguaje a la metafsica, cuya una
de sus ramas es el conocimiento de los seres incorpreos, sus cualidades y sus
caracteres, conducente al conocimiento de la verdad, es decir, de Dios, de quien, la
verdad, es uno de sus nombres73. En el segundo, la clasificacin adopta una forma
dual: ciencias filosficas e intelectuales, por un lado, y ciencias transmitidas, por otro
lado; estando el sufismo encuadrado en este ltima categora.
Debe quedar claro que si bien, y en base a esto, podemos establecer diferentes
tipos de sufismo, esta tipologa no afecta en nada a la experiencia inicitica en s misma,
sino nicamente a su expresin externa, a la coloracin particular que toma en funcin
de cada lugar y poca.
Los propios sufes dicen, en este sentido, que el Sufismo es el hijo del tiempo:
Ibnu Waqtihi.
Dicho esto, desde Ibn Khaldn, Shara y Haqqa, aunque completndose
necesariamente, se presentan (para un punto de vista exterior) como dos dominios
autnomos, separados, teniendo cada uno, sus conveniencias y sus leyes propias.
Desde esta poca, aparte de las exposiciones de carcter pedaggico, se ha
puesto el acento en la necesidad de seguir la va inicitica de forma efectiva, y no tener
de ella solamente un conocimiento libresco.
Inversamente, lo que llama la atencin en eso que hemos llamado una estructura
de tipo vertical, es que las ciencias estn netamente jerarquizadas, graduadas de forma
continua desde las ms elementales hasta los conocimientos de orden espiritual. La
enciclopedia de los Ikhwn Es. Saf es caracterstica al respecto.
73
H. Nasr, Sciences et savoir en Islm, traducido al francs, Paris, 1977; U.S.A., 1968.
44
45
el dicho atribuido al imn Malik: Aquel que alcanza el conocimiento interior, pero no
sigue a la Shara, es un Zindq. El que sigue a la Shara sin conocimiento interior, es
un fasiq [perverso]. El que rene los dos aspectos, [Sahra y Haqqa] es un ser
completo.
La palabra Zindq fue forjada en la poca del imperio abbassida para designar a
estos filsofos que hablaban de verdades espirituales poniendo en tela de juicio los
dogmas bsicos de la Shara (afirmando, por ejemplo, la eternidad de la creacin). Se
aplicaba igualmente, y por las mismas razones, a estos Btinyya (interioristas) a los que
El Ghazzal75 atac con dureza porque consideraban a los ritos y la ley exterior, como
secundarios, es decir, facultativos en relacin a la verdad espiritual interior.
Los interioristas (nombre dado a los ismaelianos) recibieron, de hecho, tres
tipos de crtica, hechas desde distintos perspectivas.
La primera, representada por Ghazzal, es la de la Shara. Otra, la de los sufes
que, en trminos generales, consideran su doctrina como incompleta, pues, si los
ismaelianos afirman la preeminencia de los esotrico sobre lo exotrico, es porque an
no han alcanzado a esta coincidentia oppositorum, en la que Dios se revela como lo
Interior y lo Exterior (El Corn, LVII, 3), y que se traduce en el plano inicitico,
como la vuelta del adepto al mundo de la multiplicidad (El Kutrah), despus de haber
alcanzado el conocimiento del principio divino (ver lo antes dicho sobre la lite de la
lite76).
La tercera crtica, tambin suf, consiste en decir que los ismaelianos se adhieren
a una doctrina que ha perdido su naturaleza espiritual para devenir puramente terica.
Esta crtica es importante, pues parte de la concepcin suf segn la cual toda ciencia
deriva, cercana o lejanamente, de principios de orden espiritual. Y sabemos el
importante papel que los ismaelianos y los sabeanos jugaron en la fermentacin de la
ciencia islmica medieval77, por su contacto con los medios sincretistas orientales,.
En el lenguaje tcnico suf, la extincin (El Fan) en la unidad principial, es
llamada Jadhb, que significa xtasis.
El Majdhb (el ser en el estado de Jadhb), est en un estado que a menudo no le
permite seguir las leyes de la Shara. Se diferencia en esto de los Zindq, ya que en
stos se trata de una actitud voluntaria. As pues, salvo para la categora de los Zindq,
cuyo dominio interfiere ilegtimamente con el de la Shara, es falso referirse, como a
menudo se ha hecho, a una oposicin sistemtica entre sufes y Fuqah (sabios de la
jurisprudencia musulmana).
Volveremos ms adelante sobre las distinciones hechas al respecto, por el
Shaykh Zarrq.
Esta oposicin aparece no obstante, si consideramos la cuestin en conjunto,
como una regulacin necesaria, que conduce cada dominio al grado ontolgico que le
corresponde; la Haqqa, como realidad espiritual y oculta (Maktmah), y la Shara,
como ley social y religiosa aplicable sin distincin a todo musulmn en uso de razn. El
mejor ejemplo es el del suf El Hallj: ste, en su estado Jadhb de xtasis, no poda
retenerse de hacer manifestaciones de orden espiritual en pblico, pero al mismo tiempo
reconoca la reaccin normal, incluso loable, de las gentes de la Shara, que le
condenaban. Por su parte, la mayor parte de los Fuqah, no podan ms que reconocer la
su santidad, pese a subrayar la incompatibilidad de sus manifestaciones con los
preceptos de la Shara.
75
46
47
CAPTULO VII
Esta realidad del Libro se comunica al ser humano, pues se dice en el Islam, que,
ste, debe actualizar en s mismo la naturaleza del Corn (Khulq El Qurn).
Preguntada la mujer del Profeta, Acha, sobre lo que pensaba del Profeta,
respondi: Su naturaleza era el Corn (Kna Khuluquhu El Qurn).
Podemos hacernos una idea de la multiplicidad de sentidos que una misma
palabra puede tener segn el contexto, tomando como ejemplo la palabra Islam,
considerada primero en su nivel ms exterior.
Un versculo cornico dice: Los Beduinos dicen: Creemos! D: No creis,
mejor decid: Nos sometemos ..[hemos devenido musulmanes]. La fe [El Imn] no ha
entrado en vuestro corazn! (El Corn , XLIX, 14).
El trmino Islm se diferencia pues claramente del de Imn (fe). Se encuentra
como primer trmino de una clasificacin dada por un Hadth atribuido a Jibrl
(Gabriel). Clasificacin que se establece, segn un orden jerrquico, de la siguiente
forma: Islm- Imn (fe)- Ihsn (excelencia).
En otro contexto, los trminos: Islm e Imn, son considerados como anlogos.
Moiss dijo: Oh Pueblo mo! Si creis en Dios, confiad en l si le sois sumisos
[musulmanes] (El Corn, X, 84).
En este versculo, el trmino Islm est tomado en su sentido etimolgico,
puesto que el Profeta Moiss es evidentemente anterior al Profeta Mahoma.
El trmino Islm, que significa en principio someterse a Dios, tiene su origen
en una raz que tiene las siguientes significaciones: paz, salud, conservar intacto.
No obstante, estos trminos no nos informan sobre la naturaleza efectiva de la
palabra Islam; naturaleza que no puede ser aprehendida ms que por la experiencia
vivida de la sumisin a la Voluntad divina.
Con ello pasamos de un significado exterior del trmino -que se refiere a una
religin histricamente revelada-, a un significado interior, espiritual, vivido. En este
sentido, los trminos Islam e Imn son anlogos, pues el acto consciente de sumisin a
la Voluntad divina implica necesariamente la posesin de la fe.
Es en ese mismo sentido como es utilizado el trmino Islam en el siguiente
versculo: En verdad, hemos revelado la Tor, en la que hay una Direccin y una Luz.
Con ella, los profetas que se sometieron a Dios, los rabinos y los doctores, emitan
juicios, para aquellos que practicaban el Judasmo. (El Corn, V, 44).
La palabra Islm tiene pues un sentido espiritual, interior, y un sentido exterior,
como religin histrica.
Segn nos situemos en uno u otro de estos dos polos, puede ser empleada en
contextos diferentes con significados convergentes.
Encontramos pues aqu, en la estructura del lenguaje, esta metfora de una
realidad nica, reflejndose en diversas facetas.
Este prembulo tena como finalidad subrayar la dificultad de una clasificacin
de los trminos cornicos. Sin embargo, partiendo de la experiencia espiritual suf,
podemos intentar encontrar, segn los trminos cornicos, una estructura jerrquica de
los aspectos espirituales y psicolgicos del hombre, tal como se da en las propios
escritos sufes.
Los diversos sentidos con los que los sufs utilizan los trminos cornicos a
partir de su experiencia personal, nos dan una idea sobre la riqueza de la terminologa
cornica, as como de las propias experiencias iniciticas.
Este ensayo se propone dar un ejemplo del dinamismo, de la profundidad y del
uso de los trminos cornicos, correlativos a la realizacin inicitica.
Encontramos en varios textos sufes, como en Ibn Ajba o Lisn ed-dn `Ibn El
Khatb, una divisin cuaternaria del ser, que va del individuo al secreto (Sirr, Ibn
49
jba), o del Corazn (El Qalb) al alma parlante (Ibn El Khatb)78. Aunque estas
divisiones cuaternarias presenten estructuras anlogas, no son sin embargo, equivalentes
trmino a trmino.
Retengamos, en todo caso, que establecen una progresin jerrquica del ser, en
la que cada nivel es ms sutil, ms especfico y ms principial, que el precedente.
Se trata, al mismo tiempo, de un paso de lo ms exterior, de lo ms sensible, a lo
ms interior, y a lo ms elevado de la jerarqua espiritual.
Etimolgicamente, podemos establecer esta relacin entre los siguientes
trminos cornicos: Es Sadr (el pecho), El Qalb (el corazn), El Fud (el fondo del
corazn), El Lubb (la quintaesencia).
La palabra Qalb (corazn), puede reagrupar todos estos grados, en tanto que
designa lo de dentro, la va interior, en trminos generales.
En lo que sigue, no citaremos los versculos cornicos completos, sino
nicamente los pasajes que contengan los trminos en cuestin, dando no obstante la
referencia del versculo en el que se encuentran.
A. EL PECHO: E-ADR.
El Sadr (pecho) representa la imagen fsica de la parte ms exterior del ser. En
el lenguaje cornico, se hace una distincin entre pecho y fondo del pecho (Dht
Esoudr) del que, en cierto modo representa la antecmara, donde los pensamientos
permanecen ocultos. No conoce Dios lo que ocultan? Conoce el contenido del fondo
de nuestro pecho (El Corn, XI, 5). Es en el pecho donde surgen (Yasduru) los
pensamientos en la conciencia inmediata, se trata de un nivel donde stos se presentan
en su forma ms exterior, pues en realidad, nacen en niveles ms profundos.
Cuando hay ausencia de espiritualidad, el Sadr, se convierte en el asiento del
alma desptica (En Nafs El Ammrh), de la que, como hemos visto (captulo III), el
orgullo, es una de sus caractersticas fundamentales: No tienen ms que orgullo en su
pecho, dice el Corn (XI, 56); y, en otro pasaje, caracterizando al alma desptica, dice:
el alma es instigadora del mal, a menos que mi Seor aplique su misericordia (El
Corn, XII, 53).
