Memoria y olvido: Derrida lee a Hermann Cohen

Ricardo Forster
En Kant, el judo, el alemn1, Derrida le dedica algunas pginas, por dems sugerentes,
a analizar un texto de Renan -Qu es una nacionalidad?-2, en el que el historiador francs
muestra la importancia del olvido en la construccin de la unidad nacional, es decir, en lo
que hace posible la continuidad de la nacin. Mientras que Hermann Cohen, a quien le
dedica el estudio Derrida, se funda en la memoria como ncleo de su interpretacin de la
nacin alemana, suerte de anmnesis que se remonta, en el imaginario retrospectivo del
filsofo de Marburgo, a Platn, a Filn de Alejandra, al logos cristiano, a Maimnides, a
Lutero, a Kant y Fichte, etc. Dos estrategias distintas en las que podemos ver cmo el acto
que instituye a una nacin supone, inexorablemente, una lgica de la exclusin. Mientras
que Cohen est buscando el lugar del judo en la alemanidad tratando de sealar su absoluta
pertinencia en la base espiritual de la nacin (sus piruetas reconstructivas son de lo ms
originales), Renan toca la llaga del origen al pronunciarse por el olvido como verdadero
mecanismo que permite habitar el presente sin necesidad de tener que estar dando cuenta
permanentemente de las opacidades y las violencias del pasado. Ese olvido indispensable
debe nacer de una especie de represin, por lo tanto debe ser activo, selectivo, significante,
interpretativo en una palabra. El pasado de la nacin se juega en esas hermenuticas cuyo
punto de partida no es la memoria, la reconstruccin paciente del pasado tal cual fue, si no,
y este es el postulado de Renan, el olvido que, y esto es importante destacarlo, constituye, a
su vez, una extraordinaria trama narrativa, un suculento ejercicio de interpretacin. El
esfuerzo que hay que hacer para olvidar es paralelo al de la invencin de una historia
nacional que est a la altura de ese esfuerzo amnsico. El olvido no es escribe Derrida
interpretando a Renan-, en el caso de la nacin, el simple borrarse psicolgico, un desgaste
o un obstculo insignificante que hacen ms difcil el acceso al pasado, como si el archivo
se hubiese destruido por accidente. No, si hay olvido, es porque no se soporta algo que
estuvo en el origen de la nacin, una violencia sin duda, un acontecimiento traumtico, una
especie de maldicin inconfesable3. En Para una crtica de la violencia Benjamin
persigui hacia el tiempo del origen esa violencia fundadora, ese acto a travs del cual en el
inici algo tremendo le aconteci a la comunidad, tan tremendo que tuvo que ser reprimido,
colocado en un pasado cuyo destino, en el presente, no sera otro que la reconstruccin, la
pura interpretacin que se basa, entre otras cosas, en el desplazamiento invisibilizador de
esa violencia originaria.
Si se quiere hacer una genealoga de la exclusin-inclusiva se vuelve imprescindible
tomar nota de esta lgica del olvido, de este acto narrativo a partir del que algo queda
borrado para hacer posible el advenimiento de la nacin. El olvido escribe Renan-, e
incluso dira yo el error histrico, son un factor esencial en la formacin de una nacin, y es
as como el progreso de los estudios histricos resulta con frecuencia un peligro para la
nacionalidad. La investigacin histrica, en efecto, vuelve a poner en evidencia los hechos
1

Jacques Derrida, Kant, el judo, el alemn, Trotta, Madrid, 2004, trad. de Patricio Pealver.
E. Renan, Qu es una nacin?, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, Madrid, 1983, trad. de R.
Fernndez-Carvajal.
3
J. Derrida, Op. cit., p. 121.
2

de violencia que han sucedido en el origen de todas las formaciones polticas, incluso de
aquellas que han tenido consecuencias benefactoras. La unidad se forma siempre
brutalmente. La unidad de la Francia del Norte y de la Francia del Sur fue el resultado de
un exterminio y de un terror continuado durante cerca de un siglo. Tal vez este sea el
espritu fundacional, aquello sobre lo que se han levantado las instituciones polticas,
aquello que est en la base de la mquina estatal moderna, lo que le ha dado su razn de ser
a toda forma de soberana. Esa violencia aterrorizante debe permanecer en el fondo opaco
de la memoria, apenas debe dejarse intuir manteniendo su condicin de huella invisible que
sigue recordando que la unidad nacional responde, en ltima instancia, a esa imprescindible
y arrogante violencia del principio. Pero, y esto es lo esencial del texto de Renan, se vuelve
imposible vivir con la memoria de ese origen, ninguna nacin puede perpetuarse
recordando una y otra vez su fondo brbaro, esa violencia que golpe dentro de su propio
cuerpo, y lo hizo de un modo brutal, exterminador.
No es casual que Derrida, en su interpretacin de Cohen, de ese ensayo tan urticante
escrito en 1915 Deutschtum und Judentum- utilice como espejo invertido ese otro escrito
de un francs; que en la cita que ha elegido, cita central y definitoria de un campo
hermenutico, aparezca esa palabra que, sin saberlo, vuelve equvocamente fatal el ensayo
de Cohen, me refiero a exterminio. Cuando Renan ejemplifica con la historia de Francia no
puede eludir ese origen en el que alguien fue exterminado para que surja la nacin (la
historia del Languedoc, de la cruzada contra los ctaros, es el escenario de fondo al que se
refiere el historiador.) Y sin embargo, Francia ha olvidado ese bao de sangre, del mismo
modo que no puede detenerse una y otra vez en la noche de San Bartolom o, ms cerca de
nosotros y del equvoco de Cohen, de la colaboracin sistemtica del rgimen de Vichy con
la maquinaria exterminadora nazi. Que el exterminio est en el origen de la nacin vuelve
indispensable el olvido, supone que la reescritura de la historia sea capaz de eludir el
trauma que se guarda en ese tiempo de violencia criminal. Lo que ninguna narracin puede
impedir, por ms benvola y autoindulgente que sea, es la recurrencia de esa violencia que
elegir sus propios modos de manifestarse (es oportuno, aqu, recordar el papel de Francia
en Argelia y las derivaciones de algunos de los militares que participaron en esa guerra
colonial, militares que sirvieron de inspiracin y fueron maestros del ejrcito argentino.)
Caminos opuestos. Cohen, el judo alemn, el que aspira a recuperar desde el fondo de
la historia la matriz juda de lo alemn, del mismo modo que buscar destacar que en el
presente, y desde la Reforma, lo judo encuentra su suelo nutricio, su patria, en Alemania
(que Filn de Alejandra est en la base de la interpretacin cristiana del platonismo, es
decir, de la recepcin cristiana de lo griego, y que ste haya sido fundamento del idealismo
filosfico alemn, constituye esa genealoga a la que persigue anamnticamente Cohen y
que le permite formular su conviccin nacionalista-cosmopolita, judeo-alemana.) Renan,
por el contrario, postula el olvido como mecanismo esencial para consolidar la unidad
nacional (como francs no siente que tenga que dar cuenta de su pasado, de sus influencias,
de sus derechos, sino, por el contrario, sabe que es mejor apelar a una narracin
mitologizante que opera sobre el pasado construyndolo de acuerdo a las necesidades de la
nacin.) Ahora bien dice Renan-, la esencia de una nacin es que todos los individuos
tengan muchas cosas en comn, y que todos hayan olvidado muchas cosas. Ningn
ciudadano francs sabe si es borgoo, alano, tefalo, visigodo; todo ciudadano francs tiene
que haber olvidado la noche de San Bartolom, las matanzas del Sur en el siglo XIII. No
hay en Francia diez familias que puedan esgrimir la prueba de un origen franco, e incluso
esa prueba sera enteramente defectuosa, como consecuencia de los mil cruces

