Texiendo Textos y Saberes

Texiendo textos y saberes
Cinco hilos para pensar los estudios culturales,

la colonialidad y la interculturalidad
Adolfo Albn Achinte

Compilador
Editorial Universidad del Cauca

Coleccin Estiodios (Inter)culturales
Editorial Universidad del Cauca 2006

De los autores
Primera edicin
Agosto de 2006
Editor General de Publicaciones Universidad del Cauca:
Jorge Salazar
Diseo y diagramacin de la serie editorial:
Enrique Ocampo Castro
Copy Left
Los documentos de esta publicacin pueden ser reproducidos total o parcialmente, siempre y cuando se cite la
fuente y sean utilizados con fines acadmicos y no lucrativos.
Las opiniones expresadas en los documentos que componen esta publicacin son responsabilidad de los autores.
ISBN: 958-9475-92-2
Impreso en ____________, ________, Colombia.

Cinco hilos para pensar los estudios culturales,
la colonialidad y la interculturalidad
Adolfo Albn Achinte

Compilador
Editorial Universidad del Cauca

Coleccin Estiodios (Inter)culturales
Contenido
Agradecimientos .......................................................................................... 9
Presentacin ................................................................................................ 11
Prlogo ....................................................................................................... 13
Introduccin ............................................................................................... 21
La cultura como lugar en/de disputa semitica y poltica:
la (im) pertinencia de los estudios culturales para el
pensamiento crtico latinoamericano.
Doris Lamus Canavate ........................................................................ 27
Conocimiento y lugar: ms all de la razn hay
un mundo de colores
Adolfo Albn Achinte ......................................................................... 59
Representaciones del corpus de la naturaleza.
De la pre a la postmodernidad
Patricio Noboa Vin .......................................................................... 83
Relaciones intertnicas e interculturales del pueblo afro
en los andes del Ecuador. El arribo del pueblo negro
a territorio ecuatoriano
Ariruma Kowii.................................................................................... 105
Un demonio feliz que habla en espaol y en quechua.
Interculturalidad, poscolonialidad y subalternidad en
Jos Mara Arguedas
Fernando Garcs Velzques .............................................................. 121
Los Autores .............................................................................................. 153
Agradecimientos
Agradecemos a Axel Alejandro Rojas, profesor del Departamento de

Estudios Interculturales de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales
de la Universidad del Cauca-Colombia, por su compromiso y dedicacin para hacer real este proyecto. Con su apoyo en la publicacin,
nuestros escritos podrn tener la garanta que circularn en diversos
escenarios, alimentando estos debates que no se pretenden acabados,
sino en construccin permanente.
Presentacin
no de los propsitos de la educacin moderna y liberal ha sido

la produccin y promocin de individuos preocupados por su
auto-inters y capaces de pensar autnomamente. De hecho, no
estamos refiriendo aqu a cualquier pensar, sino el pensamiento de
carcter racional que obedece las reglas de correcto comportamiento;
es decir, un pensar disciplinado y civilizado. Romper con este individualismo, poner en cuestin y tensin los sistemas organizados del conocimiento legtimo (leer eurocntrico y occidental) que han silenciado y suprimido formas otras de ser, saber, sentir, pensar y hacer ver
sus matrices coloniales y racializadas es, en parte, el proyecto del colectivo que a diez manos ha escrito este libro.
Fruto del encuentro, de la produccin intelectual y del proceso y
experiencia intensa y vivencial del Doctorado en Estudios Culturales
Latinoamericanos de la Universidad Andina Simn Bolvar en Quito,
el proyecto refleja la construccin tanto de pensamientos como de
sentimientos compartidos; una relacin sentipensante (para usar la
palabra de Orlando Fals Borda) donde pensar con el corazn implica involucrarse tanto socialmente, polticamente y epistmicamente,
como afectivamente. Es este involucramiento que el mundo acadmico universitario, especialmente al nivel doctoral, no ha querido concebir o considerar. No obstante, ha sido central en la prctica y en los
procesos vividos de este doctorado y del conjunto de sus participantes,
incluyendo especialmente los cinco que han participado en la construccin de este libro.
Con relacin al pensar, sentir, ser y actuar en forma distinta, unos
momentos de recuerdo de esta promocin doctoral llegan a la mente.
Por ejemplo, el llanto colectivo en la aula despus de la primera semana
de clases, cuando todo las bases acadmicas y disciplinares, el conocimiento universal, el canon de la cultura y las ciencias sociales, la
poltica multicultural estatal y transnacional y los metarrelatos incluyendo el marxismo, combinados con las nostalgias por los seres queridos,
12
problemas de adaptacin fsica y emotiva y la intensidad de clases y

lecturas entraba en crisis y confrontacin. O, por ejemplo, el juego de
paper-itos que pasaron continuamente en clases, poniendo en dilogo y
discusin conceptos, perspectivas, autores y hasta personajes de las clases de manera ldica y crtica sin perder la seriedad intelectual. Pero
tambin recuerdo los comentarios de los profesores invitados, todos
sorprendidos e intrigados por el nivel del debate, por la emergencia de
un colectivo pensar, y por el entretejido en las discusiones entre produccin terico-conceptual y procesos sociales, polticos y epistmicos.
De hecho, ha sido la relacin humana, colegial e intelectual entre los
participantes del doctorado (tanto de alumnos como de profesores y
entre ellos) que apunta a algo poco usual: la construccin de un proyecto social, poltico, tico e intelectual cuyo intento es confrontar la
colonialidad y los sistemas del conocimiento dominante, como tambin empezar a pensar, sentir, ser y actuar de manera otra. Tal proyecto, como los textos presentados aqu, pone en evidencia la necesidad
de cambiar crticamente no solo los contenidos sino tambin los trminos de la conversacin; de considerar con quin queremos conversar y
para qu, es decir con qu propsitos.
Ms que un simple texto acadmico, el libro que presento aqu es
una creacin y construccin cuya apuesta es por la vida, por la necesidad de confrontar el individualismo y alienacin cada vez ms comn
en el mundo acadmico latinoamericano con el afn de contribuir en
colectivo al pensamiento de mundos distintos. Para m, es un verdadero honor presentar este texto escrito por Adolfo, Fernando, Doris,
Ariruma y Patricio, amigos, colegas y co-intelectual-activistas, con quienes compartimos la lucha, la pasin y la esperanza por sociedades verdaderamente justas e interculturales.
Catherine Walsh
Coordinadora Acadmica,
Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos
Universidad Andina Simn Bolvar, Sede Ecuador
Prlogo
acia los aos 40 del siglo XX, una mujer india ecuatoriana deca:
Natural solo, es como hebra de poncho que fcilmente se rompe. A natural unidos, como poncho tejido nadie podr doblegar. Dolores Cacuango saba, como ninguna, de hilos, de tejidos, de
ponchos y de chalinas.
Este prlogo est construido con las ideas y las palabras de dos
mujeres afrocolombianas separadas por la vasta y azotada geografa
de este pas, una en el suroccidente, otra en el norte, pero situadas en
lugares comunes de lucha, reflexin y pasin y en dilogo con el colectivo de autores de la presente publicacin. Las dos, sin conocerse, reflexionan sobre el conocimiento, el saber, la vida de sus comunidades y
las prcticas sociales y polticas; las dos se piensan en la palabra que
pronuncian y en el peso de una historia colonial de negacin epistmica
y existencial de lo indio, lo negro, lo popular, lo femenino.
A partir de entrevistas sobre un tema comn, en lugares y tiempos
diferentes, Ana Amelia1 y Anita2, ponen en dilogo su experiencia
como mujeres frente a su relacin con el saber, el conocer, el transformar y el conservar en la cultura y en sus prcticas cotidianas.
1 Ana Amelia Caicedo, patiana, mujer afro, docente del Colegio Capitn
Bermdez del corregimiento de Pata en el Municipio de Pata, licenciada
en educacin, lder comunitaria, impulsora del proceso de recuperacin
de tradiciones culturales y fundadora e integrante del grupo de Cantaoras
del Valle del Pata en el Departamento del Cauca-Colombia desde el ao
de 1988. Ha sido directora de la Fundacin para el Desarrollo del Bajo
Pata (Fundebap) y ha venido trabajando en procesos etnoeducativos.
Entrevista realizada en Pata-Cauca, Colombia en diciembre de 2004
2 Anita Mendoza, cartagenera, mujer afro, licenciada en Biologa por la Universidad Industrial de Santander (UIS), maestra en una escuela secundaria
situada en un barrio del Norte de Bucaramanga, zona donde se concentran
la mayor parte de poblacin de pobres histricos y desplazados de la
regin. Forma parte de la ONG Fundacin Mujer y Futuro, de 16 aos de
existencia en Bucaramanga y coordina actualmente la Ruta Pacfica de las
Mujeres. Como tal ha participado en las movilizaciones que ha concentrado miles de mujeres en sitios calientes como Barrancabermeja y el
Putumayo, y tambin en Bogot. Entrevista realizada en BucaramangaColombia, en agosto de 2004
14
Con ellas dos, se desenvuelven los hilos de los textos escritos desde
la vitalidad del encuentro de este colectivo que pretende no agotar
ningn debate, sino dejar la urdimbre para que otras y otros continen
tejiendo los ponchos de la existencia.
***
El saber est, pongamos, en una pirmide,
est ac en el pueblo y ac est la parte cientfica,
yo tengo que escalar todo esto para llegar a lo cientfico,
entonces ellos han establecido una especie de categoras,
entre el saber y el conocimiento cientfico
(Ana Amelia Caicedo).
En la apuesta poltica,
a veces las mujeres, al presentarla,
no manejan el lenguaje acadmico
o los conceptos filosficos
o no se la saben de memoria,
entonces son mujeres que dicen:
yo en mi corazn siento
que esta guerra no es humana...
Esto nos est diciendo
que ya hay un gran nivel de apropiacin
y ligado a su propio sentimiento
(Anita Mendoza).
Sobre el conocer
Ana Amelia: El conocimiento es algo que se adquiere o se recibe de
una fuente externa y ese conocimiento pues es elaborado como en la
mente de cada uno y de acuerdo a la capacidad que la persona tiene;
como digo, de acuerdo a la capacidad intelectual y a la formacin que
ha tenido; entonces, para ello el conocimiento se concepta, se puede
decir, en esos trminos.
Puede haber un conocimiento cientfico y puede haber un conocimiento emprico porque yo cuando recojo, por ejemplo, la tradicin
oral de mi pueblo, yo s que eso es fruto de un conocimiento de ms
all, que ha sido interpretado por la gente, por el pueblo a la manera de
como la persona entiende. Entonces all, en ese momento, ese conocimiento que puede haber sido ms all cientfico se ha transformado en
un conocimiento emprico porque la gente lo elabor a partir de su
conocimiento, a partir del medio, a partir de su capacidad que tiene, de
su preparacin y la manera como mira la vida, la cosmovisin, se puede decir.
15
No estoy de acuerdo que se produzca conocimiento solamente en

las aulas de clase, nosotros como maestras, cuando el nio llega, trae
una serie de conocimientos, que los ha adquirido de sus padres, del
ambiente, de la comunicacin entre las distintas fuentes que existen en
su entorno .... Yo difiero del concepto que tienen que el conocimiento
solamente es el que viene de cientficos, porque yo creo que debe haber
un momento de encuentro del conocimiento cientfico y el conocimiento popular, si lo llamamos as, para poderse generar esa situacin
o ese momento yo creo que ha debido haber antes un encuentro.
Conocimiento y experiencia
Anita: Hay otros espacios donde se producen experiencias y prcticas
como aquellos en que las mujeres construimos en procesos comunitarios, culturales, polticos.
A las mujeres que hemos tenido la oportunidad de ir a la Universidad, que nos ha gustado leer, nos toca hacer como un desmonte inicial
de todo eso porque empieza a meterse uno por unas lneas de que el
conocimiento legitimado por la academia, la ciencia, es el nico que se
valida; entonces en la relacin con las mujeres, en el trabajo del da a
da, en el conocer, uno tambin va aprendiendo a valorarlo, a ver que
tiene un gran capital en determinados momentos en los que el conocimiento terico y lo que uno sepa en ese momento no sirve para nada
sino ese conocimiento que da la posibilidad de que se lleven a cabo
acciones, o que se permitan cosas o situaciones que se solucionan a
veces con ese conocimiento de la vida cotidiana, de lo prctico. Para m
eso ha sido muy importante, ir aprendiendo durante todo este tiempo
de trabajo con las mujeres a reconocer esos conocimientos, saberes,
habilidades y competencias de las que hoy en da se habla, que hemos
ido adquiriendo por las posibilidades que tenemos en los escenarios en
los que estamos, en la accin comunal, en la accin poltica.
Tengo un ejemplo que me parece maravilloso: cuando vamos para
las marchas, las mujeres se preocupan por la comida y resulta que sobra comida porque todas comparten lo que llevan y a ninguna le falta.
Ah se trata de ese conocimiento que se tiene de las otras y de las posibilidades que tiene cada una. En la apuesta poltica, a veces las mujeres,
al presentarla, no manejan el lenguaje acadmico o los conceptos filosficos o no se la saben de memoria, entonces son mujeres que dicen:
yo en mi corazn siento que esta guerra no es humana... Esto nos
est diciendo que ya hay un gran nivel de apropiacin y ligado a su
propio sentimiento.
16
El lugar de la cultura
Ana Amelia: La cultura es parte primordial del conocimiento, sobre
todo en nuestro medio, en nuestra etnia, que el conocimiento se transmite como en forma oral, entonces la cultura es riqusima en todo eso,
en toda clase de conocimientos. Por ejemplo, cuando yo descubro las
virtudes o las cosas que tiene una planta medicinal, eso es parte de
nuestra cultura, porque los negros eso lo manejamos, lo de las plantas y
todo eso.
Creo que el conocimiento cultural si le llamamos en este momento
as, conocimiento emprico, se traduce, se construye, por medio de
las distintas expresiones del ser. En este caso del ser negro, en distintas
expresiones que, ya sean adquiridas, ya sean parte de nuestras races,
nosotros como que las afianzamos. Ese conocimiento se construye a
travs de las distintas expresiones culturales del ser negro y negra.
Entonces, esa cultura hace que nosotros, alrededor de todas esas
cosas, por decir algo, esos dos ejemplos no ms, la parte medicinal y la
parte de la santera, produzcamos el conocimiento a partir de nuestra
vivencia, de nuestras cosas que traemos dentro, porque unas cosas la
traemos dentro. El ejemplo que yo le he dado del tambor, por qu
escogimos nosotros el tambor para comunicarnos si habemos podido
escoger otra cosa, otro elemento? Porque es parte que nosotros traemos dentro y porque yo creo que fuera de que sea un elemento fsico,
para nosotros tambin es un elemento espiritual, y las cosas espirituales
para el negro son ms fuertes, ms arraigadas. Entonces a partir de
todas esas cosas se construye el conocimiento.
Puede haber diferencia entre el saber y el conocimiento cientfico,
pero yo si pienso que para poder saber debe haber habido un conocimiento, muchsimas de las cosas que nosotros sabemos, la sabemos a
nuestra manera de ser, de pensar, de entender. Para yo saber, tengo que
conocer. Y deben haber habido personajes nuestros, de los nuestros,
de los negros del ms all, que tuvieron un conocimiento, que en ese
momento digamos, ahora, en la modernidad, podemos decir que eso
no era cientfico, pero en ese momento s era cientfico.
El saber est, pongamos, en una pirmide, est ac en el pueblo y
ac est la parte cientfica, yo tengo que escalar todo esto para llegar a
lo cientfico, entonces ellos han establecido una especie de categoras,
entre el saber y el conocimiento cientfico.
Anita: No creo que el conocimiento sea privilegio de nadie; creo que
todos y todas tenemos derecho al conocimiento y tenemos acceso a l y
17
tenemos derecho de buscarlo. Lo que pasa es que se ha compartimentalizado

el conocimiento de tal manera que a veces una no se atreve a hablar de un
campo del saber del que no tenga un pleno dominio porque puede cometer yerros.
Ana Amelia: Pienso que estamos en el mundo de las categoras y entonces, esa diferencia entre conocimiento cientfico y saber cultural, es
porque la modernidad de pronto no acepta que unos saberes de un
pueblo hayan servido de base para llegar a un conocimiento de un
pequeo grupo de personajes que s han explorado y s han podido
explicar ciertas cosas que el pueblo o los de ac abajo no hemos podido hacer.
Conocimiento popular y dilogo de saberes
Anita: En el caso de las mujeres y los conocimientos tcnicos, cientficos, de unas y los conocimientos empricos, cotidianos de otras, la
relacin a veces es un tanto problemtica, no porque creamos que esas
mujeres no estn en capacidad de elaborar ese conocimiento en el sentido de entenderlo, sino que una de las dificultades, por ejemplo, es la
alfabetizacin; los niveles de alfabetizacin nos pone a las otras, a las
que estamos un poco ms adelante, en la tarea de convertir esos lenguajes a lenguajes ms sencillos de manera que las mujeres puedan introducirlo ms fcilmente en sus saberes y que puedan realmente apropiarse de l.
Otra cosa es que las mujeres que estamos en ciertos grupos nos
hemos acostumbrado a hablar en un lenguaje que a veces es incomprensible, ininteligible para las otras, de manera que las aparta en lugar
de acercarlas, entonces estamos en bsqueda de mediadoras, de palabreras que hagan ese enlace, que permita que las otras puedan, por
ejemplo, hablar de feminismo aunque no citen a las grandes tericas
pero que tengan unos mnimos acerca de eso, por lo menos que tengan
claro qu es el feminismo y que no se avergencen de serlo.
El lenguaje pone unas barreras que tenemos que quitarlas permitiendo que nos acerquemos porque si nos sentimos solidarias con otras mujeres
tenemos que comunicarnos de otras maneras para que aprendamos el
lenguaje de las otras y ellas el nuestro de manera ms tranquila.
Ana Amelia: El conocimiento popular ha ido sufriendo muchas transformaciones porque durante mucho tiempo algunas cosas tuvieron
que estar como escondidas, no sacadas como a la luz, porque eran
perseguidas por las personas que se decan que tenan la verdad; entonces, ahora ha habido como mezclas entre el conocimiento cientfico y
18
los saberes populares. Siempre ha habido cosas que se han ido introduciendo en la cultura y ya la cultura es una cultura, se puede decir hbrida,
porque han intervenido muchsimos elementos forneos que la han
hecho que se vuelva as. Pero, sin embargo, hay una gama pero riqusima de cosas que nosotros las tenemos y las mantenemos y que todava
la parte cientfica no la ha tocado o no se han interesado por eso. Pero
yo creo que es bien interesante que lo que se ha mantenido con nosotros sin tocarlo la parte cientfica, la gente la haya aceptado y la siga
aplicando a las cosas.
Anita: El conocimiento popular de las mujeres ha sido muy subvalorado.
No significa que el conocimiento cientfico no sirva y que el otro sea en
grado superlativo lo mejor. Hay que buscar los equilibrios, que la gente
que est dentro de un medio sea capaz de comunicar eso que tiene en
ese medio a los otros que no manejan eso y que tambin permitan
acercarse a otro lenguaje y conocimiento porque tambin la gente cientfica se asla, empieza a producir conocimiento pero se olvida que eso
tiene una finalidad y un uso porque si no se queda en la biblioteca.
Ana Amelia: Yo creo que en toda la sociedad, se ha producido este
fenmeno de acercamiento entre la ciencia y el saber cultural, si no
antes, ahora y en otras empezar despus, pero se llegar el momento
en que tiene que darse ese revivir de las cosas para poder encontrar un
camino ms fcil, porque ya el ser humano se ha dado cuenta que
donde estaba lo que estaba haciendo de pronto no lo condujo a lo que
realmente se quiere. Y entonces por eso es que hay la cantidad de prcticas y cosas de nuestros ancestros que estn ahorita como en boga.
Anita: Hay muchas mujeres dentro del movimiento de mujeres y de la
Ruta Pacfica3 que estn trabajando en la produccin de conocimiento y
hacen cosas raramente definidas. Ahora mismo se est haciendo una
investigacin sobre cmo la guerra afecta el cuerpo de la mujer, pero
se est haciendo desde las mujeres, con base en sus vivencias, sus experiencias, sus sentimientos y se est recogiendo en una elaboracin terica; pero yo creo que ese conocimiento que ellas tienen es el que se est
3 La Ruta Pacfica de las Mujeres es una de las iniciativas del movimiento de

mujeres en Colombia. Es una propuesta poltica feminista de carcter
nacional que trabaja por la tramitacin negociada del conflicto armado y
por la visibilizacin de los efectos de la guerra en la vida de las mujeres.
Agrupa organizaciones de mujeres de todas las regiones del pas, por lo
cual recoge la diversidad tnico-cultural, geopoltica y socioeconmica de
la sociedad colombiana. Vase, http://www.rutapacifica.org.co/
nuevo_sitio/qs.htm
19
recogiendo para volverlo colectivo. En las prcticas cuando se hace

algo, siempre hay evolucin, no se queda en lo terico.
***
Este prlogo dialogado quiere evidenciar que el conocimiento se
produce en mltiples espacios socio-culturales y no solamente en las
academias; es un conocimiento que est localizado, respondiendo de
esta forma a los intereses, tensiones, experiencias de vida y trayectos de
lucha y trabajo que en cada lugar se adelantan.
Este libro es parte de ese conjunto diverso de producciones, con el
que deseamos conversar y dialogar crticamente con todos los actores
sociales dispuestos a hacer del conocimiento una prctica para la vida.
Introduccin
l debate en torno a los llamados Estudios Culturales cada da

adquiere ms importancia, entre otras razones por los
descentramientos que esta perspectiva terica propone en las
ciencias sociales. El informe de la Comisin Gulbenkian, coordinado
por Immanuel Wallerstein (1996), le plante interrogantes tanto a las
ciencias sociales en trminos de re-dibujar sus alcances y sus lmites,
como a los sujetos de la investigacin y los mismos mtodos.
No obstante la insistencia en la interdisciplinariedad, existen muchas
tensiones y resistencias en cuanto a abrir los marcos interpretativos para
realizar anlisis desde mltiples pticas de unas realidades que se vuelven cada vez ms complejas. Por otro lado el reconocimiento de formas de pensamiento que se pueden considerar emergentes, configuran
un espacio amplio de discusin en torno al proyecto moderno y sus
implicaciones en esta Nuestra Amrica como dira Jos Mart.
Comunidades silenciadas histricamente como los indgenas y los
afros o grupos considerados actualmente como minoras sociales por
sus opciones sexuales, de gnero, generacionales o por sus capacidades
diferentes hacen parte hoy del entramado cultural en donde las diversidades, las diferencias y las desigualdades socio-culturales se encuentran
en pugna por lograr el reconocimiento y/o el posicionamiento como
sujetos sociales participantes.
Los procesos de globalizacin y el ensanchamiento del mundo cultural hacia esferas antes no imaginadas nos colocan hoy frente a una
deriva que no puede escapar a los ojos de investigadores, analistas,
militantes y ciudadanos/as en general, puesto que el campo de las relaciones de poder y sus permanentes re-configuraciones hacen del escenario poltico un espacio de disputas en diferentes rdenes que no se
reducen a lo meramente electoral.
22
Por otra parte, la produccin de conocimientos, asignada desde

siempre a las academias, se encuentra problematizada por la emergencia de estructuras de pensamiento que desafan el mtodo cientificista
de la comprobacin por el error y otras formas de concebir el tiempo
entran en juego a la hora de concebir la historia de pueblos y comunidades que se resisten a la inclusin a sistemas productivos que, en
contrava de la naturaleza, han proclamado el progreso ilimitado y el
desarrollo basado en la explotacin desmedida de la misma, sin medir
las consecuencias y los costos ecolgicos que han conllevado a una
catstrofe planetaria.
Los enunciados de libertad, fraternidad e igualdad, esgrimidos desde la revolucin francesa, parecen an estar en deuda con la humanidad, sobre todo con aquella que denominaron tercermundista y subdesarrollada y llamada a asumir modelos industrializados de desarrollo
como nica alternativa para la superacin de la pobreza y el atraso. Sin
embargo la brecha entre los pobres y los ricos se ha ampliado considerablemente en los ltimos 50 aos, a contrapelo de quienes continan
pregonando la redencin por la va de la modernizacin y el capitalismo en sus ms variadas manifestaciones.
El llamado a la racionalidad esgrimido como uno de los pilares del
pensamiento moderno nos ha vuelto irracionales. Millones de personas
en el planeta an continan viviendo en condiciones de miseria, mientras en los grandes centros del poder el destino de la humanidad se
encuentra atrapado en las manos de las grandes potencias econmicomilitares que determinan el actual orden mundial. Los Estados-nacionales en sus crisis de representacin le han abierto las puertas a los
capitales trasnacionales que cruzan fronteras y se instalan en los lugares
en donde la rentabilidad es posible gracias a nuevas formas de explotacin y esclavizacin de contingentes humanos que se debaten en la
sobrevivencia cotidiana, mientras las nuevas legislaciones van dejando
sin piso las autonomas territoriales de las naciones. Las fronteras no
existen para los capitales pero se constituyen en barreras casi infranqueables para las oleadas de migrantes que buscan el sueo del primer
mundo a toda costa.
La manipulacin de la naturaleza ha dado paso a nuevos desarrollos
tecnolgicos en donde entran en juego el dominio de los bancos genticos.
El control de la Amazona se convierte en un punto fundamental en la
agenda de quienes movilizan sus intereses y sus capitales a favor de las
ganancias que puede ocasionar la farmacopea, la produccin de esencias
y perfumes, el incremento en la produccin a partir de los transgnicos y
la biotecnologa aplicada al control de la existencia humana.
23
Las democracias latinoamericanas entradas en crisis deben enfrentar

la emergencia de movimientos sociales e insurgentes que reclaman derechos y demandas por mejores condiciones de vida, mientras el fantasma
del hambre recorre los ms variados lugares del planeta. La deslegitimacin
de los partidos polticos tradicionales que fueron determinantes en la
conformacin de los Estados-nacionales ha permitido la emergencia de
dismiles manifestaciones de las sociedades y lo poltico reclama nuevas
maneras de asumir la gobernabilidad. El trnsito problemtico de las
democracias representativas a las democracias participativas donde ello
signifique participar en el poder, en la toma de decisiones- todava en
estado embrionario, ha llevado al re-planteamiento de las constituciones
de nuestros pases que entraron en cuestionamiento frente a realidades
cambiantes y dinmicas y les ha exigido la transformacin en los sistemas
tanto de partidos como de elecciones.
La proliferacin de religiones frente a la secularizacin de nuestras
sociedades ha creado ambientes de tensin que invitan a pensar de
manera diferente las implicaciones culturales de este panorama, en el
que las religiones hegemnicas se han visto interpeladas por mltiples
expresiones de religiosidad que no necesariamente precisan de su
institucionalizacin para su desarrollo.
Muchos temas recorren hoy el espectro de las ciencias sociales y en
cada uno de ellos la epistemologa juega un papel crucial por todas las
implicaciones que tiene el desarrollo de los discursos en el mundo contemporneo. Pero igualmente las prcticas polticas, culturales, sociales,
ambientales y econmicas establecen rutas de reflexin que se agitan al
calor de los cambios contemporneos.
Nuestro intento como colectivo de trabajo, unido por el deseo de
hacer, pensar, sentir y conversar, se fue consolidando en el desarrollo del
Doctorado de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad
Andina Simn Bolvar, sede Ecuador, entre los aos 2002 y 2003, tiempo en el cual fuimos compartiendo nuestras inquietudes y vivencias.
Surgi as la idea de tejer esta urdimbre de escritos como una forma de exponer inquietudes, contradicciones, sueos y deseos, algunos
de los cuales tienen que ver con la utopa de un mundo mejor. Y ste tal
vez sea el nico hilo conductor de los temas elegidos por cada uno de
nosotros; elecciones inevitablemente ligadas a nuestras prcticas, acadmicas o no, a nuestras visiones de mundo, as como tambin a las particulares condiciones socio-culturales y de gnero de unos y otra.
24
Doris Lamus titula su artculo La cultura como lugar en/de disputa semitica y poltica: la (im)pertinencia de los estudios culturales para el pensamiento crtico
latinoamericano. En l se pregunta: qu lugar tienen los Estudios Culturales en la tarea de formular una teora crtica de la cultura? Cules
son las lneas principales de este debate? Cul es el lugar en l de lo
moderno y lo posmoderno? Estas preguntas se conectan, por razones
estratgicas, con otro espacio en disputa para plantearse problemas de
investigacin: Lo poltico de la cultura en el nuevo diseo del orden mundial,
contexto en el cual avanza en la revisin de categoras y dispositivos
analticos tales como el de movimientos sociales, resistencias subalternas y polticas culturales.
Adolfo Albn se plantea el debate epistemolgico en torno a conocimiento y saber, proponiendo la necesidad de mirar crticamente los espacios de autovalidacin que comunidades afros e indgenas han constituido como alternativa al proyecto moderno de construccin de conocimiento. Toma como punto de partida la Universidad Intercultural de las
Nacionalidades y Pueblos indgenas, Amawtay Wasy, en Ecuador, y el proyecto de Multiversidad en el Valle del Pata, en Colombia. Considera
importante reconocer las epistemologas otras que cuestionan e interpelan la racionalidad occidental moderna/colonial y reconocer la importancia del lugar como escenario epistmico de luchas y posicionamientos
socio-culturales y polticos para buscar en el abanico de colores posible
como metfora pictrica escenarios de vida plural y equitativa.
Una de las estrategias de la colonialidad y dominio del poder colonial-imperial-transnacional, es la construccin permanente de representaciones sobre la base de la elaboracin de discursos, que han servido de
soporte para legitimar sus prcticas coloniales de explotacin de ser humano/naturaleza. Siguiendo una ruta de evidencias histricas de los grandes
perodos denominados por occidente como pre-modernidad, modernidad y post-modernidad, el ecuatoriano Patricio Noboa Vin, caracteriza los discursos, re-presentaciones, as como las prcticas de las relaciones ser humanonaturaleza / sociedadterritorio que sobre el cuerpo de la
naturaleza, en cuanto entidad material o fsica, se han venido construyendo. Dichas reflexiones tienen como cuerpo cierto la Reserva de Produccin de Fauna Chimborazo, una de las reas del Sistema Nacional de
reas Protegidas del Ecuador, y la relacin de los pueblos Puruwes,
habitantes ancestrales de dicho territorio. Desde una mirada crtica, pone
al descubierto las intenciones y consecuencias de tales re-presentaciones.
Ariruma Kowii, por su parte, trabaja un aspecto poco usual en el
tema de las relaciones interculturales: la relacin histrica del pueblo
afroecuatoriano con los kichwas de ese pas. Tomando como centro
de reflexin la presencia simblica del negro en la fiesta de la Mama
25
Negra, el autor focaliza su atencin en el comn proyecto de emancipacin y descolonizacin de los dos grupos socioculturales.
Fernando Garcs, en su artculo sobre Jos Mara Arguedas, pone
en dilogo la vida y obra de este autor con las reflexiones contemporneas referentes a poscolonialidad, subalternidad e interculturalidad.
Haciendo nfasis en las relaciones inter-culturales que marcaron la vida
de Arguedas y la manera como desarroll un proyecto de subversin
de la oficialidad literaria, epistemolgica, lingstica y sociocultural de
su poca y contexto, Garcs nos ayuda a repensar las posibilidades de
una proyecto descolonizador en el que imitar a alguien, desde la riqueza
y complejidad de nuestra realidad, resulta escandaloso.
Somos un colectivo de amistades, de sentimientos, de reflexiones,
de tensiones con las cuales intentamos tejer un poncho con hebras de
vida y esperanza.
Los autores
Referencias
Wallerstein, Immanuel. Coordinador.
2001
Abrir las ciencias sociales. Mxico: Siglo XXI.
La cultura como lugar en/de disputa

semitica y poltica: la (im) pertinencia de
los estudios culturales para el pensamiento
crtico latinoamericano
Doris Lamus Canavate
El problema de lo autntico y de la totalidad
[de la verdad y de los conceptos en general],
no es una cuestin de definiciones metafsicas
versus un sumergimiento en la absoluta indeterminacin
que nos permita escapar de la angustia de qu hacer con ellos.
Es, nuevamente, la cuestin de la historicidad de los conceptos.
Es, por lo tanto, una cuestin poltica
en el sentido ms alto y noble de ese trmino:
el del proceso en el cual en cada etapa histrica
la sociedad redefine sus vnculos simblicos con la polis,
con las leyes y las normas que imponen (hegemnicamente si se quiere)
su visin del mundo a las masas.
(Grnner 2002: 66)
Introduccin
ara los recin iniciados, los Estudios Culturales constituyen un

campo de indagacin, produccin y comprensin de la realidad
que no slo se propone transgredir los cnones tradicionales de
las ciencias sociales y las humanidades, lo que de entrada le imprime un
carcter crtico a su propuesta, sino que parece expresar de la mejor
manera la complejidad y diversidad de la poca en la que el conflicto
de visiones y pasiones hace cada vez ms evidente la batalla por el
control1 de representaciones, de significaciones, de atribuciones de
sentido de esa realidad.
1 Frente a la idea de campo de batalla, de uso frecuente en los Estudios
Culturales, y en mi experiencia como mujer y colombiana, prefiero utilizar la expresin que titula este ensayo. Es mi manera de eludir el lenguaje
guerrerista implicado en la forma campo de batalla, o de lucha. Sin
embargo vale aclarar que la idea de lo semitico y poltico tiene la intencin de marcar el carcter agonstico de esta visin de la cultura, como
campo de representaciones y atribuciones de sentido en competencia,
compartida por los Estudios Culturales. El siguiente artculo fue elaborado como un ensayo terico, requisito del Doctorado en Estudios
Culturales de la Universidad Andina Simn Bolvar, que deba responder a los temas en debate en los seminarios cursados hasta entonces.
28
La cultura como lugar en/de disputa semitica y poltica
No es mi inters aqu plantear la pregunta acerca de qu son los

Estudios Culturales2; no obstante, pretendiendo ser coherente con ese
sentido crtico que suponen, elijo el camino de la crtica interna a los EC
que emerge de algunos textos, sin desconocer que stos no son todos
los autores, ni todas las crticas. El propsito es preguntar, ms bien,
por el lugar que un conjunto de temas tiene frente a una preocupacin
frecuentemente expuesta: el abandono de una perspectiva o pensamiento o
teora crtica de la cultura en tiempos de globalizacin, por parte de los EC,
asumiendo la diversidad de lecturas que de este campo se hacen.
Lo que me propongo es hacer una revisin no exhaustiva y selectiva
de algunos autores que, alrededor de la crtica a los Estudios Culturales,
elaboran los argumentos del abandono. De all que, en principio, me
plantee las siguientes preguntas: qu lugar tienen los Estudios Culturales en la tarea de formular una teora crtica de la cultura? Cules son las
lneas principales de este debate? Cul es el lugar en l de lo moderno
y lo posmoderno? Establezco luego una conexin entre la reflexin
precedente y la bsqueda de dispositivos analticos claves para la formulacin del tema de tesis, tambin desde los EC, conexin en la que
identifico los elementos conceptuales y contextuales que puedan servir
a ese fin, al tiempo que responden a los requisitos del ensayo.
Para ello creo que, siguiendo a algunos autores, (Grnner 2002,
1998, 1996; Jameson 1996) un anlisis crtico sobre los EC debe ubicarse en los lmites, ya que este asunto ha sido central en la crtica cultural
contempornea. La nocin de lmite hace referencia a la simultaneidad de
lo que articula y separa: es la lnea divisoria entre naturaleza y cultura, ley y
transgresin, masculino y femenino, palabra e imagen, lo mismo y lo
otro, el concepto y la cosa; lo moderno y lo posmoderno, lo total y lo
particular, lo global y lo local. En esta permanente tensin abordo el
desarrollo del ensayo.
Como lo sugiere el ttulo, lo que me interesa como objeto central de
anlisis es lo cultural en un momento determinado de la historia del
capitalismo: su estadio tardo, segn la denominacin de Jameson, y
la cultura, entendida en este caso como campo semntico en disputa.
Luego, va a ser necesario sortear fronteras tericas, simblicas,
2 Albergo la sospecha de que esta pregunta llevara por mltiples caminos
paralelos. Castro-Gmez caracteriza los Estudios Culturales como espacio de articulacin entre las disciplinas; Catherine Walsh los define
como proyectos intelectuales, polticos y ticos diversos y distpicos.
Referencias importantes se encuentran en: Beverley (1996), Jameson y
Zizek (1998). En adelante utilizo la sigla EC, en el lugar de Estudios
Culturales.
29
representacionales tales como la de modernidad/posmodernidad, pero

tambin buscar las articulaciones entre tales reflexiones tericas y enfoques que consecuentemente me permitan abordar el problema de investigacin. Es mi inters situar el debate en su contexto, as como
tener siempre presente la historicidad y la dialctica de los conceptos y
de los procesos.
De esta manera, estructuro dos apartados: uno que permita
problematizar las categoras implicadas en el tema de la cultura y la
crtica a los EC y otro que intente plantear una reflexin consecuente,
pero situada en el contexto del tema de tesis, acerca de los movimientos sociales, de los cuales me centro en los de mujeres3. No estoy interesada en una teora crtica incorprea, sino en tanto sea posible situarla
en las condiciones econmicas, sociales y polticas que vivimos en nuestros pases. En este contexto, trabajar con/comprender la cultura, es
moverse en el terreno de las confrontaciones ideolgicas y polticas
por el control/hegemona de los significados que los actores sociales
atribuyen a sus prcticas y dan sentido a stas en unas condiciones histricas que juegan tambin en ese otorgar sentido.
Los conceptos en disputa
Qu entender por pensamiento crtico?

