LA AFECTIVIDAD COLECTIVA

Pablo Fernndez Christlieb

Departamento de Psicologa Social
Facultad de Psicologa
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
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A Magda
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LA AFECTIVIDAD COLECTIVA









INTRODUCCIN

LOS SENTIMIENTOS QUE NO EXISTEN
La Indistincin Sentimental.
El Magma Afectivo.

LA COLECTIVIDAD AFECTIVA
Lmite Interior y Lmite Exterior.
Los afectos absolutos.
El Poder/Contrapoder.
Los sentimientos relativos.
El Tejido de la Ronda.

LA CIENCIA DE LA AFECTIVIDAD
Las Formas.
Smbolos de s mismas.
AEsthetica.
Arte Diaria.
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Esttica Cotidiana.
El observador que va.
El investigador que vuelve.
Lo Bonito, Lo Bello, Lo Feo y Lo Horrible.
El Modo de Ser de la Luz.

NUESTRAS PRENDAS
La Esttica de la Cantidad.
La Dosis de Enigma.
La Desoquedad.
La Turistizacin de la Vida.
Los Sentimientos en la Galaxia Gates.

CONCLUSIONES
Una Veteropsicologa.
Una Psicologa Intil.

LA ESPERANZA

NOTAS DE PIE DE PGINA

REFERENCIAS
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INTRODUCCIN









Este trabajo intenta lo siguiente: estudiar a la sociedad como si fuera un
sentimiento, y estudiar a los sentimientos como si fueran una sociedad.
Hacer ambas cosas al mismo tiempo es lo que se denomina afectividad
colectiva.
No obstante en los crculos cientficos suele ser tema desprestigiado,
y de hecho los mejores trabajos tienen por objetivo mostrar que la
afectividad no existe, hay razones para pensar que es oportuno estudiarla en
este momento: los adolescentes se drogan con una tenacidad digna de
mejores causas; las neoreligiones y las sectas crecen como hongos, y junto
con ellas la astrologa, quiromancia, masajes, libros de superacin y
ecologismo dogmtico; gente mata gente a granel en el metro y a la salida de
la iglesia, por ninguna razn; las elecciones presidenciales de las
democracias ejemplares son un fenmeno de marketing, donde no se escoge
al candidato con mejor proyecto, sino con mejor sonrisa; el nuevo fascismo,
que tiene cualquier cosa, sobre todo palos y piedras, menos argumentos,
retoa por todas partes con facilidad primaveral; los nios realmente
aplicados no estn en los colegios, sino en los videojuegos; la diversin a
toda costa o la violencia en su defecto son la actividad urbana por
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excelencia; la moda, es decir, el universo Benetton, la dimensin Levi!s, ha
dejado de ser apariencia para convertirse en personalidad profunda; el
deporte, la salud, la higiene, la accin Adidas, son la nueva moral segn la
cual el pecado consiste en fumar, y las virtudes teologales de hoy son el
aerobics, el slim center y el agua embotellada. El consumismo es la gran
aventura humana. La realidad se ha hecho video, audio, holograma,
informacin, fax, internet, satlite y televisin; la otra realidad, la de los
pies en la tierra, la realidad a la antigua, es slo cuento de abuelitos. La
arquitectura, el diseo, la decoracin de interiores posmodernistas, llenos de
redondeces, pegotes y coloridos, carecen de las justificaciones racionales de
sus predecesores. Etctera. Es como si este mundo contemporneo fuera todo
caprichosismo y espontanesmo, espasmos. En todos estos ejemplos hay algo
en comn, a saber, una fuerte dosis de lo que se denomina irracionalidad,
una ausencia notoria de lgica, de posibilidad de explicar las razones y los
motivos de tales eventos. Todos ellos son, en rigor, acontecimientos
afectivos.
La afectividad mundial est en plena efervescencia; para que ello
sucediera se requera algo muy preciso: que nadie se diera cuenta, que la
afectividad no fuera tema de investigacin, ni de debate, ni de conversacin,
ni de reflexin de nadie. Y as ha sido. En las universidades, esos lugares
donde vive la gente que se encarga de estos asuntos, ltimamente nadie ha
pensado en la afectividad, ya sea porque eso es de lo que se habla ms bien
en los bares y en los cafs, o ya sea porque el lenguaje, frases, enunciados,
oraciones, discursos, textos, actos de habla, locuciones, pensamiento, en fin,
el lenguaje, ha sido declarado la realidad y la verdad ultimada, tanto por la
lingstica, como por la filosofa, la semitica, la poltica, la antropologa,
la teologa o la psicologa, y su argumento conclusivo es que toda la
realidad es lenguaje, de modo que lo que no pueda ser dicho, no existe. Esta
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tesis sera correcta si no fuera por un pequeo incidente, a saber, que el
lenguaje es declarado realidad ultimada justo en el momento en que ya nadie
lo usa, y es por eso que los ms ultras de sus tericos han logrado concluir
que son slo palabras: a la realidad se la lleva el viento. En efecto, hoy da,
la gente es cada vez ms analfabeta y menos conversacional; por un lado, va
a la universidad para aprender programas de computadora aplicados a la
administracin de empresas, esto es, a la fabricacin de dinero sin
produccin de objetos, y se retira hartada de las clases de filosofa, latn,
retrica, historia y literatura, porque ah nada ms se aprenden palabras, de
modo que ya ni profesores existen; por el otro lado, cuando platica, se
comunica mediante interjecciones, neobarbarismos tecnocomerciales y frases
hechas y huecas; esto es palabrera, no lenguaje. Es en ausencia del lenguaje
donde crece y madura la afectividad: cuando se calla el logos, se oye el
pathos. Esta irracionalidad tan entusiasta es contraria a la razn de la
Ilustracin; todo mundo quiere ser entusiasta, nadie quiere ser ilustrado. El
proyecto ilustrado de la razn era un proyecto lingstico que cometi el
error de suponer que toda la vida poda ser reducida a la racionalidad, al
dilogo y al acuerdo, y mientras ms apret esa racionalidad tan poco
razonable, ms se le escapaba esa otra parte de la vida que es la dimensin
de la afectividad. El fin de esta historia es lo que tenemos ante los ojos, algo
incontrolable, que no es para nada apocalptico, sino gensico, porque si
bien es cierto que la afectividad no es racional, no es una sinrazn.
Es en estas circunstancias que han ido apareciendo estudios sobre las
emociones, que es el trmino tcnico oficial que se emplea en las distintas
psicologas sociales, pero una cosa es poner en el ttulo de la investigacin
algn ttulo emocionante, y otra es cumplirlo. Por cierto, los afectos son casi
siempre estudiados como si fueran causas, como si fueran efectos, como si
fueran conductas, como si fueran atribuciones, como si fueran funciones,
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como si fueran representaciones, como si fueran palabras, pero casi nunca,
como siendo afectos
1
. En las investigaciones sobre afectividad siempre se
suele hablar de otra cosa; automticamente se desnaturaliza el objeto de
estudio. Este trabajo pretende estudiar a la afectividad en sus propios
trminos, la afectividad como afectividad y no como otra cosa.
En s misma, la afectividad es silencio, por eso es ciertamente difcil
hablar de ella, como si el lenguaje que tenemos no bastara, no se acomodara
bien al tema. Y por esto mismo, el presente trabajo se ha visto en la
necesidad metodolgica de forzar y enchuecar un poco las palabras, lo cual
se nota en la terminologa principal utilizada. En primer lugar, "afectividad
colectiva" ser considerada como el nombre genrico del proceso y
estructura general de los dems trminos afectivos, tales como pasin,
sentimiento, nimo, emocin, sensacin, los cuales, a decir verdad, no son
tan especficos, ya que son en realidad intercambiables, a veces como
sinnimos y a veces no, tal y como se usan normalmente en lenguaje
cotidiano, donde a veces decimos "sensacin" y a veces "emocin", y nunca
nos equivocamos, los que se equivocan son los cientficos que los clasifican.
En segundo lugar, los afectos y sus sinnimos aparecen a su vez como
sinnimos de otros trminos en la sucesin siguiente: todo afecto es una
"forma", las formas son "situaciones", las situaciones son "ciudades", las
ciudades son "sociedades", las sociedades son "cultura", de modo que aqu,
cultura, sociedad, ciudad, situacin, forma y afecto son sinnimos, y as, las
cualidades de cada uno de estos trminos son cualidades de los dems, y
entonces, tendr que aceptarse que la forma de cualquier cosa, de una
escultura por ejemplo, tiene afectivamente las mismas caractersticas que
una ciudad, y que una situacin cualquiera, por ejemplo la de una pareja,
tiene los mismos atributos que una sociedad. Se antoja extrao al leerlo,
pero lo cierto es que cuando uno habla, as lo siente. Podr verse entonces
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que, sobre todo, si las ciudades tienen lmites, y si las sociedades tienen un
origen, entonces todo sentimiento tiene lmites, y origen, y adems uno vive
dentro de ellos como si fueran ciudades y sociedades, y as sucesivamente.
Para poder hablar de los afectos hay que jugar con las palabras, revolverlas,
torcerlas, regresarlas, transmutarlas, trastocarlas, etc. , lo cual es,
precisamente, el pnico supremo de los cientficos. Como puede verse en
suma, el recurso metodolgico consiste en una creciente sinonimia de la
terminologa, que en realidad no se hace tan confusa, toda vez que es
simplemente la ambigedad con la que hablamos todos los das. La nica
excepcin es tal vez la diferenciacin que se har, por lo dems no muy
insistentemente, entre "pasiones" y "sentimientos", en donde se usa el
primero para referirse a los sentimientos que llegan al lmite, que son
absolutos, y se usa el segundo para las pasiones cuando stas son relativas,
es decir, cuando coexisten con otras equivalentes; por ejemplo, la angustia
es una pasin, pero la amistad es un sentimiento. En todo caso esto no es
lgico; por supuesto que no: lo lgico son las palabras, no los afectos. La
afectividad se mueve con otro criterio, algico, y el presente trabajo
argumentar que este criterio es la "esttica", que opera bajo las leyes jams
escritas de armona, consonancia, tacto, gusto, encanto.
Quiz la prueba ms a la mano de que vivimos en una sociedad
afectivizada, que se mueve ms por la esttica que por la lgica, ms por
silencios que por palabras, es que los libros ya no pueden ser largos. Por eso
Gergen, uno de los psicosocilogos ms brillantes de la actualidad, quien
opina lo mismo en la pgina quince de su libro sobre El Yo Saturado, tuvo
que meterle dibujitos, chistes, recuadros, etc. ; el tiro por la culata sobrevino
cuando dicho libro termin siendo de 370 pginas. Lo bueno es que los
libros no se compran para leerlos, sino, como dice Gabriel Zaid, para pensar
en leerlos algn da, en cuyo caso el tamao no influye. El problema de los
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libros largos es especialmente cierto en el caso de los ensayos tericos,
porque ya no existe el tiempo ni la disposicin para seguir el hilo de
discursos interminables, y es menos cierto cuando se trata de la seccin
amarilla del directorio telefnico, donde uno nada ms consulta lo que le
interesa y luego cierra tan monumental obra. El presente texto ha intentado
aprovecharse de lo mejor de ambos gneros, porque, por cierto, la
posibilidad de un lector debe ser considerada dentro del plan de una
investigacin. As, la tesis de este ensayo se presenta directa y cortamente,
mientas que el resto del trabajo puede ser proseguido remitindose a las
notas de pie de pgina, que aparecern as:
2
.
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LOS SENTIMIENTOS QUE NO EXISTEN









Sentir no es lo que uno piensa; eso es pensar. Por eso hay que, por decirlo
as, despensar un poco la idea de los sentimientos, para aproximarse un poco
a su sensacin, o sea, a s mismos.
Un sentimiento es el aviso de que algo sucede, de alguna manera, en
alguna parte, demasiado cerca, definicin sta que tambin se puede aplicar
a lo desconocido. Se puede sentir amor, dolor de muelas, ganas de
marcharse, la msica, pasos en la azotea, cansancio, que alguien lo est
mirando, el olor a caf, que el ambiente est tenso, que una idea es
equivocada, que el otro ya no lo quiere. Pareciera que "sentir" es el verbo
que se emplea para informar que hubo una sacudida de la realidad, la
aparicin de lo que no se sabe.
Cuando se habla de sentimientos, se piensa en palabras tpicas como
el amor, el odio, el hasto, la alegra, la desesperanza, la compasin, el
rencor, la soledad, el perdn o el remordimiento. Para empezar, tales
fenmenos no existen. Existen ciertamente las palabras, que son de lo ms
socorridas, pero stas carecen de contenido efectivo o de correspondencia
con hecho alguno. Por eso nadie ha podido decir en qu consiste el amor.
Los nombres de los sentimientos son las maneras de llamarle a algo que no
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se puede llamar de ninguna manera. Por eso se oyen protestas del tipo "a
eso le llamas amor?".
La gente, cuando siente algo, y le incomoda o la distrae, intenta
determinar lo que est sintiendo: no sabe si aquello es amor, simpata,
soledad o mera primavera, y cuando, tras alguna deliberacin, concluye que
se trata de lo primero, y se lo comunica al interesado, al psicoanalista o sus
colegas, stos puede deliberar y concluir otras cosas, como que se trata de
egosmo, ternura maternal, caridad, posesividad, inercia o, en efecto, la
primavera. Lo interesante es que todos los nombres sean correctos, de donde
ha aparecido la novedosa solucin de la ambivalencia, de que es amor pero
tambin odio. En suma, para cada cosa que se sienta, se puede determinar
que se trata de cualquier sentimiento, cualquiera que se interprete funciona
como vlido. Un mismo acontecimiento es un asunto de rencor, dignidad,
crueldad, herosmo, etc. A la hora de sentir, hay una imprecisin rampante
respecto a la definicin que se va a hacer del sentimiento. Cada cosa que se
siente puede ser, en rigor, cualquier sentimiento, y cada sentimiento puede
ser cualquier cosa. Es evidente que entre las palabras amor y odio,
desesperacin y tranquilidad, alegra y tristeza, felicidad e infelicidad, hay
una enorme diferencia, pero parece ser que entre estos sentimientos, tan no
hay diferencia que se confunden y resultan el mismo. Por eso De Saussure
pudo decir que en el lenguaje no hay trminos positivos, es decir, palabras
que se refieran a cosas, que designen la realidad, sino solamente diferencias
de unos trminos con otros; se puede hablar del egosmo, no porque exista
tal realidad, sino solamente porque existe la palabra altrusmo. Por eso el
amor no es otra cosa que lo contrario del odio y lo diferente de la amistad, y
lo similar al cario.
Cualquier pretensin de definicin de sentimientos, segn se puede
constatar en el diccionario, cae en una serie de vaguedades, de tautologas,
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de circunloquios y de escamoteos
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que, en el mejor de los casos dan cuenta
de que el objeto que pretenden definir no existe en realidad, no es un objeto
o evento concreto y discreto, sino un algo que puede confundirse con todo y
que puede describirse de todas las maneras. Como si cada sentimiento que se
intentara describir resultara ser todos los otros sentimientos. Son ms bien
una abstraccin. En la realidad, los sentimientos son una materia muy vaga,
confusa, disuelta. Cuando alguien dice a otro "te amo", todo queda muy
claro entre los dos, menos el sentimiento, y por eso se pasan tanto tiempo
juntos, averigundolo.
Da la impresin de que da lo mismo decir que uno siente vergenza
o timidez o hipocresa, de que es enteramente frvolo decir "te quiero" o
"estoy triste", porque no se est diciendo nada. Sin embargo, en un
porcentaje inslitamente alto la gente dice estas cosas, y puede afirmarse
que las conversaciones verdaderamente importantes, las significativas, son
las que hablan de ello. Es que, verdaderamente, los sentimientos son
cuestiones acuciantes: su tematizacin es una polmica que intenta
desentraar lo desconocido, comprender y maniobrar las sacudidas de la
realidad, mecerse en ellas si no hay peligro, averiguar que fue aquello, que
por pasar tan cerca, nos atraves.
Lo que se siente no se puede decir y lo que se dice no es lo que se
siente. la gente no se refiere a sus sentimientos, sino que se refiere a las
palabras
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. Una conversacin sobre, digamos, el amor, en donde alguien que
ha sido acusado de "eso-que-sientes-no-es-amor" defiende su afirmacin, no
discute sobre lo que siente, sino, estrictamente, inicia un debate sobre las
definiciones que existen del amor, sobre los discursos, historias, leyendas,
pelculas, frases clebres, que se han desarrollado sobre la palabra en
cuestin, y puede defenderse con frases como "amor-es-darlo-todo", "yo-me-
entrego-totalmente", las cuales son aceptadas como vlidas, a pesar de que
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no haya nada en la realidad que valga como darlo todo o entregarse
totalmente, sino que ms bien corresponden a otros discursos existentes
sobre el amor, tales como la tragedia de Romeo y Julieta o la de Ryan O' neal
y Ali MacGraw. En efecto, el discurso del amor se apoya en otros
argumentos sobre el amor y se enfrenta a otros discursos existentes sobre los
enemigos del amor, vanidad, egosmo, celos, posesividad, etc. , lo cual se
convierte, sin proponrselo, en un debate altamente erudito e
intelectualizado, ya que est abrevando de tradiciones fuertemente
establecidas en la cultura; en todo caso, uno estaba hablando de otra cosa,
no de su amor: lo bueno de platicar es que uno se distrae de sus problemas
mientras cree que est hablando de ellos. El discurso sobre el amor no se
basa en el sentimiento, sino en otros discursos que hablan de otros y otros y
otros. Por eso la gente, cuando est enamorada o desenamorada, atiende las
historias que otros le cuentan al respecto, pide opiniones, lee novelas, recita
20 Poemas de Amor y una Cancin Desesperada, oye tangos y boleros y
otros tantos Fragmentos de un Discurso Amoroso
5
. Gergen (1991) plantea
que el discurso amoroso contemporneo proviene del romanticismo color de
rosa del siglo XIX, cuando las adolescentes de la poca lean atentamente
las novelas de amor para entender cmo ser incomprendidas. Se trata, como
diran los construccionistas (Ibez, 1994), de construcciones sociales, de
definiciones consensualmente acordadas, pero arbitrarias y convencionales,
de la realidad.
No se est tratando de argumentar que el amor no existe, sino que su
nombre no le atina. Por el contrario, este trabajo trata de eventos de
naturaleza sentimental. La falta de tino del lenguaje para llamar a los
afectos permite plantear que hay acontecimientos afectivos que no tienen
nombre de sentimiento, aunque lo sean, y otros que no tienen nombre
alguno. Por mencionar los ejemplos ms verosmiles, puede ponerse a la
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libertad, la disciplina, la responsabilidad, las creencias, las vocaciones, los
principios, la voluntad o el poder: puede decirse de ellos que son afectos que
no tienen nombre de afectos, y no obstante, no hay que olvidar que existen
ejemplos ms inverosmiles, como el cenicero, la poltica, las calles, el color
verde, el perfume o la sociedad. Este ensayo intentar verosimilarlos; para
eso es un ensayo.
La virtud que pueden tener los discursos romnticos y las
vaguedades lingsticas es, cuando menos, que siempre estn a discusin,
con el beneficio de la duda a su favor. En cambio, en el mbito de la
produccin cientificista, es decir, en aquella produccin que difiere de la
cientfica en el hecho de que le interesa ms el poder que el conocimiento,
los nombres que se les ponen a los sentimientos quedan dogmatizados en
definiciones inertes, e inclumes, que no slo ya no intentan averiguar qu
se siente, sino que pretenden que los sentimientos que enumeran existen en
la realidad como cosas concretas, incluso fsicas, al mismo nivel que las
especies de los botnicos o los elementos de los qumicos. Y
considerndolos as, lo nico que procede es clasificarlos. el cientificismo
ha elaborado entonces clasificaciones rigurosas de estos sentimientos que no
existen, de modo que un sentimiento no pueda ser confundido con otro, es
decir, de manera que un trmino sin realidad no pueda ser confundido con
otro trmino igualmente sin realidad, toda vez que, como se ha visto, son
palabras que carecen de relacin con algn objeto, tenindola solamente con
otra palabra. As, por ejemplo, en su mana clasificatoria, los psiclogos han
distinguido diversos tipos de lo que aqu se ha denominado sentimiento: se
pueden dividir en sentimientos, sensaciones, emociones, afectos, estados de
nimo, de acuerdo a criterios que tampoco existen, como intensidad,
duracin, objeto, etc.
6
. Dentro de este discurso, que es una construccin un
tanto autista, se estipula estrictamente cundo se trata de un afecto, cundo
16
de una emocin, o de un estado de nimo, aunque no vaya a servirle de
mucho a nadie saber que lo que siente no es una emocin sino una sensacin.
La mayora de los psiclogos que han discurrido por esta va, han arribado a
la confeccin de una lista de "emociones bsicas", cuyo sumario seran las
ocho siguientes: "miedo, rabia, alegra, tristeza, aceptacin, rechazo,
expectativa y sorpresa" ; stas ocho son de Robert Plutchik
7
. Nunca como en
la mana clasificatoria del cientificismo el lenguaje haba estado ms
abstrado de la realidad.
Tanto en los discursos sentimentales como en las teoras de las
emociones, los sentimientos precisos dependen solamente del nombre que se
les d, y del discurso al que se les hace entrar al darles nombre. Pero hay
una objecin muy simple: lo que se est sintiendo es otra cosa.


LA INDISTINCIN SENTIMENTAL

Los viejos filsofos lograron, al parecer, aproximarse ms a los
sentimientos, al definirlos como una especie de pensamiento que todava no
acaba de pensarse, y que cuando acaba de hacerlo, deja de ser sentimiento.
Spinoza lo dice as:

Las emoci ones son i deas confusas, dest i nadas a resul t ar i deas di st i nt as, y
una vez que resul t an i deas di st i nt as dej an de ser afecci ones (ci t ado por
Abbagnano, 1961, p. 338)
8
.

Y Leibniz as:

Se t i ene razn en l l amar, t al como l o hac an l os ant i guos, pert urbaci ones
o pasi ones a aquel l o que consi st e en l os pensami ent os confusos que
t i enen al go de i nvol unt ari o e i ncgni t o ( dem).

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Los sentimientos distintos se llaman pensamientos. En efecto, lo "distinto"
aqu, por oposicin a lo "confuso", denota la racionalidad, la lgica, la
conciencia y, por ponerlo de manera ms actual y precisa, el lenguaje, que es
la materia de todas las distinciones. Y lo nico que se puede decir de los
sentimientos es que no se puede decir nada. Por lo dems, no es casual que
ambos filsofos sean reconocidos anticartesianos, y que Descartes sea
reconocido como el padre de las manas clasificatorias, empezando con su
res cogitans y res extensa, mente y cuerpo.
"Nada es distinto antes de la aparicin de la lengua", todava deca
De Saussure a principios del siglo veinte. En la psicologa social
contempornea an se puede encontrar la idea; Grize, de modo acadmico y
precavido, llama "nociones" a algo que parecen ser "sentimientos", y las
explica con la indistincin o confusin del caso, es decir, respetando su
naturaleza:

Servi rse de l as pal abras de l a l engua es hundi rse en el saber que
const i t uyen l os preconst ruct os cul t ural es, es ext raer ci ert as part es que
denomi no noci ones. Se da un proceso de pensami ent o que es
prel i ng st i co, t oda vez que una noci on es, di cho con propi edad,
i ndeci bl e. Ant es de su puest a en pal abras, l as noci ones nunca est n
separadas l as unas de l as ot ras (1993, p. 154).

Sentir es no saber qu. La justeza de los sentimientos como ideas
confusas puede apreciarse en una serie de frases cotidianas, dichas
generalmente en primera persona: "s lo s, pero no s cmo decirlo; no s
qu me pasa; no puedo explicarlo; no puedo ponerlo en palabras", etc. ; tales
frases se pronuncian a propsito de una idea, de una certeza, de una cancin,
de un gusto o disgusto, de una afeccin, de un paisaje, etc. , y la nica
respuesta posible usa frases dichas generalmente en segunda persona:
"tendras que verlo, orlo, sentirlo, etc. , t mismo para que entiendas de qu
se trata". Sentir es lo inefable. Lo que no se puede decir, slo se puede
18
sentir. Y abarca ms de lo que comnmente se denomina sentimientos. Hay,
por ejemplo, ideas que parecen pensamientos, como los valores morales,
pero, en tanto son inexplicables, pertenecen al orden afectivo; los
pensamientos que no pueden pensar se llaman sentimientos. Los
sentimientos no estn metidos en las cajas de las palabras.
Sentir es la dimensin de lo que no. De alguna manera, es lo que
siempre falta. Ciertamente, para poder definir los sentimientos, no resulta
aconsejable caracterizarlos, como hacen los discursos romnticos o las
clasificaciones cientificistas, que slo logran desnaturalizarlos, sino ms
bien descaracterizarlos, es decir, restarlos de las cosas y situaciones de las
que s se puede decir algo, a las que s se puede conocer, en las que s se
puede distinguir. Por eso son lo inefable, lo desconocido, lo indistinto. Es
paradjicamente, por este camino, por donde se puede investigar su
naturaleza. Esto permite confeccionarles una definicin por lo negativo: los
sentimientos son objetos que no tienen nombre.
Hasta aqu, se puede medio adivinar que estas ideas confusas, o sea,
los sentimientos, aunque carezcan an de criterio para decidir dnde
empiezan y terminan y en qu consiste, son, por lo pronto, instanci as de
alguna entidad mayor, a saber, aqulla en donde se indistinguen, la que todo
lo confunde. De todos modos, aunque los sentimientos que conocemos no
existan, es til guardar el trmino. Hasta aqu tambin, se espera que los
sentimientos hayan quedado confundidos los unos con los otros, como si las
separaciones se disolvieran apenas tocando su realidad. Si no se puede
precisar qu se siente, tampoco puede precisarse cmo ni con qu se siente.
La materia sentimental aparece como una suerte de solucin farmacutica
donde todo lo que cae pasa a ser parte del mismo lquido, todo junto, sin
posibilidad de separacin. Mientras que el pensamiento racionalista de las
ciencias humanas "duras" (i. e. las que se creen ciencias fsicas) intenta
19
hacer sobre todo "anlisis" (etimolgicamente, "separaciones"), como los
anlisis clnicos, la comprensin de los afectos parece requerir ms bien
"soluciones", como las que hacen los solventes, los disolventes. Dicho de
otro modo, mientras que los estudios sobre emociones empiezan diciendo
"primero hay que distinguir. . . ", aqu la entrada dice "primero hay que
indistinguir", y en efecto, a continuacin se presenta una lista de
indistinciones.
Si sentimientos son los que se sienten, stos pueden ser: vivenciales
o psicolgicos, como la tristeza; corporales como la comezn; morales como
la culpa; cognoscitivos como sentir que una ecuacin est incorrecta;
intuitivos como sentir que algo anda mal; cuando menos. El problema es
cuando alguien est triste, de sentimiento psicolgico, probablemente se
mejore con una buena taza de caf, de sentimiento corporal, del mismo modo
que si est contento se le quita con una noche sin dormir. El sentimiento de
culpa moral se quita con un par de buenas justificaciones cognoscitivas. Es
decir, los sentimientos poticos y los prosaicos son los mismos sentimientos.
Lo vivencial es corporal y moral y cognoscitivo e intuitivo tambin.
William James deca que no lloramos porque estamos tristes, sino que
estamos tristes porque lloramos (1884), por lo que inversamente, si uno se
esfuerza por sonrer, o se toma un buen caf, o descansa un rato, o se lo
propone, terminar por sentirse bien. Los das soleados levantan el nimo,
los colores azules calman los nervios, En suma, cualquier sentimiento se
siente con cualquier casillero de la clasificacin, por lo que los casilleros
quedan disueltos. Tan es un sentimiento un dolor de estmago como un dolor
del alma, y tan se siente el primero en el alma como el segundo en el
estmago: no deja de llamar la atencin que la palabra "dolor" sea tan
proteica, tan camalenica, tan homnima, que lo mismo sirva para un tobillo
luxado que para una prdida irreparable.
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As como los tipos de sentimiento se disuelven entre s, as tambin
se disuelven las distinciones entre sentimiento, sensacin, emocin, pasin,
afecto, estado de nimo, etc. El hecho de querer distinguir el sentimiento
como psicolgico de la sensacin como fisiolgica, o el sentimiento como
un estado ms durable y menos agitado que una emocin, o la pasin como
un sentimiento con objeto especfico mientras que el nimo sea lo mismo
pero sin objeto, etctera, permite notar que mejor que las preguntas absurdas
de cundo una emocin se vuelve pasin, o cuntas sensaciones se necesitan
para formar un estado de nimo, cunto mide un efecto, y mejor que la
respuesta tambin absurda de que la investigacin an se encuentra en sus
inicios, mejor que eso, es plantear que las distinciones no existen excepto en
el racionalismo del investigador, que es de una artificiosidad forzada, casi
frvola. La distincin que un cientfico hiciera entre un sentimiento de
alegra, una sensacin de alegra, un nimo alegre, no afecta mayormente a
la alegra. La pasin en el futbol y la emocin en el futbol se siente igual en
el futbol. En resumen, un afecto, una emocin, una pasin, una sensacin
son todos sentimientos, y viceversa en cualquiera de sus combinatorias:
todos son todos.
Puede concluirse que los sentimientos no conocen a Descartes,
porque las reglas de separacin entre mente y cuerpo no son respetadas en su
territorio. La decepcin puede a veces determinarse como una revoltura de
estmago, y los chorreaderos bilaticos como celos. Explicar estos casos
como "psico-somticos", mitad y mitad, es ante todo admitir una separacin,
sin, por lo dems, explicar el vnculo. Por su parte, los psiconeurlogos,
frente a esto, han determinado que todo sentimiento es una cuestin de
neuronas, los psicofisilogos determinan que todo este asunto es una
cuestin de glndulas. La psicologa col ectiva determinar que el cuerpo y la
materia es una instancia psicolgica: lo fsico es psquico.
21
"Sentir", parece ser, es ser impactado por algo, es aquello que
sucede demasiado cerca; lo que est "resentido" es lo que queda con la
marca del impacto. Por ello la "sensibilidad" es la susceptibilidad a los
impactos, y por eso se dice de los nios y de las pelculas fotogrficas que
son sensibles, a la luz y al mal ejemplo. A partir de esto se puede advertir
que sentir es un verbo perceptual. De hecho, el trmino "sensacin" nunca
ha podido ser disociado del de "sentimiento" (Merani, 1976), y la sensacin
se refiere a una "percepcin difusa", a "un proceso perceptual simple"
(Mckeachie y Doyle, 1970). "Originalmente, sensacin no significaba otra
cosa que percepcin", dice Trke
9
. Es as que se habla de "sentidos" de la
percepcin, y los verbos perceptuales como or, tocar, gustar, u oler son
perfectamente sensibles, como de sentimiento: sentir un ruido o sentir la
msica, sentir lo suave y lo spero, sentir el olor de las flores y el sabor del
vino. La excepcin es ver, pero no porque la visin no sea sensitiva, sino
porque en nuestra cultura, ver es equivalente de tocar, y de hecho, se usa
como sentir
10
: "ves cmo huele?", "mira lo que te estoy diciendo!". Los
rganos de la percepcin son aparatos del sentimiento. Por ello, los
sentimientos se sienten con las caractersticas de los objetos perceptuales, lo
cual implica, adems, que no estn adentro del cuerpo, sino dentro de la
sociedad. Es obvio que una tristeza muy honda no puede caber en un cuerpo
que mide como 1. 70 mts. ; una alegra muy grande seguramente rebasara la
talla de cualquiera. Comoquiera, el sentimiento parece pertenecer a los
objetos del mundo. O sea, lo sensitivo y lo perceptual se funden en lo
adjetival, mas o menos as:
adjetivos Visuales: claro, oscuro, negro, blanco, rojo, azul, etctera;
adjetivos auditivos: agudo, grave, callado, ruidoso, etctera;
adjetivos tctiles: suave, duro, blando, rasposo, filoso, fro, etctera;
adjetivos olfativos: floral, amoniacal, etctera;
22
adjetivos gustativos: agrio, amargo, dulce, etc. ;
adjetivos kinestsicos: vertical, horizontal, pesado, ligero, estable, etc.
Un mismo objeto, por ejemplo, un cierto amor, puede ser claro,
callado, suave, dulce, estable, y probablemente no podamos decir que sea
floral porque la nariz tiene capacidad de discriminar 17000 olores distintos,
para las cuales, salvo 5 o 6, no tenemos la palabra. Es decir, se siente con
todas los sentidos de la percepcin. Cuando se considera a la percepcin en
su nivel afectivo, se confunde. As como lo agudo, propiedad de los
alfileres, puede aplicarse al sonido, a la visin o al sptimo sentido de la
intuicin, as tambin hay voces dulces, humores punzantes, miradas fras,
gestos graves. Dentro de la racionalidad, hemos aprendido a palpar slo con
el tacto, a gustar slo con la lengua, a or slo con el odo, pero los
sentimientos desconocen estas demarcaciones, ignoran la diferencia entre
oreja y ojo, y por lo tanto perciben todo de todos modos
11
. Ah hay algo de
la inefabilidad del sentimiento, en el hecho de que sea una percepcin a la
cual no se le puede adjudicar ningn rgano perceptivo, razn por la cual
puede aparece como un sonido sin que haya odo, o como un olor que se ve,
que es ste ltimo, muy frecuente en el caso de los recuerdos. Es habitual
que los publicistas de perfumes presenten sus fragancias por medio de
escenas visuales de recuerdos, porque, a la inversa, mltiples escenas de
recuerdos aparecen ante la presencia de un olor
12
. Alberoni dice que las
mujeres buscan hacerse inolvidables; por eso usan perfumes. De todos
modos, deja de tener significado hablar de canales de percepcin, porque
parece ms cierto que el perceptor queda impactado todo l por todas partes.
Y tampoco se puede hablar de perceptos
13
. As, cada sentimiento es una
mezcla de sentidos de la percepcin, de adjetivos perceptuales, es decir, que
puede ser fro, ligero, rojo, amargo y ruidoso al mismo tiempo, y as
cualquier otra mezcla; ello da cuenta de la cantidad ilimitada de
23
sentimientos posibles, y no slo la restringida lista pergeada por el
lenguaje, lo que hace, en rigor, que cada sentimiento sea solamente ese
sentimiento en particular; ningn sentimiento ha aparecido dos veces en la
historia. Podra decirse que un sentimiento es una combinacin de adjetivos
perceptuales. Si se piensa en la cantidad de adjetivos existentes (e
inventables), y en la cantidad de combinaciones posibles, se podr uno
percatar que una ciencia de los sentimientos, o una psicologa de los
emociones, es algo muy ajeno a definir el amor, muy ajeno a que sepamos
algo slo por el hecho de decir que estamos tristes.
Lo que separa a quien percibe, el perceptor, de lo que percibe, el
percepto, es el canal de la percepcin, que acta como una especie de puente
y por lo mismo una especie de distancia entre perceptor y percepto. Quiz
as hayamos aprendido a percibir, distantemente, porque percibir es la
racionalizacin de un sentimiento, pero no es as como sentimos; ms bien,
sentir es la percepcin que unifica percepto y perceptor en una misma
instancia: el perceptor entra en el objeto y viceversa. En efecto, uno puede
preguntar a quin pertenecen los sentimientos, si a quien los siente o a lo
que se siente, y uno puede preguntarse dnde radica la maldad de su mirada,
en los ojos de quin. La respuesta es que una parte sin la otra no tiene caso:
configuran una unidad. Perceptor y percepto son una misma entidad. Como
deca Berkeley, el sabor de una manzana est en el punto en donde la fruta y
el paladar se disuelven. El ojo forma parte del color rojo. El perceptor no
est ni separado ni conectado con el percepto, sino disuelto en l. La
costumbre de pensar los sentimientos de acuerdo a las normas clasificatorias
de la modernidad es la que hace concluir que la percepcin est por un lado
y lo percibido por el otro, pero an hoy da, en el olfato, que al parecer, es
el sentido ms primitivo, puede advertirse la confusin y la identidad de
ambos polos: las personas huelen el olor, pero asimismo el olor tambin
24
huele; se dice, "este perfume ' huele' bien", O sea, es l el que ejercita el
verbo oler, de la misma manera que se ejercita cuando "uno ' huele' el
perfume". Es tal vez por razones de modernidad a destiempo que el vocablo
"olor, oler" se est volviendo un arcasmo a pasos agigantados, sustitudos
por los tecnicismos o eufemismos "olfato, aroma", que ya no permiten esta
indistincin. En el sentido del gusto, gemelo del olfato, sucede algo
parecido: las cosas "saben", y uno prueba su sabor. A todo esto, los
sentimientos no participan del aprendizaje racionalista de la modernidad, y
es por eso que en ellos, la indistincin entre perceptor y percepto no les
queda clara, sino confusa.
Ms que nada en esta vida, se supone que los sentimientos estn
dentro de los sintientes, lo cual implica su existencia separada y distanciada
de un exterior cualquiera. Pero si se disuelven perceptor y percepto, se
disuelve la diferencia entre interior y exterior, mediante el siguiente
enunciado: sentir es la percepcin que unifica interocepcin y exterocepcin
en una misma instancia
14
. Ciertamente, se sobreentiende que lo que se siente
est adentro, como las vsceras, sobreentendido ste actuado en los gestos de
las gentes que, cuando hablan de lo sentimental, tienden a sealarse a s
mismas hacia dentro, a nivel de corazn o estmago. pero si se siente
ternura o desprecio, lo tierno y lo despreciado estn fuera: en efecto, se
sienten los objetos de fuera. Lo que se siente dentro es lo de fuera: ello,
cuando menos, borra la lnea que separa ambos mbitos. Tambin se borra la
lnea entre el Yo y lo Otro. La piel es una barrera inexistente en la
dimensin de los sentimientos. Esta frontera de la piel que separa la
interioridad de la exterioridad es una construccin discursiva que se hace
colar subrepticiamente en la nocin de la percepcin como un impacto, o de
la sensibilidad como la capacidad de ser impactado. La impactacin implica
algo que viene de fuera y de lejos, como los aerolitos, y mella lo que est
25
cerca y dentro. Es lo mismo que sucede con la idea de "impresin", sea para
las fotos o para los sentimientos, como cuando se dice que se est muy
"impresionado" por algn suceso, como si fuera uno un papel impreso por un
tipo grfico. Sern modos de hablar, pero bien que cuelan la imagen de que
uno no es partcipe de lo que sucede, sino en rigor ajeno a ello, aunque
afectado. Donde mejor sucede esta impresin es en los trminos
"interiorizacin" e "introyeccin", donde ya sin ambages aparece algo
exterior, verbo y gracia la cultura, las normas, etc. , que son metidas como
con jeringa, literalmente "inyectadas" en algo interior en todo caso
preexistente o con existencia autnoma. Despus de esto, no tiene ya nada
de raro la utilizacin del trmino "expresin", como expresin de los
sentimientos, que equivale a sacar algo de dentro y mostrarlo fuera;
"expresan" su "impresin". En rigor, no hay impresiones ni expresiones de
sentimientos, porque no hay distincin entre lo dentro y lo fuera. esta
indistincin permite plantear a la afectividad como un fludo que recorre
toda la realidad, y quien se deje envolver por ella, se disuelve. Los
sentimientos no estn dentro de uno, si acaso, uno est dentro de ellos. Se
disuelve tambin la distincin entre sujeto y objeto.
En efecto, lo que se disuelve es uno mismo, es decir, quien siente,
llamado tambin observador o sujeto. El sujeto afectivo se vuelve sustancia
del mismo objeto, y ste ltimo es el que, en todo caso acta, el que tiene
las riendas, quien deviene sujeto. Cualquiera que haya sentido fuertemente,
sea una migraa o un desamor, sabr admitirlo: cuando uno tiene un
sentimiento, es el sentimiento el que lo tiene a uno, y ste acta
independientemente de la voluntad, racionalidad, inteligencia o intereses y
de hecho uno se olvida de todas esas nimiedades y de cualquier otra para
dedicarse, quiera que no, a participar, a pertenecer a dicho sentimiento. La
migraa se aduea de uno, uno es el objeto del desamor. como en las
26
definiciones etimolgicas de compasin, simpata o empata, "sentir es estar
implicado en algo", segn dice A. Heller (1979), que significa estar envuelto
en sus pliegues. Sentir es pasar a formar parte del objeto, convertirse en l.
Uno se vuelve objeto de burla, de atencin, de migraa o de desamor. Se
sabe de los que tienen un sentimiento intenso que no saben lo que hacen, que
los que sufren una pasin no hacen otra cosa. Es por esta indistincin entre
sujeto y objeto , por esta disolucin del primero en el segundo, que los
sentimientos siempre han sido considerados como eventos pasivos. El
trmino "pasin" tiene su nfasis en eso: es un padecimiento, se padece, se
est pasivo; asimismo, el trmino "sufrimiento" no significa tanto dolor
como el hecho de no poder hacer nada en contra, como cuando un rbol sufre
cambios en el invierno. Quien tiene afectos, tiene afecciones, est afectado.
Uno no puede hacer nada, porque uno no est presente; uno est,
literalmente, "fuera de s" y dentro de otra cosa. Uno es "presa" de sus
sentimientos, "arrebatado" por la furia, "arrastrado" por el amor,
"transportado" por la alegra; a todos ellos se les recomienda no "dejarse
llevar" por sus emociones. En verdad, el riesgo que comportan los
sentimientos es que en ellos hay prdida de sujeto. El observador que quiera
observar, cientificista y neutralmente, los sentimientos desde fuera, como si
fueran toros, ver conductas, funciones, reacciones, gestos, escenas, etc. ,
pero no sentimientos. Para conocerlos hay que estar dentro, para conocerlos
hay que desconocerse.


EL MAGMA AFECTIVO

Da la impresin de que el acto de quitar las diferencias provoca una especie
de sumidero donde todo lo que cae se revuelve, como si se echaran todas las
27
nociones a la licuadora, y quedara un pur hermtico. Ciertamente, la suma
de todo lo confuso y lo indistinto da lugar a otra imagen de lo sentimental:
el acontecimiento de sentir constituye una entidad homognea global, hecha
de la fundicin de todos los objetos innominables. Esta entidad tiene que
estar viva, tanto en el sentido de que encarna en seres vivos, como en el
sentido emotivo, etimolgicamente dicho, de que tiene e irradia un
movimiento, y de que es una entidad centrada en s misma
15
. Para decirlo
con llaneza ms didctica, est viva porque "se siente", porque nosotros
sentimos y lo estamos.
Esta entidad homognea, no obstante su enorme carga de
materialidad emprica, como la de mltiples objetos y del hecho de que no
radique dentro de los individuos, es una entidad psquica, como ya lo saba
un empirista del tipo de Berkeley con su idea de las causas exteriores
espirituales, o un pragmatista del tipo de Peirce, con su idea de Mente, que
no se limitaba a la mente humana. Leibniz
16
y Bergson tambin conciben a la
realidad como entidad psquica. Por "psquico" puede entenderse cualquier
objeto, sea de sustrato material o mental, que no se mueva con las leyes de
la fsica. La comunicacin, los smbolos, las costumbres, o finalmente, la
sociedad, sera objetos psquicos, y al parecer, mientras no se aclaren
algunas observaciones de la fsica cunti ca, tambin
17
.
Hay, cuando menos, una falta de finesa terica, muy propia de
frvolos y tecnlogos, en el hecho de estudiar los sentimientos como si stos
fueran cosas fijas, discretas y discontinuas entre s. Hacer tal cosa tal vez
sea til para ciertos fines, pero actualmente es difcil que lo sea para efectos
de comprensin. El caso es que los sentimientos, o cualquiera de sus
sucedneos acadmicos, como la emocin, no existen en la realidad como
tales, sino que, en su lugar, lo que existe es una afectividad, general y
difusa, que constituye la otra parte de la realidad, aqulla que no es
28
alcanzada por el lenguaje, pero que, obviamente, no es la realidad dura y
dada de los positivistas, toda vez que nace como siendo cultura y sociedad.
Por definicin se puede tomar la susodicha: la afectividad es aquella parte
de la realidad que no tiene nombre.
La imagen de la entidad afectiva no es nada desconocida: hay
muchas cosas que se le parecen, como el pur que est dentro de la licuadora
o el metal fundido que est dentro de los crisoles; en ellos, no importa qu
haya entrado, lo que queda es indiscernible. Quizs, dada la candencia de las
cuestiones afectivas, sobre todo cuando uno ha cado en ellas, la imagen ms
apropiada sea la del magma, ese vistoso caldero donde lo ms duro, inerte y
durable, como la roca, se derrite en un hervidero donde se lica cualquier
cosa que crea tenerse en pie por s misma. En efecto, la afectividad puede
pintarse como una masa incandescente.
Y casualmente, la psicologa colectiva llam "masa" al
descubrimiento con la cual se fund: su descripcin de las multitudes fue
hecha precisamente en estos trminos. Las multitudes eran fenmenos
psquicos de alta afectividad, que fueron denominados como "masas" por su
imagen de pasta en la que se disolvan las individualidades y las
conciencias. Pasando sus descripciones interesantsimas y ms all de sus
afirmaciones voluntaristas, los intentos de explicacin que hizo la psicologa
de las masas son estrictamente teorizaciones sobre la afectividad que, para
decirlo sucintamente, consisten en la argumentacin de que se trata de un
acontecimiento homogneo donde no penetra el lenguaje, razn por la cual
no puede moverse en la lgica de las clasificaciones ni de las distinciones
18
.
"La emocin es la conviccin de las masas", escribi Lamartine. Mientras
que la parte descriptiva y la parte voluntarista ha sido muy comentada por la
psicologa social, parece no haberse presentado mayor atencin a la tesis de
lo afectivo. Ciertamente, la misma psicologa colectiva no supo dar cuenta
29
epistemolgica de lo que haba encontrado, y en vez de asumir el dato de
que se trataba de una realidad aparte que requera un modo de conocimiento
tambin aparte, prefiri subordinarse al cientificismo de su poca,
cumpliendo para ello sus condiciones, tal como la disgregacin de los
elementos componentes, esto es, separar la masa en individuos, para as
convertirse en lo que hoy se conoce como psicologa social. Comoquiera, la
psicologa colectiva es, de origen, una psicologa de la afectividad, y se
trata de un acontecimiento que es de suyo colectivo, donde las emociones
individuales son vistas como la entrada de la conciencia en una especie de
"estado de masa". La afectividad es colectiva, no slo en el sentido de que
es una entidad impersonal a la cual pertenecemos todos, sino tambin en el
sentido ms primitivo o primigenio probable del trmino, a saber, el de
aquel lugar indiferenciado e inmemorial de donde todo surge, cuyo eptome
es ese "ocano primordial", que Perry (1935) encuentra como el mito ms
extendido y universal, de donde surge la tierra, la sociedad, la cultura, los
grupos, los individuos y, entre otras cosas, las distinciones. Todava, la ms
original de las recientes versiones de la masa, la de Canetti (1960) consigna
al ocano como imagen fundamental, el cual, en efecto, presenta los
atributos de la afectividad: enorme, fascinante, temible, insondable,
indomable, indiferenciado e indistinto y homogneo.
Junto con las masas, el otro caso donde se puede ver
transparentemente a la afectividad es en los sueos. Es curioso que un
escndalo pblico y un recogimiento ntimo sean tan similares. Si las masas
aparecen como una afectividad hecha de carne y hueso, los sueos, ese
animal que sale de su madriguera por las noches para comerse al mundo
entero, son un magma de imgenes en donde se funden y se indistinguen
todos los datos del da. En los sueos aparecen una serie de desdobles y
condensaciones de la lgica diurna. El durmiente se puede ver a s mismo,
30
incluso muerto y enterrado, y uno mismo puede no ser uno mismo sino algo
o alguien ms; una misma cara puede corresponder a varias personas a la
vez. Uno y otros son uno. Los objetos, como una casa o un chocolate, estn
dotados del corazn del durmiente, vaco o amargo respectivamente. Esto y
lo otro es esto. Lo que est afuera como el horizonte y lo que esta adentro
como la mirada estn ambos dentro, y as sucesivamente. Cada quien puede
ajustar aqu su ejemplo preferido. En un sueo, todo cuenta como real, como
actual, activado. Lo que hace ms tpicos a los sueos es la mezcla
disparatada de fechas y lugares. En efecto, el pasado est presente: los
muertos regresan y el adulto se va a su infancia, y cosas de diferentes pocas
se renen; pero sobre todo, el futuro est presente, que es precisamente
donde da la impresin que los sueos tienen mensaje, por cuanto acontecen
como una bsqueda, como un hallazgo, como una intencin, cuyos ejemplos
ms publicitados son de gente que resuelve problemas de matemticas, de
poesa o de la vida diaria en sus sueos. Y asimismo, lo distante est aqu:
todos los lugares incompatibles, no solamente en el sentido de que Acapulco
en Groenlandia est en esta cama del soador, sino que la misma nocin o
sensacin de lo distante, de alguien que se aleja y no nos oye, est aqu. Y
finalmente, las fechas aparecen como lugares y viceversa, eso que est lejos
es la infancia o la muerte. La actualidad radical del sueo es que el presente
es lo presente, exclusivamente.
En efecto, dentro de la entidad afectiva, el tiempo y el espacio
entran en confusin. Los tiempos se indistinguen entre s: lo que es antes y
lo que es despus siempre son ahora; la escena antigua que duele, duele en
este momento al recordarla, y la ilusin del porvenir que alegra, tambin lo
hace ahora. La afectividad siempre es en presente, y por eso parece eterna,
por lo que no es ningn consuelo decirle a alguien que sufre que eso se cura
con el tiempo, porque para el sufrimiento, aunque sea dolor de muelas, el
31
tiempo es eterno; a los adolescentes, lo primero que se les dice y lo ltimo
que creen, es que la juventud se acaba, simplemente porque, como toda
sensacin, se acabar despus de nunca, aunque nunca llegue ms pronto que
tarde. El tiempo correcto de la afectividad es siempre jams. Igualmente, los
espacios se indistinguen entre s: en la afectividad la lejana est tan cerca,
es tan entraable, como la cercana; por eso la nostalgia es tan intensa. La
diferencia racional entre aqu y all, y dems coordenadas, se funde en un
lugar inmediato donde no hay posiciones. Puede decirse que la afectividad
es un espacio condensado, de la misma manera que un sueo es la
condensacin del da o de la biografa, o que la multitud comprime a la
gente. Y finalmente se indistinguen los tiempos con los espacios: lo que
anterior o lo que es posterior pueden leerse como fechas o como lugares,
pero tal fecha ser siempre el presente y tal lugar ser siempre lo presente.
En un magma fludo y homogneo, todo sitio es el mismo y todo momento es
igual, sin distinciones. El sueo de las masas es la masa de los sueos.
Dentro de una dimensin indistinta, en donde todo el tiempo es el
mismo y lo mismo en el espacio, razones tambin por las cuales,
retrospectivamente, no es posible la existencia de un sujeto y un objeto ni un
interior ni un exterior, y donde asimismo, no caben las palabras ni la lgica
ni las explicaciones que vienen con ellas, no hay algo que pueda operar con
respecto a, en relacin con, en funcin de, etc. O sea, no hay causas ni
efectos. En definitiva, la afectividad pertenece a otra lgica que la racional.
Se puede argumentar, como se suele, que la causa de los afectos viene de
fuera, como decir que alguien est hastiado porque no tiene nada que hacer,
pero esas causas se disuelven, como todo, y se integran intrnsecamente a la
afectividad; no tener nada que hacer no es causa del hasto sino forma de l.
La afectividad no es la consecuencia de nada ni el antecedente de nada: la
afectividad es la afectividad, en los siguientes trminos: la palabra "causa"
32
viene de "cosa": la afectividad es su propia cosa, su propia causa; la palabra
"objeto" quiere decir "fin, meta": la afectividad es su propia meta, su propio
objeto
19
.
La investigacin racionalista estudia a la afectividad en trminos
que no le corresponden, es decir, la desnaturaliza, le pone tiempos de reloj,
espacios de cartografa, y le estipula causas, en suma, la saca de la
afectividad, lo cual equivale, ms o menos, a una autopsia. Alguien puede
tener remordimientos porque cometi un error, ciertamente, pero el
remordimiento como tal es independiente del error; en efecto, la definicin
de "remordimiento" no debe ser la comisin de un error, sino, ms
naturalizadamente, "algo" que muerde y que remuerde, que come y que
carcome a "algo", entendindose "algo" como s mismo, y entendiendo "s
mismo" como esta mole, este plasma, esta cosa ocenica, este objeto
magmtico que es la afectividad: este animal inmemorial y colectivo
atacndose a s mismo, con riesgo de ganar o de perder, que es lo mismo,
porque eso tambin es una indistincin.
Dice Octavio Paz que no hay que buscar la novedad, sino la
originalidad, porque la novedad es lo que se hace viejo y la originalidad es
lo que va a los orgenes. La psicologa colectiva fue una ciencia original,
aunque nada novedosa, y es precisamente esto lo que la dota de argumentos
a su favor. Las novedades las traera la psicologa social. En efecto, el
percatamiento de esta otra parte de la realidad, ms all del lenguaje y las
verificaciones, aparte de que es ms antiguo que las ciencias modernas, ha
estado presente en el pensamiento de la modernidad todo el tiempo. De
hecho puede afirmarse que est presente en el sentido comn normal y
cotidiano, y ha sido asumido epistemolgicamente, esto es, planteado como
otro conocimiento de la realidad, ms de cuatro veces, siempre con una
constatacin por aadidura, a saber, que la racionalidad lo rechaza
33
sistemticamente, tildando a tal realidad de "irracional", y a cualquiera que
se le acerque de "irracionalista". La racionalidad no quiere saber nada de lo
que no es ella. Hegel lo expreso diciendo que la conciencia slo puede
comprender lo que ella ha hecho. El pensamiento cientificista niega una
parte de la realidad. Un hegeliano francs, Emile Meyerson, lo dijo as en
1921: "la razn no tiene ms que un medio de explicar aquello que no viene
de ella, y es reducindolo a la nada".
Y esta "nada" fue denominada por Leibniz "mnada", por Bergson
"duracin". Ninguna versin de ella tiene que ser similar ni coherente a otra,
porque basta con argumentar que esta "nada" de los racionalistas es un modo
de la realidad. Leibniz considera a sus mnadas como la substancia simple,
uniforme y hermtica de que est hecho todo el universo; como son simples
y hermticas, no se pueden combinar para constituir compuestos, por lo cual,
cada una, que puede ser un tomo, un ser humano, una idea, Dios, o el
universo mismo, contiene dentro de s misma ya el universo completo en
todas sus posibilidades. Una mnada es el cosmos metido en una canica. Por
su naturaleza uniforme, en ellas no hay nada que sea distinto, por lo cual no
les cabe ni el tiempo ni el espacio ni las leyes de la fsica, de manera que
cada una de estas mnadas es bien a bien, una entidad psquica, cuyas leyes
son las de la armona, o como lo pone Michel Tournier, de la cortesa
20
. Es
una versin amable de la realidad.
Para Bergson
21
(1903), premio Nobel de literatura 1927, la duracin
es el tiempo antes de desarrollarse o de medirse, es el instante en que todos
los momentos se penetran, se funden en un flujo, que es precisamente donde
sucede y como sucede, se vive, la realidad. No es el tiempo medido, sino el
tiempo vivido; no es la realidad ya hecha, sino su gerundio, el irse haciendo,
"el gesto creador", de las cosas. Contraponiendo, la realidad y el lenguaje
tienen un tiempo espacializado, como el de los relojes o los calendario, es
34
decir, seccionado y desfilado. En cambio, la duracin es una esfera de
tiempo. Para Bergson, la racionalidad no puede entender la duracin, porque
siempre divide, separa, detiene la realidad para analizarla, y por ende la
duracin slo puede ser aprendida por la intuicin, que es el acto por el cual
uno se mete dentro del objeto, para verlo en el proceso de hacerse,
simpatizando y coincidiendo con l. La intuicin de la duracin es
convertirse por un rato en el objeto mismo; solamente as se sabr de qu se
trata. La duracin es un hecho psicolgico, y en ella est contenido el
sentimiento de la vida.
Es evidente que en esta argumentacin se cuela la nocin de lo
inconsciente, esa especie de despeadero donde es arrojado todo lo que no
puede ser procesado por la consciencia, y a la vez es esa especie de
manantial de donde provienen certidumbres indemostrables. El
inconsciente
22
es lo real que no se sabe, y as, se ubica efectivamente en el
cuerpo humano, sus rganos y funciones, como insisti Reich, pero
igualmente ocupa el corpus de la sociedad, de la historia, de la hominidad,
de la naturaleza e incluso del cosmos, como lo han argumentado Freud,
Jung, Fromm, Durkheim, y tambin Leibniz. El inconsciente es el mundo
menos lo que sabemos de l: el inconsciente es la colectividad.
De manera menos atrevida, y por ende ms distorcionable o
desvirtuable, este otro modo pararracional de la realidad puede encontrarse
en las diversas "teoras de las configuraciones" que se localizan tanto en la
psicologa como en el arte
23
, y que hablan de objetos que se aparecen de
repente, sin causas ni mecanismos. Una configuracin (o Gestalt -Cfr.
Guillaume, 1937-, o forma significativa -Cfr. S. Langer, 1941-, o "todo
orgnico" -Cfr. Read
24
) es un objeto o una realidad que no es explicable por
los elementos que lo componen, porque de hecho es otra cosa que la suma de
ellos, al grado que los elementos pueden cambiar y sin embargo el objeto se
35
conserva; es, por as decirlo, un estilo o modo de ser. Tales objetos o
realidades se encuentran, por lo tanto, ms all o despus de todas sus
medidas o magnitudes, que bien pueden efecturseles sin dar con ellos. Es
aquello que hace que algo sea elegante o pusilnime, o digno, o lo que sea,
sin que se le pueda encontrar en ninguna de sus descripciones
25
. Se trata,
como siempre, de realidades indiscernibles, indisolubles, indefinibles.
Lewin, en su teora social del Campo, las llam atmsferas o ambientes, y es
ciertamente verosmil que la sociedad sea una de tales configuraciones.
A lo ms, la afectividad es algo que no parece nada, pero que de
todos modos es inquieto, lo cual la hace real, y casi siempre con ms
intensidad que la realidad estable y reconocida. Sin embargo, segn se ha
desarrollado el argumento hasta aqu, parecera apuntar a la conclusin de
que mejor no hay que estudiar a la afectividad. Pero no. Cuando a algo se le
ha quitado la funcin, los componentes, las causas, las finalidades, el
material, y sigue siendo algo, lo que le queda, y lo nico que tiene, es
forma. Lo que existe que no tiene nada slo puede tener forma. A los
formularios burocrticos que carecen de contenido, de ideas, de razn de ser,
de inteligencia, de utilidad, de todo, se les llama "formas", y son
precisamente, las forma del hasto. As, en efecto, la afectividad es una
forma.
36
ESQUEMA GENERAL DE LA AFECTIVIDAD COLECTIVA
37
LA COLECTIVIDAD AFECTIVA