Originalmente, el Sadr es el lugar del Islam, es decir, de la sumisin a Dios.
Dios abre a la sumisin (Islm), el pecho de aquel a quien quiere guiar (El Corn VI,
125). Despus, se establece todo el proceso de la purificacin, a fin de que Dios pruebe
lo que se encuentra en vuestro pecho y purifique el contenido (El Corn, III, 154). Este
proceso es, al mismo tiempo, una terapia divina: Hemos arrancado de sus pechos el
odio que an haba (El Corn, VII, 43)
B. EL CORAZN: EL QLB
Si, como hemos dicho, en su aspecto positivo, el Sadr es el lugar del Islm, el
corazn es el lugar del Imn (la fe). Los trminos Islm a Imn, deben comprenderse
aqu en el sentido del Hadth de Jibrl (Gabriel), estableciendo la siguiente progresin:
78
Ibn Ajba, Commentaires, op. cit., pg. 41; Lisn ed-dn ben El Khatb, Rawdat Et-ta rif bi lHubb Esh-Sharif, ed.
1970, Tours, I, pgs. 127 y 599.
50
Islm-Imn- Ihsn79. Dios ha inscrito la fe en sus corazones (El Corn, LVIII, 22).
Pero Dios, os ha hecho amar la fe, la ha hecho aparecer hermosa a vuestros corazones
(El corn, XLIX, 7).
El corazn, expresin tcnica del sufismo, representa el centro sutil del ser, que
la experiencia espiritual tiene como finalidad despertar. En su acepcin general, es la
sede de la intuicin, de la visin y de los estados espirituales. Antes de significar
jurisprudencia, la palabra Fiqh es, en el Corn, una inteleccin, una inteligencia del
corazn. Es lo que muestra, a contrario, el siguiente versculo: Tienen corazones con
los que no entienden nada (El Corn, VII, 179).
Igualmente, este versculo concerniente a la visin del corazn: No son sus ojos
los que no ven, sino los corazones de su pecho, los que estn ciegos (El Corn , XXII,
46).
Sin embargo, como veremos ms adelante, la visin est ms especficamente
vinculada al Fuad (fondo del corazn).
El Corn menciona igualmente los estados espirituales del corazn, que la
experiencia suf permite vivir y saborear en su plenitud: la paz (Sakinah), la piedad
(El-Tuqwah), el temor (de Dios) (Wajal), la humildad (El Khush), la ternura (Laiin),
el sosiego (Tamaninah), la purificacin (Et Tamiz) y la pureza (Et-Tahrat).
Si el Sadr es el lugar donde toman forma los pensamientos y se determinan las
acciones, el corazn es el lugar de la intencin (Niyyah) subyacente a esos
pensamientos y acciones.
Sabemos el papel decisivo que juega la nocin de intencin en el Islm. Es lo
nico que cuenta. Una accin que no est acompaada de una recta intencin (Niyyah),
no tiene, bajo el punto de vista del Islm, ningn valor, sea cual fuere su resultado. Un
Hadth dice que Dios no se fija en las acciones de los hombres, ni en sus formas
externas (Suwr), sino en sus corazones.
Otro Hadth declara: Dios perdone a mi Umma [comunidad] lo que sugieren [a
sus miembros] sus almas.
Los sufes extraen, en general, otra consecuencia del sentido etimolgico del
verbo Qalaba, que quiere decir volver.
Los corazones, dice un Hadth, se hallan entre dos dedos del Misericordioso [Er
Rahmn], y les da la vuelta como El quiere. En este sentido el corazn deviene la sede
del alma inspirada: Por un alma! _ Que bien la ha modelado inspirndole [lo que es]
su libertinaje y su piedad (El Corn, XCI, 7).
Cuando el individuo es guiado en la va de Dios, la ciencia que recibe el corazn
no es como la ciencia ordinaria exterior, como en el caso del Sadr. Es una ciencia que
deriva de la inspiracin (Ilhm) divina. Es a partir del corazn, as entendido, donde
comienza realmente la va inicitica suf. Su estacin espiritual es la indicada en el
Hadth de Jibrl como la del Imn.
79
51
Como ojo del corazn, rgano de visin, la estacin espiritual del Fud es, de
entrada, la de la excelencia (Ihsn). Esta estacin viene descrita en el Hadth de Jibrl,
tal como sigue: El Ihsn, es adorar a Dios como si lo vieras, pues aunque no le veas, l
te ve.
Adems, el lugar del Fud, es el del alma apaciguada. El trmino Itmi nn, que
traducimos como apaciguamiento indica, por ejemplo, el alivio que sentimos cuando
sabemos que una persona querida ha superado una situacin grave. Sentimiento que es
mximo cuando podemos comprobar personalmente el estado de la persona en cuestin.
De forma general, se trata pues del apaciguamiento del corazn, tras un perodo de
turbacin y agitacin.
Es este sendito el que, por ejemplo, encontramos en el versculo siguiente,
relativo a Abraham: Abraham dijo: Seor mo! Mustrame como devuelves la vida a
los muertos. Y Dios dijo: Es que no crees? Abraham respondi: S creo, pero es
para que mi corazn se apacige (El Corn, II, 260).
El apaciguamiento es pues correlativo a la visin directa, pero en esta etapa en
que el individuo aun no ha llegado a la quintaesencia suprema, al Lubb, hay todava una
mirada hacia los ltimos obstculos, que lo traban. Queda en l, segn El Shil (m.
1353) como una cicatriz, ltimo vestigio de su individualidad80. De ah que una posible
denominacin para el alma que tiene lugar en el Fud, sera la de Nafs El Luwwmah,
el alma admonitoria, citada as en el Corn: No!... Juro por el alma que amonesta (El
Coral, LXXV, 2).
El corazn comprende, y es pues el enlace de la ciencia llamada Ilm El Yaqn
(la ciencia de la certeza). El Fuad ve, y deviene as el lugar de la ciencia llamada yn
El Yaqn (el ojo de la certeza) Estos dos trminos tcnicos sufes, Ilm y Ayn El Yaqn,
son de origen cornico: No! Si lo supieras de ciencia cierta! (Ilm El Yaqn),
seguramente veras la Hoguera; la veris con el ojo de la certeza [Ayn El Yaqn]/ (El
Corn, CII, 5-6-7).
D. LA QUINTAESENCIA: EL LUBB
Este estado llamado por los sufes Haqq El Yaqn: verdad de la certeza. Es
tambin el del Ihsn (excelencia), en un sentido ms elevado que en el del Fud.
Es igualmente denominado como el Sirr, el secreto inexpresable. [Dios] da la
sabidura a quien quiere. Aqul a quien la sabidura le ha sido dada, se beneficia de un
gran bien. Los dotados de inteligencia [literalmente: aquellos que poseen el Lubb] son
los nicos en recordarlo (El Corn, II, 269).
Como summun del conocimiento, el Lubb es la sede del alma apaciguada
(Mutmainah), satisfecha (Rdiyyah) y aceptada (Murdiyyah). Todos estos trminos
provienen del siguiente versculo cornico: t!... alma apaciguada!... vuelve hacia
tu Seor, satisfecha y aceptada (El Corn, LXXXIX, 27-28).
El Corn se refiere muy a menudo al Lubb. Representa siempre una cualidad
positiva absoluta. Queremos decir que no est sujeto a ciertos desfallecimientos, que
pudieran alcanzar a los otros niveles.
80
In Ibn jba: El Suf marroqu ....., op. cit., pg. 222. (Cuidado! el captulo indica cuatro notas al pie y slo hay
tres. Debera verificarse con las propias notas: El traductor).
52
81
Hakm Tirmidh, Bayn, El Farq Bayna Es-Sadr wa El Qalb wa El Fud wa El Llubb dar Ahy El Kutub El
rabiyya, 1958.
53
CAPTULO VIII
EL ANTROPOS ESPIRITUAL
As pues, escribe Inb Arab, el orden divino [el amr] exiga la clarificacin del
espejo del mundo [la materia prima]; y Adn devino la claridad misma de este espejo y
el espritu de esta forma.
En cuanto a los ngeles, representan ciertas facultades de esta forma del
mundo, que los sufes llaman el gran hombre [El Insn El Kabr], de manera que los
ngeles son respecto a ste, lo que las facultades espirituales y fsicas son al organismo
humano82.
Los sufes distinguen entre el Adn original (Adan El Asl), identificado al
Espritu universal (Rh El Wujd83), y el Adn individual, prototipo de la especie
humana. Se trata pues del grande y del pequeo Adn, entre los cuales hay una
relacin de perfecta analoga. Un adagio suf dice: El hombre es un pequeo cosmos
y, el cosmos es como un gran hombre, significando aqu el trmino cosmos, la
jerarqua de los seres manifestados, espirituales y corporales.
Las referencias cornicas de las concepciones sufes se encuentran en los relatos
de la creacin de Adn: Cuando tu Seor dijo a los ngeles: Establecer un
lugarteniente en la Tierra, le dijeron: Vas a establecer a alguien que obrar el mal y
que versar sangre, mientras que nosotros celebramos Tus alabanzas, Te glorificamos y
proclamamos Tu santidad? El Seor dijo: Yo s lo que no sabis. Le ense a Adn
el nombre de todos los seres, que luego Les present a los ngeles, diciendo: Decidme
sus nombres, si sois verdicos Ellos dijeron: Gloria a Ti! No sabemos nada fuera de
lo que Tu nos has enseado; Tu eres, en realidad, Quien lo sabe todo, el Sabio. l dijo:
Oh Adn, hazles conocer el nombre de estos seres! Cuando Adn hubo instruido a los
ngeles, el Seor dijo: No os he advertido? Conozco el misterio de los Cielos y de la
Tierra, Conozco lo que mostris y lo que ocultis en secreto. Cuando Hemos dicho a
los ngeles: Postraros ante Adn!, ellos se postraron, a excepcin de Iblis que rehus
y se enorgulleci: estaba entre los incrdulos (El Corn II, 30 sq).
Al principio, los ngeles slo vieron en la naturaleza exterior de Adn su
tendencia inherente a cometer el mal. Pero esta naturaleza tiene igualmente una
predisposicin innata para recibir un conocimiento, y de ah la enseanza de los
nombres.
Como vimos anteriormente (captulo III), el nombre designa la naturaleza
esencial de una cosa o de un ser, su arquetipo divino. Cuando las expresiones exteriores
de estos nombres, los seres manifestados, son mostrados a los ngeles, stos no pueden
acceder al conocimiento de sus realidades arquetpicas sin pasar por el intermediario del
propio Adn; cosa que revela a los ngeles la naturaleza espiritual, interior, de Adn,
ante la que se prosternaron... salvo el diablo (Iblis) que, como veremos, tiene justamente
por caracterstica el negar esta realidad espiritual, y seguir no viendo en Adn ms que
su aspecto exterior.
El conocimiento de los nombres revisten a Adn de una dignidad particular, lo
eleva por encima del rango de los ngeles.
82
83
La Sagesse des prophtes, op. cit., pg. 25 (Fuss El Hikm, pg. 49).
Ver texto del Shaykh El Alawi, citado en el captulo I.