El pensamiento crtico nace con la injusticia,
con la opresin y cuando hay espacios para pensar.
Se desarrolla con los movimientos populares de
protesta,
y alcanza su auge en el momento revolucionario exitoso.
Pero con la revolucin exitosa
comienza su declinacin y el estrechamiento de su
espacio.
La crtica cambia de color; de rojo a azul o a negro.
El pensamiento crtico est permanentemente fuera del
poder.
Pero el poder es necesario como arma de la crtica.
Entonces, [est en] un dilema permanente.
(Therborn 2000)
El pensamiento crtico implica un ejercicio tericamente elaborado y

contextualizado de rdenes sociales, econmicos, polticos o culturales
existentes. En estos tiempos, el objetivo de una crtica de este tipo debe
orientar la accin colectiva transformadora. Los individuos y las orga3 El ttulo de la tesis, hoy en desarrollo, es Ciudadana y resignificacin de lo
poltico: el movimiento social de mujeres en Colombia al finalizar el siglo XX.
30
nizaciones han de comprender las conexiones entre sus actividades

individuales y aquello que se logra con ellas, entre su existencia particular y la vida general de la sociedad, entre sus proyectos cotidianos y las
grandes ideas que ellos aceptan (Geyer 1985. 17). Esta crtica corresponde al planteamiento de Horkheimer y Adorno, (Horkheimer 1974:
223-271) en oposicin tanto a la postura positivista clsica de aceptacin acrtica de lo dado o lo fctico como a la postura moderna de la
razn instrumental que justifica lo existente, sin preguntarse por los
fines ltimos (la felicidad, el bien comn...), adems de preguntarse por
los medios que hacen posible la conservacin de lo existente.
Quizs lo ms importante de esta herencia de pensamiento crtico
para el presente es la discusin de fondo acerca de la relacin entre los
sujetos sociales y las condiciones en que les corresponde vivir. La actualizacin de este debate nos conduce a las propuestas cada vez ms
flexibles, tanto en la sociologa como en los propios EC, acerca de las
transacciones entre sujeto y estructura en las prcticas polticas y culturales, en contraposicin a aquellas que conceban el sometimiento a
determinaciones estructurales de algn tipo. Lo que una teora crtica
propondra, desde este mbito, sera una visin del poder no como
algo dado, sino como algo que se negocia.4 El pensamiento crtico, y
ms exactamente una teora crtica de la cultura en el estadio tardo del
capitalismo, es el instrumento fundamental en las disputas por la construccin de un horizonte de sentido alternativo al que hoy parece haber
conquistado la hegemona del mercado y, en general, el pensamiento, el
proyecto (neo) liberal.
Aunque la historia del pensamiento registra ejercicios de tipo crtico
desde la antigua Grecia, para los efectos de este ensayo me limito al
momento moderno del pensamiento crtico el cual, tom a partir del
siglo XVIII una orientacin distinta a la precedente, centrada en la
crtica de textos y se convirti en el concepto clave de la filosofa y del
pensamiento. La obra de Kant (1988), una filosofa que someti todo
a la crtica de la razn, marc esta nueva etapa del pensamiento crtico.
Son ahora los contenidos religiosos, polticos, filosficos, el objeto de
la crtica. En el siglo XIX el hegelianismo de izquierda introdujo el
concepto de crtica prctica, punto de partida del concepto de Marx de
la crtica de la economa poltica. Si bien el marxismo es el nico pensamiento que ha tratado de captar las contradicciones y la dialctica de la
poca moderna, tanto en contra de la simple afirmacin del liberalis4 Santiago Castro-Gmez explora y propone esta mirada desde los EC y
postcoloniales. En este sentido estn las propuestas de Bourdieu, con el
concepto de habitus; de John Beverly e Ileana Rodrguez y la actualizacin
del concepto gramsciano de hegemona.
31
mo como de la negacin absoluta del conservadurismo o del anarquismo, el pensamiento crtico no se reduce al marxismo y gran parte del
marxismo no ha constituido un pensamiento crtico. En el siglo XX
destaca en esta lnea la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt, pero
sta es slo una corriente entre muchas. Tampoco tiene el pensamiento
crtico un contenido fijo: dependiendo de la situacin, el contexto y la
utilizacin que se haga de un determinado pensamiento crtico, ste
puede ser incluso acrtico.
De la ponencia de Therborn (2000: 78) citada al inicio de este apartado, se pueden extraer unos elementos metodolgicos que se refieren al
proceso lgico de construccin de un pensamiento crtico: 1) el anlisis
del pensamiento establecido o hegemnico; 2) su deconstruccin (en el
sentido que Derrida otorga al trmino); 3) la bsqueda de caminos
alternativos de cambio, ms sus estrategias para lograrlo; 4) el diseo de
la utopa, todo ello debidamente ubicado y contextualizado histricamente, lo cual exige identificar de manera sistemtica estos contextos;
5) reconocer el carcter eminentemente dialctico del pensamiento crtico, es decir, no es posible congelarlo en algn momento o proyecto, y
6) explicitar las temporalidades en que se ubica la crtica contempornea: la primera, situada en la discusin tradicin-modernidad y la segunda, en la de modernidad-posmodernidad. Esta ltima, en algunos
aspectos ha sido una crtica importante de dimensiones opresoras o
contradictorias de la modernidad.
Therborn traza una especie de ciclo del pensamiento crtico que
cierra con la revolucin exitosa, tipo Revolucin Francesa o Bolchevique. Sin embargo, en el ocaso del siglo XX, el fracaso de los socialismos realmente existentes ha significado la muerte del pensamiento crtico como defensor de esa causa. Luego, se podra argumentar que el
fracaso de las revoluciones tambin ha significado el abandono de un pensamiento crtico, la fragmentacin de los proyectos y la adquisicin por
parte de stos de un carcter ms localista, a lo que definitivamente
contribuye, paradjicamente, una sociedad globalizada, colonizada
por las imgenes del mercado, la competencia y sus ofertas al consumo
masivo.
Ha habido un abandono del pensamiento crtico atribuible a

los Estudios Culturales?
Es alrededor de esta pregunta que quiero explorar la hiptesis de la
(im)pertinencia de un cierto tipo de pensamiento crtico, como ejercicio terico, pero traducible en un proyecto poltico o viceversa, para
32
esta etapa del capitalismo, de globalizacin de las tecnologas de informacin y del mercado.
La idea del abandono de un tipo crtico de pensamiento parece
acompaar las reflexiones, en general, en las disciplinas sociales y humanas modernas, as como en ciertas apuestas desde los EC y sus afines:
los Estudios de Subaltenidad y los Debates PostColoniales. La referencia emerge frecuentemente cargada de nostalgia, como (auto) crtica, e
incluso como un fuerte sealamiento de algo que hay que superar an a
costa de lesionar proyectos (intelectual, prctica y vitalmente) interesantes y seductores, como en el caso de los EC.
En general, esta idea aboga por una reconstruccin, reconstitucin,
reinscripcin, lo que sugiere una recuperacin de tradiciones existentes
en el pensamiento crtico histrico, aunque otros autores plantean la
necesidad de un nuevo pensamiento crtico que, sin embargo, retoma
viejos problemas, actualizndolos, a la vez que se interesa por otros,
ahora s, nuevos. Me limito a seguir esta lnea de argumentacin bsicamente desde el campo de los EC, como crtica interna, y en una pequea seleccin de autores.5
Pablo Gonzlez Casanova (2002) recoge varias voces que abogan
por un nuevo pensamiento crtico que retome viejos problemas (relacin sujeto-objeto) y se interese por otros nuevos como el diseo de
un orden alternativo al existente. Sostiene que el nuevo pensamiento crtico
tiene que asumir como problema terico central el de las alternativas, el
de un conocimiento cientfico y humanstico en que los objetos de conocimiento son tambin sujetos y el de un pensar-hacer colectivo que
requiere atender problemas de traduccin, inclusin, comunicacin; es
decir, algunos de los problemas que haban sido excluidos por los preceptos de las ciencias sociales tradicionales
Eduardo Grnner6 vincula el problema del abandono del pensamiento crtico en la actualidad, a la emergencia del debate acerca de los
EC y las teoras post, como suele llamarlas: frente a los fracasos del
proyecto marxista han surgido diversas alternativas no marxistas con
pretensiones crticas, dentro de las cuales la ms exitosa ha sido la de
5 Otras pistas en este (y otros) sentido(s) son: Richard (2002), Reynoso
(2000) y Follari (2002).
6 Grnner siguiendo la idea que se recoge en el epgrafe, sostiene que los
estudios culturales son un sntoma, en el campo acadmico, de esas
indeterminaciones y perplejidades [que caracteriza la poca]. Son, de alguna manera, como la propia poca que nos ha tocado vivir (2002: 66). Un
producto histrico: la meta-lgica terica de la lgica cultural del capitalismo tardo. Tan contradictorios y ambivalentes como esa lgica cultural.
33
los estudios culturales y su sustrato terico en lo que denominaremos

filosofas post (Grnner 2002: 36). A su juicio, la seduccin de los
EC proviene de su extrema sofisticacin terica y complejidad
discursiva no siempre en correspondencia con un inicial impulso crtico. Tambin,
de su capacidad de otorgar un barniz progresista y de izquierda a lo
que en el fondo es un progresivo abandono de las grandes cuestiones
histrico-filosficas del siglo XX, a favor de lo micro o la hibridez7 y en oposicin a los grandes relatos. Sostiene que tanto la teora
crtica y la crtica literaria, como las ciencias sociales y humanas en general, han perdido su autntico espritu crtico y poltico en favor del mero
registro ms o menos descriptivo de los nuevos fenmenos
microsociales o multiculturales (Grnner 2002: 37; 40; 66-67).
El abandono se sita, de acuerdo con su percepcin, no slo en los
EC sino tambin en las disciplinas modernas a las cuales les reconoce
haber tenido en su agenda el panorama crtico del siglo pasado. Esta
crtica interna plantea que la llamada teora poscolonial debera haber
jugado un papel importantsimo en la reconstruccin de una teora
crtica del presente, pero esto no es posible, a menos que superen su
captura acrtica por el textualismo, lo microcultural, la celebracin de
la hibridez y la tentacin de fascinarse con los aspectos atractivos de la
globalizacin y la posmodernidad, aislndolos de la lgica cultural dominante del modo de produccin.
Lo que propone Grnner es interrogar los EC hasta sus ltimas
consecuencias y reinsertarlos en una lgica diferente, as ello signifique
volver sobre una defensa crtica y compleja de conceptos hoy expulsados para
devolverles su dimensin filosfica y poltica. Tiene en mente un complejo arsenal filosfico y terico, cuyas vetas ms importantes son el marxismo y
el psicoanlisis en su versin lacaniana, entre otras.
Una de las condiciones para la superacin de los problemas que atribuye a los EC y a las filosofas post, es la reconstruccin de una teora
crtica de la cultura, que sea implacable en el anlisis del modo como
actualmente la cultura en tanto tal es a su juicio, un instrumento de alienacin
y dominacin. Concepcin que a mi entender soslaya la posibilidad dialctica que ofrece la nocin de cultura como campo de batalla. Esa
reconstruccin supone tambin una teora crtica del arte y la literatura.
Lo que est proponiendo y defendiendo es una larga tradicin del
pensamiento crtico en occidente (eurocntrica, segn Quijano y
Mignolo; ver ms adelante) que se inaugura con Marx y que contina su
desarrollo hasta el presente.
7 Sobre el concepto de hibridez ver Canclini (1990), Bhabha (2002) y Beverley
(1999).
34
Santiago Castro-Gmez se ubica en el postcolonialismo8 como espacio de debate en su defensa de los EC, pero adems para la formulacin de una crtica cultural del capitalismo tardo. En su argumento es
central la idea de la recuperacin del concepto de totalidad, del que me
ocupar ms adelante.
Tambin Castro-Gmez (2000b: 94-107), inspirado en Horkheimer9,
aboga por una teora crtica, pero no de la sociedad, como lo planteaba la Escuela de Frankfurt sino de la cultura. Aunque en la prctica
resulta difcil, si no imposible, disociar sociedad y cultura, tal como se
evidencia en su propia propuesta: una teora crtica de la cultura que
reconoce que su objeto de estudio no es una facticidad natural, sino
una construccin social.
La cultura es entendida, en este caso, como un entramado de relaciones de poder que producen valores, creencias y formas de conocimiento. La cultura no es un conjunto de proposiciones analticas e
incontaminadas por la praxis, tal como planteaba el positivismo
decimonnico, sino parte de la lucha social por el control de los significados, afirma el autor. De este modo, quien hace teora, construye
conocimiento, se encuentra atravesado/a por las mismas contradicciones sociales del objeto que estudia: sujeto y objeto se encuentran
atrapados en una red de poderes y contrapoderes. Lo que cuenta para
la teora crtica, a juicio de Castro-Gmez, es el tipo de transacciones,
negociaciones que se dan entre sujeto y estructura, en una visin mucho
ms activa del actor social, antes atrapado en la jaula de hierro
weberiana. Lo que l va a defender es el poscolonialismo como una
teora crtica de la cultura en tiempos de globalizacin.
Contrariamente a lo que sostiene Grnner, Quijano (2002: 45 59)
atribuye el fracaso del proyecto anticapitalista al tipo de pensamiento y
8 Esta crtica se dirige entre otras cosas a sealar la complicidad entre las
ciencias sociales y las humanidades con el proyecto de legitimacin ideolgica
del colonialismo europeo en ultramar y por tanto trabaja en la deconstruccin
de las epistemologas del conocimiento moderno. (Castro-Gmez,
Guardiola y Milln 1999: 10). Sobre el tema del postcolonialismo, ver las
referencias de la segunda parte de este ensayo.
9 Lo que encuentra el autor en el artculo de Horkheimer es un referente til para
dibujar un mapa de las teoras modernas sobre la cultura: identifica aquellas que se
acercan a su objeto como si ste se encontrase anclado en la naturaleza
humana, y otras que, por el contrario, consideran la cultura como un mbito
estructurado por la praxis, es decir como una construccin social (CastroGmez 2000: 93-94). Esta concepcin que corresponde a las visiones crticas en
la clasificacin de Castro-Gmez, tiene ya un largo recorrido en la sociologa y en
la fenomenologa (Ver Berger y Luckman 1987, entre otros textos).
35
teora crtica dominante en su momento; toma la bandera de la crtica

al eurocentrismo como pensamiento crtico dominante en la segunda
mitad del siglo XX. Recuerda en primera instancia que ste y la teora
crtica de la sociedad, en su versin marxista y de la Escuela de Frankfurt,
se constituyeron dentro de la perspectiva eurocntrica del conocimiento y del poder; que la hegemona mundial fue ganada por la ms
eurocentrista de las versiones de tal pensamiento crtico y de su respectiva teora crtica: el materialismo histrico o marxismo leninismo;
y que, el fracaso del anticapitalismo se debe a una falla en la conduccin
poltica frente al poder, que fue generando un desencuentro creciente
entre el imaginario crtico, la experiencia social concreta y la teora social, desde finales de la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, retoma
la historia del final del siglo XX y reconoce el desarrollo de resistencias
contra la llamada globalizacin, resistencia que, a su juicio, puede implicar la reconstitucin de un imaginario crtico, la reconstitucin de otro
horizonte de futuro, diferente del que se ha extinguido. Aparte de la
crtica implacable a la colonialidad del poder eurocntrico en el pensamiento crtico dominante en el siglo XX y su fracaso poltico, su idea
bsica es la necesaria exploracin de un horizonte paralelo de conocimiento, una racionalidad no-eurocntrica, que pueda tambin ser parte
del propio horizonte de futuro (Quijano 2002: 57).
En ste y otros autores10 (algunos muy claramente identificados dentro de una vertiente de los EC), emerge una lnea crtica, ya no sobre los
abandonos de los EC, sino de la modernidad definida a partir de su
histrica misin civilizadora (cristianizar, desarrollar, modernizar,
globalizar...), con criterios clasificadores segn raza, etnia, sexo y clase,
como proyecto universal fundado en una racionalidad ilustrada y su mito
del progreso como itinerario necesario y nico, proyecto criticado por
estos autores como dispositivo de poder/saber colonial e imperial. Esta es tambin una crtica que surge en/desde Amrica Latina y su particular historia de colonizacin y recolonizacin a lo largo de cinco siglos, en el moderno sistema-mundo (Wallerstein 1979) y su patrn de poder capitalista,
la colonialidad (Quijano 2001: 342). Sus reflexiones van dirigidas contra los
que celebran la modernidad o reclaman su incompletud y/o contra los
postmodernos que critican su logocentrismo. Subrayan bsicamente su
eurocentrismo (Dussel 2000), la negacin del patrn colonial que lo articula y proyecta hasta nuestros das (Quijano 2001) y su incapacidad para
entender la diferencia colonial (Mignolo 2003).
Sus planteamientos parten pues de una visin crtica en/desde Amrica Latina, con algunas variaciones y adiciones en cada caso; es decir,
10 Para una discusin ms elaborada, vase principalmente Quijano (2000:
342); Quijano (2001); Dussel (2001); Mignolo (2000) y Mignolo (2003).
36
estn de acuerdo en una matriz crtica de anlisis, la colonialidad del poder,

frente a la modernidad y a la visin posmodernista, en tanto perspectivas
eurocntricas. A partir de all, desarrollan nuevos argumentos en sentido
epistemolgico, global o local, histrico o contemporneo, y sus consecuencias para el pensar, el saber (acadmico), los proyectos intelectuales y
las prcticas de organizaciones y movimientos sociales, en el contexto de
la cultura constituida ahora como lugar en/de disputa semitica y poltica.
No es difcil percibir el relativo consenso, no slo en estos autores,
acerca del notorio abandono de posturas crticas que resultan indispensables para una interpretacin e intervencin del modo de produccin de
la cultura contempornea, constituido tambin por la experiencia colonial y poscolonial y que marca el retorno de la teora crtica de la
cultura (Grnner 1998: 59). Sin embargo, no es que no existan posturas crticas en estos tiempos; de hecho, casi todos los autores citados, si
no todos, ejercen una crtica interna, desde dentro, de ese campo difuso y complejo que se ha dado en denominar Estudios Culturales. Tal
vez, la hegemona del pensamiento nico y la poca claridad y contundencia de proyectos alternativos, opaca este sendero de bsquedas.
Tambin la fuerte distancia entre quienes producen elaboraciones tericas y filosficas y quienes actan animados por ideales de transformacin cultural y poltica, crea estos efectos. Seguir las huellas a los procesos de construccin de nuevos esquemas interpretativos de sus propios
proyectos de transformacin en los movimientos sociales globales, o
nuevos, es una posibilidad de acercar accin y pensamiento.
Cul es el sentido de la totalidad

para una teora crtica de la cultura?
Freud poda haber explicado a los filsofos historicistas y progresistas (...)
que la totalidad de la Razn slo puede plegarse sobre s misma
tapando imaginariamente el agujero de una particularidad inasimilable,
de unos desechos, de unas ruinas del yo racionalizante,
cuya renegacin es precisamente la condicin de existencia de la totalidad. (...)
que es precisamente la existencia del Particular concreto
lo que constituye la condicin de posibilidad del Universal abstracto,
y simultneamente la que demuestra la imposibilidad
de su totalizacin, de su cierre.
(Grnner 2002: 115)
La totalidad en sus muy diversas lecturas e interpretaciones tiene una

larga tradicin en la filosofa y la sociologa, vinculada a las teoras de la
sociedad como sistema o como estructura, pero tambin desde la concepcin marxista de una totalidad social constituida por la estructura econmica y la superestructura correspondiente. Estas concepciones de la
totalidad han entrado en desuso e incluso en decadencia frente a los
37
fenmenos de fragmentacin que experimenta la sociedad hoy. Pero,

ante todo, por el fracaso del proyecto que acompa propuestas polticas desde el marxismo y por el terreno ganado por los discursos
postmodernistas. En este sentido, volver a considerar esta categora (en
algunas de sus versiones) es, en primer lugar, aceptar la premisa de que
la totalidad es irrenunciable para una posible teora coherente en s misma
que, en sentido enftico, pueda vincular la filosofa con una crtica
radical de lo existente (Geyer 1985: 17).
En otros trminos, el presupuesto general de una teora crtica plantea la necesidad de ubicacin de un contexto amplio, situado tanto
terica como social e histricamente. En segundo lugar, para algunos
de los autores ms crticos de la banalizacin en los EC, se trata de
restituir la pregunta por las relaciones entre los fragmentos (culturales,
sociales, textuales, de gnero, de identidad...) y la Totalidad; una categora cuya devaluacin actual en abstracto es, a juicio de Grnner, un
sntoma de barbarie terica e ideolgica (Grnner 1998: 29-30). La
totalidad se entiende en este contexto como modo de produccin,
(Jameson1991) sin que ello remita a la separacin de base y superestructura. El modo de produccin se entiende, ms bien, en un sentido dialctico y complejo que abarca tambin dimensiones como la lucha de
clases e instancias jurdico-polticas, ideolgico-culturales y estticas. Es
decir, la visin de Jameson sobre la postmodernidad como lgica cultural de la poca, es una visin totalizadora.
Tal como lo sostienen Jameson y Grnner, el debate entre las
totalizaciones de la modernidad y la crtica contra la totalidad de la
postmodernidad demandan tener en cuenta, en primer lugar, la situacin social e histrica concreta, si me cio al criterio de no
descontextualizar el anlisis. En segundo lugar, pienso con ellos que
muchas corrientes post anulan la posibilidad de una relectura crtica de
los conflictos internos al proyecto de la modernidad, como si todo el
discurso moderno estuviera homogneamente comprometido con un
exclusivo programa de dominacin y opresin (Grnner 2002: 17).
Por ltimo, las campaas contra los grandes relatos pierden de vista la
distincin entre diversas lecturas de la totalidad (adorniana, sartreana,
marxiana, entre otras) y las posibilidades de reconstitucin de un gran
relato entendido como un permanente movimiento de retotalizacin
que en cada momento del proyecto terico-poltico permita incorporar las particularidades concretas que operan como causas ausentes de
la falsa totalidad abstracta.11
11 En este ltimo fragmento Grnner recoge la idea de totalizacin como
praxis, como fusin de percepcin y accin de Sartre, la completud imposible de Lacan y la falsa totalidad de Adorno. Ver tambin Jameson (1996).
38
Sin embargo, si de restituir estas preguntas se trata, es pertinente

tambin recordar con Adorno y Horkheimer que la exigencia de un
todo tan slo puede proporcionar un retculo, indicaciones e hiptesis
para el uso crtico de aquellas categoras con cuya ayuda se intenta analizar el contradictorio presente. Es una insistencia en el carcter histrico y, por tanto, cambiante de los conceptos, constitutivos y constituyentes de las mismas realidades sociales, polticas y culturales: ninguna
transformacin histrica o social deja de afectar el proceso de la
conceptuacin [sic]; el contexto de todas las categoras hasta las ms
abstractas queda afectado por ellas (Horkheimer, citado por Geyer
1985: 42)
Adicionalmente, el concepto de totalidad abierta de la Teora Crtica expresa el movimiento inconcluso, inalienable, que influye en cada
uno de los factores que en ella intervienen y que los modifica continuamente (Geyer 1985: 19). Frente a un concepto de totalidad formal
que pretende proporcionar un conocimiento vlido para todos los
hombres [y mujeres] y para todos los tiempos, la totalidad en la teora
crtica est vinculada con la investigacin emprica porque cree encontrar la confirmacin de sus criterios en la conexin con las tareas que
en un determinado momento histrico son emprendidas por las fuerzas sociales progresistas, y tampoco ste vale inmediatamente para toda
la humanidad, sino por lo pronto para el grupo interesado en estas
tareas (Horkheimer citado por Geyer 1985: 42).
Es en este punto que percibo una debilidad en la argumentacin de
Jameson. Aunque entiendo el carcter terico-filosfico de la discusin, pienso que deja una sensacin de tan alto vuelo, de abstraccin, que
no ofrece, o no parece considerar las conexiones que pensaba la teora
crtica de Adorno y Horkheimer, con las condiciones concretas en que
los grupos, las clases, los movimientos, las resistencias sociales deben
trazar sus estrategias polticas y culturales de apropiacin, no solo de
los significados, sino de los espacios fsicos y virtuales por donde avanzan sus proyectos. Pero, parece que esta sensacin, ha sido planteada
ya como problema o como crtica al propio Jameson para el contexto
del arte y la produccin esttica, desde su concepcin de la
postmodernidad.
La defensa de Jameson a esta crtica tiene que ver con la diferenciacin entre la abstraccin y la cosa: la reconstruccin histrica, el planteamiento de las descripciones e hiptesis globales, la abstraccin a
partir de la catica y ruidosa confusin de la inmediatez, fue siempre
una intervencin radical en el aqu-y-ahora y una promesa de resistencia
ante sus ciegas fatalidades (Jamenson 1996: 323). En este sentido y
pensando en su concepto de postmodernidad Jameson sostiene que
39
han de considerarse diversos rdenes de abstraccin o niveles que han

de respetarse para evitar que las discusiones sobre el tema terminen
siendo caticas (1996: 328). Son estos rdenes los que sugiere articular
con las que denomina instancias activas:
He intentado mostrar aqu que, si bien a algunos lectores y
crticos les puede parecer que mi versin de lo postmoderno
[y de la totalidad, en mi caso] no deja lugar a las instancias
activas, es posible traducirlas o transcodificarlas a una versin narrativa en la que participan agentes de todos los tamaos y dimensiones. Elegir entre estas descripciones alternativas focalizaciones sobre niveles de abstracciones diferenciados es una cuestin prctica antes que terica [...].
No obstante, cmo haya de hacerse esto nunca viene dado de antemano, y aunque las descripciones y los anlisis de este libro
intentan dibujar y medir el espacio de la lucha ideolgica y
terica, es posible extraer de ellos todo un espectro de conclusiones prcticas y recomendaciones polticas muy diferentes (Jamenson 1996: 331).12
La idea fuerza aqu es, que debemos entender estos conceptos
postmodernidad o totalidad
no como un modelo de algo, sino ms bien un punto de
partida y un problema, una exhortacin a establecer conexiones,
algo tan poco dogmtico como la recomendacin heurstica de comprender la cultura [y la teora] en y por s
misma, pero a la vez tambin en relacin con su exterior,
su contenido, su contexto y su espacio de intervencin y
eficacia (Jamenson 1996 331).
He aqu la respuesta a la ausencia que antes reclamara.
En resumen, retomando las preguntas que me guan, lo que este
recorrido me ha permitido precisar es que, siguiendo las huellas de una
crtica al abandono de un pensamiento que cuestione los rdenes existentes, he encontrado los fundamentos de una postura totalizante de la
postmodernidad como lgica cultural del capitalismo en su estadio
avanzado; en esta propuesta, como en la teora crtica de Adorno y
Horkheimer, el carcter histrico de los procesos, as como su
contextualizacin, resultan fundamentales en la comprensin de aquello en lo que se pretenda aplicar la nocin de totalidad; se propone tambin aqu la necesidad de diferenciar las representaciones categoriales
12 Los nfasis en sta y la siguiente cita, son mos.
40
de los procesos empricos propiamente tales; sin embargo, deben establecerse la conexin entre unos niveles y los otros, pero el cmo hay que
hacer las cosas no viene dado de antemano. El contexto, en que tanto han
insistido estos autores, el de este mundo global e interconectado, puede
ser simultneamente adverso o favorable tanto a la formulacin de
una teora crtica, como a un proyecto totalizador.
Si las teoras crticas anteriores a la cada del muro de Berln tenan la
limitacin de ser eurocntricas/coloniales, hoy otras influencias pueden
afectar una praxis crtica desde/para Amrica Latina: la incidencia de la
academia norteamericana en la produccin crtica de estas latitudes, as
como la evidente hegemona que los discursos en favor de la fragmentacin y el todo vale, han logrado en la disputa por el control de las significaciones.
Qu es lo moderno y lo postmoderno de la cultura?

La cultura que estudian los estudios culturales
tiene menos que ver con los artefactos culturales en s mismos
(textos, obras de arte, mitos, valores, costumbres, etc. )
como con los procesos sociales de produccin,
distribucin y recepcin de esos artefactos.
Es decir, los estudios culturales toman como objeto de anlisis
los dispositivos a partir de los cuales se produce,
distribuye y consume toda una serie de imaginarios que motivan la accin
(poltica, econmica, cientfica, social) del hombre [y de la mujer]
en tiempos de globalizacin.
Al mismo tiempo, los estudios culturales privilegian
el modo en que los actores sociales mismos
se apropian de estos imaginarios y los integran
a formas locales de conocimiento
(Castro-Gmez 2000a: 199-200)
Postmodernidad apunta a nombrar un modo de produccin
donde la produccin cultural encuentra un lugar especfico
y cuya sintomatologa, en mi obra,
se extrae sobre todo de la cultura
(Jameson 1996:328)
Durante los aos ochenta y noventa, se ha producido un renacimiento

y reordenacin de la reflexin antropolgica sobre la cultura efectos
de la postmodernidad o de la globalizacin?, que ha venido a coincidir con una proliferacin de los estudios sobre la cultura en disciplinas
muy diversas (Ario 1997: 7-9). Desde una perspectiva sociolgica, se
enfatiza hoy no slo la constitucin simblica de la sociedad, sino la importancia de no ver la estructura al margen de la cultura, lo material al margen
de lo ideal; no es posible explicar el comportamiento humano sin tener
41
en cuenta que los actores sociales son agentes productores de significado, usuarios de smbolos, narradores de historias con las que se produce sentido e identidad. Smbolos, significados e historias que pueden
convertirse, pervertirse y subvertirse y que constituyen una dimensin o
un ingrediente sustantivo de la realidad social (Ario 1997: 9-10). Ms
all de su camalenico poder de mimetizarse en todas partes el concepto de cultura es el objeto por excelencia de los debates y las tensiones ideolgico-polticas y econmicas.
Resulta de importancia sealar no slo el cambio de estatuto del concepto de cultura, sino otro debate que atraviesa el precedente y que inici
este apartado: qu es lo moderno y lo postmoderno de la cultura? Si se
tienen en cuenta los criterios metodolgicos del pensamiento crtico que
atrs rese, hay que considerar el asunto de las temporalidades y el de
los lmites en los que es preciso situar no slo el debate sobre el concepto
de cultura sino sus implicaciones tanto a nivel de imaginarios y representaciones como de las prcticas sociales de tales transformaciones discursivas
o conceptuales sobre lo cultural. Como seala Eagleton,
Desde 1960, la palabra cultura ha girado sobre su propio
eje y ha empezado a significar prcticamente lo contrario.
Ahora significa la afirmacin de identidades especficas
nacionales, sexuales, tnicas, regionales en vez de su superacin. Como todas esas identidades se consideran a s
mismas reprimidas, lo que en un tiempo se concibi como
un mbito de consenso ahora se ve transformado en un
campo de batalla. O sea, la cultura ha pasado de ser parte
de la solucin a ser parte del problema. Ya no es un instrumento para resolver la lucha poltica, ni una dimensin ms
elevada o profunda en la que nos podemos reconocer como
semejantes, sino que es parte del propio lxico del conflicto
poltico (Eagleton 2001:64-65).
Eagleton caracteriza la transicin del concepto de cultura en el tiempo
y en el contexto. As, y de acuerdo con Jameson, la emergencia de
mltiples identidades, de la homogeneidad a la diversidad, del consenso (la cultura como factor de integracin social) al campo de batalla
(la lucha por los derechos de las minoras y dems grupos subalternos)
como paradigmas dominantes en la comprensin de los fenmenos
culturales, estamos en presencia de cuestiones tpicamente postmodernas
(Jameson 1996: 240 y ss.).
El trabajo de Jameson sobre lo posmoderno desarrolla por vez primera (Anderson 1998: 100-101) una teora de la lgica cultural del
capital que simultneamente ofrece un retrato de las transformaciones de
42
esta forma social como un todo. La teora de lo posmoderno de Jameson

rompe el patrn de un marxismo occidental en cuanto a su origen, sus
temas y su impacto: la posmodernidad es, intrnsecamente, el ter cultural de un sistema global que sobrepasa toda divisin geogrfica (Anderson
1998: 103). La tesis de Jameson es que toda posicin posmodernista en
el mbito de la cultura ya se trate de apologas o de estigmatizaciones
es, tambin y al mismo tiempo, necesariamente, una toma de postura
implcita o explcitamente poltica sobre la naturaleza del capitalismo
multinacional actual (Jamenson 1991: 14). En este sentido, afirma:
Considero que el nico modo de abarcar y registrar la diferencia genuina del posmodernismo es mostrarlo a la luz del
concepto de norma hegemnica o de lgica cultural dominante. Estoy lejos de pensar que toda la produccin cultural de nuestros das es posmoderna en el amplio sentido que confiero a este trmino; lo posmoderno es, a pesar
de todo, el campo de fuerzas en el que han de abrirse paso
impulsos culturales de muy diferentes especies. De no alcanzar el sentido general de una pauta cultural dominante,
recaeremos en una visin de la historia actual como mera
heterogeneidad, diferencia, aleatoria o coexistencia de una
muchedumbre de fuerzas distintas cuya efectividad es
indecidible (Jamenson 1991: 20-21).
El proceso de construccin de una teora de la posmodernidad por
Jameson en el que la posmodernidad deja de ser una ruptura esttica o
epistemolgica para convertirse en seal cultural de un nuevo estadio
de la historia del modo de produccin dominante, es un buen ejemplo
de cmo se lleva a cabo la batalla por el control de los significados,
entre otros de la cultura, pero tambin de lo posmoderno.
En este contexto, la cultura, entendida en su sentido de produccin,
circulacin y apropiacin de nuevas formas de lo simblico, lo imaginario y lo subjetivo es, actualmente, la funcin dominante de las relaciones de produccin. No obstante, aunque el postmodernismo ha
popularizado el tema de la cultura, las fuentes principales de sta son
modernas: debemos la nocin moderna de cultura, al nacionalismo y al
colonialismo, as como a una antropologa al servicio del poder imperial (Eagleton 2001: 44-45). En el mundo posmoderno [como en la
modernidad] la cultura y la vida social estn estrechamente unidas, pero
ahora a travs de la esttica de los productos del mercado, la poltica
como espectculo, el estilo de vida consumista, la influencia de la imagen y la integracin definitiva de la cultura en la produccin global del
mercado (Eagleton 2001: 51). La continuacin del proyecto de la
modernidad por los medios de la postmodernidad?
43
Lo poltico de la cultura en el nuevo diseo del orden mundial

Los microgrupos y las minoras,
las mujeres y tambin el Tercer Mundo interno,
as como segmentos del externo,
a menudo rechazan el concepto de postmodernidad
por considerarlo una tapadera de algo que, en esencia,
es una operacin cultural de clase mucho ms reducida
que sirve a las lites de blancos y varones de los pases avanzados [...].
Pero no es menos cierto que la micropoltica
correspondiente a la aparicin de todo este espectro
de prcticas polticas de pequeos grupos,
desvinculadas de la clase,
es un fenmeno profundamente postmoderno,
o si no la palabra carece por completo de significado.
(Jameson 1996: 241)
La lucha por la hegemona ideolgica y poltica
siempre es la lucha por la apropiacin de trminos
que se sienten espontneamente como apolticos,
como si trascendieran las fronteras polticas.
(Zizek 1998: 142)
Lo que intento introducir en este apartado es un nivel de la reflexin que,

sin ser propiamente referido a procesos empricos especficos, tiene la
finalidad de establecer la conexin de la que vena hablando en las lneas
anteriores. Estoy explorando y sosteniendo la pertinencia de una teora
crtica de la cultura, como marco para repensar los movimientos sociales
de Amrica Latina, no slo como expresiones culturales de particularidades identitarias sino, ms bien, como expresin de procesos polticos que
cuestionan/desafan las interpretaciones dominantes de la sociedad [patriarcal] al tiempo que proponen y construyen alternativas a ellas.
Esta bsqueda se inici hace ya algn tiempo, a partir de la vinculacin
tanto a los grupos organizados de mujeres en Colombia, como a la
academia en procesos de formacin e investigacin. En un trayecto de
cerca de veinte aos, los grupos, no slo de mujeres, adquirieron otra
fisonoma y se insertaron en una dinmica distinta donde la militancia
poltica de origen clasista dej de ser la nota dominante. Sin que este
rasgo haya desaparecido ni mucho menos, empezaron a ser cada vez
ms frecuentes las diferenciaciones ya no slo por gnero y clase, sino
por etnia, preferencias sexuales, pertenencias religiosas, entre otras. Al
tiempo, nuestros propsitos especficos como mujeres empezaron a ceder terreno a los intereses estratgicos y demandas, coyunturales o no, de
otros sectores sociales incluida la cooperacin internacional. Todo ello en
interaccin con un contexto de tendencias crecientes de globalizacin.
44
Para el caso colombiano, el problema de la violencia poltica y las

campaas de muchos sectores, no slo de las mujeres, en favor de las
salidas negociadas a la guerra que padecemos, orient las manifestaciones pacifistas y las apuestas por allanar el terreno para una reconstruccin
postconflicto. Es desde este lugar de enunciacin que desarrollo las siguientes lneas que, sin embargo, no se ocupan del movimiento de mujeres,
sino de algunos de los referentes conceptuales y contextuales que probablemente permitan enmarcar el problema. Es decir, contino explorando los lmites borrosos y fluidos entre lo global y lo particular, la fragmentacin y la totalizacin. Y la pregunta por el qu hacer y cmo hacer las cosas
resuena permanentemente. Pero como bien dice Jameson, esto nunca
viene dado de antemano. Hay que trabajar por ello.
La globalizacin: la continuacin del proyecto

de la modernidad por los medios de la postmodernidad?
Los dilogos del GATT nos recuerdan
que el cine y la televisin norteamericana estn incluidos
tanto en la base como en la superestructura
al igual que el mismo GATT.
Son tanto econmicos como culturales,
y son el principal producto
de exportacin econmica de los Estados Unidos,
una enorme fuente de ganancias netas,
junto con la industria agropecuaria y las armas.
(Jameson 1999: 82)
El trmino globalizacin es, en la ltima dcada, tal vez el ms socorrido por los mas variados usuarios: un clich, una consigna, un slogan, un
concepto en disputa por diversas disciplinas especialmente por la economa, una imagen publicitaria, una representacin de un nuevo orden mundial; es, adems, proclamado por muchos y rechazado por
otros tantos; asumido como imparable y natural pero, al tiempo, denunciado como expresin concreta de los intereses de organismos y
empresas transnacionales. El mejor y el peor de los mundos posibles
imaginados en estos tiempos.
En la perspectiva de Jameson, el uso comunicativo (1999: 76) del
concepto de globalizacin le permite mostrar cmo el mismo se desliza, bien en un sentido cultural, bien en un sentido econmico y en
cada caso conduce a visiones distintas y opuestas del mismo fenmeno. Por el lado econmico, conduce a subrayar procesos que se orientan por la homogeneidad (la norteamericanizacin de la cultura) y, por
el otro, conduce a la proclamacin de la diferencia y la diferenciacin
(la discusin posmoderna).
45
Estas posiciones gemelas de su argumentacin no son fijas ni independientes, se transforman la una en la otra y de ellas surgen mltiples
posibilidades y combinaciones estructurales que este ambiguo concepto ideolgico pone a nuestra disposicin junto con sus contenidos alternativos. Lo que Jameson est proponiendo es la comprensin de la
globalizacin en un sentido dialctico, en el que lo econmico se torna
cultural y lo cultural se torna econmico sin asumirlo como negativo o
positivo per se.
Con la certeza de que la discusin sobre los sentidos y los contenidos
del trmino globalizacin puede dar lugar a muchas ms pginas de las que
dispongo, quiero asumir aqu, de entrada, una posicin que critica y denuncia el carcter supuestamente natural de los procesos especialmente
los econmicos implicados en l.13 Desde esta ptica sostengo que,
contrariamente a la representacin construida principalmente por la ciencia econmica acerca del neoliberalismo como un orden natural en el que
la mano invisible del mercado acta y regula la vida misma de mejor manera de lo que lo han hecho hasta hoy los gobiernos nacionales y sus instituciones, lo que se evidencia a partir del poder que han concentrado los
organismos inter/transnacionales del comercio mundial es que instancias
como la OMC, BM, FMI y el conjunto de acuerdos y normatividades
instituidas alrededor del mercado (TRIPs, GATTs, TLCAN, ALCA),
constituyen el diseo del orden global neoliberal y, por consiguiente, de un nuevo modo de vida mercadocntrico (Lander).14
Lo que me interesa subrayar aqu es la necesaria presencia de los
Estados en el proceso de diseo del nuevo orden mundial. No es
posible pensar en un mercado actuando al margen de una agenda, unas
estrategias, unas instituciones y unos actores que toman decisiones en el
proceso de construccin del modelo global de vida neoliberal y estas condiciones las brindan los Estados nacionales.
Dislocaciones en los Estados, producto de una poltica econmica
centrada en el mercado, generan cambios fundamentales en el sistema
interestatal: los Estados hegemnicos y sus instituciones internacionales
controlan la autonoma poltica y la soberana de los pases econmica
y polticamente dbiles, mermando su capacidad de resistencia y negociacin. Las asimetras no son slo entre pases centrales y perifricos,
sino tambin entre stos ltimos. Internamente, en estos pases se evidencian restricciones en sus decisiones polticas que dejan poco espacio
13 Sigo bsicamente los trabajos de Edgardo Lander en esta ruta. Ver tambin Jameson (1999, 1996); De Sousa Santos (1999), Beck (1998).
14 Edgardo Lander, La utopa del mercado total, versin electrnica proporcionada por el autor, s.l., s.f., p. 11.
46
para la profundizacin o ampliacin de procesos de democratizacin,

en muchas ocasiones por efecto de los condicionamientos impuestos
por los pases hegemnicos y las instituciones de financiacin.
En este contexto se ha de situar todo anlisis que pretenda ser crtico de la totalidad existente. Y hay dos temas que me resultan de relevante pertinencia subrayar: primero, la perspectiva de conocimiento
eurocntrica/colonial (Lander 2000), (la colonialidad del poder/saber,
segn Quijano 2001) que est en el trasfondo del proyecto neoliberal.
Segundo, las implicaciones de tal contexto para el desarrollo de
movilizaciones sociales y formas de resistencia por parte de grupos
subalternos en Amrica Latina. Por razones de nfasis asumo la segunda como pregunta gua de esta reflexin.
En resumen, concibo la globalizacin, no como algo inevitable y natural,
sino como proceso histrico y, por tanto, modificable, susceptible de ser
intervenido por diversas formas de resistencia. Pienso tambin que debe ser
entendida tanto en su ambigedad como en su complejidad, distinguiendo
dimensiones: el concepto o el trmino, de los procesos diferenciados a que
alude. Tambin como rasgo intrnseco de la postmodernidad en una nueva
etapa el capitalismo, que no debe ser asumido como negativo o positivo, sin
desentraar sus lgicas en cada caso especfico.
Slo como referencia, sealo que en el caso de las organizaciones de
mujeres y sus estrategias de movilizacin, la globalizacin ha tenido
efectos ambivalentes y contradictorios: negativos, en cuanto se han profundizado y acelerado sus condiciones de pobreza sta sigue teniendo
hoy rostro de mujer y positivos, en tanto se dispone de instrumentos
legales de carcter internacional, ratificados por los Estados, que sirven para exigir a los gobiernos nacional, regional y local, el cumplimiento de los acuerdos y de los derechos all consignados. Son en este
sentido un importante instrumento de incidencia poltica y, eventualmente,
medios para las transformaciones que se demandan.
Como anota Virginia Vargas (2002), los procesos de globalizacin
econmica, poltica y sociocultural, con sus tremendas amenazas y en
sus promesas, trajeron nuevos terrenos de disputa para los movimientos sociales y para los feminismos, nuevos terrenos para la lucha por
derechos ciudadanos, evidenciando las transformaciones de los Estados as como una creciente incursin de las mujeres organizadas en los
espacios globales. Es, sin embargo, mucho ms compleja la cuestin en
Colombia, por los componentes de violencia en todas sus formas que
se desprenden del conflicto armado, de la crisis humanitaria y del incremento de niveles de pobreza por el desplazamiento forzado de poblacin del campo a las ciudades, entre otros.
47
De los movimientos sociales a las resistencias subalternas