La aproximacin ms aceptable a la afectividad es la que la concibe como
una entidad masiva y homognea, como una bola de vida sin diferencias ni
fisuras, que slo puede ser rodeada, cercada, bordeada, por el lenguaje (los
conceptos, las descripciones, etc. ) pero adonde ste no puede ent rar so pena
de disolverse en ella. Palabra que entra a la afectividad se convierte en
sonido, no palabra. Esta aproximacin parece a primera vista fantasmagrica
y abstracta, pero en realidad es harto concreta. La afectividad no es una
entidad inmaterial y subjetiva, sino que, por el contrario, es muy de carne y
hueso, muy de cal y canto, lo suficiente como para poder ser ubicada en el
medio ambiente, con todos los dems objetos y cosas, sean stos parques,
parlamentos, la primavera, la gente, un lunes de madrugada, hgados y
cerebros, elecciones presidenciales, hechos histricos, letras impresas, rock
pesado, etctera.
Su caracterstica es que sin embargo no es ninguna cosa en especial,
sino la disolucin de todas ellas en una unidad. La afectividad no es un
conjunto de fenmenos ni una actividad especfica, no es una secuela de
hechos ni una serie de datos, no es un tema determinado y no es, por tanto,
algo distinto del flujo de todos los das de toda la gente, con sus horarios,
38
mercancas, planes, informes o noticias. En suma, la afectividad no es algo
distinto de la ciudad, de la sociedad y de la cultura: ocupa los mismos
materiales y objetos, usa el mismo tiempo, y se mueve de la misma manera.
La afectividad es coextensiva de la sociedad y/o ciudad y/o cultura. Si
parece ilocalizable lo es nada ms porque es de la misma extensin que la
realidad y que la vida
26
. Ello permite averiguar qu forma tiene: tiene la
forma de la colectividad, de la sociedad, de la cultura, de la ciudad, que se
vuelven trminos casi idnticos
27
. Una forma en general, como la forma de
las nubes o las formas de hablar, no es una cscara, una apariencia o un
accidente, sino que es un modo de ser: las formas son el modo de ser de las
cosas; pues bien, la forma de la afectividad es la sociedad.
La sociedad, la ciudad o la cultura pueden entenderse como hacen
los socilogos, los urbanistas o los antroplogos, pero no se restringe a eso,
porque cualquier objeto o evento que tenga la misma forma de ser que ellas,
pertenece a su categora. Cualquier acontecimiento que presente el proceso y
el modo de una sociedad, lo es, no importa si se le denomina de otra manera
o si tiene un tamao de otra magnitud. As, caben dentro de la sociedad una
sociedad annima de capital variable, el acto de ser presentado en sociedad,
una sociedad de cuatro comensales en una mesa de restaurante, la sociedad
de amigos del perro chihuahueo, el hecho de asociarse con alguien, ya sea
para asaltar bancos o para tener hijos, de modo que, en efecto, las parejas,
las familias, los amigos, los grupos secundarios son tambin sociedades,
sean stos un equipo de futbol o un aglomerado de gentes esperando el
metro, toda vez que, aunque no parezca, ah hay normas, territorio, castigos,
cohesin, etc. ; y tambin, como dijo Novalis, "todo ser humano es una
pequea sociedad". En la misma idea, entonces, una ciudad es una ciudad,
pero tambin cualquier emplazamiento que contenga a una de las sociedades
mencionadas, de modo que un campo de futbol es una ciudad, y asimismo,
39
una casa, una recmara, un cuerpo humano, todos ellos provistos de su
urbanismo interior, con sus calles que les llaman arterias, su centro que le
dicen el corazn, sus fronteras que los delimitan, y que por cierto, se
comportan igual. As las cosas, no cuesta ya mucho trabajo imaginarse como
el plurvoco trmino de cultura pueda ajustarse a lo que se quiera: los
rituales son cultura, el fisicoculturismo es cultura, las letras son cultura, la
gastronoma, la tecnologa, la peste es cultura, y las ciudad y la sociedad son
cultura. Es en este sentido fundamental que la afectividad es colectiva
28
, y
as, cualquier sentimiento, por reducido que sea, aunque slo sea un leve
sinsabor, solamente puede ser comprendido en referencia a algn modo de
sociedad y de ciudad. La afectividad colectiva es un colectividad afectiva.


LMITE INTERIOR Y LMITE EXTERIOR

Una cosa es lo que queda dentro de ella, no importa si es una pelota, una
mesa, una distancia, una amistad, un siglo, un acontecimiento o un cuento.
Si el ejemplo de la pelota se hace difcil, el de la ciudad en cambio es fcil:
es autoevidente que una ciudad es el espacio que queda dentro de ella, al
igual que una sociedad es su historia. Ello significa que la primera manera
de una forma es tener dos lmites, a saber, donde empieza y donde termina.
Los lmites son el modo ms primitivo de cualquier formacin, son la
primera forma de la forma, y sirven para estipular que all algo comienza a
existir, por la va de marcar simplemente lo que est dentro y lo que est
fuera, independientemente de cualquier otra cualificacin ms sofisticada.
Casi se dira que no es estrictamente una forma, sino sus terminaciones,
porque los lmites especifican ms "lo que n" que "lo que s". Lo que tienen
en comn un enorme pedazo de mrmol y el David de Miguel ngel, como
40
formas, es que tienen lmites, ms all de lo cual no se parecen en nada, no
obstante el David, en su momento ms primitivo era un enorme pedazo de
mrmol, y lo nico cierto en ese momento es que haga lo que haga
Buonarroti no podr desbordar los lmites de ese bloque
29
.
Los objetos empiezan a ser por sus lmites. La racionalidad moderna
ha hecho una interesante inversin de esta sentencia, y para ella los lmites
son donde terminan los objetos. Por cierto, a los arquitectos de hoy en da
primero se les presenta el permetro del terreno que tienen que proyectar, y a
partir de ah empiezan a construir hacia adentro; por la misma racionalidad,
la gente planea sus vacaciones marcando primero el tiempo del que
disponen, despus de lo cual lo llenan con actividades. Para la modernidad,
los objetos, la realidad, la ciudad, la sociedad, empiezan desde fuera, de
modo que se hace concebible la aparicin de ciudades cuyos constructores
viven en otra, y slo hasta que est terminada, la ocupan
30
. Hoy en da las
cosas se empiezan por donde terminan
31
.
Para la afectividad, las cosas empiezan desde dentro. Las ciudades
empiezan en un punto, con una instalacin a partir de la cual sus ocupantes
se movilizan sin importar hasta dnde: al principio no se mueven mucho, de
modo que su ciudad termina ah donde comienza, y poco a poco se alejaran
ms, extendern paulatinamente sus construcciones, y as sucesivamente, de
modo que sus lmites exteriores estarn determinados por la extensin de sus
movimientos y no al revs. La ciudad empieza aqu, y termina ah hasta
donde alcancen los movimientos y emplazamientos de sus ciudadanos, es
decir, ah donde termina su ocupacin. Termina all donde ya no van, y
tambin terminar el da en que se marchen, como hicieron los mayas, lo
cual indica que esa sociedad comenz el da en que se instalaron. Como se
advierte, el primer lmite es el origen, y ste queda envuelto, recubierto, por
el lmite terminal, que est alrededor. Hay un lmite interior, que es lmite
41
porque antes del cual no exista la ciudad ni la sociedad ni su cultura. Y hay
un lmite exterior, despus del cual esta sociedad tampoco existe: las ruinas
y las fronteras representan esto. Y quien traspase este lmite dejar por tanto
de existir socialmente: los difuntos y los exilados son ejemplo de ello.
Toda colectividad tiene ese lmite interior que es el centro y el
origen. En las parejas dicen que es el primer abrazo a fondo
32
. En ese punto
que es el centro de las ciudades y de los parques, el da conmemorado de su
fundacin, est reunido y condensado el todo de la sociedad. La funcin de
este lmite interior es actuar como punto de atraccin, de cohesin y de
gravedad de la colectividad, porque, como en el primer da, contiene en s
mismo a la ciudad completa
33
. Es notorio cmo la gente no siente que conoce
un sitio si no llega al centro del mismo, y cmo, de igual manera, con el solo
hecho de pisar el centro asume que ya lo conoce todo. Puede observarse a
los visitantes, cuando entran a algn parque, que instintivamente buscan con
la mirada la fuentecita o la estatua del prcer que debe estar en el centro y,
desatendindose de bancas y jardineras, de rboles y otros detalles, se
acercan, primero que todo, a ese centro, para desde all, y slo desde ah,
comenzar a ver el parque restante, aunque muy a menudo les baste con llegar
ah para desinteresarse de lo dems e irse, sintiendo que ya se estuvo
realmente en el lugar. Por el mismo motivo, los que van a Francia llegan a
Pars, los que llegan a Pars acuden al Louvre, los que acuden al Louvre
buscan a la Mona Lisa y los que encuentran a la Mona Lisa se fijan en su
sonrisa. El centro es el lugar definitivo al que hay que llegar para haber
estado en alguna parte. Los parque que no tienen centro son mucho menos
visitados. Es por esto que los grandes acontecimientos de una colectividad
suceden en el centro: las ceremonias, los duelos, las efemrides, las
protestas, los encumbramientos, las defenestraciones y las revueltas
alcanzan su objetivo cuando tocan el centro, porque as como sucede en el
42
punto de fundacin, as mismo todo lo que sucede en el centro se expande al
grueso de la colectividad. Despus de llegar al centro, ya no hay a dnde ir.
Es su lmite
34
. El lmite interior es el lugar del origen, de la fundacin, de la
creacin, del descubrimiento, del conocimiento. Es el lugar del primer
momento.
Puede notarse cmo cualquiera que inicia una actividad en la que se
concentra y se embebe, como un nio que juega pelota o un adulto que hace
negocios, utiliza paulatinamente cada vez ms espacio y tiempo para su
actividad: todo centro tiende a crecer, a extenderse. Pero si no se detiene en
alguna parte, se desvanece. As, los lmites interiores crean,
paradjicamente, sus propios confines, es decir, sus lmites exteriores, ms
all de los cuales ya no van a continuar; el nio delimita su terreno de juego,
demarca su cancha de futbol, y pasando la lnea, ya es "fuera"; el adulto
demarcar su giro comercial, galletas de chocolate nada ms, por ejemplo,
sus horarios y otras restricciones. La funcin de los lmites exteriores es
finalmente la de contencin, o evitacin de la disgregacin y
desvanecimiento de una forma. Slo abarcar lo que se apriete. Si el centro
marca el principio y la expansin, las fronteras marcan el fin y la
contencin; es el lugar y el momento donde hay que regresarse si se quiere
seguir estando dentro del juego o del negocio. Las murallas de las ciudades
antiguas, las normas y las leyes, las prohibiciones, las fronteras polticas,
las reglas de juego, los modales, los marcos de los cuadros, la oscuridad del
cine, etc. , son estos lmites exteriores: quien los rebase queda simplemente
fuera de la realidad de esa colectividad, como sucede con el exilio, la
muerte, la luz al final de la pelcula, o el ponerse a mirar las paredes en vez
de atender la pintura.
La colectividad es lo que queda dentro de los lmites. Por ello el
modo ms elemental de ser de cualquier cosa es pertenecer, i. e. estar dentro.
43
De hecho, una de las definiciones de los sentimientos es estar implicado en
algo, estar dentro de algo. Por ello, puede afirmarse que en principio toda
afectividad es pertenencia. La pertenencia a una colectividad, ciudad,
sociedad o cultura, significa que uno est constitudo por ellas, hecho de
ellas, que ellas encarnan enteramente en uno mismo, de modo que uno no
forma parte de esa cultura, sino que es esa cultura, y uno no puede
reconocerse a s mismo por fuera de ella, de modo que existe una identidad
entre la colectividad y su pertenencia. Quien sale de una colectividad, como
un muerto o un desterrado o un excomulgado, no solamente deja de ser esa
colectividad, sino que automticamente deja de ser s mismo. Y bueno, por
estar dentro, es obvio que la pertenencia y la identidad tienen lmites.


Los Afectos Absolutos

Los lmites marcan el principio y el fin, lo incluso y lo excluso, la vida y la
muerte y el todo y la nada: no tratan con medias tintas, sino con absolutos.
La afectividad, en tanto entidad coextensiva de la sociedad, tiene estas
mismas marcas. Cuando se toca el lmite interior del centro y del principio,
los afectos que ah se encuentran son precisamente sos: los de asistencia al
punto en donde aparece condensada toda la realidad, de suerte que se asiste
otra vez a su creacin: es el sentimiento de fundar por primera vez, como
debe ser toda fundacin, la realidad completa. El ms publicitado de estos
sentimientos es el enamoramiento; ste es el acto afectivo de tocar el
principio y volver a comenzarlo, es decir, como dice Alberoni (1982), el
acontecimiento de la fundacin de una colectividad de dos. Segn lo podran
mostrar mltiples ancdotas, en este afecto los particpiantes se fusionan en
una especie de punto nico, como de Big Bang, desde donde fundan una
44
sociedad que no estaba ah antes, o cuando menos, recrean la sociedad en la
que se hallan. Idnticos al enamoramiento son los movimientos de masas,
que son concentraciones de gente, las ms paradigmticas de las cuales lo
hacen no casualmente en el centro de la ciudad, con las mismas razones que
su hermana menor la pareja enamorada. Asimismo, las conmemoraciones, los
aniversarios, las fiestas, los rituales, sean domsticos, polticos, religiosos o
deportivos, tienen como objetivo principal repetir el primer da de una
sociedad (domstica, etc. ) o de una ciudad (domstica, etc. ) para que a partir
de ah vuelva a desarrollarse, a expanderse otra vez
35
. Esto muestra que para
una colectividad la fuerza del primer da es mayor y ms pujante que
cualquier otra, y por eso, cuando sobreviene la fatiga, el hasto o el peligro,
se hace necesaria la renovacin de la sociedad por la va de la ceremonia de
repeticin de su origen.
Descartes clasific al asombro como una emocin bsica
36
.
Ciertamente, los afectos que pueden denominarse de creacin,
descubrimiento y conocimiento, que equivalen a la presenciacin de la
aparicin de lo desconocido y lo nuevo, provienen de este lmite interior.
Efectivamente, la realidad colectiva proviene de la nada, de lo ignoto, de un
lugar que no est dentro de esa colectividad, sino por decirlo as, al fondo de
ese punto, ms all de lo cual no se puede pasar. La creacin, el
conocimiento y el descubrimiento son, de alguna manera, la posibilidad de
vislumbrar ese ms all del espacio y el tiempo: atisbar el infinito. Por eso
tienen algo de alucinantes. De este milagro proviene la fascinacin por el
centro, y su consecuente mitificacin. De hecho la nocin de "Dios" es ms
o menos sa. Esta es la idea del punto de fuga en la perspectiva lneal, esa
ventanita mnima por donde se va la realidad, o ms bien, por donde viene;
por ello, cuando el renacimiento descubri la perspectiva lineal, durante
cien aos no pudo parar de representarla: todo el siglo quince italiano es un
45
ejercicio de dibujar perspectivas. Tanto en el amor como en la creacin, el
sentimiento es el de haber empujado el lmite interior un poco ms all, de
manera que entrara por ah un poco ms de realidad que antes no estaba. En
palabras de Octavio Paz:
Por lo primero, el amor es una elevacin, un cambio de estado: los amantes
trascienden, por un momento al menos, su condicin temporal y,
literalmente, se transportan a otro mundo. Por lo segundo, conocen una
realidad oculta. Se trata de un conocimiento no intelectual: el que contempla
y el que conoce es el ojo del corazn (1993, pp. 87-88).
Este punto de fuga que quita el aliento y renueva el mundo se
encuentra, ciertamente en los grandes momentos de la historia o de la
memoria de una ciudad o sociedad, pero en rigor uno puede toparse con l en
cualquier parte: se lo reconoce porque ah hay algo ms que en otras partes,
que no se le ve bien a bien, pero que se le adivina. Por ejemplo, en el punto
de fuga propiamente de los dibujos, en que puede percibirse que todas las
lneas se dirigen vertiginosamente hacia l, de modo que parece que todo el
dibujo sera jalado por ah, y uno puede alucinar lo que hay verdaderamente
detrs de la hoja. La fascinacin por las ruinas, antigedades y dems
vestigios se debe a que son igualmente puntos por donde se fuga el presente,
o mejor, por donde llega el pasado y se presenta, y es por eso que la gente
mira tan atentamente a una piedra desgastada del Partenn: est esperando, a
ver si de repente, se le aparece el siglo de Pericles. Por este tipo de razones,
se entiende que el lmite interior sea un lugar mtico, y asimismo, un lugar
sagrado
37
. De hecho, todos los sentimientos antes mencionados suelen
compararse de vez en cuando con el xtasis, donde el extasiado da la
impresin de estar francamente arrobado, extrado de esta realidad por lo
infinito, tambin llamado "el" infinito: en efecto, como dijo Durkheim, Dios
es la colectividad. Y de igual manera, se hace posible la pregunta de si la
46
teora del Big Bang no tendr algo de mstica; los cientificistas diran que
no, los fsicos diran que s.
Todo aqul que haya sufrido, padecido, cualquiera de estos afectos,
puede, al recuperar el aliento, darse cuenta de que ellos no son un
sentimiento cualquiera, sino el lmite de la afectividad: as como no es
posible ir ms al fondo de la colectividad, ms al principio de la sociedad,
ms adentro de la ciudad, tampoco es posible sentir ms, algo ms all de
estos absolutos: algo ms ya no est vivo. Por eso estos afecto son pasiones
en su sentido fuerte.
Por el contrario, lo que se entrev al rozar el lmite exterior es
enteramente otra cosa: la destruccin de la sociedad y de s mismo. Aqu es
donde acaba la colectividad, y las pasiones de que est hecha esta frontera
son del orden del miedo, la ansiedad, la angustia o la desesperacin. Se
palpa la desolacin de la prdida de la comunidad. Estar fuera es quedar
expulsado del territorio, de las costumbres, de las ilusiones, de las gentes,
de las normas e incluso de los sentimientos que habitan dentro, y por ello se
trata de algo peor que la simple prdida de la vida biolgica. Se entiende el
miedo
38
. Cuando una sociedad cualquiera amenaza con romperse merced a
sus variadas fuerzas internas, tal como sucede en casos de crisis econmicas,
desastres naturales, magnicidios, guerras civiles, simple decadencia,
dictaduras, engaos, mentiras o precariedad de sistemas de creencias y
verdades, el nimo que cunde es de esta ndole. A veces esta amenaza sucede
en la forma de progreso y novedad, como con los avances tecnolgicos o el
arribo de nuevas generaciones con sus propias modas. En todo caso, se trata
de un sentimiento de ostracismo de la sociedad que se habitaba. Asimismo,
los amores que se desintegran, los grupos que se deshacen, las fiestas que se
acaban, son rigurosamente otras tantas sociedades que se destruyen, que
pierden sus lmites, ya sin los cuales, sus desterrados desamparados, quedan
47
expuestos al lmite extremo de la realidad, allende el cual no hay nada de
nada.
Hay evidentemente una liga muy estrecha entre ambos tipos de
absoluto, entre el amor y la angustia, entre la creacin y la desesperacin, en
el sentido de que se trata de una pasin o la otra, como de todo o nada, como
si el nimo diera bandazos entre la luz y la sombra sin claroscuro ni
mediacin alguna, casi instantneamente. En efecto, ambos lmites son de
una misma naturaleza, y la afectividad tambin. As es, ciertamente, el modo
de ser de las pasiones, que pasan del transporte del xtasis al arrebato de la
desesperacin en el mismo acto. Toda pasin lleva dentro su contrario,
porque en los dos extremos se est en el lmite de la realidad: no se puede
concebir a un enamorado que no presienta, esto es, que no sienta de
antemano, el abandono en el mismo hecho del amor, no se puede hablar de
creacin y conocimiento y descubrimiento si no se palpan cada tanto los
lmites de la angustia y el terror, como lo expuso con tanta insistencia
Valry. Para estar tranquilo en esta vida, hay que abstenerse de lo srdido
tanto como de lo sublime.
Ultimamente, en el terreno de las ciencias sociales, se ha decantado
una distincin entre lo colectivo y lo social
39
, en donde lo primero es,
ciertamente, esta entidad monoltica, descarnada de los individuos y
encarnada en abstracciones tales como mente grupal, alma de los pueblos,
conciencia colectiva, etc. ; lo segundo, lo social, entonces, queda visto como
aquellas formas de la vida que siempre estn mediadas por las relaciones
interpersonales, grupales, intergrupales, argumentndose que lo colectivo
solamente puede concebirse a travs de estas mediaciones de lo social.
Dicho en un ejemplo, lo colectivo es el lenguaje o la religin,
comportndose cada uno como una personificacin, mientras que lo social
son los hombres y mujeres que hablan y se comunican, los hombres y
48
mujeres que creen en dioses y organizan iglesias. Este prembulo fue para
decir que una caracterstica de las pasiones, de los afectos lmite es que en
ellos se enfrenta el sintiente cara a cara con la colectividad, sin ninguna
mediacin de lo social: a la hora de las pasiones extremas, nunca se est
frente a otro individuo, sino frente al todo de la vida en pleno; pinsese en
los msticos o en los suicidas, que no le claman ni le reclaman nada a nadie,
sino que confrontan al mundo, a la realidad, a la colectividad completa: se
sabe de ellos que le murmuran o le gritan directamente a Dios, al cosmos, al
universo, al infinito, a lo que sea, pero no al vecino de asiento ni al colega
de trabajo. Incluso los que se suicidan por despecho y le dejan notitas al
culpable (para que de veras se sienta cul pable, lo cual, de paso, es bastante
ruin), su asunto es con la soledad y la comunin de la vida, y no
estrictamente con quien la representa para ellos. Por eso las pasiones tienden
a llevarse a cabo a solas
40
. Sobre decir que en el enamoramiento o en los
movimientos de masas no se tiene enfrente a un ciudadano, aunque parezca,
sino a la colectividad encarnada en una piel, a la cual uno se funde para
pertenecer.
Aunque se hable de "limites" y "fronteras", sera burdo afirmar que
la imagen de las pasiones sea la de las paredes, lneas divisorias, puertas o
ventanas, que son imgenes demasiado formales, formadas. Los sentimientos
lmite no pueden tener una imagen tan acabada, como la de una cosa. En
rigor, no tienen forma, sino ms bien, los lmites de las formas. Los lmites
de las formas son la luz y la oscuridad. Puede advertirse que todos los
afectos relacionados con el lmite interior son identificados con el lenguaje
ordinario de la luz: lo que nace se da a "luz", se echa "luz" sobre un
problema para entenderlo, y cuando se entiende queda "claro"; ante un
hallazgo, a uno se le "ilumina" la cara; una persona inteligente es
"brillante"; lo nuevo "reluce", lo bonito "luce", es "esplendoroso",
49
"resplandeciente". El siglo de las "Luces", la "Ilustracin", el "Iluminismo".
Todos estas son adjetivaciones luminosas. La luz no es un objeto ni una
forma, y sin embargo es lo que hace aparecer los objetos y las formas. Por
eso, en el Gnesis, el primer da de la creacin es dedicado a hacer la luz. Y
por otra parte, lo que no se entiende est oscuro. Cuando se tocan los lmites
de la desesperacin, el futuro es negro. Se habla de rostros sombros. El
lmite exterior es el despeadero de la luz, el reino de la tinieblas. La
sombra o la oscuridad tampoco es una forma, pero es lo que le quita forma a
todas las cosas. Los objetos desaparecen en la oscuridad. Los adjetivos de la
luz y de la oscuridad, de uso del todo corriente, tienen mltiples anclajes
antropolgicos y naturales, que van desde el fuego y el color de la piel hasta
la noche, o sea que la misma supervivencia y la muerte humanas estn
pintadas de los colores de la luz y de la sombra. Si luz y sombra son de la
misma esencia, amor y angustia tambin. En cualquier cultura, los primeros
colores que aparecen, que se reconocen, se nombran y reproducen son los de
los extremos: el blanco y el negro. No hay ninguna cultura que haya
reconocido el color rojo antes que el blanco y el negro, y tampoco hay
cultura que conozca uno sin el otro
41
. No toda cultura es a todo color como
la occidental moderna, pero s toda cultura es por principio en blanco y
negro.


EL PODER/CONTRA-PODER

Lo que queda entre el blanco y el negro son todos los colores. As, el resto
de la afectividad es lo que queda entre sus lmites, es decir, todo menos sus
lmites, que es lo que se conoce comnmente como la realidad a secas,
porque es lo que le da cuerpo. A este resto pertenece el trazado de la ciudad,
50
su mobiliario urbano y sus transentes; pertenecen tambin las instituciones
de la sociedad, como los gobiernos, partidos polticos, familias,
organizaciones y conversaciones; pertenecen los lenguajes, costumbres,
vestimentas, publicaciones y dems objetos de la cultura. Aqu, en la vida
corriente de la colectividad, sea domstica, poltica, acadmica, individual,
etc. , encarna el resto de la afectividad, Aqu es donde la afectividad no
aparece en el extremo de las pasiones, sino que toma la forma ms
morigerada de los sentimientos. Los sentimientos son la afectividad menos
sus pasiones. Sin embargo, el cuerpo de lo social, el tejido social, este resto,
no se configura posteriormente, de manera que una colectividad primero
finque sus lmites y luego ya se ponga a llenarlos, como si fuera una cubeta,
sino que se hace de slo ir poniendo tales lmites, simultneamente y en la
misma actividad: el acto de fundar es inherente al acto de acotar que es
inherente al acto de habitar una ciudad. La sociedad emana directamente de
sus lmites. Es el poder de los lmites.
As como estar dentro de la colectividad ya era en s mismo el
sentimiento de pertenencia e identidad, as, el poder, es decir, la fuerza o el
movimiento que se usa para construir los lmites es tambin el primer
sentimiento de la sociedad. El poder es el sentimiento que aparece antes de
sentir
42
. El poder tiene mltiples sinnimos: se le ha denominado aliento o
pneuma, energa, eln vital, deseo, fuerza, vector o, como acu Freud,
libido. El poder es la vitalidad de los lmites. La sola actividad de fincar
confines implica una vitalidad, tanto biolgica como de cualquier otra.
El poder es un afecto. La primera razn por la cual lo es es porque
no necesitamos definirlo porque no sabramos cmo: se siente y es
indescriptible. Cuando se piensa en poder, se puede pensar en un golpe, una
orden, el dinero que hace bailar al perro, la polica, una mirada dura, una
voz rgida, y eso no parece ser del todo afectivo, sino simplemente
51
efectivo
43
, pero la razn por la cual el poder es una instancia afectiva es
porque con sus desplantes notorios y descriptibles, perfectamente
controlables, ejerce efectos desconocidos sobre lo incontrolable; toca y
revuelve lo innombrable y, obviamente, no puede decir qu es lo que hizo al
ejercerse. No es la intencionalidad del acto lo que es el poder y el afecto,
sino la cantidad de inintencional que se ejecuta en lo opaco sobre lo
desconocido. Se le puede decir a un nio cllate! y el nio se calla, pero lo
que impact esa orden ms all de la mera obediencia es inescrutable. El
poder es una escalada en lo que no tiene nombre, en lo desconocido y opaco,
donde algo se trastoca y no se sabr qu. El ejemplo ms al da del poder es
la tecnologa, que ha resultado ser la aplicacin de lo que se conoce sobre lo
que no se conoce, con consecuencias que ms tarde se hacen presentes, como
la destruccin de la capa de ozono, el deslizamiento de las capas tectnicas
o el sobrecalentamiento del planeta, y otras calamidades que estuvieron
larvndose en la opacidad, en el inconsciente de la realidad por algn
tiempo. La teora del caos, segn la cual el aleteo de una mariposa en Hong
Kong puede desatar mediante acumulacin de efectos una tormenta sobre
Texas, intenta dar cuenta de esos actos en la opacidad, y podra decirse, es
una especie de teora de lo afectivo en la misma medida en que el
psicoanlisis es una teora del caos de la mente individual: la mariposa de un
regao provoca veinte aos despus la tempestad de un amargado. Para no
ser catastrofistas, hay que decir que es de la misma manera hermtica como
se provocan las serendipias, los das soleados y las grandes sonrisas.
Comoquiera, as visto, cualquier acto es la detonacin de un poder.
Quienquiera que haga cualquier cosa, desde levantar un pauelo hasta tener
una idea, desde administrar un pas hasta planear el futuro, no sabe qu es lo
que le est causando al objeto sobre el cual acta, de modo que hgase lo
que se haga, moverse o inmovilizarse o cambiar de tema, se est desatando
52
el destino, es decir, la inintencionalidad desconocida. Todo resulta ser
diferente a las intenciones con qu se hizo. El verdadero control se ejerce
solo, por encima y contra los "dueos del poder", porque el poder no es la
conducta de su ejercicio, no es su intencionalidad, sino la inintencionalidad.
El poder que es conocido pierde poder. No es tan terrible estar a merced de
los designios de algo o alguien que se conoce, como estar a merced de lo
indesignable: por ello el inconsciente es un poder sobre nosotros, y los
sentimientos y las pasiones son un poder incontestable. Es muy poco lo que
puede hacer un enamorado contra el poder que lo sojuzga; tampoco un
desesperado puede tener mayores posibilidades. Ahora bien, puesto que el
poder puede hacer cualquier cosa, pero tambin todo lo contrario, esto es,
que al hacerse fabrica su opuesto, como el enamorado que est tambin
desesperado, como sucede con los lmites y las pasiones, entonces siempre
se trata de un poder/contra-poder.
El poder propiamente dicho es el impulso del origen y la creacin, la
fuerza con que se nace y partir de la cual se contina la sobrevivencia, que
es crecer, ampliarse, reforzarse. El hecho de crear comporta de suyo el
hecho de cuidar esa creacin. Es por ello que este impulso, casi instinto, es
un poder de expansin y de control: sin lo primero no sobrevive y sin lo
segundo se desperdiga como fuegos artificiales y tampoco sobrevive. Pero
eso mismo lo contradice. Por ello, el poder es un proceso de creacin,
institucin, y no obstante, destruccin de la colectividad.
Los poderosos no son flojos; al contrario, son activos e incansables:
se la pasan todo el tiempo yendo y viniendo, haciendo, construyendo,
acumulando, extendiendo sus redes y sus alcances porque el poder consiste
en cubrir lo ms posible. As, el poder es positivo, es decir, hace, pone, se
mueve: se afirma. Los poderosos estn al tanto de todo, pendientes de todo,
estn en todo. La actividad de la creacin y la expansin de una colectividad
53
es casi febril, como la de cualquier nio en la tarea de descubrir el mundo, o
la de cualquier artista en el trance de fabricacin de ese milagro que se
llama la obra de arte, o la de cualquier poltico intentando subir per fas et
nefas la escalera de la cspide; en los tres hay obsesin.
Pero toda accin positiva, toda creacin, es fugaz, se desvanece en
cuanto surge si no queda registrada o preservada en cierta forma, y es por
eso que el poder debe encontrar la manera de que los fuegos de artificio se
queden suspendidos en el aire: los nios guardan las ranas que atrapan, los
artistas usan pintura, partitura o escrito para conservar su obra, el poltico
quiere firmas, votos, squitos, para consolidar sus ascensos. En efecto, se
desprende del acto mismo de la creacin el hecho de su institucionalizacin
o estabilizacin con el objeto de que dure: al amor, para salvarlo de su
fugacidad, se le instituye en matrimonio, al odio en declaracin de guerra; la
gente escribe diarios, se toma fotografas, tiene hijos, se hace inolvidable a
alguien para salvaguardar su vida del escurrimiento del tiempo. El poder
tiende a preservarse y por ende a institucionalizarse. Esto es automtico. Es
en este momento de la colectividad cuando las creaciones encarnan en
lenguaje y se hacen conscientes, es decir, se desdoblan en algo ms duradero
y se constituyen en intencionalidad: se asume intencionalmente aquello que
apareci sin intencin.
La necesidad de preservarse se desprende obligatoriamente de la
creacin. No obstante, se da de suyo la paradoja de que de la creacin surge
algo que contradice la creacin misma, a saber, que se deja de crear para
ponerse a cuidar lo creado: el poder se revela entonces como un acto de
vigilancia, de control, de dominio: dar rdenes, manipular, intervenir,
prohibir, es el modo que el poder tiene de afirmarse y de ser una fuerza
positiva, y en eso mismo, en el exceso paradjico, rompe, fisura, la estricta
unitariedad de la sociedad: es la fisin de la fusin; si el enamoramiento era
54
originalmente el fenmeno de que dos se volvan uno, "ellos son dos por
error que la noche corrige", dice Galeano de los amantes, para hacer
perdurar esta unin, se establece un contrato eclesistico o civil entre las
dos partes, cada una con sus derechos y obligaciones, los que causar que
sean dos aunque sea de noche; puede que as dure ms, pero ya es menos. Es
as como el arte culinaria degenera en receta, y la ciencia en metodologa.
El poder es un vector que va del blanco al negro, como Luzbel, de la
comunin al ostracismo, sacando velocidad de su propia carrera. Es una
fuerza centrfuga. Ciertamente, todo acontecimiento atravesado por el poder
se convierte en relacin de dominio como entre patrones y empleados, en
relacin de control como en la tecnologa, en relacin de subordinacin
como la guerra entre los sexos, ese festival de venganzas, que tiende a
destrozar la misma colectividad que lo produjo. El poder tiene intenciones
"negras". Los sentimientos del tipo del odio, la envidia, los celos, la
agresin, que son muy positivos en el sentido de que son muy activos, estn
enrielados en la va vertiginosa del poder. El alucinante sentimiento, la
embriagante sensacin de poder que sienten los "poderosos", los
"triunfadores", los "exitosos", los poseedores de la fama, el dinero, la
informacin, la juventud, los modales o la hermosura, es la emocin de ver
cmo las cosas y las gentes se mueven obligadas por sus intenciones, las de
los poderosos. Y de hecho los melanclicos, los depresivos y dems tristes
son aquellos que no pudieron enfrentrsele al poder; y si ltimamente estos
tristes estn creciendo en nmero, se debe a que la historia de la modernidad
ya ha acumulado en la sombra una sobrecarga peligrosa de poder. Estamos
siendo derrotados por nuestros propios triunfos. El poder, en efecto,
disgrega la sustancia homognea de la colectividad, con lo cual se tiende a
reventar el lmite exterior que la contiene: el poder es como un globo que se
infla, y se infla, y se infla; por eso los grandes magnates son tipicamente
55
gordos
44
, a punto de estallar, vivos retratos de la febrilidad obcecada.
Complementariamente, la fascinacin por el poder, bastante extendida entre
los subyugados, se debe a que este poder proviene precisamente del centro, y
por eso se le identifica con la luz y la felicidad: el poder deslumbra y
enceguece. De la conjuncin de la sensacin y la fascinacin, puede
colegirse que el poder, en tanto sentimiento, aparece como un objeto oscuro
que deslumbra: su metfora son los cristales polarizados que pueden ver
pero que no pueden ser vistos, tales como los lentes para el sol que usan los
policas aunque est nublado, las limousines largas que no se sabe quin va
dentro pero debe ser muy importante, las fachadas de los rascacielos donde
est el dinero y la informacin del mundo. La mirada que no es recproca
siempre ha sido un signo de poder
45
, que est presente en las mscaras, desde
las de Carnaval hasta las de asaltabancos, y en los enmascarados, desde los
caballeros andantes, yelmo bajado, hasta el Subcomandante Marcos, Batman
mediante. Bien vista, la informacin, que es el poder y la emocin del siglo,
cumple exactamente las funciones de la cogulla; es un ciberantifaz: "tener
informacin" se dice afectivamente as: "yo s algo de ti que t no sabes
qu".
Canetti dice que el poder busca la inmortalidad: mata para saberse
sobreviviente, pero tambin hace obras de arte para sobrevivirse a su propia
desaparicin. Segn Canetti (1960), para que una sociedad subsista debe
hacer simultneamente dos cosas incompatibles entre s: debe hacerse ms
grande, crecer, y debe hacerse ms pequea, encogerse. O sea, es el poder
contra el poder. En efecto, todo triunfo conlleva su fracaso de la misma
manera que el dolor es placer visto por la espalda
46
. Lo que verdaderamente
fabrica el poder es a su espejo, es decir, un otro poder que se le opone vis--
vis. En efecto, el crecimiento de una sociedad o ciudad es el acto de ir
marcando los confines, poniendo las fronteras, esto es, construyendo
56
precisamente aquello que la va a constreir, a impedir su crecimiento, y
puesto que este lmite exterior est dotado del mismo impulso y con la
misma fuerza, puede desplegarse al t por t en el sentido opuesto. El
mecanismo del contra-poder es de contencin, conmemoracin, recreacin.
Su fuerza es centrpeta. En primer lugar, acta como fuerza de contencin
que impide que el poder rompa los lmites de la colectividad, pero por este
mismo hecho, tiende a ir hacia el centro
47
, a compactarse y cohesionarse
convergiendo; es un trabajo, no de contraataque, ya que eso equivaldra a
rebajarse al mismo nivel que el poder, sino de resistencia. Ello se hace, en
segundo lugar, mediante actos inconsecuentes con el modo de ser del poder,
tales como poner la otra mejilla. El contra-poder contesta la agresin con
simpata, la coercin con libertad, el deber con ocio, el orden con armona, y
as, de alguna manera, rememora y conmemora las condiciones originarias
de la fundacin de la colectividad; es ms o menos obvio que la creacin de
cualquier cosa se hace con libertad y no con coercin. En vez de caer en la
provocacin, de seguir la escalada montada por el poder, de arrasarse en su
espiral, el contra-poder reinstala las condiciones de la fundacin. Las
recuperaciones genuinas de la tradicin, las celebraciones o
reactualizaciones de momentos clave de la comunidad, cuando son
verdaderamente significativas, verdaderas reescenificaciones, como lo son
muchas fiestas y aniversarios y otras reuniones de gente, se asemejan al
momento tpico del centro. En ello consiste la teora de la Memoria
Colectiva de Maurice Halbwachs (1944): el contra-poder es el significado de
la sociedad contra el progreso. Y en tercer lugar y al mismo tiempo,
efectivamente, el contra-poder rene, fusiona, conjunta, lo que el poder iba
desparramando, y eso es ya por ello, en s mismo, la recreacin del centro,
del origen, de la fundacin y de la colectividad. El final llevaba dentro el
principio.
57
El contra-poder es negativo: consiste sobre en no hacer. La
efectividad de un lmite consiste en no moverse ni un milmetro: no
deseperarse, sino esperar; conservar su posicin, la direccin de su mirada,
frente a viento y marea, llueva, truene o relampaguee, conservar de una
pieza lo que tiende a desunirse. A veces, el contra-poder parece conservador,
y a veces es demasiado radical, pero en todo caso, no se nota, porque lo que
resiste no se gasta en escndalos. Y no se nota tampoco porque tampoco
habla, ya que el contra-poder no se institucionaliza en lenguaje, ni contratos,
ni reglamentaciones, ni instrucciones, ni rdenes, ni en intencionalidad ni en
conciencia. El contra-poder es un poder callado; si acaso sonre, en especial
cuando no lo mira nadie. Es un mero modo de ser, inevitable. As, los
sentimientos que se alinean en esta trayectoria son aparentemente pasivos o
cuando menos inofensivos: la paciencia, la resignacin, el humor. Quien es
paciente no hace nada, todo lo absorbe y puede estar tejiendo como Penlope
o escribiendo sus memorias en un caf de Inglaterra como Canetti. Para
resignarse lo que hay que hacer es ya nada, bajar los brazos, negarse al
intento y al remedio; los que piensan "positivamente", como los libros de
superacin personal, aconsejan siempre luchar, pero el que se resigna
declara la paz unilateralmente, aunque los dems sigan "luchando", aunque
ni siquiera tengan contra qu. Y el humor, distinto de la torpeza del chiste,
consiste en no percatarse de la presencia del poder, ignorarlo, como no
entendiendo sus intenciones; donde hay sentido del humor, el poder no
encuentra lugar para instalarse, porque todo lo que cae presa del humor
queda desenmascarado. Si se les azuza un poco, podr descubrirse que la
paciencia, la resignacin y el humor son la tenacidad, la indignacin y la
irona, tres virtudes inexorables. Dentro de esta argumentacin, la
abnegacin sera la negativa a ejercer el poder, la decisin de no usar el
poder aunque se antoje necesario. Todo esto suena muy "cristiano" y, en
58
efecto, el movimiento poltico del cristianismo primitivo (Cfr. Vgr. Fromm,
1932, Berman, 1989) fue uno de contra-poder al orden romano, de la misma
manera que lo fue la resistencia pasiva de Gandhi, o los movimientos
pacifistas de la guerra fra, o el de las madres de la Plaza de Mayo, o los
irlandeses que inventaron la huelga de hambre y se murieron en el invento, o
lo son simplemente las huelgas. El poder del silencio pertenece al reino de
la mujer, aunque no est habitado ni por todas las mujeres ni nada ms por
ellas; la cultura femenina, como la llam Simmel
48
, es la cultura del contra-
poder. En cambio, se sabe, el poder es masculino en los mismos trminos.
El contra-poder es el poder de los perdedores, esto es, que podr ser
ejercido solamente por aqullos que deciden de antemano no ganar, por lo
cual no se defienden en lo intencional, en lo evidente y manifiesto, lo que
les permite dotarse de capacidades en lo inintencional, en lo que hacen sin
darse cuenta, sin estrategias y sin poderlo evitar, que es donde se mueve en
verdad la realidad afectiva. Lo nico que no se puede impedir es lo que se
hace sin querer. Mientras que el poder tiene como objetivo ganar, y en
efecto, gana posiciones, dividendos, don de mando, de control y de
destruccin, el contra-poder, en cambio, pierde dividendos y control,
cualidades que en la lgica afectiva no valen para nada: perder es el modo
que tiene el contra-poder de preservarse y lograr aquello en lo que consiste.
Quien quiera ejercer este poder opuesto tiene que aceptar perder, o cuando
menos perder aunque no lo acepte. Puede aseverarse que el arte, y lo que se
llama cultura en su sentido ms usual, toman su aliento de este contra-poder;
por ejemplo, para Canetti, la verdadera inmortalidad no consista en matar,
sino en escribir; para Proust (1927), el tiempo no consista en aprovecharlo,
sino en rememorar. El contra-poder es la recuperacin del significado de la
sociedad mediante la bsqueda de su origen. Por eso Gadamer (1960) define
a la obra de arte como la repeticin del infinito.
59