desconocidos que pueden descomponer todos los sistemas genealogistas. Notable y muy
francesa la reflexin de Renan, casi impensable en un alemn que ha ido construyendo su
identidad nacional tratando de ejercitar el permanente recordatorio de sus diferencias,
especialmente con ese elemento que tanto le importa a Cohen: lo judo. Renan da cuenta del
papel fundador del Estado, de esa maquinaria galvanizadora que instituye, a travs de la
ciudadana, la francesidad (en ella no pueden caber los reclamos del origen diferenciado,
las lgicas localistas, el ritual de la sangre y su antigedad legitimadora); el Estado y la
lengua sern los factores unificadores y la historia que se narre deber responder a las
exigencias de estos dos colosos de la unificacin (los debates contemporneos alrededor del
laicismo en la educacin y la prohibicin para llevar smbolos diferenciadores en especial
referido esto a las estudiantes musulmanas-, remiten, sin dudas, al fondo republicano del
sistema poltico francs.) Cohen, en cambio, ocupa el lugar del margen, sabe que su
condicin juda resulta, a los ojos del comn, una anomala en el cuerpo alemn; su afn es
demostrar, por va de la memoria cultural, el entrelazamiento entre lo judo mediado por lo
grecocristiano- y lo alemn, que difcilmente se pueda encontrar alguien ms alemn que un
judo alemn, que en l, en su deriva histrica, se han manifestado los rasgos esenciales de
una patria espiritual cuyos nombres propios son los de Mendelssohn y Kant. Tampoco es
casual que Derrida contraponga el discurso de Renan al de Cohen (lo judo derrideano es
deudor del modo como Francia incorpor, desde los edictos de emancipacin, a sus
ciudadanos de confesin israelita, tanto en el centro como en la periferia.) Por eso a
continuacin de la cita de Renan escribe: Estas verdades no tendramos que olvidarlas.
Recordar permanentemente las diferencias, destacar una y otra vez las peculiaridades del
origen, el arraigo a la tierra y a la sangre, slo puede conducir a la reiteracin de la
violencia. No deja de ser significativo que, ms all del dispositivo universalistarepublicano en el que se funda lo francs, con Dreyfus, primero, y luego con Vichy, el
malentendido del origen retorn con su poderosa descarga de violencia, de una violencia
que se descarg, vaya casualidad, sobre los judos. La homogeneizacin ilustrada tambin
guarda sus propias vctimas. Los mecanismos de la violencia no surgen slo del racismo ni
son el resultado de una apelacin a lo propio enfrentada con el principio universalista que
sustenta la idea de ciudadana.
Este discurso sobre el olvido gira ahora Derrida hacia otra dimensin que resulta
indispensable para complejizar el cuadro- no es slo interesante por lo que dice de una
violencia originaria, constitutiva y todava sordamente activa. Cabe tambin conectarlo,
aunque Renan no lo haga, con una observacin situada en otro lugar del mismo texto. Si la
nacin tiene un alma o un principio espiritual, no es slo, dice Renan, porque no se funda
en nada de lo que se llama la raza, la lengua, la religin, el lugar, el ejrcito, el inters, etc.
Es porque la nacin es a la vez memoria (y el olvido forma parte del despliegue mismo de
esta memoria) y, en el presente, promesa, proyecto, deseo de vivir juntos. No es esta
promesa, en s misma, estructuralmente, una relacin con el porvenir que comporta el
olvido, ciertamente, una especie de indiferencia esencial al pasado, a lo que en el presente
es slo presente, pero tambin un concentrarse, es decir, tambin, una memoria del
porvenir? Para Renan una nacin es un alma, un principio espiritual que se eleva por sobre
todas esas particularidades que obturan su luminosidad. Si ese principio slo habla desde el
pasado acaba congelndose, debe ser, antes bien, permanencia en el presente, irradiacin de
la nacin hacia el pasado y el futuro. Todo debe ser ledo, es decir, interpretado, a la luz del
presente y de sus necesidades. Cohen, en cambio, busca en la historia espiritual, en los
extraos laberintos de la cultura y sus entrecruzamientos, el germen de un vnculo para l

evidente entre lo alemn y lo judo. Mucho se podra decir de este intento al que refut
Gershom Scholem en un ensayo de posguerra, pero slo quisiera sealar un par de
problemas: por un lado Cohen, como buen lector de Kant y heredero del racionalismo
ilustrado, reduce el judasmo a sntesis farisaico-helenstica, lo piensa desde lo platnico y
desde la ley como estructura normativa soldada racionalmente y de acuerdo a categoras
universales, eso lo lleva, entre otras consecuencias, a desconocer la tradicin mesinicocabalstica como elemento extemporneo, como resabio de un misticismo insostenible y a
reivindicar la figura precursora de Maimnides4; y por el otro lado, produce una extraa
simbiosis entre el elemento cosmopolita propio del judasmo diasprico y el reclamo
nacionalista, recordando, siempre, que Deutschtum und Judentum es un texto escrito en
1915 y con la intencionalidad de convencer a los judos americanos de la justicia de la
causa alemana en la guerra contra la barbarie rusa y el filistesmo anglofrancs.
Enzo Traverso ha planteado en Cosmpolis. Figuras del exilio judeo-alemn,5 la
autocomprensin de muchos de esos intelectuales como portadores de un cosmopolitismo
paneuropesta, siendo en realidad los verdaderos exponentes de una idea de Europa que el
siglo veinte, al menos en sus primeras y arrasadoras dcadas, se encarg de sepultar;
rescatando, precisamente a travs de figuras como Joseph Roth o Walter Benjamin, ese
carcter antinacionalista de los judeoalemanes, su plena conciencia, como escriba Roth, de
ser patriotas de hotel, habitantes esencialmente de una lengua franca. Hermann Cohen
traiciona, en gran medida, ese espritu o, tal vez, habra que entender su posicin en la
medida en que fue miembro de otra generacin y que no pudo alcanzar a ver de qu modo
lo alemn expulsara de su seno a lo judo. Roth y Benjamin, igual que Buber y Scholem,
pudieron experimentar en carne propia la tragedia de ese exponente termidoriano de la
europeidad. Mientras que Roth busc en Pars un refugio imposible en medio de la
devastacin de su mundo mitteleuropeo, Scholem crey vislumbrar en el sionismo la nica
alternativa al asimilacionismo primero y, despus, al simple exterminio. Benjamin, ms
ardua y complejamente, crey que en Europa todava quedaban posiciones que defender, y
que los nicos que podan hacerlo eran precisamente quienes siempre se haban sentido a
gusto entrefronteras y entrelenguas, ms all de todo nacionalismo y de cualquier relato
4