En la sociologa y en la teora poltica, principalmente, se ha desarrollado una lnea de investigacin dedicada al estudio de los movimientos
sociales histricos y recientes.15 Uno de los autores clsicos, Alain Tourain,
plantea que la nocin de movimiento social slo es til si permite poner en
evidencia la existencia de un tipo muy especfico de accin colectiva. Un
movimiento social es aquel por el cual una categora social, siempre
particular, pone en cuestin una forma de dominacin social, a la vez
particular y general, e invoca contra ella valores, orientaciones generales
de la sociedad que comparte con su adversario para privarlo de tal
modo de legitimidad (Touraine 2000: 99). Un movimiento social pone
en cuestin el modo de utilizacin social de recursos y modelos culturales. No toda lucha social lleva en s un movimiento social, pero siempre hay que buscar en ellas la presencia de ste, es decir de un proyecto
cultural asociado a un conflicto social16 (Touraine 2000: 100; 110).
Si bien es pertinente una definicin como la precedente, asumo que
movimiento social es una categora analtica para captar la accin colectiva, las
demandas, los desafos y las luchas por diversas reivindicaciones, expresadas por grupos ms o menos organizados, generalmente frente a las instituciones del Estado y a la sociedad en su conjunto. Ello tiene mltiples
implicaciones terico-metodolgicas y polticas para su interpretacin.
Desde el punto de vista emprico, caracterizar a los movimientos sociales, y
el de mujeres, es igualmente desafiante. Y existen varias vas posibles: lo que
los estudios al respecto dicen que son, cmo los definen sus militantes y
activistas que se reconocen como tales y algunas combinaciones de estas
dos miradas. La sola idea de movimientos plantea ya serias discusiones, pues
no todo lo que se mueve es movimiento. En este sentido, asumo que en la
15 Buena parte de las investigaciones realizadas durante la segunda mitad
de la dcada de los aos setenta y mediados de los ochenta se basaba en
enfoques de inspiracin racionalista que utilizaban la categora de recursos para la movilizacin como concepto fundamental (Zald, McCarthy).
Durante la dcada de los ochenta comienzan a multiplicarse las investigaciones que toman como categora central el concepto de identidades
colectivas, siguiendo los aportes de Touraine y Melucci. Ms recientemente, se ha impulsado el enfoque del proceso poltico, cuya categora
central es la de estructura de oportunidades polticas (McAdam, Tarrow,
Kriestsi). Hoy existe un relativo acuerdo sobre la necesidad de integracin terica entre elementos de los tres enfoques prevalecientes: las oportunidades polticas, las estructuras de movilizacin y los procesos sociales de interpretacin de la realidad y asignacin de significados (McAdam,
McCarthy y Zald). Es esta ltima visin la que exploro actualmente en la
tesis. Ver Ibarra y Tejerina (eds. 1998); McAdam, et al. (1999).
16 El nfasis es mo.
48
construccin tanto del movimiento como actor cuanto de su captura conceptual, hay un fuerte componente discursivo/representativo que constituye, da forma, transforma y orienta la accin de eso que se nombra como
movimiento social, en mi caso, de mujeres. En este sentido, lo que dicen ser y
lo que realmente hacen los constituye como tales. Ello no excluye el discurso
de otros/otras, sobre ellos, es decir el de sus analistas.
Desde otro lugar, el de los Estudios Subalternos,17 se abre un campo de discusin que replantea la epistemologa y la ontologa del subalterno y que pretendo considerar como una posibilidad ms de avanzar
en la construccin de un contexto de referencia terico y metodolgico
para la investigacin de los llamados movimientos sociales. En principio, aspiro bsicamente a tener esta perspectiva en mente, con el propsito de problematizar el estatuto del sujeto subalterno, como abstraccin y como actor poltico.
La nocin de subalternidad tiene su fuente en Gramsci y para el caso
de los estudios de subalternidad en la India cuestiona la hegemona
colonial en la construccin institucional e imaginaria en oposicin a la
terminologa marxista en uso y que daba cuenta del proletariado. Guha
en 1981, defini al subalterno como quien est subordinado en trminos de clase, casta, edad, gnero y oficio o de cualquier otro modo
(Citado por Mallon 2001: 121). Esta definicin tiene al tiempo la virtud
de la simpleza (y todo movimiento social que demande transformaciones culturales y est en conflicto con los valores dominantes entrara
perfectamente en ella) y la complejidad de lo que contiene lo que pretende definir: una abigarrada diversidad. Hay en la nocin de subalterno una doble comprensin: una, como lgica de un sistema de representacin de las sociedades postcoloniales y, dos, como personificacin de esta representacin en toda situacin de subordinacin
(Rodrguez 2001:3-47). Algunas de las definiciones recogen esta doble
dimensin del concepto:
17 El grupo de Estudios de la Subalternidad se conform a finales de los 70
en Inglaterra. Entre sus iniciadores se encuentran Ranajit Guha, Partha
Chatteerjee, Gyanendra Pandey y otros, crculo que se fue ampliando y
reorganizando. El punto de partida de la crtica de sus trabajos fue el
colonialismo britnico y el nacionalismo indio y la dominacin no slo
de las lites coloniales, sino de las nativas y su papel en el proyecto
civilizatorio. Siguiendo esta experiencia en Amrica Latina se conform el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, a partir de
cuya introduccin se han desarrollados mltiple debates. Sobre las experiencias y los debates, tanto en los asiticos como los latinoamericanos,
entre otros, ver Saurabh Dube (coord., 1997).
49
debemos entender la subalternidad como una abstraccin usada para identificar lo intratable que emerge dentro de un sistema dominante X, y que significa aquello de
lo que el discurso dominante no puede apropiarse completamente, una otredad que resiste ser encasillada. [...] Es
esta existencia parcial, incompleta, distorsionada lo que
separa al subalterno de la elite. Esto significa que el subalterno presenta posibilidades contrahegemnicas no como
una otredad inviolable desde el exterior, sino desde dentro del funcionamiento del poder, forzando contradicciones y dislocaciones en el discurso dominante, y proporcionando fuentes para una crtica inmanente (Prakash,
citado por Rodrguez 2001: 7).
Lo que se destaca en todos estos trabajos es la multifuncionalidad del
concepto: como conector o articulador de historias y estructuras, como
metfora de una o varias negaciones, como lmite del conocimiento
hegemnico (Rodrguez 2001: 8). Se refiere, simultneamente, a posiciones sociales, es ontolgico, y habla del ser, el estar y el hacer de
diversos sujetos en transaccin con las estructuras dominantes.
Estas diversas concepciones se traducen en opciones igualmente
mltiples y combinadas de lectura (en reversa o a contrapelo) de lo
subalterno, o de sus voces: puede hablar el subalterno? Cmo escuchar sus voces? Debemos aprender a escuchar? Es un problema de
mtodo para captar sus voces? Quieren acaso ser escuchados los subalternos? Cambia el hablar o el escuchar la condicin de subalternidad? Y la
dimensin ontolgica? Y la praxis, la estrategia poltica?
Al respecto, plantea Coronil que la dominacin y la subalternidad
no son inherentes sino caracterizaciones relacionales y adems relativas:
Hay tiempos y lugares donde los sujetos aparecen en el
espacio social como actores y subalternos; as como hay
tiempos y lugares en los cuales ellos desempean roles
dominantes. Sin embargo, en cualquier tiempo o lugar un
actor puede ser subalterno en relacin con otro y dominante en relacin con un tercero [...] La subalternidad no
define el ser de un sujeto sino un estado del ser. Sin embargo, la permanencia de la sujecin tiene el efecto de
fijar sujetos dentro de posiciones limitadas (Coronil 1999).18
18 Traduccin ma.
50
Una visin relacional como sta no condiciona al subalterno/a a las

determinaciones de la estructura econmica, deja lugar para el establecimiento de vnculos entre los subordinados (articulaciones, cadenas de
equivalencias), pero tambin subraya los efectos diferenciadores e incompatibles de modalidades especficas de sujecin, como en el caso
de las mujeres, en el que distintas posiciones de sujeto, por gnero,
clase, etnia, entre otras, definen igualmente orientaciones de accin, que
no siempre confluyen, lo que dibuja un cuadro muy problemtico en
trminos de estrategias de accin colectiva.
Polticas culturales: enmarcando la actuacin de los grupos

subalternos
Aunque creo que el sentido y el contenido de la subalternidad como
categora de anlisis puede resultar interesante para la interpretacin de
la accin colectiva, pienso tambin que algunos dispositivos ya ensayados en el contexto de Amrica Latina, favorecen el diseo de estrategias de investigacin y de intervencin. Por ello, considero, para cerrar
el ciclo de este ensayo, el concepto de poltica cultural.
El concepto de poltica cultural surgi del intenso dilogo
interdisciplinario y del desvanecimiento de las fronteras que ha tenido
lugar durante la ltima dcada, animado por varias tendencias
postestructuralistas (Escobar et al., 2001: 19). Lo que se est sosteniendo desde estas perspectivas es que las concepciones tradicionales
de la cultura, tal como se haba entendido en la antropologa, y sus
relaciones con la poltica como se ha definido desde el institucionalismo
en teora poltica, han contribuido a invisibilizar prcticas culturales cotidianas como terreno y fuente de prcticas polticas. Esta visin de la
cultura involucra un proceso colectivo e incesante de produccin de
significados que moldea y reconfigura la experiencia y las relaciones
sociales.
La nocin de polticas culturales hace referencia a un dispositivo conceptual
que da cuenta de la puesta en marcha de acciones orientadas a cuestionar
el orden social, econmico y poltico dominante. Una poltica cultural
determina los significados de las polticas sociales; es decir, desde dnde se definen y quin tiene el poder de hacerlo.
La poltica cultural se pone en marcha cuando los grupos subalternos
intervienen en debates sobre polticas; cuando intentan otorgar nuevos
significados a las interpretaciones culturales dominantes de la poltica o
cuando desafan prcticas polticas dominantes. La poltica cultural sirve
para evaluar el alcance de las luchas de los movimientos sociales. Los
51
cuestionamientos o demandas que los grupos formulan al poder son

elementos constitutivos de los esfuerzos orientados hacia la construccin de nuevos significados y de los lmites del propio sistema poltico
por parte de los movimientos sociales (Escobar et al., 2001: 24-25).
Es pues una nocin que se constituye y es constituida en las prcticas,
cuya puesta en marcha tiene lugar en espacios fronterizos entre el poder hegemnico y sus contradictores.
En la poltica cultural como dispositivo conceptual y expresin de la
praxis de los movimientos culturales y sociales, tiene especial lugar la
palabra, el lenguaje, la construccin simblica de la realidad. El poder de interpretar, as como la apropiacin e invencin activas del lenguaje, son
herramientas cruciales para los movimientos emergentes que buscan su
visibilidad y el reconocimiento de los puntos de vista y las acciones que
transcienden los discursos dominantes. (Franco, citado por Escobar et
al., 2001: 25)
Significados y prcticas generalmente marginales en relacin con un
orden cultural y poltico dominante, pueden originar procesos cuyo
carcter poltico debe necesariamente ser apropiado. La cultura tambin es poltica en tanto desafe prcticas polticas existentes/dominantes y busque dar nuevas definiciones, o contribuya a reestructurar el
balance de poderes en la sociedad, como en el caso de los movimientos feministas/de mujeres, en el propsito de resignificar el sentido y el
contenido de lo poltico, la democracia y la ciudadana, as como transformar las prcticas correspondientes. Se trata de traer al centro del
debate en los EC lo poltico de la cultura y con ello la tensin no slo
entre los significados y las prcticas, entre discurso y poder, sino entre
los/las analistas y la praxis de estos movimientos.
Vistos desde el dispositivo conceptual de la poltica cultural, los movimientos sociales, en particular los de mujeres, se constituyen en escenario para intentar comprender algunas dimensiones de la dinmica de
grupos subalternizados por el poder patriarcal. Adicionalmente, sugiere elementos de orden metodolgico para el anlisis de lo poltico
como categora que incluye las actividades, los espacios institucionales y
las luchas de poder puestas en marcha en lo pblico, lo privado y en lo
ntimo. No obstante, no es posible afirmar que todo espacio o toda
prctica sean per se polticos. Una definicin de lo poltico tiene que relacionarse o confrontarse con el poder, bien en las instituciones donde se
identifican sus funciones, bien en las relaciones sociales existentes, pero
muy especialmente cuando se confrontan los movimientos sociales con
el Estado o sus instituciones y las decisiones que los afectan como sociedad civil.
52
En tal contexto, los movimientos de mujeres (tambin los otros) desafan los lmites de lo poltico convencionalmente definido por el poder.
Desde el cuestionamiento de su legitimidad, as como al carcter supuestamente normal o natural del orden poltico/patriarcal dominante, develan
y visibilizan los significados ocultos de lo poltico y de la cultura poltica.
Con respecto a la categora de movimiento social, creo que es importante para identificar algo que en principio puede ser entendido como tal
en una abundante literatura disponible sobre el asunto y as poder seguir las
huellas del debate tanto terico como emprico. Sin embargo, es importante afinar los dispositivos analticos y metodolgicos a partir de la observacin directa de los procesos y dinmicas que las organizaciones viven, situadas y contextualizadas. As mismo, si considero los desarrollos conceptuales sobre la subalternidad, la experiencia y la resignificacin de categoras
analticas a partir de las polticas culturales puestas en marcha por la accin
colectiva en Amrica Latina, ello me permite dejar planteado un horizonte
de sentido, no del todo acotado, para la reconstitucin de lo poltico a
partir de la experiencia del movimiento social de mujeres en Colombia.
Por ahora, slo algunas de las preguntas que me he planteado a
partir de la reflexin precedente son: Cmo los discursos y las prcticas de los grupos subalternos organizados modifican/ cuestionan las
prcticas y las representaciones dominantes sustentadas en la exclusin
y la subordinacin, en este caso de gnero? Cmo las intervenciones
polticas de los grupos subalternos llevan ms all del Estado y la sociedad poltica, es decir, transgreden las fronteras de lo definido como
propiamente poltico por el poder? 19
Sin concluir...
Por ahora, me interesa puntualizar algunas ideas. Existe una crtica interna muy fuerte que cuestiona el abandono de un pensamiento y una
teora crticos, asunto atribuible a los EC, como espacio desde donde
19 Las preguntas de investigacin en la tesis son las siguientes: Cul es el
alcance de las prcticas y los discursos de las mujeres en la transformacin
de estructuras y relaciones sociales patriarcales? Cules los espacios donde se construyen y resignifican tales prcticas y discursos? Cules son las
formas organizativas dominantes? Cules las contradicciones y articulaciones que se construyen en la movilizacin? Cules los temas y los
problemas que las convocan? Qu pasa con las reivindicaciones propias
cuando stas son desplazadas por otras ms generales como la guerra y la
paz, por ejemplo? Cmo articularlas? Qu papel juegan en estos procesos aspectos del contexto de orden geopoltico, econmico y cultural:
diferencias regionales, de desarrollo socioeconmico, de clase y etnia?
53
se esperara se ejerciera con legtimo derecho esta facultad intelectual.

Hay en estas crticas una evidente preferencia por fundamentarse en
corrientes de pensamiento de origen marxista, de indudable profundidad y solidez, con una ventaja adicional: pretendiendo reconstituir y
actualizar toda esta tradicin, mediante un ejercicio sostenido de crtica
y confrontacin con problemas del presente, visto como totalidad y
con un fuerte sentido histrico; no obstante, y considerando positivo
este proceso de crtica interna, hay lneas de pensamiento en los EC que
ofrecen una visin crtica del eurocentrismo y de su proyecto de la
modernidad, que avanza por un sendero paralelo.
Creo que todo este debate favorece la construccin o consolidacin de lneas renovadas de investigacin en las que, quienes saldrn
mejor librados sern quienes logren situar sus reflexiones y proyectos
en los espacios donde la praxis legitima y otorga sentido a aqullos.
Resulta s preocupante el debate por el placer de debatir (rasgo al parecer moderno y postmoderno de los intelectuales, especialmente varones), la construccin eminentemente discursiva (aunque seductora) que
juega con imgenes, metforas, riqueza en el lxico y en la escritura,
pero que tambin en ocasiones se vuelve jerga incomprensible e inalcanzable para propsitos ms terrenales.
Pienso finalmente que, en este recorrido de preguntas que fueron de
unas a otras, logr en muy reducido espacio, pasar por los temas propuestos que deban recoger buena parte de la literatura discutida en los
primeros seminarios del Doctorado. Sin embargo, se trataba de un
horizonte muy amplio y complejo que con evidentes limitaciones pude
cubrir. Tampoco propici la incorporacin de una discusin de corte
feminista que espero abordar en su momento.
Post-scriptum
Una mirada retrospectiva de este ensayo terico, me conduce por la memoria de dos aos de intensos trajines, acadmicos y existenciales muy
vitales, que confrontaron una larga trayectoria de experiencias en mi
haber que crea consolidada, pero que se vio fuertemente interpelada
en el Doctorado en Estudios Culturales.
El ensayo fue escrito pensando, en primer lugar, en responder a las
coordenadas establecidas por la direccin del programa, lo que ya planteaba un escenario amplio y diverso de temas por relacionar. En segundo lugar, quera aprovechar este ejercicio para ir centrando algunos
elementos del tema de tesis propuesto por entonces de modo muy
54
provisional. Adems, pero muy especialmente, quera aclarar para mi,

un conjunto de lneas de debate que me inquietaban. Por todo ello
surgi, poco a poco, una estructura del texto que no he modificado
porque es reflejo de aquello que adquiri sentido para m en el proceso
de su construccin. Seguramente, en su momento, no llev muy lejos la
identificacin de otras tantas lneas de la discusin, cosa que hoy subsano con referencias al pi de las pginas con la intencin de que por lo
menos informen al eventual lector/a, de las fuentes respectivas.
Lo ms valioso del ejercicio fue el propsito pretendiendo ser
coherente con una de las ms fuertes orientaciones del Doctorado de
elaborar un ensayo en el que la reflexin crtica fuese el derrotero primordial. Con este criterio seleccion autores y textos que planteaban
una crtica interna a algunas apuestas de los propios EC. Quizs esa
ruta me llev a un lugar otro con respecto a lo que se esperaba del
ensayo, sin embargo, en estas tareas siempre se logra un acumulado
personal inalienable.
Al final, independientemente de la valoracin del esfuerzo de pensar, repensar, escribir, analizar, comprender, indagar, dudar, hay una
dimensin emotiva, no por ello desprovista de racionalidad en el
sentido costo/beneficio inevitablemente imbricada en este proceso,
que se ve materializada en cinco ensayos, sin hilo conductor distinto del
deseo de juntar nuestros ejercicios acadmicos.
Bucaramanga, Colombia, Mayo 30 de 2005.
Referencias
Anderson, Perry
1998
Los orgenes de la posmodernidad. Barcelona: Anagrama.
Ario, Antonio
1997
Sociologa de la cultura. La constitucin simblica de la sociedad.
Barcelona: Ariel Sociologa.
Beck, Uldrich
1998
Qu es la globalizacin? Barcelona: Paids.
Berger, P. y T. Luckman
1987
La construccin social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu.
Beverley, John
1996
Sobre la situacin actual de los Estudios Culturales, en
Asedios a la heterogeneidad cultural, coordinado por Jos
Mazzotti y Juan Zevallos, Philadelphia: Asociacin Internacional de Peruanistas, pp. 455-474.
1999
55
Subalternidad y representacin, edicin original en ingls:

Subalternity and Representation: Arguments in Cultural Theory.
Durham: Duke University Press.
Bhabha, Homi
2002
El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial.
Castro-Gmez, Santiago
2000a
Resea al texto de Carlos Reynoso Apogeo y decadencia de
los estudios culturales: una visin antropolgica en Fronteras de la
historia, vol. 6. Bogot: Instituto Colombiano de Antropologa e Historia.
2000b Teora tradicional y teora crtica de la cultura, en su
edicin La reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica
Latina, Bogot: CEJA, Pensar, pp. 94-107.
Castro-Gmez, Santiago; Guardiola-Rivera, Oscar y Carmen Milln
de Benavides
1999
Introduccin. Poscolonialismo o la crtica cultural del
capitalismo tardo, en su edicin Pensar (en) los intersticios.
Teora y prctica de la crtica poscolonial. Bogot: Instituto Pensar, pp. 9-19.
Coronil, Fernando
1999
Listening to the subaltern: poscolonial studies and the
poetics of neocolonial states, en Postcolonial Theory and
Criticism, editado por Laura Chrisman.
Dube, Saurabh (coord.)
1999
Pasados poscoloniales. Mxico: El Colegio de Mxico, Centro de Estudios de Asia y frica.
Dussel, Enrique
2000
Hacia una filosofa poltica crtica. Bilbao: Descle de Brouwer.
Eagleton, Terry
2001
La idea de cultura. Una mirada poltica sobre los conflictos culturales. Barcelona: Paids.
Escobar, Arturo, et al.
2001
Poltica cultural & Cultura poltica. Bogot: Taurus, Instituto
Colombiano de Antropologa e Historia.
Follari, Roberto
2002
Teoras dbiles. (Para una crtica de la deconstruccin y de los estudios culturales). Buenos Aires: Homo Sapiens.
Garca Canclini, Nstor
1990
Culturas Hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Buenos Aires: Paids.
56
Geyer, Carl Friedrich

1985
Teora Crtica. Max Horkheimer y Teorodo Adorno. Barcelona:
Alfa.
Gonzlez Casanova, Pablo
2002
Neoliberalismo de guerra y pensamiento crtico, en La Jornada, Mxico, 13 de septiembre, en http://
w w w. j o r n a d a . u n a m . m x / 2 0 0 2 / s e p 0 2 / 0 2 0 9 1 3 /
030a1mun.php?origen=opinion.html, consulta del 14/05/05.
Grnner, Eduardo
1998
El retorno de la teora crtica de la cultura: una introduccin alegrica a Jameson y Zizek, en Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo de Fredric Jameson y
Slavoj Zizek, Barcelona: Paids, pp. 11-67.
2002
El fin de las pequeas historias: de los estudios culturales al retorno
(imposible) de lo trgico. Buenos Aires: Paids.
Horkheimer, Max
1974
Teora tradicional y teora crtica, en su Teora crtica,
Buenos Aires: Amorrortu, pp. 223-271.
Ibarra, Pedro y Benjamn Tejerina (eds.)
1998
Los Movimientos Sociales: Transformaciones Polticas y cambio cultural. Madrid: Trotta.
Jameson, Fredric
1991
El posmodernismo o la lgica cultural del capitalismo avanzado.
Barcelona: Paids.
1996
Teora de la postmodernidad. Barcelona: Trotta.
1998
Sobre los Estudios Culturales, en Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Fredric Jameson y Slavoj
Zizek. Barcelona: Paids, pp. 137-188.
1999
Apuntes sobre la globalizacin como problema filosfico, en Pensar (en) los intersticios. Teora y prctica de la crtica
poscolonial, editado por Santiago Castro-Gmez, Oscar
Guardiola-Rivera y Carmen Milln de Benavides, Bogot: CEJA, Pensar, pp. 75-98.
Kant, Enmanuel
1988
Crtica de la razn pura. Madrid: Alfaguara.
Lander, Edgardo (ed.)
2000
La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.
s.l., s.f. La utopa del mercado total. Versin electrnica proporcionada por el autor.
57
Mallon, Florencia
2001
Promesa y dilema de los Estudios Subalternos: Perspectivas a partir de la historia latinoamericana, en Convergencia de tiempos, editado por Ileana Rodrguez. Amsterdam,
Atlanta: Rodopi, pp. 117-154.
Mazzotti, Jos y Juan Zevallos (coord.)
1996
Asedios a la Heterogeneidad Cultural. Philadelphia: Asociacin
Internacional de Peruanistas.
McAdam, Douglas, et al.
1999
Movimientos sociales: perspectivas comparadas. Madrid: Istmo.
Mignolo, Walter
2000
Diferencia colonial y razn postoccidental, en La reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina, editado por Santiago Castro-Gmez. Bogot: Instituto Pensar, pp. 3-28.
2003
Historial locales / Diseos globales. Madrid: Akal.
Quijano, Anbal
2000
Colonialidad del Poder y Clasificacin Social, en Journal
of World-Systems Research, VI, 2, Summer/Fall, pp. 342-386.
2001
La colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica
Latina, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas latinoamericanas, editado por Edgardo
Lander. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, pp. 201-246.
2002
El regreso del futuro y las cuestiones del conocimiento,
en Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolticas del conocimiento y
colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino, editado por
Catherine Walsh, Freya Schiwy y Santiago Castro-Gmez.
Quito: Universidad Andina Simn Bolvar, Abya Yala, pp.
45-59.
Reynoso, Carlos
2000
Apogeo y decadencia de los estudios culturales. Una visin
antropolgica. Barcelona: Gedisa.
Richard, Nelly
2002
Globalizacin acadmica, estudios culturales y crtica
latinoamericana, en Estudios latinoamericanos sobre cultura y
transformaciones sociales en tiempos de globalizacin, compilado
por Daniel Mato, Buenos Aires: CLACSO, pp. 185-199.
Rivera Cusicanqui, Silvia y Rossana Barragn (comp.)
1997
Debates Post Coloniales: una introduccin a los Estudios de la
Subalternidad. La Paz: Sephis, Aruwiyiri.
58
Rodrguez, Ileana
2001
La encrucijada de los Estudios Subalternos, Convergencias de tiempos, editado por Ileana Rodrguez, Amsterdam,
Atlanta: Rodopi, pp. 3-47.
Santos, Boaventura de Sousa
1999
La globalizacin del Derecho. Bogot: Universidad Nacional
de Colombia, ILSA.
Therborn, Gran
2000
El pensamiento Crtico del Siglo XX, en Revista Encuentro XXI, N 17, pp. 25-136, Santiago de Chile, en http:/
/www.g eocities.com/~encuentroxxi/XXI_17/
EXXI_17_Therborn_Com.pdf, consulta del 14/05/05.
Tourain, Alain
2000
Podemos vivir juntos? Bogot: Fondo de Cultura Econmica.
Vargas, Virginia
2002
Los feminismos latinoamericanos en su trnsito al nuevo milenio (Una lectura poltica personal), en Estudios y
otras prcticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder,
coordinado por Daniel Mato, Caracas: CLACSO-CEAP,
FACES, Universidad Central de Venezuela, pp. 307-315.
Walsh, Catherine; Schiwy, Freya y Santiago Castro-Gmez (eds.)
2002
Indisciplinar las ciencias sociales. Quito: Universidad Andina
Simn Bolvar, Ediciones Abya Yala.
Wallerstein, Immanuel
1979
El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orgenes de la economa-mundo europea en el siglo XVI, Mxico: Siglo
XXI, (1 ed. en ingls: 1974), tomo 1.
1999
La cultura como campo de batalla ideolgico del sistema-mundo moderno, en Pensar (en) los intersticios. Teora y
prctica de la crtica poscolonial editado por Santiago CastroGmez, Oscar Guardiola-Rivera y Carmen Milln de
Benavides. Bogot: CEJA, Instituto Pensar, pp. 163-187.
Zizek, Slavoj
1998
Multiculturalismo o la lgica cultural del capitalismo
transnacional, en Estudios culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo, Fredric Jameson y Slavoj Zizek. Barcelona: Paids, pp. 137-188.
Conocimiento y lugar: ms all de la razn

hay un mundo de colores
Adolfo Albn Achinte
La gran noche en que
estuvimos sumergidos,
hay que sacudirla y salir de ella.
El nuevo da que ya se apunta
debe encontrarnos firmes,
alertas y resueltos.
(Franz Fanon)
n el presente trabajo1 me propongo rastrear las implicaciones de

la emergencia de formas de produccin de conocimientos que
hacen posible pensar en lgicas otras2 con respecto al proyecto moderno (alternativas o distintas) y que no se generan precisamente
dentro de los parmetros establecidos por las academias.
En un segundo momento, se problematizar la importancia del lugar en este tipo de produccin de conocimiento. De igual forma, se
analizarn las relaciones entre conocimiento local y mundo globalizado
en el marco de las tensiones que se dan en el contexto de las dinmicas
producidas por el proceso globalizador.
Conocimiento o conocimientos?
Podemos pensar en pensar de otra manera si no estn dadas las condiciones para simplemente 'pensar'? (Palermo 2001: 97), nos interroga
contundentemente Palermo al hacer referencia a la imposibilidad que
tenemos de desatar las amarras conceptuales que dificultan tener una
mirada distinta de nuestras propias realidades.
La produccin del conocimiento ha sido parte constitutiva del debate en las ciencias sociales: quin o quienes son los productores del
1
Hago manifiesta mi gratitud con mis compaeros Fernando Garcs,

Ariruma Kowii, Patricio Noboa y a la compaera Doris Lamus por sus
acertados comentarios y sugerencias para con este artculo.
En este sentido, sigo las concepciones del pensador marroqu Khatibi;
quien lo precisa como pensamiento otro, el de no retorno a la inercia
de los fundamentos de nuestro ser y que es dilogo con las transformaciones planetarias (Khatibi 2001: 71-92).
60
Conocimiento y lugar
conocimiento?, dnde se valida y por quienes este conocimiento?, son

interrogantes que nos asaltan a la hora de enfrentar el tema de la(s)
cultura(s). Estos interrogantes en muchas ocasiones se tien de las visiones que, desde la racionalidad moderna marcada por un pensamiento
occidentalizante, crean un velo lo suficientemente denso como para
impedir el reconocimiento de otras lgicas y otras maneras de ver,
sentir y asumir el mundo.
La dicotoma entre conocimiento y saber3 ha oscurecido la posibilidad de reconocer que comunidades como las indgenas y afros son
productoras de conocimiento, tradicionalizndolas y reducindolas solamente al folklore o la cultura, deslegitimando el acumulado histrico que ellas poseen y que les ha permitido resistir y mantenerse en
medio de los procesos actuales de globalizacin; esto ha ocurrido especialmente en referencia a los grupos indgenas y afros, pero tambin
de mestizos pobres portadores de esos saberes.4 La visibilizacin negativa5
de estas otras maneras de concebir el mundo no occidentalmente se
puede considerar como la forma en que se ha levantado la hegemona
de un tipo de conocimiento sobre estas lgicas diferenciadas.
3
4
5
El mundo occidental estableci el binarismo entre conocimiento y saber,

adjudicndole al primero el estatuto de cientificidad y al segundo la produccin de las comunidades consideradas brbaras o no civilizadas. Al
respecto Lander plantea que a lo largo y ancho de la historia del sistemamundo-colonial/moderno se han establecido o enfatizado diferentes criterios para sustentar la diferencia jerrquica entre el conocimiento vlido de
unos y el no conocimiento e ilusin de los otros. Para ello ha sido necesaria
la definicin de un nico locus de enunciacin (el de los colonizadores europeos) como la fuente del conocimiento legtimo (Lander 2002: 74).
Esta discusin tambin se puede ampliar a los llamados grupos minoritarios como los gay, lesbianas, transexuales, mujeres, discapacitados.
En otro lugar discuto (Albn 2004 indito) la utilizacin del concepto de
invisibilizacin para hacer referencia a los procesos sistemticos de negacin
de los pueblos afros. Considero que ha existido histricamente una
visibilizacin negativa, puesto que desde la esclavizacin hasta nuestros das
los pueblos afro han sido estigmatizados, estereotipados y negados tanto
en su produccin cultural, como en su produccin econmica. Sin embargo,
muchas son las referencias que se encuentran en los documentos de la colonia en que los negros/as aparecen, son vistos, tienen presencia (como en la
actualidad), as hayan sido considerados en su momento como piezas. Considero oportuno, resaltar la presencia de los pueblos negros, pues creo que
reconocer la invisibilizacin, es hacerle el juego al discurso colonial-eurocntrico
que intenta borrar a toda costa la presencia socio-cultural, econmica y poltica
de lo afro. Los pueblos afro no han sido invisibilizados, han sido silenciados. Al respecto me parece mucho ms potente, por ejemplo, la categora de
experiencias silenciadas que plantea el historiador afrocolombiano Santiago Arboleda Quiones (Arboleda 2004: 4, manuscrito sin publicar)
Adolfo Albn Achinte
61
Mignolo, siguiendo a Quijano, argumenta que es desde la colonialidad

del poder como pueden comprenderse estos fenmenos histricos argumentando que uno de los rasgos fundamentales de la nocin de
colonialidad del poder es que nos permite salir de la categora histrica
de perodo colonial mediante la cual todava se piensa, cronolgicamente,
la historia de Amrica Latina (Mignolo 2000: 19), lo que explica de igual
manera la diferencia colonial como las diversas rutas de construccin
de poder y de saber. Este autor afirma que la diferencia colonial permite entender la densidad diacrnica y la constante re-articulacin de la
diferencia colonial an hoy, en un mundo regido por la informacin y la
comunicacin y por un colonialismo global que no se ubica en ningn
Estado-Nacin en particular (Mignolo 2000: 20).
Estas categoras lo llevan a aseverar que ha existido una reparticin
geogrfica y poltica de los saberes en el orden mundial a la que denomina geopoltica del conocimiento6 desde la cual se enuncia y validan
los mismos, pero donde tambin se construyen epistemologas dominantes que desconocen y descalifican lgicas otras. Estas diferencias
vienen marcadas por matrices coloniales7 que, en su larga duracin, reproducen estructuras hegemnicas de dominacin y sometimiento en cuanto
al poder y el saber.
La tarea entonces se enuncia como la necesidad de construir, y yo
dira visibilizar, epistemologas que den cuenta de nuestras realidades
ancestrales, para salirle al paso al aplastante predominio de una racionalidad eurocntrica que histricamente ha negado, para reafirmarse, la
6
Este autor entiende que la historia del conocimiento est marcada

geo-histricamente y adems tiene un valor y un lugar de origen. El
conocimiento no es abstracto y des-localizado; agrega que Amrica
latina es una consecuencia y un producto, de la geopoltica del conocimiento, esto es, del conocimiento fabricado e impuesto por la modernidad, en su autodefinicin como modernidad. En este sentido, Amrica
Latina se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad (Walsh
2002a: 18). Walsh, por su parte, afirma que por ubicacin geopoltica
entiendo no solo el espacio fsico, el lugar en el mapa, sino tambin los
espacios histrico, sociales, culturales, discursivos e imaginados (Walsh
2002c: 175).
Sigo los planteamientos del antroplogo ecuatoriano Patricio Noboa Vin
al considerar que la Matriz Colonial permite ver la organizacin y articulacin de esta forma actual de dominacin que tiene una trayectoria terica e
histrica, es percibida como un conjunto estructural de dominacin, como
una estructura de autoridad colectiva y de dominacin poltica, se establece
como un patrn de poder con carcter y vocacin global y como resultado de
la articulacin de algunos elementos: la colonialidad del poder, el capitalismo, el Estado-Nacin y el eurocentrismo (entendido como colonialidad
del saber). (Noboa 2003: 5, manuscrito sin publicar).
62
presencia de pueblos y comunidades indgenas y afros como formas

no-occidentales de estar en el mundo.
Desde esta perspectiva, Mignolo seala que:
la diferencia epistmica colonial apunta hacia otra direccin: al pensamiento a partir de los saberes relegados y
subalternizados no ya como una bsqueda de lo autntico y de lo antittico, sino como una manera de pensar
crticamente la modernidad desde la diferencia colonial.
Esto es, desde una espistemologa fronteriza que, desde
la subalternidad epistmica, reorganiza la hegemona
epistmica de la modernidad. Esta epistemologa fronteriza puede pensarse como descolonizacin, o si se quiere,
como de-construccin desde la diferencia colonial
(Mignolo 2000: 8).
Esta epistemologa fronteriza constituye uno de los esplendores del
pensamiento crtico en Amrica Latina, (Lamus, en este volumen)8 teniendo en cuenta que no es suficiente hacer una crtica al eurocentrismo,
sino mostrar las rutas que modifiquen la manera como en nuestras
latitudes hemos explicitado las potencialidades de un pensamiento venido desde las profundidades de los pueblos subalternizados y discriminados.
Por otro lado, Coronil, analiza la globalizacin a la que se ve enfrentado
el mundo hoy y que produce un descentramiento desde Europa hacia los
Estados Unidos y ms especficamente hacia la desterritorializacin y fragmentacin que el mercado ha producido, haciendo que Europa ya no sea
el centro del mundo contemporneo. Problematiza el concepto de
colonialidad del poder y propone limitar el colonialismo al sometimiento de colonias formales y usar el imperialismo como categora ms inclusiva
8
Sigo aqu los planteamientos de la sociloga colombiana Doris Lamus

Canavate quien sostiene que El pensamiento crtico implica un ejercicio
tericamente elaborado y contextualizado de rdenes sociales, econmicos, polticos o culturales existentes. En estos tiempos, el objetivo de
una crtica de este tipo debe orientar la accin colectiva transformadora;
y en cuanto a los problemas que este pensamiento ha presentado, la
autora afirma que si las teoras crticas anteriores a la cada del muro de
Berln tenan la limitacin de ser eurocntricas/coloniales, hoy otras influencias pueden afectar una praxis crtica desde/para Amrica Latina: la
incidencia de la academia norteamericana en la produccin crtica de
estas latitudes, as como la evidente hegemona que los discursos en
favor de la fragmentacin y el todo vale, han logrado en la disputa
por el control de las significaciones (Lamus en este volumen).
Adolfo Albn Achinte
63
que permite enfocar el presente, reconociendo continuidades a la vez que

diferencias (Coronil 2004: 118). Igualmente resalta que:
si reemplazamos el concepto de la colonialidad del poder por
el poder de la colonialidad creo que resistimos la inclinacin
de reificar al colonialismo o concebirlo como una forma inherente del poder y designamos ms precisamente a las formas
de dominio histricamente relacionadas con el colonialismo,
incluyendo sus legados y epistemologas (Coronil 2004: 118)
Ya sea considerando la colonialidad como re-configuracin de los
poderes o el imperialismo en su manifestacin globalizada, se hace
inminente hacer aflorar esas epistemologas ubicadas en fronteras del
conocimiento que pueden contribuir con mayor eficacia a reconocer
nuestros legados histricos. Quiz el concepto de lo post-occidental
que induce a la desoccidentalizacin en el que Coronil coincide con
Mignolo muestre con mayor claridad la ruta posible por la que debemos transitar y en la que las lgicas indgenas y afros tienen mucho que
decir. En este sentido, es importante entender que lo post-occidental,
debe:
forjarse en la memoria de los tres grandes genocidios de
la modernidad, en los cuales las Amricas estn implicadas: el genocidio indgena con la llegada de los espaoles,
el genocidio de la dispora africana, y el genocidio que
comienza con la gestacin misma de la modernidad (la
expulsin de los judos de Espaa) y que marca la crisis
del proyecto (Mignolo 1998: 42).
Evidentemente, desde la geopoltica del conocimiento la localizacin geogrfica de determinados grupos humanos tampoco ha sido casual y ese
reduccionismo9 ha establecido relaciones de poder que se ven reflejadas en la marginacin, la exclusin y el abandono de amplios sectores
de la poblacin a los que se les desconocen sus particularidades
idiomticas, organizacionales, de propiedad sobre la tierra, legislativas,
cosmognicas y productivas, categorizndolos como minoras o ms
dramticamente deshistorizndolos para anclarlos en pasados remotos: los indgenas como testigos de tiempos lejanos y los negros como
9
Considero que ha existido una evidente estereotipacin geogrfica de pueblos como los afros e indgenas, reducindolos a ocupar espacios predeterminados. Al respecto Michael Handelsman sostiene que En vez de
una integracin, se ha producido el aislamiento del afroecuatoriano, encerrndolo en un espacio geocultural todava distante de un centro nacional
considerado andino y/o blanco-mestizo (Handelsman 200: 21).
64
imposibilitados para liberarse de una esclavitud refrendada en los recuerdos de esa ignominia.
Estas reflexiones me llevan a considerar cules pueden ser las reales
posibilidades de abrirnos a escenarios distintos a los que la razn occidental
nos ha impulsado, desde el proyecto de la modernidad, y bosquejar
interrogantes que nos muevan a asumir una actitud crtica frente a nuestras
propias miradas: desde dnde construir o hacer visibles epistemologas
que logren desoccidentalizar el pensamiento de Amrica Latina?
En este mundo globalizado donde la lgica del mercado y la expansin cultural del imperialismo con sus nuevas formas de colonizar
parecen imponerse sobre todos los aspectos de la vida cotidiana, ser
posible o viable abrir nuevos espacios de pensamiento que muestren
otras opciones posibles de sociedad?
Los espacios de autoreconocimiento: la multi-versidad ms

all de la uni versidad?
Sabio es aquel que conoce su propia cultura
(Roberto Carlos Obando
q.e.p.d., educador patiano)
Dussel ha planteado que:

la factibilidad tica de la reproduccin y el desarrollo de la
vida de los miembros de los pases perifricos empobrecidos, de las culturas destruidas, etc., consiste en poner freno
a dicha globalizacin cuya nica medida es la competitividad
eficiente en el mercado (un principio de factibilidad formal, sin ningn criterio o principio tico), que por la valorizacin del valor est destruyendo ecolgicamente la vida
en el planeta tierra y en la vida concreta de la mayora de la
humanidad (Dussel 2001b: 385-386).
De esta manera, hace nfasis en la necesidad de consolidar una tica
que dignifique sectores poblacionales que asuman con fuerza, y desde
su auto-reconocimiento, las opciones que desde su interior se construyan y hagan del presente el espacio de resistencia para que esa autovaloracin cobre sentido.
Por otra parte, afirma que:
es en este momento que una tica que fundamenta los
motivos de los sujetos histricos que son las vctimas para
tomar conciencia, se hace necesaria, pero no solo para
Adolfo Albn Achinte
65
fundamentar la necesidad de conferencias, reuniones o

discusiones para poner lmites racionales y ticos a la eficacia del mercado total en el proceso de globalizacin,
sino para fundamentar materialmente (por su contenido)
las normas, acciones instituciones o sistemas de eticidad
que la lucha cotidiana de las vctimas comienza a realizar
de tan mltiples maneras, en los llamados movimientos
sociales (Dussel 2001b: 385-386).
Reconoce as la importancia que estos ltimos han tenido en los procesos de transformacin poltica y legal en los pases de Amrica Latina.
Recordemos que las nuevas Cartas Constitucionales de Colombia
(1991), Ecuador (1998) y la reforma constitucional en Bolivia (1994)
estuvieron antecedidas por la presin de movimientos obreros, de
mujeres, campesinos, grupos ambientalistas y especialmente de la fuerza y presencia de los movimientos indgenas y afros que hicieron posible -en los casos mencionados- el reconocimiento de las naciones como
pluritnicas y multiculturales, abriendo as el espectro de participacin
poltica y social10; logrando, adems, el status de comunidades autnomas con lenguas y formas de organizacin social diferentes.
Estos hechos, muestran claramente la emergencia de actores sociales
(no nuevos como regularmente se afirma) deslegitimados y reducidos
al ostracismo por las lites de poder -en la mayora de los casos blancomestizos ricos- y reclamando el derecho ciudadano de participar en condiciones diferenciales y no necesariamente con el deseo de inclusin en
los proyectos modernizantes de los Estados nacionales y abogando por
el respeto a la diferencia de pensamiento; un pensamiento no-occidental
construido sobre las bases de lgicas enmarcadas por la solidaridad, la
propiedad colectiva, la administracin de justicia comunitaria, un complejo sistema de creencias, un sentido no acumulativo de capital, unas
relaciones de uso y conservacin de la naturaleza y una concepcin privilegiada del significado y valor de la vida.
10
No es suficiente el reconocimiento de lo pluri y lo multi en nuestras sociedades, mientras las desigualdades sociales, culturales, econmicas y polticas
permanezcan. La bsqueda de la interculturalidad est dada en la medida
que exista una transformacin en las estructuras jerrquicas como estn
constituidas estas sociedades. Avanzar en ese propsito significa que hay
que superar el hecho de pensar que la interculturalidad es un problema y
tarea de los otros y no propia, abriendo caminos y procesos tnicamente
separados que, de una manera u otra, reproducen el binarismo y la polarizacin: blanco-mestizo/indgena o negro (Walsh 2002a: 133).
66
Si pudiramos hablar de esplendores en el pensamiento crtico en