Los Sentimientos Relativos

Lewin (1947) tena razn al hablar de la realidad psquica y social como un
campo de fuerzas. En ese campo, la metfora de la afectividad como magma
sigue siendo prctica: en dicha pasta incandescente hay, a pesar de su
homogeneidad, zonas ms duras, zonas ms fras, ms abultadas, ms
lquidas (Castoriadis, 1995), que le alteran la monotona, como al mar,
donde hay corrientes, temperaturas, olas, mareas, oscuridades, calmas
chichas, a pesar de ser todo agua. Las mnadas de Leibniz, sin dejar de ser
una entidad unitaria indiscernible, presentan lo que el llama "detalles", algo
as como variaciones de matiz, que dan cuenta de alguna diversidad. Bergson
considera a la atemporalidad de la duracin como la interpenetracin de la
multiplicidad. Y bueno, lo que se denomina "sentimientos" es bien a bien,
"detalles" del magma, "multiplicidades" de la afectividad, o dicho al da, los
sentimientos son "fractales" de la colectividad; la afectividad es el abismo
49

de los sentimientos.
Se haba dicho que la afectividad es una sociedad real y emprica,
donde el poder es su actividad y sus obras. As, el perpetuo juego de
elasticidades y tensiones entre el poder y el contra-poder que se da,
simplemente, al levantar una cosa frente a las leyes de gravedad, o en el
vaivn de preguntas y respuestas de una conversacin, o en la colisin de
sendas miradas de dos transentes que se atraen y se resisten, o en los
rebotes de la pelota de un partido de futbol, y con mucho mayor razn en
circunstancias ms complejas como la crisis de sentido de un fin de siglo, la
soledad de un jubilado en el parque, el ubicuo fenmeno de la publicidad y
los mecanismos de legitimacin de un gobierno o la desobediencia civil de
60
un pueblo, en suma, este perpetuo estira-y-afloja constituye los
sentimientos, que son siempre relativos, es decir, son siempre con respecto
a, en vista de, en relacin con la afectividad colectiva. Los sentimientos son
las formas mltiples que se generan por las combinaciones del poder y el
contra-poder.
Los sentimientos no encarnan en nada que no sea empiricamente
real: estn en actividades y cosas comunes y corrientes de la sociedad, como
la dureza del pavimento o la devaluacin de la moneda. Son empricos, s,
pero no por eso son objetos que puedan ser aislados o extirpados de la
realidad para tratarlos por separado en una mesa de caf, como quisiera el
sentido comn que los asume como una especie de cosa que llevamos dentro,
ni para analizarlos in vitro en un laboratorio como quiere el cientificismo
que los toma por fenmenos fisico-qumicos, conductas, o funciones. El
empirismo de las ciencias del comportamiento y de la mente es muy bruto: si
no se encuentran un sentimiento como se pueden encontrar un bfalo,
corriendo por la pradera y enjaulable, entonces no lo reconocen.
En suma, no existen objetos tales como los sentimientos: existen sus
situaciones. Es por esto que no se puede definir el odio singular, pero en
cambio se pueden definir miles de situaciones singulares como de odio. Una
situacin es todo lo que se encuentra presente en un momento y en un lugar
dados. La lista de lo que puede encontrarse es abundantsima, porque
incluye todo lo que quiera mencionarse: lugares, fechas, historias, estados
viscerales, uno mismo, proyectos, colores, temperaturas, materiales,
profesiones, pocas, temas de conversacin, miradas, marcas de ropa,
edades, lo que se quiera, la lista puede alargarse o resumirse, pero sobre
todo, no importa, porque sus componentes no son sustanciales, sino ms bien
accidentales, toda vez que la situacin se puede componer de esos u otros; lo
esencial radica en la forma en que aparece
50
. Un sitio, una poca, una cadena
61
de acontecimientos, un libro, una pelcula, una idea, hacen una situacin. La
manera de utilizar el trmino cotidianamente es muy didctica: "su situacin
econmica no es muy buena", "no estoy en situacin para ayudarte", "para
m era una situacin nueva", "es una situacin de peligro", "est pasando por
una situacin dura, ya lleva dos meses", "qu quieres que yo haga en esta
situacin?". Las situaciones son especies de recortes de una realidad ms
vasta; sin embargo, no obstante se puede imaginar situaciones al infinito,
ello no implica que su configuracin sea aleatoria, debido a que slo
incluyen lo necesario para que aparezca algo real, y no un engendro sin pies
ni cabeza. Para que una situacin lo sea, debe poder sostenerse como una
instancia completa, unitaria, es decir, como teniendo una forma por su
propio pie, que sobresalga del resto de la vida. La palabra clave es la forma.
Ello implica que la apreciacin de cada rincn y de cada minuto, de cada
rasgo o detalle, sea extensible a la situacin, o que la apreciacin de toda la
situacin le extienda su forma a cada detalle. Si una pelcula es aburrida, sus
recuadros son tan aburridos como la pelcula completa; todos los detalles de
una situacin difcil son ya difciles. Las situaciones estn organizadas, pero
no en el sentido de una corporacin, sino en el sentido de un organismo, y
ese organismo extensivo a todo el horizonte tambin es uno mismo: es obvio
que dentro de nuestra situacin estamos nosotros. Esto ltimo importa
epistemolgicamente, toda vez que el hecho de que los sentimientos sean
situaciones altera fundamentalmente una nocin de sentido comn cientfico
y cotidiano, a saber, si nosotros estamos en una situacin, entonces, los
sentimientos no estn en nosotros, sino nosotros dentro de ellos. Nosotros no
tenemos sueos: los sueos nos tienen a nosotros
51
.
Los sentimientos son situaciones que tienen forma, es decir, que no
pueden ser descritos por sus componentes, funciones, causas, etc. , sino por
sus adjetivos perceptuales de la misma manera que un paisaje, una cosa, una
62
obra de arte: largo, lento, vaco, superficial, gris, plano, montono,
desarticulado. Las formas de las situaciones no aparecen a la manera de los
sustantivos, o sea, de los componentes, porque estos se conservan separados
aunque interacten como los engranes de una podadora, los comandos de un
ordenador o los episodios de una conducta. Los adjetivos pueden extenderse
indefinidamente sobre la realidad; engrane slo puede ser un engrane, pero
gris puede ser la tarde, los elefantes, una inteligencia o un casimir. Esta
distincin es meramente metodolgica, y sirve para no decir, que la tristeza
es triste, sino que la tristeza es gris. Los celos no son celosos, porque si lo
fueran no habra ms que decir; en cambio, los celos son verdes, y para
mayores seas del tono cido de la bilis que corroe la pared intestinal y la
sociedad que haban formado dos o ms personas. Ah, se advierte, hay un
sentimiento. En efecto, los sentimientos son una combinacin de adjetivos
en un lugar y momento dados.
Ahora bien, los sentimientos son singulares, sociables y relativos.
Primero: singulares. Histricamente, se han ido estabilizando ciertas formas,
ciertas situaciones tipo, generales y al parecer reiteradas, que aparecen como
modelos de los sentimientos, y son precisamente las que quedan acuadas en
los nombres de los sentimientos acordados como tales: la alegra, la envidia,
etc. Cada uno de estos vocablos contiene una leyenda, es decir, una especie
de historia, escena o situacin que se asume corresponde a ese sentimiento.
Es por esto que se sabe que la tristeza es azul, como el blues, alicada como
la lnea de las cejas cuando miran hacia el piso, sin levantar el vuelo, lenta.
La alegra en cambio es ms amarilla, soleada, con las alas aleteantes como
las comisuras de las sonrisas, rpida en sus movimientos y bastante ms
ruidosa. El odio es brusco, la crueldad es fra. La soledad es distante,
callada, vaca, y tiene murallas. Y as sucesivamente. estas descripciones no
son incorrectas, y adems sirven para darle nombre a las situaciones que
63
atravesamos, pero sobre todo, se trata de modelos literarios, construidos por
la literatura e inscritos en las tradiciones al punto de que se vuelven
costumbres entraables: provienen de cuentos, relatos, poemas,
conversaciones, chismes, expresiones lingsticas, etc. , que reiteran una
misma forma con distintos temas, dirase distintos contenidos. Cada afecto o
emocin que reconocemos tiene una tradicin literaria tras de s, lo cual da
cuenta de hasta que punto somos "cultos" retroactivos, nos sabemos la
literatura y despus la leemos: inventamos un cuento para dormir a un nio y
repetimos La Isla del Tesoro y la bsqueda del Grial sin haberlos odo
mencionar siquiera. Esto tiene una belleza incontestable, que por lo dems
puede especificarse: es el sentimiento ya mencionado de pertenecer a una
cultura. Sin embargo, en los sentimientos ya acuados, cuando los sentimos,
hay algo de inconcluyente, algo de no-exactamente-as, porque el nombre
del sentimiento parece no cubrir el espectro de nuestra experiencia.
Todo sentimiento, por muy tipificado que sea, no es exactamente el
mismo: una tristeza no es igual a otra tristeza, ni a la de ayer ni a la del
prjimo: cada tristeza es "esta" tristeza y no la de junto, es otra que las
dems. No es factible entender la propia tristeza con la tristeza ajena, ni la
tristeza presente con la tristeza pasada, porque si as fuera, ya no se sentira,
slo se pensara; sentir, por definicin, implica que nunca se siente lo
mismo, sino siempre otra cosa; por eso nunca nos podemos acostumbrar a
los sentimientos, siempre nos sorprenden y siempre se nos va el alma en
ellos. El solo hecho de acostumbrarse a la alegra, al amor, a la rabia, acaba
con ese sentimiento, y en rigor lo que se siente es el acostumbramiento, al
que tampoco puede uno acostumbrarse. la razn de todo esto es que, si bien
hay prototipos literarios, cada situacin es, por antonomasia, ella misma, y
ella es su propio sentimiento. Toda situacin es nica, singular: los
sentimientos nunca se repiten, lo nico que se repite es el infinito. Los
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sentimiento nunca se recuerdan, "slo" se recrean. Pero no hace falta
recurrir a la singularidad del individuo humano ni a la peculiaridad de la
conciencia para argumentarlo: es una caracterstica ms o menos evidente
del tiempo y del espacio; por lo mismo, no hace falta para nada recurrir a
una psicologa individual.
Si cada situacin es decriptible solamente en su sigularidad, siendo
cada una su propio sentimiento, entonces, pareciera que el trabajo de la
psicologa colectiva consisten en narrar, interpretar o traducir las
situaciones que se escojan de la realidad (ntima, domstica, civil,
institucional, histrica, etc. ) de modo que ensee cul y cmo es el afecto
que la embarga, con lo cual, los nombres tradicionales de los sentimientos
no serviran mayormente, y habra que descongelar y ampliar la
nomenclatura sentimental existente. Concretamente, las emociones de la
posmodernidad parecen no encajar en ninguna nomenclatura existente. Una
psicologa de la afectividad debe inventar sentimientos. La nomenclatura
existente en el lenguaje y la literatura restringen la realidad, porque el
universo de las situaciones y los sentimientos es mayor que el de los
nombres. Por contraparte, y por gusto por la propia historia, no es para nada
deseable desembarazarse de sentimientos como el amor, el odio, la ternura,
la ira, que tantos recuerdos nos traen, es decir, no se antoja buena idea
deshacerse de los sentimientos ya inventados, porque ello equivale a
desentenderse de la tradicin, cosa que se llama llanamente incultura.
Entonces, tal vez tambin sea trabajo de la misma psicologa de la
afectividad la narracin de las situaciones implcitas en la nomenclatura
existente, algo as como decir qu significa el odio, la ternura, etc. De
hecho, ya puede darse una definicin inservible, por ejemplo: el amor es una
historia -de amor-
52
, pero el amor que uno siente, es otra historia.
65
Segundo: los sentimientos son sociables. Los sentimientos de todos
los das, por lgidos e incandescentes que a veces sean, los individuos y
grupos siempre los viven de cara a otros individuos o grupos, incluso en el
caso de la soledad, que lo es precisamente por culpa de los dems. En
efecto, en los sentimientos, que se encuentran a medio camino entre los
absolutos, la colectividad aparece mediada por la socialidad, por la
interaccin interpersonal o intergrupal, por los otros, que son objeto,
interlocutor, testigo o contexto de la sentimentalidad. Los sentimientos
pueden sentirse muy mal o muy bien, pero no son de vida o muerte, y por lo
tanto no se bordean los lmites de la colectividad. Las pasiones devastan; los
sentimientos nada ms desbastan. La afectividad es colectiva; los
sentimientos son sociales. Las psicologas standard, para mantenerse
"cientficas", solamente se permiten ver este tramo de la afectividad; es por
ellos que las psicologas colectivas se han reducido a psicologas sociales
(Cfr. Moscovici, 1989).
Y en tercer lugar, los sentimientos son relativos. Entre el blanco del
principio y el negro del final estn todos los colores de la vida diaria de la
misma manera que uno se encuentra con los prjimos de carne y hueso y no
con la colectividad en su absoluto. Los sentimientos son como los juegos
que se producen entre los poderes en su lmite. Por esta razn, los
sentimientos no son instancias independientes del todo de la colectividad,
sino una formacin en su seno. Ello equivale a decir que en cualquier
combinacin de colores siempre est presente, de alguna manera, el blanco y
el negro. En efecto, toda situacin o sentimientos se desarrolla teniendo a
los extremos como horizonte, el cual por lo comn no es alcanzado; pero si
el sentimiento se desbocara, se acercara a esos extremos, como en el caso
de esa rias nimias que desembocan inslitamente en un crimen pasional, o
el de un aburrimiento inofensivo que, si se le deja desbocarse, termina en
66
desesperacin. Toda situacin, cualesquiera que sean los adjetivos
perceptuales que contenga, suele mantenerse en un equilibrio entre los
lmites, o suele tender hacia uno de ellos: hay soledades que se deslizan
hacia la creacin y hay soledades que se inclinan hacia la destruccin, hacia
la comunin o hacia el ostracismo, jalonadas por el poder o el contra-poder.
Tipicamente, todos los libros que se escriben sobre la soledad (Vgr.
Moustakas, 1961; Miquel, 1988) oscilan entre este doble horizonte: no hacen
lo mismo un poeta tratando de nombrar su soledad y una alcohlico tratando
de bebrsela. Ahora bien, los celos son uno de los sentimientos que ms
efectivamente se ve tironeado por los extremos de la fusin y el exilio, entre
el amor-pasin -como lo llamaba Stendhal- y la angustia; por lo mismo son
patticos y ridculos, muy mal vistos en la sociedad de las buenas
costumbres, vergonzantes e imperiosos. Presentan al poder y al contra-poder
en uno de sus ms ntidos y famosos encontronazos: la sociedad se rompe en
nombre de su creacin; es el control de la sociedad para que se preserve y la
tragedia de ver cmo se acaba justo por ese mismo control. Lo que dicen los
psiclogos sobre los celos, con esa moral neoliberal que los caracteriza, es
que se trata de un afn de dominio frreo y dogmtico debido a una
proverbial falta de seguridad en la relacin, y por lo tanto no son slo
patolgicos sino machistas. Y en efecto, lo son, pero al mismo tiempo son
todo lo contrario: tambin son el ejercicio de contra-poder, debido a que la
institucionalizacin o estabilizacin de la sociedad, tambin llamada inercia
o monotona, se olvida de que comenz en y se alimenta de un momento
fundacional de fusin, en donde todos los participantes se unieron en uno
solo. Lo que aparece en los celos es el percatamiento de que esa comunin
se ha enfriado y agrietado, de que ya no es una sola persona colectiva, sino
dos o ms personas sociales, las que, de continuar la tendencia, terminarn
por vivir dentro de una asociacin meramente instrumental y degradada de
67
sus afectos, por lo cual los celos aparecen como la decisin afectiva de crear
de nuevo otra vez esa sociedad cada da, o reventarla de una vez por todas,
que es una de las grandes capacidades del contra-poder de los perdedores,
porque perdedor es aqul que ya no tiene nada que perder. En los celos de
todos los das, por los que no se muere nadie, los horizontes de la
destruccin y de la creacin estn presentes de manera harto tangible; por
eso son tan legendarios. Los celos son una amalgama de cido sulfrico y
carne blanda, de limn y llaga: de crueldad y ternura; un pollo tierno es
aqul al que el cuchillo le entra fcilmente. Quiz haya que aclarar que las
fuerzas en juego estn entremezcladas, al grado que se pueden ejercer las
dos en un mismo acto y, por supuesto, no se puede identificar a sus
detentadores; no es una historia de buenos contra malos, sino una situacin
homognea. Por una parte, el poder de dominio embiste y sin embargo
resiente su propio alejamiento del origen; por la otra, el contra-poder de
contencin resiste y sin embargo est dispuesto a dejar que la sociedad se
haga pedazos. En ambos lados del horizonte la puerta se ha quedado sin
seguro y cualquier cosa puede suceder. Mientras tanto, no sucede nada,
como no sea una escenita de celos.
El punto es que, todo sentimiento, toda situacin, toda forma, por
mnimo e intrascendente que sea, contiene, en alguna parte, el horizonte de
la luz y de la sombra, de la creacin y de la destruccin de una colectividad.
Aquel acontecimiento que no tenga este horizonte no alcanza para ser una
situacin: todo sentimiento trae dentro una promesa y una amenaza;
pinsese, por ejemplo, en alguna reunin amistosa como situacin, una cena
de viejos amigos, como hay tantas: los que llegan suponen que, si nada
sucede, pasarn un rato medio agradable o medio aburrido, pero siempre
hay, ah, una especie de centro iluminado, como la mesa de centro o el gusto
de volverse a ver, y una especie de rincn sombro, como el bao o un
68
disgusto en estado latente. Son el momento del brindis y el de la despedida.
Por lo comn, la situacin termina disolvindose en el magma, pero por la
excepcin, puede acabar en un enamoramiento o en una expulsin. Las
borracheras son situaciones donde se tienta demasiado los lmites. En la alta
sociedad mexicana, una vez unos amigos tuvieron una cena, todos sentados
en el comedor, y sucedi que la expulsin fue as: el marido avent a su
mujer por la ventana desde el onceavo piso, con todo y silla. En el marco de
cualquier situacin afectiva se vislumbra una promesa de felicidad en alguna
parte, y una amenaza de desgracia en alguna otra. La nocin de democracia,
como situacin y como afecto, es una apuesta al equilibrio entre la
recreacin y la destruccin de la sociedad, donde el equilibrio rara vez se
logra, como puede verse en las democracias incipientes del tercer mundo, y
donde si se logra, como en las democracias consolidadas del primer mundo,
se resiente la falta de pasin creativa. Una obra de arte lo es precisamente
porque en ella, de alguna manera en algn lugar, est presente el punto de
fuga y de fusin, una especie de puerta por donde ir ms all de la obra
misma, que hace que sta nunca pueda acabarse de ver en su totalidad, ya
que, en efecto, en alguna pincelada del cuadro, en alguna coma del poema,
la obra se fuga al otro lado del tiempo y del espacio. Una buena escultura es
un pasaje por todos los sentimientos de la vida.
Puede entonces argumentarse que, si un sentimiento contiene sus
lmites, contiene por lo tanto tambin lo que est entre ellos, y por ende, un
sentimiento contiene tambin todos los sentimientos. Con ello, de paso, se
respeta su naturaleza de instancia confusa y homognea. Ejemplos de ello
son las ambivalencias de amor-odio, las alegras tristes; Cada sentimiento es
ms bien la mezcla de los otros, como el del perdn, que es un poco amor,
un poco dolor, un poco indiferencia, un poco libertad y un poco egosmo.
Cada situacin es el mundo entero.
69


EL TEJIDO DE LA RONDA

Las sociedades, como las ciudades o la cultura, no se hacen adrede: son
despropsitos. Su constitucin y desarrollo, su proceso, es ms bien un
modo de ser, una manera de estar, sin proponrselo ni poderl o evitar, como
un temperamento. Y he aqu que, as, a la postre, eso resulta tener una
organizacin, segn todo socilogo, urbanista o ciudadano constata sin
problemas. Gadamer define a la cultura como lo que queda despus de lo que
se quiere y lo que se puede, es decir, ms all de los proyectos y de los
comportamientos; en los ambientes de familias bien se dice lo mismo de
manera un poco ms cotidiana: la educacin es lo que sabes despus de
haber olvidado todo. Es una forma de ser.
La forma general de la cultura es el crculo. Un centro y una
circunferencia. El cromlech de Stonehenge, el laberinto de Cnosos, la ronda
infinita, como en la cancin infantil de Gabriela Mistral, todava se repite en
los juegos de los nios, y da lugar a giros como "crculo familiar" o "crculo
psicoanaltico". La razn es forzosa: es la forma que toma la mirada cuando
no hay nada, y de slo otear fabrica un horizonte de 360 que ipsofacto
constituye una envoltura dentro de la cual se habita, lo que permite explicar
por qu alguna vez se concibi a la Tierra como un plato redondo
53
. es la
forma natural de la expansin, como la del universo a partir del Big Bang, y
a su vez la forma opuesta de la concentracin, como la de los estadios
deportivos que la reproducen inmejorablemente. Un crculo es aquella figura
que tiene primero que todo y de manera ms fcil un centro y sus orillas,
esto es, lo que es primero que todo y de la manera ms fcil una forma.
Adems, de todas las formas as posibles, es la ms simple, la ms
70
econmica, la ms resistente y la que ofrece menos resistencia, aerodinmica
se dira. Obviamente es la ms suave, sin aristas ni rincones. Tambin es la
ms simtrica, lo cual la hace, como opina Read (1955, p. 59), la ms
primitiva. Los sistemas planetarios, tanto el geocntrico como el
copernicano, son circulares. La mayora de los mapas de las ciudades
utpicas son circulares; el laberinto en su forma primigenia, como el
mosaico de la catedral de Chartres, tambin. Las islas, terrenos privilegiados
para situar las utopas, como la Atlntida o la de Aldous Huxley, son
absolutos crculos, medio chuecos pero absolutos. Se trata de una forma
conceptual, en modo alguno al pie de la letra. As que pertenecen tambin a
los crculos sus forma infladas, en tercera dimensin, como son la esfera, y
que se usa en giros como "esfera social", que por razones de ras de suelo
siempre fue difcil reproducir, por lo que queda sobre todo representada por
la semiesfera, o sea, la bveda, la cpula, exhaustivamente documentables
en la cultura occidental
54
, basta con ir a la iglesia de la esquina. La bveda
celeste es una esfera que slo se puede ver a la mitad.
El ciudadano promedio que trata de dibujar un crculo reproduce por
lo regular el contorno de un huevo frito, y en el mejor de los casos el de un
huevo entero. Lo mismo le pasa a las culturas cuando construyen sus
ciudades; siquiera por motivos de orografa, la equidistancia de las orillas
con respecto al centro no es posible
55
Asimismo, el resto de los recintos,
como las casa habitacin o las recmaras, no pueden construirse redondas
por mltiples motivos, dos de los cuales son, por un lado, que no embonan
unas con otras siendo que es necesaria la yuxtaposicin, adems que dentro
de cada una hay que hacer embonar otras formas como por ejemplo el
mobiliario; por el otro lado, la presencia de la racionalidad, que hace posible
concebir formas capaces de embonar una con otras, esto es, formas ms
funcionales, es capaz de inventar la geometra y con ella los ngulos y
71
figuras tales como el tringulo, que la escuela de Arqumides consideraba
perfecto, pero sobre todo el cuadrado, el rectngulo, los paraleleppedos,
que si bien no son perfectos s son incansablemente prcticos, como lo
demuestran la mayora de nuestros objetos, mesas, libros, trazas y edificios
de la ciudad, etc. Como puede constatarse en el funcionalismo
arquitectnico, en el estilo internacional, en la herencia de la Bauhaus, la
forma de la racionalidad es la lnea recta y el ngulo recto. La naturaleza,
curiosamente, emplea sobre todo el ngulo de 120, en las puntas de las
hojas y los vrtices de los cristales (Cfr. Saunier, 1994). No obstante, cada
vez que la cultura se da un permiso, es decir, cada vez que no hace falta el
orden racional instrumental (acomodar, transportar, etc. ) construye esferas,
semiesferas o crculos, como puede verse en las iglesias o los estadios, dos
lugares hechos nica y exclusivamente con el fin de sentir. La arquitectura
emocional, como el croquis de la comunin, es circular.
Para resumir la idea de la colectividad afectiva, puede anotarse que
la afectividad en general, el hecho de sentir, es el mismo proceso que la
cultura y la sociedad, y por ende tiene sus misma formas, movimientos,
objetos, lmites y vicisitudes: la afectividad tiene tanta "realidad" como una
ciudad, y su misma historia. De hecho, se sabe que la historia siempre
escapa a sus protagonistas, y es porque se trata de un producto afectivo. La
arquitectura de la historia es emocional. Los sentimientos, tanto esos
reconocidos como la ternura y la clera, como otros, muchos ms, no
reconocidos ciertamente por palabra alguna, son formaciones que se gestan
en medio de las fuerzas o poderes con que est activada la colectividad, y no
son ni estados subjetivos, ni chispas meurofisiolgicas, ni comportamientos
adaptativos, sino situaciones "reales", como reales son las gentes y las
condiciones atmosfricas y los acontecimientos polticos, en el sentido de la
frase de Amiel: "un paisaje es un estado de nimo", razn por la cual la
72
psicologa colectiva debe describir los estados de nimo como siendo
paisajes. Por ello los sentimientos tienen las mismas cualidades que las
cosas: color, peso, temperatura, velocidad, aunque ninguna de ellas medible
con los instrumentos importados de las ciencias fsicas, sino con alguno ms
sutil.
73
LA CIENCIA DE LA AFECTIVIDAD









Una forma es una entidad terriblemente ambigua
56
, plural, como si cambiara
de naturaleza a cada aproximacin que se le hace. De cualquier manera,
haciendo una sntesis de ambigedades, una forma puede aparecer como un
contorno, una silueta, un halo, una configuracin, una piel, un marco, una
superficie, una envoltura que se presenta como unidad, como un todo, y que
encierra algo que no existe salvo dentro de ese contorno, porque la Torre
Eiffel con otro contorno se convierte en 9000 toneladas de acero tiles para
fabricar 3600 Mercedes Benz, pero ya no es la Torre, toda vez que sta slo
existe en esa forma. La forma es una suerte de espacio interior. Es un poco
como un globo, al cual, si se le quita nada ms la pelcula de latex que lo
envuelve, se encuentra que dentro no haba contenido, ni partes ni material
alguno. Es como un molde que no importa de qu sea llenado
57
. Una forma
es una entidad unitaria centrada en s misma que se presenta autnoma y
desligada de lo que no es ella, de otras formas o materiales. Por ello, no
puede haber formas incompletas o fragmentadas, porque un fragmento, como
la pieza de un rompecabezas, sera en s mismo una forma tambin completa.


74
LAS FORMAS

Por muy abstrusa que se antoje esta caracterizacin, esto es lo que sabe la
gente cuando utiliza el trmino "forma", al decir que una nube tiene forma
de castillo o que alguien tiene una forma desgarbada. E incluso, la
caracterizacin cotidiana todava es ms compleja, como cuando se habla de
"forma de ser" o "forma de vida"; aqu, en estas formas, los contornos no
son tan claros como en los castillos o las nubes: son siluetas inasibles, en las
cuales se advierte mejor que la afectividad es una forma. En efecto, en la
forma de los afectos, los lmites no estn todos hechos como en los dibujos o
las cosas, de un mismo material que adems es estable, como la tinta de un
dibujo. Los lmites, siluetas o configuraciones de la forma de un
sentimiento, como por ejemplo el mal humor, pueden estar dados en
temperatura, en presin atmosfrica, en gravedad, en color, en cosas, en
estados orgnicos, en recuerdos, en luz, en edad, en ideas, en ruido, en
etctera. Mucho calor, humedad, muebles rotos, paredes grises, un dol or de
muelas, ya se hizo tarde para la cita, uno est viejo, lo asuelan las
preocupaciones, y hay afuera un ruido infame que no se calla, son, por
ejemplo, los contornos de un respetable mal humor. Como en un mal humor
o en las formas de ser, la afectividad tiene alguna forma que no
necesariamente se sabe cul es. La forma es un modo de ser de lo que sucede
dentro de ella. Vivimos dentro de las formas de los nimos. "Todo es forma,
y la vida misma es una forma", dijo Balzac
58
.
En los afectos o en los modos de ser, hay, como puede verse,
cantidad de flexibilidad, de ritmo, de movimiento, como si las lneas de la
silueta se estuvieran dibujando y redibujando permanentemente, segn puede
constatarse cuando uno trata de imaginar un sentimiento, que nunca queda
del todo estable. Hay algo de vibrante en esas formas, de palpitante en sus
75
contornos: es que sus etapas antecedentes, el ritmo y el movimiento, no
quedaron atrs, sino que vienen con la forma. Las formas no son estticas.
En efecto, las formas tpicas de la afectividad son virtuales, etreas,
voltiles, elusivas, y cuantos adjetivos haga menester para recalcar que
aunque tengan forma, no son cosas, aunque tengan forma, no tienen nombre,
y son por lo tanto inaprehensibles por la percepcin (son sensacin) o por la
clasificacin del lenguaje. Podra decirse que una forma no es el contorno de
una serie de objetos, sino el contorno de una serie de relaciones. Nada de
ello quiere decir que no son reales, incluso empricas: lo son, tanto como la
humedad o el dolor de muelas.
El contenido, o material de una forma est dado por la forma misma,
o dicho al revs, forma parte del contenido su forma, de suerte que no tiene
caso, salvo como didctica, separar uno del otro
59
. La misma forma en otro
material es otra forma, as que por muy bien manufacturadas que estn las
flores de plstico, siguen siendo flores-de-plstico y no flores; la misma
forma en otro tamao es otra forma, y un edificio en miniatura no es edificio
sino maqueta. Una forma desde otra perspectiva es otra forma. Cuando una
forma cambia de lugar cambia de forma, tctica sta que emplean los
musegrafos y los diseadores de escaparates, que presentan maravillas a
condicin de que no se las saque de ah, porque una vez que uno compra lo
que estaba en el escaparate y se lo lleva a su casa, algo sucede que la
mercanca ya no es tan bonita como en la tienda. Y finalmente, la forma es
el contenido de los sentimientos.
Ahora bien, el hecho de que las formas sean etreas o aurticas no
significa en lo ms mnimo que sean subjetivas, es decir, que se encuentren
al interior de los individuos y que no tengan material alguno. Por el
contrario, segn se ha mostrado, las formas son predominantemente
exteriores y objetivas: ah, afuera, est el da gris, las paredes altas, la
76
temperatura y el nivel del ruido que son configuraciones del contorno del
estado de nimo. Las formas son objetivas pero no son cosas. Asimismo, la
fisicalidad del dolor de muelas o de cualquier pulsacin visceral no es
precisamente el tipo de fenmeno que se denomine "subjetivo": los avatares
de los nervios molares le son exteriores a la subjetividad en el sentido de
que uno no va con el psicoanalista por esta razn. Tambin son exteriores
por el hecho de que funcionan como lmites o contornos del nimo: el
malhumorado est dentro del dolor de muelas y no al revs. En suma, aunque
se sientan dentro, son rasgos de una forma general que es exterior al sujeto
del sentimiento, por la razn simple de que el se encuentra dentro de esa
situacin. Es decir, uno, como sintiente, es quien se encuentra dentro de los
sentimientos, pero no son los sentimientos los que se encuentran dentro de
uno.
El sintiente pertenece a su sentimiento; por eso se dice que uno est
"posedo" por sus afectos
60
. Los contornos de la forma de los afectos, que
separan de otras realidades, del "exterior", son asimismo encierros, recintos,
que contienen, en rigor, no otra cosa que la forma misma, de la cual, un
modo de ella es el sintiente, es decir, nosotros mismos que, cuando
sentimos, vivimos rodeados de lo que sentimos. El contenido de la forma es
un espacio interior cuyo modo de ser son los contornos que la limitan. Uno
no es parte ni componente ni elemento: uno es forma de la forma, y si se
sale de ella, el afecto se vuelve otro afecto, porque cambia de forma. El
hecho de que se pertenece al espacio interior de una forma contribuye a la
dificultad para darse cuenta de ella, a que uno se mueva segn las presiones
del molde en que se encuentra y al mismo tiempo desconozca los contornos
de dicho molde, y por ende, no se sienta en posicin de conocer lo que le
sucede, lo cual es una regla de la afectividad, la imposibilidad de
describirla. Es difcil explicar aquello de lo cual uno forma parte. Es cierto
77
que la Tierra es redonda, pero desde la Luna, porque para quien camina
sobre ella, comprueba, palmo tras palmo, que por ms que avance, es
irremediablemente plana; el mayor logro de la era espacial es haber probado
que la Tierra es redonda, pero es un prueba que a los terrcolas no les sirve
para nada.

Smbolos de S Mismas
Aunque las dos sean objetivas, la diferencia entre una forma y cualquier otra
cosa es que las cosas pueden tener algn significado, pero en cambio, las
formas no significan algo, no quieren decir algo, porque eso equivaldra a
decir que tales formas no valen por s mismas, sino por lo que traen detrs o
a lo que remiten, como se supone cada vez que se le pregunta a un pintor
qu significa su pintura, o a un poeta qu quiso decir en su poema: la
respuesta correcta es esa pintura significa una pintura, y lo que quiso decir
en su poema era, un poema
61
. En efecto, las formas no significan nada,
porque no son smbolos de nada. Este tipo de preguntas presupone que las
formas son smbolos que significan otra cosa que no son las formas, cosa
dada por sentado en el mismo trmino de "expresin", que un pintor
"expresa" una emocin en un cuadro, o que un color "expresa" tristeza, pero
el gris no expresa tristeza, sino que, si se quiere, la tristeza es gris, en
espaol, y en ingls es azul, blue. En el arte, que es terreno consagrado de
las formas, a menudo se busca la comprensin de una obra mediante la
estrategia del "parecido"
62
, la de buscar a qu se parece una pintura o una
actitud o una nube para as entenderla, cosa a la que coadyuvan los artistas
al ponerle nombre a sus obras, en el entendido de que una obra intenta ser
aquello a lo que se parece, pero en rigor, una forma slo se parece a s
misma, y si esto no se parece a nada, no es un problema de la forma sino de
quien le busca un parecido. Los afectos son en efecto formas que se parecen
78
a s mismas, y por ello no son asemejables unos con otros ni con otras cosas.
Las formas no tienen significado porque ellas mismas son su significado
63
; si
se quiere hablar de smbolos, las formas son smbolos de s mismas, ellas
son su propio smbolo.
Cuando se habla de un smbolo o de un signo, se refiere a que estos
no son la realidad, sino slo sus mensajeros o voceros, como el escudo
nacional, que es smbolo de la patria, en el entendido de que no es la patria,
que la patria est en otra parte, a saber. Es exactamente el caso del lenguaje
considerado como sistema simblico, en donde las palabras no son el objeto
que designan sino solamente su anuncio, y por ello las palabras tienen
significado, es decir, el objeto ausente al cual se refieren cuando hablan. En
cambio, las formas son la realidad, esto es, son en s el objeto, el significado
de carne y hueso, el referente sin mediaciones, sin mensajero ni vocero sino
apersonado. El caso del lenguaje y los smbolos es que cuando uno tiene la
palabra "patria" por ejemplo, a la patria misma nunca se le puede atrapar, el
significado es inalcanzable; en el caso de las formas, cuando uno tiene el
significado, ste no puede ser simbolizado, es decir, no se le puede
describir. En efecto, los significados no se dicen, se sienten.
Un ejemplo de una forma es una casa, cuyo nombre primero era
domus, de ah domicilio. Mltiples campaas publicitarias de decoracin de
interiores han utilizado el slogan de "yo soy mi casa", por lo comn en boca
de una mujer entre joven y madura, entre hogarea y mundana: el lema es
correcto por cuanto muestra la obligatoria pertenencia de alguien a algo
mayor y envolvente como modo de la identidad, y asimismo muestra la
verdadera extensin de la persona, que no termina donde la piel, sino ah
donde finaliza el lugar al que pertenece. La casa aparece como una
expansin de s mismo, pero si se invierte la perspectiva, uno aparece como
la condensacin de su casa, como "mi casa es yo", punto de vista ste que
79
parece ms apropiado. Hay casas extrovertidas, las que admiten muchas
visitas, y casas introvertidas, ntimas y tmidas, que casi no abren la puerta.
La casa se habita por dentro: su espacio es interior, razn por la cual se le
ha comparado con cueva, madriguera, con nido o huevo, es decir, como
receptculo cncavo a donde el habitante tiene que acoplarse, como dentro
de un molde, como forma segn se vi; el molde es el negativo de donde
aparecer el contenido en positivo, o sea, el habitante tomar la forma de la
casa que habita
64
. Por eso, a la casa se le arregla en especial por dentro,
como mejor puede verse en los departamentos tan lindos que hay en
edificios horribles y descuidados. Toda la forma de la casa tiende a la
concavidad, al nicho, a la cuna, al hueco: obviamente las habitaciones y
estancias, pero igualmente los closets y cajones son huecos que acogen
cosas, los sillones y sillas son como regazos enormes que acunan, y de
hecho ya hay diseos de estos muebles en forma de mano, y hasta de boca
por si hiciera falta
65
, esto para no hablar de la cama, que es una vaina, un
huevo en empollamiento. En la casa uno se acomoda, se arrellana, se
apoltrona, se arrepantiga, se acuna, y por supuesto, se duerme. Las casas son
muy uterinas. La forma de una casa es el espacio que queda dentro. El
inquilino est rodeado, sitiado, envuelto, arropado, por la forma de su casa.
Pero esta forma no consiste solamente en las paredes y los muebles, sino que
adems, uno va depositando objetos para darle forma, como ceniceros,
libros, lmparas, guardarropas, aparatos de audio y video y cocina; otros
objetos se depositan solos, como el polvo, la ptina o las goteras. Tambin a
veces, ojal con apropiada frecuencia, hay otras personas, cuya presencia y
actividad transforman el espacio interior, de modo que uno se mueve distinto
cuando est solo que cuando est acompaado que cuando est tumultuado.
Cuando uno entra a su casa, la forma que presenta la configuracin de todo
ello es la de una sensacin o sentimiento de bienestar, descanso, al menos
80
cuando la casa cumpli sus funciones tradicionales de ser hogar dulce hogar.
Sin embargo, la enumeracin todava no es suficiente: son, tambin, detalles
de la forma la iluminacin de las lmparas y de la luz que entra por las
ventanas, la textura de las telas y los recubrimientos, los colores, los ruidos
tpicos como los de ciertas bisagras o los albaales o los pasos en el piso de
encima, y an tambin se pueden enumerar las obligaciones que impone una
casa, como las que tena El Principito para con su asteroide, como barrerla,
hacer la comida, vigilar las goteras de las tuberas, sacar la basura, orearla,
etc. Es evidente que la casa cambia de forma si cambia el clima: es ms
acogedora cuando la cscara de fuera est hecha de lluvia, y menos
hospitalaria si fuera hay un sol que invita a salir, y tampoco es la misma
casa de noche que de da, sucia que limpia, blanca e iluminada que gris y
oscura. No es la misma casa, ni por supuesto el mismo sentimiento, cuando
no hay nadie ms que cuando est toda la familia; y cuando no hay nadie de
nadie, la casa tiene otra forma, en realidad bastante anodina, que quin sabe
cul sea ni a nadie le interesa, porque es una forma muerta; el rbol que cae
en el bosque cuando nadie est presente, en efecto, hace ruido, pero se trata
de un suceso tan intrascendente que ni siquiera suena. En una casa, sus
habitantes estn dentro de la forma, una forma a la que se pertenece y que se
comporta como un ambiente, una atmsfera o un mundo, y que se cumple o
se hace por su ocupacin, por los recorridos que se le hacen, las actividades
que se realizan. Esta forma es muy variable, pero, siguiendo algunos
estereotipos, puede ser acogedora, agradable, hospitalaria, etc. , es decir, que
el nombre que se le da al lugar es por igual el nombre que se le da a su
sentimiento
66
; esta situacin es clara en el caso de las texturas, como suave o
rasposo, o de los sabores, como dulce o amargo. En resumen, puesto que la
casa es una forma, la casa es un sentimiento. El hecho detractor de que no
para todos tenga la misma forma, es el hecho de que la presencia de cada
81
uno cambia la forma, porque el cuerpo, los rganos, la conciencia de la
gente en un lugar, tambin es forma de la forma. Forma parte de una forma
la presencia de un observador, de un participante. En trminos acadmicos,
la afectividad es un fenmeno que requiere, para que suceda, de un
investigador.
El sentimiento de identidad, de pertenencia o de familiaridad que
segn la costumbre, se siente dentro de la propia casa y que se expresa en
frases como "sentirse como en casa" o "yo soy mi casa", implica que los
movimientos, las preferencias, los recuerdos, las necesidades de uno,
embonan a la medida en los contornos del molde, al grado de que uno no se
percata de la presencia de ese molde que ms bien parece espejo, porque
todo lo que el habitante ve es a s mismo, como si uno fuera el decorador de
interiores de su propia vida, que justifica el xito mercantil del "hgalo-
usted-mismo" y del bricolage, que es tan satisfactorio como maquillarse.
Para las susceptibilidades empiricistas, podra decirse que el hecho de que
uno arregla su casa segn las tradiciones, educacin, clase social, etc. , que
son exteriores y anteriores a los individuos, es muestra del grado en que la
forma hace al habitante, quien a su vez debe creer que l hizo a la forma
67
.
Las formas son los afectos; son formas como de ambientes,
palpables pero indescifradas. Si hubiera que responder cmo son
aproximadamente estas formas, se contestara que son como pinturas
abstractas, que "no son nada" pero que no obstante "hay algo en ellas", como
una suerte de armona en los trazos y las tonalidades, un cierto centro de
atencin, alguna fuerza, etc. Las pinturas abstractas quin sabe qu quieran
decir pero se ven tristes, optimistas, fras, etc. : son como ambientes, como
lo son las casas, o las fiestas, o las estaciones del ao, o las tristezas, o los
optimismos y las frialdades. En efecto, a las formas corresponden aquellos
82
estados a los que se les identifica ms propia y corrientemente como
sentimientos y emociones: hay casas indignadas, aburridas, tiernas, etc.


AESTHETICA

La afectividad slo tiene forma. No tiene causas, componentes,
transacciones o diferencias, porque toda forma es integral como el magma.
Cada sentimiento que adviene ocupa en bloque el todo de la realidad. Por
sta, su mera constitucin, la afectividad no puede seguir la lgica de la
racionalidad
68
, y a cambio, tiene su propia lgica, pero esta lgica no puede
llamarse ' lgica' porque tal trmino viene de ' logos' , ' palabra' , ' racionalidad
lingstica' , y la afectividad no tiene palabras, sino que tiene que llamarse
con un trmino que venga de ' sensacin' o ' afecto' , as que se llama
' esttica'
69
. La lgica de la afectividad se llama esttica.
Mientras que la lgica es el modo de ser de las palabras y del
pensamiento, esto es, la manera en que stas se recrean, se desarrollan, etc. ,
la esttica es el modo de ser de las formas y la afectividad, o sea, el mtodo
que siguen para generarse, evolucionar, transmutarse, corresponderse,
sobrevivir y desaparecer. Cuando una persona habla, va ordenando su
discurso en un orden lgico, primero la introduccin al tema, primero el
sujeto, despus la trama, despus el predicado, primero el complemento
directo, despus el indirecto, despus el circunstancial, y as sucesivamente.
Cuando una persona se enoja, la progresin del sentimiento es una
transmutacin esttica, es el todo de la persona, con vsceras, gestos, voz,
manotazos, contexto, etc. , en conjunto y en paquete, lo que aparece al
unsono. Uno sabe que tal persona es inteligente por la lgica de su discurso,
pero uno sabe que ya se enoj por la forma que adquiere, es decir, por
83
indicadores estticos. La gente, para pensar, sigue un mtodo lgico, pero
para sentir, para ser bonachona o iracunda, morirse de tristeza o de sueo,
sigue un mtodo esttico: toma el modo de ser de las formas.
La Esttica como ciencia es una disciplina ms bien reciente; es idea
de Baumgarten, en 1750, en su libro AEsthetica, escrito en latn
70
.
Actualmente, se considera por lo comn a la Esttica como ciencia del arte y
de lo bello, lo cual no es del todo descarriado aunque s del todo parcial, y
en todo caso, si hay una disciplina que tiene desacuerdos con respecto a su
objeto de estudio y a su definicin, es sta; baste slo imaginarse a una
punta de acadmicos discutiendo sobre temas como qu es lo bello o qu es
el arte, para calibrar las infinitas posibilidades del desacuerdo. Pero al
parecer esto son bizantinismos de escolstico, porque el filsofo alemn del
siglo XVIII no tena en mente estos fenmenos, sino algo ms original, o
esencial: los afectos
71
. Y ciertamente, la definicin que da Baumgarten de la
esttica es la que sigue: scientia cognitionis sensitivae: ciencia del
conocimiento sensible
72
. Cabe subrayarlo, la Esttica, fundamentalmente, es
la ciencia de la afectividad que se aparece en las formas; eso mismo es la
Psicologa Colectiva; cuando LeBon dice que "la masa piensa por
imgenes", est diciendo epistemolgicamente lo mismo. Para Baumgarten,
el conocimiento sensible es aqul que est constitudo por "representaciones
confusas" ("pero claras"), esto es, por formas, en oposicin al conocimiento
racional, que tiene representaciones "distintas"
73
. Kant, lector de
Baumgarten, lo sigue, y por eso llama "esttica trascendental a la doctrina
de las formas apriori del conocimiento sensible" (Abbaganano, 1961, p.
452). Desde Baumgarten hasta la fecha, la idea de la esttica como una
ciencia de la afectividad, y de paso, de las formas, como contacto genuino
con la realidad, en lo que Maffesoli llamara "la profundidad de las
apariencias", es una constante ubicua, tanto ms sorprendente cuanto que ha
84
logrado ser ignorada por la psicologa. Las cantidad de aseveraciones al
respecto pueden resumirse en una frase de Susanne Langer: "las artes son la
imagen de las formas del sentimiento" (1967, p. xviii)
74
.
La psicologa ha cometido el error de creer que los sentimientos o
las emociones son instancias "distintas"
75
. Es curioso, pero la psicologa ve a
su objeto de estudio con ojos de fsico, de bilogo, de economista o de
administrador, es decir, pone como criterio de inteleccin de la realidad
nociones tales como la funcin, la causa, la inversin, la transaccin. No
estara de ms que intentara verlo con ojos de psiclogo. Con el mismo
derecho que la realidad en su conjunto puede ser interpretada desde un punto
de vista econmico, como quien ve al amor en trminos de inversiones y
beneficios, o un punto de vista qumico, como Severo Ochoa que deca que
el amor no es otra cosa que fsica y qumica, o un punto de vista mercantil,
de dando-y-dando, un punto de vista administrativo, de optimizacin de
recursos, o desde un punto de vista militar, como aquellos que ven el amor,
la conversacin, la poltica, el futbol y la vida como una contienda, con
adversarios, vencedores y vencidos, ataques y repliegues, tcticas y
estrategias, reveses y venganzas, con ese mismo derecho y mejores
alternativas, la realidad en su conjunto puede ser vista desde un punto de
vista esttico
76
; se puede interpretar estticamente no slo el arte, sino
tambin el futbol, la poltica, la conversacin, la guerra, la administracin,
la economa, y al parecer tambin la fsica y la qumica
77
: ste es el punto de
vista de la psicologa, a partir de lo cual se podra decir algo de la poltica
que no hayan dicho los politlogos. Cabe decir que la Esttica es una
disciplina filosfica; habra que recordar que la psicologa tambin lo era.
Puede entenderse por qu el arte se vuelve importante para la
Esttica. La obra de arte es un objeto fabricado por razones de su forma, y
nada ms, es decir, es forma y no otra cosa, de manera que a la Esttica el
85
mundo del arte se le presenta como un universo de formas donde puede
desplegar su mtodo a sus anchas. Sin embargo, cabe destacar que el arte es
una fabricacin intencional en el sentido de que se tratan de formas que
intentan ser formas (plsticas, musicales, lingsticas, etc. ), razn por la que
se ha pretendido decir que el arte "expresa" sentimiento, pero no es cierto,
toda vez que la forma que sale de las intenciones del artista, precisamente
"se sale" de esas intenciones, esto es, resulta algo diferente, de modo que el
arte es la forma de un sentimiento que debe verse independientemente del
artista; da lo mismo si el artista intento expresar un sentimiento, porque el
sentimiento que toma forma en el objeto artstico es otro, y ste es
inintencional
78
. Una buena caracterstica de las formas es que no intentaron
serlo, como bien se percatar cualquiera que haya tenido un sentimiento:
cualquier afecto se siente involuntariamente, pero cuando se pretende sentir
algo deliberado, por ejemplo locuacidad, no se logra eso pero s algn otro
sentimiento, por ejemplo ridiculez. Tambin se podr entender por qu la
Esttica se interesa en la belleza, lo cual no requiere mayor argumentacin,
ya que por definicin "bello y bonito" es aquello que se prefiere,
independientemente de qu es lo que sea; si acaso se prefiere lo feo, es que
est bonito, que tiene su belleza dentro: "cualquier cosa es bella si se la mira
el suficiente tiempo", deca Flaubert; el inters por la belleza es obvio en la
Esttica; el regodeo en la fealdad se llama morbo.
Ambos, afectos y formas, se dicen de la misma manera. Es
interesante notar que, con excepcin de los nombres de algunos sentimientos
institucionalizados como amor, vergenza, etc. , el lenguaje cotidiano
carezca en realidad de un vocabulario especficamente referido a los afectos,
siendo que la gente se la pasa hablando de cuestiones emocionales; la razn
es que no lo necesita, toda vez que para ello cuenta con el vocabulario
esttico, que es finalmente, el glosario perceptual; se habla de un amor muy
86
bonito o de una vergenza muy fea, y asimismo, de odios profundos (como
los pozos), de humores negros (como los cuervos), de miradas duras (como
las paredes), de historias tiernas (como los elotes), de colores suaves (como
el algodn), de nimos acalorados (como el trpico), de relaciones fras
(como los polos), de sensibilidades heridas (como soldados), de das
amargos (como el caf), de chistes picantes (como los alfileres o la salsa
Tabasco); de la misma manera, nudos en la garganta, mariposas en el
estmago, opresiones en el pecho, hueco en el corazn. En suma, se habla de
afectos como si fueran formas, no solo visuales
79
, sino tambin auditivas,
tctiles, gustativas, kinestsicas y olfativas, y adems se hace de la manera
ms indistinta, "confusa", posible, ya que as como se califican los colores
con trminos tctiles o se describen situaciones y nimos sin importar a cul
sentido, a qu forma, pertenecen. En efecto, ni las formas ni los afectos
estn separados en sentidos de la percepcin, porque son una entidad
esttica unitaria, homognea, indistinta. Los crticos de arte hacen lo mismo:
hablan de una pintura, y sta tiene a veces colorido, aunque a veces dicen
que carece de l, pero igual es rspida, crujiente, veloz, luminosa, amarga,
superficial, etctera.
Como se asombra Tatarkiewics de la Esttica, "fue de lo ms extrao
que en su etimologa no hubiese ni belleza, ni arte, ni deleite" (1976, p.
350). Ser tal vez porque Baumgarten saba que la belleza es slo un caso
particular de la sensibilidad. Ciertamente, no hay nada en la Esttica que la
obligue a concentrarse ni en la belleza ni en el arte ni en el deleite, y en
cambio, hay una razn que la puede inducir a descentrarse de ellos, amn de
que, por caso, cualquier cosa de tres dimensiones, como un basurero, puede
ser una escultura, y muchas de ellas no son ni por asomo bellas; pero la
razn es que la afectividad pertenece primognitamente al mbito cotidiano,
ah donde no hay especialistas, ni siquiera especialistas de las formas (en la
87
cultura cotidiana no hay artistas ni crticos ni psiclogos: slo hay gente), y
donde se produce cualquier tipo de formas, pero difcilmente objetos de los
llamados obra-de-arte, y dificultosamente bellos en el sentido escolstico.
En la dimensin de la afectividad, no puede decirse, aunque a veces se
intenta, afirmar que la desesperacin o el tedio sean bellos. La Esttica no
se ocupa ni del arte ni de la belleza, sino de las formas y de los afectos, sean
stos como sean.