54
55
Ahora bien, hemos visto que el Espritu universal, no era en realidad ms que
una particular modalidad de la Realidad mahometana (El-Haqiqah El Muhammadiyah),
que en el lenguaje de los sufes, es llamado el istmo (El Baezakh), intermediario entre
el Ser puro (Wahdat El Wujd) y la existencia relativa; pero tambin, como veremos,
entre el Ser puro y la no-manifestacin absoluta (El `Am). Aludiendo a este papel de
mediacin, el Shaykh Ibn Mashch escribe en su oracin sobre el Profeta (Es Salat El
Mashshiyah): No hay nada que no lleve su sello, pues sin el Mediador, todo lo que
depende de l desaparecera... Oh Dios! l es Tu secreto que lo engloba todo y que te
demuestra, y tu velo supremo ante Ti entre tus dos manos87....
El velo supremo (o, diramos, ltimo) es aquel que est ante la Realidad
absolutamente incondicionada (El Ahadiyyah), la Tiniebla (El Am), llamada
tambin el estado del Tesoro oculto (El Kanziyyah).
Es lo que est igualmente simbolizado por el punto debajo de la B:
representando el aspecto oculto, no manifestado de la esencia divina.
En el captulo II, citbamos el siguiente Hadth : Le preguntamos al Profeta:
Dnde estaba tu Seor antes de crear su creacin? _ Estaba en una Nube (Am);
ningn espacio haba, ni encima ni debajo de ella.
El trmino en rabe que designa esta Nube se diferencia del de Tiniebla,
antes citado, por una ligera variacin ortogrfica. Siguiendo a Ibn Arab, H. Corbin
escribe que la Nube primordial, Suspiro de la compasin divina existenciadora, es la
intermediaria entre la Esencia divina abscondita y el mundo manifestado de las formas
mltiples88.
Todo esto viene a mostrarnos que el velo supremo, del que hablaba el Shaykh
Ibn Mashsh, se identifica con esta Nube, soplo de Compasin , ltimo velo ante la nomanifestacin absoluta.
En este sentido, la realidad mahometana se identifica plenamente con lo que
hemos designado ms arriba con el trmino tcnico de hombre perfecto. ste es,
como hemos visto, la sntesis de todos los atributos divinos, bajo su doble aspecto de
esencias existenciadoras y de formas receptivas.
Es as que, comentando el citado pasaje cornico sobre la creacin de Adn, Ibn
Arab escribe: El hecho de que Dios creara a Adn con Sus dos Manos, es un signo de
honor para ste. As, Dijo [Dios] a Iblis: Qu te impide postrarte ante aqul que He
creado con Mis dos Manos? (El Corn) XXXVIII, 75). Se trata aqu de la unin, en
Adn, de las dos formas, a saber: la del mundo y la divina, que son las dos Manos de
Dios89.
Es pues entre estas dos formas, como se crea el universo.
Cada cualidad esencial, tiene su corolario substancial, con el que reproduce, a su
nivel, la relacin entre esta pareja primordial. Esta dualidad viene figurada
simblicamente, por los dos extremos de la letra B ( ) , al igual, como acabamos de
ver, que por el simbolismo de las dos manos divinas.
Estas ltimas expresan, en relacin al Creador, la misma relacin simblica
que hay entre la B ( ) y la Alf ( ) .
Se trata de la representacin simblica del hombre perfecto, donde ste es,
como hemos dicho, el Rahamt en toda su extensin.
En este simbolismo, el trazo vertical de la Alf, representa lo que los sufes
llaman el polo (El Qutb) divino. Es el smbolo de la Unicidad divina (El Wahdaniyyah).
87
Ibn Mashsh (m. 1805), Salat El Mas hshiyah, in Ibn jba, Commentaires, op. cit.
H. Corbin, LImagination cratrice, op. cit., pg 167.
89
Fusus, El Hikm, op. cit., pg. 66.
88
56
57
Ibn Arab, El Futuht El Mekkiyyah, II, cap. 167, pg. 273, Dar sader, Beyrouth.
58
Ibid., pg.272.
El Kind (m. 873).
59
60
61
CAPTULO IX
CENTROS ESPIRITUALES
Y CREACIN RECURRENTE
El simbolismo de la relacin entre la Alf y la B( ) , que hemos visto en el
captulo precedente, nos introduce de entrada en una nocin fundamental de la doctrina
de Ibn Arab, la del corazn del gnstico (Qlb El Arf)94. El gnstico es aqu el
hombre perfecto (El Insn El Kmil). Entre ste y el hombre individual no hay, como
hemos visto, posible comparacin, sino que ste ltimo es la cifra (Ramz), que
simboliza una realidad que le sobrepasa infinitamente.
El corazn est, por su parte, identificado en el punto debajo de la B ( ) ,
simbolizando la asediad divina (Huwwiyah) en su estado no manifestado (El Am).
Para indicarnos lo que entiende por el trmino corazn, Ibn Arab invoca el
siguiente hadth Quds (en el que Dios habla en primera persona): Ni Mi tierra, ni Mi
cielo, son lo bastante grandes para contenerme. Pero el corazn de Mi servidor
creyente, piadoso y puro, es suficientemente grande para contenerme [M wasia-n ard wa-l asma- wa-wasia-n qalb abd- el mumin el-taq el naq].
A continuacin cita esta significativa frase del Shaykh Ab Yazd El Bastm:
Incluso si el Trono divino y todo lo que contiene hubieran de multiplicarse
indefinidamente en un slo rincn del corazn del gnstico [Qabl El-Arf], ste no lo
sentira.
La palabra corazn se identifica pues aqu, a la aseidad divina (El Huwwiyah).
Es a partir de ella que se produce lo que hemos llamado el soplo del
Compasivo. Esta nube de misericordia se identifica pues con el hombre perfecto (ver
captulo VIII).
Todo esto nos conduce a la concepcin de la creacin en Ibn Arab: llevando la
filosofa atomista de los Ashaaritas ms all de lo que sta poda concebir, Ibn Arab
afirma que el universo entero es un conjunto de accidentes (Inna el Alamu Kulla-hu
majmard). No tiene sentido, segn l, adoptar la divisin aristotlica entre
substancia y accidente, pues el gnstico (Arf) es el que se da cuenta que nada, salvo
Dios, contiene en s mismo el principio de su ser. La existencia es as, el hecho de la
efusin metafsica (El Fayd) del principio divino.
Esta efusin est en una incesante transformacin (Taqallub; trmino formado a
partir de la misma palabra que designa el corazn: El Qalb), expresada por el trmino
tcnico de coloracin (Et-Talwn). He aqu la definicin de El Jurjni95: Talwn: es
la mutacin [Naql] del servidor [de Dios] de estado en estado [fi Ahw-hi], lo que es
[considerado] en la mayora [de los sufes] [como] un dbil grado espiritual, pero entre
Nosotros [la lite de los sufes] es el ms perfecto de los grados espirituales, el estado
del servidor, en l, es parecido a su decir, exaltado sea l [el decir de Dios]! Todo lo
que existe en los cielos y sobre la tierra Le implora. Cada instante est en una nueva
situacin (El Corn LV, 29).
La palabra instante (Yawm), dir Ibn Arab, es la ms breve sucesin
ontolgica concebida en el orden divino.
94
95
62
96
63
64
Recordamos haber odo una Qasdah (canto espiritual) escrita por el Shaykh
Mlay Abdel Qadir El Jiln; se trataba de un dilogo entre el Shaykh y personas que le
decan haber odo que l era Qutb (polo espiritual; lo que representa un grado muy
elevado en la jerarqua inicitica). El Shaykh respondi que el Qutb deba dar siete
veces (que es el nmero ritual) la vuelta a la Kaaba, mientras que en su caso era la
Kaaba la que giraba en torno a l.
Naturalmente, el Shaykh no habla aqu de su individualidad humana, sino de su
conocimiento interior (gnosis: Marifa) mediante el cual ha realizado que su Si
(Huwwiyah) no es otro que la aseidad divina. Pero aparte de este centro absoluto, hay
otros centros emanantes y dependientes de l.
En la jerarqua inicitica, cada grado corresponde de hecho a uno de estos
centros. No daremos aqu la lista de estas jerarquas, que, como la propia terminologa
suf, varan segn los diferentes Shaykhs, en funcin de la perspectiva en la que se
sitan.
Diremos tan solo que, cada representante99 de un grado inicitico dado deviene
el director de un centro espiritual, en el que se reagrupan los discpulos de una Tarqa
(va espiritual).
99
Hay que exceptuar a los iniciados cuya funcin no es la de fundar una va espiritual.
65
Segunda Parte
66
67
CAPTULO X
TIPOLOGAS Y MODELOS
TRADICIONALES
Debes saber que en el conocimiento de los Sabios y de los santos, y en la
meditacin de su realidad, hay grandes provechos y numerosos intereses, entre los
cuales, el conocimiento de sus carismas [Manqibahum] y el de sus estados
[Ahwlahum]: educan al individuo que sigue su ejemplo y que se impregna [Yaqtabis]
de sus cualidades.
Conoce, de esta manera, su nivel (en el Conocimiento), y su poca. Tambin
puede poner a cada uno de ellos en el grado que le conviene, de forma que no rebaja al
que est situado por debajo del grado que le es debido, y que no eleva a algn otro por
encima de su nivel, pues hay [en el Conocimiento] grados ms elevados unos que otros.
Y por encima de cada detentador de un conocimiento, hay un mejor Conocedor100.
El inters de este Conocimiento es tambin que estos sabios son nuestros guas,
nuestros Imms, nuestros antecesores [Aslfun], cuya capacidad de intercesin por
nosotros [Shafa] ante Dios, es ms fuerte que la de nuestros propios padres101...
Este pasaje del Shaykh El Kattani, resume las razones por las que fueron escritas
un gran nmero de obras biogrficas (Tarjim) sobre los santos, los sabios y las familias
sherifianas.
De hecho, el gnero no es una novedad en el Islm; ya en el siglo X, Sulami
escriba sus Tabaqt El Sfiya, describiendo las cinco primeras generaciones de
representantes del Sufismo, hasta su poca.
En el Magreb, especialmente, las obras biogrficas pondrn el acento en la
estrecha conexin que hay entre el sufismo, la Ley revelada (Shara), estudiada
especialmente por los Fuqh (jurisconsultos), y el sherifismo.
A cada uno de estos aspectos, corresponde un enfoque genealgico especfico:
- Cada suf debe formar parte de una cadena inicitica (genealoga espiritual)
que se remonte sin interrupcin, de Shaykh en Shaykh, hasta el Profeta;
- Cada Faqd (jurisconsulto) o Alm (telogo) clebre, posee, en general, una
Fahrasa (autobiografa) que suministra datos sobre los estudios que ha seguido, los
maestros con los que ha estudiado, las obras que ha ledo, explicado y comentado, etc...;
- Los Sharfs deben poseer un rbol genealgico que atestige que las diferentes
generaciones de su ascendencia se remontan hasta el Profeta. Estas investigaciones
genealgicas han dado lugar a una ciencia especializada: el Nasab.
Todas estas obras biogrficas, se inspiran en la primera biografa escrita en el
Islam, y que tiene un valor de arquetipo: la del Profeta, llamada Es Sra En
Nabawiyia.