Maimnides es el sntoma (el signo revelador, la seal, Wahrzeichen) de un protestantismo judo

medieval. Habra habido una Reforma juda, figura anticipada de la Reforma cristiana. Su nombre propio es
Maimnides, es l el que emblematiza o sella la alianza entre estas dos Reformas. Maimnides firma por
primera vez la alianza o el contrato entre ella. Es la figura del primer firmante o del primer delegado en la
firma de esta alianza que conforma la psique judeo-alemana, el espejo o la conciencia reflexiva de la
Modernidad (...). Cmo racionaliza Cohen este enrolamiento de Maimnides en la causa judeo-alemana? No
racionaliza, piensa que no tiene que racionalizar. Habla de la razn misma y de la institucin histrica del
racionalismo-. Si bien no la emprende con las instituciones religiosas, como s podr hacerlo Lutero,
Maimnides busca siempre lo fundamentos de la religin. Funda la religin en un grande y riguroso
racionalismo. Es en nombre de la razn que funda la Reforma juda. J. Derrida, Op. cit, pp. 83-84/
5
Enzo Traverso, Cosmpolis. Figuras del exilio judeo-alemn, UNAM, Mxico, 2004, trad. de Silvana
Rabinovich. Tambin pueden consultarse, Claudio Magris, Lejos de dnde. Joseph Roth y la tradicin
hebraico-oriental, Ediciones Universidad de Navarra, Navarra, 2003, trad. de Pedro Luis Ladrn de Guevara;
M. Reyes Mate, Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judos olvidados, Anthropos, Barcelona,
1997; Michel Lwy, Redencin y Utopa. El judasmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidades
electivas, El cielo por asalto, Buenos Aires, 1997; Frederic Grunfeld, Profetas malditos, Sudamericana,
Buenos Aires, 1987; Stefan Mller-Dohm, En tierra de nadie. Theodor W. Adorno, una biografa intelectual,
Herder, Madrid, 2003, trad. de Roberto Bernet y Ral Gabs; Ricardo Forster, El exilio de la palabra. En
torno a lo judo, Eudeba, Buenos Aires, 1999; Ricardo Forster, Walter Benjamin y el problema del mal,
Altamira, Buenos Aires, 2001.

patritico. Renan, republicano francs, jams hubiera siquiera podido pensar este
cosmopolitismo; Cohen, imposible patriota judeo-alemn, construy una genealoga
virtuosa que sera incinerada junto a los cuerpos de sus supuestos portadores.
Tal vez la interpretacin derridiana de Cohen resulte, en un punto, anacrnica, suerte de
forzamiento que le permite leer el texto de 1915 teniendo el destino de los judos europeos
como corolario. Algo semejante hara, algunos aos despus, con Para una crtica de la
violencia de W. Benjamin, pensndolo desde la lgica de la Solucin Final, destacando los
elementos anticipatorios y equvocos de ese texto escrito en 19216. Quiero decir que si bien
es estimulante la lectura que ensaya Derrida, siempre inteligente y original, hay que tomarla
con cuidado reconociendo sus limitaciones, el sesgo interesado que les ha dado a esas
lecturas cuando de lo que se trat es de comprender el destino de lo judo en Europa.
Tiendo a pensar que hay cierta incomprensin tanto al abordar la figura de Cohen, maestro
del neokantismo y heredero de la tradicin ilustrada dentro del espectro de la filosofa
alemana de finales de siglo XIX, como la de Benjamin, pensador extraterritorial, portador
de lo mejor de la tradicin crtica de la cultura europea. Cierto forzamiento que, en el
fondo, no alcanza a comprender ese lugar del judo en Occidente, esa parbola que hace
posible que en su interior funcione otra lgica en la que el oxmoron parece ser la regla y en
la que los opuestos no se oponen.
Pensar lo cosmopolita en Europa es internarse en la geografa del judasmo, en sus
derivas por lenguas y culturas, en su capacidad de habitar las fronteras haciendo de ese arte
de la transgresin nacional forma indita de su genio cultural. Traverso, en el libro que
mencion antes, habla del judo de lengua alemana, y en particular de algunos de sus
representantes (Benjamin, Canetti, Kafka, Roth, Adorno, Arendt, Koestler, etc.) como los
ltimos defensores del universalismo kantiano, como los exponentes finales de un proyecto
de Europa estallado en las trincheras. Tanto Magris como Perez Gay al abordar la
emblemtica figura de Joseph Roth, destacan esa inclinacin cosmopolita, ese deseo de
habitar entrefronteras haciendo de los cuartos de hotel su verdadera patria. Roth se siente, al
mismo tiempo, heredero del judasmo galitziano, ltimo defensor del imperio austrohngaro y cultor de la postrera bohemia parisina, la que culminar con su muerte antes de
la llegada de los nazis a la ciudad de Victor Hugo7. Roth es literalmente un habitante de la
lengua, aquel que slo reconoce la patria de la cultura, la amabilidad de un cosmopolitismo
arraigado en su memoria y construido en sus mltiples viajes que lo llevaron por las ms
6