ARTE DIARIA

Los cientficos sociales opinan que la vida cotidiana consiste en la
reproduccin de la vida material por parte de los particulares, y como la
gente ya se sabe esta cantaleta, da, como explicaciones para sus actos,
justificaciones de ndole productivista, sumamente racional: aseguran que
toman tal camino para llegar al trabajo "porque es ms corto", que hacen
ejercicio para "conservar la salud", que realizan tal oficio porque "pagan
bien y tiene muchas prestaciones", o sea, dan explicaciones economicistas,
eficientistas, racionalistas, y solamente cuando estn de mal humor o de
humor cnico dicen la verdad: "porque quiero", "porque me gusta" y "porque
s", que son tal cual des-razones afectivas. Es cierto que la vida cotidiana
comporta una enorme dosis de utilidad y eficiencia, pero incluso, en la
realizacin de lo til y eficiente, a la gente no le basta con eso, se cuida
tambin de que sea bonito: no le basta hacer la comida, sino tambin tiene
que adornar la ensalada; no le basta transmitir un mensaje, sino que lo tiene
que aderezar con los matices del chisme; no le basta con abrigarse, sino que
la ropa combine. A la gente no le basta con sobrevivir, sino que la vida sea
bella. Hay pues, un arte cotidiana
80
, que se esfuerza en producir, no
88
utensilios, sino formas, y que bien puede considerarse como primigenia y
prioritaria con respecto a las bellas artes.
Hay una pintura cotidiana que se llama maquillaje, que consiste en
algo as como pintar retratos sobre el rostro, y al cual se aplican cantidad de
mujeres y algunos hombres con toda seriedad durante un nmero variable de
minutos cada da, en un portentoso despliegue de tcnica y buen pulso. Hay
que incluir tambin el tatuaje, que ya no es slo para marineros y
marginales, sino que sirve para delinear cejas y labios, uno que otro lunar,
en los casos ms recatados, y en otros se hacen dibujos menos disimulados.
Hay una escultura cotidiana que puede verse tanto en el temible
gnero de los adornos, desde una muequita de porcelana de Lladr sobre el
pedestal moderno de la televisin, trofeos de la clase de karate, ceniceros,
candelabros, tcitas, las botellas de la cantina minuciosamente enfiladas,
hasta los libros ordenados en el rimero. Pero quiz la escultura cotidiana
ms trabajada a ltimas fechas sea el cuerpo propio, que se vuelve una obra
de la que cada quien es el escultor y el curador y por la que recibe crticas,
halagos, envidias, plagios e intentos de robo; la escultura corporal se modela
o se talla, segn el caso, en talleres especiales llamados gimnasios, piscinas,
con variadas tcnicas como el jogging, los aerobics, los masajes, las dietas,
las cirugas, y slo en caso de que nada de esto funcione, se le pone encima
un abrigo monumental como el que Rodin le puso a Balzac, para quien nada
funcionaba.
Hay una arquitectura cotidiana, desarrollada en la actualidad (antes
verdaderamente construa sus casas) sobre todo en la decoracin de
interiores, que es el hecho de hacer emocionalmente habitable un espacio,
que se constata en la decoracin de interiores, y en ellos, ms prcticamente,
en la distribucin de los lugares mediante la colocacin de mobiliario y
otros objetos, que redistribuyen lo que el arquitecto experto no supo hacer, y
89
fundan, merced a este truco, una especie de urbanismo mnimo con sus
circulaciones, sitios de reunin, vas de paso, separaciones y apartamientos.
El econmico sistema de abrir y cerrar puertas en bien a bien, una
arquitectura batiente.
Hay una literatura cotidiana, mejor conocida con el nombre de
conversacin, chisme o cotilleo, en donde se despliegan y se retuercen
largos argumentos y narraciones por el solo gusto de la forma, con profuso
empleo de metforas, metonimias y otros tropos prosdicos, que, como toda
buena experiencia esttica, nunca aburre. Los chistes, los dobles sentidos,
las frases familiares, los modismos, etc. , son inherentes a esta poesa
interminable de los cafs, las esquinas y las sobremesas. Aparte de la
literatura oral, tambin la hay escrita, en forma de cartas, diarios, mensajes
pegados en el refrigerados, e-mail, instrucciones de los cubitos Maggi, listas
de compras, pintas en las paredes, que tiene cada uno su estilo y su esttica
peculiar.
La danza cotidiana se llama, claro, baile, pero tambin se llama
caminar, recargarse, etc. , que est construda por todas las posturas y
movimientos corporales, como cualquier danza, cuya belleza no puede dejar
de ser notada por cualquier observador ocioso que dedica la maana a ver
gente pasar, donde los modos de pasar, acompaados de la tela del vestido,
del efecto de la prisa, del vaivn del paraguas o de la mochila, hacen de cada
transente una maravilla y de cada acera una pasarela, de ritmos diversos,
segn sea hora de ir al trabajo, o ya de regresar con el ms pausado y
elegante paso de todos los bailarines cotidianos arrastrando la cobija.
Hay una msica cotidiana, que cuando menos entonada es cuando la
gente canta, siguiendo al radio o acompaada de la regadera, y cuando mejor
se oye es cuando habla, con los tonos, acentos e inflexiones de la voz que
permiten decir que hay idiomas ms musicales que otros, que alguien habla
90
cantadito o que, alguien ms, no importa lo que diga con tal de que siga
hablando. A la parte vocal del asunto, se le suma la parte instrumental, sea
tamborileo de dedos o de pies, tecleo de mquinas de escribir, el murmullo
de un caf, el gigantesco concierto del trfico de automviles no del todo
afinado, o la mezcla ms buclica de gritos, pregones, ladridos, radios
encendidas y dems ruidos de la calle, que a menudo hacen que el silencio
sea la mejor msica de todas.
Y hay teatro, mucho teatro, cotidiano, que incluye guiones, ensayos,
vestuarios, proscenios, escenografas, y puestas en escena con todo y da de
estreno, siempre en pblico, porque toda actuacin requiere su espectador.
La gente juega sus papeles y repite sus dilogos incansablemente porque al
parecer se trata de una de las artes cotidianas ms completas y gozosas, y as
se representan las obras de la buena educacin entre damas y caballeros, del
espontanesmo y la locuacidad entre los adolescentes, de las gravedad de las
circunstancias entre los concientizados, de la seriedad y la importancia entre
los oficinistas y los gerentes, de la sesudez y inteligencia entre los
acadmicos (a los cuales, hay que admitirlo, a veces se les olvida su
parlamento). La antiqusima idea de "el gran teatro del mundo", que tiene
sus implicaciones de mascarada, es perfectamente aplicable, y puede ser tan
adecuada que la psicosociologa, ya sea por la va del interaccionismo
simblico, y ms sistemticamente por la de la etogenia, lo ha convertido en
una de sus mejores metforas. Bien visto, el teatro comprende gran parte de
las artes cotidianas mencionadas y, mejor dicho, en el arte cotidiana no hay
distinciones tajantes, de suerte que la danza es un poco escultura y pintura y
as con todas. El arte cotidiana desconoce las divisiones y clasificaciones de
las bellas artes, y se ejerce ms bien en conjunto indiferenciado.
Y la novedad es que ya hay cine: el video para las primeras
comuniones y otras actuaciones irrepetibles. Adems, no faltan obras de arte
91
aplicada, como diseo segn se puede ver en las bolsas de plstico del
supermercado transformadas en basureros, o diseo grfico en los letreritos
hechizos que dicen "no hay paso", peculiares por su portentosa creatividad
ortogrfica. Adems, aquellas artes no aceptadas por las clasificaciones
escolsticas, en la cotidianeidad s son todo un arte, tales como la
gastronoma, que en palabras de diario se conoce como "sazn", la
perfumera, la coquetera, y hay quien argumentara que tambin la
pirotecnia a la hora de encender la chimenea o prender un cigarro con estilo,
o el arte de agua (Cfr. Fernndez Arenas, 1988).
Prrafo aparte requiere el diseo textil y vestimentario, al grado de
haberse apropiado para s slo el vocablo "modas", que constituye uno de los
mercados ms pujantes del planeta y una de las preocupaciones ms
profundas de la superficialidad contempornea
81
: las modas se asumen
cotidianamente como "expresin de la personalidad" (equiparable a la
"expresin" artstica), como medio de pertenencia e impertinencia a grupos,
como ensea de movimientos polticos y culturales, como indicador etario
(de la edad o de la pretensin de edad). Mucho, pero mucho ms all de la
utilidad, mucho ms de este lado de la inutilidad, la gente, los asalariados
medios por ejemplo, gasta una desproporcionada cantidad de dinero y tiempo
en la compra y prueba de la ropa sin ninguna razn que pueda basarse en la
eficiencia. La razn de la moda es estrictamente afectiva, y de ah su
colorido, cambios, cortes, precios, etc. Los vendedores abusan de que la
emocin no tenga precio. El arte, en la mejor de sus acepciones, tiene la
caracterstica fundamental de la inutilidad, esto es, de no ser utensilio ni
medio de nada, cosa que cumplen cabalmente las modas.


ESTTICA COTIDIANA
92

El arte hace objetos estticos y la esttica estudia objetos artsticos, lo cual
deja el tema en calidad de retrucano; para despejarlo un poco, puede
definirse al arte como el acto, con voluntad o sin ella, de hacer aparecer un
afecto, hacerlo durar, o retardar su desaparicin, lo cual requiere de la
presencia de una forma ms o menos materializada, sea en una conducta, en
un sonido, en una imagen, etc.
82
. Esto es lo que sucede tanto en el arte
consagrado como tal, como en el arte diaria. La esttica, por su parte, se
refiere a las reglas o procesos de aparicin, conservacin, transformacin y
desaparicin de los afectos. Segn estas acepciones, toda la realidad, toda,
puede ser considerada como un arte, y por ende, como siguiendo reglas
estticas, y por ende, como siendo un afecto.


El Observador que va

Para un observador, digamos, casual, un objeto se convierte en
artstico cuando le cunde el sentimiento que radica en el objeto, lo cual
quiere decir, por decirlo as, que sucede cuando el objeto se lo traga, lo
incorpora, y lo hace formar parte de l. En el punto de vista esttico de la
realidad, el lugar que ocupa el observador es dentro del objeto. Meterse
dentro no es una estrategia: es meramente la nica forma de enterarse que el
objeto existe; desde fuera, ese objeto es slo una cosa, si se quiere muy bien
hecha, pero slo cosa. Si apreciar es una cuestin de sentir, y sentir es pasar
a formar parte del objeto, el observador esttico debe quedar absorto,
absorbido, por el objeto que aprecia. De la misma exacta manera que uno se
ve "envuelto en una situacin", as tambin uno puede sentir una forma
solamente si est envuelto en ella. Por lo tanto, la experiencia esttica es el
93
acto de desaparicin del observador. Es lo que Bergson llama la intuicin.
Y ya que la esttica se ha visto ltimamente como un asunto
exclusivo de arte, un primer ejemplo puede provenir de all. Se sabe que
para apreciar una obra, uno debe fijarse atentamente en ella, abstraerse del
derredor, darle su tiempo, hasta que en un momento dado uno pueda empezar
a sentirla, como si fuera transportado por ella, y tener la fuerza, la rabia, la
ligereza, que est puesta en la obra. De vez en cuando suceden estos
incidentes en los museos, y entonces se ve a alguien en estado de arrobo
frente a una pintura, y puede correctamente acotarse que esa persona se
encuentra fuera de s, porque ahora se encuentra dentro del cuadro
83
. Meterse
dentro de una escultura implica ms inconcebiblemente lo mismo: estar con
la mente dentro de la piedra y ah palpar la dureza -o la suavidad- del
mrmol y asimismo sentir interoceptivamente que los msculos del cuerpo
se extienden, se estiran, se levantan conforme se extiende, se estira y se
levanta la figura de la escultura
84
. A ello se le ha denominado "experiencia
esttica" (Cfr. Vgr. Tatarkiewics, 1976), y lo cierto es que sucede menos en
los museos que en la calle. La gente sufre estos trances de adentramiento en
los objetos bastante a menudo. Quiz el mejor ejemplo cotidiano sea la
msica popular y el baile que le acompaa: primero, a las gentes, la msica
las envuelve, y luego las atraviesa, y segn testigos, les entra por los odos y
se les va recorriendo e instalando, como oleada, por todos los msculos y
nervios, por las piernas y los brazos y el tronco hasta que ya no pueden
evitar el empezar a moverse como ella. Se advierte cmo el observador, en
este caso el escucha, y el objeto, estn uno dentro del otro. En el cine ocurre
otro tanto: el cinfilo se incardina en la historia, los personajes y los
escenarios, al punto de ser capaz de llorar, ilusionarse, rer y respirar de
alivio segn el desenlace; en el cine, como en el teatro, el universo de fuera
de la sala desaparece, y el nico universo real es el de ah dentro. Cuando
94
alguien se concentra en una tarea, sea una ecuacin de tres incgnitas o el
remiendo de un calcetn, se est verdaderamente dentro de la tarea. La
conversacin es otro ejemplo, y los ejemplos son tantos que en rigor se
antoja imposible que haya conocimiento alguno que no consista en la
interiorizacin recproca del sujeto y el objeto, es decir, que no sea
conocimiento esttico. Aqul que no lo es, por ejemplo, el martirio infantil
de aprenderse las capitales de Asia para la clase del da siguiente, o los
nmeros de telfono de los clientes, puede denominarse ms bien
informacin, que bien puede guardarse en un archivo de datos. Pues bien, de
la misma manera que uno se disuelve en la msica y sta lo lleva como
quiera, as la gente est disuelta en la sociedad y la ciudad, y se mueve a sus
ritmos, con sus normas, en su direccin, etc. , de un modo tal que frente al
cual la lgica solamente sirve para justificar los movimientos, pero no para
alterarlos mayormente. En rigor podra decirse que no hay observadores;
stos se funden en el objeto.
Donde mejor se mete la gente es en la gente, en el prjimo,
sexualidad includa o sexualidad aparte, da lo mismo, porque en este caso, al
ser el "observador" y el "objeto" tan semejantes (por eso se llaman
"semejantes" los unos a los otros) como un espejo, ninguno de los dos
cuenta con alguna resistencia que oponer (resistencia que los desemejantes
s oponen, como el mrmol de la escultura), de modo que ver al otro es verse
a s mismo, y el observador es el objeto del objeto que le observa, y as se
pueden fusionar como dos gotas de agua. De hecho, el arte que ms
automticamente entiende todo el mundo es el figurativo humano: retratos,
bustos, torsos, etc. Todo el mundo se cansa del arte o de cualquier otro
objeto esttico, pero deba ser sorprendente lo poco que la gente se cansa de
la gente; se dira que los museos se llenan no porque all haya obras de arte,
sino porque hay gente. Es el objeto esttico ms emocionante para la
95
mayora, con sus honrosas excepciones misantrpicas. Vistos as, la
interaccin y la socialidad son actos estticos.
Trminos como simpata o empata expresan este acto de
observacin compenetrada; no casualmente, Titchener y Ward tradujeron la
empata del alemn (einfglung) como "resemblanza esttica" (aesthetic
semblance). Eso es lo que acontece: para confrontar y comprender un objeto,
el observador imita su forma, se mimetiza con ella, y llega el momento en
que tiene la misma forma, o sea, est inserto en ella, y por lo tanto, puede
sentir lo que la forma siente toda vez que el sentimiento es ya el mismo. El
conocimiento es una experiencia esttica de compasin (de "sentir-con"). Se
dira positivistamente que los objetos, como la piedras, o las cualidades
plsticas de una situacin, o los comportamientos, no sienten, y en efecto,
no se molestan en hacerlo si no hay un observador presente, pero una vez
estndolo, constituyen la misma forma y entonces ya pueden hacerlo. Lo que
se puede agregar tajantemente es que nadie, nunca, ha estado en un lugar
deshabitado: nadie puede estar en un lugar sin nadie: para que algo sea real
tiene que ser percatado. Dicho al revs, un objeto esttico aparece cuando
hay alguien dentro de l, que le palpa su dureza, le calibra su color, se
mueve por sus huecos, y finalmente se convierte en el objeto. Por ello,
forma parte de la definicin de un objeto la presencia de un observador.
Esta propiedad de los observadores de meterse dentro de los objetos tambin
se conoce como "sensibilidad"; sin ella, el observador se queda fuera del
objeto o de la situacin o del afecto, y todo lo que puede reportar a su
respecto son comportamientos, funciones, medidas, etc. , es decir,
"insensibilidades". Una obra de arte slo existe si su observador se comporta
como si esa obra sintiera; de otro modo desaparece (y se convierte en
mercanca); una conversacin slo puede llevarse a cabo si cada interlocutor
asume que el otro siente como uno. Es decir, en suma, si lo otro es lo
96
semejante. De ello se desprende una conclusin: los objetos est vivos: uno
mismo, los dems, las pinturas, el da, las situaciones, la sociedad, la
realidad, la ciudad, estn vivos. El observador esttico asume sin siquiera
preguntrselo que todas las cosas estn dotadas de vida. Esto es lo que se
llama animismo, y de todo el panorama de la historia mundial de la cultura,
al parecer, es nicamente el cientificismo de la modernidad el que lo ha
negado, aunque sin mucho xito, incluso dentro de su propio trabajo, donde
afortunadamente abundan las pasiones, las vocaciones, las concentraciones
del cientfico con su propio objeto: cualquier epistemologa de la ciencia la
re-anima, hace de la ciencia (y el saber y el conocimiento) una criatura
palpitante.
Hace como un siglo, haba ya una psicologa esttica, no una
psicologa del arte, sino una disciplina que consideraba la participacin del
sujeto y el objeto en la misma instancia, como un mismo afecto; Baldwin la
resumi as:

El obj et o est t i co no es sol ament e (1) un obj et o semej ant e que (2) cae
dent ro de l a cat egor a de l os obj et os que si ent en; adems (3) est dot ado
de l a vi da humana, y preci sament e con el sent i mi ent o del espect ador
mi smo (Bal dwi n, 1913, p. 128)
85
.



El Investigador que vuelve

Mientras que la gente hace sus intentos artsticos con corbatas de polyester y
floreros sobre la televisin, la psicologa colectiva tiene que hacer sus
apreciaciones estticas. No le corresponde a la disciplina opinar si el papel
tapiz o el peinado estn bien, sino localizar las formas inintencionales,
97
atmosfricas, que colectivamente se crean en la cultura cotidiana: no son las
modas que las gentes producen, sino las formas a las cuales pertenecen, de
las cuales ellas son forma misma mientras no se dan cuenta, y no se
encuentran en lo que se nota, en el florero o la corbata, sino en lo
impercatable, en lo que nadie hizo ni pretendi ni aprecia, sino que se
genera a s mismo, como fruto de un proceso de relaciones y combinaciones
en rigor desconocido, y que es a lo que se le llamado situacin, ambiente,
ciudad, sociedad. Una atmsfera esttica es el conjunto de las
inintencionalidades. Alguien puede, por ejemplo, tratar de comportarse con
elegancia en un restaurante o con racionalidad en una reunin de trabajo,
pero la forma que le resulte al restaurante puede ser, por caso, de un mal
gusto monumental, y la reunin de una artificiosidad sinttica, tan de
polyester como la corbata. Las formas no forman parte de los planes. Las
sociedades tal vez pueden justificarse conforme a racionalidad,
especialmente en lo que respecta a lo que les fall y a lo que proyectan, pero
en rigor se mueven conforme a afectividad, segn reglas estticas; todava
no ha habido plan que se cumpla; el dios que dispone es la afectividad. As,
la psicologa colectiva es una crtica esttica de la cultura cotidiana
86
.
Como se dijo, la gente siente lo que siente el objeto, y asimismo,
como dice Valry, "la accin de lo bello sobre cualquiera consiste en dejarlo
mudo". La afectividad es por ley el silencio que queda antes, dentro, entre o
despus del lenguaje, de suerte que el observador que siente no puede tener
mayor opinin sobre la afectividad. Quien cae en el silencio no puede salir
de ah: el observador que retorna del objeto esttico es otro seor que el que
qued atrapado. Ello comporta un problema gnoseolgico para la psicologa
esttica, que parece significar que lo que se sabe no puede decirse y lo que
se diga no es lo que se sabe. Algo hay de eso en todo viaje a la dimensin
desconocida, aunque debe admitirse que todo lo que se sabe proviene
98
igualmente de ah: la afectividad no puede conocerse pero todo
conocimiento viene de la afectividad. El arte diaria de la gente es la primera
parte de la oracin anterior, y la esttica cotidiana debe operar en el sentido
de la segunda parte. Si el observador de la realidad afectiva se disuelve en
ella porque coincide con ella, su investigador debe no disolverse, o hacer
algo ms despus de disolverse. El positivismo lo resolvi mantenindose
distante del objeto, aunque con eso lo nico que logr fue aniquilar a su
objeto, y ya cadver utilizarlo como cosa, y por eso confunden a los
sentimientos con engranes de Ford Modelo T o turbinas de Boeing. Al
parecer, lo que sucede es lo que sigue: en un primer momento, ciertamente,
el investigador se sume en el objeto, coincide con l y siente lo que l, pero
al salir, en un segundo momento, regresa con un duplicado de la forma del
objeto, un duplicado, no memorizado (como informacin almacenada), sino
hecho literalmente de memoria
87
. En efecto, un recuerdo de la memoria es
una forma anloga a la forma originaria o recordada; el hecho de ser anloga
significa, no que sea idntica, sino que su estructura, harmona, etc. , es la
misma, de modo que afectiva y estticamente sean comparables. La memoria
no es la reproduccin de datos o de informacin, sino la duplicacin de un
afecto. Con este duplicado, el investigador puede hacer una especie de
transposicin a un material diferente, diferente tan siquiera porque no es el
objeto estrictamente original, que podra llamarse casi material
onomatopyico porque mucho de l tendr visos, anticipaciones de palabras,
o de sonidos parecidos a voces, que en rigor todava no lo son; si el objeto
afectivo no tuviera algo de lenguaje ante litteram, avant la lettre, no podra
ser dicho. El tercer momento de la investigacin es la copia del sentimiento
en pensamiento, de la forma en lenguaje, de le esttica en lgica, de lo visto
en escrito, por lo cual se puede decir que la investigacin, o la teora o el
mtodo de la psicologa colectiva consiste en fabricar el pensamiento del
99
objeto, fabricacin que es bien a bien una invencin, pero cuya garanta de
veracidad radica en que dicho pensamiento es asimismo anlogo a la
memoria del objeto y por ende anlogo al objeto, es decir, otra vez, que el
lenguaje con que est dicho lo indecible contienen la misma estructura, las
mismas pausas, la misma velocidad, la misma profundidad, la misma textura,
intensidad, luz, tamao, etc. , que el objeto imitado
88
, o sea, que
estticamente tienen la misma forma, una hecha en objeto, la otra construda
en lenguaje, con lo cual se puede notar que entonces el lenguaje, el
pensamiento, la conciencia y la investigacin son, adems de lo que son,
tambin un objeto. Y aqu sucede un cuarto momento, interesante y circular,
a saber, que lo que tiene por escrito en sus manos el investigador es un
objeto esttico
89
, y acto seguido como prueba de ello y de su veracidad,
puede coincidir con l, meterse dentro, convertirse en l, y sentir lo que
siente su teora. Y as sucesivamente. En suma, la teora es la duplicacin
del objeto afectivo en material lingstico. El lenguaje tambin siente; el
lenguaje potico, experiencial y cotidiano es un ejemplo de ello: no hay
razn para que no sirva de ejemplo al lenguaje cientfico, muy en especial al
que trata con las cosas afectivas.
Se dira, que en todo caso, la investigacin contamina la realidad,
pero en rigor no la contamina, sino incluso, la transforma, porque la realidad
misma cambia dependiendo de cmo es el observador: por ejemplo, si nadie
ve a la realidad, sta desaparece. Esto es lo que le suceda a Heisenberg con
sus tomos. esto no es un defecto de la investigacin, sino una condicin de
la realidad.


LO BONITO, LO BELLO, LO FEO Y LO HORRIBLE

100
La industria es el trabajo de darle utilidad a algo: hacer de las
plantas una ensalada; el arte es el trabajo de darle forma a algo: hacer de las
ensaladas un arreglo floral comestible
90
. La Esttica es el trabajo de
encontrar la forma de las cosas, encontrar el arreglo floral en la lechuga, que
sera, por ejemplo, la forma que tiene el apetito. Estticamente, la realidad
puede ser bonita, bella, fea u horrible:
Bonita es cualquier forma que est completa, o sea, que alcanza su
unidad definitiva, que nada le falta ni le sobra, con todos sus detalles y
rasgos en el lugar adecuado, como carita bonita de portada de Vogue. La
cualidad de lo bonito es la completud: no hay nada que aadirle ni que
quitarle: nada que hacerle, ni siquiera verla, porque en lo que ya est bien y
correcto la mirada se detiene slo lo indispensable para percibirlo, y pasar a
otro asunto. Ejemplos de formas bonitas son los paisajes de tarjeta postal,
los coches ltimo modelo, las casas decoradas por profesionales, los libros
de Isabel Allende, los vestidos de Christian Dior, los adornos tan lindos que
venden en las tiendas de regalos, los matrimonios bien avenidos, los nios
buenos, los versos de Amado Nervo, la clase media. En todos ellos todo, en
concepcin y factura, est como perfecto. Son un crculo: redondo. La idea
de la "buena forma" de la teora de la Gestalt es precisamente bonita. Puede
advertirse que, por sus texturas, matices, colores, sonido, etc. , que la
alegra, la tranquilidad, la paz, la satisfaccin o la honradez, son bonitas.
Lo ms que puede hacer la racionalidad es cosas bonitas. Lo curioso es que
nada de lo mencionado es considerado como arte, y es que estos objetos
tienen un pequeo defecto, el mismo que tiene Dios, que es el de ser
perfectos: lo que es perfecto est terminado; ya est acabado, y no hay
manera de mejorarlo, por lo cual no tiene caso interesarse en l. Es en este
sentido que M. Zambrano dice que "el pecado de toda armona es ser
limitada". Es como si lo bonito prescindiera de nosotros, nos excluyera, no
101
pudiramos entrar en l, y por eso provoca despus de visto, el desinters.
Por ello es tpico que la cara bonita de la portada de Vogue sea como sin
chiste: s, est bonita, y luego, qu. Por eso lo bonito tiene algo de anodino,
de inspido, como de sopa Campbell' s, de light, de cursi, como de fiesta de
quince aos. El problema de la democracia radica en que es una estructura
bonita, indiscutible y montona.
El idioma espaol carece de una mejor palabra para lo bello, tal vez
porque se trata del nombre de lo inalcanzable. Como sea, la forma de lo
bello tiene todos los atributos de lo bonito menos uno, es decir, est
completa menos un detalle: algo le falta, un mnimo rasgo desconocido que
no permite que est terminada, y por lo tanto no podemos irnos de ah,
desprendernos de ella, y nos quedamos pendientes, sin despegarnos, para ver
en qu consiste. Cualquiera puede salirse del cine cuando se acaba la
pelcula, pero no cinco minutos antes: lo bello siempre acaba cinco minutos
antes de que termine, y por eso nadie quiere moverse. Es el crculo de lo
bonito, pero con un punto que no pertenece al crculo, sino a otra cosa, a
otra realidad. Y como se sabe, el punto del crculo que no le pertenece se
llama centro, y tambin se sabe que el centro es el todo dentro de un punto.
En efecto, es lo que justamente se llama en perspectiva el punto de fuga,
aquel punto por donde se sigue el dibujo pero que ya no se puede rebasar
con la mirada, a pesar de que sepamos que por ah se va a alguna parte. Ese
pequeo trocito de otra realidad es una especie de ventana al infinito. Una
apertura. En efecto, la cualidad de lo bello es la infinitud
91
. Una cosa bella
es la que tiene ese quin-sabe-qu que hace que nunca acabemos de verla.
En la cara de la gente, la infinitud suele aparecer en la mirada, ese como
horizonte interior que le llaman el espejo del alma, a donde uno trata de
asomarse para ver que hay ms all sin conseguirlo del todo nunca, y cuando
uno finalmente lo consigue esa cara ahora ya solo nos parece bonita, aunque
102
tambin puede estar en el tono de la voz o en la frase dejada sin terminar.
Como se puede apreciar, este pedacito de infinitud est ocupado entonces
por un enigma, un misterio que nos empeamos en desentraar pero que
siempre logra guardarse algo; por esto mucho de la belleza de la otra
persona reside en lo que no sabemos y apenas intumos, reside en que tiene
una intimidad. Para Valry, "decir que un objeto es bello, es darle un valor
de enigma". A los enamorados les consta la existencia de la belleza, pero a
quien haya tratado en vano de explicarse una frase de Juan Rulfo, lo que
tiene dentro una escultura de Rodin, la chispa de una pintura de Mir, lo que
se abre el en el silencio de alguien, tambin. De igual manera, el futuro, las
ilusiones, los proyectos, la ternura, el enamoramiento, la creacin, el
asombro, el descubrimiento, el conocimiento, la solidaridad, la dignidad, el
humor y la magdalena de Proust pertenecen a estas formas. Son las pasiones
edificantes.
Ahora bien, lo feo tambin cabe dentro del arte, empezando con Jos
Luis Cuevas. Lo feo es otra vez la misma forma, pero ahora interrumpida por
algo, algo que no va, no encaja, no pertenece, como una cara bonita
estorbada por el pequeo detalle de estar rellena de la ms preclara
antipata, o la ms pura estolidez. Es como si el crculo hubiera salido
chueco, como si en el Maxim' s de Pars saliera una rata de la cocina. La
cualidad de lo feo es la interrupcin, que no permite sentir la forma, sino
sobre todo la molestia, como cuando uno trata de ver una pelcula en la
televisin y a cada rato le salen anuncios de PepsiCola. La fealdad no
permite involucrarse de lleno en la forma: ms bien uno quiere salirse de
ella, voltear a ver otra cosa. Las mentiras son feas, no porque carezcan de
adorno en su presentacin, sino porque hay algo que estorba en todo ello,
mientras que la ficcin, que tampoco es cierta, puede ser bonita y bella. La
tentacin de la dictadura consiste en que se trata de una forma que parece
103
bella, pero en realidad resulta fea, u horrible, dependiendo del tirano. As,
son sentimientos feos la decepcin que corta las ilusiones, la violencia y la
crueldad, el amargo despertar de los lunes que echa por tierra el fin de
semana, el desconsuelo, la tristeza, la indiscrecin, la imprudencia, la
ostentacin, el egosmo, el hasto, el aburrimiento, las trampas, en fin,
bodrios hay por todas partes. Parece ser que lo que se interrumpe siempre, es
de alguna manera, alguna forma vislumbrada del futuro.
Y horribles son la angustia, la desesperacin, el pnico, el terror, el
miedo, el exilio, el destierro, el olvido o la exclusin. Son las pasiones
destructivas. Lo horrible ya no tiene forma, se le descuaja la forma, y por
eso, cuando algo es as, se dice que est deforme, y asusta, y es que, como le
deca Aristteles a su hijo, "el mal es una forma de lo ilimitado". La
cualidad de lo horrible es el resquebrajamiento. En efecto, en la
horribilidad, las relaciones estticas que unan a la sociedad, se revientan, y
entonces desaparece la sociedad y con ella cualquier motivo para la vida
92
.
Ciertamente, la muerte es un bello ejemplo de lo horrible. Cuando se rompen
las familias, las parejas, las amistades, o uno mismo por dentro, eso es lo
que sucede: es la muerte de una sociedad, con el inconveniente aadido de
que los individuos quedan vivos, y quedan como fichas de domin en estado
de sopa, rompecabezas regado. Mientras que lo bello era la promesa del
absoluto, lo horrible es la inminencia de la nada, de la extincin sin
recuerdo, despus de lo cual no queda algo en qu reconocerse, con qu
identificarse, a qu pertenecer. Este fin de siglo comporta su buena dosis de
horrible, toda vez que la prdida de valores, creencias, sentido, verdades y
certezas, amenazan con dejar a la sociedad sin pegamento alguno, sin
cohesin ni vnculo ni forma, como bien lo muestran los xitos del hit
parade de los suicidios, la cocana, la frivolidad, el terrorismo, el
fundamentalismo, el consumismo o la superficialidad. Esto ltimo, lo
104
superficial, segn lo cual el fin de la vida consiste en ser chic, es
estrictamente horrible porque se encuentra fuera de las formas, precisamente
en su superficie, en las apariencias, por encima de la vida, como quienes
creen que para ser una persona interesante todo lo que hay que hacer es
poner pose de interesante.
Quiz pueda rematarse est somera clasificacin haciendo notar el
extraordinario parecido entre lo horrible y lo bello: en ambas situaciones se
roza y se alcanza a desbordar el lmite de la forma, lo que ya no pertenece a
ella: se sale de la realidad y se palpa el cielo, o el infierno, y el caer en el
uno o en el otro es a veces el mismo proceso. Tal es, por ejemplo, el proceso
creativo. Por una parte, se suele decir que para poder crear hay que sufrir,
"quien est satisfecho nunca podr crear", dice Vargas Llosa; si ello es
cierto, significa que la creacin (y la alegra radical) es una situacin lmite
que solamente puede propiciarse, buscarse, necesitarse, cuando o porque el
autor vive amagado por lo horrible. Esto es correcto casi por exclusin: en
efecto, quienes viven en medio, alternando entre lo bonito y lo feo alcanzan
la suficiente comodidad para evitar lo horrible, y lo bello. Por otra parte, el
proceso creador mismo, el acto de hacer, es de por s una oscilacin
aleatoria entre la nada y el todo: toda creacin corri en un momento dado el
riesgo probabilsimo del fracaso, o sea, de simplemente no ser creacin, no
ser nada, porque nunca se sabe si se va a lograr: oscil entre lo horrible y lo
bello, y si gan lo segundo es slo porque muchas otras veces ha ganado lo
primero, el no existir. El famoso y algo cursi horror de la pgina en blanco
de los escritores es el ejemplo tpico. Toda obra pas por el susto de sentir
que no lo lograba.
Sentir es un trabajo esttico. Lo que se siente es bonito, bello, feo u
horrible. Todo lo dems, hechas las cuentas, sobra. No se siente rabia o
quietud, ni sinceridad o falsedad, tristeza o alegra, mal o bien: esta
105
adjetivacin casi viene a ser nada ms un refinamiento del lenguaje. Lo que
se desarrolla como inteligencia, una teora inteligente, como cumplimiento,
una tarea bien hecha, como caridad, una ayuda dada, etc. , son sentidas en
trminos de su belleza o fealdad. Una teora inteligente es una teora bella, y
as sucesivamente. Asimismo, los diversos adjetivos, ya tengan que ver con
los sentidos de la percepcin, o con las normas, las creencias, la veracidad,
etc. , adquieren, en el nivel sensible, el carcter esttico entre la belleza y la
horribilidad. Es cierto que algo azul o verde es indiferente, pero para
preferir el azul, como en la pregunta tpica del color favorito, la razn se
vuelve en que el azul es "ms" bonito
93
. En efecto, si lo primero y lo ltimo
que importa es la afectividad, entonces lo ltimo que importa, aquello de lo
que de verdad se tratan las cosas de la vida, es de la calidad esttica de la
realidad. As como los objetos de la vida aparecen en ltima instancia como
objetos estticos, as tambin, el sentido de la realidad es un sentido de
belleza, un sentido esttico. Puede argumentarse que los grandes momentos,
aquellos de la comprensin de lo absoluto y de l a plenitud, hasta de la
felicidad, son, ciertamente, momentos de afectividad conspicua, marcados
por el signo de la belleza. Si dichos momentos de sentido se resumen en
momentos de la religin, la filosofa, la ciencia y el arte, en todos ellos, el
encuentro con el significado de la realidad que desde all se alcanza, son
momentos bellos: el xtasis, la comprensin, el descubrimiento o la creacin
son acontecimientos estticos, y de hecho, cada una de estas instituciones,
construye una serie de recintos y de rituales propios, que, adems de tener
cada uno sus pretensiones estticas en s mismas, actan como propiciatorios
del momento bello: las catedrales y las celebraciones religiosas con toda su
parafernalia ceremonial son el ejemplo ms claro, pero no por ello hay que
subestimar las posibilidades rituales de las bibliotecas, las universidades,
los museos, o los talleres como recintos sagrados en su particular
106
especialidad. Si lo sagrado es un acontecimiento esttico, lo enigmtico de
la filosofa o lo desconocido de la ciencia (y para qu mencionar al arte)
tambin lo son: Hay una disolucin de las ramas del conocimiento: arte,
filosofa, religin y, cabe agregar, cotidianeidad; en ltima instancia, todo
lo que es esttico es a su vez enigmtico, sagrado y desconocido. El
momento ultimado de las distintas ramas del conocimiento es el mismo,
llmesele como se le llame.
Puede hablarse, asimismo, del carcter eminentemente esttico de la
guerras, los deportes, la labor cumplida, la ingeniera, etc. , cuando dejan de
ser meras cosas del exterior y se convierten en evento afectivo. Una guerra
bien llevada a cabo (cosa que ya no saben hacer los marines del To Sam),
con sus reglas respetadas, sus causas justificadas, sus herosmos, sus
triunfos limpios y sus derrotas honrosas, como a la usanza antigua, son
bellas guerras, as como sucede exactamente en los deportes: un hermoso
partido de futbol no es aqul que se gana fcil, sino en el que se pone todo,
aunque se pierda. Lindos sacrificios hay en todas las historias nacionales,
desde Lenidas hasta el Ch. Sin embargo, donde ms se ha documentado el
carcter afectivo de la vida en general, y el hecho de que la afectividad no
hace distinciones disciplinares o conductuales, es en la tica. La tica es una
esttica. "Lo bueno no es otra cosa que lo bello en accin", dijo Rousseau;
"la forma adorna a la virtud", escribi Leonardo al dorso de su Ginevra de
Benci; "los nios buenos son bonitos", decan las mams hasta mediados de
siglo. Hay una unanimidad avasalladora de todos los autores, empezando por
Kant, respecto a que el arte del bien es una cuestin de belleza, de que la
belleza es buena
94
. Por esta razn las maldades son estrictamente fealdades:
la mentira es repugnante, el crimen es asqueroso, hacer trampa es jugar
sucio, y los pecados se limpian, las culpas se lavan, las condenas se purgan.
En efecto, la tica tiene como objeto la felicidad, esto es, es una empresa
107
afectiva, y sta es una tarea esttica: "vivir estticamente", como demandaba
Schiller. Por ello, cierta teologa se comporta ticamente cuando define el
pecado como el hecho de ser infeliz, y por cierto, nadie acta ticamente
cuando se pasa la vida acusando a los dems de sus pecados. Como se ve, es
una cuestin de gusto; en efecto, "gusto" fue el trmino que utiliz el siglo
XVIII, definido como "no-s-qu", extrado de la mesa del comedor (y
Baltasar Gracin pudo hablar de "un hombre en su punto", como si fuese
turrn, para referirse a alguien cultivado), y generalizado a todas los
mbitos de la realidad. El gusto es evidentemente una categora esttica,
sensible, que atestigu el refinamiento de la afectividad en la Ilustracin
95
.
En el gusto se indistingue todo lo que es hermoso, no importa si se trata de
una corbata, un sistema poltico, una frase o un pescado con papas: la vida
es cuestin de gusto.
Se supone que la tristeza es fea, que la amargura o el rencor o el
fracaso o la enfermedad son feos. sta es una suposicin racionalista, del
racionalismo que fabric la irreconciabilidad de las dualidades, comenzando
por aqulla de que lo que no es verdadero es falso y de que lo que no es
pensado es sentido. Sin embargo, hay vidas tristes que son dignas, como las
de los conquistados o los abandonados, y la dignidad, si bien se ve, es una
imagen de alto contenido esttico, con la frente en alto; de hecho, los
mrtires, estilo Juana de Arco, estilo Scrates tomando cicuta como si fuera
caf, estilo Giordano Bruno o Sacco y Vanzetti, son los hermosos vencidos
que se remontan por la va de la dignidad. La tristeza parece ser solamente
fea y desagradable cuando se la localiza como opuesta y contradictoria a la
alegra o la felicidad. La derrota es ciertamente una desgracia si uno insiste
en ser triunfador, esto es, si se le enfrenta como opuesta una otra forma que
la deforme, o ms bien, si se la pone dentro de la forma del vencedor, de la
misma manera que un negro es un blanco muy feo si se le mide con los
108
cnones de los blancos, un adulto es un nio muy feo aunque como adulto
sea guapo; ciertamente la derrota es un triunfo muy deforme, pero el xito
tambin lo es con respecto a los encantos del fracaso. Es por ideas de la
ndole de la equivalencia de los opuestos que la afectividad ha sido
considerada como irracionalidad por el pensamiento moderno. Leonardo De
Vinci, portavoz de la belleza renacentista, se complaca en pintar adefesios
que localizaba en los mercados, amn de un gusto sublime por las necropsias
a deshoras, actividades stas que llevaba a cabo con profundo espritu
esttico: en rigor, lo que hacia, era completar formas hasta el momento
informes, y entonces s, la fuerza de los rasgos, las marcas del trabajo, la
mquina de los msculos, las tonalidades de la pobreza, etc. , podan
conjuntarse en algo completo, coherente, ordenado, finalmente maravilloso,
que enterneca las tardes de este solitario pintor, viejo prematuro. Tan carta
de naturalizacin recibi esta belleza de la fealdad, que ahora a las imgenes
de la miseria se las denomina "pintorescas" para provecho de pintores y
fotgrafos amateurs. En efecto, los sentimientos como la derrota, el fracaso,
la tristeza, la soledad, el duelo, el sufrimiento, el sacrificio, el cansancio, la
pobreza, etc. , de diferentes maneras, son afectos que, desde su propia lgica,
la de la afectividad, adquieren una forma propia, completa, coherente,
ordenada, armnica, y alcanzan su cierto grado de belleza, como lo muestra
el alto xito que tienen las canciones tristes, y paradjicamente, una vez que
se suscriben a la hermosura, no pueden sentirse mal, de modo que se si ente
bonito estar triste. El secreto radica en no oponer resistencia, esto es, en no
imponerle a la tristeza la obligacin de ser alegre, sino dejarla acomodarse
en su propia forma, integrarse a s misma, configurarse. Todos los libros de
superacin personal, las frases "positivas", las psicologas, en suma, la
cultura occidental triunfadora, obliga a sus proslitos a luchar contra cierto
tipo de sentimientos, y en ello parece residir la certificacin, la verificacin,
109
de que tales sentimientos son negativos. Igualmente cualquier corriente de
ro es negativa si uno nada contra ella, pero placentera si uno se deja
arrastrar. Es una cuestin de estilo.


EL MODO DE SER DE LA LUZ

Los componentes no hacen una forma. Un edificio est hecho de varilla,
cemento y vidrio, pero estos materiales no hacen su arquitectura que es la
elegancia, la amplitud o comodidad. Nunca el agregado de tcnicas y
materiales bastarn para hacer una forma. La sustancia radical de una forma
no es asible o manipulable, ni siquiera planeable. No es mensurable: es la
presencia de lo que est ms all de lo mensurable. Puede medirse el nmero
de kilogramos de peso de un objeto, pero cmo medir la intensidad de una
mirada, la parsimonia de una tristeza, la densidad del tedio o la tardanza de
la eterna espera de un minuto. Las formas no tienen partes, lo que tienen es
una misma sustancia que las abarca todas y que puede decirse de muchas
maneras, como decir que una forma es lenta, llena, elevada, etc. , donde cada
propiedad lleva ya en s misma a todas las otras propiedades y a toda la
forma completa. Cada quien puede escoger la que quiera; Virilio escogi la
velocidad; Calvino, la levedad; Kundera, la lentitud. Gadamer escogi la
luz; hgase, pues, la luz.
Ni onda ni partcula, la luz
96
es afectividad
97
. Las cosas pueden no
estar iluminadas y seguir siendo cosas, pero las formas, las apariciones, sin
la luz, desaparecen, cesan de ser formas, y de hecho, si la luz vara, la forma
cambia. La luz es un algo que no existe de por s (tal vez porque verla
directamente enceguecera), pero sin la cual los objetos no pueden existir: es
solamente la sustancia de las formas. La luz es blanca, o lo blanco es luz, y
110
su falta es lo negro. Son numersisimos los casos en lo que se utiliza el
vocabulario de la luz para referirse a mltiples fenmenos. Comprender es
arrojar luz sobre un asunto, "aclararlo"; la vida se da a luz, la inteligencia es
"brillante", la felicidad "ilumina" las caras, el conocimiento "ilustra", los
mesas son unos "iluminados", segn ellos, claro ("claro"); alguien le puso a
un siglo un tanto presuntuoso la "Ilustracin" o "Iluminismo". Su contrario
tambin es constatable: el luto es negro, la maldad proviene de las tinieblas,
lo que no se entiende est oscuro, y ciertas gentes con la conciencia negra
extrapolaron extralgicamente esta nomenclatura para justificar su racismo,
aunque la raza negra tenga ese color de tanta luz y la blanca de tanta falta de
sol; el humor negro no es un buen humor.
La luz es la tinta de todos los colores; el blanco es la sntesis de
todos ellos, el negro su ausencia, y entre uno y otro, a diferente distancia,
aparecen todos los colores, adems del gris, color de la mitad, lo mediano y
lo mediocre; por eso Michael Ende, en la historia de Momo, pinta al
enemigo de "hombres grises", y Joaqun Sabina lo llama "el hombre del traje
gris". As, por ejemplo, el verde no es ni la desgracia ni la felicidad, sino la
tranquilidad, toda vez que est en medio del espectro visual; la ira es roja, la
solemnidad morada, la soledad azul oscuro, la alegra amarilla, etc. Sobre
las formas de la afectividad, la luz cae de mltiples maneras, y segn la luz
que tengan, los sentimientos varan.
La luz es ingrvida, pero los colores tienen peso, como los
sentimientos. El tedio, el cansancio, la antipata, son pesados como la
pesadez de estmago y la pesantez de un fardo. Los colores oscuros suelen
ser pesados. La falta de luz hace que las cosas pesen, mientras que la luz las
aligera, las aliviana, las hace leves
98
, llevaderas. En ingls, lo iluminado y lo
ligero se dicen con la misma palabra. Asimismo, lo que tiene luz y ya de por
s es leve, tambin es suave, como nube, como piel, y terso, que no raspa,
111
que no daa, acolchonado, mientras que lo grave tambin es espeso, denso,
duro, como la antipata, la gravedad de la enfermedad o de las
circunstancias, la solemnidad, el poder.
Se sabe que los colores tienen temperatura; hay colores clidos como
los amarillos y rojos, y colores fros como los azules y violetas. El deseo es
rojo, como la ira, y ambos son trridos, candentes: flagran, hierven, queman,
y por lo mismo abrazan, cunden. Urgen. Son hervideros. Tienen la forma del
fuego. Consumen. Son como excesos de la luz. De color menos encendido
son las habitaciones con chimeneas, las ternuras casi rosadas, que son
solamente clidas, muy acogedoras. pero en cambio, hay colores bajo cero,
de un azul lvido, color de hielo, que ha de ser el color de la crueldad, y
cuando es impecablemente ejecutada, framente calculada, de la venganza;
sin esa lgida palidez, hay colores ms bien frescos, verde como la menta, o
como a la sombra de un color ms caliente. La temperatura del blanco y de
la luz es neutra, sin fro ni calor. Puede tambin apreciarse cmo la
temperatura comporta su dureza, su luminosidad, etc. es decir, todas las
cualidades se remiten mutuamente.
La luz, como el pasmo y como la belleza, es esttica, como el
xtasis; si se quiere un poco trmula, mientras que la oscuridad es slo
inerte, innime. Los objetos a los que la luz da y de los que toma forma
tienen sin embargo una velocidad, sin que ello quiera decir que se
necesariamente se muevan o cambien de sitio, no: su rapidez o lentitud la
traen dentro. Los objetos pesados y fros son lentos; los ligeros y clidos son
ms rpidos, pero sobre todo, la velocidad est dada por la cantidad de
variaciones, matices, tonos, detalles y cambios de la luz en el objeto, es
decir, depende de la rapidez que necesita la percepcin para recorrer el
objeto; en un objeto muy abigarrado de detalle, como el motor de un coche o
el altar barroco de una iglesia, la percepcin se tiene que apurar para
112
cubrirlos, por lo que no puede detenerse para abarcar, abrazar, al objeto.
Una pelcula muy rpida tiene cantidad de variaciones, aunque tarde las
mismas dos horas que una lenta, en la que no sucede nada mientras
transcurre; cuando se dice que una pelcula es lenta, nadie dice que se salga
ms tarde del cine, sino que la percepcin acab su tarea antes de que la
pelcula terminara. La lentitud tiene variaciones muy sutiles a lo largo,
ancho y hondo del objeto, y la percepcin, si quiere hacer algo ah, tendr
que refrenarse, y contemplar
99
. La contemplacin es la lentificacin de la
realidad; "teora", etimolgicamente, significa contemplacin. Una
superficie lenta es casi lisa, mientras que una rpida es churrigueresca. Lo
lento es de un solo color, lo rpido de muchos. El aburrimiento es una
percepcin rpida sobre un objeto lento, como le ocurre al tedio posmoderno
que se hasta de cualquier cosa que mira por ms de un minuto, mientras que
el vrtigo es una percepcin lenta que es jalada, tirada, por la velocidad de
un acontecimiento, que es la gran fascinacin posmoderna. La velocidad de
la sensacin de la vida cotidiana urbana contempornea es muy alta,
mientras que antao, o en espacios rurales, se dice que la vida es muy lenta,
que "no pasa" nada, como si las agujas de los relojes no avanzaran. Lo
caliente es rpido, como la furia, y lo fro es lento, como la elegancia o la
tristeza. Cuando de algn deportista se dice que juega con elegancia, se debe
a que proporciona la apariencia de lentitud sin menoscabo de su efectividad.
La velocidad es lo mismo que la distancia: la distancia es la lentitud del
espacio, y por eso, dos kilmetros de superficie lenta de desierto son ms
largos que dos kilmetros de recargada callejonera de una ciudad gtica.
Y as sucesivamente, podr colegirse la altura de la luz, su
saturacin, su tamao, etc. , con lo cual parece metodolgicamente viable
establecer la afectividad de las distintas situaciones de la realidad, y
averiguar de qu color es la democracia, cul es el peso de la desolacin, la
113
densidad de la misericordia, el sonido de la venganza, el olor de la paz,
etctera. Por si no queda claro, la luz no es slo una sustancia visual, segn
se vio en el hecho tctil de su temperatura o dureza, sino un asunto
indistinto de todos los sentidos: literalmente, se puede sentir "claramente" y
"oscuramente". hay sonidos claros, transparentes, como campana de cristal,
y ruidos opacos, sucios, como de nio exhausto en su clase de violn.
114
NUESTRAS PRENDAS









Tenemos cuatro sillas per capita, y cada vez que nos sentamos tres se han
quedado ociosas. Hay un aparato de sonido por cada habitante, y uno de
televisin. Aparece una pelcula que rompe rcords de taquilla y una nueva
estrella digna del Oscar cada semana; un cantante nuevo cada quince das.
Hay siempre cuatro noticias de ltimo minuto, y la lectura diaria del
peridico toma 24 horas. Barbara Cartland escribe, o cuando menos publica,
26 novelas por ao. Una persona decente tiene doce pares de zapatos,
aunque siga teniendo dos pies. Un hombre adulto conoce entre tres y cinco
mil personas, y le quedan cinco mil millones ms por conocer. Se calcula
que el Mediterrneo alberga 200 millones de bolsas de plstico. La
Biblioteca Nacional de Francia contiene diez millones de libros acomodados
en 385 kilmetros lineales de estantera. Diariamente se producen trece
millones de plumas Bic. En un supermercado moderno hay de todo, cuarenta
de cada uno y en cinco marcas diferentes; y hoy en da, el mundo ya es todo
l un supermercado, denominado hipermercado para que le quepa ms.
En resumidas cuentas, el mundo est repleto, as que resulta muy
interesante que alguien haya llamado al mundo contemporneo "la era del
vaco", y todos estn de acuerdo, y adems tengan razn. Hay una sensacin
115
de vaco, de vida en vano, de vaciedad, vacuidad; es la forma de la nueva
vanidad
100
. Esta sensacin puede especificarse como un sentimiento de falta
de sentimientos, lo cual slo es un contrasentido en la lgica, porque en la
dimensin afectiva el hecho de no sentir es un ejemplo de que todo el tiempo
se dan sentimientos superpuestos, uno sobre otro, como los enamorados que
tienen miedo de su felicidad, o como Descartes que tena certeza de sus
dudas.
En esta sociedad contempornea llena de todo en tales cantidades, el
vaco no puede ser la ausencia de algo, sino que est hecho precisamente de
todos los objetos. El vaco es, paradjicamente, esta situacin de repletud,
replecin se dice; la hipertrofia de las cantidades es la atrofia de las
cualidades
101
. Pareciera entonces que el sentimiento de plenitud estara
hecho con menos cosas, y puede establecerse una relacin inversamente
proporcional entre la afectividad colectiva y el nmero de objetos que
ocupan esa colectividad.