Los sufs recomiendan muy especialmente la lectura de la Sra por esas mismas
razones: impregnarse del ejemplo del Profeta, que es considerado como modelo por
excelencia: Tenis un excelente ejemplo en el Enviado de Allh (Corn XXXIII, 21).
100
101
68
102
Abu Unaym Ahmed ben Abd Allah El Isbahn, Hilyat El Awliy, 2 edicin, 1927.
Ibid., pg. 29.
104
Ibid., pg. 31.
105
Citado in Salwat El Abnfs, pg. 29.
103
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106
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108
109
70
71
- Para el Muhaddith [el que estudia los Hadth(s)] hay un sufismo que fue
sobrevolado por Ibn Arab, en su obra llamada El Sirj116;
- Para el que se dedica a los actos de devocin (El Abd), hay un sufismo del
que se ocup El Ghazzal en su Minhj117;
- Para el que se dedica a los ejercicios espirituales, hay un sufismo sobre el que
El Qushar ha llamado la atencin en su Rsla;
- Para el asceta (En-Nsik), hay un sufismo contenido en el Qt (de Ab Talib El
Mekk), y en el Ihy (de El Ghazzal118);
- Para el sabio (El Hakm), hay un sufismo que fue introducido por El Hatim
(Ibn Arab) en sus libros;
- Para el lgico (El Mantiq), hay un sufismo hacia el que se dirigi Ibn Sapn
en sus obras;
- Para el naturalista, hay un sufismo que fue introducido por El Bn (cf. captulo
V) en sus Secretos (Asrrih);
- Para el especialista en los principios del Derecho (El Usl), hay un sufismo
cuya realizacin se debe a Esh-Shadhil119.
Sobre la diferencia entre el Fiqh (jurisprudencia), los Usl (los principios del
derecho), y el sufismo, el Shaykh da, entre otras, las reglas siguientes:
Regla 31: El Fiqh tiene como finalidad el establecimiento de reglas para el
conjunto de la comunidad. Gira en torno al establecimiento de lo que suprime una
situacin ilegal.
El sufismo tiene por finalidad la bsqueda de la perfeccin y la realizacin de
lo ms perfecto en materia legal y en sabidura.
La ciencia de los sl, es una condicin (necesaria) para la invalidacin o la
afirmacin [de un principio de derecho]; su campo de accin es el establecimiento de las
pruebas [El-Tahqq].
Cada persona sabe a que fuente ir a beber. Comprende pues120!
Sobre el punto preciso del comportamiento: El Mumalt, el Shaykh
distingue diferentes enfoques segn las disciplinas antes citadas. Da la regla siguiente:
Regla 55. La penetracin del suf en lo que concierne a los comportamientos
es ms profunda que la del Faqh. Pues el Faqh considera aquello por lo que se suprime
una situacin ilegal [Harai] , y el suf aquello por lo que se adquiere la perfeccin.
Su penetracin es igualmente ms profunda que la del Usl, pues ste
considera aquello que da validez a la creencia, y el suf se orienta hacia lo que aumenta
la certeza.
Es ms profunda tambin que la penetracin del exegeta [El Mafassr], y que la
del que estudia el Fiqh El Hadth [la jurisprudencia establecida a partir del Hadth], pues
cada uno de estos dos ltimos considera las reglas [de sus respectivas ciencias],
116
Ibn Arab, Ab Bakr Muhammed B. Abd Allah El Mafir, tradicionalista andaluz, escribi obras sobre el
Hadth, el Filq, los sl, la adab, la gramtica, la historia as como los estudios sobre el Corn. No hay que
confundirlo con Ibn Arab El Hatimi, de quien trataremos ms adelante.
117
Se trata del Minhj El Abidn.
118
Ab Talib El Mekk, Muhammed B. Al El Hrith (m.996). Su obra maestra es el Qut El Qulb, de la que
Ghazzal ha transcrito varios pasajes en su Iyh lm ed-Dn.
119
Imm Esh-Shadhil antes de devenir un maestro del sufismo, era un sabio en teologa. Respecto de los citados
matices del sufismo, ver el libro del Shaykh Zarrq: Qawaid Et-Tasawwuf, edicin del Cairo.
120
Qawid Et-Tasawwf, op. cit., pg. 11.
72
mientras que el significado espiritual [que se desprende del examen de una situacin o
de un texto], no puede ser comprendido ms que por la bsqueda de la alusin
[espiritual], despus del establecimiento de las reglas, que ellos [el exgeta y el Faqh El
Hadth] han establecido.
De otro modo esta significacin espiritual [sin referencia a una regla de base
legal] es totalmente interior, fuera de la Shara [la Ley revelada], por no decir del
propio sufismo121.
121
73
CAPTULO XI
CENTROS INICITICOS
Y CULTURA POPULAR
Quisiramos dar en este captlulo una visin general sobre la presencia del
sufismo en la cultura popular. Para ello, partiremos en primer lugar de los clebres
dichos de un Shaykh suf del siglo XVI: Sidi Abd Er-Rahmn El Majdhb. Se han
hecho preciosos estudios122 sobre los cuartetos y sobre la vida de este personaje.
Nuestro ensayo se basa, sin embargo, en algunos de los cuartetos del Shaykh que no se
han publicado en ninguno de los trabajos precedentes. Estos cuartetos revelan,
efectivamente, un orden estrictamente inicitico; son menos populares que otros, y slo
son conocidos por quienes frecuentan las Zaoua(s).
Damos aqu nuestra propia traduccin. sta, imperfecta como toda traduccin,
tiene adems el inconveniente de ser en prosa: hemos querido dar una idea de los
cuartetos y de las alusiones espirituales que contienen, ms que de su originalidad
verbal; pese a que sta les da, en rabe, toda su eficacia potica y cultural, que les
hacen vehculos de una tradicin oral123.
Majdhb (o Bahll) es el trmino que en el lenguaje suf designa a las personas
arrebatadas a s mismas por la contemplacin de Dios. Sidi `Abd El Azz Ed.
Dabhgh dice que el Majdhb es aquel que est influenciado por los seres espirituales
que contempla, hasta el punto de que sus hechos y gestos resultan afectados124.
El Majdhb pasa entonces por loco (Majnn), pues tanto el uno como el otro
estn ausentes de lo que ocurre a su alrededor; gesticulan y parecen conversar con seres
invisibles.
Los sufes reconocen la santidad (Wilya) de los Majdhb(s), pero coinciden en
decir que stos no pueden vlidamente ser maestros sufes. Los Majdhb tienen, ellos
mismos, necesidad de una educacin espiritual, que los conduzca al grado de un
dominio de s, donde estn interiormente con Dios (El Haqq), y exteriormente, con las
criaturas (El Khalq)125.
Sin embargo hay grados en el Jadhb. El mir Abd El Qdir, pese a las
funciones externas que asuma, escriba: Soy de aquellos que Allh ha gratificado
con su misericordia dndose a conocer a ellos, y hacindoles conocer la realidad
esencial del universo mediante el embelesamiento exttico [Jadhb], y no mediante el
viaje inicitico [ala tarqati l. jadhba, l al tariq al sulk]126.
En un captulo de los Futht, El Mekkiya Ibn Arab, describiendo los
diferentes tipos de Jadhb, dice que en ciertos casos ste puede no producir ningn efecto
122
Ver H. De Castries, Los Gnmes de sidi Medjoub, 1896; Shaykh Muhammed Ibn Azzz El Hakm, Pensamientos
y mximas de sidi Abdurrahman El Maxdub, 1956; Shaykh Nr Eddne, Sidi Medjoub; Ben Cheneb, Proverbes
arabes de lAlgrie et du Maghreb, 1990.
Todos estos trabajos viee citados en un estudio de sntesis hecho por J. Scelles-Millie, Les Quatraiens de Medjdoub
le sarcastuque, Maisonneuve, Paris, 1996.
123
Hay una traduccin potica hecha por J. Scelles-Millie, op. cit.
124
Sd Ahmed den El Mubrak, El Ibrz min Kalm sd Abd El zz ed-Debbgh, Dar El Ilm lil Jam, pg. 342.
125
Ver captulo VI. En esta vuelta a las criaturas, stas no parecen ya -como al principio- subsistentes en s mismas,
sino como otras tantas irradiaciones (tajallit) del principio divino que les da la existencia.
126
Emir Adbel el-Kader : Ecrits spirituels : traduccin parcial, M. Chodkiewiez, Paris, 1982, Seuil, pg. 42.
74
127
75
130
76
77
131
La Sagesse des prophtes, op. cit., pg. 62. T. Burckhard escribe en una nota: Las lenguas arcaicas, como el
rabe, comportan una pluralidad de sentidos en una sola expresin.
78
nada se reflej en su persona. Este estado es superior al de Moiss, a quien nadie pudo
mirar la cara despus de haber hablado con Dios132.
Pero volvamos a esta influencia de los Bahll sobre la cultura popular.En Fez, la
tradicin popular cuenta una leyenda relativa a un Bahll: Sd Bahll Esh-Sharq. Se
dice que esta historia estara en el origen de la composicin de un clebre poema
llamado El Qasdah El Fiyyshiyah: El oficio de Sd Bahll era el de perforador de
perlas. Un da, los guardias del rey se presentaron en su tienda y le dieron una perla
perteneciente a la reina, dicindole que haba que perforarla aquella misma noche. La
reina estaba a punto de dar a luz, y era costumbre de la familia real poner una perla
alrededor del cuello del recin nacido. Asustado por tan alta responsabilidad, las manos
de Sd Bahll temblaron, y pese a su habilidad la perla se parti en dos. Desde ese
momento, Sd Bahll no pensaba ms que en su ms que segura muerte en cuanto la
casa real supiera la noticia. Pas as una noche de pesadilla, sabiendo que le quedaban
slo unas horas de vida. Al alba, los guardas llegaron y llamaron a la puerta: Sd
Bahll! La reina acaba de dar nacimiento a dos gemelos, debes inmediatamente partir la
perla en dos.
Para los sufs, esta situacin es la del hombre ordinario presa de las hiptesis,
temores, y continuos clculos de su imaginacin (Wahm). No sabe que todo lo que
sucede tiene un sentido y un lugar en el orden universal querido por Dios. De ah, que la
nica actitud vlida sea la del abandono de s mismo a la voluntad divina.
Tras el desenlace de la historia, Sd Bahll comprendi que, de la misma forma
en que Dios vela por el orden csmico y natural, vela igualmente el destino de los
hombres; pero el libre albedro da tambin a stos la posibilidad de hacerse desdichados,
al pretender soportar por su propia voluntad el peso de la existencia.
Hemos visto que en nuestro contexto, el trmino cultura debe relacionarse
directamente con la Tradicin islmica: la cultura juega la funcin de recuerdo de los
valores fundamentales del Islm. De todas las culturas, la del Islm es la menos
susceptible de ser dividida en cultura de clases o de castas.
La tradicin popular -como la inicitica-, sin negar las diferencias (de aptitud
espiritual, conocimiento, virtud, etc...), las considera relativas y secundarias en relacin
a la realidad trascendente: las especificaciones individuales se disipan ante la irradiacin
de la unicidad divina.