Amrica Latina, se debe partir por reconocer el aporte de estas comunidades con sus luchas cotidianas, sus pasados de resistencia poco tenidos en cuenta y reconocidos en su real magnitud, que han hecho extender la mirada hacia posibles formas de existir muy diferentes a las que
desde Occidente representado en su pensamiento eurogringocntrico de
eficiencia y rentabilidad, la visin teleolgica de la historia, la nocin de
progreso ilimitado, la regulacin y disciplinamiento del tiempo y la supremaca de la razn instrumentalizada- le han impuesto a este planeta de infortunios, como alguna vez lo llam Garca Mrquez (1982).
Si solamente nos quedramos sumergidos en los cnticos lastimeros
frente al proyecto moderno, mirando nicamente desde la hegelianas
cumbres o desde las foulcoltianas genealogas, seguiramos siendo miserables en nuestro pensamiento crtico, sin avanzar en el profundo
significado de lo que histricamente hemos construido con los incas,
lucumes, aimaras, carabales, chibchas, yorubas, aztecas, ashantis, tanos
o arars en la Amrica Andina; con Tupac Amaru o Benkos Bioj,
Manuel Quitn Lame o Rigoberta Mench; con Guamn Poma o Jos
Mart, Simn Bolvar o Franz Fanon; diramos con Dussel que no
negamos la razn, en otras palabras, sino la irracionalidad de la violencia generada por el mito de la modernidad. Contra el irracionalismo
posmoderno, afirmamos la razn del otro (Dussel 2001a: 69), la cual
se encuentra en ese mundo lleno de los ms variados colores.
Quiz porque, como dice Palermo, estamos entrenados, a la vez, desde una forma de conocimiento y con unas metodologas difciles de enterrar (Palermo 2001: 49) permanecemos tan imbuidos en una determinada racionalidad que deshacernos de ella nos cuesta demasiado trabajo para
poder pensarnos en la real dimensin de lo que somos y representamos
para el resto del mundo. Crear espacios que permitan el reconocimiento
epistemolgico de lgicas otras se convierte en una condicin inevitable
para comunidades silenciadas por la discursividad hegemnica.
La propuesta de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades
y Pueblos indgenas, Amawtai Wasi en el Ecuador es una experiencia
que vale la pena considerar con detenimiento y sentido crtico, en tanto
que se constituye en un escenario poltico de negociacin del conocimiento e irrupcin de un pensamiento incluyente fundamentado en la
interculturalidad11, entendida como la posibilidad y la capacidad de
11
Asumo aqu la conceptualizacin que hace Catherine Walsh al referirse a la

interculturalidad como aquello que no puede ser pensado sin considerar
las estrategias polticas contextualizadas, como tampoco sin asociarlo a las
polticas culturales de identidad y subjetividad. Las polticas culturales y las
Adolfo Albn Achinte
67
establecer, desde la diferencia y la diversidad cultural, un dilogo que

haga posible la coexistencia de mundos distintos donde la conflictividad,
el juego de intereses y el posicionamiento deben ser pasados por el
tamiz de la reflexin conciente del rol que cada individuo y cada grupo
humano juegan en la constitucin de la sociedad, en condiciones de
equidad y justicia social.
Si, histricamente, la voz de los pueblos indgenas y afros est ausente en la universidad y en el mundo acadmico, quedando su interpretacin a cargo de los otros (Walsh 2001: 72), esta experiencia muestra la
validez de alternativas que promueven, difunden y expanden los conocimientos no solamente saberes producidos por las comunidades en un
espacio de discusin que permita el desarrollo intelectual de sujetos
subalternizados por su condicin tnico-racial y de clase social, cuyas posibilidades del ingreso al mundo acadmico cada vez son ms remotas.
Esta experiencia ha planteado la urgencia de revalorizar los aportes
y conocimientos que durante milenios han dado coherencia y personalidad a los pueblos andinos, para incorporarlos como sustento principal de la identidad cultural indoamericana y afroamericana digo y
de igual manera reafirmar que el conocimiento propio es el origen de
la toma de conciencia sobre la realidad interactuante (Macas y Lozano
2000: 12-13) en una concepcin poltica de la produccin del mismo,
asumido ste como parte de las luchas sociales de resistencia y
visibilizacin de los pueblos indgenas.
Estas emergencias epistmicas se pueden rastrear en historias regionales y/o locales, que permiten ejemplificar esas construcciones otras
de conocimiento.
A mediados del Siglo XVIII, Juan Tumba un negro12 cimarrn, asentado con su parentela en el caluroso Valle Geogrfico del Ro Pata al sur
occidente colombiano, organiz una cuadrilla de hombres y mujeres que
se dedicaron a la defensa del territorio patiano de las incursiones del
ejercito realista y de los atropellos de los terratenientes de la poca. La
capacidad operativa de este grupo considerado como guerrillas por
Zuluaga (1993) convirti al Pata en un sitio inexpugnable, pero a su vez
12
polticas de lugar se hayan entretejidas (Walsh 2002a: 117-118). No obstante en la Universidad Intercultural la presencia de lo afro y otros sectores
an est ausente.
Utilizo en este texto las categoras de negro/negra y/o afro de manera
equivalente, entendiendo la discusin poltica que generan los autoetnnimos. No es este el lugar para atender dichas discusiones.
68
de negociacin, por cuanto este valle era paso obligado en el camino

hacia San Juan de Pasto en la frontera con el actual Ecuador.
Bolvar en su campaa libertadora, tuvo que negociar con los excelsos macheteros del Pata el paso de sus tropas hacia el sur, demostrando la capacidad organizativa y de resistencia de estos negros levantados contra todo aquello que les significaba autoridad. Esta cuenta
larga13 de posicionarse en el territorio tuvo antecedentes significativos
en las fugas de esclavos de las haciendas minas de Barbacoas e Izcuand
en la Costa Pacfica colombiana en el siglo XVII y la conformacin del
palenque del Castigo ubicado en la cordillera occidental desde donde
los cimarrones empezaron el proceso de poblamiento del Valle del
Pata finalizando ese siglo.
Estos procesos de resistencia convirtieron esa regin en un espacio
libertario en donde las comunidades, se negaron a dejarse integrar en el
proyecto moderno de la construccin del Estado-nacin. La rebelda
de los negros y negras patianas, es an hoy una caracterstica de la forma de ser y actuar14 ante cualquier sntoma de sometimiento al que se
vean abocados.
La participacin de los patianos(as) junto a los indgenas del Macizo
colombiano en la ltima dcada del siglo XX, reclamando del Estado
cumplir los compromisos demandados y negociados luego de tomas
de carreteras, demuestran los rasgos permanentes del cimarronaje y
dan cuenta de cmo han luchado para que sus particularidades tnicosociales sean respetadas y no slo ser considerados como objetos de
integracin territorial y cultural.
Las comunidades negras de este valle interandino se plantearon desde finales de la dcada de los aos 80s del siglo XX la puesta en marcha de un proceso de recuperacin, preservacin y difusin de sus
valores culturales como alternativa de desarrollo socio-comunitario, en
el cual los aspectos constitutivos de sus tradiciones hagan parte de un
modelo que tenga en cuenta lo cultural como pilar fundamental.
En esta medida, y haciendo conciencia de la necesidad de aprenderse y aprehenderse, disearon una propuesta pedaggica que, conside13
14
Nocin del tiempo de los Mayas consignada en el Popol Vuhj

En otro lugar he planteado que el habitus cimarrn adquirido en el proceso de bsqueda de la libertad, fue estructurando pautas de conducta y
una manera de ver y estar de esa sociedad que le permiti resistir y fortalecerse como organizacin social. (Albn 2003: 7).
Adolfo Albn Achinte
69
rando la pluralidad cultural e interpretativa de la realidad socio-econmica, poltica, ambiental y socio-cultural, les permitiera como comunidades
afrocolombianas reafirmarse y autoafirmarse en capacidades y potencialidades que histricamente los han definido como tales.
La reflexin pedaggica parti por problematizar el concepto de
uni-versidad en sentido restrictivo de un universo15, para ampliarlo a la
visin mltiple de la realidad polismica. Estas definiciones surgieron
de mirar con detenimiento las lgicas de las comunidades negras, sus
formas de ver el mundo en sentido integral y sus relaciones con la
naturaleza. Para los campesinos y campesinas negros del Valle del Pata,
la vida est constituida por una multiplicidad de acontecimientos que
son imposibles de separar y actan articuladamente en el diario acontecer. Lo multi16 es asumido como la dimensin misma de la realidad en
tanto que lo productivo, lo existencial, lo cosmognico, lo social y lo
cultural no estn disociados sino que se inter-relacionan en un marco de
tensiones, continuidades y rupturas creando un mundo plural.
Desde esta perspectiva, el diseo de las ctedras de la Multiversidad17
del Bajo Pata consider los siguientes escenarios del conocimiento:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Sistemas productivos tradicionales

Medio ambiente y sociedad
Organizacin comunitaria
Desarrollo cultural
Historia regional y local
Etnoeducacin
As, el mundo negro adquiere valor y sentido colectivo, desplegando

todas sus potencialidades para reorganizar un modelo de desarrollo
15
16
17
No se debe olvidar que la expansin de Europa hacia Amrica se fundament en cinco pilares: 1) una sola raza, 2) una sola lengua, 3) una sola
religin, 4) una sola historia y 5) un solo gnero.
La dimensin de lo mltiple le hace crisis al pensamiento total y nico,
caracterstico de la modernidad. Las posibilidades de entender la realidad
en su complejidad, es parte hoy del reconocimiento, entre otras, de la
diversidad y la diferencia que en esa realidad existen en condiciones de
tensin. Los sistemas educativos en nuestras sociedades han sido
reproductores de las visiones unidireccionales y totalizantes. Al respecto,
Morin asevera que Los pedazos de conocimiento que ensea la escuela
ocultan los autnticos problemas de todos los seres humanos. Hace falta
reformar la educacin para que la educacin transforme las mentalidades (Morin 1995).
Desafortunadamente este proyecto no logr consolidarse como alternativa etno-educativa para la regin por diversos factores que no hacen
parte de esta reflexin.
70
que ha desconocido todo el acumulado histrico del conocimiento

producido en el silencio de los atardeceres calurosos, pero tambin en
los golpes festivos de una tambora acompaada por el rasgueo de
guitarras en un bambuco voltiao18 o en los cantos lastimeros de un
alabao19 en las noches de novenas a los muertos.
Proyectos como la Universidad Intercultural de los Pueblos y Nacionalidades Indgenas del Ecuador y la Multiversidad del Bajo Pata en
Colombia, se convierten en escenarios de legitimacin del conocimiento
y las prcticas culturales de comunidades histricamente marginalizadas,
desconocidas y con posibilidades reducidas de que sus individuos accedan a la educacin formal oficial y encuentren dentro de sta, opciones
para continuar afirmando sus identidades. Quiz, la validez de estas propuestas pedaggicas radica en que se abren espacios de auto-legitimacin
ya que los sistemas de educacin formal estatal han dejado por fuera
otras lgicas y otros conocimientos que no cumplen con los cnones del
pensamiento/conocimiento de lo hegemnicamente establecido.
Epistemes desde siempre: la resignificacin

de mundos otros posibles?
Teniendo en cuenta estas propuestas surgidas en la periferia de nuestras
sociedades, cabe preguntarse si es necesario construir nuevas
epistemologas para desoccidentalizar nuestras realidades o acaso la
produccin social de conocimientos nos seala la ruta de un pensamiento sobre el que podemos reflexionar. Al respecto sostiene Mignolo,
en torno a las epistemologas fronterizas, que la reorganizacin de la
produccin del conocimiento, desde una perspectiva posoccidentalista,
tendra que formularse en una epistemologa fronteriza, en la cual la
reflexin (filosfica, literaria, ensaystica), incorporada a las historias locales, encuentra su lugar en el conocimiento desincorporado de los
diseos globales en ciencias sociales (Mignolo 1998: 54).
Lo anterior nos conduce a pensar en la necesidad de hacer visible
Nuestra Amrica de la que hablaba Mart20, con toda la carga semn18
19
20
Baile tradicional del Valle Geogrfico del Ro Pata.

Cantos fnebres de influencia espaola que se entonan solamente a los
muertos adultos en el velorio y la novena.
Mart deca en qu patria puede tener un hombre ms orgullo que en
nuestras repblicas dolorosas de Amrica, levantadas entre las masas
mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos
sangrientos de un centenar de apstoles? y proclamaba Porque ya
suena el himno unnime; la generacin actual lleva a cuestas, por el camino abonado por los padres sublimes, la Amrica trabajadora; del Bravo
Adolfo Albn Achinte
71
tica venida desde los ancestros, trascendiendo los marcos estrechos en

los que nuestros ojos han cado de no leer lo que sucede en el mundo
ms prximo y creer que allende el mar encontraremos las respuestas a
nuestras contingencias, premuras y dificultades de estas mltiples y variadas realidades.
Encontrar esas epistemologas podr significar, acaso, auscultar en
el pensamiento indio, afro, de mestizos empobrecidos, mujeres, gays,
lesbianas, personas con capacidades diferentes y jvenes como alteridades
de la razn instrumental de occidente hoy globalizado? De ser as quiz
no tendremos necesidad de construir nada nuevo sino reconocer,
revitalizar y seguramente traducir todo aquello que todava existe como
barbarie, exotismo, saberes, haceres y folklore. En la frontera
de la mestizacin hegemonizante o del blanqueamiento del pensamiento, el mundo negro o afro tiene un escenario inmenso para desentraar,
desde la oralidad, toda una fuente dnde poder beber y as plantearnos
otra forma ms humana y feliz de vivirnos este mundo.
El color de la razn que construye miradas descalificadoras que
han racializado la interpretacin de la humanidad desde Europa ha
encontrado tambin en el nuevo orden mundial globalizado, otras formas de discriminacin que convierten a las culturas aborgenes en referentes de un mundo atrasado al que hay que civilizar. El pensamiento
occidental, encarnado en sus ms insignes filsofos como Kant, desarroll una visin blanca de la diferenciacin cultural como lo ha sealado Chukwudi Eze (2001: 201-251). Los negros y los indgenas han
sido considerados por las consecuencias de estas formas de ver el
mundo como indignos de un trato humano y hoy en da en nuestras
sociedades de Amrica Latina se reproduce silenciosa y soterradamente
un racismo que se resiste a ceder lugar en la vida social de nuestros
Estados nacionales.
Las comunidades afros no han tenido en el escenario de las representaciones de la racialidad occidental ms que adjetivos despectivos
para enunciar su innegable presencia, asocindolos por su color a la
maldad, lo infernal y demonaco, lo siniestro y malvado, lo perverso y
satnico, adems de los calificativos de haraganes, perezosos y sucios. En
Popayn, capital del Departamento del Cauca al sur-occidente de Colombia, una ciudad que conserva an huellas de su poder colonial, los
negros patianos son vistos con reserva por su pasado cimarrn. Las
a Magallanes, sentado en el lomo del cndor, reg el Gran Sem, por las
naciones romnticas del continente y por las islas dolorosas del mar, la
semilla de la Amrica nueva! (Mart 1891)
72
apreciaciones que aparecen en los documentos coloniales21 exacerbaban el odio hacia estas comunidades al representarlos como negros
asesinos, asaltantes de caminos y malhechores.
El posicionamiento de los afropatianos en el contexto regional y
nacional colombiano no ha sido fcil y han tenido que superar las
estigmatizaciones y eliminar la vergenza que en varias generaciones se
ha formado por su condicin de negros y por su pasado cimarrn,
pero que a su vez y esto puede ser una paradoja- cre un orgullo
profundo de ser afropatianos y un rechazo a la sociedad mayor blanca-mestiza capitalina racista.
Quiz el pensamiento de Juan Garca,22 quien considera que el color tiene sentido en tanto que los individuos se sientan pertenecientes a
algo, traza una ruta en los procesos de visibilizacin de las comunidades afro. La identidad puesta no solamente en las categoras superficiales con que han sido caracterizados los negros en cuanto a la piel, la
msica y el baile, nos llevan a considerar otros aspectos como las maneras de relacionamiento con el mundo, las formas de organizacin
comunitaria basadas en las mingas23 y el trabajo colectivo, los sistemas
solidarios de produccin que incorporan la mano vuelta24, el reconocimiento y respeto a la sabidura de los ancianos, la utilizacin de la
naturaleza con fines curativos y el sistema de creencias que fusionan lo
sacro catlico con la vida cotidiana, como se puede encontrar tanto en
el Valle del Pata y en muchas regiones de Colombia y, en general, en la
comunidades afros del mundo andino.
La produccin de estos conocimientos permite pensar que las formas de aplicarlos y transmitirlos, con largas trayectorias temporales, se
21
22
23
24
Son claras las descripciones que de los moradores del Valle del Pata se
hacan desde tempranas pocas. Zuluaga lo evidencia en el siguiente
pasaje ...nos tenan avisado de lo que es el Valle del Pata y sus habitadores, pues
ya habamos visto en l y en ellos, que del latrocinio comen, en el amancebamiento
duermen, la embriaguez es su bebida, el adulterio, el homicidio, el duelo, y el
irrespeto a la justicia, son hazaas de los valientes, y de serlo precian todos (Zuluaga
1993: 54).
Historiador Afroesmeraldeo. Ha trabajado por ms de 30 aos en la
recoleccin de informacin oral de las comunidades Afroecuatorianas y
actualmente hace parte del Fondo Afro-andino de la Universidad Andina
Simn Bolvar, sede Quito.
Sistema de trabajo solidario colectivo empleado en diferentes situaciones
de la vida comunitaria: construir viviendas, arreglar los caminos, cultivar
la tierra, etc.
Prstamo de fuerza fsica en tareas agrcolas de una persona a otra que es
devuelta en trabajo y no pagada en dinero.
Adolfo Albn Achinte
73
constituyen en epistemologas que venidas del pasado- tendrn que

ser re-significadas, re-funcionalizadas y adaptadas a las necesidades de
un presente que urge de manera perentoria tener otras opciones ms
all de la ocidentalizacin para construir sentidos de vida ms amables
y fraternos. Slo as, ser posible evitar que se produzca la sin razn del
color con sus manifestaciones de negacin del pasado comn y la pertenencia tnico-social.
Las epistemologas fronterizas propuestas por Mignolo, quiz no
haya que re-buscarlas en otros lugares distantes, sino en la cercana del
pensamiento indgena, afro y de mestizos campesinos pobres y de todas las llamadas minoras que cada da nos roza la piel sin darnos
cuenta o sin abrirnos a la posibilidad de sentirlo. Si esto es as, las
dinmicas de re-territorializacin que el proceso global va creando, se
podrn convertir en formas de resistencia local al empuje arrollador
del capitalismo neoliberal?
Qu significa hoy la reafirmacin del lugar como escenario de luchas de reconocimiento y posicionamiento de identidad cultural en un
mundo virtualizado y debilitado por el capital financiero sin territorio
fijo? Ser una suerte de esencialismo pensar que el lugar como espacio
fsico-social de construccin de relaciones, conocimientos y sentidos
colectivos pueda ser una alternativa posible y factible en medio de tanta
y supuesta desterritorializacin del mundo global? An es sensato pensar
en alcanzar la(s) identidad(es) nacional(es) como parte del proceso de
consolidacin de los Estados-nacin en Amrica Latina cuando los
oligopolios econmicos transan por encima de los gobiernos a nivel
mundial o simplemente ser una quimera de la reflexin intelectual?
El lugar: un espacio de luchas y resistencias localizadas
Es necesario hacer un mundo nuevo.
Un mundo donde quepan muchos mundos,
donde quepan todos los mundos.
(Subcomandante Marcos, EZLN)
En un mundo signado por el imperialismo globalizado, los espacios de

resistencia adquieren sentido en tanto que se constituyen en propuestas contra-hegemnicas capaces de frenar el avance avasallador de las economas
mundializadas y de los modos deslocalizados que el capital financiero ha
adquirido, a pesar de que Coronil plantea con relacin a las ciudadanas
que En este orden imperial, la ciudadana nacional no es ya el campo
determinante de formacin de sujetos. As como sus sectores dominantes
incorporan en forma diferenciada a sujetos de todo el globo, sus mayoras
estn formadas por los tambin diferenciados subalternos de todas las
74
naciones (Coronil 2004: 125), en una posicin bastante problemtica en

cuanto que los Estados-nacionales en trminos de sus dinmicas territoriales e identitarias todava juegan un papel en el orden regional, como en el
caso de Amrica Latina, as sus economas dependan de esos designios
globales de los que habla Mignolo que definen el orden mundial econmico hoy.
Al respecto y, pensando en los lugares de tensin social, Mignolo argumenta que los movimientos sociales siguen creciendo en nmero y diversidad, a tal punto de que ya no es posible pensar que solo el proletariado sea un
movimiento con fuerza de transformacin (Mignolo 1998: 37), explicitando
que el sindicalismo por ejemplo ya no es un mbito en dnde se intensifican las contradicciones, pero que a mi modo de ver s est representando un
lugar fuerte de debate al interior de sus organizaciones frente al neoliberalismo
y la globalizacin, pese a su evidente debilitamiento.
As los movimientos sociales sean cruciales hoy, no se puede perder la
perspectiva histrica de lo que han significado las luchas campesinas y obreras
en Amrica Latina, como la de las bananeras en la Costa Caribe colombiana a comienzos del siglo XX o la de los mineros bolivianos en 1985, con
todos los muertos puestos por alcanzar sus reivindicaciones. En el presente
vale resaltar todos los debates obreros en torno al cambio en las relaciones
laborales y de contratacin y el proceso de desarrollo e implementacin de
la maquila como estrategia de abaratamiento de costos de produccin
empleando mano de obra de los pases del llamado Tercer Mundo, donde
la racializacin ha generado sistemas de exclusin laboral para los negros.
En este marco de globalizacin y de luchas por impedir la
homogenizacin, muchos interrogantes hacen su aparicin en la escena de
las reflexiones, pensando en la validez y sentido que puedan tener procesos
locales de resistencia:
Qu sentido tiene oponer el lugar, entendido como espacio de resistencia, en las actuales condiciones de globalizacin? Podrn ser las comunidades indgenas, afros y de campesinos mestizos pobres asentadas en
territorios fijos especficos con sus prcticas culturales formas de resistencia
al proceso aparentemente imparable globalizador? Si la cultura al
globalizarse tambin se desterritorializa, qu sentido tiene la defensa del
lugar como opcin contra-hegemnica? El locus de enunciacin tendr
relacin directa con el lugar como territorio o es tan slo un lugar
epistemolgico?
Escobar ha planteado que el lugar como cultura local puede ser considerado lo otro de la globalizacin, de manera que una discusin del lugar
Adolfo Albn Achinte
75
debera ofrecer una perspectiva importante para repensar la globalizacin y

la cuestin de las alternativas al capitalismo y la modernidad (Escobar 2000:
127), en una clara postura opuesta a los discursos que muestran la globalizacin
como una totalidad que desterritorializa todo, eliminando as la pertinencia de
lo particular localizado. Evidentemente, si bien el mundo globalizado crea la
ilusin de no dejar espacio fsico fijo es oportuno considerar en qu condiciones las comunidades rurales (por ejemplo), estn viviendo estos procesos,
cuando sus identidades mantienen un fuerte arraigo con su territorialidad y las
relaciones intra-regionales que se dan.
Pensar el lugar como una alternativa al capitalismo y la modernidad
implica el fortalecimiento de procesos sociales particulares que eleven su
capacidad de relacionamiento y negociacin con lo global, evitando con
esto generar posturas reduccionistas y particularistas que corran el riesgo de
aislarse en sus propias auto-referencias como comunidades. La capacidad
de articulacin deber estar mediada por la conciencia que se adquiera de
estar en un mundo global, sin que esto signifique renunciar a las dinmicas
propias que establecen las diferencias. Observando el movimiento Zapatista,
localizado en un rea especfica de la geografa mejicana y teniendo como
escenario de operaciones la selva Lacandona se aprecia la resistencia desarrollada por esta insurgencia sui generis con respecto a la historia de los movimientos armados en Amrica Latina. Es interesante tener en cuenta cmo
han logrado que sus planteamientos y posturas ideolgico-polticas hayan
tenido repercusin en tantos lugares del mundo.
Podra pensarse que la globalizacin de la resistencia del EZLN nacida
en las entraas de grupos indgenas ubicados en regiones apartadas, le ha
dado significado al lugar como escenario de construccin de pertenencias
e identidades que se oponen al empuje arrollador del capitalismo globalizado
y a la colonialidad del poder. A su vez, desde lo nacional se proyecta a lo
mundial-planetario, posibilidad que ha estado mediada por el manejo estratgico de la tecnologa y los medios masivos de comunicacin. As, la
identidad se construye desde lo poltico, y no lo poltico desde lo identitario,
en tanto y en cuanto la construccin identitaria se constituye en una accin y
en un hecho poltico; las identidades construidas per se se pueden convertir
en una suerte de folklorismo que le impide a los sujetos hacer conciencia de
los significados y contenidos que de lo poltico tiene lo cultural.
Globales?, locales? o glocales?

Localizar lo global y globalizar lo local implica considerar que las
epistemologas fronterizas han sido si asumimos que estn desde hace
mucho tiempo producidas en lugares especficos y que el conocimiento
76
actual de los negros, como en el caso del Pata, est cruzado tambin por
los lugares en los que ese conocimiento es producido y legitimado.
Sin pretender plantear una radical visin de lugar, es importante
tener en cuenta que el fortalecimiento de las dinmicas locales colocarn a las comunidades en mejores condiciones para una negociacin y/
o interpelacin de lo global y el posicionamiento de sus lgicas y maneras de concebir, ver y estar en el mundo. El locus de enunciacin se
convierte de esta manera en la ubicacin espacio-espistemolgica desde donde se podr producir la desoccidentalizacin o descolonizacin
de los saberes y de esta forma convertir la resistencia cultural de comunidades subalternizadas y discriminadas (indgenas, afros, Rom, Lesbianas,
gays, mujeres) en una oportunidad para construir opciones diferentes
que contrarresten la monoltica pretensin del capitalismo globalizado
de hegemonizacin y homogenizacin.
El Subcomandante Marcos del EZLN ha enfatizado que la aparente infalibilidad de la globalizacin choca con la terca desobediencia
de la realidad. Al mismo tiempo que el neoliberalismo lleva adelante su
guerra mundial, en todo el planeta se van formando grupos de
inconformes, ncleos de rebeldes. El imperio de las bolsas financieras
enfrenta la rebelda de las bolsas de resistencia (Sub. Marcos 2000:
210). Muestra de esta manera la ruta de globalizacin de lo local como
alternativa de descolonizacin y prctica contra-hegemnica que se debe
ir reproduciendo e incrementando en una suerte de translocalizacin
de la resistencia. 25
Desde esta perspectiva, las implicaciones de la relacin global-local
y local-local se deben discutir tambin en el plano de lo epistmico, en
tanto que la construccin de conocimientos desde el lugar y sus posibilidades de insercin en lo global26 generan tensiones pero tambin posibilidades de incorporar, en una dimensin transnacional, lo que los
25
26
Para una discusin amplia y variada al respecto, ver Appadurai (2001);

Canclini (1999); Mato (2001a); De Sousa Santos (1998); Ydice (2002);
Hopenhayn (1994); Ortiz (1999); Escobar (1996); Maffesoli (1990); Fuentes (1999); Restrepo y otros (1996); Martn-Barbero (1999); Martn-Barbero, Lpez de La Roche y Jaramillo (1999) y Beck (1998).
Mato considera que es fundamental considerar la globalizacin no solamente desde una concepcin satanizada de la misma o desde la absoluta
apologizacin, ya que ambas crean el fetiche de la globalizacin, sino
desde las innegables opciones que este fenmeno presenta en las prcticas socio-culturales. Afirma que muchos de los argumentos al respecto
representan eso que llaman globalizacin como si se tratara de una
suerte de fuerza suprahumana que actuara con independencia de las
prcticas de los actores sociales (Mato 2001a: 149).
Adolfo Albn Achinte
77
pueblos, comunidades, grupos llamados minoritarios y en general todos aquellos excluidos y marginalizados estn produciendo y proponindole al mundo, desde sus particularidades, pero tambin desde sus
alternativas al sistema mundo colonial globalizado.
La geopoltica del conocimiento adquiere en este sentido la importancia de localizar los conocimientos para colocarlos en circulacin en
escenarios globales, de tal suerte que puedan ser reconocidos como
opciones de vida, como prcticas reales de construir formas otras de
existir y comprender el mundo en sus complejidades.
Desde la produccin y validacin de los conocimientos diversos,
experiencias como la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y
Pueblos Indgenas del Ecuador o la Multiversidad del Bajo Pata en
Colombia son bolsas de resistencia que apuntan a demostrar cmo
ms all de la razn occidental hay un mundo de colores.
Se podr concluir?
La relacin entre conocimiento y lugar es inseparable e impensable de
manera desarticulada ya que constituye un mbito de tensiones en el
orden de lo poltico.
La produccin del conocimiento tambin tiene una geografa que la
legitima y la valida, al igual que hace posible que conocimientos producidos en latitudes diferentes a las de un primer mundo hegemnico y
excluyente sean desconocidos y silenciados. La lucha epistmica tambin es una lucha por el reconocimiento territorial, todo lo que en l se
produce y va ms all de las palabras, es decir, que se incrusta en la
dimensin poltica e impide que los conocimientos se construyan en
abstracto, sino en una realidad concreta y particular.
El posicionamiento del lugar y la produccin de conocimientos no
niegan la posibilidad de insertarse en dinmicas globales, es ms, es una
condicin impostergable para que no se construyan ghetos de conocimiento que se auto-referencien desconociendo la amplitud del mundo
ms all de ellos. Pero tambin para que se reafirmen las producciones
en lugares marginalizados, desconocidos y se legitimen polticamente.
Volviendo a Khatibi, se podr construir un mundo donde quepan
todos los mundos con estas epistemologas otras, cuando el capitalismo globalizado arremete con ms fuerza sobre todos los rincones
del planeta?
78
Esas lgicas otras que se encuentran en los pueblos indgenas, afros

y de campesinos mestizos empobrecidos tienen una potencia cultural a
la que debemos asomarnos y, as, desde lugares de irrupcin o de insurgencia cultural (Guerrero 2002: 88-91), poder establecer las rutas
que hoy nos exige nuestra propia realidad preada de una historia que
no termina por conocerse y por construirse y en la que inevitablemente
tenemos que existir y transitar. De esta manera lograremos disear la
paleta de nuestras sociedades con la ms variada gama de colores.
Referencias
Albn Achinte, Adolfo
2003
La sociedad Afropatiana: Habitus cimarrn o proyecto hegemnico anticolonial. Ponencia presentada en el II Coloquio de
Estudios Afrocolombianos, Popayn.
2004
Ms all de las borraduras: entre invisibilizacin(es) y
silenciamiento(s). Lo afro en el debate de la existencia.(Manuscrito
sin publicar)
Arboleda Quiones, Santiago
2004
Intelectualidades afrolatinoamericanas: pasos silenciados y
senderos palpitantes. Propuesta de postulacin al Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, Quito: Universidad Andina Simn Bolvar. (Manuscrito sin publicar).
Appadurai, Arjun
2001
La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalizacin.
Mxico: Trilce, Fondo de Cultura Econmica.
Beck, Uldrich
1998
Qu es la globalizacin? Falacias del globalismo, respuestas a la
globalizacin. Buenos Aires: Piads.
Coronil, Fernando
2004
Globalizacin liberal o imperialismo global? Cinco piezas para armar el rompecabezas del presente, en Comentario internacional, N 5, Tema central: Imperio o imperialismo,
Quito: Corporacin Editora Nacional, Universidad Andina
Simn Bolvar, pp. 103-132.
Chukwudi Eze, Emmanuel
2002
El color de la razn: La idea de raza en la antropologa
de Kant, en Capitalismo y Geopoltica del conocimiento. El
eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual
contemporneo, compilado por Walter Mignolo, Buenos Aires: Signo, pp. 201-251.
Adolfo Albn Achinte
79
Dussel, Enrique
2001a
Eurocentrismo y modernidad (Introduccin a las lecturas de Frankfurt), en Capitalismo y geopoltica del conocimiento.
El eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual
contemporneo, compilado por Walter Mignolo. Buenos Aires: Signo, pp. 57-70.
2001b La globalizacin y las vctimas de la exclusin: Desde la
Perspectiva de la tica de la liberacin, en su Hacia una
filosofa poltica crtica, Bilbao: Descle de Brouwer, pp. 359386.
De Sousa Santos, Boaventura
1998
De la mano de Alicia Lo social y lo poltico en la postmodernidad.
Bogot: Ediciones Uniandes.
Escobar, Arturo
2000
El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar:
Globalizacin o posdesarrollo?, en La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, compilado por Edgardo Lander. Buenos Aires:
CLACSO, pp. 113-143.
1996
La invencin del tercer mundo. Construccin y deconstruccin del
desarrollo. Bogot: Norma.
Fuentes, Carlos
1999
Las dinmicas de la globalizacin: una visin desde la
poltica, en Amrica Latina: un espacio cultural en un mundo
globalizado, compilado por Manuel Garretn. Bogot:
Convenio Andrs Bello.
Garca Canclini, Nstor
1999
La globalizacin e interculturalidad narrada por los
antroplogos en Revista maguar, N 14. Bogot: Universidad Nacional de Colombia.
Garca Mrquez, Gabriel
1982
La soledad de Amrica Latina. Discurso de aceptacin del
premio Nbel de literatura, Estocolmo, en http://
www.ciudadseva.com/textos/otros/ggmnobel.htm, consulta del 01-05-05.
Guerrero, Patricio
2002
La cultura. Estrategias conceptuales para entender la identidad, la
diversidad, la alteridad y la diferencia. Quito: Abya Yala.
Handelsman, Michael
2001
Lo afro y la plurinacionalidad, el caso ecuatoriano visto desde su
literatura. Quito: Abya Yala.
80
Hopenhayn, Martn
1994
Ni apocalpticos ni integrados. Aventuras de la modernidad en
Amrica Latina. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Econmica.
Khatibi, Abdelkebir
2001
Maghreb plural, en Capitalismo y geopoltica del conocimiento:
El eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual
Lander, Edgardo
2002
Los derechos de propiedad intelectual en la geopoltica
del saber de la sociedad global, en Indisciplinar las ciencias
sociales. Geopolticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino, editado por Catherine Walsh, Freya
Schiwy y Santiago Castro-Gmez. Quito: UASB, Abya
Yala, pp. 73-102.
Macas Ambuludi, Luis y Alfredo Lozano Castro
2000
Reflexiones en torno al proceso colonizador y las caractersticas de la educacin universitaria en el Ecuador, en
Universidad Intercultural de las nacionalidades y pueblos indgenas
AMAUTAI WASI, Boletn ICCI-RIMAY, Ao 2, No. 19,
editado por Pablo Dvalos. Quito, pp. 12-13.
Maffesoli, Michel
1990
El tiempo de las tribus. Barcelona: Icaria.
Marcos, Sub Comandante
2000
Siete piezas sueltas del rompecabezas mundial, en Desde
las montaas del sureste mexicano (cuentos, leyendas y otras posdatas del Sub. Marcos). Mxico: Plaza y Jans Editores.
Mart, Jos
1891
Nuestra Amrica, en http://www.analitica.com/bitblioteca/
jmarti/nuestra_america.asp. Consulta del 01-05-05.
Martn-Barbero, Jess
1999
Globalizacin y multiculturalidad: notas para una agenda de investigacin, en Globalizacin. Incertidumbres y posibilidades. Poltica, comunicacin y cultura. Bogot: Tercer Mundo, Iepri (UN).
Martn-Barbero, Jess, Fabio Lpez de la Roche y Jaime Eduardo
Jaramillo (eds.)
1999
Cultura y globalizacin, Bogot: Centro de Estudios Sociales, Universidad Nacional de Colombia.
Adolfo Albn Achinte
81
Mato, Daniel
2001a
Des-fetichizar la globalizacin: basta de reduccionismos,
apologas y demonizaciones, mostrar la complejidad y las
prcticas de los actores, en su compilacin Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de
globalizacin-2. Buenos Aires: CLACSO, pp. 147-177.
2001b Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales
en tiempos de globalizacin-2. Buenos Aires: CLACSO.
Mignolo, Walter
1998
Posoccidentalismo: el argumento desde Amrica Latina, en Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad
y globalizacin en debate, coordinado por Santiago CastroGmez y Eduardo Mendieta. Mxico: Grupo Editorial
Miguel ngel Porra, University of San Francisco, pp. 3158.
2000
Diferencia colonial y razn posoccidental, en La reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina, editado
por Santiago Castro-Gmez. Bogot: Pensar, pp. 3-28.
Morin, Edgar
1995
Introduccin al pensamiento complejo. Barcelona: Gedisa.
Noboa, Patricio
2003
La matriz colonial, los movimientos sociales y los silencios de la modernidad.
Ensayo terico presentado en el Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simn
Bolvar, sede Ecuador, Quito (Manuscrito sin publicar).
Ortiz, Renato
1999.
Identidades, industrias culturales, integracin, en Amrica Latina: un espacio cultural en el mundo globalizado, compilado por Manuel Garretn. Bogot: Convenio Andrs Bello.
Palermo, Zulma.
2001
Polticas acadmicas y conflictos del saber: desafos en la
periferia, en Comentario Internacional, N 2, Tema central:
Geopolticas del conocimiento, Quito: Corporacin Editora
Nacional, Universidad Andina Simn Bolvar, pp. 89-99.
Restrepo, Daro y otros
1996
Globalizacin, Estado y Nacin. Bogot: Esap, Sinapsis.
Walsh, Catherine
2001
Qu conocimiento(s)? Reflexiones sobre las polticas del
conocimiento, el campo acadmico y el movimiento indgena Ecuatoriano, en Comentario Internacional, N 2, Tema cen-
82
tral Geopolticas del conocimiento, Quito: Corporacin Editora