LA ESTTICA DE LA CANTIDAD

Si los sentimientos son, no un murmullo ni aullido subjetivos que tengamos
dentro del cuerpo y el alma, sino una situacin real, social, fctica, mltiple,
compleja, sutil y por ende inefable, entonces la situacin contempornea
generalizada constituye la sensacin de vacuidad, donde los sentimientos
que conocemos no son los que sentimos, y los que sentimos aparecen como
vaco. Los sentimientos que reconocemos son, entre otros, el amor, el odio,
la ternura, la misericordia, la nostalgia, la ira, la humillacin, la dignidad, la
creacin, el cario, la compasin, el aburrimiento, etctera, y stos tambin
116
son situaciones, configuradas por una serie de objetos, a saber, cosas,
accesorios, enseres, lugares, ruidos, luces, olores, texturas, colores, gentes,
ideas, conceptos, palabras, etc. Ello quiere decir que un determinado
sentimiento est arraigado, enraizado, entremetido, a un determinado objeto;
as por ejemplo, la ternura existe encarnada en objetos ostensiva y
declaradamente tiernos, es decir, suaves, inofensivos, vulnerables, heribles,
indefensos, como los pollos cocidos, los nios pequeos, las verduras
nuevas, la ingenuidad. Slo en una situacin en la que haya objetos de esta
clase puede haber esta clase de sentimientos. Un monolito de granito ser lo
que sea pero no es tierno. Quien siente ternura se siente asimismo envuelto,
ocupado, implicado, por esos objetos.
La suavidad, el color rosita y la
inofensividad del pollo y del nio es igualmente la suya; uno siente en carne
propia la vulnerabilidad del otro. Uno est prendado a ellos, ellos son la
prenda de su ternura. Una prenda es un objeto en el cual uno est implicado
y comprometido, y as como hay prendas queridas, los hijos o la pareja,
tambin hay prendas de odio, de ira, de ridculo, etc. No es pues, casual, que
finalmente el trmino "prenda" haya venido a significar "objeto", como la
ropa o las joyas. Son objetos de afecto. Ni para odiar ni para amar, ni para la
dignidad ni para la creacin, es decir, para ninguno de nuestros sentimientos
reconocidos, se pueden tener demasiadas prendas, porque se banalizan. Una
foto de alguien es una buena prenda de su amor que se lleva en la cartera,
pero 250 fotos no son prendas sino un archivo. El carcter prendario de los
objetos se satura y se harta si su nmero se excede. La vestimenta
corresponda a la categora de prenda cuando se tena un overol de trabajo y
un traje para los domingos, los cuales se cuidaban por necesidad y se
extraaban a su prdida; cuando se vuelve incontable el nmero de camisas
en el armario, es difcil que se cuiden o se extraen, o que se les atesore con
cario y gratitud. Tambin para odiar hay que tener una ensea o dos, una o
117
dos cualidades insoportables, uno o dos, de preferencia uno, enemigos donde
depositar toda la intensidad, concentracin, atencin y fruicin de nuestro
odio, en efecto, que incluso venga superpuesta la gratitud por la alegra de
odiarlo, lo cual hace guardar un cierto cuidado y solicitud para con l,
porque cuando nos falte ese enemigo, se nos perder con l una parte de
nosotros mismos. En cambio, abominar demasiadas cosas disuelve hasta el
mejor rencor.
Nuestros sentimientos standard provienen del siglo XVIII, momento
de la historia en que los objetos alcanzan una suficiente cantidad en nmero
y variedad, pero no demasiada. Slo lo suficiente para que haya prendas
precisas y para que se pueda estar prendado. La industria d para que cada
quien pueda tener su silla y sta pueda ser de varios modelos, hay sillas de
msico o de tornero, de comensal, de "orejas" con una especie de audfonos
sordos en el respaldo para no inmiscurse en los asuntos del de junto, de "t-
y-yo" para s inmiscurse, estilo cabriolet, divn, canap para varios, etc. ,
pero nada ms una. En efecto, para el siglo XVIII, el nmero de cosas, entre
ornatos y utensilios, contando plumas, botas, carretas, cubiertos, no pasaban
de algunos millares, que un siglo despus ya eran varias decenas de millares,
y otro siglo ms tarde, o sea, ste, ya vamos en varios millones
102
. La
afectividad seguramente cambia con estos aumentos. En el siglo XVIII, un
noble solamente tena doce tenedores, un rico, tres o cuatro. Las pinturas de
la poca, que no podan ser muchas porque se hacan a mano y una por una,
retratan ambientes completos pero poco recargados de objetos: paredes lisas,
mesas con un tintero y una pluma, luz natural o cierta penumbra, por lo que
siempre aparecen ventanas, unos cuantos instrumentos sean de trabajo de
taller o de labor domstica, etc. (Cfr. Aris y Duby, 1985). El nmero de
cosas es exiguo porque lo que cuenta no es la cantidad, sino la diversidad y
la distincin. Los objetos son diferentes entre s, y cada conjunto de ellos
118
est hecho para aguzar y refinar y hacer ms sutil su uso y aprovechamiento,
su percepcin y su sensibilidad. Mientras que en la Edad Media todas las
pertenencias de una mujer se despeaban por igual dentro del mismo cofre,
ahora ste ha evolucionado en la "cmoda", cajonera tpicamente femenina
que permite ordenar y jerarquizar las cosas, manteles en un cajn y pauelos
en el otro, "blancos" y de color. Un cajn de esta cmoda ya irradia pudor,
afecto impensable, perdn, insensible, en los siglos precedentes. Es por esto
que el mobiliario dieciochesco se diversifica: hay mesas para escribir, mesas
para picar la cebolla y mesas de noche. Por este tipo de procesos es que
puede aparecer asimismo la gastronoma, que es el arte de construir nuevos
sabores, por va de la preparacin, la combinacin, el orden y la cantidad de
los alimentos; con la gastronoma se puede distinguir ya el hambre del
apetito, que no es instinto de supervivencia sino expectativa cultural, el
hecho de poner el paladar a punto para que pueda reconocer si la pizca de
sal fue un granito demasiado poca. De igual manera aparecen los modales en
la mesa. Se crean sentimientos construidos con los objetos palatales, como
el buen gusto que rebasa las esferas de lo agrio y de lo dulce, y hace posible
tener gusto tambin con los ojos, con los modales, e incluso hablar de buen
gusto en cuestiones de poltica, talento tpicamente francs desde
Tocqueville hasta Miterrand; el buen gusto alcanza hasta la tica, segn se
nota en Kant. Sentimientos como la dulzura, la amargura, la acritud,
provienen de la mesa; sus fuentes son gastronmicas. A la sazn, el lenguaje
mismo se va produciendo de manera que pueda dar cuenta precisa de lo que
sucede, y en efecto, el refinamiento de los sentimientos corresponde a los
diversos siglos de oro de la literatura, en donde el idioma alcanza para decir
lo que necesita, como si casualmente hubiera el mismo nmero de palabras
que de objetos, actividades y afectos. Un siglo de oro en las letras se mide
por la precisin de las palabras con respecto a los objetos. En Castellano, la
119
Real Academia Espaola y los diccionarios coinciden con este momento.
Hay agua en las ciudades, todava no mucha, no la suficiente para baarse,
pero s para pergear los afectos de la limpieza; las fuentes se multiplicaban
en las ciudades; aparecen las banquetas, lo cual es toda una distincin entre
ser caballo y ser gente; el olfato se hace por primera vez sensible a los
malos olores, y por contraparte a los olores delicados: "agua de rosas", "olor
de frutas", "agua de ngel, cajas perfumadas para ambientar, canastos de
olor". La limpieza, los corazones puros, el lenguaje pulcro, las intenciones
limpias tienen ahora objetos donde encarnar. Y as sucesivamente, los
objetos existentes del siglo XVIII son prendas de afectos
103
. Tambin
aparecen los nios, que antes no eran percibidos, y los pobres, que antes no
eran vistos, con los afectos que los acompaan: cuidado, misericordia, etc.
Es como si la percepcin misma, sus cinco sentidos, surgieran como objetos
en s mismos, diferenciables unos de otros merced a la sutileza naciente de
los objetos, y entonces ya se puede tener "tacto" en el trato con los dems,
compasin, comprensin. Ya se pueden tener afectos diferenciados: unos se
sienten con la boca, como la amargura, otros con los ojos, como la bajeza.
Parece ser que en efecto, como se ha argumentado entre historiadores
recientemente, el siglo XVIII es el eje de nuestra historia, el punto de
inflexin antes del cual el mundo es medieval, despus del cual, moderno. El
siglo XVIII es el punto en donde una vez nos encontramos y donde una vez
nos perdimos.


LA DOSIS DE ENIGMA

De una silla, sabemos que se llama "silla Azulgrana", que fue diseada por
Gerrit Rietveld en 1917, que es de madera laqueada policroma y que se ha
120
"alzado artificialmente a la condicin de obra de arte" (Pearce, 1991, p. 90),
esto es, sabemos lo que podemos describir de ella, pero cuando se sepa todo
de esa silla habr llegado el momento de tirarla a la basura, porque lo que
atrae de ella, lo que la retiene en la atencin, es precisamente lo que no se
puede describir, lo que no se sabe, como las pequeas aproximaciones que se
requirieron a lo largo de la historia para que finalmente fuera diseada,
como la imagen interna de su material, la utilidad que le falta por rendir,
etc. De hecho, esto es lo que atrae y se estima de las personas, de las que
siempre se sabe menos que de las sillas. Cada objeto conocido guarda en su
interior una cantidad de desconocido, y una cierta promesa de revelarlo: esto
es lo que los dota de su carcter prendario, de prenda. Este es el centro de
los objetos, el cual uno persigue y nunca logra atrapar del todo. Cualquier
objeto contiene pues una dosis de enigma. El enigma puede definirse por lo
que no se puede aprehender del objeto, aquella parte del objeto que
solamente se conoce por sus bordes, como se conocen las lagunas y los
precipicios, desde la orilla. El enigma es la intimidad del objeto, su secreto
y su pudor.
En realidad a casi nadie le interesa su silla, por lo cual no es mayor
prenda y la puede sustituir por otra ms novedosa, toda vez que, finalmente,
sillas hay muchas. Pero quien tenga un solo mechoncito de pelo de alguien
ido y perdido sin remisin, no lo tira tan fcilmente, y de vez en cuando lo
palpa, lo sopesa, lo mira, lo huele, a ver si encuentra algo ms, si entiende
algo mejor, por ejemplo el motivo de su partida, las posibilidades de su
retorno. All todava hay un misterio. Puede decirse entonces que hay una
relacin inversamente proporcional entre la cantidad de enigma y el nmero
de objetos, que es ms o menos la diferencia entre tener una pareja y tener
muchas, entre tener un deseo o tener mil caprichos. Quien tiene pocos libros
los lee mucho y nunca se los acaba; quien tiene demasiados los hoje alguna
121
vez y ya necesita otros. En el siglo XVIII se da una suerte de simetra o
armona entre la cantidad de enigma y la cantidad de objetos: son an
suficientemente pocos para que cada uno atraiga por el quantum de misterio
que contiene, y no obstante son suficientes como para que no absorba por
completo su posesin y contemplacin, para que no sorba el seso. De objetos
sagrados que eran en la Edad Media, se vuelven objetos civiles, civilizados.
En el Medievo haba una sola silla por casa, por lo que ms que silla pareca
altar: hay muy pocos objetos, y son indistintos: con excepcin del rojo, el
blanco y el negro, la gama de colores es toda parda; hay una sola vestimenta
por persona, obviamente tirando a andrajo; los libros son francamente
rarezas, y rarezas inexpugnables; mobiliario mnimo, comida sin
variaciones, msica monocorde. Se entiende que los monasterios y las
iglesias, donde se guardaban los libros, los colores, el latn, los cantos y la
comida, fueran objetos literalmente milagrosos, y tnto que hasta podan
guardar a Dios. Refinamiento no hay, pero enigma s. Ciertamente, siendo
tan pocos los objetos disponibles, cada uno aparece como una prenda
cargada de misterio, que se hace nica, viva, arrebatadora, mgica, que
contiene dentro de s el conjunto de la creacin incluyendo la destruccin, la
gloria y la condenacin sin el artilugio de las gradaciones. La nica
distincin significativa con tan pocos objetos es una extrema, la de
poseerlos o carecerlos; con lo primero ya se tiene todo, con lo segundo ya se
tiene nada: la comida no se diferencia por sus sabores, sino por comer o no
comer; la gula o el hambre, pero jams el apetito moderno que no tiene
hambre y puede detenerse y regodearse en las delicadezas del sabor. A los
objetos medievales no les caben los sentimientos, sino las pasiones, los
arrebatos, que son absorciones totales del sujeto por el objeto; quien siente
est verdicamente posedo por lo que se siente. Es el amor y el abandono, la
pertenencia y el desamparo, el cielo y el infierno sin medias tintas. Para
122
estos momentos el purgatorio todava estaba a discusin y no era del todo
convincente
104
. Las leyendas de Tristn e Isolda, de Abelardo y Helosa o de
Romeo y Julieta muestran bien este rompe y rasga de la pasionalidad
medieval. Por ello no tiene nada de extrao que aparezcan ah objetos que
nosotros ya nunca vimos, como las sirenas, que Cristbal Coln, un minuto
antes de entrar a la Modernidad, todava alcanz a ver, lo mismo que le
aconteci a Don Quijote con respecto a un caballo volador y varios gigantes,
ademas de los elfos, los gnomos, los trasgos, las hadas, de Xana que todava
salta por las fuentes de Asturias, de los bogies, unos buenos como los
brownies, otros malos como los goblings, y asimismo los unicornios, los
hombres lobo. Aqu, los objetos contienen ms de enigma que de cosa, ms
de sensacin que de percepcin; estn ms determinados y son ms reales
por su misterio interno que por su utilidad y materialidad. En la edad Media
se nota muy bien cmo los objetos, dado su enigma, son en s mismos la
pasin, como en el caso de las pcimas de amor y dems hechizos como el
glamour -encantamiento propio de las hadas-, que se tratan finalmente de
posesiones sobre los sujetos realizadas por los objetos
105
. Mientras menos
est surtido el mundo de artefactos de fabricacin humana, mayor es su
grado de enigma, y ms intensa es la afectividad que cada objeto porta. Cada
cajita es un relicario.
En la situacin medieval, el centro, se lugar mtico inagotable
donde radica el enigma, se halla muy intensificado, inexorablemente
atractivo, poderosamente centrpeta, como lo muestra la fascinacin
enloquecedora por la mujer amada que hizo de Lancelot du Lac una piltrafa,
igual a la de los msticos por Dios o de los caballeros por su rey. Un solo
Rey, un solo Dios, una sola Dama, del mismo modo que una sola silla y una
sola comida al da, y un solo camino de salvacin, o de perdicin; se
entiende que el Rey o el Papa o el Seor feudal aparezcan dotados de ese
123
enigma central insondable que es el poder absoluto y la autoridad
indubitable, capacitados para dar vida, felicidad y paraso con su sola
presencia, o quitarlos. El mismo gobierno institudo es un objeto
afectivizado, por lo que resulta fuera de foco criticar as como as el
autoritarismo medieval.
En cambio, el tamao y variedad de la sociedad del siglo dieciocho
es en s mismo ya una democracia, en donde la situacin est lo
suficientemente diversificada como para distribuir la fuerza de atraccin, de
manera que no sea cosa de vida o muerte, sino de menor fuerza de gravedad
de las cosas. Puesto que hay sentimientos intermedios, afectos morigerados,
suavizacin de las pasiones, como lo muestra el hecho de que ahora el
trmino "pasin" designa cosas como pasin por la msica, pasin por las
matemticas, bastante menos sobrecogedoras que la pasin que mata a
Tristn. Ya no hay localizadamente un centro, sino que ste est difundido
por la extensin de toda la situacin dieciochesca, donde puede haber
diferentes intereses, atenciones, percepciones, atracciones y repudios, de
manera que puedan coexistir unos sin tener que eliminar a los otros. Adems
debe notarse que el concepto de democracia est adecuado al tamao de la
sociedad: la gente todava cabe en una plaza, todava est directamente
representada en un parlamento, todava hay tiempo para discutir lo que se
necesita y lo que no tambin, todava alcanza el volumen natural de la voz
para ser escuchado por todos, todava los objetos de discusin son los
suficientemente pocos y concretos como para poder tener una opinin
respetable sobre el tema, todava la gente puede conocerse personalmente: la
democracia debe tener un tamao preciso; si no se alcanza, o se rebasa, deja
de ser posible.


124
LA DESOQUEDAD

Una crtica a las teoras de las emociones en general es que creen que los
afectos son objetos racionales que no pueden ocupar un mismo lugar en el
espacio. En la dimensin de la afectividad, cada objeto es al mismo tiempo
otro, sobre todo porque no hay una sucesividad del tiempo, es decir, que los
afectos de la Edad Media siguen existiendo en los objetos del siglo XVIII, y
los de ste en los del siglo veinte. As, cada prenda de nuestra frivolidad
contempornea encarna, como en capas, una serie de sentimientos
superpuestos hasta llegar a la crudeza de la vida y de la muerte como afecto.
Es as como los mitos originales siguen vigentes, es as como cualquier
hbito intrascendente, como tomar caf en la maana para despertarse, es
tambin y todava el ritual de refundacin del mundo, cada maana. Antes
como ahora, "el ritual rehace la creacin"
106
, y las tres comidas al da son
rituales. Debido a esta lgica de los afectos superpuestos, el delicado
optimismo sentimental del siglo XVIII no pudo conformarse con sus logros,
toda vez que le subyaca un miedo, un pavor que acta en la cultura
occidental como una suerte de columna vertebral, gracias al cual, cada paz
es una angustia. Este pnico puede denominarse desoquedad: el terror
atvico al espacio vaco enunciado tan lcidamente por Pascal. En efecto,
hay un miedo a la existencia de los huecos, y cada hueco se antoja un nicho
en el que hay que ponerle algo, no importa qu, pero que lo llene. Es este
pavor al hueco lo que hizo encerrarse con murallas a las ciudades
medievales, y el que hace avanzar la historia hasta el siglo veinte, donde
apenas se ve un huequito, se coloca un florero: la historia de occidente es la
fabricacin de cosas para llenar huecos. Lo curioso y paradjico es que cada
objeto que se coloca en un hueco, crea dos huecos ms que requieren dos
objetitos ms y as fractalmente. Esta desoquedad, el acto de rellenar
125
huecos, funciona incluso como principio del conocimiento y de la ciencia,
porque se parte del ansia de colmar las lagunas de lo desconocido, de llenar
el siempre lugar vaco del centro y del enigma. Cada vez que se percibe un
hueco, se avista lo insondable y lo innombrable, lo cual crea la fascinacin
de indagarlo y la ansiedad de la nada que contiene. La lgica del adorno no
es exactamente la de embellecer el objeto, sino la de ocupar sus vanos, sus
planicies que asustan como abismos.
As, las paredes lisas se fueron llenando de cuadros, relojes
colgados, papeles tapiz con garigoleos, cortinas, repisas, muebles
empotrados, y cada objeto que se adosaba presentaba a su vez sus huecos
que haban de llenarse con minucias: las cortinas con orlas y frunces y
drapeados, las repisas con bibelots y miniaturas, los techos con artesonados
y molduras y lmparas, los pisos con tapetes, alfombras y perritos
dormilones, y todo eso impulsa a la obsesiva acumulacin exponencial de
prendas, tntas que ya no caben ms, lo cual no hace cesar el miedo, sino
que produce la saturacin, que es, como toda saturacin, una nueva
uniformizacin y planicie del espacio, es decir, otra vez una oquedad, una
nueva forma del hueco, esta vez hecho de cosas, que desboca la angustia, y
esta vez ms difcil de llenar. El abismo de nuevo. Ciertamente, si a una
superficie blanca se la empieza a llenar de colores, se atiborra hasta que
queda negra, lo cual es otra vez una superficie vaca que se puede volver a
llenar de colores.
Este desahuecamiento empieza a mostrar su saturacin desde el
mismo siglo XVIII, con el estilo barroco, en cuyos altares no dej rincn sin
angelito, y sigui desarrollndose a lo largo de los dos siglos posteriores. La
Revolucin Industrial, con sus posibilidades de invencin de artefactos y de
su fabricacin en serie aparece como un verdadero triunfo sobre el terror al
hueco de la humanidad. El siglo XIX es la centuria de los inventos, desde el
126
alambre de pas de Joseph Gliddens hasta el aritmgrafo que es un
instrumento a medio camino entre el baco y la calculadora. Edison
patentaba un invento (Vgr. mueca parlante, pluma elctrica, contador de
votos, mquina para comunicarse con los muertos) cada cinco das (Cfr.
Reader' s Digest, 1990). No tiene nada de extrao que por estas fechas
aparezca el mueble llamado vitrina, cofre transparente donde el orgulloso
propietario pone a la vista de todos sus tesoros, estableciendo con ello el
"estilo bazar", mejor descrito como "estilo llenalotodo", segn el cual un
recibidor o sala de visitas queda recubierto de frutitas de cermica,
portarretratos para toda la familia, pisapapeles en todas sus modalidades,
abanicos y platos pegados por las paredes, carpetas, recuerdos, trofeos de lo
que sea, miniaturas, cuadros, alfombras, lea de la chimenea, una espada de
militar, y un plumero que siempre se olvida guardar. para el ao 1900, la
lista de objetos ya es interminable; por ejemplo, el catlogo se Sears,
Roebuck and Co. de 1902, contiene cerca de treinta mil tems que vender y
que comprar: ofrece 39 modelos diferentes de vitrinas, 29 de corsets para
dama y algunas prtesis para llenarlos, 29 modelos de bal, cada uno en
cinco tamaos completamente desplegables y con mltiples compartimentos,
61 variedades de estufa sobre todo marca Acme, aunque hay que admitir que
en el departamento funerario de la tienda slo cinco modelos de lpida.
Tambin hay un departamento de mquinas parlantes. Adems, hay bocinas
para sordos, carretas, pastillas de arsnico para embellecer, jabn para lavar
dientes, cinturones elctricos, excusados porttiles, molinos de viento,
divanes. En el comienzo del siglo, tan ilusoriamente como ahora, se oferta
de todo para tapar cualquier tipo de oquedad, se encuentre sta en la casa, en
la oficina, en el conocimiento o en el futuro. No hay adorno, sabidura o
medicamento que no se venda por correspondencia.
127
Para fines del siglo veinte, se pueden calcular -o ms bien, no se
pueden- decenas de millones de objetos
107
. El espacio y el tiempo se han
llenado por completo, repletado. Pero el agujero crece, con la angustia
aadida de que ya no le cabe un objeto ms para taparlo. Cada casa
habitacin es un verdadero museo de ripios, de bric--brac, de curiosidades
y recuerditos. En los baos, botiquines, cocinas, despensas, escritorios,
cajoneras, y mesitas de noche no cabe una sola cosa ms: frascos de
especias, controles remotos de aparatos, telfonos inalmbricos, diskettes de
computadora, posters de rockers, calculadoras, cada cosa adquirida siempre
como ltima salvacin. Los mismos sentidos de la percepcin se han
convertido en oquedades para rellenar: la vista requiere de recuadros en la
pantalla de la televisin para ver tambin los canales adyacentes; el odo es
un insoportable foso de silencio al que hay que ponerle msica ambiental,
conversacin ambiental. El sentido del gusto se llena con pizzas y el sushi,
el gazpacho y el mole para llenar los huecos sin sabor de la comida local. Y
hasta el tiempo -o sobre todo- se llena con "pasatiempos", con cualquier
actividad, como ver la televisin, hablar por telfono o salir a comprar
alguna cosita que falta.
La cavidad del conocimiento se rellena con informacin, que gracias
a los avances en el ramo, presenta la ventaja de que puede ser sustituda
cada treinta minutos. En efecto, la sobresaturacin de objetos, o la
persistencia invertida de la oquedad, ya no hecha de curiosidad sino de
hasto, ha recurrido, como alternativa para continuar desahuecndose, a la
obsolescencia programada de los objetos y a la desechabilidad. En efecto,
ni los encendedores, ni los automviles, ni la msica, ni los libros, se
producen actualmente con el fin de durar, sino con el fin de acabarse. La
obsolescencia inducida significa que un objeto llega al trmino de su vida
til debido, no a que deja de servir, sino a que aparece uno mas nuevo, de
128
modo que su verdadero objetivo es ser sustitudo, como sucede con las
sucesivas generaciones de calculadoras, con el hard y el software de la
computacin, con la moda vestimentaria, con la informacin, con las
relaciones interpersonales y con los valores. Cuando esto no es posible por
tratarse de objetos demasiado utilitarios, la desechabilidad permite que
dejen de servir y que no puedan ser reparados o recargados, y por ende
solamente sustitudos por otro igual, como las plumas y encendedores y
rastrillos de afeitar Bic, como partes de automviles, relojes Swatch, etc. La
tendencia es por lo dems que obsolescencia y desechabilidad coincidan, de
modo que no sea solo que la mercanca ya no sirva, sino que adems
apareci una nueva en el mercado, lo cual duplica el incentivo.
El vaco paradjico, el hasto, la oquedad invertida, el hartazgo,
reside en que, al cambiar y multiplicarse tanto los objetos, los afectos
carecen de lugar u objeto donde encarnar y arraigarse, y se quedan como
desasidos, volatilizados, virtuales. En efecto, ya no se puede sentir un cario
o un rencor de alguna magnitud por objetos de los que hay tantos, que no
duran y que pasan. Es por esta razn que la afectivizacin de la sociedad se
ha volteado hacia el cuerpo propio, toda vez que parece ser el nico objeto
del cual uno no se puede deshacer, y que dura, y que es estable. De ah su
nuevo culto. Sin embargo, todo hueco es saturable, y as el mismos cuerpo
se aparece como esa oquedad retacable de informacin, de apariencia, de
adornos, de salud, de ropa, de maquillaje, de gestos, al grado de que no ha
tardado mucho en comenzar a volverse un hoyo negro, esos objetos vacos
de tnto que contienen. Vanidad, eso que el habitante del siglo veinte cree
tener, significa literalmente vaciedad, eso de lo que est lleno.


LA TURISTIZACIN DE LA VIDA
129

El exacerbado terror a la oquedad de la sociedad contempornea, y la
angustia de ver que a cada hueco que se colma aparece otro nuevo, que cada
conocimiento que se fija produce, en vez de una certeza, una nueva cantidad
de desconocido, ha sido resuelto por la ciencia, la tecnologa y el dinero, no
por la va de solucionar el misterio, sino por la de anularlo, cancelando de
paso la aventura de desentraarlo. La institucin social encargada de omitir
cualquier misterio recibe el nombre de Agencia de Viajes. Una agencia de
viajes es aquella oficina que se ocupa de que los rincones ms exticos del
planeta estn convenientemente equipados con hoteles Hyatt, Alka-Zeltzers
y edecanes con perfecto ingls texano para que los aventureros no se tengan
que ver en el serio inconveniente de encontrarse fuera de casa cuando
viajan, y adems se han ocupado de que no quede rincn que no cuente con
una de estas cmodas agencias. Gracias a estas oficinas, el turista puede,
vestido de Indiana Jones o de surfer de California, leer una gua de los
rincones ms recnditos y apartados, y fotografiar las situaciones ms
srdidas y primitivas, las ruinas ms antiguas, los pueblos ms
inverosmiles.
La venerable institucin del turismo nos garantiza que lo
desconocido no tendr nada de misterioso, que habr desayuno continental
todas las maanas, que la epopeya durar veintin das, que se podrn tomar
exactamente las fotos que ya estaban en el folleto, adquirir las curiosidades
y artesanas autnticas, y que habr restaurantes tpicos con comidas
folklricas que nunca jams ha pisado un lugareo de ese lugar, gente que
habla otro idioma que ni se le entiende y comen otras cosas raras que
afortunadamente no hay en ese restaurante tpico; los que visitan Mxico
quieren comer tacos como los de Nueva York. Lo extico, lo extrao, lo
Otro se aparece en forma de souvenir, y puede llevarse a casa en l a
130
modalidad de cenicero con relieve de la Torre Eiffel, del Partenn de
Atenas. Para alivio de los turistas, el interior arcano de los lugares, pueblos,
historia, tradiciones, mitos, dioses, etc. , ha sido desalojado para colocar en
su lugar una sucursal de American Express. El turismo es estrictamente la
cancelacin de los enigmas, su reduccin a formato de tarjeta postal.
Y por un efecto de agencia de viajes, la realidad entera, con todos
sus objetos, ha sufrido el proceso de turistizacin por donde la gente puede
pasar disparando su Kodak automtica para no tener que contemplarla. El
turismo es la agencia aseguradora que asegura que no haya nada
desconocido, y que lo que no se conozca, no exista, toda vez que no viene en
el itinerario, no est en los folletos, no se menciona en las instrucciones, y
no puede uno detenerse a contemplarlo faltando tntas cosas que ver. Hay
que pasarle revista a la realidad sin perder el tiempo metindose en ella. Y
ciertamente, los artculos de consumo, zapatos, aspiradoras, flores, casas, o
lo que sea, ya no presentan inters alguno porque son meramente
sobrevolados, revisados con rapidez, de modo que su nico misterio consiste
en saber si nos alcanza para comprarlo, porque despus de eso ya viene todo
aclarado en las instrucciones, en la garanta del vendedor, en el cuadro de
protenas y en la fecha de caducidad. El detalle ms observado de cualquier
cosa es la etiqueta del precio; no hay nada ms que saber ni que preguntar
sobre ellas. Por eso actualmente resulta ms "actual" poder comprar un
cuadro que saber pintarlo. El turismo es la tranquilidad de saber que ningn
objeto guarda ningn secreto.
Esta confianza en la obviedad de la realidad debe mucho a la
tecnologa, con la cual se ha logrado erradicar principalmente el misterio
del tiempo, que era uno de los ms acuciantes, objeto extrao por naturaleza,
y junto con l los recuerdos y la memoria, enigmas por antonomasia, antao
siempre perseguidos y nunca atrapados. El pasado es hoy un objeto
131
turstico
108
, que ya no consiste en otra cosa que lo que se pueda fotografiar.
As como deja de haber misterio respecto a cmo eran los rasgos fsicos de
Modigliani o la vida en los aos treinta gracias al cine y la fotografa, y as
como las ltimas dcadas han quedado documentadas hasta la saciedad de
manera que no dan pie a fantasa alguna, asimismo la memoria y los
recuerdos personales quedan solucionados, es decir, finiquitados mediante
un lbum de fotografas. Lo que es digno de recordarse est en ese lbum, y
lo que no est ah meramente no existi jams. La memoria es cada vez
menos nebulosa, menos onrica, menos difusa y por ende menos afectiva, y
es cada vez ms superficial, insulsa, verificable, reducindose tursticamente
a datos de primeras comuniones, fotos de pasaporte, vi deos de quince aos,
cumpleaos de abuelito y domingos en el parque. La pobre ltima
generacin de infantes est ms registrada gracias a sus amorosos padres
armados de una cmara, que los anteriores treinta siglos de cultura
occidental. La imaginera de hoy puede regodearse alucinando, intuyendo los
rasgos y gestos del hombre de las cavernas; nuestros cavernarios actuales
carecen de esa aura de lo ignoto, y a cambio tienen amplios reportajes en
imgenes a todo color en cada nmero del Hola!.
La ciencia institucionalizada ha logrado de manera inmejorable la
cancelacin de lo desconocido y la turistizacin del conocimiento. En primer
lugar se ha sabido publicitar, como toda agencia de viajes, y anunciarse
como la poseedora de toda y la nica verdad, de modo que todo lo sabe y lo
que no sabe no existe. En efecto, la ciencia moderna no consiste tanto en la
produccin de respuestas como en la eliminacin de las preguntas. Aquello
que no corresponda a los criterios de cientificidad, tal como ser un
observable emprico y cuantificable, y que no pueda ser mostrado siguiendo
los pasos del mtodo cientfico, no es real. Los sueos, gracias a la ciencia,
han dejado de ser un significado oculto para convertirse en una longitud de
132
onda. Por ello, ciencias tradicionalmente oscuras como la psicologa o la
historia, al "cientifizarse", han dejado de constiturse por una serie de
interrogantes, y han dejado de ser un oficio terico, para convertirse en una
metodologa, o metodomana, que es el equivalente universitario del
itinerario de la agencia de viajes, y del recetario de la cocina, en donde a
uno se le asegura que obtendr el resultado ya conocido de antemano a
condicin de seguir paso a paso, sin desviaciones ni distracciones, las
instrucciones ah contenidas. Hacer psicologa como se hacen los pasteles o
como se viaja a Disneylandia. La psicologa standard por ejemplo, es la
repeticin puntual de lo sabido, y se considera anticientfico tanto la
reflexin como la incursin en lo desconocido. No hay posibilidad de error
ni de sorpresa. Por eso ya no hay mayores diferencias entre una universidad
y una oficina burocrtica, porque no hay tampoco diferencia entre un libro
de investigacin y un manual de procedimientos; y el aburrimiento
circunspecto de sus lectores es el mismo. Basta hojear un libro de psicologa
de las emociones, para ver cmo los turistas de la ciencia consultan a su
agente de viajes.
Y finalmente, tal vez la anulacin ms tajante de lo enigmtico se
logra en el terreno de las costumbres y la moral (mores: costumbres) con la
prohibicin de lo prohibido. Lo prohibido no es lo malo, sino lo oculto, y
verdaderamente, la fascinacin que ejerce lo interdicto radica, no en la
tendencia natural al pecado, o en el gene de la maldad que ya estn
mapeando los bilogos del genoma humano, sino en el hecho de que
contiene lo extrao; hay en lo prohibido una fuerte dosis de enigma a
desvelar. En lo prohibido hay un secreto, y por eso ha sido vedado. ste es
el argumento que la serpiente us con Eva, la cual se atrevi al
conocimiento con todo y sus consecuencias, osada que hered su hijo Can
al descubrir el misterio abisal de la muerte, aunque, nada tonto, la de su
133
hermano: no es improbable que en la guerra subyaga esta fascinacin y este
atrevimiento de "mirar de frente los vertiginosos ojos claros de la muerte"
como deca Gabriel Celaya. De cualquier manera, ahora que todos somos
turistas gozosos de la vida, las prohibiciones, en especial las prohibiciones
morales, o sea, el enigma, ha sido sacado a la luz de las primeras planas en
virtud del hueco legal de la libertad de expresin, del pasaporte social de la
liberalizacin de las costumbres, al grado de que hoy, la mayor transgresin
posible es la de ser conservador, la de acatar las restricciones de la
tradicin. Esto se nota especialmente en el terreno de la sexualidad, que ha
sido la interdiccin occidental por excelencia, cuya permisin ha llegado a
los lindes de la pornografa. Valga una definicin al da de pornografa: la
didctica del sexo como mquina de vapor; el cuerpo ajeno como cabina de
control con precio e instrucciones al alcance de todos, ya sea abiertamente
estilo sex shop en donde lo que se obtiene es una imagen de otro cuerpo, o
disfrazada de terapia o publicidad, donde lo que se obtiene es una crema
antiarrugas o una cerveza. Los rincones del cuerpo, reales, por donde se
ingresaba a los meandros, imaginarios, del otro, son actualmente
minuciosamente expuestos, fotografiados, descritos, repetidos, manipulados,
seriados, recordados, indicados, hasta la saturacin, despus de la cual ya no
puede quedar del cuerpo propio o ajeno nada que buscar. Las abuelitas
acuaron la frase de que "no dejan nada a la imaginacin" con la siguiente
nota al margen: "va a pescar un resfriado". El cuerpo, al perder su
prohibicin, ha perdido su misterio, y su encanto, ese encantamiento que
sera la llamada del enigma y que el erotismo supo, antes de turistizarse,
insinuar tan bien. Ya nadie se espanta con la pornografa, ni con ninguna
otra tarjeta postal de las desobediencias, y, como dice Octavio Paz (1993, p.
159), se es el problema: "ha dejado de ser una transgresin". Prohibido
134
prohibir es el onceavo mandamiento que se aplica a los diez anteriores, y
hoy da, la verdadera prohibicin, la inconcebible, es desobedecerlo.
Y as, el turismo hace de nosotros una sociedad de hombres y
mujeres tolerantes, capaces de dejar ser a los dems e incapaces de
escandalizarse, habituados a la diversidad y cmodos en la pluralidad: el
horror y lo horrendo son meros datos; lo extrao ya tambin nos es familiar.
Costumbres, gastronomas, danzas, razas, ideologas, fisognomas, hbitos,
normas, religiones, idiomas y vestimentas coexisten de la manera ms
desenfadada una vez que se globaliz la Aldea. Esto que parece buena
noticia, no lo es tanto, ya que esta pluralidad tolerante no consiste en la
aceptacin trabajosa y difcil de las diferencias, sino en la expansin fcil
de la indiferencia que hace todo, lo propio y lo ajeno, equivalente. Despus
de un excelente tour por la vida del siglo veinte, sea Pars, las noticias de
hoy o una jornada de trabajo, ningn lugar, olor, imagen, sabor, idea ha
hecho mella en sus turistas, nada los ha "tocado" como no sea el cansancio
del hasto: los acontecimiento del da no son mucho ms que una retahla de
folklores fotografiados al pasar. Mientras que la pasin por Isolda en la
Edad Media le dur a Tristn una eternidad, la pasin por la msica le dur
a Bach en el siglo XVIII toda la vida, la pasin por las hamburguesas de
McDonald' s del siglo veinte dura 25 minutos en promedio, y as como se
dice hamburguesa de McDonald' s se puede decir Gioconda del Louvre,
libertad de pensamiento, o lo que se quiera, de todos modos son 25 minutos.
La tolerancia indiferente se debe a que los objetos, gentes, ideas, al
habrseles obturado, tapiado, el hueco del centro, pierden su capacidad de
atraccin y de fascinacin, esto es, no logran prendar a sus propietarios, los
cuales los utilizan desprendidamente, desimplicadamente, sin ningn
compromiso ni involucracin. Los objetos de la realidad, y la realidad como
135
objeto mismo se transforman en utensilios sin vida: las cosas nos pueden
pertenecer, pero ya no pertenecemos a ellas.
La falta de misterio se debe al exceso de objetos; son tntos los
millones de ellos que resulta imprctico detenerse con ellos ms de lo que
tarda su registro perceptual. Los objetos, conceptos, personas, etc. , ya no
pueden ser contemplados, sino tramitados, transitados. Y la sociedad, en
tanto objeto, no es ya gobernada, sino administrada, en efecto, en esta pauta,
la democracia postilustrada no es un gobierno del pueblo sino una
ventanilla de trmites, encargada de la administracin de la sociedad. El
gobierno del pueblo, estilo siglo XVIII, cuando se reinvent la democracia,
no puede darse porque el nmero de cualquier cosa lo excede: de personas
que no caben en ninguna plaza, de datos e informaciones que la gente no
puede abarcar ni procesar, de canales de comunicacin que emiten y
contraordenan mensajes diferentes, etctera. Las democracias postil ustradas
carecen de razones, esto es, no hay ningn objeto con el suficiente grado de
enigma para que despierte afecto alguno, o dicho en otras palabras, nada ni
nadie tiene autoridad suficiente para ser atendido ms de lo que dura un
programa de televisin, en la ms pura vena turstica, y es por esto que los
candidatos a puestos pblicos se comportan como espectculos anodinos a
cambio de algn voto. Ello significa que las ligas internas de la sociedad,
aquellas involucraciones o reciprocidades o compenetraciones de personas,
grupos, cosas, ideas, que eran fortsimas en el medievo, y flexibles y
confortables en el siglo XVIII, son ahora hilos de polvo, que no se rompen
precisamente por eso, porque nadie est interesado en ocuparse del asunto
109
.
Es el hasto el que sostiene a esta sociedad, es el tedio el que permite
mantenerla, o como dice Leonard Cohen: "fui condenado a veinte aos de
aburrimiento por tratar de cambiar el sistema desde dentro".
136
Quiz el ltimo objeto capaz de involucrar , de ser sentido, es el
poder personal y/o la fama. Es fama aquello que podra describirse con un
proverbio antiArmstrong: "un gran salto para un hombre pero un pequeo
paso para la humanidad". Es la fama lo nico que absorbe actualmente a los
nios de siete aos que quieren ser cantantes o futbolistas para que todo el
mundo los vea por televisin; es el poder lo nico que transporta y arrebata
a los veinteaeros e incluso los hace estudiar. El poder, aunque sea pequeo
y no absoluto, con su liturgia de alistar subordinados, de ser visto y no
mirar, de codearse con los grandes, de tener casa(s), coche(s), mujer(es),
hijos, perro, agenda, de saber usar raquetas de tenis, palos de golf, tenedores
de plata, fechas de vinos, boletos de avin, de manejar informacin,
aparatos, gente, es ciertamente, el objeto ms concreto y asible con que
cuenta la vida contempornea. Comparados con el poder y la fama, todo lo
dems, y no se diga los dems, adems de la libertad, la dignidad, la paz,
etc. , son entidades nebulosas, intangibles, que carecen de realidad. Tal vez
es el misterio del poder el ltimo que queda, que es el de pertenecer a la
mirada que todo lo ve, a la computadora que tiene todos los datos, a las
rdenes que todos obedecen, a la presencia que a todos ausenta, a la
potencia que todo lo crea. Son la fama y el poder quienes han sustitudo a la
ciencia del siglo veinte, a la civilidad del siglo XVIII y al Dios del siglo
XIII, y en efecto, quienes se les subyugan lo sienten como divino, y quienes
lo detentan se sienten como dioses. El poder implica ciertamente pertenecer
al centro de la creacin de la sociedad, pero ya se sabe que el poder se
alimenta de quitar, deshacer, romper, reventar la forma de la sociedad. En
efecto, lo nico que rene y cohesiona a esta sociedad es exactamente lo que
la rompe.


137
LOS SENTIMIENTOS EN LA GALAXIA GATES

Es paradjico, pero mientras ms repleta se encuentra esta sociedad de
objetos, la realidad se torna ms inasible, como hecha de humo, menos
fctica, ms etrea: una realidad virtual. Pareciera que esta sensacin de
inasibilidad de la realidad intentara obtener forma, concretarse, mediante el
folklore popular del ciberespacio
110
, una especie de universo creado por la
tecnologa de las computadoras y las autorutas o supercarreteras del
informacin que configuran la Internet, la "entrered", en donde los objetos
estn hechos de bits , de impulsos electrnicos, y por donde el
computamaestre, o navegante, sea surfer, hacker o pirata, se transporta y
transporta imgenes y mensajes a travs del teclado y la pantalla que nunca
adquieren realidad tangible
111
.
La realidad fabricada o presentada por las computadoras parece ser
del todo distinta a aqulla en donde haba letras, tipos, estereotipos, papel,
libros, prensas, tinta, inaugurada oficialmente en 1454, aunque al parecer
data de 1440 en Europa, y del ao 868 en China, que Marshall McLuhan
bautiz en 1962 como la Galaxia Gutenberg, cuyo momento ms verstil tal
vez haya sido alcanzado en 1897 con la mquina de escribir Underwood o si
se quiere ms refinadamente con la Olivetti Lettera en 1950, especie de
imprentas mnimas, libres y personales que producan ideas, pero ideas-
objeto, es decir, encarnadas en papel, guardables en el cajn del escritorio,
con peso, volumen, textura, temperatura, etc. , o sea, en la forma de un
manuscrito original, con toda la carga afectiva que ello comporta. A partir
del advenimiento de los ordenadores o computadoras (segn el idioma desde
donde se traduzca, francs o ingls, respectivamente), cuyo profeta y
monopolizador ha resultado ser Bill Gates y su Microsoft
112
. Ciertamente, lo
que se escribe, calcula, suma, dibuja, lee, etc. , en la pantalla, bien puede
138
imprimirse, pero el "original" no existe excepto dentro de la mquina, y
dentro de ella no existe como tal, sino "desaparecido" en el ciberespacio, de
modo virtual, no real. En esta nueva galaxia uno podra decir que queda algo
todava tangible, a saber, el aparato mismo, el teclado, mouse, pantalla,
unidad, pero no es cierto, porque su tangibilidad es fugaz, ya que al da
siguiente de haberlo instalado est ya convertido en un dinosaurio de
obsolescencia toda vez que el mercado ya anunci uno de nueva generacin,
con otro software, de modo que son tan desechables como una pluma Bic,
ltimo vestigio de la era Gutenberg.
Pues bien, dichos ciberobjetos parecen ser la nueva clase de cosas,
relaciones, actividades e ideas de la sociedad
113
: entre ellas se pueden
mencionar los videojuegos, diagramas, textos, correos, virus, enciclopedias,
bibliotecas, etc. , que aparecen y se mueven y se procesan en la pantalla,
pero que en ltima instancia estn hechos de funciones, operaciones,
memoria Ram y bytes. Sus usuarios se conectan a ellos y la tendencia es que
pasen sus ocho horas de trabajo, y algunas de descanso procesando datos,
transfiriendo fondos, haciendo compras, intercambiando chismes, rastreando
informacin, calculando costos, cruzando estadsticas, diseando grficas,
perdiendo en ajedrez o solitario, instalando programas, averiguando cmo
hacerle, o peleando en las cruzadas de Nintendo o Sega contra alguien que
es el malo quin sabe por qu.
Puesto que la computacin parece ser la nueva "ilustracin" y medio
mundo se declara experto en eso, solamente hace falta consignar la clase de
afectividad que puede encarnar en estos objetos cibernticos. Por su medio y
material, se trata de objetos, por decirlo as, desujetados y sin soporte. Estn
desujetados porque carecen de sujeto, es decir, quien los maneja y utiliza, su
usuario y perceptor, no puede involucrarse en ellos, no puede meterse y
formar parte de ellos, sino solamente quedarse desde fuera de la pantalla
139
como espectador de lo que sucede en el ciberespacio: uno no es el creador ni
el causante ni el partcipe ni el responsable de lo que la mquina haga. En
ltimo caso, la computadora es el sujeto de esos objetos: si pudiera hablarse
de esta manera, se dira que ella, la mquina, es la que siente. Asimismo, y
por lo mismo, tales objetos carecen de soporte: los objetos cibernticos, al
ser funciones, no estn en el tiempo ni en el espacio, aunque su usuario si
pierda tiempo y quite espacio, sino en otra galaxia, y lo que aparece en la
pantalla no son cosas, ni conceptos, ni personas. Al final de un da frente al
ordenador queda la sensacin -sa s, de esta galaxia- de que no se estuvo
con nadie ni con nada. Al parecer, ms bien, la computadora es el artefacto
productor de mayor cantidad de vaco en este mundo. Si la galaxia Gates
est densamente poblada de cibercosas, al parecer produce un efecto inverso
en la galaxia de este lado de la pantalla, como si le chupara realidad y la
dejara balda. Les asiste cierta razn a quienes opinan que las computacin
es la sabidura de los ignorantes, la inteligencia de los tontos, la ilustracin
de los analfabetas.
Mientras que tradicionalmente los quehaceres y labores arrojaban al
final del da un resultado concreto, una mesa para el ebanista, una visin del
mundo para el pensador, una pila de hojas firmadas para el funcionario, en
la galaxia ciberntica la actividad que se desarrolla no deja nada entre las
manos, ningn objeto tangible sea de manera fsica o mental en el cual
reconocerse y depositarse. Es como si se trabajara mucho y no se hiciera
nada, y si algo queda, por ejemplo cuando se imprime, ya sea una
combinacin de colores, la solucin de una ecuacin, un diseo de grfica,
etc. , eso, no lo hizo uno, sino un programa con marca registrada. Lo que uno
hace en la computadora no es suyo.
Puesto que los objetos cibernticos son virtuales, nunca realizados,
as los sentimientos y percepciones que los aprehenden y que los encarnan
140
son igualmente afectos virtuales, insensibles y sin forma, ausentes, como si
levantaran una especie de ceguera ante el observador, una oquedad mucho
ms grande que la que se ha intentado tapiar desde la revolucin industrial.
Una sensacin de algo que no puede encarnar en nada, y que cada vez ms a
menudo se trata de calmar o colmar por la va de las diversiones, el
consumismo, los pasatiempos, los narcoentretenimientos, o como ya se
mencion, el poder.
Los objetos cibernticos son como cubos de Knorr Suiza disueltos en
un consom ocenico. En efecto, es indudable que el final del siglo veinte, y
el principio del veintiuno, estn cargados de una fuerte cantidad de
afectividad, a juzgar por la violencia, la velocidad, la hiperactividad, la
efervescencia, la vertiginosidad con la que todos y todo se mueven, pero se
trata de una afectividad sin forma ni direccin, ni objeto, ni nombre, como si
se revolviera sobre s misma, como si la realidad toda, con sus cosas,
creencias, valores, personas, proyectos, etc. , estuviera entrando en una
licuadora. La ltima imagen que se puede obtener de la sociedad
contempornea es la de un enorme vrtigo precpite, una sensacin ocenica,
donde todo est hundindose, indistinguindose, homogeneizndose. El
espacio ciberntico es una fiel representacin de lo que sucede en el resto de
la vida. No es gratuito que justo en estas fechas aparezcan teoras como la
del caos, que no es catastrofista sino lo contrario, gensica. Lo que ha
logrado la afectividad colectiva contempornea es volver al ocano
primordial de donde surgi, revolverse en el magma afectivo originario, que
volver a tomar forma cuando se enfre un poco la emocin tecnologista.
141
CONCLUSIONES