Hay pues dos aspectos por los que se puede aprehender la Tradicin: segn su
unidad trascendental, o segn su multiplicidad y jerarqua relativa.
En el plano social, esto corresponde a un reconocimiento de la diferencia de
aptitud y de jerarqua entre los hombres, sin que por ello esta jerarqua sea un fin en s,
una realidad ontolgica absoluta. Se presenta as como una convencin social, que
aunque implique ciertas obligaciones, no supone una superioridad real. La jerarqua
social se presenta pues como el aspecto exterior del Ser; la unidad fundamental, como
su aspecto interior.
En el plano individual, cada musulmn, idealmente, percibe a su prjimo como
un santo virtual, sea cual sea su condicin social; el aspecto exterior del ser es aqu su
condicin social, y el aspecto interior su realidad ontolgica, su estadio espiritual con
respecto a Dios.
De ah el particular respeto, en las sociedades tradicionales, hacia aquellos que
Dios ha marcado con su favor espiritual. Es el caso, en primer lugar, de los santos sufes
que son conocidos, y a los que la gente visitan para recibir su bendicin y su enseanza.
132
Seyyid Ab Abder Rahmn: Principes de Malmitiyah, citado por Abdul Hd. El Mlmatiyah, Voile dIsis, n
1, Octubre de 1933.
79
133
80
134
Citado en Transit: Paroles dEssaouira, service de la Recherche de la Universidad de Paris VIII, n 2, 1982;
trad. Bu Jema Lakhar.
81
Tercera parte
82
83
CAPTULO XII
135
136
El Corn V, 35.
Emir Abdel Kader: crits espirituels, trad. De M. Chodkiewiez, op. cit., pg. 60, texto 7.
84
Inb Khaldn, SchifaEs-sil Li Tahdhb El Masil, texto rabe, Bey-routh, 1959, Imprenta catlica, pg. 59.
Schif Es-Sil Li Tahdhib El-Masil, op. cit., pg 61.
85
experiencia, no puede pues ser explicada a otros, tan slo es posible aludir a ella
mediante ejemplos y alegoras indirectas. No est en manera alguna sujeta a leyes
racionales, y no puede clasificarse en categoras artificiales. Este Dhawq o sabor, se
hace por medio de una sucesin de estados (Ahwl) espirituales, que llegan al discpulo
independientemente de su propia voluntad. Ahora bien, sin las directivas espirituales
dadas por el Shaykh a su discpulo, (Murd), -directivas que, en la mayora de los casos
son comunicadas de forma no verbal- seguramente el discpulo se encontrar perdido
en un dominio que le es totalmente desconocido. ste es, para Ibn Khaldn, el mayor
argumento para la necesidad de un Shaykh para aquel que quiera emprender la va de la
realizacin espiritual.
El propio Ibn Khaldn recurre a una alegora para describir el papel que juega el
Shaykh en la direccin espiritual de un discpulo: el Shaykh es comparado a un maestro
pintor que posee la receta exacta (materia, dosis, coccin, etc...) para la fabricacin de
un determinado color. El discpulo, como el aprendiz pintor, no puede ms que seguir,
al pie de la letra las recomendaciones de su Shaykh, para obtener el color en cuestin.
Desviarse de la estricta observancia de las reglas de fabricacin tiene un efecto
acumulativo, que puede alejar para siempre la obtencin del color buscado. En esta
alegora, las recetas de fabricacin son los mtodos de invocacin espiritual (dhkr o
Awrd), que el Shaykh autoriza practicar a su discpulo en funcin de su progreso en la
va. Los colores que se pretenden fabricar son los diferentes grados de conocimiento
realizados por el discpulo a lo largo de su progreso inicitico (ver figura 1, captulo III).
De acuerdo con la consagrada frmula, Ibn Khaldn saca la conclusin de que el
discpulo debe estar entre las manos del Shaykh como el muerto entre las manos del
embalsamador, o como el ciego que camina al borde del ocano de la mano de su
gua139.
B. El Secreto Espiritual (Es-Sirr).
Los sufes utilizan a menudo entre ellos un lenguaje alusivo (BilIshra) o simblico
(Ramz). La adopcin de un tal lenguaje es necesaria desde ms de un punto de vista.
En primer lugar es algo natural, puesto que los objetos de su comunicacin, no
pueden ser conocidos ms que por la experiencia inicitica, y quedan pues
forzosamente ocultos al profano que no ha realizado esta experiencia por s mismo;
las realidades espirituales que quedan ocultas a los ojos del profano, explican pues la
adopcin de un lenguaje alusivo, que deviene as uno de los medios de comunicacin
entre aquellos que comparten los mismos conocimientos.
Dado que el lenguaje alusivo hace referencia a la experiencia inicitica, juega,
como veremos con ms detalle en el captulo XV, un papel importante en la relacin
pedaggica entre el Shaykh y el Murd (discpulo).
139
86
Pero adems, en esta opcin por un lenguaje que no puede ser entendido ms
que por los iniciados, hay una voluntad de permanecer cerrado a la comprensin,
incluso superficial, de los profanos. En efecto, tratndose de realidades espirituales, no
es intrascendente que los profanos accedan ni tan siquiera al sentido externo de las
palabras de los iniciados (que se refieran a una realizacin espiritual efectiva), pues no
podrn evitar darle un sentido que no tienen, produciendo as desviaciones lamentables,
sobre todo para esos mismos profanos.
El secreto espiritual debe quedar, como su nombre indica, oculto (Maktn), en
virtud de esta relacin a la que ya hemos aludido (ver captulo VI), entre la Haqqa
(verdad espiritual) como realidad interior, y la Shara (Ley revelada) en tanto que
manifiesta y compartida por el conjunto de creyentes. Como hemos visto, el sufismo es,
ante todo, la bsqueda del mantenimiento de cada nivel en el lugar que le corresponde.
Ya hemos citado la afirmacin de Abu Hurayrah segn la cual la divulgacin del
Conocimiento espiritual que haba recibido el Profeta, le costara con certeza ser
lapidado por un pblico cuyo nivel de comprensin espiritual no poda permitirle
soportar este Conocimiento. El caso de El Hallj lo ilustra de forma ejemplar: se dice en
los medios sufes, que El Hallj fue primero condenado por los maestros espirituales de
su poca, antes de serlo efectivamente por los telogos como representantes de la
Sahra. La capacidad de guardar el secreto espiritual es pues un imperativo esencial de
la iniciacin.: El da, escribe Sd Ahmed Azz Ed Debbgh, que entr en el Diwn140,
Sd Ahmed ben Abdellah141 no me dirigi la palabra, al igual que los santos del Diwn,
ms que para recomendarme e insistirme que guardara el secreto espiritual [Es-Sirr];
Sd Ahmed ben Adbellah orden a todos aquellos que tuvieran una historia al respecto
que la contaran.
Un santo cuenta lo siguiente: Tena un discpulo por el que senta gran amor.
Un da, le evoqu la realidad del Seor de la Existencia [Sayyid El Wujd], expresin
por la que se designa al Profeta del Islm -que Allh lo colme de alabanzas y lo
salude142- ... le contaba las ventajas que el hombre puede obtener de l, hasta que me
haya ahogado143 en l. Cuando mi discpulo vio que me encontraba en este estado [de
extincin, Fan], dijo: Oh maestro! Yo te conjuro por la Grandeza de este generoso
Profeta, dame el Secreto espiritual! Quise rehusar, pero vi esta sublime grandeza [del
Profeta] y acept entonces transmitrselo. Poco tiempo despus de esto, hubo
testimonios en su contra y fue condenado a muerte: era de los rabes de Khz y
habitaba en la regin de El Mahila, una provincia egipcia. Cuando hubo conocido de m
el Secreto, parti y reuni a un grupo de gente a los que habl sobre el Secreto. La razn
de stos no lo soport, establecieron pruebas en su contra, y le condenaron a muerte144.
Vemos pues en este relato, y en muchos otros anlogos citados por el Ibriz de
Sd Abd El Azz, el peligro de comunicar las verdades espirituales a aquellos sin
capacidad para soportarlas. Como veremos ms adelante, esta comunicacin no es
verbal, sino que se refiere a la transmisin de un verdad espiritual (o si se prefiere, de
una energa espiritual) que no puede ser soportada ms que por personas que hayan
alcanzado un grado elevado de la iniciacin. Se trata, en suma, de una disposicin
140
Diwn: nombre dado a la asamblea constituida por los detentadores de los ms altos grados de iniciacin
espiritual: ver El Ibriz, op. cit., pg. 326.
141
Se trata del Ghawt (trmino que significa literalmente el socorro), que, en la poca de Sd Abd El Azz ed
Debbgh, representaba la cima de la jerarqua inicitica.
142
Omitimos aqu un pasaje en el que el autor da detalles sobre el papel que juega la Luz mahometana.
143
Donde inmerso, es el trmino por el que se designa la prdida de contorno de la individualidad, por el efecto
de la contemplacin de una realidad de orden espiritual. Aqu se trata de la realidad espiritual del Profeta.
144
El Ibrz, op. cit., pg. 19.
87
88
con una gran potencia en ambos estados-, cuando repentinamente o surgir del trasfondo
de mi esencia, la siguiente frase: Inctales a recordar, pues el recuerdo es provechoso
para los creyentes! (El Corn I, 54). Entonces mi corazn se calm y repos, pues tuve
la certeza de que quien me la diriga era Dios y Su Profeta -que Dios le bendiga y le de
la paz-, sumergido como estaba en las dos Presencias generosas, la seorial y la
proftica. Era esta [aunque Dios lo sabe mejor], una ruptura de las leyes ordinarias
procedente del fondo mismo de mi esencia. Esto carece de cmo y slo es conocido
por aquel a quien Dios se lo da a conocer146....
A todo lo que acaba de decirse sobre las condiciones necesarias para asumir la
responsabilidad de una direccin espiritual, hay que aadir una condicin
suplementaria: un maestro espiritual debe tener una realizacin completa, es decir ser
irreprochable en el plano de la Shara.
La direccin espiritual de un Majdhb (un extasiado, o un embelesado en s
mismo por Dios), es algo que debe evitarse, segn la opinin unnime de los sufes. Si
manifiestan un hal que les desva de la ley religiosa, abandnalos a Dios. No los sigas,
ni andes tras sus huellas, pues estn perdidos en Dios. No tomes como modelo a
aquellos sobre los que la ley no tiene autoridad, incluso si traen signos de parte de
Dios147.
Son numerosos los poemas (Qasid) que tratan de todos estos aspectos de la
maestra espiritual a los que hemos aludido en este captulo. Uno de los ms largos y
completos es el de El Sharsh. Este Shaykh evoca la necesidad de que un maestro
espiritual no solamente haya realizado efectivamente el Conocimiento de Allh, sino de
que, igualmente, se someta a la ley revelada, frente a la cual tiene obligaciones que
comparte con el comn de los creyentes. Efectivamente, la impecabilidad espiritual y
legal, corresponde metafsicamente a la coincidentia opositorum, entre la unidad
absoluta y la multiplicidad del mundo manifestado, que representa el grado ms elevado
de la realizacin espiritual (ver captulo VI). Es slo una vez alcanzado este grado
cuando el maestro puede encargarse de la educacin espiritual de discpulos en busca de
la Verdad, El Haqqa. Slo en este grado, pues es cuando el maestro, tras haber
conocido la Verdad, vuelve hacia los discpulos, con el fin de permitirles realizar por
su propia cuenta, el grado de Conocimiento que corresponda a sus posibilidades
respectivas.