J. Derrida, Nombre de pila de Benjamin en Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad,

Tecnos, Madrid, 1997, trad. de Adolfo Barber y Patricio Pealver. He analizado largamente la interpretacin
derrideana de Benjamin en Walter Benjamin y el problema del mal, Altamira, Buenos Aires, 2001, pp. 161172.
7
Vale la pena citar la descripcin que hace Enzo Traverso de la ceremonia fnebre en la que se despidieron
los restos de J. Roth: ...fue la coronacin, triste e irnica a la vez, de su identidad inaprensible, ambigua y
plural. Fue la ocasin de un doble conflicto: primero entre los monrquicos austriacos, representados por Otto
von Habsburg, que vinieron a poner una corona en memoria de su fiel admirador, y los comunistas exiliados,
cuya delegacin estaba dirigida por el escritor praguense Egon Erwin Kisch, que guardaban el recuerdo de
Joseph el rojo (Die rote Joseph); luego entre el cura catlico encargdo de bendecir sus restos y el escritor
judo Joseph Gottfarstein, que exiga que se pronunciara un Kaddish. Todos tenan buenas razones para
reivindicar la herencia espiritual de Joseph Roth. Si l haba podido adoptar con desenvoltura todas esas
identidades, aparentemente tan contradictorias, es que, en el fondo, era un Heimatlos, un Luftenmensch, un
judo errante. Su cosmopolitismo y su europeidad tenan races judas. Abandon Europa justo antes de que
ella tratara de extirpar a los judos de su seno, en Auschwitz y en Treblinka. Enzo Traverso, Op. cit., pp. 117118.

diversas geografas de un continente cada vez ms infectado por el virus del nacionalismo.
Su amor por el Imperio, aparentemente forzado para quienes no comprendieron al
personaje, fue el resultado de la conciencia de ser testigo del fin anunciado de una poca en
la que todava las fronteras no resultaban una extraordinaria amenaza para el viajero, en la
que la amabilidad y la hospitalidad lo esperaban, a quien se alejaba de su tierra, cuando se
internaba en nuevos territorios. Para Roth vivir en Viena, publicar en Berln, recorrer
Galitzia, viajar por la Rusia sovitica, era algo natural, imprescindible, parte de su profundo
apego al multiculturalismo austrohngaro (Qu lejos que est de esta perspectiva rothiana
lo que hoy se denomina, desde las universidades norteamericanas, multiculturalismo!).
Cuando Cohen piensa que la lengua y la cultura alemana (la que incluye a Lessing, a Kant,
a Schiller, a Goethe, a Beethoven) representan lo cosmopolita lo hace siguiendo la
paradjica sensibilidad del judo que siempre entr a lo alemn desde ese fondo universal,
que nunca alcanz a comprender el provincianismo que acabara dominando esa tradicin a
la que amaba. Cohen pensaba en Kant cuando soaba con el encuentro entre lo judo y lo
alemn, imaginaba que Alemania se haba convertido en ese sitio en el que Atenas y
Jerusaln confluan, en el que Platn, Filn y Maimnides se hermanaban para abrir el
tiempo de Lutero, de Lessing y de Kant. El nacionalismo de Cohen era puramente artificial,
un destino contradictorio respecto al otro nacionalismo germnico que se guardaba en
Wagner y Heidegger, y que quizs hunda sus races en algunas pginas de Hamman y
Herder.
Es sugestivo que en la genealoga que elabora Cohen, y a la que sigue atentamente
Derrida, el punto de fusin ejemplar, el verdadero inicio del recorrido convergente, ser un
judo de la dispora alejandrina, Filn, aquel que supo construir un puente entre la tradicin
haljica y la filosofa griega. Cohen dir que el exilio del judasmo en Alejandra elev el
destino de Israel a un nivel mundial, y dentro de ese destino que logra salirse del localismo,
que rompe lo tribal, el papel de Filn, su platonismo, ser decisivo. Es llamativo que Cohen
vea en la figura de Filn el verdadero nexo entre lo griego y lo cristiano, ya que haba sido
el heredero judo de Platn que, mediante el logos, el nuevo espritu santo (heilige Geist),
ha preparado la va del cristianismo. Platn (y Filn), como hubiera dicho Pascal: para
preparar al cristianismo. El logos que tiene en efecto un lugar de mediador en la filosofa de
Filn, se convierte en el mediador (Mittler) entre Dios y el hombre, entre Dios y el mundo.
Sin duda contina Derrida en su lectura de Cohen- Filn no es judo en tanto que
platnico. Pero este discpulo de Platn (y la disciplina tiene aqu un carcter institucional)
domina una corriente judeo-alejandrina que, por la mediacin del logos y del espritu santo,
reconcilia helenismo y judasmo. Esta influencia no fue slo especulativa sino tambin
institucional. Ha marcado toda la vida social de los judos8. Es ms que interesante esta
filiacin que construye Cohen, este lazo entre lo helenstico (habra que destacar que ya no
se trata slo de lo griego, sino de ese proceso de universalizacin nacido del impulso
alejandrino que acab por sacar a Grecia y a su filosofa de los estrechos marcos
fronterizos) y lo judo-exlico, en particular ese ncleo irradiado por Filn desde Alejandra,
verdadera ciudad-cosmopolita que redefinira el derrotero posterior del judasmo. Para
Cohen, lo alemn, mediado por la reforma y por Kant, es el ms genuino heredero de ese
universalismo judeo-helenstico, en el que Filn emerge como figura ejemplar, como
antecedente de ese hilo originario que une lo alemn con lo judo.

J, Derrida, Op. Cit., p. 59.