Nacional, Universidad Andina Simn Bolvar, pp. 65-77.
2002a
(De) Construir la interculturalidad. Consideraciones crticas desde la poltica, la colonialidad y los movimientos indgenas y negros en el Ecuador, en Interculturalidad y poltica.
Desafos y posibilidades, editado por Norma Fuller, Lima:
Pontificia Universidad Catlica del Per, Universidad del
Pacfico, Instituto de Estudios Peruanos, pp. 115-142.
2002b Las geopolticas del conocimiento y colonialidad del
poder. Entrevista a Walter Mignolo, en Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolticas del conocimiento y colonialidad del poder.
Perspectivas desde lo andino. Quito: Abya Yala, Universidad
Andina Simn Bolvar, pp. 17-44.
2002c
La rearticulacin de subjetividades polticas y diferencia
colonial en Ecuador: reflexiones sobre el capitalismo y las
geopolticas del conocimiento, en Indisciplinar las ciencias
sociales. Geopolticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino. Quito: Abya Yala, Universidad Andina
Simn Bolvar, pp. 175-214.
Ydice, George
2002
El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global. Barcelona: Gedisa.
Zuluaga, Francisco
1993
Guerrilla y sociedad en el Pata. Cali: Facultad de Humanidades, Universidad del Valle.
Representaciones del corpus de la

naturaleza. De la pre a la postmodernidad
Patricio Noboa Vin
Deben ensearles a sus hijos que el suelo que pisan son
las cenizas de nuestros abuelos. Inculquen a sus hijos
que la tierra est enriquecida con las vidas de nuestros
semejantes (...) enseen a sus hijos (...) que la tierra es
nuestra madre. Todo lo que le ocurra a la tierra le
ocurrir los hijos de la tierra.
(Jefe Indio Seatle)
no de los recursos de la constitucin y consolidacin del sistema-mundo moderno-colonial ha sido la utilizacin del cuerpo
como instrumento material que, separado de la mente, ha sido
modelado segn los intereses del proyecto de la modernidad. Esta
reificacin del cuerpo se relaciona estrechamente con la separacin que
se ha hecho tambin entre la cultura (asociada a la mente) y la naturaleza
(asociada al concepto de cuerpo). Los discursos que configuran las
representaciones acerca del cuerpo humano y, por extensin, del corpus
de la naturaleza, han jugado un papel significativo en la construccin de
actores sociales, en la orientacin de sus prcticas de vida y en las transformaciones sociales (hoy de carcter global) en el marco del proceso
de desarrollo de la modernidad (Mato 2003).
El momento actual de crisis ecolgica exige develar algunos de los
misterios creados en torno a las representaciones de la naturaleza, dado
que este problema se impone como fenmeno social, movilizando
imaginarios y constituyendo representaciones que an siguen modelando nuevos y diversos comportamientos sociales. La representacin social
del cuerpo de la naturaleza, o tambin el cuerpo de la tierra (Montaldo
1994), como objeto de permanente construccin colectiva ha sufrido
diversas modificaciones en los ltimos cinco siglos.
El presente trabajo est centrado en el anlisis de la representacin
social, marco conceptual propuesto por Serge Moscovici en Francia en
la dcada de 1960; este enfoque parte de una nocin sociolgica de la
psicologa en la cual los grupos sociales son el sujeto de investigacin.
De acuerdo con Denise Jodelet la representacin social concierne a la
forma en la que los sujetos aprehenden los acontecimientos de la vida
diaria, las caractersticas del medio ambiente, las informaciones, el
84
Representaciones del corpus de la naturaleza
conocimiento de sentido comn1 o bien el pensamiento natural,

en oposicin al conocimiento cientfico (Jodelet 1984: 469-494).
Este conocimiento se constituye a partir de la experiencia, pero tambin de las informaciones, conocimientos y modelos de pensamiento
que se reciben y transmiten a travs de la tradicin, la educacin y la
comunicacin social. As, este conocimiento es, en muchos aspectos, socialmente elaborado y compartido. Asimismo, Jodelet (2003) menciona
que los procesos de una representacin social son indisociables de sus
contenidos. En este sentido, la dimensin histrica es un elemento clave
que no se debe menospreciar en la interpretacin de los fenmenos
representacionales. En sus contenidos se encuentran expresiones de valores, actitudes, creencias y opiniones, cuya sustancia es regulada por las
normas sociales de cada colectividad. Las representaciones no son estticas por lo que estn en permanente construccin, su dinmica se corresponde con la de cada grupo social (Ynez 1990: 33) y a su vez con las
condiciones de la sociedad global. Todo nuevo objeto social que nos
atae es representado y, al serlo, moviliza el sistema de representaciones
pre-existentes y lo enriquece (Banchs 1986: 39).
En la misma perspectiva otros autores proponen que las representaciones responden a lgicas propias a las estructuras sociales y culturales, diferentes por tanto de otras lgicas. De all que estas construcciones simblicas individuales y/o colectivas se constituyen en elementos a los que los sujetos apelan o las crean para interpretar el
mundo, para reflexionar sobre su propia situacin y la de los dems y
para determinar el alcance y la posibilidad de su accin histrica
(Vasilachis 1997: 268). La teora de las representaciones sociales nos
ofrece un concepto que operacionaliza y hace accesible el estudio concreto de las ideologas dominantes en una sociedad (Banchs 1986: 39).
Develar dichas representaciones nos permite comprender cmo una
determinada representacin puede influir en los sujetos y orientar su prctica; por consiguiente, el proceso de representacin es el mecanismo
mediante el cual los grupos sociales significan y otorgan un sentido a su
realidad, buscando la coherencia con su propio comportamiento.
En relacin con el sentido comn, Coronil anota: Si el conocimiento se

viste de inocencia, es slo porque oculta bajo sus ropajes las relaciones de
poder que lo hacen posible. Por ello es imperativo entender las mltiples
operaciones a travs de las cuales formas regionales de conocimiento se
universalizan, transformando el sentido de unos pocos con mucho poder en sentido comn (2004: 109).
Patricio Noboa Vin
85
En este trabajo vamos a hacer una aproximacin al des-cubrimiento

que nos permita mirar cules han sido los discursos y re-presentaciones,
as como las prcticas de las relaciones ser humanonaturaleza / sociedadterritorio que sobre el cuerpo de la naturaleza, en cuanto entidad material o fsica, se han venido construyendo como parte de la estrategia de
colonialidad y de dominio de los sectores del poder colonial-imperialtransnacional. Para el efecto vamos a seguir una ruta de evidencias histricas que caracterizan estos grandes perodos denominados por occidente como pre-modernidad, modernidad y post-modernidad. Nuestro
intento, desde una mirada crtica, es poner al descubierto las intenciones y
consecuencias de tales re-presentaciones. La reflexin va a estar apoyada,
adems, con el anlisis de las representaciones de un cuerpo cierto: la Reserva de Produccin de Fauna Chimborazo2, una de las reas del Sistema
Nacional de reas Protegidas del Ecuador, y la relacin de los pueblos
Puruwes, habitantes ancestrales de dicho territorio.
Visin del cuerpo de la naturaleza en la pre-modernidad
El mismo trmino pre-modernidad nos remite a un espacio-tiempo
que coincide con la llegada de los conquistadores desde Espaa. Antes
de 1492, en estas tierras de Amrica, se saba ya que llegaran los hombres blancos y barbados; esperaban a Wiracocha y se prepararon para
ello. Espaa por su parte, en el afn de abrir nuevas rutas de comercio
que le permitiesen mejorar su economa propia de una periferia, crey
que haba llegado a las Indias Occidentales en donde poda explotar
nuevas especies. Europa descubri que el mundo era redondo y no
una tierra plana que estaba encima de cuatro elefantes que flotaban
sobre un mar de leche. En los Andes se conoca y manejaba el espacio
celeste, se saba de los solsticios y equinoccios, y se guiaba la vida comunitaria de acuerdo a sus movimientos;3 mientras que Europa crea
que la tierra era el centro del universo de igual manera que su rey era el
centro de su sociedad.
2
La Provincia de Chimborazo se encuentra ubicada en el centro del territorio continental de Ecuador y la mayor parte de dicho territorio pertenece
a la cordillera de los Andes. La provincia tiene altitudes desde los 2950
hasta los 6310 m.s.n.m.
Los milenarios astrnomos andinos conocan el movimiento de precesin de la Tierra y marcaban los solsticios, equinoccios, y fechas agrcolas
mediante calendarios de sombras en su arquitectura y en su geografa, en
su cosmografa dibujaron constelaciones que marcaban los acontecimientos y ciclos de la vida natural y que simbolizaron en su mitologa. Ver, al
respecto, Milla (1992); Milla (2002); Estermann (1998); Tajxo et.al. (1998);
Tatzo y Rodrguez (1998); Aguirre (1985); Amodio (1993); Oviedo (1999)
y Mires (1996).
86
En la cosmovisin andina nada est separado ni excluido del todo,

entendindose que el todo no es la suma de las partes. Por ejemplo, la
ciencia, el arte, la tecnologa, existen y se manifiestan en funcin del
quehacer cotidiano; en otras palabras, no estn separados de la vida
sino ntimamente ligada a ella. Bajo la visin newtoniano-cartesiana se
calific y clasific al conocimiento y sabidura andina; todas sus concepciones y creencias fueron subalternizadas, en primera instancia,
por un prejuicio segn de quines provena4 y, por otro lado, por su
configuracin simblica, la misma que los europeos no alcanzaron a
entender.5
Bajo la ptica racionalista, la tierra, es decir, el cuerpo de la naturaleza,
es un ser inerte y los nicos seres inteligentes, los humanos. No se acepta que la tierra es un ser vivo con sus propias formas de inteligencia,
sentimientos, espiritualidad; y que los seres humanos, al igual que los
otros, son elementos de la naturaleza. La llegada de los conquistadores
determin que los saberes, visiones y prcticas de los pueblos andinos,
eran atrasadas y por tanto pre-modernas. Todas las concepciones acer4
Con la Conquista y la Colonia se estableci un conjunto estructural de

dominacin, una estructura de autoridad colectiva y de dominacin poltica, un patrn de poder con carcter y vocacin global y como resultado de
la articulacin de algunos elementos: 1) la colonialidad del poder, esto es
la idea de raza como fundamento del patrn universal de clasificacin
social bsica y de dominacin social; 2) el capitalismo, como patrn universal de explotacin social, referida al conjunto de la articulacin estructural de todas las formas histricamente conocidas de control del trabajo
o explotacin, esclavitud, servidumbre, pequea produccin mercantil
independiente, reciprocidad y salario, una forma especfica de control del
trabajo que consiste en la mercantilizacin de la fuerza de trabajo a ser
explotada; por su condicin dominante en dicho conjunto estructural,
otorga a ste su carcter central es decir lo hace capitalista-; 3) el Estado
como forma central universal de control de la autoridad colectiva y el
moderno Estado-Nacin como su variante hegemnica, como estructura de autoridad y como forma de dominacin; 4) el eurocentrismo (entendido como colonialidad del saber), como forma hegemnica de control de la subjetividad/intersubjetividad, en particular en el modo de
producir conocimiento (Quijano 2000: 1-2).
En 1492, en el Nuevo Mundo, los occidentales no reconocan otra razn
de su economa que aquella del provecho, y por primera vez en la historia,
construyeron una sociedad basada en el intercambio econmico. Por el
contrario las comunidades autctonas, todas sin excepcin, escogieron
fundar la autoridad poltica sobre el valor de prestigio que engendra en
don. [] Las sociedades que se encuentran son transformadas por dialcticas inversas. Para unos el don es un gesto de reconocimiento del prjimo.
Esta relacin es generadora de amistad. Para los otros, todo aquello es
Patricio Noboa Vin
87
ca de la naturaleza se subalternizaron quedando reducidas al mito, rito,

leyenda, y como tal fueron descalificadas.6
Se hace necesario entonces, anotar los elementos fundamentales de
la cosmovisin andina, los cuales permiten comprender el discurso y
representacin de la naturaleza en este perodo. Se entiende lo andino
como un espacio de activos intercambios e influencia recprocas, de un
devenir dinmico generador de una cultura activa que fluye con una
fuerza dinmica y revitalizadora; es capaz de incorporar hasta los elementos ms antagnicos en una estructura coherente de su visin del
mundo. Lo andino conjuga armoniosamente la vida del hombre y los
fenmenos csmicos.7 Es importante sealar que la unidad en lo andino
no es una unidad homogeneizadora, sino que reconoce la existencia de
una multiplicidad de diversidades; lo andino muestra un claro sentido
de unidad en las pluralidades y diferencias.
En esta visin totalizadora-integradora del mundo andino se percibe
una integridad en el medio ambiente, los seres y el desarrollo de la vida
como un Todo, el cual evoluciona, manteniendo un equilibrio constante;
plantea que debe haber una fuente existencial de todo lo viviente a la que
denomina Pacha Mama, trmino que deriva de Pacha que significa fuerza
totalizadora y plena en el tiempo y el espacio, y Mama que simboliza
maternidad, fecundidad y grandeza que cobija a todos los seres vivientes
bagatela y no tiene sentido ms que para introducir su contrario: el intercambio para la acumulacin, el saqueo de riquezas y la introduccin de la
explotacin del trabajo indgena (Temple 1997: 5-15).
Es importante precisar que En el siglo XVI, los misioneros espaoles
juzgaron y clasificaron la inteligencia y la civilizacin humana en funcin
de si los pueblos posean o no una escritura alfabtica. ste fue un
momento inicial de la configuracin de la diferencia colonial y en la construccin del imaginario atlntico, que se convertira en el imaginario del
mundo moderno/colonial. [...], [que viene a ser] su propia descripcin,
los modos en que se describe a s mismo por medio del discurso del
Estado, de los intelectuales y acadmicos [], mediante el dominio de la
hermenutica y la epistemologa, palabras clave en el control de la conceptualizacin del conocimiento (Mignolo 2003: 61-83).
Para Le Breton: cada sociedad esboza, en el interior de su visin del
mundo, un saber singular sobre el cuerpo: sus constituyentes, su usos, sus
correspondencias, etc. Le otorga sentido y valor. [] As muchas sociedades no distinguen entre el hombre y el cuerpo como lo hace el modo
dualista al que est tan acostumbrada la sociedad occidental. En las sociedades tradicionales el cuerpo no se distingue de la persona. Las materias
primas que componen el espesor del hombre son las mismas que le dan
consistencia al cosmos, a la naturaleza. Entre el hombre, el mundo y los
otros, se teje un mismo pao, con motivos y colores diferentes que no
modifican en nada la trama comn (Le Breton 1995: 8).
88
y los provee de alimento. La relacin con la Pacha Mama es viva, vital,

vitalizadora, ntima, por eso decimos que somos parte de ella.8
El planteamiento de la Pacha Mama es parte de una visin
cosmocntrica, actualizada constantemente mediante ritos asociados al
desarrollo de la vida cotidiana: la agricultura, la ganadera, el arte, la medicina, etc. La Pacha Mama est compuesta por una triloga creadora
PACHAKAMAK. Esencia de la vida existente, la realidad
inmanente de la vida universal. Es el absoluto Omnipresente en el espacio ilimitado. Pachakamak est en todo
lugar. Es el Omnipotente pues entraa todo poder, de l
se desprende toda manifestacin de energas en el universo. Es Omnisciente, de l emanan todas las formas de
sabidura y conocimiento; en consecuencia todo conocimiento, pasado, presente y futuro, estn posedos por l.
Est siempre presente en todas partes, en ellos y alrededor de ellos que son su centro de conciencia, porque l
habita en ellos, con ellos y se manifiesta por medio de
ellos. Es el centro generador de cada mundo, de cada
existencia en lo tangible y lo intangible.
PACHAMAMA. Es la dimensin femenina del Pachakamak,
por lo tanto es la que recibe la simiente de vida en sus
infinitas manifestaciones.
INTI. Principio espiritual de vida creadora que se manifiesta desde el Astro Central de nuestro sistema solar a
travs de la luz fsica. Es el centro del Sinchi (fuerza o
energa), del Samai (hlito de vida). Principio de vida creadora que gua los procesos evolutivos de la conciencia del
hombre, hacia la unificacin del runa con el cosmos
(Rodrguez 1995: 56-58).
El cuerpo de la naturaleza como parte constitutiva de la PachaMama tiene
tres conjuntos de elementos que son parte del Todo:
Los elementos del Cai Pacha se relacionan como sujetos de
manera fsica y espiritual. Los hombres, animales, cerros, plan8
PACHAMAMA es el centro vital de la existencia del Puruwa-kichwa []

Pacha es a la vez espacio y tiempo, en su dimensin espacial es una fuerza
vital de la Naturaleza, benigna, es entendida como un gran seno materno
fecundo, que cobija todos los seres vivientes y da el alimento necesario a
todos [] y es la PachaMama tambin la que les da sus medicinas. Testimonio de un indgena de Puruw, en Acero y Dalle (1989: 5).
Patricio Noboa Vin
89
tas, etc., tienen vida, son sexuados, experimentan emociones,

sufrimientos, alegras; es palpable la generacin de transformaciones de vida en sus procesos de renacimiento; cada elemento (ser) de acuerdo a su propio dinamismo, y a un orden
orgnico subyacente.
En el Jahua Pacha se encuentran los astros que personifican y generan influencias sobre el sol, la luna, las estrellas
y los fenmenos atmosfricos que producen energas benficas (roco, lluvia, luz, calor) o malficas (rayos, granizo, heladas, etc.) que inciden sobre los seres en sus comportamientos, en su forma de ser.
En el Ucu Pacha a menudo subterrneo tambin se encuentran energas que influyen en el Jahua Pacha y el Cai
Pacha. Este conjunto de elementos se comunican a travs
de las Huacas (vertientes, grietas, o grutas de las montaas
y volcanes) de tal manera que producen un permanente
intercambio de influencias y de equilibrios que mantienen
la armona entre los Pachas y sus componentes (Tatzo
y Rodrguez 1998: 55-58).9
Esta continuidad de influjos o energas generan un movimiento permanente, expresado en los movimientos astrales, fases lunares, estaciones climticas y ciclos agrcolas. Esta dinmica circular determina una
temporalidad y el concepto de tiempo se asocia al conocimiento como
experiencia vivida (pasado) y por vivir (futuro) que lingsticamente se
expresa en la palabra aupa y que compuesta sirve para denominar
ambas situaciones. El hombre como ser de la Naturaleza (microcosmos)
es una rplica del macrocosmos y por lo tanto lleva dentro de s los tres
niveles, tanto en su psique como en su soma.
Conocimiento milenario, profundo, sagrado. Saber que trasciende a
otras dimensiones y otras formas de conciencia. Va ms all de lo primario material y se enraza en las fuentes csmicas y telricas. En este
sentido, la tierra, la naturaleza, es ms que un cuerpo o un elemento
fsico, es una manifestacin de afectividad, espiritualidad e inteligencia
de la vida; como nosotros, que tambin somos una expresin de ella,
que somos hijos de la tierra y no como una simple prolongacin humana de la naturaleza no humana, en tanto las relaciones entre sociedad, cultura y naturaleza eran en lo fundamental, relaciones de reciprocidad (Mires 1990: 88).
9
Ver tambin Lajo (mimeo, s/f, Lima).
90
Esta no divisin del hombre y la naturaleza, de ver al hombre como

parte integral y dinmica de ella, en un solo cuerpo se hace realidad en la
prctica cotidiana. La Federacin de Organizaciones Indgenas de las
Faldas del Chimborazo (FOCIFCH) (Campana 2000, Campana 2001),
est conformada por 17 comunidades y/o asociaciones campesinas,
que abarcan 1403 familias y alrededor de 11851 habitantes, los mismos
que se identifican como indgenas puruwes y cuyo idioma materno es
el kichwa.10 Su zona de influencia es el territorio de las faldas del volcn
Chimborazo (6.310 m.s.n.m.), ubicado en la provincia del mismo nombre, a 30 kms de la ciudad de Riobamba, en el centro del Ecuador.
Una gran parte de sus territorios se encuentran constituyendo la Reserva de Produccin de Fauna Chimborazo, sus comunidades habitan
entre los 3.000 a 4.000 m.s.n.m.
Histricamente el desarrollo regional de esta zona ha estado marcado por algunos modelos de organizacin, entre los cules podemos
anotar el de archipilagos productivos de influencia Inca. Se trat de
un modelo que buscaba el autoabastecimiento total a travs de la divisin-integracin del territorio en sistemas de produccin intensivos,
segn los pisos altitudinales; esto permita contar con zonas especializadas de produccin de sal, madera, pajonal, lagunas; la utilizacin de
tecnologas de produccin agroecolgicas y apropiadas a cada nicho
ecolgico y donde la participacin social estaba institucionalizada a travs de los seoros.
Eran sociedades basadas en la reciprocidad, complementariedad
y la redistribucin como normas centrales de civilidad [...] que
a pesar de compartir esos principios, eran tambin posibles
diversas soluciones econmicas, polticas y sociales que se ajustaban a las diferentes ecologas de un medio andino muy di10
El historiador ecuatoriano Jorge Carrera Andrade, basado en un estudio

amplio y pormenorizado de las principales fuentes histricas (Gonzlez
Surez, Juan de Velasco y los cronistas Cieza de Len, Montesinos, el
Inka Garcilazo de la Vega, Sarmiento de Gamboa y otros) sostiene que:
el territorio Puruw, tena como capital la antigua ciudad de Liribamba.
Los Puruwaes haban levantado Tiocajas, Pumallacta, Guano [] haban construido sus santuarios en el lmite de las nieves del volcn
Chimborazo []. Entre las prcticas [] de los Puruwes se contaban
[] el culto al dios telrico del volcn [] a la deidad del lago de Colta
y a la deidad del arco iris, smbolo de la fecundidad. El Arco Iris era el ave
[] representada en la tierra por los guakamayos mensajeros del sol y
que haba dado origen a todos los hombres. En varios lugares, desde el
volcn Chimborazo hacia el sur y el oeste, los Puruwes haban levantado santuarios a su divinidad o casas de la guakamaya para honrar a
fuerza fecundadora del sol (Rodrguez 2000: 112-113).
Patricio Noboa Vin
91
verso [...] que articulaba simultneamente a varios pueblos que

mantuvieron sus diferentes formas de acceder a los recursos
(Ramn 1993a: 14).
Producto del equilibrio runa-pachamama la civilizacin andina desarroll un equilibrio socio-cultural, sustentado en la comunidad y en el
respeto natural y social, transmitiendo su sabidura escrita en el
simbolismo de sus objetos culturales. Sus sociedades agrcolas construyeron una relacin armnica con la naturaleza sin depredarla, desarrollando el cultivo de plantas alimenticias y medicinales, la crianza de animales y la ingeniera de terrenos en los diversos ecosistemas que integraron, aportando a la Historia de la Humanidad con la ms amplia
gama de productos naturales que haya desarrollado una cultura.11
De la madre tierra a sacarle la madre a la tierra: visin
moderna del cuerpo de la naturaleza
Con el descubrimiento: Amrica descubri el capitalismo. () En su diario del descubrimiento, el almirante
escribi 139 veces la palabra oro y 51 veces la palabra
Dios o Nuestro Seor. El no poda cansar de ver
tanta lindeza en aquellas playas, y el 27 de noviembre
profetiz: Tendr toda la cristiandad negocio en ellas.
Y as fue...
(Galeano 1996: 3)
En los siglos XVI y XVII, la cosmovisin escolstica aristotlicatomista,

que se fundamentaba en una simbiosis entre la razn y la fe, fue arrasada por el movimiento renacentista y posteriormente por el movimiento cultural filosfico del iluminismo. As surgi la nueva edad, denominada por los historiadores revolucionaria, la cual rompi definitivamente con los nexos entre lo sagrado y lo profano, argumentando que
la libertad de pensamiento y la razn, son los valores fundamentales del
proceso histrico del hombre, cuyo objetivo esencial debe ser la bsqueda del progreso.
La ciencia moderna con su tendencia a la cuantificacin, previsibilidad
y control, tuvo sus races en el mtodo de investigacin emprico-deductivo de Bacon, en el raciocinio analtico-deductivo de Descartes y
en la fsica clsica de Newton. El mundo pas a ser concebido como
una mquina gigantesca y maravillosa. Se consider que en el hombre,
la naturaleza se manifiesta de dos maneras o en dos aspectos: externamente (como cuerpo) e internamente (como alma, espritu). Estudiar al
hombre en la naturaleza, o como parte de ella, es por lo tanto estudiar
11
Al respecto ver Aguil (1985), Botero (1990) y Ramn (1993b).
92
los dos aspectos de la naturaleza contenidos, revelados o manifestados

en la entidad humana. Mientras que un aspecto humano de la naturaleza (o aspecto natural de humano) es corporal, fsico y externo, el otro,
es psicolgico virtual e interno.
Bajo estos principios se divide a la cultura (todo aquello que es producido como consecuencia del proceso de adaptacin de la naturaleza en
funcin del hombre) y la naturaleza como ese medio ambiente que nos
rodea (que existe simplemente para la satisfaccin de sus necesidades); en
tanto es considerado la parte externa, el cuerpo es estudiado a travs del
conocimiento cientfico y el principio de causalidad12.
Estos principios mecanicistas y economicistas conllevaron a concebir al cuerpo de la naturaleza como simple fuente de materia y de energa,
la naturaleza ha sido constituida sistemticamente en trminos de
maquina capitalista y de mercado (Haraway 1991: 97), dispuesta all
con el nico objetivo de servir para que el hombre la convirtiera en
bienes materiales, agregndole valor a travs del trabajo y convirtiendo
todos los recursos naturales disponibles en la naturaleza, inclusive la
vida, en mercanca, en objetos de compra-venta.13
En nuestra zona de estudio este discurso se hace realidad mediante
la instauracin del modelo obrajero, institucionalizado con la conquista espaola (s. XVI) y mantenido durante el perodo de la colonia
(ss. XVII y XVIII). Se produjo entonces un cambio que privilegiaba la
produccin agrcola de modo comunitario, a otra que daba prioridad
a la produccin ganadera intensiva, lo cual trajo como consecuencia un
impacto sobre el ambiente y la cultura del pueblo Puruw. As, la zona
se convirti en el centro de la produccin textil a travs de la
12
13
Suart Hall, en sus reflexiones sobre las prcticas de representacin

estereotipantes en relacin a los negros, pero que se aplica tambin a
los indios en tanto el otro para los blancos, sostiene que: La teora
racial aplicaba de manera diferente la distincin entre Cultura/Naturaleza
a los dos grupos racializados. Entre blancos, Cultura estaba opuesta a
Naturaleza. Entre los negros, se asuma, la Cultura coincida con la
Naturaleza. Mientras los blancos desarrollaban Cultura para dominar a
la Naturaleza, para los negros, la Cultura y la Naturaleza eran intercambiables (Hall Mimeo, s/l, s/f.).
La concepcin moderna de la naturaleza se asienta fundamentalmente
en los modos de produccin espaciales del movimiento imperiales en
sus diferentes fases, desde la modernidad temprana hasta el capitalismo
tardo, es decir, los modos en que Occidente fue imponiendo diseos
espaciales sobre el globo al organizar y dar sentido natural y social de
acuerdo con principios econmicos, culturales y epistemolgicos que
declar universales (Nouzeilles 2002: 17).
Patricio Noboa Vin
93
institucionalizacin del sistema de obrajes. Los pobladores puruwaes

fueron obligados a ocupar las tierras altas, aquellas inservibles para la
no gente; naturaleza que por sus condiciones agrestes (por la baja
temperatura, la altura, las condiciones climticas adversas) se la consideraba salvaje y de poco valor en la lgica de la produccin-mercado.
Ya en el perodo republicano (ss. XIX y XX) y como alternativa a la
crisis (productiva y comercial) surge el modelo hacendatario que orienta
a la produccin agropecuaria demandada por los centros urbanos de
Quito y Guayaquil (Vinueza 1996); estuvo caracterizado por una estructura
piramidal en la que los indios ocupaban la parte inferior y eran sometidos
por la fuerza a la voluntad de los terratenientes. El pen constaba
dentro de los activos de las haciendas, se los denominaba naturales y,
como tal, eran considerados naturaleza salvaje a la que hay que dominar
en favor del progreso.
Con el crecimiento de la poblacin indgena y la negacin del acceso
a la tierra, se produce una nueva crisis y se configura el modelo comercial diversificado, que en 1969 dio lugar a un largo y conflictivo proceso
de Reforma Agraria que desaparece a las grandes y medianas haciendas,
lo que da lugar, adems, al surgimiento de la propiedad comunal y el
crecimiento de las organizaciones y comunas campesinas (Andrade y Rivera 1996: 123). En esta realidad, con enormes esfuerzos y complicados
procesos de lucha, se consiguen las escrituras de compra-venta de las
propiedades de las faldas del Chimborazo, entre los hacendados y las
nacientes organizaciones indgenas (cooperativas, asociaciones y comunas), que definen sus propiedades como cuerpo cierto14 que colinda
con las nieves del Chimborazo.
Durante este perodo el discurso del cuerpo de la naturaleza como fuente de ingresos y proveedora de recursos para la acumulacin de capitales
cre desiertos donde haban bosques, grandes cloacas en vez de ros,
inmensas extensiones dedicadas a monocultivos a costa de la desaparicin de la diversidad biolgica, extincin de especies animales y vegetales
(muchas de ellas consideradas malas hierbas), todo esto en nombre del
progreso y la modernidad.15
14
15
En los originales de las escrituras de compraventa consta as literalmente

como cuerpo cierto.
Al final de la II Guerra Mundial y con el establecimiento del patrn de
desarrollo occidental como modelo, se produce la invencin del desarrollo. La premisa bsica era la creencia del papel de la modernizacin como
nica fuerza capaz de destruir supersticiones y relaciones arcaicas, sin
importar el costo social, cultural y poltico. La industrializacin y la urbanizacin eran consideradas rutas progresivas e inevitables hacia la modernizacin (Escobar 1998: 86).
94
La postmodernidad: entre la sobre-vivencia y la super-vivencia

Los conceptos ortodoxos de desarrollo, progreso, crecimiento econmico, neoliberalismo, privatizacin, apertura econmica, que caracterizan a este perodo han trado como consecuencia un repensar acerca
del cuerpo de la naturaleza. Ya que hemos devastado la extraordinaria
riqueza biolgica de nuestras florestas, hemos perdido toneladas de
suelos por erosin, los otros suelos, los no perdidos, los mejoramos con
insecticidas, plaguicidas, funguicidas, herbicidas, todos los biocidas disponibles en el mercado, para, al final, obtener como resultado de esta
revolucin verde la cada absoluta en la produccin de alimentos, el
encarecimiento de los mismos, el envenenamiento de la naturaleza. Pero,
puede envenenarse a algo que es solamente material, sin vida? Esta
interrogante exige una toma de conciencia sobre la importancia que
tiene la naturaleza como un ser vivo que debe ser cuidado y protegido;
llegamos as al discurso del desarrollo sustentable.16
La dcada de los aos 60 se caracteriz como una fase preparatoria
para la realizacin de la Conferencia de las Naciones Unidas para el
medio ambiente, realizada en Estocolmo en 1972, en la cual, por primera vez se concibi la problemtica del medio ambiente como causante de desequilibrios a nivel planetario, afectando la calidad de vida
de todos los habitantes, pobres y ricos. En el informe de la conferencia: Una tierra solamente, fueron definidas las estrategias fundamentales para empezar a estructurar una poltica planetaria, desde la revisin de tres principios responsables de la crtica situacin vivida en ese
momento: 1) la necesidad del conocimiento, la educacin, la investigacin; 2) el enraizado sentimiento de soberana de las diferentes naciones
sobre la tierra, dificultando la idea de una comunidad planetaria, con
responsabilidades e intereses comunes; y, 3) la fuerza imperativa de los
mercados orientados por los principios del paradigma econmico. De
16
Recordemos que la representacin que los pueblos originarios tenan y

que subsiste hasta la actualidad sobre la naturaleza como un ser vivo fue
considerada como un mito; es decir, sin valor alguno respecto del conocimiento de occidente. Hoy, Occidente se refiere a la naturaleza como un
ser vivo!! Contradicciones de Occidente? Seramos considerados ignorantes si as lo creyramos. Que Occidente hoy vea a la naturaleza como un
ser vivo no significa un reconocimiento del saber de los pueblos andinos;
su discurso se sostiene nuevamente en su mito de la razn instrumental,
ya que esta visn es el resultado del desarrollo del conocimiento y la
tecnologa, por la va de la investigacin cientfica y la experimentacin confiables
que se manifiesta en un uso racional de los recursos de la naturaleza. Es la
colonialidad del saber la que apuntala la construccin de esa nueva (?)
representacin de la naturaleza como un ser vivo!!
Patricio Noboa Vin
95
esta manera se propone que los gobiernos, los pases, las naciones se
convenzan y acepten la necesidad de investigar ms sobre la estructura,
la dinmica y las funciones de los sistemas ecolgicos naturales, para as
entender cmo las actividades humanas los afectan y cmo pueden ser
utilizados, manejados, racionalmente.
Como respuesta a los conceptos tradicionales de desarrollo y progreso y en la bsqueda de nuevas soluciones que permitan entender las
estrechas relaciones entre la dimensin socio-econmica y la dimensin
ambiental (ntese que sigue vigente el discurso que separa cultura y
naturaleza), entendido esto como la esencia de las interacciones entre el
hombre y la naturaleza, surgi el concepto de ecodesarrollo. Lo que
realmente est en juego es la gestin racional de los recursos naturales, el
manejo de medio ambiente. En 1983, dentro de las Naciones Unidas,
se crea la Comisin del Medio Ambiente y Desarrollo. El objetivo de
la Comisin (conocida como Bruntland) fue proponer soluciones concretas a las causas de los problemas ambientales y no continuar ms,
como histricamente ha sucedido, especulando con los efectos o impactos negativos del desarrollo industrial y de los programas de desarrollo.
En su informe, la Comisin Bruntland, enfatiza la necesidad de un
nuevo orden econmico y social, un nuevo orden entre los seres humanos y la naturaleza en el que la base fundamental sean los principios
polticos, econmicos, sociales y ecolgicos que garanticen un manejo
sostenible de los recursos naturales. Una tierra para un mundo, en donde la columna vertebral de la propuesta es el moderno concepto del
Desarrollo Sostenible en el cual se considera a las especies y ecosistemas
como recursos para tal fin, ya que la biodiversidad es fundamental para
el normal funcionamiento de los ecosistemas de la tierra como un todo
(?). El material gentico existente en estado natural produce billones de
dlares en la economa mundial, a travs de principios farmacolgicos,
cosmticos, alimentos, especies, para enriquecer y fortalecer cultivos
comerciales, aceites, fibras, resinas, maderas, perfumes, esencias, etc.
Pero independientemente del lado utilitario, existe tambin el lado tico,
moral, cultural, esttico y cientfico como poderosas razones para conservar
los ecosistemas naturales.
En 1992, la conferencia sobre Medio Ambiente y Desarrollo realizada
en Brasil es uno de los ltimos acontecimientos mundiales sobre el tema. El
espritu que caracteriz la Conferencia de Ro, fue la necesidad de conciliar
el desarrollo econmico y la produccin industrial con la preservacin,
conservacin y manejo de los recursos naturales, y en este contexto introducir la variable ambiental como instrumento de planificacin, dando a
entender que el interiorizar las externalidades de la economa no significa
96
encarecer los proyectos de desarrollo, sino realizar una inversin para el

futuro. Uno de los avances conceptuales ms significativos fue el de proyectar el concepto del Desarrollo Sostenible, ms all de la visin regional,
localizada, y situarlo a nivel de poltica nacional y de relaciones internacionales, al entender que los efectos globales17 no tienen fronteras polticas.
En este contexto, nos encontramos inmersos en un proceso de construccin discursiva en el que tienen cabida las posiciones ignoradas en el
pasado como, por ejemplo, las agraristas, las pantestas, las romnticas,
las indigenstas, y por cierto, las ecologistas. Pero tampoco se trata de la
simple reactivacin de elementos culturales superados por la modernidad.
Lo tradicional tiene, desde luego, un lugar asegurado en la nueva construccin discursiva, pero nicamente un lugar y no una proyeccin de
trascendencia, lo cual no sucede con la ecologa, pues es justamente esa
enorme proyeccin la que ha abierto posibilidades para que la ecologa
comience a desplazarse desde el campo de las ciencias naturales puras al
campo de lo social. Desde la perspectiva ecolgica, sumada la visin del
desarrollo sustentable, el cuerpo de la naturaleza debe ser protegido, conservado y apreciado. A nivel de los pases con enorme biodiversidad (aquellos
que en otra poca fueron marginados por su naturaleza salvaje18 se les
conmina a la creacin de sistemas nacionales de reas protegidas,19 cuyo
objeto principal es la investigacin y la educacin para la conservacin.
17
18
19
Lo global tiene fundamento en la idea de globalizacin que propone Santiago Castro-Gmez. En su anlisis parte de conceptualizar la modernidad como una serie de prcticas orientadas al control racional de la vida
humana en el que destaca la configuracin jurdico-territorial de los
estados nacionales como instancia central. Cuando lo social empieza a
ser configurado por otras fuerzas corporaciones que no conocen territorios ni
fronteras- que escapan al control del Estado-nacional, la modernidad llega
a su fin, deja de ser operativa como proyecto ya que el Estado-nacional
pierde la capacidad de organizar la vida social y material de las personas, lo
cual implica la configuracin de un nuevo marco de legalidad y por tanto
una nueva forma de ejercicio del poder y la autoridad, as como de la
produccin de nuevos mecanismos punitivos que garanticen la acumulacin de capital y la resolucin de conflictos necesario. Es, entonces,
cuando podemos hablar propiamente de globalizacin (Castro-Gmez
2000: 155).
Una reflexin profunda sobre la contradiccin de occidente de mirar a
la naturaleza a la vez como amenaza y como recurso y la necesidad de
producir conocimiento sobre ella, tanto para el dominio como para la
explotacin, la podemos encontrar en De Sousa Santos (2003).
La concepcin de esas reas protegidas proviene del siglo XIX, creada
primeramente en EEUU con el fin de proteger la vida salvaje (wilderness)
amenazada, segn sus creadores, por la civilizacin urbano-industrial
Patricio Noboa Vin
97
En la zona de este caso de estudio, nos situamos en 1987, fecha en la

cual el Estado ecuatoriano involucra territorios de organizaciones indgenas para crear el rea Protegida denominada Reserva de Produccin
de Fauna Chimborazo, cuyo propsito esencial es la reproduccin silvestre de camlidos andinos (vicuas y alpacas). En septiembre de 1982
se crea el Instituto de reas Naturales y Vida Silvestre INEFAN (hoy
Ministerio del Ambiente), y se publica su Plan de Manejo. Esta situacin provoca conflictos de carcter socio-ambiental, pues surgen amenazas de expropiacin de las tierras comunales y la prohibicin de las actividades agrcolas y pastoreo por la fragilidad del rea. La situacin no es
muy fcil de enfrentar cuando las condiciones de vida de las comunidades que integran la FOCIFCH estn en franco deterioro, las limitaciones
de uso del recurso suelo disminuye la productividad y por supuesto sus
rentas, lo cual trae como consecuencia la migracin de adultos y jvenes
a las ciudades para ocuparse en calidad de jornaleros, obreros de la construccin, empleos domsticos, a lo cual se suma la desestructuracin de
las familias y otras complicaciones de carcter socio-cultural.
Los problemas socio-econmicos y culturales de las comunidades
de la FOCIFCH, caracterizados por una alta mortalidad infantil, analfabetismo, migracin, falta de atencin primaria de salud, desnutricin,
ausencia de fuentes de empleo, dficit de vivienda, entre otros, a lo cual
se suman los problemas de carcter ambiental como la baja productividad de los suelos, la quema de los pramos, la deforestacin, el
sobrepastoreo, el uso indiscriminado de agroqumicos, la contaminacin de las fuentes de agua, han obligado, tanto a los comuneros como
a las organizaciones gubernamentales y no gubernamentales, a interesarse en este cuerpo cierto. Y no necesariamente para ayudar a los comuneros, sino, en consideracin a la importancia que tiene este territorio
de pramo como fuente de agua para las provincias centrales del Ecuador y porque en su parte central se encuentra, como ya anotamos anteriormente, el nevado ms alto del pas, el mismo que, adems, se considera un atractivo focal para el turismo de montaa.20
20
destructora de la naturaleza. La idea subyacente es que, incluso si la biosfera

fuese totalmente transformada, domesticada por el hombre, podran existir pedazos de mundo natural en su estado primitivo, anterior a la intervencin humana. [] La existencia de un mundo natural salvaje, intocado e
intocable, forma parte del neomito o mito moderno [que] fue transpuesto de los EEUU a pases del Tercer Mundo [] donde la situacin es
ecolgica, social y culturalmente distinta (Diegues 2000: 13-14).
La nostalgia por el equilibrio ecolgico perdido en el camino al progreso
y la demanda creciente por experiencias menos artificiales, no mediadas, de
lo natural han alentado tambin variantes hbridas de turismo tales como
el turismo de aventura, el agroturismo, el etnoturismo y el ecoturismo, que
seducen a ciertos sectores sociales con promesas de inmediatez exclusiva,
98
El inters del Estado ecuatoriano por este cuerpo cierto se traduce en

el desarrollo de infraestructura, que busca ordenar la naturaleza del lugar,
mediante la construccin de senderos de ecoturismo, que permitirn
poner al rea dentro del circuito de consumo turstico del pas; la naturaleza se transforma, entonces, en paisaje que invita a acercarse a ella, a
ser parte de ella.
Una de las ltimas estrategias de organizar este cuerpo tiene que ver
con el ordenamiento territorial asociado al criterio no solo de sostenibilidad
sino el de competitividad, de all que la regin es considerada como
plataforma sistmica en la que surgen los procesos productivos y, por
tanto, en las que se materializan los procesos de competitividad.
Cual es realmente la intencin? Proteger el cuerpo de la naturaleza
para asegurar nuestra sobre-vivencia o proteger los recursos naturales
que significan ingresos econmicos para la super-vivencia de los cuerpos blancos, europeos, letrados, con renta, cristianos y libres?
Ms all de las conclusiones
Han sido ms de 500 aos de presentar al cuerpo de la naturaleza de
diversas formas: la no distincin entre cultura y naturaleza que mantenan los habitantes del pueblo Puruw, la idea de la Pacha Mama, fue
considerada por los colonizadores como discurso atrasado y por tanto
premoderno. La modernidad en cambio, que s hace distincin entre la
cultura y la naturaleza como cuerpo cierto, como materia fsica, la presenta como la fuente de recursos y energa que aportan al progreso. La
visin postmoderna, frente a la evidente destruccin del cuerpo de la
naturaleza, lo renombra de diferentes maneras: espacio, medio ambiente, territorio, planeta, tierra, sistemas ecolgicos, ecosistemas,
biodiversidad,21 en el afn de asegurar el aprovechamiento racional de
21
en oposicin al carcter masivo del turismo tradicional () Entre las