En su largo poema, el Shaykh El Sharsh, escribe el siguiente verso:
El Shaykh es reconocido por signos manifiestos, sino
no hace ms que navegar en las noches de las pasiones.
Si no posee ningn conocimiento de lo exterior
Ni de lo interior, aljate de l!
En su comentario de estos versos, Sd Abd El Azz Ed-Debbgh precisa de qu
gnero de conocimiento externo e interno se trata: El conocimiento de lo exterior
significa aqu el Conocimiento del Fiqh [jurisprudencia], y la profesin de la unicidad
divina [segn la concepcin teolgica], es decir el nivel de Conocimiento en los dos
dominios que debe poseer todo creyente responsable. El Conocimiento de lo interior, es
el Conocimiento de Allh148.
146
89
CAPTULO XIII
LA VA DEL SIRR
Y LA VA DEL TABARRK
Todo lo que hemos dicho sobre el Sirr (secreto espiritual) y de la realizacin
efectiva de ste por la iniciacin, concierne a la va inicitica llamada, por ello, Tarq
Es-Sirr: la va del secreto espiritual.
sta confiere la posibilidad de una realizacin espiritual efectiva, cuya finalidad
es el Conocimiento de Allh.
Todo fundador de una va espiritual (Tarqa) es pues un gnstico que posee
efectivamente este Sirr, y que lo transmite por la iniciacin. Como hemos visto, la
herencia de este Sirr no deriva de la propia voluntad de quien lo detenta, ni de una
transmisin fsica de padre a hijo, si bien esta ltima modalidad tampoco es excluda.
Cuando un maestro espiritual funda una va inicitica, el Sirr o secreto inicitico no
contina forzosamente, tras la desaparicin de este maestro, transmitindose dentro de
la misma va que l ha fundado.
El Sirr es pues lo que constituye, de cerca o de lejos, el origen de la fundacin
de toda va espiritual en el Islam. Es la transmisin de este Sirr lo que, ms all de la
divergencia aparente de las numerosas vas espirituales (Darqawiya, wazzaniya,
tijaniya, etc...), constituye su unidad profunda. Esta unidad esencial de todas la vas
espirituales, nos permite comprender porque los sufes dicen que, en todas las pocas es
siempre el maestro espiritual que detenta el Sirr quien influye espiritualmente en
todas las dems vas espirituales, incluso si stas ltimas no son siempre conscientes de
ello. Pero ocurre a menudo que los representantes de las diversas vas espirituales,
vienen efectivamente a renovar el pacto de la iniciacin (Tajdd El Ahd) con aquel que
es considerado poseedor en su poca del Secreto espiritual (Ml Es-Sirr), y que es
conocido tambin como el maestro de la hora (Ml El-Waqt). Cada maestro espiritual
poseedor del Sirr, funda una va espiritual que lleva generalmente su nombre. El
heredero espiritual de su Sirr (Warth Sirrihi) fundar, a su vez, una va espiritual que
llevar su propio nombre, etc...
De esta forma, llegamos a tres consecuencias inmediatas:
- La transmisin del Sirr constituye una tradicin ininterrumpida, y todos los
sufes coinciden en decir que todas las cadenas (Silsila) de sus genealogas iniciticas,
remontan al Profeta, quien est en el origen de toda Tradicin espiritual en el Islm.
- La va inicitica que ha perdido el Sirr despus de la desaparicin (fsica)
del maestro espiritual que la ha fundado, deviene lo que se llama una va de Tabarrk
(Tarq Et-Tabarrk), trmino sobre el que trataremos ms adelante.
- Un va Tabarrk, aun habiendo perdido el Sirr, y no pudiendo pues
permitir una realizacin espiritual efectiva de sus miembros, mantiene sin embargo la
posibilidad de recobrar este Sirr, que subsiste de una forma virtual, potencial.
Lo cual es fcil de comprender, si recordamos lo dicho sobre la unidad esencial
de todas las vas espirituales. Ocurre entonces a menudo que alguno de los miembros de
una va del Tabarrk, puede acceder, gracias a los distintos vnculos iniciticos, a una
realizacin espiritual efectiva del Sirr, e introduce de nuevo ese Sirr, dndole as el
carcter de una verdadera va inicitica.
90
Pero, como hemos tenido ocasin de repetir, todo esto no tiene nada que ver con
decisiones individuales, que no pueden ser ms que ilusorias, sino con imperativos
espirituales que se expresan especialmente por el Idhn (autorizacin espiritual) dado
por los distintos maestros de la iniciacin. Esta misma pluralidad de maestros se refiere
a los distintos grados de la iniciacin, representados por el conjunto de los santos
llamado: Diwn Es-Slihn149.
Pero volvamos a la va del Tabarrk. sta se presenta como una va espiritual,
en la que se siguen transmitiendo las frmulas del Dhikr (invocaciones a Dios y al
Profeta), cuyo conjunto constituye el Wird establecido por el fundador original de la
va en cuestin, en funcin de cada discpulo y de sus propias necesidades espirituales.
En vida, el fundador de la va confiere una iniciacin espiritual verdadera,
asumiendo su tarea de direccin espiritual en funcin de las posibilidades de sus
discpulos. El punto central de esta educacin espiritual era, como hemos visto (captulo
XIV), el hecho de que el Shaykh sea contemporneo de sus discpulos, y que posea
efectivamente el Sirr.
A la muerte del Shaykh, si un heredero espiritual no ha sido designado
expresamente por el mismo Shaykh, la transmisin del Wird continua, no obstante,
teniendo lugar en la misma va, en general por un Muqaddem (responsable designado en
vida del Shaykh, pero cuya designacin en ningn caso se confunde con la de un
verdadero maestro espiritual), o incluso, por los mismos miembros de la familia del
Shaykh.
Si bien el Sirr no puede seguir siendo efectivamente transmitido ms que
mediante un maestro espiritual vivo (es decir contemporneo a sus discpulos), no
ocurre lo mismo con la Baraka. sta es una influencia espiritual de menor grado, que
representa el aspecto potencial o virtual del Sirr. Hemos tenido ya ocasin de dar
algunos detalles sobre este trmino (ver captulo XI).
En la va del Tabarrk subsiste pues una influencia espiritual. Opera a travs
de la transmisin del Wird, a travs de sesiones colectivas del Dhikr (invocaciones),
y, en fin, a travs de la propia tradicin de la va que, aunque virtual, continua
transmitindose por la forma de ser y la educacin de sus miembros. Sin embargo,
existe una diferencia fundamental entre la va del Sirr y la del Tabarrk. La
primera, tiene como finalidad consciente la de acercarse (Taqarrk) a Dios. La
iniciacin consistir en desnudar (Tajarrud) al discpulo de todo atadura material o
espiritual, para orientarlo nicamente al Conocimiento de Dios. Los sufes dicen que no
adoran a Dios, ni por deseo del Paraso ni por temor al Infierno, sino porque es, en S
mismo, digno de adoracin. La segunda va no permite, por s misma, que el discpulo
alcance este despojamiento. Se convierte pues en un lugar dedicado, ms
especficamente, al estudio y a la devocin (El Ibdat). Su finalidad es, ante todo, la
salvacin del alma, y no el conocimiento divino (El Marifa).
La va del Tabarrk es de este modo, intermediaria entre la generalidad de los
creyentes, que siguen las reglas de la Shara pero que no por ello adhieren a una va
espiritual, y la va del Sirr, que es verdaderamente la va de la realizacin espiritual.
Encontramos aqu los tres niveles distinguidos por Ibn Khaldn (ver ms arriba). Sin
embargo, conviene precisar que no se trata de tres dominios separados. Hemos tenido ya
ocasin de ver que cada grado del Ser contiene esencialmente a todos los que le estn
subordinados (ver captulo III). Aqu, ocurre lo mismo: la va del Sirr, contiene, en
realidad, a todos los dems grados que le son subordinados, y en consecuencia, a todas
149
91
las formas de adoracin (Ibdt) propias de las dems vas, que se integran en funcin
del ms alto grado de la realizacin espiritual, que es la del Conocimiento divino.
92
CAPTULO XIV
LA PEDAGOGA INICITICA
Tu maestro no es aquel de quien oyes [los discursos], sino aqul cuya presencia te
transforma.
No es aquel cuya expresin te gua, sino aqul cuya alusin espiritual te penetra. Tu
maestro no es aquel que te invita a la puerta, sino aqul que levanta el velo que te
separa de l150. No es aquel que te dirige con palabras, sino el que transporta por su
estado espiritual. Tu maestro es aquel que te libra de la crcel de las pasiones, para
introducirte en el Seor de los mundos [Dios].
Es aqul que no cesa de pulir el espejo de tu corazn hasta que irradie las luces de
tu Seor.
Te eleva hacia Allh, y cuando te has elevado, te transporta hasta l. No deja de
cuidarte hasta que te posa en sus Santas Manos. Te introduce en la Luz de la
Presencia divina y te dice: Aqu ests t y tu Seor. Este es el lugar de la
Salvaguarda de Allh, las fuentes de su asistencia y el tapiz [de la proximidad] que se
recibe por parte de Allh151.
Este pasaje nos da una idea de en qu consiste la pedagoga inicitica. No una
enseanza verbal, sino una comunicacin espiritual, una transferencia del estado
espiritual del maestro al discpulo.
El desenlace de esta pedagoga es el Conocimiento divino.
El primer compromiso en la va inicitica viene marcado por la recepcin del
Wird, es decir por un conjunto de invocaciones a Allh, llamado tambin
Adhkr (en singular: Dhikr), cuyas modalidades de utilizacin han sido fijadas por
150
151
El velo es aqu la individualidad que cubre a los ojos del discpulo, la realidad espiritual del maestro.
Latif El Minan, citado en Ibn Ajba, El Mabahith El Asliyya...; ver Inqz El Himam, op. cit., pg. 164.
93
el propio Shaykh. Una de las competencias del Shaykh es justamente saber qu tipo
de Dhikr conviene a cada discpulo, y en qu momento conviene darle al discpulo
un nuevo Dhikr, y dejar el antiguo, etc...
La Tarqa (la va) reposa en el Sirr (secreto espiritual), y es su presencia lo que
establece la diferencia entre la transmisin inicitica de una enseanza espiritual, y
los mtodos propios de las ciencias esotricas. El Sirr sita de entrada al discpulo
bajo una influencia espiritual. Esta influencia se transmite principalmente mediante
el Dhikr (invocacin a Allh), que deviene as como el vehculo del Sirr del
Shaykh, del que el discpulo realiza interiormente su conocimiento, hasta un cierto
grado. Esta experiencia interior de una realizacin espiritual, es designada por el
trmino tcnico de gusto o sabor espiritual (Dhawq).
Es esta comunicacin espiritual entre el Shaykh y el Murd (discpulo) la que
introduce la necesidad de un lenguaje alusivo - puesto que los trminos ordinarios del
lenguaje no se aplican ms que de una forma analgica a las realidades de que se
trata, que son de orden espiritual -, con el que el Shaykh gua a su discpulo en el
viaje interior.