Cerrando su interpretacin del texto, Derrida escribe: El logos neoplatnico sella pues
la alianza judeo-helnica. Es tambin aquello sin lo que la Iglesia, la institucin del
cristianismo si no el cristianismo mismo, es impensable. Pero al mismo tiempo, en el
elemento del logos y del cristianismo, Grecia deviene la fuente fundamental (Grundquelle)
de la germanidad. Lo sepan o no, lo quieran o no, los alemanes son judos.9 La genealoga
est trazada, el silogismo parece cerrar perfectamente: cuando los alemanes miran hacia
atrs, hacia sus fuentes fundacionales se encuentran, vaya sorpresa, con el judasmo. Sean
cuales sean la violencia o el artificio del silogismo, ste tendera a sugerir lo siguiente, y
que Cohen evidentemente no dice, no al menos en estos trminos: hay en el inconsciente
alemn, es decir, en la profundidad del espritu alemn, una proposicin indesarraigable,
indestructible, indenegable, un cogito alemn: ...ergo sumus todos judos alemanes.
Cohen s asume, de manera literal, el trmino medio del silogismo, el logos cristiano que
sirvi de mediador entre el helenismo y la germanidad, entre el espritu judo y el espritu
alemn.10 La verdad de esta proposicin conduce, aunque esto tampoco lo diga de este
modo Cohen, hacia la asimilacin del elemento judo en el ocano alemn; de ahora en ms
ser testimonio del origen, huella que nos conduce hacia ese tiempo de confluencias sin el
cual se vuelve inexplicable lo alemn mismo. No resulta casual que a todo el mundo
disgustar este escrito del filsofo de Marburgo, disgustar a Rosenzweig, a Scholem, a
Buber y ser rechazado como maldito por toda la tradicin sionista. Extrao resulta el
nacionalismo que surge de sus pginas agitadas, un nacionalismo que apela a la fuente
cosmopolita de lo helnico y de lo judo (es probable que Cohen siga siendo fiel, ms all
de todo patriotismo, ms all de la exaltacin guerrera que recorre el cuerpo alemn en
1915, al espritu universalista de Filn y Kant.) Puede resultar extrao que un filsofo
judo de raz kantiana, hijo de un rabino, haya destacado lo mismo que Heidegger: la
filiacin griega del pensamiento alemn, su condicin de descendencia de ese pensar
originario? Por supuesto que Heidegger va hacia otro lado y saca otras consecuencias de
esa filiacin. Cohen, muestra Derrida, seala esta relacin desde el primer pargrafo:
Ahora bien, como el cristianismo es impensable sin el logos, el helenismo es una de las
fuentes de aqul. Pero de esa manera, y con un impacto igual, el helenismo aparece como
una de las fuentes fundamentales (Grundquelle) de la germanidad. Ningn otro pueblo
tendra esa afinidad concurrencial con Grecia, y en esto vuelven a estar de acuerdo Cohen y
Heidegger, claro que el primero sigue ese itinerario retrospectivo para acentuar la filiacin
de lo germnico en lo griego y lo judo, resaltando su fondo cosmopolita, su poderosa
universalidad que l ve resurgir en Kant; Heidegger, en cambio, piensa en una herencia que
le confiere a la germanidad su genio perticular, su carcter de nico pueblo de filsofos y lo
hace desarraigando cualquier relacin con lo judo y, tal vez, con lo cristiano. La disputa,
que Heidegger no entablar con Cohen que ya ha muerto- sino con Cassirer, girar
alrededor de la interpretacin del significado del platonismo.
El nacionalismo de Cohen es difcil de encasillar, rehuye cualquier simplificacin; su
humus hay que ir a buscarlo a una tierra en la que confluyen las tradiciones que han forjado
a Occidente y, dentro de l, a la germanidad postulada por el autor de Deutschtum und
Judentum. Claro que lo maldito de ese texto paradigmtico radica en que el fondo
ominoso de esa relacin festejada por Cohen culminara en Auschwitz, all donde las races
judas seran extirpadas para siempre, arrancadas de cualquier memoria que pudiera
9

J. Derrida, Ibidem, pp. 59-60.

J. Derrida, Ibidem, p. 60.

10

perturbar el vnculo lmpido de la germanidad con lo griego. En un ensayo bello y ejemplar,

Habermas ha dejado constancia de ese olvido que habit la filosofa alemana antes y
despus de la guerra; su texto comienza con una frase lapidaria de Ernst Jnger, en la que el
autor de Tempestades de acero, dice: El judo no puede jugar ningn papel creador, ni
para bien ni para mal, en nada de lo que atae a la vida alemana. Esta frase de Ernst
Jnger, escribe Habermas, ha sobrevivido al antisemitismo de los revolucionarios
conservadores, en cuyo nombre fue escrita hace una generacin. Hace pocos aos o la
misma afirmacin en la Facultad de Filosofa de una de nuestras grandes universidades. Los
judos, se nos deca, slo pueden ser, a lo sumo, estrellas de segundo orden. Entonces,
siendo estudiante, no recapacit sobre ello; deba estar muy ocupado leyendo a Husserl y a
Wittgenstein, a Scheler y a Simmel, sin saber nada del origen de estos pensadores. Pero el
renombrado catedrtico de filosofa que negaba que sus colegas judos pudieran ser
productivos, s que era consciente de ese origen. No deja de ser curioso lo pertinaces y
enteros que se mantienen en danza los ingredientes de una ideologa a la que bastara un
simple diccionario enciclopdico para convencerse de su error. Si fuera posible
descomponer en fragmentos una figura del espritu como es la filosofa alemana del siglo
XX, agrupar esos fragmentos segn su procedencia y ponerlos en una balanza, quedara de
manifiesto, precisamente en los mbitos supuestamente reservados a la profundidad
alemana, la preponderancia de aquellos que ese prejuicio quiere relegar al atrio de lo genial
como talentos meramente crticos.11 Cohen hubiera refutado la afirmacin de Jnger con
apenas un gesto de desdn, sintiendo el grado de barbarie e ignorancia que encerraba esa
frase cuajada de antisemitismo y de incomprensin de la propia historia del espritu alemn.
Lo que Cohen no hubiera sospechado es que la razn de la fuerza volvera horriblemente
cierta esa frase jungeriana, ya no como manifestacin de un ocultamiento sino como
expresin de una decisin exterminadora.
Cohen crey poder conciliar universalidad, que vena de lo griego y de lo judo, que
encontr su condensacin en el cristianismo, y nacionalismo que, para l, constitua un
trmino menor, una mala necesidad que alcanzara a dar cuenta de lo especficamente
alemn. Cohen, por supuesto, se senta ms a gusto con la matriz kantiana12, aquella que
sostena un cosmopolitismo asociado a la paz perpetua y que trataba de imaginar un
horizonte Europeo afirmado en la tolerancia entre las naciones. Pero no deja de ser
interesante destacar las diferencias que separan el universalismo sostenido por Cohen, su
enraizamiento en la teora de las ideas platnica y en la Crtica de la razn prctica
kantiana, un universalismo afincado en el idealismo alemn y portador de una racionalidad
de raz ilustrada, con el genuino cosmopolitismo de un Joseph Roth o un Walter Benjamin,
para quienes lo transfronterizo, lo supranacional, la traduccin, constituan su genuina
experiencia europea antes que alemana o, incluso, austraca. Benjamin siempre estuvo
entrelenguas y entreciudades, fue un habitante del margen y un francotirador que supo de
exilios; Roth, amante del imposible imperio desmoronado al final de la Gran Guerra, supo
degustar las diferencias culturales, supo viajar por mundos distintos descubriendo sus
subterrneas correspondencias all donde tambin destacaba sus alteridades. Lo judo, para
11

J. Habermas, El idealismo alemn de los filsofos judos, en Perfiles filosfico-polticos, Taurus, Madrid,
1975, trad. de Manuel Jimnez Redondo, p. 35.
12
Derrida escribe captando la sensibilidad de Cohen: Este movimiento lleva pues a Kant. Quin es Kant?
Es el santo de los santos del espritu alemn, la ms profunda y la ms interior sacralidad del espritu alemn
(in diesem innersten Heiligtum des deutschen Geistes), pero es tambin aquel que representa la afinidad ms
ntima (die innerste Verwandtschaft) con el judasmo. P. 72.