No hay nada ms seguro que la mala fama. El conocimiento esttico de la
afectividad podra llamarse psicologa social, o tambin psicologa cultural,
psicologa esttica, o mejor an, psicologa solamente, pero se le
denominar psicologa colectiva porque este trmino est ya tan
desprestigiado que no causa confusiones. Se sabe, en todo caso, que la
psicologa individual, sa que parece que es la nica, es nada ms una
psicologa del cuerpo, un caso particular de esta ciencia que cuando no es
neuropsicologa, es, siempre, una psicologa de lo social y colectivo
114
.
Adentro no hay nada que no est afuera de antemano, salvo una que otra
vscera.
Las psicologas de lo social argumentan que lo psquico radica en
los vnculos, los nexos, las relaciones entre las gentes y las cosas y las ideas
como en el caso de la atraccin o repulsin interpersonales, la
representacin o las actitudes, la categorizacin o la influencia, la dinmica
de grupos o la socializacin. En suma, la psicologa social declara que su
objeto de estudio es la interaccin
115
. La psicologa colectiva suscribe esta
declaracin, pero lo que hace con ella no lo suscriben las dems.
142
Ciertamente. La interaccin de la psicologa social consiste, en el
mejor de los casos, y los hay peores (y ms frecuentes), en la comunicacin
simblica, merced a la cual los participantes de la interaccin construyen la
realidad de puro irla nombrando, platicando, discutiendo, persuadiendo, tal
como se da en la conversacin, la polmica, la escritura, la publicidad o la
buena poltica. En todos los casos, la interaccin se trata de una relacin
lingstica y funcional, es decir, que las cosas se hacen con palabras, y que,
lo que alguien diga, o calle, tiene sus efectos y sus causas, o sea que, dentro
de la interaccin, todo est en funcin de otra cosa, bajo alguna
determinacin de algo ms, con alguna utilidad extrnseca, lo que arroja una
realidad, para empezar, muy vocinglera, lo cual es cierto, pero para
terminar, muy ilustrada, esto es, que toda la realidad est hecha de ideas,
conceptos, racionalidades, interpretaciones, palabras, conciencia, y
pensamientos, al grado que hasta lo inconsciente viene a ser el concepto que
se tenga de l, o que los sentimientos son lo que pensamos que sentimos.
Aunque en la interaccin haya elementos no verbales, como los gestos y las
prcticas, stos fungen como signos que se decodifican por medio de
pensamiento y lenguaje. Para esta interaccin, una sonrisa es un gesto que
significa que uno est contento o que es muy optimista o lo que se quiera,
pero en todo caso una sonrisa no es una sonrisa sino siempre otra cosa. Se
entiende entonces por qu actualmente la psicologa social se encuentra
encandilada con las ciencias cognitivas (en buen castellano,
"cognoscitivas"). Felicidades para la psicologa social; lstima para la
realidad.
Porque por la realidad pasan cantidad de cosas que no pasan por la
conciencia, ni por el pensamiento, ni por las palabras, ni por la psicologa
social. La flojera no pasa por ah, los sueos tampoco, el talento que
poseemos para partir la lechuga sin rebanarnos los dedos menos, el color
143
rojo n, ni la suavidad, ni el eco de Pink Floyd que se mantiene ms all de
los odos, y no pasan por ah el hecho de acribillar a seis pasajeros en el
metro, de morir de amor, de ser alcohlico, pero sobre todo, hay dos
cuestiones que no pasan por el pensamiento ni el lenguaje, ni tienen funcin
alguna. La primera es todo aquello que sucede y todo aquello que hay que
nadie se da cuenta, pero que cuenta, y que es lo que hace que la vida tenga
sentido o deje de tenerlo a pesar de todos los argumentos, de todas las
racionalidades en contra: siempre es difcil sacar de su error a los ingenuos
que ven la vida color de rosa, solamente tan difcil como sacar de su error a
los que la ven color de hormiga. La realidad est ms all de las razones; la
parte fuerte de la vida est del otro lado de la lgica. Segunda cuestin: hay
un objeto principal que no pasa por la lgica: ese objeto es la sociedad,
porque no est hecha para nada ni por ninguna razn, y su modo de ser, su
forma de existir, no tienen simplemente lgica, sino ms bien el estilo de las
espontaneidades, de las inintencionalidades, de los mitos, de la algica, de
los arrebatos, de las pasiones. De los sueos.
Si es verdad que en todo ello hay interaccin, sta es de otro tipo, a
saber, de relaciones estticas. Las relaciones estticas son aqullas que no
estn hechas de palabras, sino de formas. La diferencia entre ambas es ms o
menos como sigue: Las relaciones lgicas suceden como sucede una
conversacin, primero una frase, despus la otra, y as sucesivamente hasta
que se completa la trama. En cambio, las relaciones estticas se aparecen
como se aparecen los espantos, todas de golpe en el mismo momento, como
un impacto, como en paquete, cunticamente. Las interacciones
psicosociales son construcciones; las interacciones estticas son
apariciones
116
. Por eso mismo ni parecen relaciones, as que se suele hablar
de armona, tensin
117
, conjunto, simetra. Y es que ciertamente, mientras
que en las relaciones lgico-lingsticas se inteligen las partes de la
144
interaccin, de modo que por un lado estn los participantes, all est el
contexto, ac el lenguaje no verbal, luego, ms lejos, las instituciones, etc. ,
las relaciones en cambio que se dan en una unidad esttica son
indiscernibles unas de otras, estn confundidas unas con otras, confusas
118
.
No son una narracin, sino una presentacin, una imagen, como una pintura,
y como las pinturas, no quieren decir nada, porque no tienen intencin de
hablar, ni tienen intencin alguna, esto es, no significan nada porque ellas
son su significado. As es la forma de las formas. Las relaciones
psicosociales tienen "intencin"; las relaciones psicocolectivas tienen
"tensin".
Lo psquico, lo psicolgico, es aquello que se mueve en trminos de
formas
119
, y por ello mismo, la psicologa no puede trabajar lgicamente: la
lgica descompone las formas en componentes, y deshace el objeto de
estudio; por lo tanto, slo puede trabajar estticamente, respetando el modo
de ser del objeto. "Psquico" es aquello que no sigue las reglas de la fsica,
sino las inenarrables confabulaciones de la esttica. Por lo dems, la fsica
cuntica parece comportarse estticamente, como la psquica, que tambin es
cuntica
120
. Son sus relaciones estticas las que hacen que algo sea bonito o
feo, ya sea un paisaje o una conducta, digno o triste, sea un sepelio o un
resultado electoral, de buen gusto o cursi, sea una casa o una nube, ms all
de sus medidas, pesos, longitud de onda o precio, porque la aparicin
esttica no se encuentra ni en la suma ni en la combinacin, sino en la
conversin de los factores en otra unidad nueva, que se crea no con todos
ellos, sino aparte de todos ellos, y que Pascal llam el espritu de fineza, en
oposicin al espritu de geometra. No son las cantidades lo que nos permite
entender, sino las cualidades inefables de armona, ritmo, coloracin, tono,
intensidad. Pregunta: cunto mide una cara triste?; respuesta: quin sabe
pero pobre. En qu consiste la belleza de una pelcula, a qu sabe el queso
145
chihuahua, a qu huele el Chanel No. 5, cmo es el color rojo?. Pregunta:
cunto pesan los celos?; respuesta: quin sabe pero nadie los ha podido
aguantar. Todo esto no es lo que se piensa, sino lo que se siente, y en efecto,
la dimensin psquica de la realidad es la de lo sensible, la de lo afectivo, lo
sentimental, lo pasional. La frnesis (que en griego quera decir "entraas,
alma, inteligencia, pensamiento -Corominas, 1973-, corazn, espritu,
nimo, sentimiento -Merani, 1976). Los sentimientos no tienen explicacin
ni otras racionalidades, solamente tienen forma, y por ello pertenecen a la
esttica.
Cuando se dice esttica se piensa en arte, y eso est bien, siquiera
hasta la mitad, porque el arte es el acto de hacer durar una sensacin, como
endurecindola tantito para que se estabilice su forma y no se desvanezca, o
lo que es igual, es hacer formas, por ejemplo de plastilina o con el lpiz,
para que aparezcan sensaciones. Quien tiene un sentimiento que quiere que
no termine -o que quiere "verlo"-, escribe una cancin si sabe msica, y si
no tiene un sentimiento ni sabe msica, puede poner una cancin en el
aparato de sonido y as hacer aparecer al sentimiento como un fantasma
flotando por la habitacin.
Los exquisitos del siglo XVIII se aduearon del arte y de la esttica,
pero no hay nada en esas dos palabras que las saque de la vida cotidiana, que
es donde genuinamente radican los afectos de la sociedad y por donde debe
andar la psicologa colectiva. Entonces, en efecto, hay un arte y una esttica
cotidianas: el arte de arreglarse en las maanas y la esttica de ser visto; el
arte de fruncir el ceo y la esttica de dar pavor; el arte de de amarillo
vestirse y la esttica de en su hermosura confiar. Sin lugar a la duda, el
objeto esttico privilegiado, la obra de arte por excelencia en nuestra cultura
es la gente: la gente se fascina viendo gente, oyndola y tocndola, y va
donde hay gente, sin cansarse, prueba de lo cual son los restaurantes, cafs,
146
plazas, fiestas, reuniones, rondas, grupos, pretextos, y prueba de ello son
tambin todas las marcas de ropa, lneas de cosmticos, series de perfumes,
gimnasios de aerobics, dietas para adelgazar, cursos de personalidad, libros
de buenas maneras y dems manitas de gato a las que la gente recurre
121
. Por
eso Serrat puede decir que prefiere el lunar de tu cara a la pinacoteca
nacional. Y todava hay ms esttica cotidiana: la gente dice que limpia su
casa por razones de higiene, pero la carpetita con el florero no tiene nada
que ver con la higiene, ni la forma en que distribuye los jitomates de la
ensalada tiene algo que ver con la nutricin. Los chismes surgen de que nos
da por embellecer la informacin agregndole pecaditos, pisquitas de veneno
y otros recursos del drama y la novela; ciertamente, la literatura es el
lenguaje considerado como una forma. el arte es lo que no tiene ms razn
de ser que sentir, y por eso est hecho de formas. Si se contempla esta frase,
puede verse que tambin se aplica a la sociedad, a la cultura, a la humanidad
y a la vida. Se entiende que asuntos como el futbol, la guerra, la democracia,
el futuro, el conocimiento, la tecnologa, etc. , igualmente pueden ser
teorizados con criterios estticos; y sta es la tarea de la psicologa
colectiva.
Una forma es por antonomasia aquello que es real pero no se puede
decir, que es indecible, por ejemplo la forma de un dolor de muelas, que por
mucho que lo describamos sigue estando ah como si nada. La naturaleza de
lo psquico radica precisamente en el hecho de que no se pueda describir,
como en el caso de los afectos. "El placer, como el dolor, son indefinibles,
inconmensurables, incomparables por completo" (Valry, 1957, p. 1298).
Afectivo ser pues todo aquello que no tiene lgica ni tiene pensamiento,
pero tiene realidad y tiene forma.
Ni los estetas ni los psiclogos han podido, respectivamente, definir
qu es un forma ni qu es un sentimiento, por lo que su mejor definicin es
147
la que confronta ambas indefiniciones: un sentimiento es una forma, y una
forma es un sentimiento. La psicologa colectiva estudiar las formas para
averiguar los sentimientos, en la misma medida en que la esttica estudia los
sentimientos para averiguar las formas. Almas gemelas. Hay formas de
muchos tipos, elegantes, amenazadoras, slidas, y hay muchos tipos de
sentimientos, como el asombro, la rabia o el ridculo, pero lo menos
aconsejable es intentar una clasificacin psicolgica, ya que stas suelen
destruir el objeto mismo al clasificarlo, dirase calcificarlo, como si lo
disecaran. Hay formas y sentimientos bonitos, bellos, feos y horribles. Por
lo comn con eso basta.
En resumen, mientras que la psicologa social y el grueso de la
psicologa piensa con relaciones lgicas, funcionales, sucesivas y causales,
la psicologa colectiva concibe una realidad constituda por objetos cuyo
contenido es su forma y cuya forma es su contenido, razn por la cual su
unidad se localiza en una relacionalidad esttica. Dichos objetos de la
realidad, que pueden ser acontecimientos, situaciones, grupos, personas,
cosas, ideas, abstracciones, carecen de pensamiento, y en cambio poseen, o
son, sentimientos. Siendo as la realidad de los objetos, la teora de la
psicologa colectiva consiste en fabricar el pensamiento del objeto. Dicho
pensamiento, para que sea realmente el suyo, el del objeto, debe ser anlogo,
es decir, tener en su lenguaje y en su discurso, la misma estructura, la misma
dinmica, el mismo estilo, la misma magnitud, la misma proporcin y la
misma razn, la misma armona, las mismas tensiones, en una palabra, la
misma esttica que el objeto estudiado. Por decirlo as, la teora consiste en
imitar el pensamiento del objeto. El trabajo consiste en que el pensamiento
tenga forma de sentimiento, es decir, provocar un sentimiento anlogo al
sentimiento que lo provoc, y con ello, la psicologa se convierte de nuevo
148
en un arte, como siempre lo ha sido la ciencia y el conocimiento: el arte de
ir por lo desconocido y traerlo aqu, vivo.


UNA VETEROPSICOLOGA

A esta psicologa se le puede acusar de cualquier cargo menos de ser
novedosa. es estrictamente, ms vieja que aquella "nueva psicologa" que se
proclam en 1890 para referirse a sa cuyo "rasgo distintivo es el uso de
mtodos experimentales anlogos a los de la fsica y la fisiologa" (Baldwin,
1928, p. 387). Y se le denomin "nueva" porque uno de sus criterios tcitos
de cientificidad consista en irse desembarazando de los conocimientos
previos, como si mientras ms teoras viejas tirara a la papelera del olvido,
ms cientfica sera. Y de entonces a la fecha, la carrera de la psicologa
puede contarse por la cantidad de material que queda deleznado, como si su
avance consistiera ms en lo que desecha que en lo que produce, toda vez
que el olvido ha sido su indicador de progreso. Es obvio que hay algo de
coartada en la "nueva psicologa", toda vez que muchos de los temas
archivados en el basurero no pararon ah porque estuvieran superados, sino
ms bien porque no quedaron resueltos, cuyo ejemplo ms claro sea
probablemente la afectividad, que se encontraba presente en la "psicologa
de las facultades", aunque ms especialmente en el asociacionismo, aquella
aproximacin que unific a la disciplina durante la segunda mitad del siglo
XIX y que puede verosimilmente ser interpretada como una interrogante
sobre lo indecible, sobre aquello que no puede pensarse pero que gua y liga
a lo que s puede pensarse
122
. Los "nuevos psiclogos" no explicaron la
asociacin, slo cambiaron de tema, y de disciplina: se pusieron a estudiar
neurofisiologa; lo que hace entonces la "nueva psicologa" es reducir todo a
149
neurofisiologa susceptible de experimentacin en laboratorio. La vieja
psicologa trat de salvarse por dos vas, las cuales ms tarde fueron
"cientificadas", es decir, canceladas. Las primera es por la va de la
psicologa colectiva, que es, como lo mostr Wundt, en lo que se convierte
aquello que no es reductible al laboratorio. La segunda va fue la teora de la
Gestalt, que intent, en efecto, una buena respuesta a las preguntas del
asociacionismo; est va fue cerrada por el escrpulo de querer verificar sus
intuiciones con los mtodos y pruebas de las ciencias fsicas. A la vieja
psicologa colectiva, por su parte, tambin le cay su "psicologa social
moderna", como la llam Floyd Allport en los aos veinte, que consisti en
imponerle los cnones de la "nueva psicologa", o sea, en degradar, digamos,
la psicologa colectiva al mtodo cientfico, la experimentacin y la
empirizacin.
Hechas las cuentas, lo desechado por la "nueva psicologa,
constituye el corpus de una "veteropsicologa", esto, es, una psicologa
antigua, vieja, veterana. La veteropsicologa no es una psicologa
sistematizada; quiz lo nico que la unifique es que estudiaba la dimensin
no racional de la vida, como lo haca Freud, Bergson, o Sighele. No es
tampoco una psicologa correcta, sino un depsito basto de ideas, y de ideas
frescas, o refrescadas por la sombra del olvido, porque paradjicamente, en
una actualidad cada vez ms encogida en la sobreespecializacin que hace
que las investigaciones ms recientes no pasen de ser la revisin acuciosa
del pormenor de otra idea ya gastada, lo ms novedoso se encuentra, no en el
Journal que aparecer maana en la maana, sino perdido en algn texto
irreditable de cuando a la psicologa le gustaba especular y se diverta con la
polmica, o sea, en algn texto de la veteropsicologa. En psicologa sucede
que lo ms renovador no es lo indito, sino lo fuera de edicin. De hecho el
xito del psicoanlisis se debe a que se trata de un fsil viviente, como el
150
celacanto, o el gink go biloba que Miguel ngel de Quevedo trasplant a
Mxico desde China; es un teora decimonnica que pervivi, y hasta trajo
consigo la ltima reliquia del asociacionismo, las asociaciones libres, de
amplia vigencia en la cultura cotidiana, donde la gente todava asocia como
no se lo permitiran en ninguna burocracia acadmica. Asimismo, autores
que hoy estn revolviendo la psicologa, han sido llamados desde el limbo
de la veteropsicologa, como son Vygostky o Luria, Tarde o Simmel: hoy
son los viejos quienes saben algo nuevo, es decir, algo olvidado, porque los
jvenes envejecen muy pronto y solamente saben lo demasiado sabido.
todava falta traer a Cooley, Ribot, Paulhan o Baldwin. Adems, hay
psicologas hoy en boga, como la representacin social de Moscovici, que
viene de Peirce, y de Durkheim y de Levy-Bruhl, o la retrica de Billig que
viene desde Protgoras pero que todava en el siglo pasado era una sabidura
al uso, que son directamente veteropsicologas. Y ciertamente, muchos
argumentos de la afectividad colectiva se encuentran en la veteropsicologa:
ya haba desde antes una "psicologa esttica" y una "psicologa animista"
que conceba a los objetos de la realidad como depositarios de afectividad, y
por lo dems, se publicaban libros con ttulos como los siguientes: Los
Fenmenos Afectivos y las Leyes de su Aparicin (Paulhan, 1887); La
Lgica de los Sentimientos, Problemas de Psicologa Afectiva (Ribot, 1904,
1910); Las Reglas Estticas y las Leyes del Sentimiento (Dussauze, 1911);
La Abstraccin Sentimental (Soriau, 1925); La Esttica del Sentimiento
(Segond, 1927), ninguno traducido al castellano, y donde se encuentran, por
decir lo menos, algunas ideas que se perdieron cuando la "nueva psicologa"
quit la afectividad y se puso a cuantificar las emociones. En efecto, parece
una mina de ideas, por lo que no debe extraar que muchas estn en bruto.
En todo caso, el posible lector actual de una veteropsicologa no es uno
decimonnico, sino otro, posmoderno, tocado por el giro lingstico, con la
151
criba del surrealismo, el realismo mgico, desencantado de la verdad
cientfica, globalizado por las supercarreteras de la informacin, saturado
por los discursos y la demagogia, y necesitado, por lo mismo, de que los
verbos creer y saber, o sentir y entender, vuelvan a ser sinnimos.
Una veteropsicologa no es una psicologa "retro", y por lo tanto de
moda. No. Pretende ser meramente una disciplina que se conozca a s
misma
123
, que sepa lo que ha hecho para saber lo que hace y para saber lo
que hay que hacer, o sea, que conozca su propio significado, lo cual permite
de paso una cierta alfabetizacin de los psiclogos en cosa de historia y
tradicin, porque en efecto, forma parte de su idea de "cientificidad" el
poseer una incultura de magnitudes respetables; la veteropsicologa resulta
opuesta a otras corrientes psicolgicas de talante antintelectualista (segn
las cuales, por ejemplo, leer a los clsicos de la disciplina es hacerles el
juego, ergo no hay que leer), que s se ponen de moda.
La veteropsicologa es una psicologa filosfica, terica y
cultural
124
. Es filosfica en el sentido que le da Susanne Langer: filosofa es
averiguar lo que sabemos
125
. Por esta razn, por ejemplo, el presente trabajo
ha consistido, entre otras cosas, en una investigacin sobre el lenguaje
cotidiano, sus formas de aproximarse a la afectividad. Es terica dado que
privilegia el lenguaje sobre los nmeros, es decir, que su criterio de validez
o veracidad radica en la argumentacin, y no en la verificacin o
demostracin por medio de datos o de aplicaciones: es una psicologa
ilustrada, es decir, que todava cree en el lenguaje, incluso para hablar de lo
que no se puede decir, como los afectos. Y es cultural porque sus problemas
y preguntas provienen de la cultura general de la poca, y se le responden a
la cultura que los gener, usando el lenguaje de esa cultura, no una jerga
tcnica. La veteropsicologa no es una psicologa "sobre" la cultura, sino
dentro de la cultura.
152


UNA PSICOLOGA INTIL

Los libros de psicologa, como si fueran textos de ingeniera o manuales de
computacin, empiezan o acaban justificndose: explicando para qu sirven,
cosa que es inusitada en un libro de poemas; de stos ltimos se sabe que no
sirven para nada, y por eso se venden tan poco. No obstante, no hay nada
ms inextinguible que la poesa, la pintura, la msica, el teatro: el arte. Y es
que esta inutilidad es fundamental en la cultura: un poema slo sirve para
ser poema, y por ello es invendible. E inevitable. Es cierto que hay un
mercado del arte y comerciantes de obras, pero ello es un fenmeno de
mercantilismo contemporneo y no un fenmeno del arte. Y lo que se dice
del arte tambin puede decirse de las conversaciones, los paseos, los ocios,
el arreglo personal, el juego, etc. La cultura es intil. Definicin de
inutilidad: aquello que no sirve para nada, y por lo tanto slo sirve para s
mismo, que es de paso otra definicin de la belleza. La vida, la sociedad y la
especie humana, caen dentro de esta categora.
La gente, por lo comn se afana y se apura en hacer las cosas tiles
como lavar la ropa, ganar dinero, hacer trmites, no para otra cosa que para
poder dedicarse a las cosas intiles, como estar sentado viendo gente pasar:
aprovecha el tiempo para que le quede tiempo que perder, anda a las carreras
para obtener un rato ms largo de inmovilidad. Hay una vocacin de
inutilidad en todo lo que hacemos. La afectividad es ciertamente un objeto
intil, y dado que es indomesticable e infalseable -como s lo son los objetos
de arte-, es intil como pocos. No hay manera de hacerla entrar en el
mercado. En efecto, los afectos slo sirven para s mismos, para ser bonitos
o feos, pero no para otra cosa: de nada sirve estar triste, ni ser feliz, y sin
153
embargo la gente perpetra este tipo de acontecimientos con frecuencia muy
alta; uno no se entristece con objetivo alguno, ni siquiera para expresar algo
ni tan siquiera para desentristecerse, sino sencillamente se entristece.
La comprensin de la afectividad tambin es intil, tampoco
persigue fines. Intentar comprender la afectividad no implica controlarla ni
predecirla; por antonomasia, todo sentimiento es siempre nuevo o inslito,
nunca estrictamente repetible: el desconsuelo de hoy es otro desconsuelo que
el de ayer. La gente puede poner en accin todos sus recursos para controlar
y guiar sus sentimientos, y siempre se encontrar con la sorpresa de que el
sentimiento con que se topa no estaba en sus previsiones. Aunque se sepan
todas las causas y se controlen todas las variables, nadie sabe lo que va a
sentir maana. Uno mismo, o la psicologa, podr tener la lista exhaustiva de
todos los sentimientos, y sin embargo, lo que llega a sentirse siempre ser
algo que no estaba en la lista. Los sentimientos nunca corresponden a lo que
ya se sabe de ellos, porque entonces no seran sentimientos, sino
pensamientos; siempre corresponden a lo que todava no se saba. Aunque la
psicologa fuera el ltimo paso del conocimiento, de todos modos la
afectividad ira un paso ms adelante, se que an no se da. As pues, la
misma naturaleza de los sentimientos hace que la psicologa de la
afectividad sea intil: no puede aplicarse al control de los sentimientos. Las
psicologas que intentan ver a los sentimientos como objetos tiles,
desnaturalizan al objeto mismo y lo convierten en conductas, medios
adaptativos, estrategias, instintos de conservacin, etc. , donde ciertamente,
hay objetos, y son controlables, pero stos no son sentimientos, y por ende
no es una psicologa de ellos, sino una psicologa de la conducta, etc. : "a los
psiclogos solamente les interesan las emociones en la medida en que se
presenten como un problema que requiere intervencin o como una ventaja
que alentar y aprovechar" (Stainton Rogers et Al. , 1995, p. 183). La
154
comprensin de la afectividad slo puede ocurrir por la comprensin misma,
como siendo un sentimiento, o sea, por el gusto de comprender, sin fines de
ninguna ndole
126
. La psicologa colectiva slo puede servir para ser
psicologa colectiva, y no ciencia aplicada ni tecnologa. La comprensin es
la asuncin de la inutilidad del objeto, porque es en esa inutilidad donde el
objeto es respetado en s mismo, sin endosarle una finalidad exterior y
ulterior a l; el objeto no es vuelto cosa. Esto vale para los objetos de
estudio de cualquier disciplina, asimismo vale para las otras personas, y vale
finalmente para el sujeto, sea ste uno mismo o sea la psicologa colectiva,
que se debe autorespetar epistemolgicamente como comprensin de la
realidad, y no como aplicacin tecnolgica de control de la realidad. Esto
pareci entenderlo Freud cuando dej de prometer curar a sus pacientes. Por
ello, si la psicologa colectiva no sirve para manipular su objeto de estudio,
tambin debe procurar que no sirva para otra cosa, por ejemplo, para ganar
privilegios sustitutos de otra clase, como puede ser la obtencin de status
acadmico, o de puestos, o de presupuestos, o reconocimiento u otros
podercitos de poca monta por los que se suelen pelear los cientficos en las
universidades, como ya lo mostr la sociologa del conocimiento cientfico.
La inutilidad tiene su lugar preciso en la dinmica de la sociedad
contempornea. Mientras que la utilidad, o eficiencia o aplicabilidad,
implica una actuacin sobre la realidad sin necesidad de comprenderla, y
coloca a quien as acta por fuera y a distancia de su objeto, la inutilidad,
por el contrario, al hacer cosas que slo valen para s mismas, que
nicamente tienen por objetivo estar presentes, existir, comporta un rasgo
caracterstico de toda creacin, y por eso, la inutilidad es un acto originario,
de fundacin de la realidad, de recreacin de la sociedad: quien lo ejecuta, a
lo nico que puede aspirar es a pertenecer al objeto creado. As, entonces, la
utilidad es el modo de ser contemporneo del poder: usar todo y a todos para
155
algo. La inutilidad se constituye entonces en su contrapoder. En la era de la
tecnomana, la utilidad ha devenido el ltimo criterio de verdad: slo es
cierto lo que sirve, aquello sobre lo cual se puede ejercer control. Quienes
detentan el poder estn de acuerdo con eso; lo malo es que quienes lo sufren
tambin: la lgica del poder tambin es prerrogativa de los individuos y
grupos que padecen o estn al margen de ese poder: los movimientos
contestatarios, las ideas alternativas, las corrientes marginales, etc. ,
conciben sus propios recursos como medios para buscar adeptos, convencer
adversarios, vencer enemigos, derrocar opositores, con lo cual ponen a la
utilidad como criterio de verdad de su propio movimiento, y por lo tanto
utilizan igualmente la lgica del poder, y en efecto, refuerzan el poder
dentro de la sociedad, quiz no el suyo, ni el de sus opositores, sino el hecho
de que el poder sea la nica fuerza concebible dentro de la sociedad. Le dan
el visto bueno a las reglas del juego donde pierden, en espera de ganar algn
da; se intenta usar el poder para abolir una sociedad basada en el poder. De
hecho, la fascinacin acadmica y poltica por el poder puede interpretarse
de esa manera. No quiere abolir el poder: se conforman con tomarlo.
La lgica del poder es envolvente. Es, digamos, incongruente,
detentar el poder y no seguir su lgica; no es posible tomar el poder y no
comportarse conforme a sus designios. Hay quienes creen que son ms
fuertes que el poder, que pueden tenerlo y domesticarlo, como si fuera un
juguete o una mascota, pero ms bien sucede al revs, porque el poder es
ms un estilo y un modo de actuar que una cosa: tener el poder es actuarlo,
ejercerlo, y si no se acta como poder entonces no se tiene. El poder
controla, no es controlable. Miterrand, el ltimo poltico del siglo veinte, lo
dijo: "El poder es siempre temible. Aquel que lo detenta debe, si no tenerle
miedo, s cuando menos ser extremadamente vigilante" (1995). Todos los
actos que tengan como fin o como objetivo el poder, sea para detentarlo o
156
derrocarlo, son absorbidos por l, y lo refuerzan, porque de hecho refuerzan
la certidumbre de que el poder es el criterio de la sociedad y de la realidad.
El poder se alimenta de los deseos de obtenerlo y de los deseos de
derribarlo. Las malas historias de buenas intenciones constatan estas
afirmaciones. Contra el poder, verdaderamente, lo nico que se puede hacer
es no tenerlo, lo cual no es un acto pasivo, sino una actividad permanente de
evitacin, de saber situarse siempre en una posicin desde la cual nunca
puede alcanzarse, de pasarse la vida quemando naves, atndose al mstil
para or cantar a las sirenas. El poder es tan hermoso que incluso se parece a
Dios; los que lo tienen se sienten divinos. El poder es tan fuerte que ni
siquiera se le puede contestar que no; por eso hay que arreglrselas para que
nunca nos lance su pregunta. La nica manera de resistir al poder es
sabotearnos a nosotros mismos su consecucin, hacer trampas para lograr
perder, ir colocando impedimentos, obstculos, para que nunca podamos
alcanzarlo, aunque queramos.
La inutilidad es la actividad de nunca conseguir el poder. Por eso, la
inutilidad es un planteamiento de cara a la sociedad, especficamente, el de
no quitar el dedo del rengln respecto a las razones profundas de la
colectividad, que consisten en la creacin, la comunin, la comprensin y la
pertenencia como fin nico y ltimo de toda sociedad: la sociedad se cre no
para actuar sobre ella, sino para estar dentro de ella: la persistencia en la
inutilidad es la insistencia en lo importante. La inutilidad es buscadora de
absolutos. Actualmente se considera a la poltica como el campo de disputa
del poder, pero, estrictamente hablando, la inutilidad es tambin un
planteamiento poltico, una propuesta de forma de vida de la sociedad, y si
bien es una propuesta radical y extremista, no es de ningn modo
minoritaria, sino solamente annima, annima porque, en efecto, toda aqul
que no tiene poder jams ser famoso, ya que la fama es una modalidad del
157
poder. El mayor nmero de gente pertenece a esta clase annima, a cualquier
escala, sea, grupal, familiar, comunitaria, nacional, etc. , y no importa si son
desposedos del poder por gusto o por fuerza, pero la cantidad de hacedores
de cosas, de autores de ideas o de objetos que nadie quiere atender ni mirar,
y que tienen que aguantarse con el solo hecho de su creacin, es decir, con
su inutilidad para su capote, es tan grande que amerita reivindicar su modo
de vida, es decir, entercarse en una sociedad donde no ganen los ganadores.
Una psicologa intil no cura y no se puede aplicar. Una psicologa
que solamente sirve para s misma, slo sirve para ser psicologa, sin
finalidades ulteriores ni exteriores, de suerte que se puede decir,
congruentemente, que el objetivo de la psicologa es ser psicologa, de la
misma manera que el fin de un poema es ese poema. As, el presente texto ha
tenido como objetivo escribir el presente texto, de la misma manera que la
funcin de la felicidad es ser feliz. Entonces, el papel vocacional de un
psiclogo es pensar la psicologa, hablar de psicologa, escribir psicologa,
publicar psicologa, y ya. Por las anteriores razones circulares, puede
entonces bien a bien hacerse la siguiente definicin: La psicologa colectiva
es un gnero literario
127
: es una forma de decir las cosas. Se trata de hacer
cuentos tericos, crnicas de la abstraccin sentimental, narraciones que
tienen por cualidad genuina la inenarrabilidad. En efecto, la psicologa es un
gnero literario que explora en el lenguaje las posibilidades de decir lo que
no hemos dicho de nosotros mismos: los mtodos de hurgar en lo extrao
para conocer lo propio. Lo otro, lo desconocido, lo ajeno, es, meramente, la
otra forma de nosotros mismos, o puesto estticamente, vernos a nosotros
mismos como forma. Hegel tambin lo dice (citado de su Fenomenologa de
1807 por Mattei, 1990, p. 1520): "La razn busca su Otro, su otredad,
sabiendo que al alcanzarla no obtendr otra cosa que a s misma, que la
razn busca solamente su propia infinitud".
158
En tanto literatura, que es el lenguaje considerado como forma, el
contenido de la realidad psquica, y su comprensin, no est dado, como
consideran los positivistas y los cientificistas, por los datos obtenidos, sino
por los trminos utilizados, por la sintaxis construida, la manera en que se
dice, los nombres con que se apoda al silencio, el montaje de la trama, por la
claridad con que se dice lo confuso, razones por las cuales William James,
Sigmund Freud o Serge Moscovici han sido grandes psiclogos. Parece
curioso que estos cuentos curen, pero no deba de extraar, porque cualquier
buen cuento lo hace, debido a que la comprensin es en s misma una forma,
especficamente, aqulla en que el pensamiento tiene la misma forma que el
sentimiento, y por lo tanto la persona alcanza la misma forma que la
realidad, con lo que desaparecen las brechas inquietantes, las rupturas
incmodas entre uno y el mundo. Ciertamente, la psicologa colectiva hace o
debiera hacer lo mismo que hace una buena historia, o una buena
conversacin, pelcula, pintura, puesta en escena, rostro, mirada, baile, etc. :
aliviar, que quiere decir quitarle peso a la gravedad del mundo.
159
LA ESPERANZA









Cuando el poder no tiene freno, destruye una sociedad. La destruccin, o
prdida o salida de una sociedad se llama melancola, que significa bilis
negra, que es la sustancia de lo que est hecha la exterioridad de la
sociedad, la expulsin de la vida. La melancola es el estado ms all de la
desesperacin y el terror: es la muerte civil, esto es, la situacin de ya no
pertenecer a una ciudad o sociedad: la impertinencia total, y por lo tanto la
incapacidad de incluso reconocerse a s mismo. La muerte civil es peor que
la muerte biolgica porque en la primera, adems de estar muerto, uno tiene
la inconveniencia aadida de seguir cargando un cuerpo viviente aterido por
la nada. Se trata de la exclusin de una sociedad que se formaba con alguien
o con algo ms, con otro como en el caso de la pareja, con otros en cualquier
grupo, con la humanidad en el caso de la comunidad universal de
comunicacin, con un lugar, con una tradicin, con un sistema de valores,
con Dios o con el cosmos: el desamor, la muerte de alguien querido, la
invasin al propio pas, la ruina de un proyecto de vida, la expulsin de un
lugar, la destruccin de un pueblo por guerra o desastre natural o
decadencia, son ejemplos de esta melancola. En la nomenclatura moderna se
ha llamado depresin, cuya connotacin refiere a lo bajo, que es un adjetivo
160
poco apreciado en la cultura: el nimo bajo, estar a la baja, etc. Son las
mismas implicaciones que las de la cada o el hundimiento. Quiz, sin
embargo, su connotacin etimolgica ms representativa est en un antiguo
sinnimo de la melancola, hoy edulcorado, el de la nostalgia, que
significaba "dolor por la tierra perdida"
128
, como sucede precisamente en el
destierro, el ostracismo, el exilio, la inmigracin. Las imgenes de la
expulsin del paraso, que estn no slo en la religin, sino en el corazn de
todas las utopas, son imgenes estrictamente nostlgicas, visibles hasta en
el cuento psicoanaltico del retorno al tero, del regreso a casa. El Cielo no
es nunca el lugar adonde iremos, sino el lugar de donde vinimos.
Pero la melancola tiene la virtud de darle un color a la situacin, el
color de la noche, el color de los malos humores, de los humores negros, el
color atrabiliario de la atra bilis, que es como en latn se dice bilis negra. El
ter sombro. El negro es el color que es ausencia de todos los colores, que
es ausencia, porque, en efecto, nada puede existir dentro de l, como en los
hoyos negros. Por esto, la melancola es la desaparicin de todos los
sentimientos, y asimismo, la destruccin de las formas
129
, que necesitan de
alguna luz y algn color para existir. Los objetos negros, en especial, los
que nos envuelven, tpicamente la noche, o el invierno, siempre han sido
bastiones de la melancola: son una atmsfera oscura. De ah en adelante,
todo lo que arranca a las gentes de su sociedad est pintado de este color que
es el "color ninguno": las caras sombras, los negros presagios como gatos
negros y como cuervos, las carrozas, fretros y lutos, o la ignorancia y
desconocimiento que hace hablar de la oscuridad de la Edad Media, o de la
ceguera que es la visin de la negrura.
La caja de Pandora, conteniendo todas las calamidades del mundo,
contena las modalidades de la melancola. Una pregunta que no suele
hacerse es la siguiente: si la caja era de calamidades, que haca ah la
161
esperanza?. La respuesta es que la esperanza es una calamidad; al menos esa
era la respuesta de los griegos, porque los seres humanos podran escapar al
castigo de todas las calamidades por el sencillo mtodo de suicidarse, si no
fuera porque all estaba la esperanza, cuya funcin era evitar esa solucin:
la esperanza sera entonces esa calamidad que obliga a la gente a seguir
sufriendo sin poner remedio
130
. En las noches, el suicidio es al sueo lo que
la esperanza es al insomnio. En efecto, la esperanza es la ltima modalidad
de la melancola. La esperanza no muere al ltimo, sino que nace cuando
todo lo dems ya se muri. La esperanza, incluso, llega despus de las
Conclusiones.
La esperanza brota en plena oscuridad, y sin embargo, est
constituda del elemento absolutamente opuesto a ella: la luz, por eso se
habla de un rayito de esperanza, de esperar el alba tras la noche, de un punto
de luz al final del tnel, del sol de la primavera
131
. Y en verdad, esto no
tiene lgica: no hay nada en la oscuridad con lo que se pueda hacer la luz.
Aqu, en el extrao fenmeno de la esperanza no cabe ninguna causalidad: se
trata notoriamente de una aparicin, la aparicin de una forma all donde ni
siquiera haba materia prima para hacerla. En este sentido, la esperanza
pertenece a la categora de los milagros, a los cuales, segn se sabe, no tiene
caso esperarlos
132
. La esperanza no es una expectativa: las expectativas se
construyen conforme a planes, a previsiones; toda esperanza, en cambio, es
implanificada, inesperada. Es una forma absolutamente primitiva, imposible
de ser vista como se puede ver una imagen, porque la esperanza tiene la
forma de luz, que, como ya se dijo, no es un objeto, pero hace existir a los
objetos.
Y al ser un punto de luz en mitad de la oscuridad, la esperanza
muestra su mayor incongruencia, a saber, tiene la misma forma que el centro
de la sociedad, es decir, es de la forma de la fundacin y de la creacin de la
162
realidad, la ciudad y la cultura. Y en todas las vidas hay una incongruencia
de este tipo, como en la de Tim Burton, el autor de pelculas sombras y al
mismo tiempo deslumbrantes como Batman, este hijo de la noche de la
mitologa norteamericana. Habla de su infancia:

cuando todo es luz, ya nada lo es,
mientras que en la oscuridad, en la
negrura, la menor y ms pequea lucecita
encarna la esperanza verdadera, y
desarrolla un poder total, intenso y
absoluto
133


Ello debe querer decir que en el fondo de la melancola se encuentra la
creacin, la fusin, el conocimiento, la alegra y el amor
134
. Es como si uno
fuera condicin del otro. Hipcrates lo nota en una carta: "la bilis negra
podra fungir como germen, sustancia primigenia de la sabidura", y Goethe
y Schopenhauer lo repiten: "el genio se presta a la melancola" (citados por
Peridico Reforma, 1996). Esto argumenta en favor del presente marco
terico, en el sentido en que ms all del lmite exterior, y tambin ms all
del lmite interior, en el centro, se est fuera de la realidad, y que este
"afuera", que es de donde proviene la luz y adonde va la sombra, es
exactamente el mismo afuera; el manantial de la sociedad y el despeadero
de la realidad son un mismo lugar. No hay, entonces, como maneja el
sentido comn moderno, la oposicin entre la felicidad y el infortunio: el
amor y el desamor no son opuestos, sino que son un mismo hecho. Ambos
lmites, el interior y el exterior, son en rigor, el mismo. La algica de la
esperanza no solamente consiste en que ella sea una modalidad de la
melancola, sino en que entonces la melancola, el peor dolor, sea una
modalidad de la creacin y la alegra; es "la luz final que har ganado lo
perdido", como dice Gabriel Zaid. Los opuestos estn distanciados sobre la
mesa, pero se dan la mano por debajo.
163
Contra el sentido comn de la dicotoma que pretende amar sin
angustia y crear por el mtodo de coser y cantar, parece ser que el
sufrimiento de la expulsin, que es la situacin en la que se da la esperanza,
es tambin un mtodo nada deleznable y frecuentemente socorrido para la
creacin de conocimiento, el descubrimiento de verdades, la fundacin de
sociedades y la aparicin de formas, al parecer ms directo y profundo que
aquel que consiste en llegar al centro por encima del mantel de la realidad.
En la cultura occidental, son abundantes las narraciones de amor y
conocimiento que se alcanzan por la va melanclica, desde los retiros al
desierto de todos los mesas o quienes se preparan para el xtasis, desde la
salida obligada de los caballeros andantes, desde Lancelot du Lac hasta el
Ch Guevara en el descampado Boliviano pasando por Don Quijote, hasta
los destierros sociales de las protagonistas de los cuentos de hadas, desde
Capa de Junco o Piel de Asno hasta Cenicienta y Blanca Nieves, siempre
mujeres, nunca por casualidad
135
. Otras leyendas, tales como la del sabio
incomprendido, tipo Evariste Gallois, las del perodo bohemio de los
artistas, estilo Amadeo Modigliani, cumplen este mismo periplo taciturno.
La plyade de melanclicos famosos por su creatividad, desde Miguel ngel
y Montaigne hasta Bergman y Styron
136
, y para no ir ms lejos, dentro de
estas mismas pginas, estn William James y Charles Sanders Peirce
137
en
tanto embajadores de la repblica nocturna, da cuenta de la verosimilitud del
procedimiento.
La esperanza no es espera de retorno a la misma sociedad que nos
expuls, porque ello equivaldra a regresar a una sociedad muy disminuda,
verdaderamente degradada: los desamores no se reconstruyen, los muertos
no resucitan, y el pas que nos destierra no se volver a llamar nuestro
jams. Quienes pretenden que todo sea como antes, caen en el simulacro
propio, en la actuacin de una redencin como de plstico, de una
164
reivindicacin de cartn de escenografa. El perdn, ya sea en el caso de la
sociedad de una pareja o en el de la sociedad de un pas, y el perdn en
general, nunca deja todo como estaba, sino que, acaso, lo que hace es
finiquitar de una vez por todas esa sociedad: no se perdona para regresar o
recomenzar, sino que se perdona para irse para siempre. Las imgenes que
alumbran la luz de la esperanza no son las del pasado. La irremisin de la
esperanza es una de sus mejores cualidades. Si la esperanza fuera un asunto
de regresar, no se habra perdido nada, pero entonces no se ganara nada; no
se hubiera destrudo nada pero, a fin de cuentas, nada se creara tampoco.
En efecto, quien va a la melancola y vuelve por la va de la
esperanza, no regresa por la misma ruta por donde se fue, sino por la
opuesta: ha salido por el lmite exterior de la sociedad, por la puerta de
servicio, pero entra por la puerta principal del centro, por la fundacin de
otra sociedad, por la creacin de lo inusitadamente nuevo, por la invencin
del conocimiento inaudito. Se sale por el infierno pero se regresa por el
Cielo. Tal maravilla se debe a que se ha transitado por el lado negro de la
sociedad, es decir, se ha recorrido el misterio negro que est antes o despus
de la realidad, y trae por lo tanto, una carga de enigma, la suficiente como
para realizar otra vez ms el milagro de la creacin, o sea, de hacer
aparecer, sin causa alguna, un modo de realidad que antes no estaba.
Hablando as, da por pensar en las obras majestuosas de la humanidad, estilo
la Crtica de Kant o las esculturas de Henry Moore, pero, si se tiene en
cuenta que los tiempos y espacios de la afecti vidad no tienen tamao, que
los milagros de esta ndole pueden aparecer en cualquier magnitud, en
cualquier proporcin, entonces se entiende que esto sucede con frecuencia
cotidiana, que esta luz que llega desde lo oscuro, esta obra que viene de la
nada, la podemos advertir en el brillo de una sonrisa, en la eleccin de una
vocacin, en el hallazgo de la palabra adecuada, y en el mero hecho de ir
165
viviendo da tras da, que es la constancia de que la vida se va renovando a
diario.
Para la psicologa clnica, que es institucional, y no revolucionaria,
que tiene por objetivo el mantenimiento de lo establecido, y nunca el
desbocamiento de la realidad, al que ve como patolgico y a evitar, el
tratamiento de la melancola consiste, adems de en llamarle depresin, en
el regreso del paciente por donde se fue, esto es, en volver a meter al
depresivo a la realidad que ya tena, y considerar satisfactorio el hecho de
que se conforme con vivir la vida de antes, aunque un poco ms apagada,
menos colorida, ms gris. Esto es lo que llaman cura, o cuando menos dar de
alta
138
. La esperanza de la Esperanza no es esperar el da, sino aprovechar la
noche: la frase de Hegel favorita de todos, aqulla de que el ave de Minerva
slo comienza su vuelo al caer la noche, debe ser dicha aqu.
166
NOTAS DE PIE DE PAGINA









1
Ingl at erra, pri nci pal pa s product or de psi cosoci l ogos radi cal es (Vgr. Armi st ead,
1974; Bi l l i g, 1976; Parker, 1989), present a ent re sus l t i mas novedades al cl an St ai nt on
Rogers (1995), que, ent re sus cr t i cas a l a psi col og a soci al st andard, l a que si gue es
muy adecuada aqu : "una caract er st i ca de l a est ruct ura de l as emoci ones como
concept o/ pal abra, l as emoci ones como comuni caci n, l as emoci ones como preocupaci n
moral , y l as emoci ones como cogni ci n/ at ri buci n, es l a rel at i va ausenci a de
cuest i onami ent o respect o a l a emoci n per se" (p. 183).

2
Exi st e ya una hi st ori a del pi e de pgi na (Graft on, 1994), segn l a cual , aparecen en su
forma moderna en el si gl o XVII. Una de sus l t i mas evol uci ones es que han si do
pasadas al fi nal del t ext o, como not as, por razones de faci l i dad edi t ori al . El pi e de
pgi na ms l argo de est a hi st ori a corre de l a pgi na 157 a l a 322 en l a hi st ori a de
Nort humberl and, escri t a por John Hodgson, en 1840. Ahora bi en, el pi e de pgi na
cumpl e dos funci ones: segn G. W. Bowersock en su l i bro El Art e del Pi e de Pgi na,
persuade al l ect or de que el aut or ha hecho una buena cant i dad de t rabaj o, y segn
Graft on, "l a i nvenci n del pi e de pgi na permi t e combi nar una narrat i va al t ament e
l i t erari a con una i nvest i gaci n erudi t a" (p. 57). Como sea, si rva est o para agradecer l a
hospi t al i dad amabi l si ma de Deni se Jodel et del Laborat ori o de Psi col og a Soci al de l a
Escuel a de Al t os Est udi os en Ci enci as Soci al es de Par s durant e un ao, en el cual fue
real i zada est a i nvest i gaci n. Est a est anci a fue posi bl e graci as al fi nanci ami ent o de l a
Di recci n General de Personal Acadmi co de l a Uni versi dad Naci onal Aut noma de
Mxi co, y de el Consej o Naci onal de Ci enci a y Tecnol og a.

3
Si uno busca en el di cci onari o l a pal abra Amor, encuent ra l o que si gue: "sent i mi ent o
afect i vo que nos mueve a buscar l o que consi deramos bueno para poseerl o y gozarl o";
as vi st o, el hecho de cambi arl e a l os canal es de l a t el evi si n es un act o de amor. La
i nvest i gaci n de l os afect os segn l a Real Academi a Espaol a ser a ms o menos as :
"Sent i mi ent o: acci n y efect o de sent i r o sent i rse. Est ado afect i vo que causan en el
ni mo cosas espi ri t ual es". Hay que buscar qu qui ere deci r "afect i vo" y "ni mo":
"Afect i vo: pert eneci ent e o rel at i vo al afect o; pert eneci ent e o rel at i vo a l a sensi bi l i dad";
167

ent onces, "Afect o: cual qui era de l as pasi ones o sent i mi ent os del ni mo", "Sensi bi l i dad:
facul t ad de sent i r, propi a de l os seres ani mados". Parece, pues, que l as defi ni ci ones del
di cci onari o son un j uego de pal abras que se muerden l a col a, hast a que al gui en pi erde,
por ej empl o cuando el di cci onari o di ce "Ani mado: al egre, di vert i do", de manera que l a
sensi bi l i dad resul t a ser l a facul t ad propi a de l os seres di vert i dos. Afort unadament e el
t rmi no Afect i vi dad no aparece en el di cci onari o.

4
Y l as pal abras qui n sabe a qu se refi eran, pero en hi st ori as de afect os di f ci l ment e
hay hechos que l es correspondan. Nt ese, por ej empl o, el monl ogo t pi co de un dol i do
de amor que afi rma abst ract eces cat egri cament e: "Cmo me hab a engaado el l a!
Ll evaba si et e aos si n i mport arl e humi l l arme, l o ni co que quer a era t enerme al l ,
aunque fuera furi oso y ocul t ando mi rabi a. Si empre hab a soado con t enerme y
hacerme sent i r que me quer a; el l a si empre hab a si do l a duea y yo el obj et o: nunca me
hab a amado, me hab a pose do. Mi l veces me hab a di cho ' t e amo' por el ni co mot i vo
de que el amor era para el l a un sobresuel do, un agui nal do, mi ent ras que yo se l o dec a
porque cre a en el l o, porque quer a creer en el l o" (F. Sagan, 1989, pp. 84-5). Puede
deci rse que el desamor es real , pero no hay real i dades con qu j ust i fi carl o.

5
Est e l i bro de Bachel ard (1977), cuyo t t ul o es i nusi t adament e preci so, es
probabl ement e uno de l os mej ores acercami ent os al amor: muest ra que el amor es un
di scurso coment ado i nmemori al ment e y si empre i nconcl uso, que t odos repet i mos y
cont i nuamos de una u ot ra manera, pero cuya real i dad si empre queda en si l enci o.