Las modalidades de alusin espiritual son diversas, y se manifiestan de forma muy
distinta a la expresin verbal o, incluso, a la presencia fsica del maestro espiritual. El
maestro, ante todo, no es ms que el soporte exterior de la realidad espiritual del
discpulo. Su papel es el de despertar al discpulo al Conocimiento de s mismo, y es
este el sentido del texto citado al principio de este captulo, en el que el Shaykh dice
a su discpulo: Aqu ests t y tu Seor. Es decir, he aqu a tu verdadera
personalidad, tu Seor (Er-Rabb), del que t dependes en tanto que expresin
individual, en tanto que servidor (Abd152).
Un dicho,que algunos atribuyen al Profeta, resume este conocimiento espiritual de s
mismo, de la siguiente manera: Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor
(Man Arafa Nafsahu fa-qad Arafa Rabbahu).
Pero antes de alcanzar esta comunicacin espiritual entre maestro y discpulo, la
primera base real de la progresin inicitica ser el despertar en el discpulo de una
bsqueda verdadera. Esta bsqueda se traducir en una resolucin espiritual
(Irda), que est en la base misma del nombre del discpulo: El Murd.
Para ilustrar este despertar a la bsqueda, citaremos un pasaje en el que Sd `Abd El
Azz Ed-Debbgh, nos relata su encuentro con El Khader153, personaje que, al
principio, no reconoci como tal: Me hablaba de cosas que se hallaban en m.
Comprend que era uno de los santos, conocedores de Allh, y le dije: Maestro,
dadme el `Wird. Entonces se puso a hablar de otra cosa. Le insist en mi peticin, y
l segua evitando la respuesta. Su intencin era, en realidad, provocar en m una
verdadera resolucin, de forma que no pudiera abandonar jams lo que iba a recibir
de l154.
Otro trmino para designar al discpulo suf, es el de Faqr (pobre), trmino que
evoca el carcter contingente de todo aquello que no sea Dios. En el sentido suf, el
Faqr es aquel que ha tomado conciencia del carcter contingente de su
152
94
155
95
156
96
CAPTULO XV
LA PROGRESIN INICITICA:
ES SULK
Tipologa de la va inicitica
Los mtodos seguidos en la enseanza del sufismo corresponden a dos tipos de
va espiritual, que se conocen como la va Jalliyyah (va del Rigor), y como la va
Jamliyyah (va de la Belleza). La primera privilegia al Rigor, y la segunda a la
Misericordia divina. La adopcin de uno u otro mtodo no depende en absoluto de
decisiones individuales. El mtodo adoptado es la expresin exterior de la realidad
espiritual del maestro. Los sufes suelen decir que el mtodo -trmino que es uno de los
significados de la expresin Tarqa (Va espiritual)-, es el propio Shaykh.
Cada tipo de va es reconocible por determinadas caractersticas:
- La va del Rigor es ms austera, ms exigente al principio frente al discpulo, y
no tolera ningn extravo, por mnimo que sea, en la estricta aplicacin de la Ley
revelada.
- La va de la Belleza inicia al discpulo por la dulzura y la indulgencia. Apunta
igualmente, como toda va suf, a la estricta aplicacin de la Ley revelada, pero lo hace
sin obligar y teniendo en cuenta las posibilidades espirituales de cada discpulo.
Exteriormente, la progresin inicitica del discpulo depende pues del mtodo de
enseanza del Shaykh. Interiormente, depende de la naturaleza espiritual del
discpulo, que el maestro espiritual le ayuda a descubrir y a realizar.
El compromiso del discpulo en la va de la educacin (o realizacin)
espiritual es, al mismo tiempo, el del gran combate (El Jihd El Akbar; segn un
Hadth) contra s mismo. Se trata, en suma, de los esfuerzos desarrollados por el
discpulo para dominar el conjunto de tendencias negativas que los sufes designan con
el trmino del Yo desptico (En Nafs El Ammrah). El hombre ordinario suele
negarse a s mismo la presencia de estas tendencias, que atribuye a toda clase de
circunstancias exteriores.
Al entrar en la va, el discpulo comienza primero por tomar conciencia del
estado real en el que se encuentra. Esta toma de conocimiento, permite adoptar la
nica actitud requerida para seguir en la va, la de la humildad: Et Tadalll.
En las primeras etapas, el discpulo comienza pues por preocuparse de su ego, y
trata de comprender su forma. A este nivel, las tcnicas de algunos maestros
espirituales consisten en colocar al discpulo en situaciones que le permitan tomar
conciencia de la naturaleza del Yo159. Como veremos, la percepcin de la forma del
Yo, y el conocimiento de su realidad esencial, que es de orden espiritual, tienen una
relacin directa con la prctica del Dhikr, que constituye, bajo esta relacin, el medio
de realizacin ms elevado.
159
El yo se entiende aqu en el sentido habitual para los sufs, como conjunto de tendencias psquicas que se
oponen al desarrollo espiritual del discpulo.
97
El Riy
No citaremos aqu todas las formas del yo que el discpulo debe aprender a
conocer y a sobrepasar (ver captulos III y VII). Sin embargo, hay una sobre la que
insistiremos un poco, y a la que los sufes, segn un trmino del Corn, llaman el
Riy. Este trmino expresa la idea de accin realizada para ser vista por el prjimo.
Veremos por qu razn los sufes comparan al Riy a un politesmo oculto (Shirk
Khaf).
La nocin del Riy es importante, pues constituye una de las caractersticas
esenciales del Yo, tal como lo entienden los sufes. La nocin del Yo surge a partir
del momento en que el nio sale de la Fitrah, del estado innato y espontneo en el que
se encuentra durante sus primeros aos. Es precisamente esta salida de la Fitrah lo
que constituye un Yo en el sentido propio del trmino, es decir en la medida en la que
ste se define por relacin al prjimo. De aqu se define un Yo para los dems, una
conciencia reflexiva determinada por el prjimo y cuyo origen es justamente el
sentimiento de ser visto. Esta situacin, que en la vida de la mayora de los hombres, va
agravndose, implica la prdida de la Fitrah, de esta naturaleza espontnea (o, segn
otra terminologa, del alma virgen), y el sucesivo revestimiento de diferentes
mscaras, que suponen otras tantas expresiones de valores impuestos desde el exterior.
Se trata, en suma, de un conjunto de condicionamientos que el hombre adquiere a lo
largo de su vida.
El encaminamiento del discpulo en la va inicitica consiste en tomar conciencia
progresivamente de la Mirada divina, que trasciende la de los hombres. Nada puede
escapar a esta Mirada divina, y las mscaras no sirven para nada. El Hadth del Profeta
dice a este propsito: Allh no mira vuestra forma, ni vuestros actos. Mira lo que hay
en vuestros corazones. En la medida en la que el hombre obra por Dios, es decir, que
obra conforme a su naturaleza verdadera, y no nicamente en vistas a lo que los dems
esperan, es como deviene interiormente monotesta, y evita el politesmo oculto que
consiste en asociar a la Mirada de Dios, la mirada de los hombres.
Esta Mirada divina o Presencia divina, es de lo que el discpulo toma conciencia
de una manera cada vez mayor, mediante el Dhikr (la invocacin de Dios). Es por la
gracia de esta Mirada, a la que nada escapa, por la que el discpulo vuelve hacia su
propio Yo, y aprende a conocerse. Pero la Mirada de Dios no slo es lo que desvela,
sino, y sobre todo, lo que transforma. Es el sentido espiritual del Sitr de Allh, el velo
de luz por el que Allh recubre el alma del discpulo, y transforma su aspecto tenebroso
(Zulmn), en aspecto luminoso (Nurn):
Durante mucho tiempo, he buscado la imagen de mi alma, pero nada reflejaba
mi imagen.
El espejo del alma, no es otra cosa ms que la faz del Amigo, la faz del Amigo
que est en la patria espiritual.
He dicho: Oh corazn mo! Busca el Espejo universal, ves hacia el Mar; no
alcanzars tu objetivo slo con el ro.
En esta bsqueda, tu esclavo ha llegado al fin al lugar de Tu morada, como los
dolores del alumbramiento condujeron a Mara hacia la palmera.
Cuando tu ojo se ha convertido en el ojo de mi corazn, mi corazn ciego se ha
sumergido en la visin.
He visto que eras el Espejo universal para toda la eternidad: he visto en tus ojos
mi propia imagen.
He dicho: Por fin, me he encontrado a m mismo: en sus ojos he encontrado la
va de la Luz (Djalalod Dn Rm, Mathnaw, II, 93 sq.).
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160
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El Hl y el Maqm
Hasta aqu hemos hablado de estado espiritual sin ms precisiones. Es lo que
los sufes designan con el trmino de Hl. El Hl indica el estado espiritual en el
que se encuentra el discpulo en un momento dado. Se manifiesta mediante una
sensacin espiritual intensa, que puede traducirse en una tendencia al lloro, a la risa,
etc... Representa otras tantas formas del Amor espiritual (El Mahabba), que se
manifiesta tras una intensa sensacin (Shur) de la Presencia divina.
Es sobretodo el Hl lo que est en la base de los movimientos extticos de los
sufes, y que se designan con los trminos Hadrah (Presencia divina) o Imrah
(Plenitud).
El Hl tiene sin embargo como caracterstica esencial, que no puede ser
provocado ni mantenido por la propia voluntad del discpulo: Los Ahwl son dones
[Mawhib], no adquisiciones personales [Maksib], escribe Ibn Arab162. Tambin
tiene como caracterstica ser pasajero, inconstante; y en esto, se opone al Maqm, otro
trmino tcnico que designa el grado espiritual adquirido de forma durable por el
discpulo.
Podramos as asimilar el Hl a una energa espiritual que permite al discpulo
progresar en la va inicitica; mientras que, los Maqm, constituyen las adquisiciones
espirituales del discpulo a lo largo de su progreso en la va.
Para dar un ejemplo, el Qabd (contraccin) y el Bast (expansin), a los que
acabamos de referirnos, pueden ser segn los casos, considerados como estados
(Ahwl), o como grados (Maqmt) espirituales.
Aparte del hecho de que todo discpulo que progresa en la va inicitica, pasa del
Qabd al Bast, y viceversa, lo que corresponde a una sucesin de Hl, adems
tenemos que estos dos aspectos corresponden a dos tipologas espirituales constantes,
de las que Sd Abd El Azz Ed Debbg, nos da algunas indicaciones en el Libro El
Ibrz. ste distingue entre un aspecto tenebroso (Zulmn) del Qabd y del Bast,
que corresponde a una realidad de orden psquico, y un aspecto luminoso (Nurn), que
corresponde a una realidad de orden espiritual.
161
162
Ibid.
Ibn Arab, El Futuht E Mekkiyyah, op. cit., cap. 192, pg. 384.
100
Daremos aqu una sntesis de las caractersticas citadas por Sd Abd El Azz.
Las de la Contraccin luminosa son las siguientes:
- Una intensa intuicin del bien.
- La integridad. Si sta falta, el Qabd sera llamado tenebroso.
- La tendencia a huir de las influencias negativas.