el autor de La marcha de Radeztky, era su verdadero componente cosmopolita, la fuerza

que lo volva un genuino habitante de Europa. Cohen, arraigado a Alemania, fuerza
intelectual alrededor de la que se forj una tradicin filosfica decisiva, se senta judeoalemn, crea que no haba ninguna contradiccin entre ambos elementos. Su patriotismo
fue genuino, ingenuo, ridculo si es que lo valoramos desde los acontecimientos posteriores
cuando esa conjuncin sera brutalmente arrasada por aquellos que ahora hablaban en
nombre de la verdadera Alemania, la que se desprenda sin miramientos de sus supuestas
races judas.
Lo sugestivo de esta filiacin que reconstruye Derrida leyendo a Cohen es que, ms all
de su aparente estructura delirante, de su extravagancia, responde a un ncleo de sentido
que ha estado desde un inicio en la marcha de Occidente y que ha ido adquiriendo distintas
caractersticas de acuerdo a la estacin en la que se detuvo. Dicho de otro modo: Cohen,
que persigue la filiacin helnico-juda del espritu alemn, que exalta el triunfo del
protestantismo como eje vertebrador de una nueva visin del mundo capaz de traducir,
modernamente, la idea platnica, la universalidad juda y los nuevos dispositivos de la
interrogacin cientfica, simplemente no ha podido, ni querido, desprenderse del dispositivo
logocntrico. Derrida ve en esta operacin maldita una clara proyeccin de lo que hoy,
ahora y entre nosotros, llamaramos mundializacin, es decir, dominio maysculo de un
Occidente que ha desplazado su eje hacia Norteamrica como expresin condensadora de
ese logocentrismo originario. Es interesante recorrer la fbula que nos presenta siguiendo,
casi al pie de la letra, el texto de Cohen: Pero desde luego que s, es eso realmente lo que
pasa: si la mundializacin, si la homogeneizacin de la cultura planetaria pasa por la tecnociencia, por la racionalidad, por el principio de razn (y quin podra discutirlo en serio?),
si la gran familia del anthropos se rene gracias a esta hibridacin general, a travs de las
ms grandes violencias, ciertamente, pero irresistiblemente, si esa gran familia se unifica y
se dispone a juntarse y a asemejarse no como familia gentica sino como familia
espiritual que confa en este conjunto que se llama la ciencia y el discurso de los derechos
del hombre, en la unidad de la tecno-ciencia y del discurso tico-jurdico de los derechos
del hombre, a saber, en su axiomtica comn, oficial y dominante, entonces la humanidad
se unifica realmente alrededor de un eje platnico-judeo-protestante (y los catlicos son ya
protestantes, como hemos visto, al igual que los judos son todos ellos kantiano
neoplatnicos). El eje platnico-judeo-protestante es tambin el eje alrededor del cual gira
la psique judeo-alemana, heredera sta, guardiana y responsable sta de la hiptesis
platnica, relevada a su vez ella misma por el principio de razn. Esta unificacin del
anthropos pasa de hecho por lo que se llama la cultura europea, en adelante representada,
en su unidad indisociable, por el poder econmico-tcnico-cientfico-militar de los Estados
Unidos. Pero si se considera los Estados Unidos como una sociedad esencialmente
dominada, en su espritu, por el judeo-protestantismo, por no hablar de un eje americanoisrael, entonces, cabra seguir en el sentido de la misma hiptesis, la hiptesis de Cohen a
propsito de la hiptesis platnica y su descendencia no sera tan loca. Si es una hiptesis
loca, es porque traduce la locura real, la verdad de una locura real, esta psicosis
logocntrica que se habra apoderado de la humanidad desde hace ms de veinticinco
siglos, quedando confundidos o articulados ciencia, tcnica, filosofa, religin, arte y
poltica en el mismo conjunto13. Derrida concluye diciendo que aqu se cierra la fbula, o
la verdad de la verdad, ese fondo que desde los griegos ha alimentado la delirante bsqueda
13

J. Derrida, Op. cit., pp. 76-77.

de un eje universalizador. Cohen imagin que ese punto de llegada, ese final de camino, lo
constitua la sntesis platnico-juda-protestante encarnada en el espritu alemn cuyo
mximo exponente fue Kant.
Ese itinerario retrospectivo en el que se funda, segn la interpretacin derrideana del
texto de Cohen, la psique judeo-alemana constituye algo ms que una curiosidad; hay en
esa notable construccin, en ese entrelazamiento de lo helnico-judo-protestante un
ejemplo cabal de aquello que habita en el ncleo ms profundo y decisivo de Occidente. Lo
que est en juego es el dominio abrumador de una lgica de la identidad estructurada
alrededor de una determinada concepcin del ser. Derrida le ha puesto un nombre a ese
dominio que parte del mundo griego, especficamente de la filosofa platnica y se realiza
plenamente en el proyecto de la modernidad cartesiana: logocentrismo. Lee a Cohen desde
ese desciframiento y tal vez por eso se apure en definir la psique judeo-alemana slo y
exclusivamente a partir de lo escrito en Deutschtum und Judentum; otro es el modo o la
perspectiva en que se inscribir la crtica de Rosenzweig, como tambin se alinear en otro
carril el pensamiento de Benjamin o la indagacin del universo de la cbala llevada
adelante por Scholem. Quiero decir: en La estrella de la redencin nos encontramos con
una poderosa recusacin del principio lgico de identidad, un rechazo tajante del dominio
de la ontologa platnico-aristotlica que ha alcanzado su punto de cierre en el idealismo
alemn, particularmente en la filosofa hegeliana; sencillamente Rosenzweig leer de un
modo radicalmente opuesto al de Cohen la relacin entre el pensamiento judo, su raz
talmdica, y la filosofa occidental14. Quisiera citar, a modo de ejemplo de esta posicin, el
inicio de La estrella: Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del
Todo. De derribar la angustia de lo terrenal, de quitarle a la muerte su aguijn venenoso y
su aliento de pestilencia al Hades, se jacta la filosofa. Todo lo mortal vive en la angustia de
la muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en una de las razones de la angustia, porque
aumenta lo mortal. Pare sin cesar el seno de la infatigable Tierra, y todos sus partos son
puestos a la merced de la muerte: todos aguardan con temor y temblor el da de su viaje a lo
oscuro. Pero la filosofa niega las angustias de la Tierra. La filosofa salta sobre la tumba
que a cada paso se abre bajo el pie. Deja que el cuerpo quede a merced del abismo, pero la
libre alma sale revoloteando. De que la angustia de la muerte ignore tal divisin en cuerpo
y alma; de que brame yo, yo, yo, y no quiera saber nada de que la angustia se desve a
descargar sobre un mero cuerpo, qu se le da a la filosofa? Por ms que el hombre se
defienda de los tiros al corazn de la muerte ciegamente inexorable escondindose como un
gusano en los repliegues de la tierra desnuda y all perciba a la fuerza y sin remedio lo que
de otro modo nunca percibe: que su Yo, de morir, slo sera un Ello, y grite l entonces su
yo, con todos los gritos que an contiene su garganta, a la cara de lo Inexorable que le
amenaza con ese exterminio inconcebible, en semejante trance sonre la filosofa su vaca
sonrisa y con el ndice seala a la criatura cuyos miembros entrechocan de angustia por el
ms ac- hacia un ms all del que ella nada quiere or. Pues el hombre no quiere escapar
de no s qu cadenas: quiere quedarse, permanecer; quiere vivir. La filosofa, que le hace el
elogio de la muerte como protegida suya y ocasin esplndida para huir de las estrecheces
de la vida, slo le parece al hombre que se burla de l.15 Texto extraordinario y punzante
14