6
Vase, por ej empl o, l a t i pol og a de Echebarr a y Pez (1989, pp. 43-44): "Se puede
defi ni r a l a afect i vi dad como l a t onal i dad o el ' col or' emot i vo que i mpregna l a
exi st enci a del ser humano y en part i cul ar su rel aci n con el mundo". Su defi ni ci n es
una oda a l a vaguedad, pero l o ms sorprendent e es que est a afect i vi dad se di vi de en:
"Sent i mi ent os: st os son l as reacci ones subj et i vas moderadas de pl acer y di spl acer"; l os
sent i mi ent os se subdi vi den en: "eval uaci ones, reacci ones si mpl es de carct er posi t i vo o
negat i vo" y "est ados de ni mo: st os se caract eri zan por ser sent i mi ent os posi t i vos y
negat i vos de carct er genri co, que i nundan una part e de l a exi st enci a y que no se
refi eren a obj et os soci al es del i mi t ados". "Emoci ones: una emoci n es un fenmeno
afect i vo, i nt enso, breve, cent rado en un poder que i nt errumpe el fl uj o ' normal ' de l a
conduct a y l a cogni ci n, reori ent ndol os. . . Creemos que l as emoci ones, por su carct er
i nt enso, breve, pri vado y bsi co, son el el ement o esenci al de l a afect i vi dad", aunque
t ambi n es probabl e que se l es consi dere t an esenci al es por el si mpl e hecho de que esa
es l a pal abra i ngl esa (emot i on) para habl ar de l o que en espaol se l l ama afect o,
t omando en cuent a que el i di oma i ngl s ha si do el evado a rango de verdad ci ent fi ca, de
manera que t odo l o que est en i ngl s est correct o. En fi n, en est e t ext o cesa
abrupt ament e l a j erarqui zaci n y se defi ne t ambi n al "bi enest ar subj et i vo: se refi ere a
l a bal anza ent re emoci ones negat i vas y posi t i vas", y fi nal ment e, l as "pasi ones son
obj et i vos persi st ent es durant e l argos per odos, a part i r de l os cual es el suj et o i ni ci a
espont neament e acci ones si n que haya est mul os desencadenant es present es". Lo que
mej or se puede deci r de est e t ext o es que est escri t o de manera muy emot i va, y que
requi ere una refl exi n cr t i ca sobre l os t rmi nos que ut i l i za, t oda vez que recurren a l a
168

afect i vi dad para defi ni rl a: l a t onal i dad, l o moderado, l o negat i vo, i nt enso, breve, et c. ,
es j ust o l o que queremos saber qu es. Sus defi ni ci ones no l e aaden nada a l as
denot aci ones del l enguaj e cot i di ano, y s l e qui t an mat i ces: equi val en a deci r que una
afect o es l o que se si ent e y se di vi de en que se si ent e mucho, poco y regul ar.

7
En l a obra de Pl ut chi k y Kel l erman (1980), de 5 vol menes, puede const at arse cmo l a
di fi cul t ad del t rat ami ent o t eri co de l a afect i vi dad arroj a a l os aut ores a l a
cl asi fi caci n: En el cap t ul o 6 del pri mer vol umen, Tomki ns encuent ra nueve emoci ones
bsi cas: i nt ers, al egr a, sorpresa, angust i a, mi edo, vergenza, despreci o, di sgust o y
furi a; Izard y Buechl er encuent ran di ez: i nt ers, al egr a, sorpresa, t ri st eza, furi a, asco,
despreci o, mi edo, pena/ t i mi dez y cul pa. Y as sucesi vament e.

8
Es i nt eresant e not ar que Vi got ski , el ruso rehabi l i t ado con t oda j ust i ci a por l a
psi col og a cont empornea, haya recurri do a l os cl si cos en l o que respect a a l as
emoci ones: "como expresaba adecuadament e Spi noza, el conoci mi ent o de nuest ro afect o
al t era st e" (ci t ado por Pez y Adri n, 1993, p. 50). Por l o dems, puede not arse en
Spi noza l a consi gna freudi ana de hacer consci ent e l o i nconsci ent e.

9
La di soci aci n de l os dos t rmi nos da cuent a de un achat ami ent o percept ual en l a edad
moderna; como prosi gue Trke: "hoy, de ent re l a aval ancha de acont eci mi ent os y
cat st rofes de l os que se da not i ci a, ya sl o se perci be l o que dest aca muy
especi al ment e. Sensaci n es t odo l o que saca a l a percepci n de su rut i na. Ni si qui era
l os oj os y l os o dos ms sensi bl es est n a sal vo de l a progresi va ceguera, del i mparabl e
ensordeci mi ent o col ect i vo para t odo l o que no sea espect acul ar, para el regi st ro medi o
y l os mat i ces del gri s" (ci t ado por Roura, El Fi nanci ero).

10
Como muest ran Lakoff y Johnson (1989, p. 89), dent ro del l enguaj e met afri co que
nos permi t e ent ender el mundo, l a met fora "ver es t ocar", es compl et ament e comn y
corri ent e, vgr. "al al cance de mi vi st a". Lo i nt eresant e es que hay ot ra met fora
fundament al del l enguaj e cot i di ano: "t ocar es sent i r", como en "l a muert e de su madre
fue un duro gol pe para l ". En el vai vn de ambas, puede document arse espec fi cament e
l a di sol uci n de l os sent i dos del t act o y de l a vi st a, fundi dos en l os que puede
denomi narse un "sent i do hpt i co", con l o que se di suel ve l a di st i nci n ent re l a
percepci n di st al , y l a percepci n proxi mal : l o l ej os y l o cerca quedan a l a mi sma
di st anci a. "Hpt i co" es un t rmi no acuado por A. Ri egel (Cfr. Maffesol i , 1990, p. 29;
Read, 1955, p. 25; Vel dman, 1989), que refi ere a l a experi enci a t ct i l en l as art es, como
l a pi nt ura. Segn Vel dman l o afect i vo es t ct i l , y segn Read, l o t ct i l es vi sual : ver,
t ocar y sent i r es el mi smo hecho. El erot i smo, por ej empl o, se basa en est o, en que l a
vi st a se si ent a como t act o, con l os di versos resul t ados que cual qui era puede
experi ment ar.

11
La t eor a de l a Gest al t denomi n "si nest esi a" a est a i ndi st i nci n de l o percept ual ,
segn l a cual l os obj et os t i enen "cual i dades i nt ermodal es", est o es, percept i bl es por
di st i nt os sent i dos de l a percepci n; val e l a pena reproduci r i n ext enso su al egat o:
"Ci ert os caract eres si nest si cos se mani fi est an en l a t ermi nol og a descri pt i va de t odas
169

l as l enguas del mundo y de manera i nmedi at ament e i nt el i gi bl e para t odo el mundo. Se
habl a corri ent ement e y si n equ vocos de col ores cl i dos, fr os, chi l l ones, vi ol ent os,
agresi vos, dul ces, t i ernos, duros; de soni dos cl aros, agudos, bri l l ant es, rugosos; de
col ori dos musi cal es, de perfumes penet rant es, et c. Cmo comprender el acuerdo en l a
at ri buci n de est os si gni fi cados?. Se obj et ar que ni nguna anal og a puede exi st i r ent re
l as cual i dades espec fi cas de un soni do, un col or, un cont act o, cosas esenci al ment e
het erogneas. Pero est a i rreduct i bi l i dad no es verdadera si no en l os el ement os ai sl ados
de sus est ruct uras. Un soni do es cosa di st i nt a de un cont act o y un sordo de naci mi ent o
i gnorar si empre el aspect o ori gi nal baj o el cual se present an l as vi braci ones al o do.
Pero l as percepci ones audi t i vas y t ct i l es produci das por causas anl ogas est n
rel aci onadas en vi rt ud de est e mi smo carct er comn. El t ocar con l a mano sobre l a
superfi ci e de un cuerpo rugoso posee ci ert as propi edades normal es ; se perci be una
seri e de choques di scont i nuos en ci ert as condi ci ones de duraci n, de i nt erval o y de
i nt ensi dad. Ahora bi en, el o do perci be una est ruct ura anl oga en l os soni dos ' rugosos' .
A pesar de l a di ferenci a cual i t at i va, l a anal og a bast a para expl i car el empl eo de l a
mi sma pal abra. Import a poco que l a pal abra rugoso haya pasado del domi ni o t ct i l al
domi ni o audi t i vo; el carct er que desi gna pert enece de modo pri mi t i vo e i ndependi ent e
a cada una de l as dos percepci ones (y si n duda t ambi n a ot ras). Para expl i car est e
dobl e uso no es necesari o haber t eni do ocasi n de const at ar que l a mi sma causa
obj et i va ori gi na l as dos percepci ones. Podemos muy bi en no haber hecho j ams est a
experi enci a un poco especi al . Con mayor razn no se debe deci r que at ri bu mos al
soni do l a cual i dad de rugosi dad que no pose a, si mpl ement e porque const at amos que su
causa obj et i va era l a que daba a nuest ra sensi bi l i dad t ct i l l a cual i dad espec fi ca de
rugosi dad.
"An fuera del c rcul o de l as bsquedas di rect ament e i nspi radas por l a t eor a de l a
Forma, ci ert as experi enci as pl ant ean el probl ema de l a si nest esi a baj o nueva l uz y
concuerdan bi en con l os pri nci pi os de est a t eor a. Werner, Von Schi l l er, demost raron
que l as si nest esi as no eran una anomal a i ndi vi dual , si no un hecho que t odo el mundo
puede ser l l evado a const at ar, en condi ci ones conveni ent es. El parent esco de l os
soni dos y de l os col ores puede mani fest arse por el hecho de que un soni do modi fi ca l a
percepci n si mul t nea de un col or, o vi ceversa. En l as ci rcunst anci as ordi nari as est e
efect o es raro. Pero si l a pri mera percepci n, que l l amamos i nduct ora, en l ugar de est ar
l ocal i zada en una part e bi en l i mi t ada del campo al que parece pert enecer, del cual el l a
es el col or o el soni do, si est a percepci n envuel ve t odo el campo, si es una l uz
col oreada en l a cual t odo parece uni formement e baado, o un soni do cont i nuo que
parece i nundar t odo el espaci o sonoro, el suj et o si ent e ent onces l a i mpresi n de ser l
mi smo penet rado por l a cual i dad sensi bl e; st a no aparece ya sol ament e como una
manera de ser del obj et o, si no como un est ado del mi smo suj et o. Para est e modo de
organi zaci n Werner quer a reservar el nombre de sensaci n (empf i ndung), en
oposi ci n a ese ot ro modo de organi zaci n que es l a percepci n obj et i va ordi nari a. En
esas condi ci ones , una percepci n obj et i va de ot ro sent i do es net ament e modi fi cada en
su aspect o sensi bl e por l a sensaci n general het eromodal . Uno soni do parece ms agudo
o ms grave baj o l a i nfl uenci a de l a cual i dad de l a i l umi naci n general del campo;
rec procament e l a vi vaci dad de un col or es modi fi cada por el soni do envol vent e
si mul t neo. Segn esos psi cl ogos, est as experi enci as pondr an en evi denci a l as
170

propi edades ' i nt ermodal es' , comunes a l as di versas sensi bi l i dades, propi edades que son
ocul t adas en ese t i po de organi zaci n menos pri mi t i va que es l a percepci n obj et i va,
prct i ca, ci ent fi ca. No sl o est a concepci n t orna l os hechos de si nest esi a menos
si ngul ares, menos ai sl ados, si no t ambi n acl ara l a percepci n i mpresi oni st a y est t i ca,
que es t al vez l a ms general y l a ms pri mi t i va.
"Acaso se di r que esas propi edades i nt ermodal es son de orden afect i vo" (Gui l l aume,
1937, pp. 189-191).
O t odo, di cho en una frase, como prefi ern l os poet as, en est e caso Baudel ai re: "l os
perfumes, l os col ores y l os soni dos se responden".

12
Es i nt eresant e ent erarse de que el ol fat o es el ni co sent i do de l a percepci n que
carece de cent ro en l a cort eza cerebral ; el nervi o ol fat i vo t ermi na en l os cent ros
i nferi ores (Mckeachi e y Doyl e, 1970). Por el l o, sus evocaci ones son ms di fusas e
i nsondabl es.

13
El percept or y el percept o son ambas const rucci ones cul t ural es. La afect i vi dad
t ambi n, si se qui ere, aunque i gual podr a deci rse que l a cul t ura es una const rucci n
afect i va. La afect i vi dad aparece cuando el percept or y el percept o se funden, y dej a de
t ener sent i do habl ar de uno o el ot ro. No se puede deci r que el percept o (el obj et o)
crea al percept or (el suj et o), como asevera el posi t i vi smo, ni t ampoco que el percept or
(Vgr. l a conci enci a, el l enguaj e) crea al percept o, como afi rma el const rucci oni smo.
Ent onces l o que aparece pri mero es l a i ndi st i nci n ent re uno y ot ro, est o es, l a
afect i vi dad, a cuya i magen est n hechos t ant o percept o como percept or. La percepci n
t i ene l a est ruct ura de un percept o (perci be "al t o", "roj o", et c. ) pero el percept o t i ene l a
est ruct ura de l a percepci n (es "al t o", "roj o", et c. ), i . e. se fabri can como si endo una
mi sma cosa: est a cosa es afect i va. Asi mi smo, cuando se funden percept o y percept or, se
confunden, y por eso, l a cosa que aparece ah es confusa (p. ej . , no di st i ngue suj et o de
obj et o), l o cual es l a defi ni ci n cl si ca de sent i r.

14
Bi en vi st o, no hay mayor novedad en el l o, si uno se at i ene a l as defi ni ci ones segn l as
cual es perci bi r es sent i r l os obj et os de afuera, y sent i r es perci bi r l os obj et os de
adent ro, que est n i mpl ci t as en l a mi sma concepci n raci onal i st a de ambos t rmi nos.

15
"El aut omovi mi ent o es el carct er fundament al de l o vi vi ent e en general . est o ya l o
descri bi Ari st t el es, formul ando con el l o el pensami ent o de t odos l os gri egos. Lo que
est vi vo l l eva en s mi smo el i mpul so de movi mi ent o, es aut omovi mi ent o" (Gadamer,
1977, p. 67).

16
Lei bni z es el punt o de part i da moderno de est a concepci n. En su Monadol og a
(1714; t t ul o que l nunca conci bi ) pl ant ea que l as mnadas son l a subst anci a si mpl e
de que est hecha t oda l a real i dad, pero est as mnadas no son mat eri al es (si endo su
mat eri al i dad sol ament e una apari enci a f enomni ca), si no que son sl o percepci n y
apercepci n -o conci enci a: para Lei bni z, st a es l a subst anci a de l a real i dad. Fuent es
Benot , en su t raducci n, prl ogo y not as (1957), l o i nt erpret a as : "l os t omos deben
ser i nmat eri al es. As pues, l a Mnada es un t omo formal , un punt o di nmi co, no
171

mat eri al "" (p. 25) y, por si hubi era al gn psi cl ogo ent re sus l ect ores, as : "no habi endo
en l as mnadas nada mat eri al , t odo cambi o queda reduci do a un di nami smo ps qui co"
(p. 29 n. ). A su vez, Bal dwi n, en su vi ej a hi st ori a de l a psi col og a (1913), l o ent i ende
as : "no hay mat eri a como t al : sl o exi st en l as mnadas espi ri t ual es. Lei bni z encuent ra
en l a conci enci a el carct er de l a subst anci a. La ment e es el pri nci pi o expl i cat i vo de
t oda real i dad" (p. 121). La psi col og a col ect i va si empre ha t eni do est a i dea escondi da
ent re sus post ul ados, y por eso Bal dwi n puede deci r que "el panpsi qui smo es revi vi do"
y que "un carct er ' soci al ' , por deci rl o as , queda i nt roduci do en l a est ruct ura del
mundo" (p. 124). Y aqu no t ermi na an Lei bni z.

17
Por ej empl o, sus part cul as el ement al es, de l as cual es, como di cen LeShan y
Margeneau, "hoy se sabe que en modo al guno se t rat a de part cul as ni de ondas ni de
vrt i ces ni de cargas el ct ri cas ni de nada que pueda defi ni rse at endi endo a sus
caract er st i cas vi sual es. Est os fenmenos senci l l ament e t rasci enden t odo l o rel at i vo a l a
masa, a l a esfera vi sual y t ct i l " (1982, p. 23); ms bi en parecen mnadas.

18
Vaya un parrafi t o de muest ra: "l as muchedumbres est n al go en el caso del soador,
cuya razn, suspendi da moment neament e, dej a surgi r en su esp ri t u i mgenes de una
i nt ensi dad ext rema" (LeBon, 1895, p. 72), "l as l eyes de l a l gi ca no t i enen acci n
al guna sobre el l as" (p. 122). Lo que pl ant ea LeBon es que l a vi da de l as masas es una
afect i vi dad, y st a est hecha excl usi vament e de i mgenes.

19
El concept o de "causaci n fi nal " de Pei rce (Cfr. C. Al mei da, 1994) es una di sol uci n
de l a causa y del efect o en el proceso mi smo, es deci r, que en el act o mi smo, y no ant es
ni despus, aparece el ant ecedent e y el propsi t o, est o es, que el fut uro det ermi na el
pasado y st e sl o nace en el present e. En t rmi nos de Bernst ei n, l a causaci n fi nal es
"l o que es admi rabl e per se y debe ser el fi n -el t el os- de l a vi da humana". Pei rce di ce
que "l a ment e t i ene su modo uni versal de acci n, l a causaci n fi nal . El ser gui ado por
un propsi t o o cual qui er ot ra causa fi nal es l a aut nt i ca esenci a de l os fenmenos
ps qui cos". Aqu est comprendi da l a i nt enci onal i dad, pero sobre t odo, puede advert i rse
que di cha i nt enci onal i dad est fuera de l os i ndi vi duos, y de paso, en est o consi st e
preci sament e el pragmat i smo nort eameri cano que Pei rce, j unt o con James, Dewey y
Mead, desarrol l (Cfr. Vgr. Murphy, 1990). El pragmat i smo es al go bi en di ferent e de
l o que l a connot aci n comn l e ha dado, sa de "ut i l i dad", de que el fi n j ust i fi ca l os
medi os.

20
st e es el resumen de Lei bni z: " en fi n, l a suma de mi s si st ema vi ene a ser que cada
mnada es una concent raci n del uni verso" (Di ct i onai re des Phi l osophes, 1984). Y st a
es l a descri pci n de Tourni er, un escri t or francs que, a deci r de l , t raduce l a fi l osof a
a novel a: "de est as pequeas cl ul as encerradas y si n cont act o mat eri al , conspi rando
t odas j unt as en un orden j erarqui zado y armoni oso, de t odo est e si st ema l ei bni zi ano
emana una l uz fi na y apaci bl e que no es ot ra cosa que l a soberan a de l a i nt el i genci a,
si n ot ra fuerza que l a persuasi n. La monadol og a descri be una soci edad i deal donde l as
l eyes de l a nat ural eza se l l amarn fi neza, cort es a, afabi l i dad. Todav a no conozco una
fi l osof a de encant o ms convi ncent e" (1977, p. 29)
172


21
Sobre Bergson han escri t o monograf as gent e como Hal bwachs o Jankl vi t ch, st e
l t i mo al umno suyo, al i gual que Proust . Su huel l a se not a hast a en Wi l l i am j ames, e
i ncl uso Lacan l e dedi c su t esi s de doct orado. Bergson mi ent ras t ant o, se pone como
i nt erl ocut ores a sus col egas Levy-Bruhl y Durkhei m, pero no a Tarde, qui en si empre l e
fue ant i pt i co, sobre t odo despus de que Tarde l e gan l a ct edra de fi l osof a moderna
en El Col egi o de Franci a. Comoqui era, segn ot ra monograf a, de Vi ei l l ard-Baron
(1991), "l a duraci n es una sucesi n si n di st i nci n; una mul t i pl i ci dad de
compenet raci n". En pal abras del propi o Bergson, se t rat a de "una mul t i pl i ci dad
i ndi st i nt a e i ncl uso i ndi vi si bl e, purament e i nt ensi va y cual i t at i va" (ci t ado por Besni er,
1985, p. 466). Segn Ful qui (1962), l a duraci n de Bergson es "l a cual i dad propi a de
l os est ados ps qui cos que se suceden si n yuxt aposi ci n, si no que por el cont rari o se
fundan l os unos en l os ot ros. La duraci n excl uye t oda i dea de yuxt aposi ci n". En
efect o, l a duraci n es l a real i dad apareci da como pura cual i dad, si n cant i dad al guna, es
deci r, si n ni nguna espaci al i zaci n, gradaci n, al i neaci n, et c. Por el l o, l a duraci n es
una especi e de i nt emporal i dad et erna, que no est en el pasado, el present e o el fut uro.
Tal vez el mej or ej empl o de l a duraci n de Bergson sea l a memori a de Proust , y el
dest i no ha queri do que el mej or ej empl o de Proust sea l a magdal ena del t : ". . . gozar de
l a esenci a de l as cosas, es deci r, fuera del t i empo. Eso expl i ca que mi s i nqui et udes
respect o a l a muert e hayan cesado en el moment o en que reconoc , i nconsci ent ement e,
el sabor de l a magdal ena, porque en ese moment o, el ser que yo hab a si do era un ser
ext rat emporal , y en consecuenci a despreocupado de l as vi ci si t udes del porveni r". de
hecho, t oda l a bsqueda de Proust era l a de l a duraci n. Est a duraci n no es una
real i dad mat eri al o f si ca, si no ps qui ca, que se acaba cuando se l a mat eri al i za, se l a
espaci al i za. En efect o, para Bergson, l a vi da es psi col gi ca: "si Bergson mi ra l a vi da
desde un punt o de vi st a psi col gi co, es que a sus oj os st a es de esenci a psi col gi ca"
(Vi ei l l ard-Baron, 1991, p. 73), y di cho por Bergson: "La vi da es en real i dad de orden
psi col gi co, y es de l a esenci a de l o ps qui co el abarcar una pl ural i dad de t rmi nos que
se i nt erpenet ran" (ci t ado por Ibi d. p. 74). Para Bergson, l o medi bl e y cuant i fi cabl e
carece ya de l o ps qui co: "Mat eri a: un gest o creador que se deshace" (Ibi d. , p. 77). Es
por est o que l a ci enci a posi t i va no puede dar cuent a de l a vi da. "l a i nt el i genci a est
adapt ada para conocer l a mat eri a, y por eso no puede comprender l a vi da" (Ibi d. , p. 76),
porque, como di ce Bergson, "l a ci enci a no ret i ene de l as cosas ms que el aspect o de l a
repet i ci n" (ci t ado por Ibi d. , p. 75); "l a ci enci a posi t i va consi st e esenci al ment e en l a
el i mi naci n de l a duraci n". Y si l a ci enci a o l a i nt el i genci a no pueden comprender l a
duraci n, t ampoco el l enguaj e, que es de por s una sucesi n di scret a y espaci al i zada de
si gnos. As di ce Bergson que "uno de l os ms grandes obst cul os a l a l i bert ad del
esp ri t u, son l as i deas ya acabadas que nos aport a el l enguaj e. Ms al l de l as i deas
fi j adas y enfri adas por el l enguaj e, debemos buscar el cal or y l a movi l i dad de l a vi da"
(ci t ado por Ibi d. , p. 114); aqu de paso puede apreci arse l a adj et i vaci n percept ual de l a
duraci n. La emoci n o afect i vi dad no es para Bergson, i rraci onal , si no t odo l o
cont rari o: suprai nt el ect ual . Ahora bi en, el ni co mt odo posi bl e para aproxi marse a l a
duraci n es l a i nt ui ci n: "l l amamos i nt ui ci n a l a si mpat a por l a cual uno se t ransport a
al i nt eri or de un obj et o para coi nci di r con aquel l o que t i ene de ni co y por
consecuenci a de i nexpresabl e" (Bergson, ci t ado por Ibi d. , p. 106); ot ra defi ni ci n:
173

"Int ui ci n: ver el ' dent ro' , haci ndose, de l as cosas. La i nt ui ci n i nt ent a ent rar al
i nt eri or de su obj et o, de si mpat i zar y coi nci di r con l " (Di ct i onai re des Phi l osophes,
1984).

22
Al parecer, hay una hi st ori a ofi ci al del i nconsci ent e que se resume en que se t rat a de
un "descubri mi ent o freudi ano" (Kaufman, 1993), por l o que no es una hi st ori a mucho
mayor de ci en aos (el t rmi no aparece como sust ant i vo en el di cci onari o de l a
Academi a Francesa en 1878), y sobre t odo, met e al i nconsci ent e al i nt eri or del cuerpo
humano, i rremi si bl ement e, es deci r, como una formaci n i ndi vi dual bi ogrfi ca, nada
soci al ni hi st ri ca (es por est o que el psi coanl i si s se puede consi derar como una
psi col og a del cuerpo, y dent ro de ese mbi t o part i cul ar, bri l l ant e). Pero el i nconsci ent e
es cuando menos dos si gl os ant eri or a Freud: "l a i dea de procesos ment al es
i nconsci ent es era, en numerosos aspect os, una i dea concebi bl e al rededor de 1700, una
i dea de act ual i dad al rededor de 1800, y una i dea operant e al rededor de 1900" (Whyt e,
1960, p. 94). En 1751, en i ngl s, ya exi st a el adj et i vo (unconsci ous). Pero est a i dea
al t ernat i va no es sol ament e ant eri or, si no sobre t odo, ext eri or al i ndi vi duo, est o es, que
el i nconsci ent e se si t a, ci ert ament e en el cuerpo, pero t ambi n en ot ra part e. En 1831,
Carl -Gust av Carus escri be: "el i nconsci ent e es l a expresi n subj et i va que desi gna
aquel l o que obj et i vament e conocemos con el nombre de Nat ural eza" (ci t ado por
Fi l l oux, 1947, 1991, pp. 11-12). En 1869, E. Von Hart an escri bi un l i bro con el t t ul o
La Fi l osof a del Inconsci ent e, y como di ce Fi l l oux, "l os si st emas de Hart man y de
Carus son panpsi qui smos. La i dea del Inconsci ent e l es permi t e i nt roduci r el psi qui smo
i ncl uso en l a mat eri a" (p. 16). Lo de Jung es al go si mi l ar, pero a dest i empo, porque ya
hab a corri do medi o si gl o vei nt e cuando l o hace, porque ya pod a quedar cl aro que esa
ot ra part e que no es el cuerpo es en suma l a soci edad; en efect o, l a soci edad i ncl uye al
cuerpo y a l a nat ural eza, i ncl u das l a f si ca y l a gent i ca. Con est e prembul o, se puede
deci r que exi st e ot ra hi st ori a del i nconsci ent e, que va por l o menos desde Lei bni z hast a
Durkhei m, que se expande ms al l de l a i ndi vi dual i dad, y que se at ora con Freud.
Bal dwi n, un hi st ori ador de l a psi col og a que no pod a est ar t odav a repri mi do por el
xi t o del psi coanl i si s, ya que escri bi en 1913, habl a de est e i nconsci ent e que en
Lei bni z se l l ama "pequea percepci n" y que se refi ere a l a act i vaci n ms confusa,
menos percept i bl e, "oscura", de sus mnadas: "su t eor a de l as present aci ones
i nconsci ent es, o pequeas percepci ones, que t i ene l a capaci dad de evol uci onar en
cogni ci ones consci ent es, se basa en observaci ones veros mi l es. Al gunos de sus
argument os, comoqui era, ext ra dos de l a composi ci n de l os col ores, del sueo o de l a
adi ci n de est i mul aci ones i nfi ni t esi mal ment e pequeas, son de val or desi gual . st as
han si do ut i l i zadas de di st i nt os modos, y con di st i nt as cr t i cas, en l i t erat ura post eri or
sobre el ' i nconsci ent e' . Fue con Lei bni z que l as expl i caci ones del col or por l o oscuro,
l o posi t i vo por l o negat i vo, y l o consci ent e por l o i nconsci ent e, comenzaron" (pp. 124-
125); para una aseveraci n si mi l ar sobre el i nconsci ent e en Lei bni z, Cfr. t ambi n
Bori ng, 1929, 1950: "Lei bni z nos dej l a menci n de l os grados de conci enci a y, por l o
t ant o, t ambi n de l o i nconsci ent e. La pet i t e percept i on de l as mnadas es
i nconsci ent e. . . Las sensaci ones negat i vas de Fechner eran pet i t es percept i ons, al i gual
que l as apercepci ones de Herbart y de Wundt . Tenemos t oda l a doct ri na del
i nconsci ent e, t an i mport ant e act ual ment e" (pp. 191-192). Y se dec a, l l ega hast a
174

Durkhei m, para qui en, ya en l enguaj e cont emporneo, el i nconsci ent e est en l a
soci edad: "no aperci bi mos t odo l o que est as represent aci ones enci erran; y es que
exi st en el ement os, real es y act uant es que no son hechos purament e f si cos y que, si n
embargo, no son conoci dos en sent i do nt i mo. La conci enci a oscura de l a que se habl a
no es ms que una i nconsci enci a parci al , l o cual hace reconocer que l os l mi t es de l a
conci enci a no son l os l mi t es de l a act i vi dad ps qui ca. Para evi t ar el t rmi no de
i nconsci enci a y l as di fi cul t ades que t i ene el esp ri t u para concebi r l o que ese t rmi no
expresa, uno preferi r a l i gar esos fenmenos i nconsci ent es a cent ros de conci enci a
secundari os , asperj ados por el organi smo e i gnorados por el cent ro pri nci pal , aunque
normal ment e subordi nados a l ; i ncl uso uno admi t i r a que puede haber una conci enci a
si n yo, si n aprehensi n del est ado ps qui co por el suj et o (1898, pp. 36-37); Durkhei m
t ermi nar di ci endo que el suj et o de esa conci enci a si n yo i ndi vi dual es l a soci edad, una
"hi perespi ri t ual i dad" (p. 49).

23
"Se consi dera a l as obras de art e como confi guraci ones cuyas propi edades no pueden
ser anal t i cament e reduci das, o deduci das de, l as propi edades de l as part es que l as
componen" (Osborne, 1972, pp. 34-35).

24
"Col eri dge i de el concept o de i magi naci n orgni ca. Pret end a que hab a una
di ferenci a esenci al ent re una act i vi dad const ruct i va que merament e rene y reacomoda
l os el ement os separados, y una act i vi dad orgni ca que ha asi mi l ado est os el ement os en
su propi o si st ema y que da ori gen a una nueva real i dad vi vi ent e, no una reuni n de
part es, si no un t odo orgni co nuevo, un organi smo i nt egrado" (Read, 1955, p. 193)

25
st a es, no cabe duda, una bel l a caract eri zaci n de l as confi guraci ones, y es de Isabel
Creed Hungerl and (1968, p. 185).

26
Herbert Read, qui en defi ende l a pri mac a de l o i mgi co (de i magen) sobre l o
l i ng st i co, hace un pl ant eami ent o si mi l ar: "l a real i dad es una const rucci n de nuest ros
sent i dos, un pl ano que surge l ent ament e a medi da que sondeamos nuest ros sent i mi ent os,
t razamos l os cont ornos de nuest ras sensaci ones, medi mos l as di st anci as y l as al t i t udes
de l a experi enci a" (1955, p. 106).

27
Los t res l t i mos t rmi nos son si nni mos. Si se si nt et i zan sus defi ni ci ones
et i mol gi cas (Cfr. Coromi nas, 1973), queda al go as : "conj unt o de compaeros -i . e. que
comen del mi smo pan- que habi t an un l ugar y pract i can al go"; donde haya est o hay
afect i vi dad col ect i va.

28
Et i mol gi cament e, col ect i vo qui ere deci r "l o al l egado", t ant o en el sent i do de l o
cercano como de l o obt eni do. Lo afect i vo es l o al l egado por excel enci a.

29
El pedazo de mrmol sobre el que t rabaj Mi guel ngel era uno que ya hab a si do
empezado a t rabaj ar por al gui en ms, y t en a ya perforaci ones; el t al ent o del escul t or
consi st i en hacer una fi gura que se aj ust ara a esos l mi t es i nfranqueabl es y t an
rest ri ngi dos, de ah l a post ura, l a i ncl i naci n, de l a pi eza fi nal .
175


30
Est e es el caso de San Pet esburgo, Essaoui ra (Marruecos) o Brasi l i a, as como el de
l as denomi nadas ci udades i ndust ri al es. Ni nguna ha si do preci sament e un xi t o.

31
Parece ser una const ant e de l a moderni dad el hecho de const rui r desde fuera,
di st ant ement e, como no pert eneci ent e, en vez de "al l egado", "al ej ado": es el caso de l a
pl ani fi caci n en l a educaci n. La t ecnol og a y l a admi ni st raci n son preci sament e eso.
La cul t ura en cambi o const ruye si empre desde dent ro, sobre l a marcha.

32
El cent ro es una const ant e de t odo empl azami ent o, de t oda ocupaci n: ". . . el par
el ement al del espaci o soci al que de ni nguna manera hace referenci a a rel aci ones
mt ri cas, y que const i t uye l a uni dad bi en concret a del espaci o soci al . Se t rat a del par
cent ro/ no-cent ro, que puede compararse a ot ras rel aci ones el ement al es como el nexo
si gni fi cant e/ si gni fi cado o suj et o/ predi cado" (Ledrut . 1990, p. 73). La i magen del cent ro
y l os l mi t es, efect i vament e, est present e en t oda l a m t i ca occi dent al , como punt o de
part i da t emporal y espaci al de l a vi da; di cho por El ade, el cl si co de est os asunt os:
"t odo mi crocosmos, t oda regi n habi t ada, t i ene l o que podr a l l amarse un ' Cent ro' "
(1955, p. 42). Las geograf as mt ri cas, y l as geograf as m t i cas, son asi mi smo
coext ensi vas: "l a vi da comi enza a organi zarse, para cada comuni dad, desde el punt o
cero, l ugar geogrfi co que el l os ocupan en el espaci o y desde donde se di ferenci a t odo
movi mi ent o segn l a di recci n que posea respect o a l en part i r o vol ver (Torri j os,
1988, p. 22). Lo ms al ecci onador de est o que l a mi t ol og a en general t i ene l a mi sma
forma, l a mi sma formaci n, que l a ci udad, l a soci edad, l a afect i vi dad y, segn puede
verse en el mi t o del Bi g Bang, que l a ci enci a.

33
"El cent ro es el fuego del hogar, y el fuego del hogar nos reune y nos cal i ent a, pero
nos mant i ene a di st anci a. Es el l ugar del col ect i vo que nadi e puede ocupar" (D. Guedj ,
en: Peri di co Li brat i on).

34
En geomet r a t ambi n aparece l a i dea de que el cent ro es un l mi t e i nt eri or, es deci r,
el punt o al l ende el cual ya no se forma part e de l a fi gura: "un c rcul o, su cent ro. el
segundo pert enece al pri mero? Eso depende de l a defi ni ci n. Sea. Defi ni ci n: el c rcul o
es l a l nea pl ana, cerrada, const i t u da por punt os si t uados a i gual di st anci a de un mi smo
punt o l l amado cent ro. La respuest a es net a. El cent ro no pert enece al c rcul o del cual es
cent ro" (D. Guedj , en: Peri di co Li brat i on). El l o qui ere deci r que por ah , por el
cent ro, al go se puede sal i r del c rcul o, y al go puede ent rar.

35
Las conmemoraci ones, como su nombre l o i ndi ca, son fenmenos de memori a. La
memori a es regresar al act o, y/ o reproduci r el sent i mi ent o de creaci n de al go, desandar
el cami no hast a l l egar al punt o cent ral del ori gen. A est e respect o, Mauri ce Hal bwachs
formul l a curi osa l ey de condensaci n de l a Memori a Col ect i va, segn l a cual t odos
l os obj et os i mpl i cados en el recordat ori o de un event o t i enden a reuni rse f si ca o
i magi nari ament e en el espaci o para est ar ms pegados unos con ot ros, y as hacer ms
sl i do y cohesi vo el recuerdo, ms i nt enso el sent i mi ent o, porque convergen en un
punt o cent ral (1941, pp. 145 ss. ). Es anl ogo a l a condensaci n de l os sueos de Freud,
176

con l a di ferenci a de que no ocurre nada ms en sueos, si no i ncl uso, como muest ra
Hal bwachs, en el urbani smo: t odos l os s mbol os de un hecho se j unt an en un mi smo
punt o.

36
Y l o defi ni como "l a sbi t a sorpresa del al ma que l a l l eva a consi derar con at enci n
l os obj et os que l e parecen raros o ext raordi nari os" (ci t ado por Abbagnano, 1961).

37
Ci ert ament e, ya se habr advert i do que "l o sagrado" sal t a, brot a, desde est e l mi t e
i nt eri or: el cent ro es "el l ugar sagrado por excel enci a" (El ade, 1955, p. 42). "La
geograf a m t i ca t i ene su encl ave en l as pri meras formas de mani fest aci n rel i gi osa,
con l o que el espaci o dej a t ambi n de ser neut ro a ot ro ni vel y aparece l a di ferenci aci n
ent re espaci os sagrados y profanos" (Torri j os, 1988, p. 22). "Todo ser humano, i ncl uso
i nconsci ent ement e, t i ende haci a l Cent ro, el cual l e confi ere real i dad i nt egral ,
' sacral i dad' . Est e deseo, profundament e enrai zado en el hombre, de hal l arse en el propi o
corazn de l o real , en el Cent ro del Mundo, al l donde t i ene l ugar l a comuni caci n con
el Ci el o, expl i ca el uso desmedi do de ' Cent ros del Mundo' . Ya hemos vi st o que l a
habi t aci n humana se asi mi l aba al uni verso. El hogar o abert ura hecha para el humo se
homol ogaba al Cent ro del Mundo. De manera que t odas l as casas -como t odos l os
t empl os, pal aci os, ci udades- se hal l aban si t uadas en un sol o y mi smo punt o comn, el
cent ro del uni verso" (El i ade, 1955, p. 57).

38
"En l os l mi t es de est e mundo cerrado comi enza el campo de l o desconoci do, de l o no-
formado. Por una part e, exi st e un espaci o hecho cosmos, porque habi t ado y organi zado,
por ot ra part e, al ext eri or de ese espaci o fami l i ar, exi st e l a regi n desconoci da y
t emi bl e de l os demoni os, de l as l arvas, de l os muert os; en una pal abra, caos, muert e,
noche" (El i ade, 1955, p. 41). Segn El i ade, l est habl ando de "soci edades arcai cas".
Adm t ase eso, y se ver que l a afect i vi dad es una forma arcai ca; despus de t odo, de
est o es de l o que mej or se ha acusado a l os sent i mi ent os y l as pasi ones.

39
Qui en l a hace es Serge Moscovi ci , qui en part e de l a noci n de represent aci ones
col ect i vas de Durkhei m, l as cual es se refi eren a l as grandes formas ment al es, t al es
como l a rel i gi n, l a ci enci a, l os mi t os, el espaci o o el t i empo, en t ant o grandes si st emas
a l os que se adscri ben l as conci enci as i ndi vi dual es. Pero Moscovi ci , en t ant o psi cl ogo
soci al , est pri ori t ari ament e i nt eresado en l as i nt eracci ones ent re grupos e i ndi vi duos y
en l os procesos de comuni caci n, mecani smos est os que no i nt ervi enen mayorment e en
l o col ect i vo, de modo que pl ant ea a su vez l a i dea de represent aci ones soci al es: en l as
soci edades modernas, "l as represent aci ones col ect i vas l e ceden el paso a l as
represent aci ones soci al es" (Moscovi ci , 1989, p. 82), y en apoyo, ci t a a Codol : "aquel l o
que permi t e cal i fi car de soci al es a l as represent aci ones, es menos el hecho de su
soport e i ndi vi dual o grupal , que el hecho de que se el aboren en el curso del proceso de
i nt ercambi o e i nt eracci n" (Idem). Moscovi ci pone el nfasi s en l o soci al por enci ma de
l o col ect i vo debi do a que est at endi endo sobre t odo al mundo de l as i deas y l as
cogni ci ones, l as cual es en l a soci edad del si gl o vei nt e, se van haci endo y t ransformando
d a t ras d a en l a comuni caci n. Pero s el nfasi s se hace en l a afect i vi dad, su
cont eni do si gue si endo, a pesar de t ant a moderni dad, ancest ral , de t ransformaci n
177

l ent si ma, por un proceso mas profundo que l a comuni caci n, y es por eso que
permanecen col ect i vas.

40
Es i nt eresant e not ar que Averi l l (1980), en cuya t eor a l as emoci ones son una
const rucci n soci al medi ada por rol es i nt erpersonal es (Vgr. uno act a su furi a frent e a
ot ros segn l os mot i vos y normas est abl eci das del enoj o en l a soci edad), denomi ne a
acont eci mi ent os t al es como el xt asi s o l a angust i a, "emoci ones t rascendent al es", que
dej an de ser acci ones para convert i rse en "pasi ones", en donde el yo se di suel ve y l a
experi enci a se hace i ndescri pt i bl e. Lo ms subrayabl e de est o es que t al es emoci ones
t rascendent al es no son anal i zabl es en t rmi nos de rol es soci al es, ni en t rmi nos de l a
t eor a de est e aut or, porque est n ms al l de l a soci al i dad.

41
st a es l a hi pt esi s de Berl i n y Kay, expuest a por D. Zahan (1990): hay una l ey que
est abl ece l a rel aci n ent re el nmero de t rmi nos cromt i cos de una comuni dad, y l os
col ores: si se sabe cunt os col ores se t i enen, se sabe cul es son: dos col ores: bl anco y
negro; t res: bl anco, negro y roj o; cuat ro: se suma verde o amari l l o; ci nco: verde y
amari l l o; sei s: smese el azul ; si et e: el caf; ocho o ms: adanse l os que se qui era,
pero empezando por el vi ol et a, el rosa, el naranj a, el gri s, et c. El caso del roj o como
t ercer col or obl i gat ori o es el ms i nt eresant e, y puede not arse, si n ol vi dar su referenci a
sangu nea, que es el col or ms referi do a l os sent i mi ent os, desde l a i ra hast a l a
vergenza. Puede not arse t ambi n, que l a cl asi fi caci n segn el espect ro vi sual de
Newt on, es sl o l a concepci n moderna de l os col ores, pero por ni ngn mot i vo el ni co
cri t eri o ni t ampoco el ms verdadero (Cfr. La Shan y Margeneau, 1982, pp. 210 ss. ).

42
Nuest ra cul t ura y l enguaj e nos han enseado que mi ent ras uno si ent e al go no puede
est ar si nt i endo ot ra cosa. Si n embargo, ya se ha vi st o que el sol o hecho de sent i r al go
(Vgr. mi edo o t ranqui l i dad) i mpl i ca l a obl i gaci n de sent i r l a pert enenci a a ese
sent i mi ent o, l as i dent i dad, y t ambi n el poder. El l o qui ere deci r que en una mi sma
si t uaci n, en un mi smo acont eci mi ent o, hay si mul t neament e sent i mi ent os
superpuest os, o paral el os, a di ferent es ni vel es, en di ferent es capas, en vari as
di mensi ones, de l os cual es l a conci enci a y el l enguaj e sol ament e es capaz de menci onar
uno. Di cho de ot ro modo, no sl o se si ent e al go, si no t ambi n se si ent e que se si ent e
al go, y se si ent e que se si ent e que se si ent e al go, l o cual escapa a l a l gi ca de l a
conci enci a, pero se puede recuperar en l a i l gi ca soci al de l os afect os: en est a i l gi ca,
hay di ferent es espaci os y di ferent es t i empos en el mi smo l ugar y en el mi smo moment o.

43
Vel dman (1989) marca l as coordenadas de su "ci enci a de l a afect i vi dad" (un l i bro con
ms buenas i nt enci ones que buenos argument os) sobre est e j uego de pal abras: "un
mundo de efect i vi dad se opone al mundo de l a afect i vi dad (verdadero mundo humano) y
l o repri me" (p. 35).

44
En una de l as ramas de l a "psi col og a pseudoci ent fi ca", l a de l a morfopsi col og a,
Corman (1966) anot a l a l ey segn l a cual el cuerpo y el rost ro, en un medi o ambi ent e
fci l , se ampl a o expande, mi ent ras que en uno di f ci l se ret rae o cont rae, de donde se
expl i ca el l ugar comn de l os obesos fel i ces y de l os fl acos t ri st es, cuyo prot ot i po
178

l i t erari o son Sancho Panza y Don Qui j ot e (Corman, 1978), Wat son y Hol mes. Est o
puede observarse no sl o en l o que respect a a l a magni t ud del cuerpo, si no t ambi n en
l os ademanes, en l a cant i dad de pert enenci as y efect os personal es, en el t amao de
aut omvi l es y casas, en el vol umen de l a voz, et c. , como si l a afect i vi dad col ect i va
fuera una especi e de morfopsi col og a de l a ci udad y l a soci edad. Por l o dems, al
parecer, l a psi col og a denomi na "pseudoci enci a" a aquel l as i nt ui ci ones, buenas o
mal as, cuya val i daci n ci ent i fi ci st a es muy forzada, si endo que su argument aci n pod a
ser hecha por ot ra v a. As como no se reverenci a (mucho) a l as "ci enci as", t ampoco
hay que t emerl e (mucho) a l as "pseudoci enci as". Corman, por ej empl o, t i ene buenas
i deas. Y a cont i nuaci n, dos versos de Joaqu n Sabi na: "Da fe de que ha t ri unfado / su
t ri pa que ha engordado".

45
st a, al parecer, es l a i dea del panpt i co de Foucaul t como hi st ori a del poder: esa
at al aya de l as pri si ones que domi na t odos l os ngul os, desde donde se mi ra t odo y
desde donde l o pueden est ar vi gi l ando a uno, de suert e que uno mej or se comport a
como si l os est uvi eran vi gi l ando, aunque en ese moment o no l o est n vi endo, y uno
t ermi na por vi gi l arse a s mi smo, ser su propi o vi gi l ant e (Cfr. Parker, 1989). Las
cmaras de ci rcui t o cerrado en bancos, al macenes, museos, col egi os, y segn ci ert os
pl anes urbanos, en l as cal l es, nos permi t en ent erarnos del caso si n t ener que i r a l a
crcel .

46
Aqu hay un j uego de opuest os, pero convi ene acl arar un det al l e: l os opuest os pueden
excl ui rse mut uament e, que es el caso de l a soci edad moderna, en donde el pl acer es l a
ausenci a del dol or, l a muert e el enemi go de l a vi da, et c. , y es l o que se l e puede
denomi nar "dual i smo"; y l os opuest os pueden i ncl ui rse necesari ament e, que es l o que se
puede denomi nar "dual i dad", donde no exi st e d a si n noche, al egr a si n t ri st eza, et c. , y
evi t ar una part e es acabar con l a ot ra.

47
"l a pal abra ' cent ro' suel e t ener uno de est os t res si gni fi cados: uno est t i co, punt o del
que equi di st an l os punt os ext remos; dos, ci nemt i co, punt o sobre el que convergen
t rayect ori as (al que van: fi n); t res, punt o de donde part en (de donde vi enen: ori gen)"
(Ibez, 1993, p. 14). El present e t ext o usa l as t res defi ni ci ones del cent ro.

48
"En l a muj er l a peri feri a est ms est rechament e uni da con el cent ro y l as part es son
ms sol i dari as con el t odo, que en l a nat ural eza mascul i na" (s. f. , p. 14). Si mmel l l ama
"cul t ura obj et i va" a l o que aqu aparece como poder, y se l a adscri be a l o mascul i no. En
cambi o, l a cul t ura femeni na es "subj et i va". La "cul t ura subj et i va", bi en a bi en no crea
product os, obj et os o i deas de manera absol ut a, pero t ampoco i mi t a si mpl ement e, si no
hace una "semi -product i vi dad" de "ori gi nal i dad secundari a", no al fabri car l as cosas de
l a cul t ura, si no al dot arl as de nuevas i nt ensi dades y cual i dades, l o que equi val e, en
ri gor, a recrear l o que t i ende a desaparecer por l a v a de l a i nerci a, ej empl o de l o cual
es el t al ent o femeni no para "l as art es reproduct i vas: art e dramt i co, ej ecuci n musi cal ,
el t i po sumament e caract er st i co de l a bordadora" (p. 20), "medi ci na" (pp. 22 ss. ),
"hi st ori a" (pp. 24 ss), et c. , y muy especi al ment e, l a casa (pp. 43 ss. ): "l a casa posee
val ores perdurabl es, i nfl uenci as, recuerdos, t oda una organi zaci n que se hal l a
179

vi ncul ada al t ranscurso vari abl e y personal de l a vi da, mucho ms radi cal ment e que l as
creaci ones cul t as de ori gen mascul i no" (p. 46); "l a casa posee una especi al est ruct ura
que reduce a su sosegada i nt i mi dad -al menos en l a i dea- t odas l as l neas del uni verso
cul t ural y canal i za en ci ert a uni dad permanent e y concret a t odos l os movi mi ent os
vari os de l a vi da act i va y creadora" (p. 48). La cul t ura femeni na, como l a casa, t i ene
como caract er st i ca fundament al l a no separaci n, l a no fragment aci n, l a no
di ferenci aci n, l a no especi al i zaci n del t odo, a l o cual Si mmel denomi na "fi del i dad",
que es asi mi smo, l a esenci a del cont ra-poder: "est a est ruct ura fundament al del al ma
femeni na encuent ra su expresi n hi st ri ca en el hecho de que l a muj er haya
permaneci do aj ena a l a cul t ura obj et i va especi al i zada. Podemos, empero, compendi arl a
en un rasgo psi col gi co: l a fi del i dad. Fi del i dad si gni fi ca, en efect o, que el conj unt o y
uni dad del al ma permanece i nseparabl ement e l i gado a uno de sus cont eni dos. Todo el
mundo convi ene en que l as muj eres son mucho ms fi el es que l os hombres -comenzando
por su adhesi n i nquebrant abl e a l os vi ej os obj et os propi os o de personas queri das, a
l os ' recuerdos' mat eri al es o espi ri t ual es. La uni dad i ndi vi sa de su nat ural eza guarda
cohesi n con cuant o una vez est uvo en el l a; de suert e que l os val ores y sent i mi ent os
que ant ao envol vi eron a un obj et o, se conservan para l a muj er como adheri dos a ese
obj et o. El hombre es menos pi adoso que l a muj er porque merced a su al ma
di ferenci ada, consi dera a l as cosas ms bi en en su aspect o obj et i vo, sust ant i vo,
separado. La facul t ad de esci ndi rse en mul t i t ud de di recci ones, de separar l a peri feri a
del cent ro, de arrancar i nt ers y ocupaci ones a su nexo uni t ari o, para hacerl os
i ndependi ent es -t odo est o di spone a l a i nfi del i dad. Porque l a evol uci n puede afi ncar
ora en un i nt ers, ora en ot ros; puede conduci r a l os hombres a l as ms vari as formas;
puede ot orgar a t odo present e l a ms compl et a l i bert ad de deci di rse por s mi smo y
obj et i vament e. Con l o cual queda abi ert a para l a act i vi dad una muchedumbre de
di recci ones posi bl es, si n que ni nguna est de ant emano prej uzgada. Est o, empero, es
i ncompat i bl e con l a fi del i dad. La di ferenci aci n y l a obj et i vi dad son, segn l a l gi ca de
l a psi col og a, l os cont rari os de l a fi del i dad. Porque l a fi del i dad, al fundi r l a persona,
si n reservas y para si empre, con un i nt ers part i cul ar, con un sent i mi ent o, con una
emoci n, i mpi de que el yo ret roceda y se di st i nga de sus propi os acont eci mi ent os. El
di vorci o ent re cosa y persona t i ene si empre al go de i nfi del i dad. A l se resi st e l a
nat ural eza femeni na, ms fi el que l a mascul i na. Y l a consecuenci a es que l a muj er se
hal l a i nt eri orment e apart ada de una cul t ura product i va que el especi al i smo ha hecho
obj et i va y que el obj et i vi smo ha hecho especi al i zada. (p. 17).