- Ningn freno en decir la verdad, aunque sea desagradable.
-La estricta sumisin a la Ley revelada; sino sera tambin un Qabd tenebroso.
- La tendencia a acercarse a todas las influencias positivas, y a asimilarlas.
- La tendencia a mantener bien enraizadas todas las citadas caractersticas.
Las caractersticas de la Expansin luminosa son las siguientes:
- La completa alegra, que es una luz interior que permite anular el odio, la
envidia, el orgullo, la avaricia y la inamistad, por el hecho de que todos estos aspectos
son contrarios a la alegra.
- La fijacin de la nocin del Bien en la persona que se encuentre en este
estado, de forma que todas sus reflexiones no giran ms que en torno a esta idea. Olvida
el dao recibido, pero jams olvida el Bien. Jams guarda rencor.
- La apertura de los sentidos externos, de manera que, en el estado de Bast, la
persona tiene tendencia a saborear, y apreciar, todo lo que reciben sus sentidos. Est
absorbida por la belleza de las cosas exteriores.
- La apertura a la percepcin interna, que corresponde a un nivel de sensibilidad
aun ms profundo y ms sutil.
- La sensacin de grandeza; sentimiento que este estado de Bast corresponde a
una predisposicin que le dar la posibilidad de alcanzar un elevado grado.
- La indulgencia: si esta cualidad coexiste con la sensacin de grandeza, se trata
de un Bast luminoso. Si el sentimiento de grandeza coexiste con el rencor y la tendencia
a daar, el Bast es llamado tenebroso.
- La humildad: Aquel que est en el estado del Bast, est en un estado de
grandeza, y es preciso pues que sea humilde. Si se realza, ser presa del orgullo, y
rechazado por Dios.
Vemos pues que los estados del Qabd o del Bast -que puede llegar al
discpulo de formas sucesivas y transitorias a lo largo de su progresin inicitica-,
corresponden igualmente y de una manera ms profunda, a tipos espirituales distintos,
donde, uno u otro, revelan ser una caracterstica de la naturaleza profunda del discpulo.
En este sentido, son Maqm, por oposicin al Hl, ya que son adquisiciones
duraderas.
Bajo una cierta relacin, los dos tipos espirituales del Qabd y del Bast,
corresponden a los dos tipos de vas espirituales que hemos distinguido al principio, que
son la va del Rigor (Jalliyyah) y la de la Belleza (Jamliyyah).
F. La Ruyah (Visin)
La Mushhadah (Contemplacin)
Y la Basrah (Visin espiritual).
La elevacin espiritual del discpulo corresponde a lo que los sufes designan
como el esclarecimiento de la visin espiritual llamada El Basrah. Esta visin puede
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darse sea en estado de vigilia, lo que los sufes llaman El Mushhadah (la
Contemplacin), sea en estado dormido, bajo la forma de sueos particularmente claros
y cargados de mensajes simblicos, que los sufes llaman la Ruyah (la Visin). Hay
una neta distincin entre la Ruyah (la Visin), que tiene un carcter luminoso y
espiritual, y el Hulm, que es un sueo de carcter tenebroso. Numerosos Hadths
hacen alusin a esta diferencia fundamental: La Ruyah [visin] proviene del
Misericordioso [Er-Rahmn] y el Hulm (sueo ordinario), proviene de Satn [EsShaytn]. Otro Hadth: La visin santa del hombre santo es una porcin de las
cuarenta y seis partes de la Profeca [En Nubuwwah]. Otro Hadth, por slo citar stos:
La visin del creyente es una palabra por la que el servidor comunica con su Seor.
Sera difcil desarrollar completamente aqu, por lo vasto de este dominio, todo
lo que concierne a las visiones espirituales. No nos referiremos pues a la relacin entre
la visin espiritual y el progreso inicitico del discpulo.
Pero hay un aspecto de la cuestin que conviene aclarar. En rabe, se hace una
distincin entre la Ruyah (visin) y la Basrah (que traducimos aqu como visin
espiritual). Estos dos trminos corresponden efectivamente a dos realidades distintas.
La visin espiritual percibe las esencias de los seres que pertenecen al orden informal.
Slo una vez haya tenido lugar esta percepcin, sta se traducir en otro plano en la
percepcin de formas determinadas. Estos planos pueden ser, precisamente, la visin de
los estados de sueo o de vigilia.
Las visiones (Ruyah) y las contemplaciones (Mushhadah) son eventos que se
producen a menudo a lo largo de la progresin inicitica del discpulo en la va
espiritual. No son, sin embargo, ms que traducciones secundarias de una realidad
superior, que es de orden espiritual.
Por estas razones, juegan en la progresin inicitica del discpulo un papel que
puede ser tanto positivo, como negativo. Positivo, en la medida en la que constituye una
estimulacin (Tashje) del discpulo, quien al inicio de la va puede tener necesidad de
confirmaciones sensibles. Son -dicen los sufes- como caramelos que se da a los nios
para estimularlos en sus esfuerzos.
Su papel puede tambin ser negativo, en la medida en la que el discpulo novicio
puede tomar estas manifestaciones como si fueran grandes realizaciones espirituales, lo
que le impide evolucionar. El papel del maestro espiritual, es justamente, mostrar al
discpulo que nohay ah ms que aspectos secundarios de la realizacin espiritual, y
liberarlo de la adoracin de estos nuevos dolos, a fin de hacerle comprender el
significado del verdadero monotesmo interior.
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La segunda clase de amor, es el hecho de amar a una persona por s misma sin
esperar nada a cambio. Este amor es esencialmente diferente al primero, pues, al
contrario, busca trascender los lmites del Yo, al encontrarse el amado fuera de
estos lmites. Pero eso no es todo; el propio amado, que inicialmente puede ser un ser
humano, deviene progresivamente, en la medida de la ascensin espiritual del discpulo,
la expresin exterior de una esencia de orden espiritual, que es el aspecto interior del ser
amado. De nuevo, a lo largo de la realizacin del discpulo por el amor espiritual, esta
esencia que, a pesar de todo es parcial, viene a confundirse con la Esencia universal y
divina, de la que no es ms que un aspecto.
Esta elevacin espiritual por el amor implica necesariamente un concomitante
conocimiento espiritual. Podramos incluso decir que el conocimiento espiritual es una
condicin previa del amor, pues no es posible amar plenamente lo que no se conoce. A
menos de considerar al amor en tanto que Shawq, es decir en tanto que deseo de
unin con la cosa amada, en cuyo caso este Shawq puede ser el movimiento que
conduzca a un nuevo conocimiento espiritual.
Los sufes han tratado a menudo la cuestin de saber cual de los dos elementos,
amor o conocimiento, es superior al otro. Si bien consideran que a lo largo de la
progresin inicitica el amor es la ms noble virtud espiritual, dicen igualmente que en
el ms alto nivel las dos nociones se confunden, o incluso que se dan recproco
nacimiento una a otra, sin que sea posible hablar de superioridad163.
Los poemas sufes, simbolizan a menudo la Esencia divina mediante el
personaje de Lala [la noche, nombre de doncella elegido por los sufes para
simbolizar as el estado de no-manifestacin (Am) de la Esencia divina], por el amor
de la cual Majnn (el loco) pierde la razn. Lala representa tambin la Belleza y la
Esencia divinas, que permanecen inaccesibles para aquel que aun se encuentra ms ac
de las fronteras de su propio Yo. Cada vez que Majnn llama a la puerta de Lala,
sta pregunta: Quien es? y Majnn responde: Soy yo. La puerta permanece cerrada
hasta el da en que Majnn, embelesado por su amor, responde: Soy t. Entonces la
puerta se abre. Es esta la conocida alegora de Jalalu-Ed-Din Rum, quien aade: El
amor es esta llama que, cuando crece, todo lo quema: solamente queda Dios.
Es el deseo de unirse al Bien-Amado divino, lo que inspira al gran mstico Ab
Yazd Bistam la siguiente oracin:
Hasta cuando habr entre T y yo, el yo y el T? Suprime entre nosotros mi
yo; haz que se convierta totalmente en T y no sea ya mi yo. Dios mo, si estoy
contigo, valgo ms que nadie, y si estoy conmigo mismo, valgo menos que nadie. Dios
mo, el ejercicio de la santa pobreza y la prctica de las austeridades, me han hecho
llegar a Ti; en T generosidad, no has querido que mis penas se perdieran. Dios mo, no
es el ascetismo, el conocer el Corn de memoria, y la ciencia, lo que necesito; pero
dame una parte en Tus secretos. Dios mo, busco refugio en Ti, y es por T por quien
llego a Ti. Dios mo, si Te amo, nada menos sorprendente, puesto que soy T servidor,
dbil, impotente, y necesitado; lo extrao es que T me ames, T que eres el Rey de
reyes! Dios mo, actualmente Te temo y, sin embargo, Te amo tan apasionadamente!
Cmo no Te amara cuando haya recibido mi parte de Tu misericordia y mi corazn
estar libre de todo temor?
Esta llamada es ya en s una respuesta, pues amar a Dios es, primero, ser amado
por l, como lo declara la Palabra cornica: l les ama y, ellos Le aman (El Corn
V,54).
Es esta prioridad de amor divino, lo que evoca Ibn El Arab en este poema:
163
Muhammad El Ansar, Kitb Mashriq Enwr El-Qulb wa Maftih Asrr El Ghuyub, Dar Sadir, 1959, pgs. 11 y
12.
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travs de diferentes niveles del conocimiento inicitico, que vienen simbolizados por
otros tantos cielos.
Los sufes no hacen ms que revivir, a travs de su propia experiencia y hasta el
grado que les sea permitido alcanzar, el viaje inicitico del Profeta a travs de los Siete
Cielos, a lo largo del cual, con su compaero (Er-Rafq, que es el el arcngel Gabriel),
llega hasta el Loto del lmite (Sadratu El Muntah). Slo el Profeta fue autorizado a ir
ms all de este lmite y acercarse a Allh a la distancia de dos codos de arco, o aun
menos. Este aun menos (Adn) es, segn los sufes, el smbolo de la ms alta
realizacin espiritual que pueda ser alcanzada, que es el grado de la Unidad metafsica,
llamado El Ahadiyyah.
La experiencia descrita por Sd Abdel Azz, no es pues ms que la primera
etapa del viaje inicitico.
Otro punto importante es que la realizacin espiritual no pasa forzosamente por
esta modalidad del Fath. Es posible pues establecer una distincin entre esta
modalidad, y la realizacin del Secreto espiritual (Es-Sirr) como tal. sta puede darse a
travs de una ascensin espiritual desprovista de cualquier visin, bajo la forma que
sea, de los diferentes grados espirituales (los cielos,) que el discpulo va atravesando.
Slo subsiste una inteleccin o sabor (Dhawq) espiritual, que permite la realizacin del
conocimiento inicitico.
Esta ltima, como ya hemos tenido ocasin de ver, no tiene relacin alguna con
un orden formal, sea cual sea el grado en que se site esta forma.
La condicin necesaria para la realizacin espiritual es pues el acceso a este
conocimiento (Marifah) divino. Sin embargo, ocurre que algunos gnsticos alcanzan la
doble realizacin, del conocimiento divino, y de las percepciones particulares debidas la
Fath.
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