He abordado el pensamiento de Franz Rosenzweig en (Des)habitar el exilio: Franz Rosenzweig y lo

judo, Crtica y sospecha. Los claroscuros de la cultura moderna, Paids, Buenos Aires, 2003, pp. 171-214.
15
F. Rosenzweig, La estrella de la redencin, Sgueme, Salamanca, 1997, trad. de Miguel Garca-Bar, pp.
43-44.

con el que Rosenzweig da comienzo al libro en el que someter a una crtica radical la
ontologa de Occidente desmarcndose impiadosamente de la genealoga construida por
Cohen. A ese movimiento destructivo le seguirn las escrituras de Benjamin y de Scholem,
y desde otra perspectiva la del Ernst Bloch de El espritu de la utopa. Sealo esta otra lnea
de lo judeo-alemn para relativizar el esquema argumentativo de Derrida y su inclinacin a
resolver tan compleja cuestin haciendo hincapi en una de las vertientes de ese maridaje
tan arduo como trgico. No sera arriesgado sostener que mientras la genealoga coheniana
permanecer ciega ante lo que vendr, incapaz de reconocer el huevo de la serpiente que
anida en lo alemn como heredero de la onto-teologa occidental, que ha sido platnicocristiana, la perspectiva inaugurada por Rosenzweig y que alcanza hasta Levinas pasando
por Benjamin y Scholem, se detendr exhaustivamente a revisar esa maquinaria de
reduccin, de exterminio?, que se forj en el alba griega y que se despleg con la sntesis
cristiana.
Lo que Derrida llama la psique judeo-alemana responde sin duda a un ncleo
importante de esa relacin potenciada desde el siglo XIX, y que encuentra en Cohen su
ltimo representante, el que quizs llev a su punto ms extremo la identificacin de ambas
tradiciones. Tambin es cierto, y lo apunt lneas atrs, que la generacin de Cohen se
sinti heredera y legataria del universalismo tico kantiano al que coloc en el centro de su
concepcin del mundo articulndolo con una especial inclinacin hacia una traduccin
alemana, identificando universalidad y espritu germnico hasta concluir en la exaltada
visin coheniana. El forzamiento del texto kantiano al que se le agreg la relevancia que
para la escuela de Marburgo tuvo el nudo epistemolgico produjo una recepcin de la
tradicin ilustrada que privilegiar la impronta alemana, aunque leyndola como la ltima
manifestacin de la ecumene helnica-juda-cristiana. No result casual que la vertiente
liberal del judasmo alemn se haya sentido profundamente identificada con este
entrecruzamiento que le permita recoger sus tradiciones cosmopolitas junto a la posibilidad
de mostrar su extraordinario arraigo en el suelo de la cultura luterana, su entraable
relacin con la tierra en la que se haba manifestado la ltima sntesis de la universalidad
occidental.
Ha sido Gershom Scholem el que le contest a Cohen, aunque mucho tiempo despus y
teniendo a Auschwitz como fondo ominoso; el ttulo que le puso a su discurso es por dems
elocuente: Judos y alemanes. All traz lo que para l fueron tanto las lneas de
convergencia como las de una divergencia que concluy en catstrofe. No hay rastros en
ese texto amargo de la apologtica del filsofo de Marburgo; hay apenas, pero no es poco,
un intento de comprensin, la bsqueda de ciertas pautas que nos permitan entender las
originales circunstancias histricas por las que tuvieron que atravesar los judos de lengua
alemana. Quisiera citar algunas de esas reflexiones de quien sabe que nada volver a ser
como antes y de que no queda ningn resquicio para reparar lo irreparable: el hundimiento
de la cultura judeo-alemana, eso que Derrida llama su peculiar psique y que cree encontrar
no slo en Hermann Cohen sino que irradia sobre un mundo ms vasto que involucra,
incluso, al propio Scholem.
Persiguiendo hacia su fondo histrico este vnculo siempre complejo y equvoco,
Scholem seal que la intimidad que caracteriz la relacin de los judos con lo alemn
est ligada al momento histrico concreto en el que surgi. Cuando los judos se volvieron
en masa de su Edad Media hacia la nueva poca de la Ilustracin y la Revolucin, las masas
decisivas de Alemania, Austria-Hungra y los Estados orientales, es decir las cuatro quintas
partes del pueblo judo, bajo las condiciones geogrficas, polticas y lingsticas dadas, se