funciones culturales producidas por el imaginario geogrfico del capitalismo tardo, Amrica Latina representa uno de los ltimos refugios de
lo natural, y se ha vuelto por ello objeto de todo tipo de fantasas,
muchas de ellas ligadas al consumo (Nouzeilles, compiladora, 2002:
12-13).
El estudio de la diversidad biolgica se hace a travs de la bioprospeccin,
con el fin de descubrir recursos biolgicos con aplicabilidad comercial. La
bioprospeccin ha sido llevada a cabo en forma ilegtima desde hace
muchos aos. Muchas han sido las estrategias desarrolladas por empresas para tener acceso a los componentes de la biodiversidad, especialmente de los pases tropicales. Una herramienta til para la bioprospeccin
es la investigacin cientfica (Bravo 1996: 83).
Patricio Noboa Vin
99
estos recursos, obligando a proteger a unos (los ms pobres) los recursos que sirven a otros (los ms ricos).22
En este texto hemos descrito dos situaciones y concepciones del
mundo y de la vida, distantes y difcilmente reconciliables. Adems de
poner en evidencia los principios epistemolgicos que fundan tal abismo, queda la tarea ineludible de pensar y formular las categoras que
permitiran no slo un dilogo, sino tambin acciones y desarrollos del
conocimiento capaces de concebir y convivir con nuestras diferencias.
Los pueblos originarios de lo que hoy es Amrica asumimos una
postura diferente frente a la globalizacin neoliberal y al libre mercado.
Nuestras formas de concebir el mundo y las mltiples formas de vida,
nos llevan a rechazar el modelo que explota al hombre y la naturaleza,
que se manifiesta irresponsable frente a las futuras generaciones. Son las
ancestralmente nuevas representaciones sobre el cuerpo de la naturaleza
las que permiten articular estrategias para enfrentar el saqueo y
colonialidad de poder, del saber y del ser.
Afirmamos el amor, respeto y veneracin por nuestra
Pachamama, por nuestra madre Tierra y desde ella, amor
y respeto para todos los seres vivos. [] queremos conservar nuestras formas de manejo de los recursos naturales y la vinculacin cercana que mantenemos con la Madre Tierra y con sus espritus que son una garanta no slo
para nosotros, sino tambin para todos los seres vivos,
para toda la sociedad occidental que ya se olvid de donde vino. [] Como pueblos indgenas no admitimos las
patentes y otros derechos de propiedad privada sobre la
vida y los conocimientos tradicionales porque para nosotros son de carcter colectivo, inalienable e intergeneracional
y se hallan vinculados a la nocin de territorios ancestrales.
[] Reafirmamos el respeto de la tradicin y cosmovisin
aprendida de nuestros abuelos: el concepto de propiedad
sobre la tierra no existe tal como se entiende en el lenguaje
22
Un trabajo interesante que deja clara la relacin entre disponibilidad de

recursos naturales, disminucin/crecimiento demogrfico y desarrollo
es el de Edgardo Lander, el mismo que hace un anlisis de las concepciones del desarrollo, de la concepcin liberal de la riqueza y el supuesto de
que es posible un crecimiento sin lmite de la produccin material. Este
supuesto de la posibilidad del crecimiento sin lmite tiene dos
implicaciones para el mundo contemporneo: hace abstraccin de los
lmites de los recursos y de la capacidad de carga del planeta, [y] se obvia
por completo el asunto de las relaciones entre los que tienen y no tienen,
la apropiacin desigual de los recursos (Lander 2002: 7).
100
de los no indgenas; nosotros ms bien hablamos de que

la madre naturaleza nos provee de los frutos que provienen de la tierra, la montaa, los valles, la selva, las vertientes, las lagunas. Este derecho se gana una comunidad frente
a otra, o un pueblo frente a otro por el grado de conocimiento y familiaridad que tiene sobre los secretos de su
territorio. Esto requiere primero entrar en armona con
las fuerzas y espritus que lo animan (ICCI, 2002: 21-22).
La puerta abierta de los pueblos originarios desde su propuesta de
interculturalidad es una de las rutas trazadas, su base es simple y profunda a la vez, implica el reconocimiento de un otro, de un mundo
culturalmente diferente, no subalterno, simplemente diferente, que sintindose naturaleza y humanidad a la vez, en un solo cuerpo, propone
desde una racionalidad otra construir sociedades que fructifiquen en la
armona de la vida social.
Referencias
Acero, Gloria y Mara Dalle
1989
Medicina Indgena, Cacha Chimborazo. Quito: Abya Yala,
Aguil, Federico
1985
El Hombre de Chimborazo. Quito: Abya Yala,
Aguirre, Boris
1985
Cosmovisin Andina. Quito: Abya Yala,
Amodio, Emanuele
1993
Formas de la alteridad. Construccin y difusin de la imagen del
indio americano en Europa durante el primer siglo de la conquista de
Amrica, Coleccin Tierra Incgnita, N 6. Quito: Abya
Yala.
Andrade, Xavier y Fredy Rivera
1996
El movimiento campesino e indgena en el ltimo Perodo, en Nueva Historia del Ecuador, Volumen 11, poca
Republicana V, editado por Enrique Ayala. Quito: Corporacin Editora Nacional.
Banchs, Mara
1986
Concepto de representaciones sociales: anlisis comparativo, en Revista Costarricese de Psicologa, N 8-9.
Botero, Luis
1990
Chimborazo de los indios, Coleccin Antropologa Aplicada
No. 1. Quito: Abya Yala.
Patricio Noboa Vin
101
Bravo Elizabeth
1996
La bioprospeccin una actividad poco inocente, en:
Biodiversidad y derechos de los pueblos, amazona por la vida, editado por Accin Ecolgica. Quito: Accin Ecolgica.
Campaa, Vctor
2000
Plan de Desarrollo Local. Riobamba: FOCIFCHPRODEPINE.
2001
Desarrollo, Conocimiento y Participacin en la Comunidad Andina.
Riobamba: FOCIFCH-Prodepine-CCLA, Editorial Pedaggica Freire.
2000
Ciencias sociales, violencia epistmica y el problema de
la invencin del otro, en La colonialidad del saber :
eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas, compilado por Edgardo Lander. Buenos Aires: CLACSO, pp.
145-161.
Conferencia Continental preparatoria de la Segunda Cumbre de los
Pueblos Indgenas de las Amricas.
2002
Mandato desde los pueblos de Abya Yala. En: Boletn ICCIRIMAY, Ao 4, No. 44, Quito.
Coronil, Fernando
2004
Globalizacin liberal o imperialismo global? Cinco piezas para armar el rompecabezas del presente, en Comentario internacional, N 5. Quito: Universidad Andina Simn
Bolvar, Corporacin Editora Nacional, pp. 103-132.
De Sousa Santos, Boaventura
2003
La cada del Angelus Novus. Ensayos para una nueva teora social
y una prctica poltica. Bogot: ILSA, Universidad Nacional
de Colombia.
Diegues, Antonio
2000
El mito moderno de la naturaleza intocada. Quito: Abya Yala.
Escobar, Arturo
1998
La invencin del tercer mundo. Construccin y deconstruccin del
desarrollo. Bogot: Norma.
Estermann, Josef
1998
Filosofa Andina, estudio intercultural de la sabidura autctona
andina. Quito: Abya Yala.
Galeano, Eduardo
1996
Cinco siglos de prohibicin del arco iris. Lecturas urgentes N 1,
Cajamarca: AckuQuinde.
102
Hall, Stuart
s/l, s/f. Representaciones culturales y prcticas significativas. Mimeo, Traduccin de Carmelo Arias Prez.
Haraway, Donna
1991
Ciencia, Cyborgs y Mujeres. La reinvencin de la naturaleza. Madrid: Ctedra.
Jodelet, Denise
1984
La representacin social: fenmenos, concepto y teora, en Psicologa Social II. Pensamiento y vida social. Psicologa
social y problemas sociales, coordinado por S. Moscovici.
Mxico: Paids, pp. 469-494.
Jodelet, Denise
2003
Memoria y pensamiento social. Buenos Aires: CFA.
Lajo, Javier
s/f.
Qhapaq Kuna ms all de la civilizacin. Reflexiones sobre la
filosofa occidental y la sabidura indgena. Mmeo, Lima.
Lander, Edgardo (comp.)
2000
La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.
2002
Progreso, conocimiento, naturaleza y pobreza: la bsqueda de opciones a la cosmovisin liberal. Mimeo, s/l,
Le Breton, David
1995
Antropologa del cuerpo y modernidad. Buenos Aires: Nueva
Visin.
Mato, Daniel
2003
Actores sociales transnacionales, organizaciones indgenas, antroplogos y otros profesionales en al produccin
de representaciones de cultura y desarrollo, en Polticas
de identidades y Diferencias sociales en tiempos de globalizacin,
coordinado por Daniel Mato. Caracas: FACES-UCV.
Mignolo, Walter
2003
Historias locales/diseos globales. Colonialidad, conocimientos fronterizos y pensamiento subalterno. Madrid: Akal, Madrid.
Milla, Carlos
1992
Gnesis de la cultura andina. Lima: Amatica, 3 ed.
Milla, Carlos
2002
Ayni, ley de la reciprocidad. Introduccin a la paleosemitica.
Cochabamba: Asociacin Cultural Amaru Wayra, UNIIKKAWSAY.
Patricio Noboa Vin
103
Mires, Fernando
1990
El discurso de la naturaleza, ecologa y poltica en Amrica Latina.
Buenos Aires: Espacio.
1996.
Lo que cuento no es mi cuento. Cultura andina y tradicin oral.
Cajamarca: Acku Quinde.
Mires, Alfredo (comp.)
1998
Fragmento de la carta del Jefe indio Seatle, 1854. Cajamarca:
AckuQuinde.
Montaldo, Graciela
1994
El cuerpo de la patria: Espacio, Naturaleza y Cultura en
Bello y Sarmiento, en Esplendores y miserias del siglo XIX, Cultura
y sociedad en Amrica latina, compilado por Beatriz Gonzlez et
al. Caracas: Monte Avila Editores Latinoamericana.
Moscovici, S. (coord.)
1984
Psicologa Social II. Pensamiento y vida social. Psicologa social y
problemas sociales, Mxico, DF: Paids.
Nouzeilles, Gabriela (comp.)
2002
La naturaleza en disputa. Retricas del cuerpo y el paisaje en Amrica
latina. Buenos Aires: Paids.
Oviedo, Atawallpa
1999
Los hijos de la tierra. Apuntes para re-leer Amrica. Quito: Tierra nueva.
Quijano, Anbal
2000
Colonialidad del Poder, Globalizacin y Democracia. Caracas:
Escuela de Estudios Internacionales y Diplomticos Pedro Gual.
Ramn, Galo.
1993 (a) El regreso de los runas. La potencialidad del proyecto Indio en el
Ecuador, Quito: COMUNIDEC
1993 (b) Tierras y manos indias. La recuperacin del suelo en las comunidades andinas de Chimborazo. Quito: COMUNIDEC
Rodrguez, Germn
1995
La faz oculta de la medicina andina. Quito: Abya Yala.
Rodrguez, Germn
2000
La Nueva Historia de Los Andes. Tomo I. Quito: Amrica
Ecuatorial.
Tajxo, Alberto et. al.
1998
El retorno del hombre rojo, conversando con 6 hombres de sabidura. Quito: Gaia, Abya Yala.
104
Tatzo, Alberto y Germn Rodrguez

1998
Visin Csmica de Los Andes. Quito: Abya Yala.
Temple, Dominique
1997
El quid pro-quo histrico. El malentendido recproco entre dos civilizaciones antagnicas. La Paz: Taller de Historia Oral Andina,
Aruwiyiri.
Vasilachis, Irene
1997
La construccin de representaciones sociales. Discurso poltico y prensa escrita. Barcelona: Gedisa.
Vinueza, Jos
1996
Luchas campesinas del siglo XX (primera parte). En:
Enrique Ayala, editor Nueva Historia del Ecuador, Volumen
10, poca Republicana IV, Corporacin Editora Nacional, Quito.
Ynez, Consuelo
1990
Representaciones y conceptos estructurantes. Abya Yala: Quito.
Relaciones intertnicas e interculturales del

pueblo afro en los andes del Ecuador.
El arribo del pueblo negro
a territorio ecuatoriano
Ariruma Kowii
Un negro de inspiracin.
(Kleymer, 2000: 90)
Era hijo de africanos
Que a barbacoas vinieron
Esclavizados por blancos
Que a las minas los metieron
All naci el muchachito
Que ser el gran guerrero
En la espalda siempre ltigo
En las manos barreton
Esta es la historia del negro.
(Jos Maria Ocor)
l espacio, la transicin, el itinerario desconocido que el pueblo

negro se ve forzado a realizar es un espacio, un tiempo, una
distancia fraguada de voluntad, de esperanza emancipatoria; sin
esa voluntad y ese espritu emancipatorio, su razn de ser, su existencia
fsica hace mucho que hubiese desaparecido. En esta experiencia de la
dispora si bien el negro es arrancado de su territorio madre, su espiritualidad en cambio ha venido acompandole como un aura que ha
logrado estar presente en todo este trajinar histrico, cruzado de injusticias e inhumanidades; injusticias pre-determinadas, pre-concebidas,
que fueron enmarcadas en objetivos de universalizacin de civilizacin capitalista (Quijano 2001: 119), es decir en la colonialidad del
poder o, dicho de otra manera, en la dependencia histrico-estructural (Quijano 2001: 123). En estos sistemas fueron sometidas las poblaciones india y afro; en estos sistemas que si bien difieren en el origen del
proceso de opresin y sometimiento, los pueblos indios y negros compartimos consecuencias similares que constantemente pusieron en vilo
nuestra existencia.
La presencia afro en la historia, en el continente y en territorio ecuatoriano se ha caracterizado por una movilidad y contribucin en los
procesos de independencia y modernizacin. Su presencia en Amrica
106
data de 15271; ms tarde, el mismo Pizarro, mediante una capitulacin

del 26 de junio de 1529, obtuvo la licencia de la corona espaola para
traer 50 negros de Guinea, la mitad hembras, los cuales no lleg a
recoger al no pasar por Jamaica (del Busto 2002: 105). En el caso del
Ecuador la presencia del pueblo negro data desde el siglo XVI. Al
respecto algunos investigadores anotan lo siguiente:
Unos cuantos aos despus del descubrimiento europeo, a
principios del siglo XVI, 17 negros sobrevivieron a un naufragio frente a la costa de Esmeraldas. Tomando mujeres de los
indgenas, en poco tiempo fueron capaces de consolidar el
control poltico de toda la provincia. Su dominio perdura durante varias dcadas, tiempo durante el cual los espaoles no
fueron capaces de conquistar la zona (Whitten 1997: 40-41).
En este mismo sentido se anota:
De acuerdo con la obra del cura viajero Miguel Cabello
Balboa escrita originalmente en 1583 y reimpreso en 1945,
quien visita la provincia de Esmeraldas, Ecuador, en las postrimeras del siglo XVI, un barco cargado de esclavos encalla
cerca de la actual ciudad de Esmeraldas a mediados del siglo.
Un grupo de 23 africanos (17 hombres, 6 mujeres) de la
costa de Guinea, siendo caudillo un valiente negro llamado
Antn, huyeron de los esclavistas, y procedieron, valindose
de muchas suertes y artes, a dominar la regin bajo el mando
de su sucesor el ladino Alonso de Illescas. A fines del siglo
XVI se consideraba a la provincia de Esmeraldas como una
Republica de Zambos (Pelan 1967:8), siendo zambo la expresin que seala la mezcla negro-indio (Whitten 1992: 45).
Al respecto otros historiadores, como Jijn y Caamao, anotan: 17 hombres negros y seis mujeres negras, propiedad de un ladino llamado Alonso
de Illescas, tocaron tierra cerca de Esmeraldas (Whitten 1992: 41). Esta
situacin de naufragio dio lugar a que se produzcan confrontaciones con
la poblacin indgena oriunda de estos lugares, como los Chachis, as
como inaugurar relaciones de carcter intertnico toda vez que establecieron uniones entre indios y negros, los cuales fueron etiquetados con la
denominacin de zambos.
1 Jos Antonio del Busto, historiador peruano, afirma que el primer negro
lleg con Pizarro entre los meses de noviembre y diciembre de 1527
(Citado por Sanguinetti de Serrano 2002: 105).
Ariruma Kowii
107
Estas circunstancias, as como el espritu libertario que imper en toda

la poblacin, dio lugar a que estos espacios se resignifiquen, innoven sus
cdigos culturales, inauguren lo que hoy denominamos relaciones
intertnicas e interculturales, al punto que fueron considerados como una
Repblica que la colonia no logr mantener bajo su control. Ser ya para
fines del siglo XVI que un grupo de zambos viaja a Quito, para ser
reconocidos como sbditos de Espaa (Whitten 1992: 45).
La presencia del pueblo afro se concentra principalmente en las zonas
clidas, como el caso anterior, en la costa de Esmeraldas; sin embargo,
existiendo zonas clidas al interior de la regin andina, la poblacin afro
tambin fue recluida en estas zonas, una de ellas constituye la cuenca del
Chota o Coangue. Esta zona histricamente fue importante por la produccin de productos como el algodn y la coca, cuya responsabilidad
estaba en manos de los seoros tnicos del norte.
En el incario, esta zona mantendr la produccin de los mismos productos
y posteriormente pasar a posesin de los invasores, quienes haciendo uso de
su derecho de conquista se posesionan y distribuyen dichas tierras. Al respecto,
Rosario Coronel anota que pese a que el derecho de conquista garantiz a la
Corona la apropiacin de tierras para entregarla a los espaoles, las tierras de la
coca y algodn pasaron tardamente a manos de estos. A fines del siglo XVI
e inicios del XVII, el Cabildo y la Real Audiencia asignaron tierras a estancieros
y hacendados va mercedes de tierras (Coronel 1991: 56).
Los siglos XVI, XVII y XVIII, sern testigos de la disputa y competencia por la tierra. Al respecto, Coronel anota: Entre, 1680-1740, continua el proceso de expansin de tierras Jesuitas pero en mayor escala,
caracterizado por la compra de grandes estancias por la Compaa de
Jess a los particulares en las tierras bajas del Mira (Coronel 1991:65).
La concentracin de la tierra as como los procesos de urbanizacin
de los poblados ocupados por los espaoles, las mitas, los obrajes, etc.,
demandarn la concentracin y explotacin de la mano de obra de la
poblacin indgena; esto motivar tanto la disminucin de la mano de
obra en las haciendas alejadas de los centros urbanos como que las autoridades coloniales consideren la necesidad de incrementar mano de obra
esclava. Al respecto Coronel seala:
Ya en 1584, Venegas de Caaveral redact algunas provisiones para el buen gobierno de los indgenas, sustituyendo a stos con esclavos de procedencia africana, nica
manera de conservar la salud de los indios...desde entonces, empez la importacin masiva de negros al Valle del
Chota (Coronel 1991: 81).
108
La realidad de los pueblos indgenas, as como la presencia negra en los

Andes, se subordinan a los objetivos econmicos y a la visin eurocntrica
de los invasores. La identificacin de minas, plantaciones, etc., determinar
la necesidad de distribuir la fuerza de trabajo indgena y negra en los sitios
de explotacin que genere utilidades. As, en el caso de la misma sierra,
A comienzos del siglo XVII, el Asiento de San Vicente
Mrtir de Latacunga cobr gran impulso y muchos espaoles se radicaron en estos territorios, incentivados por el
descubrimiento de ricas yacijas de oro y plata en
Angamarca y Sigchos, en este ltimo sector fueron famosas las de Gualaya y Sarapullo; Cuando la explotacin
minera...los espaoles afincados en estas comarcas trajeron a sus estancias esclavos negros y mulatos para que
realicen el trabajo en el regazo de fabulosas minas, toda
vez que los aborgenes fueron utilizados ms bien en las
faenas agrcolas y ganaderas, la fuerza mayor de trabajo
de la raza morena en parcelas andinas dio auge a la minera (Ortega 1980: 40).
En este breve relato podemos notar que desde el primer contacto la
relacin pueblos indios y afros, si bien no estuvo exenta de conflictos,
la solidaridad y los niveles de alianza por la emancipacin son importantes. Al respecto cabe recordar los siguientes hechos:
En 1529, Santa Marta, la primera ciudad del continente america-
no, fue quemada hasta sus cimientos por los esclavos africanos
que se rebelaron (Ortega 1980: 49).
En la segunda mitad del siglo XVIII, la rebelin del cimarronaje
y la proliferacin de palenques pusieron en vilo a la Colonia2.

Estas rebeliones estarn presentes hasta el siglo XIX.
Entre 1780 y 1781, Jos Gabriel Tupac Amaru...en el Santuario

de Tungasuca proclamo la libertad de los esclavos (Sanguinetti
de Serrano 2002: 107).
La participacin del pueblo negro en los procesos de indepen-
dencia junto a Bolvar es crucial; esto motiv a que En 1821, la
2 El autor en su texto Saludo y despedida a la negritud manifiesta: el

cimarronaje fue el proceso por el cual algunos esclavos abandonaban la
plantacin y buscaban refugio en las montaas para preservar en lo posible su identidad (Depestre 1996: 345).
Ariruma Kowii
109
Gran Colombia, pas una ley liberando a los esclavos nacidos

despus del 21 de julio de 1821, tan pronto cumpliesen dieciocho aos... (...) en 1852 las presiones de las guerrillas negras logran la liberacin de los esclavos (Whitten 1992: 51).
La historia homogenizante ha reconocido los crditos de ideas libertarias
a la Gran Colombia y a sus protagonistas, no a s a los esfuerzos que ha
realizado cada pueblo o en su defecto los proyectos libertarios que
lideraron personajes como Antn y Alfonso de Illescas o el proyecto
libertario de la Revolucin de Tupac Amaru. Una vez ms esto nos
permite refrendar la hostilidad y el blanqueamiento de la historia en su
afn de desconocer e in-visibilizar a nuestros pueblos.
Pese a esta situacin es importante resaltar que la familiaridad entre
pueblos indios y negros se ha construido dentro de un marco de
solidadridad y aprendizaje mutuo, un aprendizaje que podemos decir se
ha dado dentro del marco de la interculturalidad. En el caso de Esmeraldas, las circunstancias que se generan a raz de la presencia del pueblo
afro en territorio indio, da lugar al nacimiento de innovaciones espaciales
y culturales; se producen modificaciones, cambios, no solamente por el
hecho de la convivencia entre negros e indios por el emparejamiento que
se produjo, sino tambin por la adopcin, aprendizaje y acomodamiento de expresiones culturales que fueron institucionalizndose en cada una
de las culturas. As por ejemplo, el aprendizaje de la marimba constituye
un factor innovador en la realidad de la cultura afro esmeraldea, la
marimba originara del Pueblo Chachi es aprendida y adoptada como
suya, como parte de su identidad cultural.
Situacin similar se vive en el caso de la sierra, en los asentamientos
del Chota de la cuenca de Coangue. En este caso, el ensamblaje de los
ritmos de la bomba o el fandango en la provincia de Imbabura en la
relacin pueblo negro del Chota y poblacin kichwa- reflejan la influencia mutua que se ha dado entre los ritmos indios y los ritmos del
pueblo negro; un sincretismo cultural que ha dado lugar a nuevas formas de expresin cultural que subsisten hasta la actualidad.
Esta dinmica histrica a pesar de las adversidades que nuestros
pueblos han tenido que vivir en este trajinar, no se ha dejado vencer y
ms bien ha logrado construir nuevos referentes simblicos que, imbuidos en la tradicin, han logrado mantenerse vigentes en la modernidad actual. Un ejemplo de esta experiencia lo constituye la realizacin de la Mama Negra en la Provincia de Cotopaxi y el Negro Capitn en la comunidad de Peguche de la Provincia de Imbabura.
110
La Mama Negra como generadora de la Interculturalidad

Los antecedentes histricos hacen referencia a que a comienzos del
siglo XVII en Sigchos y Angamarca de la Provincia de Cotopaxi, se
descubrieron unas minas de oro y plata, lo que dio lugar a una mayor
demanda de mano de obra. Esta necesidad es la razn para que en
aquella poca se haya pensado en la necesidad de concentrar mano de
obra negra que facilite la explotacin de dichas minas. La necesidad
efectivamente fue cubierta y este acontecimiento histrico, que trastoca
la memoria colectiva de la poblacin originaria del lugar, permite
institucionalizar el fenmeno social, con la representacin de la fiesta
denominada Mama Negra.
Considero que el surgimiento y la celebracin de la Mama Negra es
un caso sui generis y muy importante por las siguientes razones: por una
parte, las poblaciones ubicadas en Sigchos y Angamarca, histricamente han sido ocupadas por poblacin kichwa, incluso anterior a la misma presencia del incario; por otra, el traslado de la poblacin negra a
estos lugares, a diferencia de Esmeraldas y Chota en donde logran
enraizarse y levantar su territorialidad, parece ser temporal, no continua; esto seguramente por el hecho de que toda esta regin se encuentra en altitudes cercanas a los tres mil metros sobre el nivel del mar,
situacin que probablemente result inadecuada para la poblacin negra y razn por la cual no se dieron las condiciones necesarias que
permitan la existencia de un asentamiento negro.
Esto, sin embargo, no ha constituido ningn obstculo para que la
dinmica de nuestros pueblos, su movilidad y habilidad en registrar e
institucionalizar las relaciones intertnicas que se produjeron y siguen
producindose, permitan traducir el hecho histrico en una expresin
cultural y religiosa que reivindica y fomenta la diversidad cultural; una
reivindicacin que si bien es aprovechada por la iglesia en funcin de
sacar rditos de la celebracin, lo importante es que en ella se reivindica
y reconoce la presencia histrica y cultural del pueblo negro, fomentando una conciencia que reconoce la diversidad cultural y la solidaridad.
El hecho significativo que sucedi en esta celebracin y que debe
motivarnos a estudiar este fenmeno cultural y religioso, es que al no
existir una comunidad negra que sostenga esta tradicin, han sido las
comunidades kichwas, inicialmente, y la poblacin campesina posteriormente, quienes han fomentado y se han convertido en los custodios de la celebracin; son quienes al haber logrado su resignificacin
se han apropiado del valor simblico y espiritual de la fiesta, esto desde
Ariruma Kowii
111
luego acompaados de la influencia de la iglesia, que siempre estuvo

atenta a beneficiarse de los ingresos que reportaba la misma.
A esto se suma el hecho de que en los ltimos aos, los polticos de la
provincia mestizos autodenominados blancos se apropien de la celebracin con fines electorales polticos y tursticos, lo que ha dado lugar a
que la celebracin se constituya en uno de los referentes culturales ms
importantes de la provincia y del pas. Este fenmeno aparentemente
podra entenderse como una superacin de los prejuicios sociales y culturales, por cuanto hasta hace algunos aos este sector, lo rechazaba por su
origen indio y popular, en la actualidad en cambio, lo instrumentalizan
con fines polticos y econmicos; en suma, se da una suerte de usurpacin, apropiacin y folklorizacin de los bienes culturales de las comunidades, el cual es fortalecido con financimiento provenientes del Estado.
La fiesta de la Mama Negra es una fiesta religiosa que se celebra el
23 y 24 de septiembre en la ciudad de Latacunga. En la prctica se
realizan dos fiestas, una apadrinada por los vendedores del mercado y
otra apadrinada por los polticos. La fiesta,
llamada tambin de la Santsima Tragedia o de la Capitana, constituye un hecho cultural quizs nico, pues tan
solo se celebra, con esas caractersticas, en Latacunga, a
pesar de que muchos de sus personajes son parte de las
celebraciones de otras fiestas; pero en la Mama Negra
adquieren un rol particular (Guerrero 1991: 65).
Origen y Referencias histricas de la Fiesta
Vicente de las Rosas, descubridor de las minas de Sarapullo
conform un verdadero equipo de trabajadores mineros,
para el efecto adquiri en propiedad un grupo de esclavos
negros, quienes venidos de la costa conformando una verdadera caravana, original por cierto, llegaron primero a
Latacunga para luego dirigirse a la parcialidad de Sigchos,
en este equipo humano, vinieron hombres y mujeres de la
raza negra sin faltar uno que otro infante, nuestros aborgenes imitadores por excelencia impresionaronse con este singular acontecimiento y lo trasladaron a escena dramatizndose as la llegada de los negros al Asiento de Tacunga,
cosa que desde entonces se puso en prctica en todas las
celebraciones indianas vinculadas ya con la religin catlica;
Indgenas y negros recin llegados, fueron hbilmente
adoctrinados por los Padres Mercedarios los cuales tenan
112
su casa de hospedaje en Latacunga desde el 10 de diciembre de 1640 (Paredes 1980: 40).

Marco Karolis, citado por Guerreeo, estudioso de la fiesta, considera
que sta
puede tener races en pocas precolombinas para luego adaptarse a los valores que impuso la colonia. Se encuentra tambin una marcada influencia morisca a causa de la invasin
de los moros a Espaa, cuya presencia se manifiesta en el Rey
Moro, personaje importante de la fiesta. Esta afirmacin es
negada por Paredes, quien manifiesta que la fiesta no puede
tener ni origen moro ni haber sido trada por los espaoles,
pues sta solo se celebra as en Latacunga y al ser originaria
de Espaa, podra haberse extendido como otras celebraciones tradas que se dan en toda Amrica. Seala adems
que ya los cronistas espaoles registraron comparsas de indgenas que se pintaban el rostro de negro, lo cual mostrara su
raz anterior a la conquista. Carvalo Neto seala un origen
ms cercano ligado a una celebracin por la liberacin de los
esclavos. Se habla tambin de que sta se realiz a travs de la
ltima irrupcin del Cotopaxi para dar gracias a la Virgen de
las Mercedes, patrona de la ciudad, lo que significara un origen ms tardo, apenas un siglo (Guerrero 1991: 78).
En indagaciones recientes en la memoria de la poblacin actual personas como Cecilia Velasque Oriunda de Planchaloma, perteneciente al
Cantn Latacunga de la Provincia de Cotopaxi, al ser entrevistada al
respecto manifest que la fiesta de la Mama Negra, se realiza recordando la gesta libertaria de una Negra que liber a los trabajadores
negros e indgenas que trabajaban en la regin (Kowii 2003).
En lo personal y por los hechos histricos que se han producido
considero que la tesis ms cercana al origen de la fiesta es aquella que
hace referencia a la resignificacin de la presencia negra en esta localidad, la cual est ligada a su vinculacin al trabajo de las minas de
Angamarca y Sigchos y a las relaciones intertnicas que se produjeron
con la poblacin Kichwa.
Breve Descripcin de la Fiesta
Personajes Principales:
Prioste mayor que hace de Capitn. Simboliza autoridad, es el

nico que puede bailar con la Mama Negra. El capitn deber
Ariruma Kowii
113
devolver visitando a los jochantes despus de ocho das de terminada la fiesta.
El ngel de la estrella, viste de blanco y va en caballo blanco.

La mama Negra: Es un hombre vestido de mujer, con follones,
polleras, camisa bordada de colores vistosos y con hermosos

paolones, (...) tiene una careta negra que muestra una gran sonrisa y una dentadura blanqusima (...) hace bailar una pequea
mueca negra y de vez en cuado lanza de un chisguete leche de
burra a los espectadores. Sobre las ancas del caballo van dos
alforjas con dos nios pintados de negro que simbolizan sus
hijos; su caballo es seguido de un negro trotafrenero.
Los ashangas o tiznados. Se les considera como maridos de la

Mama Negra, cargan las jochas que sern consumidas por los
participantes.
El Rey Moro. Algunos lo relaciona con los moros, otros en cam-
bio consideran que es una expresin de los orejones, en ambos

casos los personajes estn dotados de poder.
Los Engastadores: recuerdan a los sacerdotes y nobles del imperio inca (...) cada dos cuadras en honor al capitn realizan disparos con sus escopetas.
El abanderado: recuerda a las banderas utilizadas por lo incas,
as como los Panzaleos y Tacungas, las flamean en homenaje al

Capitn.
Los yumbos: recuerdan a los indgenas que vinieron de la

amazonia y establecieron lazos de parentesco con los habitantes
de esta tierra, por eso visten segn su usanza.
La Prioste y las Ofrendas: es la mujer del capitn a la cual acompaan las mujeres de los participantes llevando lavacaras adornadas con varitas de colores llenas de frutas, pan, etc.
La Banda: es la Thika banda de pueblo.

Los Negros Champuceros que se encargan de mantener el or-
den en los espectadores; llevan un balde lleno de champs, que

es una mazamorra de harina de maz con raspadura, jugo de
114
frutas y mote que riegan en la cabeza de la gente para que se

mantenga en las aceras.
Los Loantes o Monos Loadores: son los poetas populares: a
travs de los versos ridiculizan al poder dominante, a la autoridad y reivindican su condicin social diariamente despreciada,
(...) su cara pintan de negro y usan gafas oscuras.
Los Huacos: nos recuerdan a los antiguos brujos.

Las Camisonas o carishinas: acompaan y cuidan a todos los
personajes, van vestidos de mujer con una peluca de pelos, desordenados, descachalandrada.
Los urcu yayas: personajes que han nacido de los cerros.

Los curiquingues: ave mitolgica adorada en el incario.
Palafreneros o guioneros: son los que guian los caballos del angel
de la estrella, del rey moro y de la Mama Negra. Son tambin

loadores.
Volatineros: encargados de hacer reventar las camaretas.

Los Capariches: son los encargados de ir barriendo las calles
(Guerrero 1991: 82-99).
Al respecto cabe resaltar los siguientes aspectos:

La Mama negra, constituye el personaje principal, es un hombre que
viste de mujer y lleva consigo tres muecos negros que simbolizan a los
nios, en ambos casos considero que tanto la Mama Negra como los
nios simbolizan fecundidad, nacimiento, presente y futuro, en este caso,
podramos deducir que en el lenguaje simblico se inscriba la importancia de la diversidad cultural, una diversidad que no era consecuencia
de una temporalidad fugaz, sino que esta tena la posibilidad de
proyectarse hacia el futuro, su simbolismo por lo tanto cumpla con
este mensaje que en la actualidad cada vez ms va logrando filtrarse en
la sociedad, una proyeccin que adems debemos verla como un proceso en construccin y reafirmacin.
Los personajes que conforman el squito de la Mama Negra, son
personajes que estn presentes en diferentes fiestas indgenas, visten de
manera similar y los roles que cada uno debe cumplir son los que por
Ariruma Kowii
115
lo general suelen ser representadas en las fiestas de las comunidades, un

ejemplo de esto es el personaje de la Kurikinka que tiene un fuerte
simbolismo en las fiestas de las comunidades kichwas, un ser mitolgico sagrado que acompaa fiestas como las del nio en el caso de los
Saraguros o la fiesta del Hbeas Cristi en los Salasaca; otro elemento
importante constituye su organizacin, su esquema, la forma como se
compromete a los que deben acompaar en la fiesta, que responde a
parmetros de reciprocidad de la comunidad kichwa.
Otro elemento que se integra a la fiesta es el maquillaje que utilizan sus
personajes, varios de ellos, maquillados de negro cumplen con su papel
de simbolizar la presencia y la herencia del pueblo negro en los andes, no
como una mera instrumentalizacin sino como un proceso de dilogo y
solidaridad en donde todos somos necesarios. En suma se considera
fundamental la sabidura de nuestros pueblos en su capacidad de
resignificar e institucionalizar los hechos sociales, culturales que han sucedido en determinadas pocas y transformarlas en textos histricos que se
mantienen vigentes en la memoria viva de la poblacin.
La Mama Negra como afianzamiento de la diversidad cultural
Lo racial y geogrfico
ocupan un sitial privilegiado
en lo que respecta a la idea
de identidad nacional;
la mezcla entre blancos e indios
junto a la omnipresencia de los Andes
parecen ser la esencia misma de la Nacin.
Este concepto del Ecuador como
pas andino, sin embargo,
es un espejismo que hace falta cuestionar
y hasta combatir
Handelsman (2001: 101)
Como he anotado al inicio de la presente reflexin, una de las caractersticas de nuestros pueblos la ha constituido el afn emancipatorio de nuestras comunidades, un afn que ha estado inyectado por un sentido de
descolonizacin3 del proceso histrico y de los saberes que fueron
distorsionados por la Colonia y la Repblica. Sus acciones y propuestas
polticas fueron orientadas a superar el modelo homogenizante y la poltica integracionista, de asimilacin, que tanto la colonia y la repblica han
3 Edgardo Lander en referencia a la colonialidad manifiesta: Con el inicio
del colonialismo en Amrica comienza no solo la organizacin colonial del
mundo sino simultneamente la constitucin colonial de los saberes,
de los lenguajes, de la memoria y del imaginario (Lander 2000: 16).
116
fomentado en estos quinientos once aos de invisibilizacin de los pueblos indgenas y afro ecuatorianos.
La experiencia de lucha de los dos pueblos indgenas y negros, se ha
caracterizado por el nivel de solidaridad que se ha expresado en diferentes
momentos de la historia, as como por confrontaciones y tensiones que se
han producido como consecuencia del colonialismo interno que hemos
tenido que vivir. Propuestas, tensiones, que se han desenvuelto en medio de
construcciones discursivas que se han originado desde la visin de quienes
detentan el poder; de sectores de izquierda que han reivindicado los derechos de los pobres del pas y de nosotros, los indios y los negros que, en mi
criterio, nos encontramos en procesos de definicin y re-afirmacin de lo
que hemos sido, de lo que somos y de lo que queremos ser.
Cabe recalcar que el proyecto de la construccin del Estado Nacional
bajo una visin homogenizante se ha debilitado y diluido. La emergencia
de los pueblos indios y negros del pas es la razn para que este proyecto se
haya devaluado y en la actualidad sea sujeto de anlisis, de reformas orientadas a transformar la estructura y superestructura del Estado
homogenizante, por un Estado Pluricultural, Multietnico e Intercultural.4
El debate, las definiciones, apenas inician, al respecto es necesario que las
construcciones discursivas, la implementacin de conceptos y categoras
que se utilizan desde los grupos de poder, de la academia sean
reconsiderados, reorientados y reconceptualizados. Propuestas como las
de mestizaje, lo andino, que con mucha certeza cuestiona Michael
Handelsman en el sentido de que lo mestizo, lo andino, lo indgena ocupan un sitial privilegiado en la concepcin del Estado pluricultural, resulta
muy oportuno y acertado por cuanto dichas categoras son ambiguas en su
propia concepcin y no responden de manera alguna a la misma realidad
de los pueblos indios; as por ejemplo, considero que el mismo concepto
de mestizaje, si bien su tratamiento emerge desde reflexiones de la
intelectualidad ecuatoriana, en el imaginario de la gente lo que prevalece es
la idea de ser blancos. El ltimo censo realizado en el pas el ao 2001 es
un reflejo de esta situacin: algunos se identifican como blancos, no asumen su mestizaje; en suma, podemos decir que la fuerza ideolgica colonial subsiste y aun es muy fuerte. En estas circunstancias el proyecto de lo
mestizo no puede ser visto como un proyecto que puede convertirse en la
columna vertebral del Estado Plurinacional.
4 La Constitucin Poltica del Ecuador en su articulo primero menciona:
El Ecuador es un estado social de derecho, soberano, unitario, independiente, democrtico, pluricultural y multitnico. Su gobierno es republicano, presidencial, electivo, representativo, responsable, alternativo,
participativo y de administracin descentralizada.
Ariruma Kowii
117
En este mismo sentido, la definicin de lo andino es una construccin que no logra reflejar la realidad de la poblacin kichwa; en este
caso, la presencia de la nacionalidad Kichwa no se concentra nicamente en los Andes, sino tambin en la Amazona en cuya regin constituye
la poblacin mayoritaria. Por ltimo, los procesos de migracin de los
ltimos aos han contribuido para que, en el caso de la costa, la comunidad kichwa constituya asentamientos en los centros urbanos como
Guayaquil; adems, varias comunidades de la sierra central han adquirido bienes races en la zona subtropical de cada una de sus provincias.
En estas circunstancias la concepcin de lo andino no cabe, no responde a la realidad social, cultural que viven nuestros pueblos.
Handelsman plantea que la idea de lo andino y lo mestizo, debe ser
cuestionada, combatida, es decir innovada. Al respecto el mismo
autor contribuye al debate al mencionar que la emergencia del pueblo
afro ecuatoriano, permite complementar o ir armando de mejor
manera la propuesta del Estado Plurinacional.
Un aspecto adicional que es necesario superar son las viejas concepciones que la Colonia y la Republica han venido utilizando para identificar y estratificar a la sociedad. Denominaciones como blanco, mestizo, indio y negro, son conceptualizaciones que han estado y siguen impregnadas de un fuerte contenido ideolgico de discriminacin racial.
En el caso de lo indio y lo negro se hace referencia a su origen, al color
de su piel y sobre todo a la pobreza, como sinnimo de indio o de
negro. Esta visin que se reduce a un criterio meramente clasista y racial5 debe ser superada y en su lugar caracterizarla desde una perspectiva de pueblo y cultura, concepcin que permitira reconocer en su
real dimensin la presencia de nuestros pueblos como entidades polticas y culturales que deben ser reconocidas como tales. Esta dimensin
contribuira a esclarecer y a proyectar de mejor manera la concepcin
del Estado plurinacional.
5 La concepcin de la raza en nuestro pas y en Latinoamrica es muy
compleja, al respecto Norman Whitten, anota lo siguientes: La mezcla
inicial gener el desarrollo de tres conceptos que sugieren tanto el fenotipo
(el aspecto fsico) como la descendencia (el supuesto linaje de una persona). Sencillamente, la unin de negro y blanco produjo una poblacin de
mulatos; la unin de negro e indio produjo una poblacin de zambos;
la unin de indio y blanco produjo una poblacin de mestizos. Durante
la poca colonial los hijos que resultaron de las varias mezclas de mulatos, zambos, y mestizos fueron clasificados en muchas categoras raciales. Por ejemplo, el hijo de una pareja mulato-blanca eran clasificados
como quinterno (cinco partes blanco), cuartern (cuatro partes blanco) y tercern (tres partes blanco) (Whitten 1992: 204-205).
118
En este sentido, la presencia de la celebracin de la Fiesta de la