encontraron en primer lugar con la cultura alemana. No deja de ser significativo que
Scholem hable de encuentro con la cultura alemana y no con los alemanes, que la relacin
se haya dado fundamentalmente en un plano cultural dominado por el impacto y la
fascinacin que lo alemn ejerci sobre los judos (lejos se estuvo de un encuentro efectivo
definido por lo cotidiano y por el mutuo reconocimiento). El factor decisivo de ese
encuentro se dar en el apogeo del perodo burgus, perodo del que cabe afirmar que fue
un momento feliz, en el que la creatividad de los judos que despertaba de nuevo y que
habra de adoptar formas tan importantes despus de 1750, se encontr precisamente con el
auge creativo del pueblo alemn que cre una imagen de lo alemn que antes de 1940 an
persista en capas muy amplias, a pesar de las numerosas experiencias amargas, que ms
tarde lo seran todava ms. Esta amalgama de un gran momento histrico, caracterizada
para los judos por los nombres de Lessing y Schiller, por su intensidad y su envergadura
no tiene parangn en las relaciones de los judos con otros pueblos europeos16. Desde ese
encuentro, el primero en el camino hacia Occidente, desde esta nueva imagen, un brillante
resplandor ilumin todo lo alemn. Ni siquiera hoy, tras haberse derramado tanta sangre y
tantas lgrimas, podemos decir que fuera nica y exclusivamente un resplandor engaoso.
Era tambin algo ms. Contena elementos muy fecundos, arranques hacia evoluciones
decisivas (tal vez sirvan estas palabras de Scholem, crtico de esa relacin pero portador
de huellas imborrables en l de la cultura alemana, para comprender mejor al propio Cohen,
a su intento por reivindicar la esencial empata entre ambos pueblos pero sosteniendo, de
ah su originalidad y riesgo intelectual, las races judas de lo alemn hasta llegar a su
extraordinaria sntesis en Lessing, Kant y Schiller)17.
Scholem se detendr a remarcar la importancia decisiva de Friedrich Schiller en el
imaginario de lo judos y en su construccin de lo alemn; como si fuera a travs de esta
figura excepcional como se constituy la fascinacin hacia ese mundo cultural. Schiller, el
portavoz de la humanidad pura, el hombre que expres con patetismo los ideales ms
elevados de la humanidad, ha representado para generaciones de judos en Alemania, y casi
ms an fuera de ella, lo que ellos perciban o deseaban percibir como alemn, incluso
cuando este lenguaje ya sonaba a hueco en la propia Alemania, en el ltimo tercio del siglo
XIX. Para muchos judos, fue ms real el encuentro con Friedrich Schiller que con los
alemanes de carne y hueso. En l hallaron lo que buscaban con ms ardor. El romanticismo
alemn ha significado algo para muchos judos, Schiller para todos. Era un componente de
la fe de los judos en la humanidad. Schiller era la causa ms visible, impresionante y
resonante de los autoengaos idealistas a los que condujo la relacin de los judos con los
alemanes. Ah estaba el programa que pareca colmar todas las esperanzas del nuevo judo
que haba perdido su seguridad en s mismo como tal, y as no encontr l tonos falsos,
porque esa era la msica que le hablaba de su intimidad. De hecho, los judos respondieron
a Schiller, que nunca les habl directamente, y el fracaso de este dilogo alberga tal vez en
16

Michael Lwy recuerda en su libro Redencin y Utopa (El cielo por asalto, Buenos Aires, 1997, trad. de
Horacio Tarcus) que sus propios padres al salir de Austria buscando el exilio en las lejanas tierras brasileas,
entre los pocos objetos que se pudieron llevar figuraban las obras de Lessing y Schiller, verdaderos conos de
esos judos centroeuropeos que todava se sentan unidos a lo alemn a travs de su impronta humanista
ilustrada.
17
Cohen escribir programticamente que Todo alemn debe conocer, hasta el punto de intimidad que ofrece
el amor, su Schiller y su Goethe, y tenerlos siempre tanto en la cabeza como en el corazn. Pero esta
intimidad presupone que ha adquirido tambin un conocimiento y una comprensin elemental de su Kant.
Deutschtum und Judentum, 44, cit. Por J. Derrida, Op. cit., p. 109.

su seno uno de los misterios del fracaso de esa relacin. Porque Schiller, al que estaba tan
apasionadamente unido su amor, no era una persona cualquiera, era realmente el poeta
nacional de los alemanes y as lo sintieron stos a lo largo de todo el siglo XIX, de manera
que en este caso los judos no eligieron, como haba ocurrido con tanta frecuencia, el
sendero equivocado18. Es fascinante esta lectura retrospectiva de quien recoge la decisiva
influencia de Schiller entre los judos de lengua alemana, una influencia que sirvi para
definir las races de lo que luego, cuando la historia girara hacia lo trgico, se mostrara
como una ilusin. A la luz de la interpretacin del autor de La cbala y su simbolismo, es
posible leer con otros ojos el proyecto de Cohen y, claro, percibir mejor la idiosincracia de
aquellos que habitaron la cultura alemana teniendo a Schiller como estandarte orientador. Y
no deja de ser clave que su opcin haya sido por aquel poeta que representaba, para ellos, la
quintaesencia del humanismo, el eje desde el cual el espritu alemn se volva fundamento
de una nueva humanidad. Cohen, miembro de la ltima generacin que crey a rajatablas
en esta lnea, se encarg en su texto de perseguir hacia las races de la historia aquello que
luego, segn su mirada, alcanzara su acm en la poca dorada de finales de siglo XVIII.
Deca que la crtica a la que somete Derrida el texto de Cohen debe ser leda teniendo
como antecedente imprescindible al nuevo pensamiento forjado por Rosenzweig y las
posteriores perspectivas innovadoras de Benjamin, Buber, Scholem y, ms cerca nuestro,
Levinas. Ser en el interior mismo de la psique judeo-alemana donde se librar la batalla
por las herencias y los legados de los que cada uno intentar reclamarse genuino portador.
Para Cohen, y eso se desprende de su ensayo y de la lectura que de l ha hecho Derrida, esa
herencia fundamenta el dominio del logos racional-ilustrado enclavado en la matriz
kantiana como ncleo de lo propiamente alemn, es decir, judo. El autor de Deutschtum
und Judentum cierra un largo itinerario que ve en la alquimia de lo alemn con lo judo la
realizacin del universalismo platnico-cristiano; casi en un sentido hegeliano, Cohen
establece el punto de llegada de la racionalidad occidental en la cultura forjada alrededor de
las figuras de Lutero, Mendelssohn, Kant, Schiler, etc. Otra ser la perspectiva inaugurada
por Rosenzweig al ejercer una audaz y radical crtica de toda la tradicin de la metafsica
nacida en el alba griega; crtica que discutir la estructura misma del edificio reivindicado
por Cohen.
Al perseguir estas extraas genealogas intelectuales lo que se intenta es des-cubrir esos
itinerarios que han forjado la trama de nuestras representaciones; apropiarnos, desde una
intencionalidad crtica, de voces y textos que definieron el derrotero de Occidente y, de
diversos modos, siguen presentes en nosotros. Derrida logra interrogar la escritura de
Cohen conociendo el desenlace de la historia, sabiendo de la catstrofe que se
desencadenara sobre la judera europea. Sabe que en ese ensayo olvidado es posible
encontrar una huella que nos ayude a comprender, que nos permita desocultar lo oculto, que
abra el camino hacia las opacidades de la historia. Lo indecible permanecer all pero, al
menos, se podr pronunciar alguna palabra.

18

Gershom Scholem, Judos y alemanes, Letra Internacional, Nm. 23, 1991, pp. 52-57.