Mama Negra en pleno centro andino permite trastocar estas concepciones y al mismo tiempo contribuye a que, en el imaginario de la
colectividad, el reconocimiento histrico y actual que representa la presencia del pueblo afro ecuatoriano, su celebracin en pleno centro de
los Andes, sea como un repique constante de su sentido emancipador
y su obligacin de contribuir en la construccin de una sociedad ms
justa y digna para todos. La Mama Negra, una fiesta que hace no muchos aos era discriminada por la sociedad blanca de Latacunga, en
la actualidad, ha logrado posicionarse y ser reconocida como una de
las fiestas nacionales del pas.
Bibliografa
Botero, Luis Fernando (comp.)
1991
Compadres y Priostes. La Fiesta Andina como espacio de memoria
y resistencia cultural. Quito: Abya Yala.
Coronel Feijoo, Rosario
1991
El Valle Sangriento. De los Indgenas de la Coca y el Algodn a la
Hacienda Caera Jesuita: 1580-1700. Quito: Abya-Yala.
Depestre, Ren
1996
Saludo y despedida a la negritud. Mxico: UNESCO - Siglo
XXI.
Guerrero, Patricio
1991
La Fiesta de la mama Negra, sincretismo, cambio cultural y resistencia, en Compadres y Priostes. La Fiesta Andina
como espacio de memoria y resistencia cultural, compilado por
Luis Fernando Botero. Quito: Abya Yala.
Handelsman, Michael
2001
Lo afroecuatoriano como discurso alternativo de lo nacional y lo
andino. Quito: Abya Yala.
Kleymer, Ana Mara
2000
La Dcima. Fusin y desarrollo cultural en el afro pacfico. Quito:
Abya Yala.
Lander, Edgardo
2000
Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocntricos, en
La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, pp. 11-40.
Paredes Ortega, Eduardo
1980
Tradiciones de Cotopaxi. Latacunga: Litogrficas Andrade
Hnos.
Ariruma Kowii
119
Quijano, Anbal
2001
Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en Amrica Latina, en Capitalismo y geopoltica del conocimiento, compilado por Walter Mignolo. Signo: Buenos Aires, pp. 201246.
Sanguinetti de Serrano, Nancy
2002
Negros y Andinos en un pas mestizo, en Revista Dispora, N 12, Birmingham-Pokorny.
Whitten, Norman E
1992
Pioneros Negros. La Cultura Afro-Latinoamericana del Ecuador
y de Colombia. Quito: Edicin Centro Cultural Afro Ecuatoriano.
1997
Los Negros de San Lorenzo: Clase, Parentesco y Poder en un Pueblo ecuatoriano. Quito: Centro Cultural Afro ecuatoriano.
Un demonio feliz que habla

en espaol y en quechua.
Interculturalidad, poscolonialidad
y subalternidad en Jos Mara Arguedas
Fernando Garcs Velzques
l propsito del presente trabajo es mostrar la figura de Arguedas

en el contexto de dos ideas fuerza que marcan la reflexin de la
teora crtica de los ltimos aos; esto es, en el contexto de las
ideas de subalternidad y poscolonialidad. Me interesa ver la figura de
Arguedas desde dos perspectivas: en primer lugar, desde la complejidad de sus relaciones inter-culturales (en el sentido etimolgico de
estar entre), ejemplificada lingsticamente en su uso y concepcin de
las relaciones entre quechua y castellano; y en segundo lugar, desde su
posicin de una subalternidad poscolonial que subvierte crticamente la
oficialidad literaria, epistemolgica, lingstica y sociocultural.
Para ello, desarrollar el siguiente esquema de trabajo: dar algunos
datos generales de su vida y obra; mostrar el peso y la importancia de
la ntima interrelacin entre vida y obra en Arguedas; me acercar a la
comprensin que otros autores han hecho de la figura de Arguedas en
cuanto expresin del fenmeno de la transculturacin en Amrica Latina, al tiempo que intentar acercarme a su autocomprensin de hombre parte del mundo quechua y del mundo occidental; intentar comprender los fenmenos previamente citados en el uso y la percepcin
de Arguedas en referencia a los dos cdigos lingsticos que manejaba:
el quechua y el castellano; y, finalmente, reflexionar sobre lo que podemos aprender de su pensamiento, vida y obra en cuanto proyecto crtico poscolonial.
Algunos datos sobre la vida y obra de Arguedas1
Jos Mara Arguedas naci el 18 de enero de 1911 en Andahuaylas. Su
madre fue Victoria Altamirano Navarro de Arguedas, nacida en
Andahuaylas; su padre, el abogado Vctor Manuel Arguedas Arellano,
nacido en Cuzco, era Juez de Primera Instancia. A los 3 aos Arguedas
1
Esta seccin la he construido sobre la base de los datos proporcionados

por Ziga (1994: 13-81) y por Fell (1996).
122
Un demonio feliz que habla en espaol y en quechua
pierde a su madre y en 1917 su padre se vuelve a casar. Lo hace con

una acaudalada matrona de San Juan de Lucanas: Grimasea Arangoitia
viuda de Pacheco, la cual tena 3 hijos de su primer matrimonio. La
poca simpata que su madrastra y su hermanastro Pablo muestran hacia Jos Mara hace que stos prcticamente lo enven a vivir con la
servidumbre india de la casa. Esta es la vinculacin primaria de Arguedas
con el quechua y con el mundo quechua andino.
Entre 1921 y 1925 vive en algunas haciendas cercanas en casa de
familiares. Ya en 1926 escribe un cuento titulado Los Gallos, que
habla de la crueldad y los extravos de su hermanastro Pablo. Para 1928
ya escribe en la publicacin estudiantil Antorcha de Huancayo donde
radica con su padre.
Llega a Lima en 1931 e inicia sus estudios de Humanidades en San
Marcos. Estudia literatura y a partir del ao siguiente, hasta 1937, se
gana la vida como auxiliar de correos. En 1936, con unos amigos,
funda Palabra, revista estudiantil de la Facultad de Letras de la UNMSM
(Universidad Nacional Mayor de San Marcos). En 1937 es encarcelado
en El Sexto, durante casi un ao, como militante antifascista.
En junio de 1939 se casa con Celia Bustamante Vernal. Trabaja como
profesor de castellano y geografa en el colegio Mateo Pumaccahua de
Sicuani, provincia de Canchis (Cuzco).
En 1941 regresa a Lima para colaborar en la reforma de los programas de Educacin Secundaria y en 1944 sufre por primera vez una
dolencia psquica que le impide escribir por varios aos.
Se matricula, en 1946, en el recin creado Instituto de Etnologa de
San Marcos. A este respecto, dice Zevallos-Aguilar que Decidi convertirse en etnlogo con el propsito de utilizar el prestigio y la autoridad de esta ciencia para respaldar sus ideales de defensa y divulgacin
de la cultura indgena (1998: 198).
Entre 1947 y 1958 ocupa diversos cargos relacionados con la conservacin del folclor y la difusin cultural.
En 1957 recibe su bachillerato en Etnologa y al ao siguiente reside
en Espaa con una beca de la UNESCO, preparando su tesis doctoral
sobre el origen hispnico de las comunidades indgenas. Desde 1959
empieza a dictar un curso de Introduccin a la Etnologa en San Marcos
y, a partir de 1962, cursos de quechua en la Universidad Agraria. En 1963
presenta su tesis doctoral en el Instituto de Etnologa de la UNMSM.
123
Desde 1965 comienza a compartir su vida con Sybila Arredondo,

casndose por segunda vez en 1967. En 1966 realiza su primer intento
de suicidio con el que su salud quedar gravemente afectada.
En septiembre de 1968 pide a la Universidad Agraria una licencia
sin sueldo de diez meses para escribir su novela El Zorro de Arriba y el
Zorro de Abajo. En octubre de 1969 se reincorpora a la universidad y el
28 de noviembre se dispara dos balas en su despacho de la Universidad Agraria. Muere el 2 de diciembre y es sepultado en el cementerio
El ngel de Lima.
Enlistar ahora algunas de las obras ms conocidas y relevantes de
Arguedas tanto en el mbito literario como en el antropolgico y la
ensaystica: Agua, Los escoleros y Warma Kuyay (1935), Canto kechwa. Con un
ensayo sobre la capacidad de creacin artstica del pueblo indio y mestizo (1938),
Entre el quechua y el castellano, la angustia del mestizo (1939), Yawar Fiesta
(1941), Los ros profundos (1958), El Sexto (1961), La agona de Rasu-iti
(1962), Todas las Sangres (1964), El sueo del pongo (1965), Formacin de una
cultura nacional indoamericana (1966). La novela pstuma El zorro de arriba
y el zorro de abajo se public en 1971.
En primera instancia creo necesario destacar dos notas sobre su
obra que resultan de suma importancia: primera, la actividad escrituraria
de Arguedas se mueve permanentemente entre el quehacer literario y el
antropolgico. Como ya se dijo, nuestro autor se convirti en etnlogo
con la finalidad de respaldar con autoridad cientfica sus ideales de
defensa y divulgacin de la cultura indgena. Segunda, hay que notar
que es muy poco conocida y difundida su obra potica por estar escrita sta en quechua (Rebaza-Soraluz 1998: 184), quedando incluso pendiente un trabajo de estudio y anlisis de su obra en esta lengua.
En segunda instancia es necesario destacar una de las caractersticas
fundamentales que se suele atribuir al trabajo de Arguedas: la inclusin
de lo autobiogrfico en su obra. En sus novelas y en su trabajo
etnolgico, Arguedas no deja de incluir su subjetividad y emocionalidad
experiencial (Armando Muyulema, comunicacin personal, agosto
2002). Ello ha llevado a exaltar los lmites difusos entre su vida pblica
y su vida privada que apenas se pueden atisbar en su obra. Sin embargo, autores como Landreau plantean la necesidad de leer el espacio
autobiogrfico arguediano no como la representacin transparente de
una experiencia sino como una mediacin compleja que legitima un
proyecto literario y cultural (1998: 211). Y es que
Para Arguedas [...] contar adecuadamente una historia andina
requiere el lenguaje hbrido de la traduccin donde diversas
124
voces y lenguas se interaniman. [...] Arguedas se aprovecha

de mltiples fuentes de saber y autoridad en sus textos
incluyendo la autobiografa a propsito de un proyecto ambicioso y enormemente complejo de traduccin cultural y
literaria. (Landreau 1998: 219).
Lo dicho tiene su fundamento en un conjunto de cartas que habran
sido entregadas por su segunda esposa, Sybila Arredondo, al conocido
antroplogo andino amigo de Arguedas: John Murra. En dichas cartas
se encuentra un cuerpo de correspondencia que nuestro autor mantuvo con su psicloga, la doctora Lola Hoffmann.
Gonzales (1997: 6-7) afirma, a partir de dicho corpus epistolar, que
Arguedas senta el peso de la responsabilidad que significaba el mantener una imagen pblica. Haba que mantener la imagen del Arguedas
defensor de la cultura quechua y este esfuerzo de representatividad lo
acompa incluso hasta el momento del suicidio.2 Hacia 1944 comienza a manifestarse en Arguedas una tendencia manaco-depresiva que lo
acompaar hasta el da de su muerte. Para entonces ya se haba convertido en smbolo de portavoz del mundo quechua y sus acciones y
discursos buscaban representar el papel que l se haba autoasignado y
que los otros le haban asignado.
Visto como smbolo de una cultura que desaparece no es arbitrario
sospechar que el peso de esa representatividad ahogaba la realizacin
de la individualidad de Arguedas: tena que escribir y vivir soportando
este peso (Gonzales 1997: 11).3
Lo dicho por los autores precedentes que he recogido a fin de dar
cuenta de la manera cmo entra lo autobiogrfico en la obra de
Arguedas, tiene el propsito a ayudarnos a un acercamiento a su proyecto literario y cultural en funcin de una mejor interpretacin de su
trabajo (Landreau 1998: 219)
2
Uno de los casos que cita Gonzales es el de la disputa entre Arguedas y

Mario Vargas Llosa a propsito del provincialismo arguediano. Arguedas le
reclama a Vargas Llosa su metropolitanismo y el hecho de ubicarlo a l
como un escritor provinciano. Sin embargo, en una de las cartas a su
psicloga, Arguedas confiesa estar enamorado de una mujer francesa con
quien desea escapar a Pars y olvidarse de todos los problemas del Per.
Este dato es anlogo a lo que alguna vez me coment Rodolfo CerrnPalomino, all por 1994, a propsito de Arguedas: efectivamente una de
las cosas que ms lo depriman era la presin de los editorialistas al
preguntarle permanentemente qu estaba escribiendo en un determinado momento. Cerrn-Palomino aseguraba que dicho asedio era motivo
de enorme intranquilidad en el autor andahuaylino.
125
No soy un aculturado
Arguedas, ya lo sabemos, camin por una situacin particular de vida
que le permiti moverse culturalmente entre dos o varios mundos.
Ello ha llevado a plantearse la pregunta de cmo se realizan en su
persona las mltiples y complejas relaciones inter-culturales que reflejan la realidad latinoamericana, en general, y andina, en particular.
El crtico literario ngel Rama, en su conocido estudio Transculturacin
narrativa en Amrica Latina (1982), dedica abundante espacio al estudio
de Arguedas como modelo de transculturacin. Su manejo del concepto transculturacin viene de la formulacin que hiciera el cubano Fernando Ortiz (1940).
Ortz crea el neologismo transculturacin como alternativa al trmino
aculturacin, entendido ste como el proceso de trnsito de una cultura a
otra y sus repercusiones sociales de todo gnero (1940: 93). Para el autor
cubano el concepto de transculturacin da cuenta de mejor manera de, los
variadsimos fenmenos que se originan en Cuba por las complejsimas
transmutaciones de culturas que aqu se verifican sin conocer, las cuales es
imposible entender la evolucin del pueblo cubano, as en lo econmico
como en lo institucional, jurdico, tico, religioso, artstico, lingstico, psicolgico, sexual y en los dems aspectos de su vida (Ortz 1940: 93).
Y es que a diferencia de la idea que transmite el concepto de
aculturacin, donde pareciera darse un paso instantneo de dejar la
propia cultura y tomar la otra, el vocablo transculturacin expresa
mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra
(Ortz 1940: 96); en tal sentido, se trata de un proceso que implica
tambin necesariamente la prdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturacin, y, adems, significa la consiguiente creacin de nuevos fenmenos culturales que pudieran denominarse neoculturacin (Ortz 1940: 96).4
Bronislaw Malinowski, el antroplogo ms importante del momento
en que Ortz escribe su obra, elabora de manera entusiasta la introduc4
Una nota interesante del trabajo de Ortiz, ms all de las propias definiciones que intenta, es que su trabajo Contrapunteo... es una muestra de
cmo el fenmeno de transculturacin cruza aspectos sociovitales de
todo tipo: econmicos, de habitus, morales, polticos, etc. Es decir, su
trabajo es un esfuerzo no slo descriptivo y conceptual sino performativo,
al narrar la historia del tabaco y el azcar, mostrando sus cruces,
acercamientos, utilizaciones y cambios, est dando cuenta de la idea que
quiere expresar con el concepto transculturacin.
126
cin al Contrapunteo, bendiciendo el neologismo creado por el cubano y

definindolo en trminos de un proceso en el cual ambas partes de la
ecuacin resultan modificadas. Un proceso en el cual emerge una nueva realidad, compuesta y compleja; una realidad que no es una aglomeracin mecnica de caracteres, ni siquiera un mosaico, sino un fenmeno nuevo, original e independiente. Para describir tal proceso el vocablo de latinas races trans-culturacin proporciona un trmino que no
contiene la implicacin de una cierta cultura hacia la cual tiene que tender la otra, sino una transicin entre dos culturas, ambas activas, ambas
contribuyentes con sendos aportes, y ambas cooperantes al advenimiento de una nueva realidad de civilizacin (Malinowski, citado por
Ortz 1940: 5).
Al mismo tiempo, en estrategia similar, Ortz se apoya en Malinowski
para definir a manera de parbola el concepto de transculturacin:
Al fin, como bien sostiene la escuela de Malinowski, en todo
abrazo de culturas sucede lo que en la cpula gentica de los
individuos: la criatura siempre tiene algo de ambos progenitores, pero tambin siempre es distinta de cada uno de los dos.
En conjunto, el proceso es una transculturacin, y este vocablo
comprende todas las fases de su parbola (Ortz 1940: 96-97).
Para Rama, por su parte, el uso del trmino transculturacin Revela
insistencia a considerar la cultura propia tradicional, que recibe el impacto
externo que habr de modificarla como una entidad meramente pasiva
o incluso inferior, destinada a las mayores prdidas, sin ninguna clase de
respuesta creadora (1982: 33). De esta manera acepta el concepto de
Ortz en la perspectiva de dinamicidad que ofrece; sin embargo, critica la
formulacin realizada por el cubano sobre la base de tratarse de una
visin geomtrica segn tres momentos, a saber: 1. parcial
desculturacin; 2. incorporaciones procedentes de la cultura externa; y, 3.
esfuerzo de recomposicin manejando los elementos supervivientes de
la cultura originaria y los que vienen de fuera (Rama 1982: 38).
La crtica de Rama se basa en que
Este diseo no atiende suficientemente a los criterios de selectividad y a los de invencin, que deben ser obligadamente
postulados en todos los casos de plasticidad cultural, dado
que ese estado certifica la energa y la creatividad de una comunidad cultural. Si sta es viviente, cumplir esa selectividad, sobre s misma y sobre el aporte exterior, y, obligadamente, efec-
127
tuar invenciones con una ars combinatorio adecuado a la

autonoma del propio sistema cultural (1982: 38).
En tal sentido, en todo proceso de transculturacin se efectuaran,
concomitantemente, prdidas, selecciones, redescubrimientos e incorporaciones. stas son operaciones que se resuelven todas dentro de una
reestructuracin general del sistema cultural, que es la funcin creadora
ms alta que se cumple en un proceso transculturante (Rama 1982: 39).
Aplicando especficamente el modelo transculturante a Jos Mara
Arguedas, Rama piensa que, con su obra, Arguedas busca resguardar la
tradicin andina quechua y reinsertarla dentro de las culturas modernas
de la dominacin (1982: 172). En este sentido, dice este autor, a Arguedas
lo rige un enfoque transculturante: no construye su obra para los indgenas sino para los lectores del otro bando. Entre ellos intenta
reinsertar, persuasivamente, valores indios tenidos por inferiores o espurios. En vez de compadecer al indio o de pretender que se integre a
los valores de la cultura dominante, busca, a travs de la literatura, conquistar la admiracin de esa misma cultura dominante (Rama 1982:
205).5 Si hubiera que seguir usando el concepto aculturacin, Arguedas
sera un aculturado al revs; es decir, con Arguedas ocurre lo contrario de lo que habitualmente pensamos es la norma: Arguedas era un
blanco aculturado por los indios (Rama 1982: 209).
En trminos ms cercanos en el tiempo, Alberto Moreiras tambin
cree que el concepto de transculturacin se aplica convenientemente a
Arguedas, pero lo entiende desde otra perspectiva. Para Moreiras (1997),
Arguedas es un transculturado s, pero en el sentido de que al final de su
vida descubri que la transculturacin no se daba de manera conjuntiva
y conciliadora sino en medio de variados procesos de dominacin.
Moreiras afirma que habra dos horizontes de comprensin del
concepto transculturacin, uno antropolgico (en la lnea de Fernando
Ortz) y otro crtico (en la lnea de ngel Rama). A partir del anlisis de
Rama, afirma Moreiras que la transculturacin crtica insiste en la conciliacin, la conjuncin o la unificacin dialctica del campo cultural
5
Sobre este aspecto, Beverley observa la aplicacin del concepto de

transculturacin hecho por Rama a Arguedas en el sentido que Aunque en
principio culturas orales y cultura letrada tienen una posicin igual en el
proceso de transculturacin, ya que la literatura tambin es modificada por su
contacto con lo no letrado (como en el caso del estilo literario de Arguedas),
de hecho la literatura es el polo superior, el lugar desde donde se efecta la
transculturacin. La novela se privilegia por sobre las formas narrativas indgenas; el espaol sobre los idiomas indgenas (Beverley 1998: 269).
128
global. Se trata de una propuesta de modelo productivo, pero tambin

de un modelo que funciona a costa del borramiento sistemtico de lo
que no entra en l. La transculturacin funcionara como una mquina
de guerra que se alimenta de la diferencia cultural pero que tiene por
funcin el reducir la posibilidad de heterogeneidad radical. Debe entenderse, entonces, como parte sistmica de la ideologa o metafsica
produccionista occidental que tiene an un fuerte poder colonizante
(1997: 218-219).
Desde esta perspectiva, la novela pstuma de Arguedas, El zorro de
arriba y el zorro de abajo, es una suerte de manifiesto contra la
transculturacin, trazado desde el lmite mismo de la indagacin
transculturante: al devolver la heterogeneidad a su pertinencia, Arguedas
desenmascara la tctica reconciliadora de la transculturacin como cura
sintomtica. La transculturacin, para Arguedas hacia el fin de su vida
no poda ser ms que una teraputica aplicada tras el triste hecho de la
aculturacin. Y es que, mediante la escritura, Arguedas hace manifiesto su rechazo de la ideologa de conciliacin cultural diciendo que, al
nivel cultural, no puede haber conciliacin sin subordinacin forzosa
(Moreiras 1997: 219).
Despus de este recorrido por el concepto transculturacin, frecuentemente aplicado a Jos Mara Arguedas, conviene acercarse a un intento de comprensin de lo que Arguedas pensaba de s mismo, a su
autopercepcin de hombre de dos mundos. Para tal cometido usar
uno de los textos ms conocidos de su autora: el discurso que pronunci al momento de recibir el Premio Inca Garcilaso de la Vega en Lima, en
octubre de 1968.
El texto, publicado junto a su novela pstuma, tiene por ttulo No
soy un aculturado (Arguedas 1968) y con ello quiere decir que no se
trata de un individuo que ha dejado su cultura y ha tomado otra. Para
Arguedas, el pueblo quechua ha llegado a ser debilitado e impenetrable
por el desprecio social y la dominacin poltico-econmica. Se trata de
una nacin que ha sido acorralada y aislada con el fin de ser mejor y
ms fcilmente administrada. Sin embargo, los muros de separacin
que se han impuesto a esta nacin no han apagado la luz de la razn
humana y mucho menos si ella ha tenido siglos de ejercicio (Arguedas
1968: 234). Y es que dentro del muro aislante el pueblo quechua segua
concibiendo ideas y creando cantos y mitos.
Para Arguedas era posible y necesario destruir el muro aislante con
el objetivo de unir el caudal de las dos naciones, con el objetivo de
crear un vnculo con capacidad de extenderse y universalizarse:
129
el camino no tena por qu ser, ni era posible que fuera nicamente

el que se exiga con imperio de vencedores expoliadores, o sea: que la
nacin vencida renuncie a su alma, aunque no sea sino en la apariencia,
formalmente, y tome la de los vencedores, es decir que se aculture
(Arguedas 1968: 234).
Aqu es donde Arguedas se autodefine en funcin de dichos proyectos de construccin-destruccin del muro aislante: l es un individuo quechua moderno que tiene conciencia del valor de su cultura y
que pudo ampliarla y enriquecerla con el conocimiento y la asimilacin
del arte creado por otros pueblos. l, echado por sobre el muro hacia
el lado de los quechuas, contagiado de cantos y mitos, llevado por
fortuna hasta la Universidad San Marcos, hablante de por vida del
quechua, incorporado al mundo de los cercadores, visitante feliz de
grandes ciudades extranjeras, l, intent convertir en lenguaje escrito lo
que era como individuo: un vnculo vivo y fuerte, de la nacin cercada
y de la parte generosa y humana de los opresores, un vnculo capaz de
universalizarse.
Por ello afirma que no es un aculturado, l es un peruano que
orgullosamente como demonio feliz habla en cristiano y en indio, en
espaol y en quechua (Arguedas 1968: 234). Y por ello considera que
ha logrado conquistar su ilusin de juventud: volcar en la corriente de la
sabidura y el arte del Per criollo el caudal del arte y la sabidura del
pueblo quechua. Deseaba convertir en realidad esa posibilidad de vincular las dos naciones separadas por el muro aislante; intent crear ese
vnculo mediante el lenguaje artstico y siente haberlo conseguido.
Cmo ha logrado conseguir su ideal de juventud? Mediante dos
principios que alentaron su trabajo desde el comienzo. El primero es el
socialismo, mediante el cual encontr un orden permanente en las cosas; la teora socialista le dio cauce a su porvenir, a lo que haba en l de
energa, le dio un destino y lo carg de ms fuerza por el mismo hecho
de encauzarla. Y ello se dio sin que el socialismo mate en l lo mgico
vivido en el mundo quechua. El segundo principio que gui su vida fue
el considerar siempre el Per como una fuente infinita para la creacin,
perfeccionar los medios de entender ese pas infinito mediante el conocimiento de todo cuanto se descubre en otros mundos. Por eso, su
discurso de recepcin del Premio Inca Garcilaso de la Vega termina con
una afirmacin de independencia: Imitar desde aqu a alguien resulta
algo escandaloso. En tcnica nos superarn y dominarn, no sabemos
hasta qu tiempos, pero en arte podemos ya obligarlos a que aprendan
de nosotros y lo podemos hacer incluso sin movernos de aqu mismo
(Arguedas 1968: 236).
130
Podemos ver que en su propia autopercepcin, Arguedas no se

define como un aculturado. Para l la cultura indgena ha adoptado y
adopta, ha adaptado y adapta aquello que es fruto de su contacto con
la cultura hispana:
durante el perodo colonial el pueblo nativo asimil una
ingente cantidad de elementos de la cultura hispnica, aparte de las que las autoridades les impusieron. Ocurri lo
que suele suceder cuando un pueblo de cultura de alto
nivel es dominado por otro: tiene la flexibilidad y poder
suficientes como para defender su integridad y aun desarrollarla mediante la toma de elementos libremente elegidos o impuestos (Arguedas 1965: 330).
No se trata, entonces, de un proceso de aculturacin sino de un proceso en el que se han conservado y han triunfado algunos rasgos caractersticos surgidos del contacto, dominacin y/o choque entre la cultura
hispana y quechua. Personificando en s la cultura quechua de la que se
siente representante y portavoz, considera que en sta no hay
una ineludible y hasta inevitable y necesaria aculturacin,
sino [...] un proceso en el cual ha de ser posible la conservacin o intervencin triunfante de algunos de los rasgos
caractersticos, no ya de la tradicin incaica, muy lejana,
sino de la viviente cultura hispanoquechua que conserv
muchos rasgos de la incaica (Arguedas 1965: 336).
Por ello mismo, tal vez, prefiere el uso del trmino integracin para
referirse a dicho fenmeno de relacin inter-cultural:
Creemos que la integracin de las culturas criolla e india,
que evolucionaron paralelamente, dominando la una a la
otra, se ha iniciado por la insurgencia y desarrollo de las
virtualidades antes constreidas de la triunfalmente
perviviente cultura tradicional indgena mantenida por una
muy vasta mayora de la poblacin del pas. Tal integracin no podr ser condicionada ni orientada en la direccin que la minora, todava poltica y econmicamente
dominante, pretende darle (Arguedas 1965: 338).
Desde esta perspectiva se entiende por qu no se identificaba con la
corriente indigenista. Arguedas consideraba que no exista una cultura
indgena pura. Se interesa en cambio por entender y trabajar sobre la
idea del mestizaje. Frecuentemente recurre al uso de la categora mes-
131
tizaje para referirse a las mayoras de la poblacin peruana de la sierra.

Sin embargo, tambin hay que decir que las categoras que usa Arguedas
para dar cuenta de la variedad cultural del Per estn marcadas por su
necesidad poltica de defensa del mundo y la cultura quechua; as,
como dice Zevallos-Aguilar, Aunque Arguedas haba insistido muchas veces en sus escritos que no haba una cultura india pura, en este
cuento [La agona de Rasu-iti] lleva a cabo la esencializacin de una
cultura quechua con el propsito de defenderla en una coyuntura social
y poltica adversa (Zevallos-Aguilar 1998: 199).6
Entre la traduccin y la subversin lingstica
Una de las dimensiones en la que ms probablemente Arguedas pone
en ejercicio su concepcin de la forma como se dan las interrelaciones
socioculturales en el Per, es en la de la lengua. Como se sabe, nuestro
autor, por las circunstancias de haber pasado su infancia entre la servidumbre de su casa, era hablante de quechua como lengua materna. Su
carcter bilinge le llevar luego a ensayar, en su obra, estrategias varias
de interrelacin lingstica entre el quechua y el castellano.
Arguedas tiene como destinatarios e interlocutores de su escritura a
los no quechuas, a los que podan leer su obra. Es a ellos a quienes
pretende difundir y contagiar del mundo cultural quechua. Habla y
escribe para los no quechuas. Traduce del quechua al castellano pero no
al revs. Aunque el quechua le sirve para enriquecer el arte de la cultura
criolla, es claro que su deseo es contaminar el castellano de una serie
de recursos expresivos quechuas.
Utiliza el quechua procurando encontrar una equivalencia dentro
del espaol, forjando una lengua artificial y literaria que, sin quebrar la
tonalidad unitaria de la obra, permita registrar una diferencia en el idioma (Rama 1982: 41). Ello hace que se mueva entre un hemisferio lingstico y otro. Lingsticamente busca apropiarse del castellano como
lengua extraa, forzndola a expresar otra sintaxis (quechua). Busca
imponer en tierra enemiga su cosmovisin y su protesta; simultneamente est transculturando la tradicin literaria de la lengua espaola
llevndola a apropiarse de un mensaje cultural indgena en el cual deber caber tanto una temtica especfica como un sistema expresivo
(Rama 1982: 207).
Durante sus primeros aos de escritor, la idea central que manejaba
Arguedas era que el quechua era la expresin legtima del hombre de
6
Este caso citado por Zevallos-Aguilar recuerda la adhesin estratgica a una

nocin esencialista de conciencia de la que habla Spivak (ver 1997: 260).
132
esta tierra (1939: 28). Con el quechua el hombre andino poda dar
cuenta de su mundo social y natural. Sin embargo, debido a la presencia del castellano, se viva al momento un conflicto que era el mismo
vivido por Guamn Poma de Ayala: el de expresarse, por necesidad y
sin dominarlo, en castellano y el no poder escribir en quechua por carecer ste de legitimidad expresiva. De tal forma que El hombre del
Ande no ha logrado el equilibrio entre su necesidad de expresin integral y el castellano como su idioma obligado (Arguedas 1939: 29).
Este conflicto lograba que el hombre andino sienta desesperacin y
ansia por dominar el castellano. Segn el andahuaylino, cuando lo consiga,
ese castellano ya no ser el castellano de hoy, de una insignificante y apenas cuantitativa influencia kechwa, sino que
habr en l mucho del genio y quiz de la ntima sintaxis
kechwa. Porque el kechwa, expresin legtima del hombre de esta tierra, del hombre como criatura de este paisaje y de esta luz, vive en el mestizo como parte misma, y
esencial, de su ser y de su genio (Arguedas 1939: 30).
Se ve claramente, entonces, que la postura de Arguedas caminaba por
la senda de un quechua perviviente en el castellano andino antes que
por un proceso de expansin y legitimacin social del quechua.7 No
obstante, esta postura manifestada con relativa frecuencia por Arguedas,
no impedir que l mismo experimente la escritura quechua en la poesa, la parte de su obra literaria menos conocida y estudiada.
Esta perspectiva arguediana sobre las posibilidades del quechua en
el contexto peruano cambiar en su ltima novela, El zorro de arriba y el
zorro de abajo. Martn Lienhard ha estudiado con detenimiento los usos,
funciones y representaciones del quechua en dicha novela. Segn Lienhard
(1981: 180) en El zorro se da una suerte de indigenismo al revs, esto es,
la presencia de un no tradicional escenario costeo, y la instauracin
de una instancia narrativa que proyect sobre tal escenario una
cosmovisin andina; este aspecto ser un lugar nada frecuente en la
literatura indigenista peruana del momento. Dice Lienhard que Al contrario del indigenismo tradicional (paternalista), que aplicaba al mundo
andino una visin ajena, costeo-occidental, el narrador de este nuevo
modo de produccin lo indigeniza todo (1981: 180).
Lienhard intenta una explicacin de la postura de Arguedas de los
aos 40 marcado por el contexto especfico:
7
Por contrapartida, en Arguedas (1965) se puede ver cmo el autor aspira

a que el quechua pueda convertirse en el segundo idioma oficial del Per.
133
Para un escritor serrano bilinge deseoso de evocar el mundo rural por medio de una narrativa impresa, no quedaba
otro remedio sino el de aceptar en sus grandes lneas el
modo de produccin indigenista clsico: escribir en espaol sobre el mundo serrano, para un pblico compuesto
por los estratos cultos (y prsperos) de las grandes ciudades de la costa. Como este pblico ignoraba casi todo del
mundo andino, no caba tampoco la posibilidad de introducir masivamente cdigos del mundo quechua, a menos
de agregarles un discurso explicativo casi antropolgico.
En tales circunstancias nace la escritura indigenista de Jos
Mara Arguedas. Ya en los cuentos del ao 1935, Arguedas
exige de los lectores indigenistas un esfuerzo de
autotransculturacin mayor que sus colegas peruanos o
andinos en general (1981: 182).
Con los aos venideros, ante los fenmenos modernizadores (carreteras, penetracin capitalista en la sierra) y migratorios que sufren las
comunidades andinas cambia el contexto sociocultural y Arguedas va
cada vez ms quechuizndose (Lienhard 1981: 183-185). Ello se puede
ver con nitidez en El zorro donde se presentan efectos claramente antiindigenistas. Un ejemplo de lo dicho se puede rastrear comparativamente al ver que en el cuento Los escoleros de 1935 se muestra la opresin de la cultura quechua que slo puede expresarse en ausencia del
terrateniente: La alternancia de los dos universos, el quechua y el no
quechua, seala metafricamente la imposibilidad histrica de imponer
el primero; seala tambin los lmites de la narrativa arguediana de
aquella poca: la cosmovisin quechua no se puede todava proyectar
sobre el conjunto del universo (Lienhard 1981: 186). En cambio, al
final del primer captulo de su novela pstuma los zorros hablan en
quechua de tal forma que el que no conoce el horizonte cultural de esta
lengua no entiende lo que ah se dice (1981: 186-187).8 En tal sentido,
El hecho de haber intuido en los sociolectos brbaros
del Per actual una fuente para la creacin literaria es sin
8
Este giro arguediano al final de su vida me recuerda la propuesta

expansionista esbozada por Armando Muyulema en un reciente artculo (2001). Partiendo de la voz de Mama Dulu [Dolores Cacuango],
pitishka urku uksha shina, kutin wiakmi kanchik, shinami, urku
ukshashinawan pachamamata katachishun [como paja cortada del cerro,
nuevamente volvemos a crecer, as mismo, como con paja de cerro cubriremos el mundo], Muyulema construye un discurso en el que plantea
dejar de pensar lo indio como una esencialidad defensiva para pasar a un
proyecto expansionista de humanidad desde lo indgena andino.
134
duda uno de los mritos principales del autor de El Zorro;

atestigua una rebelda india contra las normas fijadas por
un establishment literario costeo que ignora la riqueza real
o potencial de los sociolectos hablados en las barriadas
serranas (Lienhard 1981: 188).
Lo interesante a notar en este cambio posicional lingstico es que dicho proceso anti-indigenista no se da de una manera esencialista. En El
zorro, Arguedas juega con las oposiciones del quechua y del castellano
en medio de las oposiciones de la misma novela; es decir, en la novela
el quechua es arriba y se opone al espaol que, como idioma del invasor, es abajo. Pero, al mismo tiempo, el castellano del narrador de los
Diarios de la novela, capaz de expresar el mundo andino, es de arriba,
frente al quechua del zorro de abajo que es de abajo: Para decirlo
en trminos generales, ciertos elementos de arriba pueden convertirse
en elementos de abajo, pero su calidad primitiva no deja de repercutir
en su calidad nueva que incluir, contradictoriamente, los dos aspectos.
Este mecanismo proporciona una cierta movilidad a varias instancias
del texto (Lienhard 1981: 193).
Como hemos visto, en el trabajo lingstico de Arguedas tenemos
mucho que aprender an en referencia a la forma cmo plasma su
concepcin y vivencia inter-cultural. Detrs de sus ideas y prcticas hay
una intencin de ruptura con el sistema escriturario y social. Es necesario, entonces, para finalizar este trabajo, reflexionar sobre los aportes
de Jos Mara Arguedas de cara a las posibilidades de un proyecto
descolonizador para Amrica Latina y para el mundo andino.
Un tringulo reflexivo para pensar desde y con Arguedas
Quiero reflexionar ahora sobre la figura de Arguedas de cara a tres
temas centrales que creo pueden servir para ofrecer un marco comprensivo en el debate de la teora crtica contempornea:
a) El primero tiene que ver con la discusin en torno a la geopoltica
del debate de la poscolonialidad y la subalternidad. Hay que recordar
que hacia los aos 60 y 70 del siglo XX, el problema del colonialismo
se lo vea desde la perspectiva de la oposicin Estado metropolitano
vs. Estado nacional-popular. Hay un momento, sin embargo, en que
ello cambia: los subalternos comienzan a formar parte de redes globales
que los vinculan tanto a la metrpoli como a la periferia (Castro-Gmez
y Mendieta 1998: 17). Contemporneamente, especialmente en Inglaterra y Estados Unidos, hacia los aos 70 comienzan a aparecer los
estudios poscoloniales en varias universidades. Ello se da por el acceso
135
a las universidades metropolitanas de inmigrantes de las antiguas colonias del mundo anglosajn. Se trata de:
Personas que fueron socializadas en dos mundos diferentes
en cuanto a su idioma, religin, costumbres y organizacin
poltico-social: el mundo de las naciones colonizadas, que
ellos o sus padres abandonaron por una u otra razn, y el
mundo de los pases industrializados, en donde viven y trabajan ahora como intelectuales o acadmicos. Tal situacin,
de saberse intelectuales tercermundistas del Primer Mundo,
defini la forma en que estas personas empezaron a reflexionar
sobre problemas relativos al colonialismo, justo en el momento en que la posmodernidad, el estructuralismo y la teora feminista gozaban de gran coyuntura en el mundo intelectual anglosajn (Castro-Gmez 1998: 171).
Estos migrantes que conceptualmente se mueven entre el centro y la
periferia, hacen referencia, sobre todo, a la lnea de trabajo desarrollada
por el Grupo de Estudios Subalternos y Postcoloniales (Guha, Spivak,
Chakravarty, Prakash, entre otros).
Sin desconocer el aporte de este Grupo, hay que decir que la reflexin
en torno a la colonialidad, la poscolonialidad y la subalternidad en Amrica Latina ha sido prcticamente desconocida desde los palacios del
Primer Mundo acadmico.9 Ello lo hace notar muy bien Hulme cuando
analiza la produccin de Said y muestra cmo este autor ubica en 1947 la
fecha de inicio del poscolonialismo en referencia a la disolucin formal
de los imperios coloniales y deja fuera a importantes autores americanos.
La obra Orientalismo de Said fue la que inaugur el discurso postcolonial
y l situ el foco de atencin en el Medio Oriente. Entonces la pregunta
es por qu tomar aquel modelo de colonialismo y decidir que, puesto
que Amrica no encaja en l, no puede entonces hablarse de descolonizacin, discurso colonial o teora poscolonial? (Hulme 1996: 5).
Hulme enfatiza entonces que el pos en la teora poscolonial [...] no
es principalmente una marca temporal, aunque hay un obvio y estrecho
vnculo entre el uso de la palabra poscolonial en ese registro poltico
9
Como ejemplo de lo dicho, Mignolo seala que Chakrabarty, en comunicacin personal, le habra confesado que hasta hace poco desconoca de la
filosofa y la teologa de la liberacin y sus aportes desde el mbito latinoamericano (ver Mignolo 2001: 14). Bustos tambin seala lo propio en referencia
a la extensa bibliografa producida en Amrica Latina sobre grupos subalternos, la cual es desconocida por los que realizan estudios de la subalternidad
desde Estados Unidos (ver Bustos 2003: 217-218 y 226-227).
136
formal para referirse a las naciones que alguna vez fueron colonias
(Ibid).10 Pero Nada en la palabra poscolonial implica un divorcio logrado del colonialismo, ms bien implica el proceso de liberacin de los
medios coloniales de pensamiento (Hulme 1996: 6).11
Estas ideas iniciales nos permiten acercarnos al planteamiento de la
pregunta sobre si pueden ofrecer algo los estudios subalternos y
poscoloniales como herramientas de anlisis de la realidad latinoamericana. Creo que de hecho hay valiosos esfuerzos de incorporacin de
las reflexiones en torno a la subalternidad y la poscolonialidad en
Latinoamrica que han ayudado a afinar elementos de anlisis de las
realidades de nuestros pases. Slo a manera de ejemplo, me parece til
citar el trabajo de Silvia Rivera (2000) en el que muestra cmo las sociedades andinas, especialmente en el caso boliviano, se mueven dentro de
una matriz colonial de dominacin de largo alcance, de manera que las
formas actuales se fundan en formas coloniales de dominacin. En tal
sentido, se pueden rastrear histricamente varios pactos de
sobrevivencia adaptativa y de dominacin: el colonial, el liberal, el populista y el neoliberal.
En el contexto de estos pactos de matriz colonial se ha ido dando
un proceso de configuracin colonial de identidades colectivas definidas como lo criollo-blanco (qara), lo mestizo, lo cholo y indio. Para
Rivera estas identidades colectivas se mueven en una suerte de continuidad-discontinuidad que localiza lo mestizo como cercano a lo criolloblanco y lo cholo como cercano a lo indio. La abigarrada sociedad
boliviana estara marcada, entonces, por un colonialismo interno, en el
que el racismo se organiza en torno a la pigmentocracia. As, el discurso
sobre la ciudadana, campeante en la narrativa oficial, funciona como
paquete cultural civilizatorio de dominacin.
Pero tambin se puede plantear lo propio en el camino de regreso:
el pensamiento latinoamericano ha aportado de diversas maneras a la
reflexin desde/sobre la poscolonialidad y la subalternidad, aunque las
sorderas coloniales de la academia del Primer Mundo no siempre hayan escuchado dichos aportes. Fernando Coronil, por ejemplo, analiza
el hecho que los autores que han definido el campo de estudio de lo
postcolonial, se han centrado en el perodo colonial; han puesto el nfasis en la cultura imperial del pasado, pero esa mirada al pasado [...]
hace que los modos de dominio en la era literalmente post-colonial
permanezcan sumidos en una cmoda oscuridad. Como resultado de
10
11
Coronil (2004) tambin afirma que el post de lo postcolonial hace

referencia a un nuevo enfoque antes que a una marca temporal.
Ver tambin Castro-Gmez (1999: 79).
137
esta tendencia, no solo la relacin entre el colonialismo y el

neocolonialismo o entre el imperialismo colonial y el nacional han dejado de ser tpicos centrales, sino tambin la economa poltica del imperio y la poltica misma (Coronil 2004: 109).12
En Amrica Latina hay una tradicin que se ha caracterizado por
establecer la relacin entre el colonialismo y el neocolonialismo, entre el
dominio poltico directo ejercido por Espaa y Portugal y el control
econmico ejercido por Inglaterra, Estados Unidos y otros centros metropolitanos (Coronil 2004: 110). Sin embargo, esta literatura brilla por
su ausencia en los estudios postcoloniales metropolitanos, lo cual ha contribuido a mantener en la oscuridad de los mrgenes a la investigacin
sobre formas de domino postcolonial. Aparte de haber dejado de lado
una compleja y amplia rea geopoltica que estableci modelos de expansin colonial europea para otras zonas, se ha dejado de lado una
riqusima tradicin de reflexiones sobre las persistentes relaciones de sujecin colonial que han incluido estudios sobre neocolonialismo, colonialismo interno, dependencia, invasin cultural, etc.
Un ejemplo de lo dicho se podra tomar de la crtica hacia la modernidad
proveniente desde la categora de colonialidad del poder. Para autores como
Dussel (2000), Lander (2000), Quijano (2000) y Mignolo (2000) no es posible hablar de modernidad sin hablar de colonialidad; se tratara de una realidad de doble cara (Mignolo 2000). Estos autores ponen el nfasis gentico
de construccin de la modernidad en su vinculacin con la colonialidad inaugurada en la conquista de Amrica y no en la visin eurocntrica que considera a Europa como la gestora de un proceso de racionalizacin inmanente
iniciado en el siglo XVIII. Para Dussel, es la conquista de Amrica la que
permite, por primera vez, hablar de una historia mundial ya que antes lo que se
puede encontrar son sistemas interregionales en los que Europa central slo
habra sido el lugar ms perifrico del sistema regional ms importante del
momento, localizado en Bagdad. Para Quijano, por su parte, el eje fundamental del patrn de poder que se instaura con la conquista es la idea de raza
(1999a; 2000), una construccin mental que organiza la distribucin de poder
de manera asimtrica y que se rearticula permanentemente a lo largo de la
modernidad. Esto es lo que Quijano ha llamado colonialidad del poder y
12
Vase, sobre este mismo punto, la crtica de Ahmad (1999: 128): Mientras se perfecciona el rgimen de finanzas transnacionales en la India, ni
los poscolonialistas ni los subalternistas pueden opinar de manera racional sobre los medios de resistencia a este rgimen, y seguramente no
harn nada para resistirlo; la denuncia de la Razn Kantiana se ha convertido en un tipo de encantamiento que los libera del deber de comprometerse por completo con las racionalizaciones actuales del imperialismo a
travs del mercado.
138
que en su momento constitutivo se dio mediante dos mecanismos indisolubles:

1. la prctica de clasificacin e identificacin social (utilizando la idea de raza)
como mecanismo de subordinacin del otro diferente del colonizador y dominador; y, 2. las formas de explotacin y control del trabajo a partir de la
subalterizacin producida mediante la clasificacin socio-racial (Quijano 1999b:
102). La simultaneidad del proceso de clasificacin racial y de una nueva
distribucin del trabajo en la explotacin colonial de las Amricas constituye
un proceso de diferenciacin colonial que se rearticula en el capitalismo contemporneo como diferenciacin imperial y que cruza la estructuracin
geopoltica tanto social como epistmica (Mignolo 2001). A partir del fenmeno de la colonialidad del poder y de la diferenciacin colonial impuesta en
las Amricas, el trabajo, el sudor, las relaciones sociales y la misma razn
tienen color (Chukwudi 2001).
Entonces, sobre la base de estos estudios, la mucho ms larga
experiencia postcolonial de las Amricas hace que su inclusin en los
debates postcoloniales permitira repensar el colonialismo y el imperialismo. El propsito de extender el horizonte histrico no es solo ampliar el campo de discusin sobre estos temas, sino refinar los trminos
en que se ha llevado a cabo (Coronil 2004: 111).
b) El segundo tema central a destacar, y que tambin tiene que ver con
la articulacin entre las reflexiones del Grupo de Estudios Subalternos
y Postcoloniales y las de los pensadores latinoamericanos, es el de la
representacin del subalterno.
Segn Prakash la crtica poscolonial ha obligado a repensar radicalmente el conocimiento y las identidades sociales autorizadas y creadas por el colonialismo y el dominio Occidental (Prakash 1997: 293).
Pese a sus crticas al imperialismo y al colonialismo, ni el nacionalismo
ni el marxismo han roto amarras con los discursos eurocntricos (Ibid).
En cambio la crtica poscolonial busca revertir el eurocentrismo que
ha trado consigo la institucin de la trayectoria de Occidente y su apropiacin del otro como Historia (Ibid). Y ello lo hace dndose cuenta
que habita las mismas estructuras de dominacin occidental que busca
revertir. En tal sentido, los estudios de la subalternidad se lanzan a la
contienda historiogrfica en torno a la representacin de la cultura y la
poltica del pueblo. Al cuestionar las interpretaciones colonialistas, nacionalistas y marxistas por expropiar a la gente comn de su iniciativa
histrica, estaban anunciando un nuevo enfoque, que permitira restaurar la historia de los subordinados (Prakash 1997: 296).
En mi opinin, uno de los aportes ms interesantes del grupo de
estudios poscoloniales y de la subalternidad es el que proporciona
Gayatri Chakravorty Spivak. Ella plantea como problema central de
139
los estudios de la subalternidad el de la representacin del subalterno.

El investigador e intelectual generalmente buscan representar al otro, al
subalterno, en trminos de su apoderado, en trminos de alguien que
puede hablar en lugar del otro (vertreten). Spivak plantea que la tarea del
intelectual es en realidad re-presentarse a s mismo (darstellen) en cuanto
al lugar privilegiado que ocupa en los palacios del saber de la academia.
Darstellen hace referencia justamente la necesidad de ponerse en escena,
de realizar una actuacin intencional (Spivak 1998).
Esto lleva a que no siempre est clara la relacin sujeto objeto,
como ocurre en su mismo caso (Spivak 1997: 274).13 Pero adems,
como ya adelant, ello plantea el hecho de que el mismo grupo de
estudios de la subalternidad tenga que adherirse estratgicamente a una
nocin esencialista de conciencia que sera vulnerable a la crtica
antihumanista, pero desde una prctica historiogrfica que extrae
muchas de sus virtudes de esa misma crtica (Spivak 1997: 260).
Es clsica, adems, la pregunta de Spivak sobre si el subalterno
puede o no puede hablar y su respuesta conclusiva en el sentido de que
no puede hacerlo (Spivak 1998). Su artculo ha despertado comentarios e interpretaciones diversos y ha suscitado, a la vez, nuevos planteamientos desde distintas fuentes. Quiero hacer referencia rpidamente a
tres autores: 1. la lectura de Beverley es que la respuesta de Spivak debe
ser entendida en el sentido de que el subalterno, en cuanto subalterno,
efectivamente no puede hablar (Beverley 1993: 16); 2. Coronil (2000:
44), por su parte, recuerda que la categora de subalterno debe ser
entendida en trminos relacionales y relativos; y, 3. Silvia Rivera (2003:
56) retoma la pregunta de Spivak para enfatizar que en la estructura
colonial de nuestros pases se trata ms bien de que el subalterno no
puede ser escuchado por las lites dominantes.14
13
14
Aqu la autora afirma que, a lo largo de su ensayo, su propsito ha sido el

de mostrar la complicidad entre sujeto y objeto de investigacin; es decir,
entre el grupo de Estudios de la Subalternidad y la subalternidad. Y ms
adelante (Spivak 1997: 278), en referencia a ella misma dice: Como sujeto
de la investigacin, mi papel en este ensayo ha sido enteramente parasitario, ya que mi nico objeto han sido los mismos Subaltern Studies. Sin
embargo, tambin yo misma soy parte de su objeto. Situada dentro del
actual escenario acadmico del imperialismo cultural, con una cierta carte
dentre a los talleres tericos de lite en Francia, traigo noticia de las lneas de
poder desde dentro del palacio. Nada puede funcionar sin nosotros, pero
la parte que nos toca es por lo menos histricamente irnica.
Dice Rivera: En un pas de sorderas coloniales, quizs valdra la pena
invertir la pregunta: pueden escuchar las lites dominantes lo que dicen
los subalternos cuando hablan? Quizs aqu reside el por qu de la lucha
simblica, y de la propia violencia como lenguaje.
140
Con respecto a las dos ltimas posiciones, que son las que considero
ms plausibles, creo que efectivamente es necesaria una comprensin ms
dinmica de la concepcin de la subalternidad a fin de no convertirla en
una nueva categora esencialista, tal como seala Coronil. El concepto de
subalternidad ha cobrado gran vigor y potencialidad en los ltimos aos.
Se usa mucho porque ayuda de mejor manera a dar cuenta de las dinmicas de dominacin, que funcionan a distintos niveles y en diferentes formas
y agentes en estos tiempos de globalizacin y exclusin diferenciada. El
concepto de subalternidad es mucho ms rico que su reducida versin
marxista de proletariado. Le debemos a Gramsci el trmino, sin embargo, en perspectiva de estudios poscoloniales, fue Guha quien lo defini
como denominacin del atributo general de subordinacin [...] ya sea que
est expresado en trminos de clase, casta, edad, gnero, ocupacin o en
cualquier otra forma (Guha 1982a: 23).15 En este sentido la figura de la
subalternidad se muestra como dinmica, flexible y hasta ambigua.16
Pero as mismo, pareciera que no siempre se lee con detenimiento el
mismo artculo de Spivak donde afirma, antes de su respuesta final, que
el subalterno no puede ser escuchado o ledo (1998: 227), en la misma
lnea de Rivera; es decir, el subalterno no puede ser escuchado por el
intelectual que ha asumido para s mismo la tarea de representarlo (vertreten).
c) El tercer tema central de reflexin tiene que ver con la nocin de
interculturalidad frente a los postulados de transculturalidad de Ortz y
Rama. El trmino interculturalidad se usa mucho y cada vez con ms
frecuencia en el mbito latinoamericano. Rpidamente se puede decir
que son cuatro las concepciones ms comunes que rodean al trmino
interculturalidad17: 1. como simple interrelacin cultural o como encuentro de culturas, es decir, en su versin literal de inter-culturalidad; 2. como
cohabitacin de culturas en cuanto constatacin de la presencia de varios
grupos culturales en un determinado territorio a la manera como se entiende el multiculturalismo en la literatura estadounidense liberal (Alb
1999: 84; Walsh 2002: 2); 3. como las actitudes tanto positivas o negativas
en las que pueden estar insertas las interrelaciones culturales (Alb 1999:
84); y, 4. como reconocimiento de la diversidad cultural pero desde los
espacios y la ptica de la cultura dominante (Walsh 2002: 3).
En todas estas concepciones nos encontramos ante una visin
esencialista y recipientista de lo cultural; es decir, se ve la cultura como una
15
16
17
Vase adems Guha (1982b) donde establece las distinciones entre lite,
pueblo y subalterno. Tambin la referencia a este texto en el artculo
de Coronil (2000).
Para esta ltima caracterizacin, vase Mallon (2001).
He desarrollado este punto en Garcs (2005).
141
entidad fija, esencial, como un recipiente lleno de cosas que, en el mejor

de los casos, pueden importar y exportar elementos de y hacia otros
recipientes-culturas. Creo, en cambio, que resulta ms polticamente y
ticamente til ver la cultura y la interculturalidad desde una perspectiva
crtica (Castro-Gmez 2000; Walsh 2002). Ello, en mi concepcin, significa reconocer que no existe un concepto de interculturalidad sino que
hay discursos sobre ella; estos discursos se mueven en el juego
representacional que he citado arriba y, por tanto, responden a intereses
de control de los sujetos subalternos o a esfuerzos de subversin de tales
mecanismos de control-dominacin. En este sentido es impotante pensar en el lugar desde el que se enuncia el discurso de la interculturalidad y
tratar de de-velar quin pronuncia dicho discurso, en funcin de qu fines
y proyecto de sociedad, con qu intencionalidad, etc.
En el contexto de tringulo temtico me parece importante y sugerente la figura de Jos Mara Arguedas. l tambin, como los intelectuales del Grupo de Estudio de la Subalternidad de la India, es un
hombre entre dos mundos que rompe con una tradicin acadmica y
discursiva, en este caso, el indigenismo. Como vimos en el caso de su
indigenismo al revs, eso es algo que l lo puede hacer porque se
sabe parte de esos dos mundos y puede jugar en una suerte de doble
representacin. Pero al mismo tiempo, su prctica intelectual la sabe
poltica y no meramente representacional (cf. Moreiras, citado por
Castro-Gmez 1998: 185).
Por otro lado, el discurso de Arguedas puede comprenderse como
un posdiscurso en cuanto crtica a la canonicidad del discurso literario
que es a la vez subalterno, en el sentido que reflexiona sobre la presencia
del mestizo andino desde las complejas y cambiantes relaciones dominador-dominado; ello ocurre con algunos de los personajes de sus novelas,
pero tambin en su propia vivencia donde a ratos funciona con voz de
indio y a ratos con voz de acadmico universitario letrado y dominante.
Arguedas es un quechua que escribe literatura en castellano; es un producto de la servidumbre india que llega por fortuna hasta la Universidad de San Marcos; es un literato que hace estudios etnolgicos; es un
funcionario pblico que recoge y graba cuentos de las comunidades
andinas; es un acadmico que escribe intil poesa quechua; es un cristiano que habla en indio y un indio que contamina de quechua el castellano metropolitano formal y elegante.
La vida y obra de Arguedas hace pensar inmediatamente en su trayectoria inter-cultural; sin embargo, lo complejo y a momentos contradictorio de sus planteamientos puede ayudarnos a pensar hoy en
una interculturalidad polticamente definida y permanentemente situada como esfuerzo de des-simplificacin de un trmino ya no slo
142
expandido en su uso sino ampliamente manoseado con fines de domesticacin.

La vida, la palabra y la obra de Arguedas, entonces, no es fcil de
atrapar, de encasillar, de aprehender. Como su vida, su palabra se desliza por distintos frentes y campos. En ese mvil continuo hay tambin
un continuo esfuerzo: subvertir la norma, indianizar o tal vez mejor,
quechuizar las letras, descolonizar la mente y la vida. Si, como dice
Hulme (1996: 6), la poscolonialidad tiene que ver con un proceso de
liberacin de los medios coloniales de pensamiento, ese demonio feliz
que habla en quechua y castellano tal vez tiene mucho que ensearnos a
la manera del Sueo del Pongo: cuando todo parece que se juega en favor
de la dominacin, la sentencia (final?) puede resultar ser una Amrica
Latina que abandone los trapos de mendigo y deje de imitar y obedecer escandalosamente al patrn de hacienda.
Releer a Arguedas a la vuelta de algunos aos ha significado para m
romper con algunas seguridades iniciales que al final de esta comunicacin se han desvanecido. Hay algo, sin embargo, que no ha cambiado
desde mi primer acercamiento a Jos Mara hace muchos aos, hay una
voz que ha permanecido y que ahora, al finalizar estas letras, sigue latiendo en mi cabeza y en mis huesos: Imitar desde aqu a alguien
resulta escandaloso, por eso podemos ya obligarlos a que aprendan
de nosotros y lo podemos hacer incluso sin movernos de aqu mismo. se es el chakian descolonizador por el que quisiera caminar
junto a este diablo bilinge.
Referencias
Ahmad, Aijaz
1999
Teora, poltica, subalternidad y poscolonialidad. Entrevista a Aijaz Ahmad, en Pensar (en) los intersticios. Teora y
prctica de la crtica poscolonial, editado por Santiago CastroGmez, Oscar Guardiola-Rivera y Carmen Milln de
Benavides. Bogot: Pensar, pp. 111-130.
Alb, Xavier
1999
Iguales aunque diferentes. Hacia unas polticas interculturales y
lingsticas para Bolivia. La Paz: Ministerio de Educacin,
UNICEF, CIPCA.
Arguedas, Jos Mara
1939
Entre el kechwa y el castellano. La angustia del mestizo,
en Huamanga, 5: 28. pp. 28-31.
1965
143
El indigenismo en el Per, en Fuentes de la cultura latinoamericana, compilado por Leopoldo Zea. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica (1 reimpr., 1995), pp. 327-338.
1968
No soy un aculturado. (Discurso pronunciado en el
acto de entrega del premio Inca Garcilaso de la Vega en
Lima, octubre de 1968), en Jos Mara Arguedas. Un hombre
entre dos mundos, Clara Luz Ziga. Pasto, Quito: Universidad de Nario, Abya Yala (1994), pp. 233-236.
Beverley, John
1993
Posliteratura? Sujeto subalterno e impasse de las humanidades, en Revista Casa de las Amricas, 33: 190, pp. 1324.
1998
Siete aproximaciones al problema indgena, en
Indigenismo hacia el fin del milenio. Homenaje a Antonio CornejoPolar, editado por Mabel Moraa. Pittsburgh: Biblioteca
de Amrica, pp. 267-283.
Bustos, Guillermo
2003
Enfoque subalterno e historia latinoamericana. Nacin,
subalternidad y escritura de la historia en el debate Mallon
Beverley, en Estudios culturales latinoamericanos. Retos desde
y sobre la regin andina, editado por Catherine Walsh. Quito:
UASB, Abya Yala, pp. 215-242.
1998
Latinoamericanismo, modernidad, globalizacin. Prolegmenos a una crtica poscolonial de la razn. en Teoras
sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalizacin
en debate, coordinado por Santiago Castro-Gmez y
Eduardo Mendieta. Mxico: University of San Francisco,
Miguel ngel Porra, pp. 169-205.
1999
Epistemologas coloniales, saberes latinoamericanos: el
proyecto terico de los estudios subalternos, en El debate
de la poscolonialidad en Latinoamrica. Una postmodernidad
perifrica o cambio de paradigma en el pensamiento latinoamericano,
editado por Alfonso de Toro y Fernando de Toro. Madrid, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert, pp.
79-100.
2000
Teora tradicional y teora crtica de la cultura, en La reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina, editado por
Santiago Castro-Gmez. Bogot: Pensar, pp. 93-107.
Castro-Gmez, Santiago y Eduardo Mendieta
1998
Introduccin: la translocalizacin discursiva de
Latinoamrica en tiempos de la globalizacin, en Teo-
144
ras sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalizacin

en debate, coordinado por Santiago Castro-Gmez y
Eduardo Mendieta. Mxico: University of San Francisco,
Miguel ngel Porra, pp. 5-30.
Coronil, Fernando
2000
Listening to the Subaltern: Postcolonial Studies and the
Neocolonial Poetics of Subaltern States, en Postcolonial
theory and criticism, editado por Laura Chrisman y Benita
Parry. Cambrige: Brewer, pp. 37-55.
2004
Globalizacin liberal o imperialismo global? Cinco piezas para armar el rompecabezas del presente, en Comentario internacional, N 5. Quito: UASB, pp. 103-132.
Chukwudi Eze, Emmanuel
2001
El color de la razn: la idea de raza en la antropologa
de Kant, en Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El
eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual
Dussel, Enrique
2000
Europa, modernidad y eurocentrismo, en La colonialidad
del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, compilado por Edgardo Lander. Buenos Aires:
CLACSO, pp. 41-53.
Fell, Eve-Marie
1996
Cronologa, en El zorro de arriba y el zorro de abajo, Jos
Mara Arguedas. Edicin crtica coordinada por Eve-Marie
Fell. Madrid: ALLCA XX (2 ed), pp. 269-274.
Garcs, Fernando
2005
Las polticas del conocimiento y la colonialidad lingstica y
epistmica, en Pensamiento crtico y matriz (de)colonial, editado
por Catherine Walsh. Quito: UASB, Abya Yala, pp. 137-167.
Gonzales, Gilmar
1997
La vida pblica y la vida privada de J. M. Arguedas, en
Cuadernos de literatura, 5. La Paz. UMSA.
Guha, Ranajit
1982a
Prefacio a los Estudios de la Subaltenidad. Escritos sobre la Historia y la Sociedad Surasitica, en Debates Post
Coloniales: Una introduccin a los estudios de la subalternidad,
compilado por Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragn. Traduccin de Ana Rebeca Prada. La Paz, Holanda:
Historias, SEPHIS, Aruwiyiri (1997), pp. 23-24.
1982b
145
Sobre algunos aspectos de la historiografa colonial de la

India, en Debates Post Coloniales: Una introduccin a los estudios de
la subalternidad, compilado por Silvia Rivera Cusicanqui y
Rossana Barragn. Traduccin de Ana Rebeca Prada. La Paz,
Holanda: Historias, SEPHIS, Aruwiyiri (1997), pp. 25-32.
Hulme, Peter
1996
La teora poscolonial y la representacin de la cultura en
las Amricas, en Casa de las Amricas, XXXVI: 202, pp. 3-8.
Lander, Edgardo
2000
Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocntricos, en
La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, compilado por Edgardo Lander.
Buenos Aires: CLACSO, pp. 11-40.
Landreau, John
1998
Hacia una relectura de la leyenda autobiogrfica de Jos
Mara Arguedas, en Indigenismo hacia el fin del milenio. Homenaje a Antonio Cornejo-Polar, editado por Mabel Moraa.
Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, pp. 211-222.
Lienhard, Martin
1981
Cultura andina y forma novelesca. Zorros y danzantes en la ltima
novela de Arguedas. Lima: Horizonte (2 ed. 1990).
Mallon, Florencia
2001
Promesa y dilema de los Estudios Subalternos: Perspectivas a partir de la historia latinoamericana, en Convergencia de tiempos: estudios subalternos/contextos latinoamericanos.
Estado, cultura y subalternidad, editado por Ileana Rodrguez.
Amsterdam, Atlanta: Rodopi, pp. 117-154.
Mignolo, Walter
2001
Introduccin, en Capitalismo y geopoltica del conocimiento, editado por Walter Mignolo. Buenos Aires: Signo, pp. 9-53.
2003
Historias locales / diseos globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal.
Moreiras, Alberto
1997
Jos Mara Arguedas y el fin de la transculturacin, en
ngel Rama y los estudios latinoamericanos, editado por Mabel
Moraa. Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura
Iberoamericana, pp. 213-231.
Muyulema, Armando
2001
De la cuestin indgena a lo indgena como cuestionamiento.
Hacia una crtica del latinoamericanismo, el indigenismo y el
146
mestiz(o)aje, en Convergencia de tiempos: estudios subalternos/contextos latinoamericanos. Estado, cultura y subalternidad, editado por
Ileana Rodrguez. Amsterdam, Atlanta: Rodopi, pp. 327-363.
Ortiz, Fernando
1940
Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar. Caracas: Biblioteca
Ayacucho (1 reimpr., 1987, de la edicin de 1978).
Prakash, Gyan
1997
Los estudios de la subalternidad como crtica post-colonial, en Debates Post Coloniales. Una introduccin a los Estudios
de la Subalternidad, compilado por Silvia Rivera y Rossana
Barragn. La Paz: Historias, SEPHIS, pp. 293-313.
Quijano, Anbal
1999(a) Qu tal raza, en Ecuador debate, N 48. Quito: CAAP,
pp.143-151.
1999(b) Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en Amrica Latina, en Pensar (en) los intersticios. Teora y prctica de la
crtica poscolonial, editado por Santiago Castro-Gmez,
Oscar Guardiola-Rivera y Carmen Milln de Benavides.
Bogot: Pensar, pp. 99-109.
2000
Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina, en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas, compilado por Edgardo Lander.
Buenos Aires: CLACSO, pp. 201-246.
Rama, ngel
1982
Transculturacin narrativa en Amrica Latina. Mxico: Siglo
XXI (3 ed.).
Rebaza-Soraluz, Luis
1998
La poesa y la lengua quechuas como un espacio andino
de narracin nacional: Jos Mara Arguedas, Javier
Sologuren y la subjetividad artstica, en Indigenismo hacia el
fin del milenio. Homenaje a Antonio Cornejo-Polar, editado por
Mabel Moraa. Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, pp. 167-195.
Rivera, Silvia
2000
La raz: colonizadores y colonizados, en Violencias encubiertas en Bolivia, coordinado por Xavier Alb y Ral Barrios. La Paz: CIPCA, Aruwiyiri, pp. 27-131.
2003
Mirando el pasado para caminar por el presente y el
futuro (qhip nayr utasis sarnaqapxaani), prefacio de la
autora a la 4 ed. en castellano de su Oprimidos pero no vencidos. La Paz: Aruwiyiri, Yachaywasi, pp. 11-62.
147
Spivak, Gayatri Chakravorti

1997
Estudios de la subalternidad: Deconstruyendo la
Historiografa, en Debates Post Coloniales. Una introduccin a
los Estudios de la Subalternidad, compilado por Silvia Rivera
y Rossana Barragn. La Paz: Historias, SEPHIS, Aruwiyiri,
pp. 247-278.
1998
Puede hablar el subalterno?, en Orbis Tertius (Nmero
especial), 3: 6, pp. 175-235.
Walsh, Catherine
2002
La problemtica de la interculturalidad y el campo educativo. Ponencia presentada en el Congreso de la OEI
Multiculturalismo, identidad y educacin, 16 de abril de 2002.
Zevallos-Aguilar, Juan
1998
La danza de las tijeras de Jos Mara Arguedas. Construccin de la cultura quechua?, en Indigenismo hacia el fin del
milenio. Homenaje a Antonio Cornejo-Polar, editado por Mabel
Moraa. Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura
Iberamericana, pp. 197-210.
Ziga, Clara Luz
1994
Jos Mara Arguedas. Un hombre entre dos mundos. Pasto, Quito: Universidad de Nario, Abya Yala.
148
APNDICE
El sueo del Pongo
(Jos Mara Arguedas)*
Un hombrecito se encamin a la casa-hacienda de su patrn. Como
era siervo iba a cumplir el turno de pongo, de sirviente en la gran
residencia. Era pequeo, de cuerpo miserable, de nimo dbil, todo
lamentable; sus ropas viejas.
El gran seor, patrn de la hacienda, no pudo contener la risa cuando
el hombrecito lo salud en el corredor de la residencia.
- Eres gente u otra cosa? -le pregunt delante de todos los hombres y mujeres que estaban de servicio.
Humillndose, el pongo contest. Atemorizado, con los ojos helados,
se qued de pie.
- A ver! -dijo el patrn- por lo menos sabr lavar ollas, siquiera
podr manejar la escoba, con esas sus manos que parece que no
son nada. Llvate esta inmundicia!- orden al mandn de la
hacienda.
Arrodillndose, el pongo le bes las manos al patrn y, todo agachado,
sigui al mandn hasta la cocina.
El hombrecito tena el cuerpo pequeo, sus fuerzas eran sin embargo
como las de un hombre comn. Todo cuanto le ordenaban hacer lo
haca bien. Pero haba un poco como de espanto en su rostro; algunos
siervos se rean de verlo as, otros lo compadecan. Hurfano de hurfanos; hijo del viento de la luna debe ser el fro de sus ojos, el corazn
pura tristeza, haba dicho la mestiza cocinera, vindolo.
*
Tomado de http://www.unc.edu/~amejiasl/Pongo.htm, consulta del

08-09-05.
149
El hombrecito no hablaba con nadie; trabajaba callado; coma en silencio. Todo cuanto le ordenaban, cumpla. S, papacito; s, mamacita,
era cuanto sola decir.
Quiz a causa de tener una cierta expresin de espanto, y por su ropa
tan haraposa y acaso, tambin, porque quera hablar, el patrn sinti un
especial desprecio por el hombrecito. Al anochecer, cuando los siervos
se reunan para rezar el Ave Mara, en el corredor de la casa-hacienda, a
esa hora, el patrn martirizaba siempre al pongo delante de toda la
servidumbre; lo sacuda como a un trozo de pellejo.
Lo empujaba de la cabeza y lo obligaba a que se arrodillara y, as,
cuando ya estaba hincado, le daba golpes suaves en la cara.
- Creo que eres perro. Ladra! -le deca.
El hombrecito no poda ladrar.
- Ponte en cuatro patas -le ordenaba entoncesEl pongo obedeca, y daba unos pasos en cuatro pies.
- Trota de costado, como perro -segua ordenndole el hacendado.
El hombrecito saba correr imitando a los perros pequeos de la puna.
El patrn rea de muy buena gana; la risa le sacuda todo el cuerpo.
- Regresa! -le gritaba cuando el sirviente alcanzaba trotando el
extremo del gran corredor.
El pongo volva, corriendo de costadito. Llegaba fatigado.
Algunos de sus semejantes, siervos, rezaban mientras tanto el Ave Mara, despacio, como viento interior en el corazn.
- Alza las orejas ahora, vizcacha! Vizcacha eres! -mandaba el seor al cansado hombrecito. -Sintate en dos patas; empalma las
manos.
Como si en el vientre de su madre hubiera sufrido la influencia modelante
de alguna vizcacha, el pongo imitaba exactamente la figura de uno de
estos animalitos, cuando permanecen quietos, como orando sobre las
rocas. Pero no poda alzar las orejas.
150
Golpendolo con la bota, sin patearlo fuerte, el patrn derribaba al

hombrecito sobre el piso de ladrillo del corredor.
- Recemos el Padrenuestro -deca luego el patrn a sus indios, que
esperaban en fila.
El pongo se levantaba a pocos, y no poda rezar porque no estaba en
el lugar que le corresponda ni ese lugar corresponda a nadie.
En el oscurecer, los siervos bajaban del corredor al patio y se dirigan al
casero de la hacienda.
- Vete pancita! -sola ordenar, despus, el patrn al pongo.
Y as, todos los das, el patrn haca revolcarse a su nuevo pongo,
delante de la servidumbre. Lo obligaba a rerse, a fingir llanto. Lo entreg a la mofa de sus iguales, los colonos.
Pero... una tarde, a la hora del Ave Mara, cuando el corredor estaba
colmado de toda la gente de la hacienda, cuando el patrn empez a
mirar al pongo con sus densos ojos, se, ese hombrecito, habl muy
claramente. Su rostro segua un poco espantado.
- Gran seor, dame tu licencia; padrecito mo, quiero hablarte -dijo.
El patrn no oy lo que oa.
- Qu? T eres quien ha hablado u otro? -pregunt.
- Tu licencia, padrecito, para hablarte. Es a ti a quien quiero hablarte -repiti el pongo.
- Habla... si puedes -contest el hacendado.
- Padre mo, seor mo, corazn mo -empez a hablar el
hombrecito -So anoche que habamos muerto los dos juntos;
juntos habamos muerto.
- Conmigo? T? Cuenta todo, indio -le dijo el gran patrn.
- Como ramos hombres muertos, seor mo, aparecimos desnudos.
Los dos juntos; desnudos ante nuestro gran Padre San Francisco.
151
- Y despus? Habla! -orden el patrn, entre enojado e inquieto

por la curiosidad.
- Vindonos muertos, desnudos, juntos, nuestro gran Padre San
Francisco nos examin con sus ojos que alcanzan y miden no
sabemos hasta qu distancia. A ti y a m nos examinaba, pensando, creo, el corazn de cada uno y lo que ramos y lo que somos. Como hombre rico y grande, t enfrentabas esos ojos,
padre mo.
- Y t?
- No puedo saber cmo estuve, gran seor. Yo no puedo saber
lo que valgo.
- Bueno, sigue contando.
- Entonces, despus, nuestro Padre dijo con su boca: De todos
los ngeles, el ms hermoso, que venga. A ese incomparable que
lo acompae otro ngel pequeo, que sea tambin el ms hermoso. Que el ngel pequeo traiga una copa de oro, y la copa de
oro llena de la miel de chancaca ms transparente.
- Y entonces? -pregunt el patrn.
Los indios siervos oan, oan al pongo, con atencin sin cuenta pero
temerosos.
- Dueo mo: apenas nuestro gran Padre San Francisco dio la
orden, apareci un ngel, brillando, alto como el sol; vino hasta
llegar delante de nuestro Padre, caminando despacio. Detrs del
ngel mayor marchaba otro pequeo, bello, de luz suave como
el resplandor de las flores. Traa en las manos una copa de oro.
- Y entonces? -repiti el patrn.
- Angel mayor: cubre a este caballero con la miel que est en la
copa de oro; que tus manos sean como plumas cuando pasen
sobre el cuerpo del hombre, diciendo, orden nuestro gran
Padre. Y as, el ngel excelso, levantando la miel con sus manos,
enluci tu cuerpecito, todo, desde la cabeza hasta las uas de los
pies. Y te erguiste, solo; en el resplandor del cielo la luz de tu
cuerpo sobresala, como si estuviera hecho de oro, transparente.
152
Imitar desde aqu a alguien resulta escandaloso
- As tena que ser -dijo el patrn, y luego pregunt:

- Y a ti?
- Cuando t brillabas en el cielo, nuestro gran Padre San Francisco
volvi a ordenar: Que de todos los ngeles del cielo venga el de
menos valer, el ms ordinario. Que ese ngel traiga en un tarro
de gasolina excremento humano.
- Y entonces?
- Un ngel que ya no vala, viejo, de patas escamosas, al que no le
alcanzaban las fuerzas para mantener las alas en su sitio, lleg
ante nuestro gran Padre; lleg bien cansado, con las alas chorreadas, trayendo en las manos un tarro grande. Oye viejo -orden
nuestro gran Padre a ese pobre ngel- embadurna el cuerpo de
este hombrecito con el excremento que hay en esa lata que has
trado; todo el cuerpo, de cualquier manera; cbrelo como puedas. Rpido!. Entonces, con sus manos nudosas, el ngel viejo,
sacando el excremento de la lata, me cubri, desigual, el cuerpo,
as como se echa barro en la pared de una casa ordinaria, sin
cuidado. Y aparec avergonzado, en la luz del cielo, apestando...
- As mismo tena que ser -afirm el patrn. -Contina! O todo
concluye all?
- No, padrecito mo, seor mo. Cuando nuevamente, aunque ya
de otro modo, nos vimos juntos, los dos, ante nuestro gran Padre San Francisco, l volvi a mirarnos, tambin nuevamente, ya
a ti ya a m, largo rato. Con sus ojos que colmaban el cielo, no s
hasta qu honduras nos alcanz, juntando la noche con el da, el
olvido con la memoria. Y luego dijo: Todo cuanto los ngeles
deban hacer con ustedes ya est hecho. Ahora lmanse el uno al
otro! Despacio, por mucho tiempo. El viejo ngel rejuveneci
a esa misma hora; sus alas recuperaron su color negro, su gran
fuerza. Nuestro Padre le encomend vigilar que su voluntad se
cumpliera.
Los Autores
Sociloga. Maestra en Ciencias Polticas (FLACSO-Ecuador), candidata
a doctora en Estudios Culturales Latinoamericanos. Vinculada desde
1980 a la Universidad Autnoma de Bucaramanga, Colombia. Ha desarrollado y participado en investigaciones sobre poblacin desplazada
por la violencia en Colombia, en estudios de gnero, maternidad y
paternidad, y con varias publicaciones al respecto. Es co-fundadora de
la ONG Fundacin Mujer y Futuro, organizacin feminista, con 16
aos de existencia continua en Bucaramanga, vinculada a diversas redes
nacionales afines. Anida la esperanza de contribuir a la reconstruccin
de la historia de los movimientos de mujeres en Colombia, como parte de su tesis doctoral y como proyecto de vida a ms largo plazo.
Participa, desde mediados del 2004, en la conformacin de un grupo
de investigacin transdisciplinario en Estudios Culturales en la Universidad Autnoma de Bucaramanga, con el acompaamiento de Santiago Castro-Gmez y el grupo de Estudios Culturales del Instituto Pensar de la Universidad Javeriana de Bogot.
Adolfo Albn Achinte
Maestro en Bellas Artes con especializacin en Pintura por la Universidad
Nacional de Colombia. Magister en Comunicacin y Diseo Cultural
por la Universidad del Valle (Cali, Colombia). Actualmente es candidato
doctoral en Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad Andina
Simn Bolvar (Quito, Ecuador). Como pintor ha participado en ms de
40 exposiciones colectivas en Colombia y ha realizado 15 exposiciones
individuales. Ha participado por ms de 16 aos en los procesos de
recuperacin de las tradiciones culturales de las comunidades negras del
Valle de Pata (Colombia). Actualmente es profesor invitado de la Universidad Andina Simn Bolvar, donde tambin participa en el Taller
Intercultural y docente del Departamento de Estudios Interculturales de
la Universidad del Cauca, Popayn, Colombia.
Patricio Noboa Vian
Profesor principal de la Escuela Superior Politcnica de Chimborazo.
Ensea Antropologa, Gestin de recursos culturales y Metodologas
154
Los autores
para el trabajo participativo en la Facultad de Recursos Naturales. Es

profesor invitado de la Universidad Andina Simn Bolvar - Sede Quito.
Ha publicado artculos sobre las relaciones cultura/naturaleza y el turismo. Trabaja en el acompaamiento a los procesos de reconstitucin de
los pueblos y nacionalidades indgenas del Ecuador y en el fortalecimiento socio-organizativo de la Federacin Plurinacional de Turismo
Comunitario del Ecuador. Es candidato a Doctor del programa en
Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simn
Bolvar, sede Quito.
Ariruma Kowii
Poeta kichwa con varias publicaciones y traducciones, tanto de poesa
como de temas relacionados con el kichwa, la literatura indgena y los
derechos colectivos. En Otavalo, Ecuador, ha participado como uno
de los gestores del Movimiento Cultural (1970-1980) y ha estado vinculado al proceso organizativo de los pueblos indgenas a travs de
organizaciones como la FICI, ECUARUNARI y CONAIE. Actualmente es candidato doctoral en Estudios Culturales Latinoamericanos
en la Universidad Andina Simn Bolvar (Quito, Ecuador) y coordinador de la Ctedra de Pueblos Indgenas de la misma universidad.
Pedagogo y lingista. Maestro en Ciencias Sociales por la FLACSO
(Quito-Ecuador). Actualmente es candidato a doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos por la Universidad Andina Simn Bolvar,
sede Quito. Trabaj en programas de Educacin Intercultural Bilinge
en la provincia de Cotopaxi (Ecuador) y en la Universidad Politcnica
Salesiana de Quito. Actualmente vive y trabaja en Cochabamba, Bolivia, acompaando procesos de control territorial llevados adelante por
comunidades quechuas. Es docente invitado de la Maestra en Educacin Intercultural de la Universidad Politcnica Salesiana, Quito.

Texiendo Textos y Saberes

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Texiendo Textos y Saberes

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Texiendo textos y saberes

Cinco hilos para pensar los estudios culturales,

Adolfo Albn Achinte

Editorial Universidad del Cauca

Editorial Universidad del Cauca 2006