49
Con est o se qui ere deci r aqu que cada sent i mi ent o es i magen-y-semej anza de l a
afect i vi dad compl et a. La fract al i dad es l a presenci a de l o i nfi ni t o dent ro de l o fi ni t o, de
l a mul t i pl i ci dad dent ro de l a uni dad. En cada sent i mi ent o aparece ot ra vez, de nueva
cuent a, l a afect i vi dad. En cada part e aparece ot ra vez el t odo; por ej empl o, dent ro de
una ci udad, cada barri o es ot ra vez como una ci udad, y en cada barri o, cada casa
reproduce el barri o y l a ci udad, y cada pi eza de l a casa es ot ra vez l a ci udad compl et a,
con su cent ro y sus confi nes, y as sucesi vament e, cada cl oset , caj n, caj i t a, t i ene ot ra
vez l a est ruct ura del t odo. Un mapa es si empre un mapa de mapas de mapas. "Obj et o
fract al : aqul cuyos rasgos son i nfi ni t ament e repl i cados, segn una l ey est ri ct a, a t ravs
de di versos ni vel es de l a escal a espaci al ; su cont i nui dad es i nfi ni t a, i ncl uso al i nt eri or
180

de un espaci o fi ni t o; v. abi smo. El gnero y ort ograf a no est n cl aros desde su creaci n
por Beno t Mandel brot (Brunet , Ferras et Thry, 1992). Para "abi smo", el concept o se
puede t omar de Mi chel Tourni er: "abi smo: del gri ego abyssos. Text ual ment e, que no
t i ene fondo. Se comet e un cont rasent i do al habl ar del ' fondo del abi smo' , y un
pl eonasmo al evocar un ' abi smo si n fondo' . Hay casos donde fal t a sl o una part e del
fondo, como si se abri era un aguj ero en al guna part e, j ust ament e un aguj ero si n fondo.
Est e es el caso de una i magen al i nt eri or de l a cual se encuent ra reproduci da est a mi sma
i magen. Se t rat a l i t eral ment e de una i magen en part e abi smada. Todo el mundo recuerda
l a ' vaca-que-r e' di buj ada por Benj ami n Rabi er para una marca de quesos [l a Vache-qui -
ri t , anl ogo francs de l a i magen de marca ameri cana de Quaker, o de l a mexi cana de
Pal et ones Corona, cuya est ampa present a a un ni o sost eni endo un Pal et n Corona cuya
est ampa present a un ni o sost eni endo un Pal et n Corona cuya est ampa. . . ]. Est a vaca
t rae como aret es dos caj as de queso de est a marca, sobre l as cual es nat ural ment e se
reproduce l a mi sma vaca con sus aret es, et c. Est a i magen de marca ofrece al oj o una
superfi ci e sana y sl i da, con excepci n de dos pequeos charcos -l os aret es- donde l a
mi rada se hunde, pi erde pi e, se encuent ra at rapada en l a t rampa de un proceso i nfi ni t o
que no se frena ms que por el encogi mi ent o que sufre l a i magen a cada et apa" (1986,
p. 136).

50
Ni col l o di ce as : "l a forma que t oma est a mat eri a, l a forma real con l a que se
organi zan aquel l as rel aci ones, es l o que l l amamos si t uaci n vi t al " (1941, p. 70).

51
Ci ert ament e, una bel l a muest ra de que el afect o es l a si t uaci n, y nosot ros est amos
al l dent ro, se da en l os sueos: se sabe que al soar, el durmi ent e present a
movi mi ent os ocul ares (l os fi si l ogos l o l l aman per odo del sueo fase REM -rapi d eye
movement ); pues bi en, "al segui rse l os movi mi ent os ocul ares rpi dos, se const at a que el
despl azami ent o del gl obo ocul ar haci a arri ba y haci a abaj o se present a rarament e, y
cuando el durmi ent e que present a t al es despl azami ent os es despert ado, rel at a que en su
sueo ha observado al guna cosa si t uada haci a arri ba o haci a abaj o" (Kai ser, 1973, pp.
97-98). "Las experi enci as han most rado que exi st e una est recha correl aci n ent re l a
di recci n de l os movi mi ent os ocul ares rpi dos y l a ori ent aci n de l as i mgenes
espaci al es del sueo, t oda vez que l a acci n vi st a por el soant e evol uci onaba si empre
en el mi smo sent i do que el de l os movi mi ent os ocul ares rpi dos. El l o permi t e suponer
que el soant e obl i ga a sus propi os oj os a mi rar l as i mgenes on ri cas" (Magri n, 1990,
p. 108). El sueo es una si t uaci n que envuel ve al soador, el cual mi ra pasar cosas, no
dent ro de s , si no al rededor.

52
Qui en mej or parece haber rast reado su si gni fi cado es De Rougemont (1938), que se
remont a a l a Edad Medi a, con l os t rovadores del sur de Franci a, y no como pret ende
Gergen (1991) muy a l a nort eameri cana, al si gl o pasado con l as novel as rosas. Pueden
consul t arse, para una hi st ori a del amor, muy i nfl u dos por De Rougemont , a Tr as
(1979), a Berman (1989), y a Paz (1993).

53
Nt ese cmo el c rcul o hace a l a mi rada que hi zo al c rcul o, l o cual si gni fi ca que el
percept or y el percept o no sol ament e se const ruyen mut uament e, si no que son l a mi sma
181

ent i dad, el mi smo obj et o. El l o el i mi na el probl ema del observador o del i nvest i gador o
del suj et o: el l os son en i gual st at us l o vi st o, l o i nvest i gado y el obj et o. En efect o, el
probl ema del observador o del suj et o del conoci mi ent o t i ene que vol verse una fal so
probl ema que i nvent Descart es. Ahora bi en, si qui en mi ra el hori zont e queda envuel t o
por l o que mi ra, puede pl ant earse una di al ct i ca de l o envuel t o y l o envol vent e, de
modo que una mi rada que envuel ve al obj et o, const i t uye una percepci n di st i nt a. Tal
vez l a di ferenci a ent re sent i mi ent o y pensami ent o, ent re obj et o y suj et o, ent re confuso
y di st i nt o, radi que en una mi rada que envuel ve, haci endo obj et os convexos, y una
mi rada que es envuel t a, haci endo obj et os cncavos.

54
Las esferas y medi as esferas son una hi nchazn de l a afect i vi dad col ect i va que se da
en un ci ert o moment o. Una hi st ori a de l o ps qui co no puede dej ar pasar i nadvert i da l a
apari ci n del domo, de l as bvedas y l as cpul as, que represent an casi l a cul mi naci n
de l a const i t uci n col ect i va de l a afect i vi dad. Read (1955, pp. 92 ss. ) l o expresa de l a
si gui ent e manera: "l o que el hombre desea si empre es una aprehensi n ms fi rme de l a
real i dad. Esa es una consecuenci a di rect a de su i nsegura exi st enci a, de su angust i a
csmi ca. El espaci o fue descubi ert o en est e proceso de ' capt aci n' ; se convi rt i as en
una ent i dad de l a conci enci a, una cosa en s mi sma. . . , su product o art st i co fi nal
habr an de ser l as const rucci ones espaci al es como l a cpul a y l a bveda, y
post eri orment e l a orquest aci n i nfi ni t a de est os el ement os en l a cat edral gt i ca".
Cpul as y bvedas provi enen del "domus", que si gni fi ca casa y que t en a un t echo
redondo, y que l os cri st i anos l o t omaron como nombre para l a casa de Di os: domo. Est e
domo repi t e l a cpul a superi or del ci el o. Como si gue ci t ando Read, es i nt eresant e que
el l i bro de E. Bal dwi n Smi t h que t rat a de "l a hi st ori a de l as i deas", t enga por t t ul o "El
Domo", de donde ext rae el si gui ent e prrafo: "t ras l os concept os comprendi dos en el
desarrol l o del domo se encont raba el nat ural y persi st ent e i nst i nt o de pensar en
t rmi nos de i mgenes mnmi cas y de at ri bui r ser real y fuerza i nt erna a l os seres
i nani mados, como el t echo y ot ras part es de l a casa. Para el oj o i ngenuo de l os hombres
no i nt eresados en l a const rucci n, l a cpul a fue pri mero una f orma y l uego una i dea.
Como forma, fue l a caract er st i ca ms not abl e de una ant i gua casa ancest ral .

55
"Un cent ro puede ser ms o menos ext endi do y su rel aci n con el no-cent ro no est
det ermi nada por medi das. Por l o dems, un cent ro puede est ar cont eni do en un no-
cent ro o en un cent ro de ni vel superi or" (Ledrut , 1990, p. 74).

56
. - Tat arki ewi cs, en un l i bro mesurado y espl ndi do (1976), encuent ra, desde l a
fi l osof a gri ega hast a el present e, ci nco concepci ones pri nci pal es (que l l ama Formas A
-con sus subespeci e A1 y A2-, B, C, D y E, apart e de ot ras formas subrogadas F, G, H e
I, y apart e de ot ras como l as Formas de l os Gest al t i st as, y de ci t ar a al gui en que
encuent ra ot ras sei s formas que no coi nci den con l as suyas, para dar fe de l a
ambi gedad del t rmi no. En suma, Forma puede ent enderse como (A) di sposi ci n Vs.
l as part es; como (B) apari enci a Vs. el cont eni do; como (C) cont orno Vs. el mat eri al ;
como (D) l a sust anci a Vs. l os acci dent es en Ari st t el es; y como (E) un apri ori del
conoci mi ent o en Kant . en t odo caso, qui z l a ni ca razn para presci ndi r de un
si gni fi cado de Forma en favor de ot ro ser a al guna l gi ca de excl usi vi dad que no t i ene
182

por qu operar aqu , donde el i nt ers radi ca ms en l a afect i vi dad que en l as formas o
en el art e, que es el t ema general del l i bro menci onado. El present e t rabaj o ha i nt ent ado
una noci n de forma que i mpl i que sus di ferent es connot aci ones y que, como
Tat arki ewi cs mi smo menci ona, est ar a cercana a l o que l denomi na l a Forma C: "La
forma es el conj unt o de l os cont ornos de un obj et o; en el l enguaj e cot i di ano, ' forma' se
ut i l i za frecuent ement e con est e si gni fi cado, que parece ser el ori gi nal y el nat ural , y
que comparado con el rest o, t odos parecen met afri cos, o al menos deri vados. Segn
est a concepci n, forma es si nni mo de cont orno, fi gura y confi guraci n; su si gni fi cado
es pareci do al de superfi ci e y al de sl i do" (pp. 266-267).

57
. - Henri Foci l l on, un vi ej o cr t i co francs bast ant e reconoci do, no encuent ra mayores
ambi gedades en el probl ema de l a forma, graci as qui z a ci ert a fal t a de ri gor
concept ual (Cfr. 1943, passi m), y es as capaz de dar una muy buena aproxi maci n: "l a
forma se present a como un mol de hueco, donde el hombre vac a uno t ras ot ro mat eri al es
di ferent es que, somet i dos a l as presi ones de l as curvas, adqui eren una si gni fi caci n
i nesperada" (1943, p. 6). Tat arki ewi cs (1976) opi na que Foci l l on no da, a pesar del
t t ul o de su l i bro (La Vi da de l as Formas), una sol a defi ni ci n de el l as, por l o que habr
de suponerse que l a i dea del mol de no const i t uye defi ni ci n para el hi st ori ador pol aco.
De cual qui er manera, es por est e efect o de mol de que di st i nt os sucesos pueden
confi gurar un mi smo t i po de afect o, por ej empl o, como di ce Rosari o Cast el l anos, est ar
de duel o cuando se muere al gui en o cuando se quema el arroz; en est e sent i do, Sori au
(1925), habl a de una "abst racci n sent i ment al ": "una mi sma i mpresi n afect i va se
puede formar a propsi t o de compl ej os ps qui cos di ferent es; y est a l ey de cambi o por
adj unci n o accesi n, muest ra sufi ci ent ement e que no se t rat a de una si mpl e
coexi st enci a o de una rel aci n de causal i dad ocasi onal , si no ms bi en, de una
subordi naci n de est e compl ej o a l a forma de conj unt o (p. 119).

58
. - Foci l l on (1943) parece t omar el t t ul o de su l i bro de est a frase, l a cual es l qui en l a
ci t a, y l a parafrasea: "l a vi da es forma, y l a forma es el modo de l a vi da" (pp. 2-3); ms
t arde, (p. 23) desarrol l a el argument o: "un det ermi nado est i l o no es nada ms un est ado
de l a vi da de l a formas, o ms bi en est a vi da mi sma; si no que es t ambi n un
medi oambi ent e formal , homogneo, coherent e, al i nt eri or del cual el hombre act a y
respi ra. Los medi oambi ent es formal es engendran sus di versos t i pos de est ruct ura soci al ,
de est i l o de vi da, de vocabul ari o, de est ados de conci enci a. De una manera ms general ,
l a vi da de l as formas defi ne si t i os psi col gi cos, si n l os cual es el esp ri t u del cont ext o
ser a opaco e i nasi bl e para t odos aquel l os que forman part e de l ".

59
. - Ot ra vez Foci l l on: "el cont eni do fundament al de l a forma es un cont eni do formal ;
una forma si n su soport e no es una forma, y el soport e es l mi smo forma" (1943, pp. 5,
25). O en pal abras de Gui l l aume, "no hay mat eri a si n forma" (1937, p. 22).

60
. - La t eor a de l a Gest al t ha recal cado sufi ci ent ement e l a pert enenci a del suj et o al
obj et o, del act or al cont ext o, aunque, dada l a di fi cul t ad del egocent ri smo subj et i vi st a
de nuest ra cul t ura para capt arl o, se ha pasado por al t o en el quehacer de l a psi col og a;
en fi n: "el suj et o es una part e del campo somet i do a l as l eyes general es que ri gen l as
183

rel aci ones de l as part es en un t odo y, especi al ment e, sufre el movi mi ent o i nduci do
como un obj et o ent re l os dems obj et os. . . Hemos admi t i do que exi st en ent re l os
procesos fi si ol gi cos que corresponden a l os obj et os perci bi dos, rel aci ones di nmi cas,
at racci n, repul si n, equi l i bri o, cohesi n, et c. , que se t raduc an en el aspect o mi smo de
est os obj et os. Pero el campo t ot al comprende t ambi n al mi smo suj et o, que se comport a
como un obj et o, y podemos apl i car a l as rel aci ones ent re suj et o y obj et o l as mi smas
l eyes que a l as rel aci ones ent re obj et os. . . El campo es como un est ado afect i vo del
suj et o y est e est ado, a su vez est condi ci onado por el campo; sl o se det ermi nan uno
por ot ro; su conj unt o const i t uye una de esas formas (Gui l l aume, 1937, pp. 116, 130,
131).

61
. - st a es una post ura est abl eci da en t eor a del art e, y como se sabe, el art e es l a t area
de hacer formas: "el art e es su propi a real i dad: es l a revel aci n o creaci n de un mundo
obj et i vo, no l a represent aci n de ot ro" (Read, 1955, p. 199). As , l as formas del art e no
son l a represent aci n de sent i mi ent os, si no que son el sent i mi ent o mi smo: "l a rel aci n
del art e con el sent i mi ent o es evi dent ement e al go ms sut i l que l a pura cat arsi s o el
est mul o. De hecho, l os cr t i cos ms expert os t rat an de hacer a un l ado ambos
el ement os subj et i vos, y manej an el aspect o emot i vo de una obra de art e como i nt egral a
el l a, al go t an obj et i vo como l a forma f si ca, el col or, el pat rn sonoro del t ext o verbal
mi smo" (S. Langer, 1953, p. 27). Por el l o "el propsi t o del art e no es ext ernar
sent i mi ent os, o exci t arl os, si no darl es forma" (Read, 1955, p. 159).

62
. - Cfr. F. Prez Carreo, 1988, cuyo l i bro se l l ama Los Pl aceres del Pareci do, Vgr. p.
147: "t ant o si se t rat a de un fenmeno est ri ct ament e convenci onal como si es una
cuest i n nat ural , el i nt rpret e recurre con frecuenci a, a l a semej anza para aprehender el
mundo ci rcundant e".

63
. - Los t eri cos de l a forma suel en part i r de est e dat o; Foci l l on es el ms i nsi st ent e:
"si empre est aremos t ent ados a buscarl e a l a forma ot ro sent i do que el l a mi sma", pero,
"el si gno si gni fi ca, mi ent ras que l a forma se si gni fi ca" (1943, p. 4). Y para ya no ci t ar
a Foci l l on, ahora que l o ci t e Tat arki ewi cs: "Segn H. Foci l l on, l as formas no son
s mbol os ni i mgenes, son si gni fi cat i vas y expresi vas en s mi smas" (1976, p. 266).
Naum Gabo, un escul t or const ruct i vi st a ruso y, en t ant o art i st a, habi t ant e
consuet udi nari o del rei no de l as formas, hace una descri pci n de est e pai saj e: "l as
formas, col ores y l neas habl an su propi o l enguaj e. Son hechos en s mi smos y en una
const rucci n organi zada se convi ert en en seres -su fuerza psi col gi ca es i nmedi at a,
i rresi st i bl e y uni versal para t oda l a humani dad; y como no son el resul t ado de una
convenci n, como l as pal abras, no son ambi guas, y por est a razn pueden i nfl ui r en l a
psi que humana; pueden romperl a o mol dearl a; hacerl a regoci j arse, depri mi rse, exal t arse
o desesperarse; pueden l l evar el orden donde hab a confusi n, y pueden pert urbar y
exasperar donde hab a orden" (ci t ado por Read, 1955, p. 208). Gabo vuel ve a l as formas
"seres": pareci era que el hecho de ser su propi o si gni fi cado, dot a a l as formas de l a
cual i dad de l a vi da; as parecen ent enderl o sus t eri cos: "l os hechos ps qui cos son
formas, es deci r, uni dades orgni cas que se i ndi vi dual i zan y se l i mi t an en el campo
espaci al y t emporal de percepci n y represent aci n"; "l as formas est n subordi nadas a
184

una l gi ca i nt erna que l as organi za; l a vi da de l as formas no t i ene ot ro fi n que el l a
mi sma y su renovaci n" (Gui l l aume, 1937, p. 21; Foci l l on, 1943, pp. 13, 10); est n
enunci ando cual i dades de l o vi vo.

64
. - Mi chel Tourni er t i ene su propi a descri pci n del sent i mi ent o de su propi a casa, en
una pequea prosa (1986): "cuando me i nst al en est a casa -hace un cuart o de si gl o- me
encant aba su vaci edad, l a sonori dad part i cul ar de l as pi ezas si n muebl es, l a desnudez de
sus muros que l e hac a pensar al escri t or que soy en l a bl ancura de una hoj a de papel .
st e es para m el punt o de part i da necesari o de l a ocupaci n. El rest o es obra del
t i empo. Cada d a, cada ao deposi t a su marca. Est a casa es, obj et o por obj et o, 25 por
365=9125 d as de mi vi da. Se asemej a a una concha que yo hubi era secret ado a mi
al rededor al cabo de l os aos. Su compl ej i dad, su desorden, sus absurdos, no son ms
que el reverso de mi si mpl i ci dad, de mi orden, de mi s razones. Me doy cuent a de el l o
cuando se l a prest o a mi s ami gos, gent e cui dadosa, precavi da, escrupul osa. Su mal est ar
i nesperado, el dao que causan para su propi a confusi n. Y es que, ci ert ament e, est a
concha no ha si do model ada para el l os, eso es t odo. Est a concha reproduce en i nverso
l a t raza de t odos mi s movi mi ent os, de t odos mi s gest os. Es el mol de exact o de mi vi da
cot i di ana. En un acopl ami ent o as de refi nado hay grandes promesas de fel i ci dad, pero
no si n cont rapart i da. Me doy cuent a de que al crear est e ent orno domst i co a mi
derredor, me he l ast rado l ent a pero i nexorabl ement e. Es una manera de envej ecer
part i cul arment e i nsi di osa. Est a casa es una part e de mi vi da, de m mi smo, pero de l a
mi sma manera en que un caparazn es part e de una t ort uga. Y qui n querr a ser una
t ort uga? Uno ms bi en se suea como al ondra o gol ondri na, es deci r, t odo l o cont rari o.
A veces me vi ene l a vel ei dad de l a rupt ura. Vender. Trai ci onar mi casa. Es como pedi r
que me cort en un brazo o una pi erna" (pp. 11, 12, 13).

65
. - Se t rat a del Canap Bocca, si l l n en forma de l abi os roj os de muj er, di seado por
Frank Aut ri t t o, mi embro del St udi o 65.

66
. - Harr, Cl arke y De Carl o (1985, p. 142) l l amaban l a at enci n sobre el hecho de que
al gunas propi edades del cont ext o, como ser acogedor, fueran asi mi smo propi edades de
l os sent i mi ent os, es deci r, que una habi t aci n se si nt i era; a est o l e denomi naron "cuasi -
emoci ones". Desde el punt o de vi st a de que l os sent i mi ent os son formas, st os no t i enen
nada de "cuasi ", y son, en real i dad, el carct er de t oda emoci n o sent i mi ent o;
comoqui era, l a ci t a reza as : "Cuasi -emoci ones. st as son est ados del ser que est n
est rechament e rel aci onados con l as condi ci ones f si cas de l a vi da, Hemos i ni ci ado una
modest a i nvest i gaci n sobre l a pal abra cosi ness (que en cast el l ano podr a t raduci rse
como ' comodi dad' , l o acogedor, l o agradabl e). Deci mos que nos sent i mos cmodos, que
una det ermi nada ocasi n es agradabl e, que una habi t aci n cl i da mi ent ras l l ueve en el
ext eri or es un l ugar cmodo. Denomi namos a l a comodi dad una ' cuasi -emoci n' a causa
de su dobl e posi ci n como sent i mi ent o y como descri pci n de un l ugar". Est e
descubri mi ent o de Harr et al . ha si do desde si empre una de l as i nsi st enci as de l a
Gest al t , rubri cada como un caso de i somorfi smo; al gunas ci t as de Gui l l aume l o
muest ran (1937): "no se pueden separar compl et ament e l as cual i dades sensi bl es de l as
cual i dades formal es" (p. 62); "l os obj et os t i enen por s mi smos el carct er de l o
185

ext rao, de l o espant oso, de l o i rri t ant e, de l o t ranqui l o, de l o graci oso, de l o el egant e,
et c. , en vi rt ud de su propi a est ruct ura, i ndependi ent ement e de t oda experi enci a ext erna
del suj et o que l os perci ba" (p. 187). Ahora bi en, l a mi sma dobl e denomi naci n que se
apl i ca al afect o y al ent orno, apl i ca al afect o y al cuerpo: "l os movi mi ent os secret os del
al ma y l os movi mi ent os mani fi est os u ocul t os del cuerpo son unos i magen de l os ot ros;
a menudo es i mposi bl e separar ent re l os t rmi nos que se apl i can a l a emoci n, aqul l os
que desi gnarn excl usi vament e el s nt oma obj et i vo o l a i mpresi n subj et i va; el mi smo
t rmi no t i ene general ment e el dobl e val or, no sl o porque l os dos hechos son cont i guos,
si no porque son semej ant es" (p. 185). La concl usi n que aqu se dar a es si t uaci onal ,
est o es, que al ma, cuerpo y ambi ent e son una y l a mi sma forma.

67
. - Y para l os gest al t i st as, "es el desenvol vi mi ent o l gi co de l a concepci n de campo,
el que permi t e t ransport ar a l os obj et os l as propi edades que resul t an de sus rel aci ones
con el suj et o y obj et i var l os hechos subj et i vos. Mi uni verso me devuel ve en ci ert o
sent i do mi i magen". Est o t i ene consecuenci as epi st emol gi cas para l a psi col og a: "l a
asi mi l aci n del suj et o a un obj et o conduce a una asi mi l aci n met odol gi ca de l os
probl emas psi col gi cos a probl emas f si cos y an geomt ri cos" (Gui l l aume, 1937, p.
138).

68
. - "La emoci n es suprai nt el ect ual , di ce Vi ei l l ard-Baron recapi t ul ando a Bergson, "l a
i nt el i genci a est adapt ada para conocer l a mat eri a, y por eso no puede comprender l a
vi da" (1991, p. 76). Luego ci t a al mi smo Bergson: "l a i nt el i genci a pura geomet ri za t odo
l o que t oca, ' zenoni za' si n cesar, es deci r, anal i za, at omi za, descompone para
recomponer, mi ent ras que l o que hace fal t a es t ender a l a uni dad y a l a t ot al i dad en
marcha" (p. 77). El neoverbo ' zenoni zar' que usa Bergson provi ene del argument o
anal t i co de Zenn de El ea, segn qui en, si Aqui l es, el de l os pi es l i geros, l e da una
m ni ma vent aj a a l a t ort uga, nunca l a podr al canzar, porque, si se fracci ona el
movi mi ent o de ambos (en met ros, cent met ros, mi l met ros, mi cras, mi l i mi cras, et c. ), no
i mport a cunt o avance Aqui l es, l a t ort uga si empre avanzar t ambi n al guna di st anci a
i nfi ni t esi mal i rrebasabl e por el hroe de l a Il i ada; en ri gor, Zenn (y el el eat i smo)
ni ega l a posi bi l i dad del movi mi ent o, y defi ende sol ament e el razonami ent o.

69
. - ' Est t i ca' es de ori gen gri ego, y se refi ere a i mpresi ones sensori al es. En l at n
medi eval , su equi val ent e fue sensat i o, y como adj et i vo, sensi t i vus, el cual , a veces, se
sust i t u a por su modo gri ego que era aest het i cus (Tat arki ewi cs, 1976, p. 348). Nt ese
cmo, desde el pri nci pi o, l a est t i ca no t i ene que ver con el art e o con l o bel l o, si no
con el sent i mi ent o.

70
. - "1750. Es en est a fecha que un di sc pul o de Lei bni z y de Wol ff, Al exander Got t l i eb
Baumgart en, redact a en l at n l a sei sci ent as pgi nas de l a AEst het i ca" (Ferry, 1990, p.
32). Wol ff es el di vul gador de Lei bni z.

71
. - Ferry pl ant ea que "con el naci mi ent o del gust o, l a ant i gua fi l osof a del art e debe
ceder su l ugar a una t eor a de l a sensi bi l i dad" (1990, p. 33).

186

72
. - El pri mer pargrafo de l a obra de Baumgart en reza as : "1. La Est t i ca (t eor a de l as
art es l i beral es, doct ri na del conoci mi ent o i nferi or, art e del bel l o pensar, art e del
anl ogo de l a razn) es l a ci enci a del conoci mi ent o sensi bl e" (t raducci n del l at n al
francs de L. Ferry, 1990. p. 397).

73
. - Al parecer, el arri bo de l a Est t i ca present a vi sos de revuel t a casi en el mi smo
naci mi ent o del pensami ent o raci onal i st a: "decl arada radi cal ment e no i nt el i gi bl e, se
vuel ve i psofact o i rraci onal , y desde est e punt o de vi st a, t oma el ai re de un verdadero
desaf o l anzado cont ra l a l gi ca" (Ferry, 1990, p. 36).

74
. - Susanne Kat heri ne Langer, fi l sofa nort eameri cana, di sc pul a de Al fred Whi t ehead,
qui z sea l a ms bri l l ant e exponent e de est e argument o, y l a ms const ant e, ya que l o
prepar, sost uvo, document y profundi z a l o l argo de t res dcadas, en una t ri l og a
que comi enza (1941) con una Nueva Cl ave de l a Fi l osof a, cont i na (1953) con
Sent i mi ent o y Forma, y t ermi na (1967 y 1972) con una obra t i t ul ada Ment e: Un Ensayo
sobre el Sent i mi ent o Humano, an no t raduci da al cast el l ano. Recurre en su t rabaj o l a
i nsi st enci a de que "el art e es l a creaci n de formas si mbl i cas del sent i mi ent o humano"
(1953, p. 47), que "l a l l amada ' verdad art st i ca' es l a verdad de un s mbol o con respect o
a l as formas del sent i mi ent o" (1941, p. 299). En pri nci pi o, se ent i ende que el art e haya
si do t omado como campo donde est abl ecer l a rel aci n ent re est t i ca y afect i vi dad, por
l o que l a mayor a de l as aseveraci ones l l evan est a pal abra en medi o. Read, al respect o,
habl a de "l a creaci n de una forma para si gni fi car un sent i mi ent o" (1955, p. 195), y
argument a que "l a act i vi dad art st i ca podr por l o t ant o descri bi rse como una
cri st al i zaci n, a part i r del rei no amorfo del sent i mi ent o, de formas si gni fi cat i vas o
si mbl i cas" (p. 13). Gadamer di ce que "l os j ui ci os moral es y est t i cos no obedecen a l a
reason si no que t i enen el carct er de sent i ment (o t ambi n, t ast e)" (1960, p. 61). Dent ro
de l a psi col og a soci al , Paz y Adri n (1993), en su rei vi ndi caci n emoci onal de
Vygot sky, pret enden "const at ar cmo l os i nst rument os si mbl i cos, como l as obras de
art e, i nducen emoci ones" (p. 31), y para apoyar l a i dea, ci t an a St rongman: "l as
rel aci ones ent re l as emoci ones y product os cul t ural es como l a l i t erat ura, l a msi ca, el
drama y el art e son muy si gni fi cat i vas. Lo que se denomi na comnment e art e depende
de su i mpact o emoci onal " (p. 11). Qui en parece sopesar el t ema de l a est t i ca en
general , y sacar su concl usi n, es Val ry: "el sol o nombre de l a est t i ca si empre me ha
maravi l l ado. Ent re l a i dea ext raament e seduct ora de una ' ci enci a de l o bel l o' y l a i dea
de una ' ci enci a de l as sensaci ones' , no menos seduct ora, y t al vez t odav a ms
seduct ora, si t uvi era que el egi r ent re el dest i no de ser un hombre que sabe cmo y por
qu t al cosa se l e l l ama ' bel l a' , y aqul de saber qu es sent i r, creo bi en que escoger a
el segundo" (1957, pp. 1295-1296).

75
. - Si bi en es ci ert o que a est e respect o l as quej as han est ado present es desde si empre:
en 1884, James dec a que "l a esfera est t i ca de l a ment e, sus anhel os, pl aceres y
dol ores, y sus emoci ones, han si do i gnorados en t odas l as i nvest i gaci ones" (p. 142);
Ri bot , en 1896: "l a psi col og a de l os est ados afect i vos es, segn l a opi ni n general ,
confusa y at rasada. . . Se han preferi do ot ros est udi os, como l os de l a percepci n, de l a
memori a, de l as i mgenes del movi mi ent o, de l a at enci n" (p. vi i ). Y como l a si t uaci n
187

no ha cambi ado en un si gl o, l as quej as t ampoco, y as , en 1987, St rongman di ce que "es
di f ci l concebi r l os fenmenos art st i cos si n su i nfl uenci a en l as emoci ones. . . Por
supuest o, es casi i nnecesari o deci r que ya que se t rat a de un rea de est udi os muy
di f ci l y ya que aparent ement e est al go di st ant e de l a ci enci a, ha si do dej ada de l ado"
(ci t ado por Pez y Adri n, 1993, p. 11).

76
. - Por eso, Et t ore Sot t sass, puede deci r "el di seo es una manera de concebi r l a vi da,
l a pol t i ca, el erot i smo, l a al i ment aci n e i ncl uso el di seo".

77
. - De hecho, l os t eri cos de l a est t i ca argument an que es en el art e y en l as formas
donde ms genui nament e aparece l a real i dad: "vi vi r en el rei no de l as formas no
si gni fi ca una evasi n de l os asunt os de l a vi da, si no que represent a, por el cont rari o, l a
real i zaci n de una de l as energ as ms al t as de l a vi da mi sma" (Read, 1955, p. 195).
"Segurament e, el art e no es ms que una vi si n ms di rect a de l a real i dad" (Bergson,
ci t ado por Vi ei l l ard-Baron, 1991, p. 63). Y ya di cho si n darl e vuel t as, Lachel i er di j o
que "l a ni ca verdad sl i da y di gna de ese nombre es l a bel l eza" (ci t ado por Segond,
1927).

78
. - En t rmi nos general es, hay dos t i pos de t eor as est t i cas: l as expresi vas y l as
formal i st as (Osborne, 1972, p. 46). Las t eor as expresi vas son aqul l as que post ul an
que el art i st a "saca", "ext eri ori za", "expresa", l o que t i ene dent ro y l o pl asma en el
mat eri al de l a obra. Est a es l a t eor a adopt ada por el sent i do comn, que suel e
pregunt ar por l o que "expresa" o "qui so deci r" una obra; es l a t eor a obvi a. La t eor a
formal i st a, en cambi o, pl ant ea que l a obra de art e, por s mi sma, i ndependi ent ement e de
qui n l a hi zo y por qu, cont i ene t odas l as cual i dades: es l a forma l a que se expresa a s
mi sma. Es en l a t eor a formal i st a en l a que se i nscri be, por ej empl o, l a psi col og a de
Vygot sky: "pret endemos est udi ar l a psi col og a del art e ni ca e i mpersonal ,
i ndependi ent e del aut or y el l ect or, exami nando sol ament e l a forma y el mat eri al de l a
obra de art e" (ci t ado por El koni n, 1984, p. 34). Puede not arse que l a psi col og a en
general t i ende a ser una t eor a expresi va, si t uaci n t ant o obsol et a como de sent i do
comn.

79
. - Los gri egos, por ej empl o Pi t goras, al habl ar de bel l eza, se refer an a l a que ent ra
por l os oj os, y de hecho, perci bi r y observar se t rat aban como si nni mos (que es l o que
nosot ros t odav a hacemos). Es sl o paul at i nament e que se fue asi mi l ando l a audi ci n a
l a percepci n est t i ca, y podr a, de est a manera, expl i carse, por qu sent i dos como l os
del gust o o del ol fat o no han si do de mayor consi deraci n dent ro de l as art es, que ms
bi en t i enen a l a gast ronom a o a l a perfumer a por ni mi edades, t oda vez que ent re un
escul t or y un chef, o ent re Pi casso y Pal oma Pi casso hay di ferenci as abi smal es. Por
razones que at aen al l enguaj e cot i di ano, el present e t ext o t ambi n pri vi l egi a l a
met fora vi sual , que bi en a bi en es ms acorde a l a comprensi n y a l a cul t ura en
general . La met fora vi sual es, por deci rl o as , una forma de habl ar para que mej or se
ent i enda, aunque el l o no i mpl i ca que se pudi era el egi r una met fora de ot ro orden para
habl ar de l as formas, l as cual es, se sabe, part i ci pan de t odos l os sent i dos de l a
percepci n. Vel dman (1989) desarrol l a una t eor a de l a afect i vi dad recurri endo a l a
188

met fora t ct i l , segn l a cual t odo ser vi st o como "t ocar", segn el t t ul o de su l i bro,
que es Hapt onom a, t rmi no que deri va et i mol gi cament e de "t ocar". Igual ment e,
aunque l as di fi cul t ades narrat i vas crezcan, podr a el egi rse l a met fora ol fat i va, donde
l a real i dad no sea mi rada ni t ocada, si no ol i da, de modo pareci do al est udi o de Al ai n
Corbi n (1982) sobre l os ol ores de Par s en el s. XVIII, y l a perent ori a necesi dad de l os
perfumes que vi vi r ah i mpl i caba, o al uso que Pat ri ck Suski nd hace de t al t rabaj o en su
novel a El Perfume, donde el prot agoni st a es capaz de aprehender, aprender, ent ender y
cont rol ar l a real i dad con l a nari z. La met fora gust at i va est ar a aproxi mada en l as
novel as El Fest n de Babet t e y Como Agua para Chocol at e. Y no obst ant e, un si mpl e
argument o a favor de l a met fora vi sual ser a el hecho de que el l enguaj e que ut i l i zan
est os t ext os recurre a l a met fora vi sual , merament e porque no hay al t ernat i va: "se
puede observar", "queda vi st o que", "t odo se ve a del i ci oso", y as sucesi vament e: para
l eer met foras t ct i l es u ol fat i vas, hay que escri bi rl as en met fora vi sual . El l i bro de
Vel dman ut i l i za como cat egor as a l as "i mgenes" y a l as "represent aci ones" con un
fuert e sent i do pt i co, y cada rat o di ce "es evi dent e que", "est e ej empl o muest ra", et c. ;
para habl ar del t act o t i ene que recurri r a l a vi st a. Adems, da l a i mpresi n de que en
t odo caso l a met fora t ct i l es adecuada sol ament e para hacer una psi col og a del
cuerpo, porque el t act o, por nat ural eza, est ci rcunscri t o a est e rango proxi mal : si
"sent i r" se va a ej ercer con l a pi el , el sent i mi ent o no puede l l egar muy l ej os. En
cambi o, una psi col og a de l o cul t ural o de l a soci edad, requi ere que l a afect i vi dad t enga
ms al cance, que sea di st al , y de t odas l as percepci ones, l a mi rada es l a que l l ega ms
l ej os, hast a el hori zont e: es ms comprehensi va. La vi st a es el t act o di st al .

80
. - "l i mi t ar el est udi o de l a est t i ca al art e es una act i t ud ya i nacept abl e. Hay una
manera de cont empl ar l a vi da psi col gi ca del mi smo modo que a l a nat ural eza ext eri or
a l a cual uno t i ene el derecho de l l amar est t i ca. Hay un punt o de vi st a est t i co, una
vi da est t i ca" (Segond, 1927, p. 12). En ot ras pal abras: "Ya no es posi bl e reduci r el
art e sol ament e a l as grandes obras que uno cal i fi ca general ment e de cul t ural es. Es t oda
l a vi da cot i di ana que puede ser consi derada como una obra de art e" (Maffesol i , 1990, p.
22). O sea, o bi en que no t oda l a est t i ca es art e, o bi en que no t odo el art e es bel l as
art es; comoqui era l a vi da cot i di ana forma part e del t ema. A fi n de cuent as, "art e"
si gni fi caba en pri mera i nst anci a l a capaci dad de hacer bi en al go, como aun se conserva
de prefi j o en pal abras como "art efact o, art i maa, art i l ugi o, art i fi ci o". As es como
argument a Val ry: "se di ce de l a medi ci na que es un art e; l o mi smo se di ce de l a caza,
de l a equi t aci n, de l a conduct a en l a vi da o del razonami ent o. Hay un art e de cami nar
y un art e de respi rar; hay i ncl uso un art e de cal l ar" (1935, p. 45). "La pal abra art e
si gni fi c pri merament e una manera de hacer y nada ms" (p. 48).

81
. - Es en est e sent i do que Maffesol i puede afi rmar, en su prosa ms espesa que
especi osa, que "l a est t i ca se ha di fract ado en el conj unt o de l a exi st enci a. Ya nada
queda i ndemne. Ha cont ami nado l a pol t i ca, el consumo, y por supuest o l a vi da
cot i di ana". Est e aut or, soci l ogo de l o cot i di ano, ha l l egado a habl ar de una
"hi perraci onal i dad, es deci r, un modo de conoci mi ent o que sabe i nt egrar t odos l os
parmet ros que se consi deraban como secundari os: l o fr vol o, l a emoci n, l a apari enci a,
189

t odas l as cosas que pueden resumi rse en l a pal abra est t i ca. En suma, el l azo soci al se
ha vuel t o emoci onal " (1990, p. 12).

82
. - De l as ml t i pl es defi ni ci ones de art e, st a es l a que mej or i mpl i ca a l a afect i vi dad,
porque l a i ncl uye no como expresi n o product o col at eral , si no como orgni cament e
i nherent e con el obj et o, y puede document arse en l as t eor as est t i cas: "Cmo
podemos capt urar, det ener y manej ar sent i mi ent os de manera que su cont eni do pueda
hacerse concebi bl e y present arse a nuest ra conci enci a en forma uni versal , si n ser
comprendi do en sent i do est ri ct o, es deci r: por medi o de concept os? La respuest a es
st a: podemos hacerl o creando obj et os en l os que l os sent i mi ent os que i nt ent amos
det ener est n i ncorporados de modo t an defi ni t i vo que cual qui er suj et o confront ado con
t al es obj et os, y empt i cament e di spuest o haci a el l os, no pueda menos que experi ment ar
una apercepci n no-sensori al de l os sent i mi ent os en cuest i n. Tal es obj et os son
l l amados ' obras de art e' y por ' art e' desi gnamos a l a act i vi dad que l os produce"
(Baensch, ci t ado por S. Langer, 1953, p. 31). Pero qui en l o puede deci r con mayor
preci si n es ot ra vez, Val ry: "l a vi st a, el t act o, el ol fat o, el o do, el movi mi ent o, nos
i nducen, pues, de t ant o en t ant o, a demorarnos en l a sensaci n, a act uar para acrecent ar
l a duraci n o i nt ensi dad de sus i mpresi ones. esa acci n, que t i ene a l a sensi bi l i dad
como ori gen y como fi n, al t i empo que l a sensi bi l i dad l a gu a t ambi n en l a el ecci n de
sus medi os, se di st i ngue net ament e de l as acci ones de orden prct i co. En ot ras pal abras,
l a sensaci n exal t a su espera y l a reproduce, si n que ni ngn t rmi no cl aro, ni ngn
l mi t e defi ni do, ni nguna acci n resol ut i va pueda abol i r di rect ament e est e efect o de
exci t aci n rec proca. Organi zar un si st ema de cosas sensi bl es que t enga est a propi edad,
es el probl ema esenci al del art e. Pal par un obj et o no es si no buscar con l a mano ci ert o
orden de cont act os; si , reconoci endo o no ese obj et o, nos vemos i mpul sados o i nduci dos
a repet i r i ndefi ni dament e nuest ra mani obra envol vent e, perdemos poco a poco el
sent i mi ent o de l a arbi t rari edad de nuest ra acci n, y nacer en nosot ros el de ci ert a
necesi dad de repet i rl o. Nuest ra necesi dad de recomenzar el movi mi ent o y de
perfecci onar nuest ro conoci mi ent o l ocal del obj et o nos di ce que su forma es ms
adecuada que ot ra para mant ener nuest ra acci n. Esa forma favorabl e se opone a t odas
l as dems formas posi bl es, puest o que nos t i ent a de manera si ngul ar a persegui r en el l a
un i nt ercambi o de sensaci ones mot oras y de sensaci ones de cont act o y de esfuerzo que,
graci as a el l a, se vuel ven en ci ert o modo compl ement ari as unas de ot ras, recl amndose
rec procament e l as presi ones y l os despl azami ent os de l a mano. Si a cont i nuaci n
i nt ent amos model ar en un mat eri al conveni ent e una forma que sat i sfaga l a mi sma
condi ci n, haremos una obra de art e" (1935, pp. 51-54). Nt ese cmo, en l a descri pci n
de Val ry, el obj et o se const i t uye, aparece, en l a mi sma cont i nuaci n del sent i mi ent o,
como si el obj et o apareci era para sost ener el sent i mi ent o, como soport e de l . El art e
brot a de s mi smo, y cuando as l o hace, sus regl as l e son i nmanent es. Est as regl as son
l a est t i ca. La Est t i ca son l as regl as de supervi venci a de l a afect i vi dad.

83
. - Read parece l l amarl o part i ci paci n est t i ca: "l a obra de art e i nvi t a a l o que bi en
podr a l l amarse ' l a part i ci paci n est t i ca' , y en ese est ado de i dent i fi caci n ps qui ca,
l as fuerzas vi t al es de l a vi da, mezcl ndose l i brement e con l as formas i deal es de l a
bel l eza, reci ben l a i mpresi n de est as formas" (1955, pp. 126-127).
190


84
. - A est o se l e l l ama i magen "hpt i ca" (Cfr. Read, 1955, p. 25), en donde l a
observaci n ext erna se experi ment a como sensaci n i nt erna, y vi ceversa. Read al ega
que l as pi nt uras rupest res sumament e est i l i zadas (Lascaux y Al t ami ra) est n hechas de
est a manera: "l as ext remi dades en posi ci n de correr se al argan porque al correr se
si ent en ms l argas".

85
. - Est e es el prrafo precedent e que aparece en l a Hi st ori a de l a Psi col og a de
Bal dwi n: "no obst ant e l as ant i ci paci ones, pert enece a Th. Li pps el crdi t o de haber
i nvest i gado l os hechos y haber formul ado l as regl as de l ect ura resembl ant e que el Sel f
hace sobre l os obj et os est t i cos, y que l l l ama ei nf hl ung*. En su i mport ant e t rabaj o
AEst het i cs, se hace de est e pri nci pi o una expl i caci n uni versal . Parece ser que en el
hecho de l a apreci aci n est t i ca, el espect ador t i ene una ci ert a si mpat a o ' sent i mi ent o
de prj i mo' (f el l ow-f eel i ng -Mi t chel l ) haci a el obj et o, consi derndol o como si el obj et o
mi smo pudi era sent i r; est o es, como si fuera un ser ani mado (*Th. Li pps, Raumaest het i k
(1893-1897); Aest het i sche Ei nf hl ung (1900); Aest het i k (1903-1906)" (Bal dwi n, 1913,
p. 127).

86
. - As como hay una "Hapt onom a" (Vel dman, 1989), cuyo subt t ul o es "Ci enci a de l a
Afect i vi dad", as t ambi n puede document arse, con mej ores resul t ados, una "Prosai ca.
Para una Est t i ca de l o Cot i di ano". K. Mandoki (1994) desarrol l a l a t esi s de una
est t i ca cot i di ana a part i r del i nt eresant si mo post ul ado de una organi zaci n est t i ca de
l a real i dad, de l a cual part i ci pa l a pol t i ca, l a fami l i a, l a hi st ori a, et c. : "La est t i ca se
defi ne como el est udi o de l a facul t ad de l a sensi bi l i dad y se const i t uye en dos campos:
el de l a pot i ca o est udi o de l a sensi bi l i dad art st i ca, y el de l a prosai ca o est udi o de l a
sensi bi l i dad cot i di ana" (p. 83). En l a mi sma defi ni ci n se apreci a l a vi rt ud y el defect o
de est e l i bro. La vi rt ud es que l a prosai ca t i ene apl i caci ones concret as; el defect o es
que el t ext o hace demasi adas cl asi fi caci ones.

87
. - Es en est e sent i do que Mead puede deci r que l a conci enci a sol ament e puede conocer
a qui en act a en pasado (l a frase, dent ro de su t eor a, es: "si se pregunt a, pues, dnde
aparece el ' Yo' en l a experi enci a de uno, l a respuest a es que aparece como una fi gura
hi st ri ca" -1930, p. 202), o que Bergson afi rma que "prct i cament e, no perci bi mos ms
que el pasado" (ci t ado por Vi ei l l ard-Baron, 1991, p. 55); l a razn es que si est o se pone
en t i empo present e, resul t a l a si gui ent e frase de Goet he: "qui en act a si empre es
i nconsci ent e". El mi smo Mead en ot ra part e, di ce que "est e proceso de encont rar en el
l enguaj e l a expresi n que provoque l a emoci n ot rora experi ment ada, se l l eva a cabo
ms fci l ment e cuando uno t rat a con el recuerdo de el l a que cuando se encuent ra uno en
mi t ad de experi enci as ext t i cas" (1930, p. 178). Comoqui era, puede pl ant earse que t oda
memori a es un event o afect i vo y remi t e a un acont eci mi ent o afect i vo, como l o ha
pl ant eado Hal bwachs, porque de ot ra manera ser a sl o un recuent o de hechos.
Respect o al proceso de memori a, puede deci rse que, por un l ado, "uno no ol vi da nada"
(Hal bwachs -1944, p. 64-, al fi n di sc pul o de Bergson, qui en t ambi n post ul a una
sobrevi venci a i nt egral del pasado), pero por el ot ro, ni ngn recuerdo exi st e como t al en
ni nguna part e. La concl usi n de ambos enunci ados es que l os acont eci mi ent os afect i vos
191

dej an, al pasar, una especi e de eco, de aura, huel l as, i ndi caci ones, marcas, et c. , que
const i t uyen l a est ruct ura bsi ca, el esquel et o, del obj et o ori gi nari o, pero que t i enen que
ser reconst ru dos, recreados, con l a ayuda l gi ca, o dent ro del i mpedi ment o l gi co, del
l enguaj e. El caso de l a ci udad, como depsi t o de seal es para l a recreaci n de l a
memori a es un ej empl o muy cl aro dado por Hal bwachs: a part i r de ah se puede vol ver a
fabri car, de ot ra manera, l a forma del obj et o ori gi nari o. Es por l a memori a que el
l enguaj e en general cont i ene aseveraci ones sobre l a real i dad y l a afect i vi dad: l as
onomat opeyas, l as met foras y l as anal og as son, en est e sent i do, modos de l a memori a.

88
. - Lo curi oso es que t odos est os fact ores de l a anal og a no se present an en el
cont eni do expl ci t o del di scurso, si no que aparecen en sus si l enci os, preci sament e, ot ra
vez, en l o que no se di ce de l o que se di ce: el est i l o, l a si nt axi s, l a prosodi a, et c. , no se
menci onan en el di scurso: son "sol ament e" su forma.

89
. - As puede ent enderse el ext rao hecho de que una de l as condi ci ones de val i dez de
l as t eor as ci ent fi cas en l as ci enci as duras, sea l a condi ci n de "bel l eza" o "el eganci a":
"el l t i mo pri nci pi o gu a (cri t eri os empl eados para acept ar as como para rechazar
const rucci ones y compl ej os de const rucci ones l l amados t eor as) es ext remadament e
vago, pero as y t odo de suma i mport anci a. Forma una especi e de puent e ent re l a
ci enci a y el art e, pues i mpone l a cual i dad de l a el eganci a, de l a bel l eza a l as t eor as
ci ent fi cas. es di f ci l defi ni r expl ci t ament e l o que se ent i ende por el eganci a, pero de
al guna manera t odo hombre de ci enci a que act a y sobre t odo l os geni os creadores de
nuevas i deas, de nuevos post ul ados, de nuevas ecuaci ones fundament al es sabe cundo
una t eor a es hermosa. Hombres como Ei nst ei n y vari os sobresal i ent es f si cos
mat emt i cos que an vi ven han l l egado a decl arar l o que ent i enden por l a bel l eza de
una concepci n, por l a el eganci a de una forma (por ej empl o l a i nvari anza). Deseamos
concl ui r con l a enft i ca afi rmaci n de que l a ci enci a en su est ado act ual de desarrol l o
no est desprovi st a de el ement os est t i cos y que est os parecen cobrar cada vez mayor
i mport anci a. La ci enci a act ual no t oma seri ament e ni nguna hi pt esi s que no sat i sfaga l a
el eganci a" (LeShan y Margeneau, 1982, p. 96). El pri nci pi o de si mpl i ci dad (p. 88) o
parsi moni a de l a ci enci a, puede verse, t ambi n es un cri t eri o de forma, i . e. est t i co.

90
. - Est o l o di ce Vygot sky as : "consi deramos como i dea cent ral de l a psi col og a del art e
el reconoci mi ent o de l a superaci n de l a mat eri a por l a forma art st i ca o, l o que es l o
mi smo, el reconoci mi ent o del art e como t cni ca soci al del sent i mi ent o" (ci t ado por
Pez y Adri n, 1993, pp. 67-68).

91
. - En pal abras de Schi l l er: "l a bel l eza: aquel l a uni n ent re l o fi ni t o y l o i nfi ni t o"
(1794, p. 88). Incl uso, en t rmi nos para l a academi a, l a defi ni ci n no cambi a: "l a t eor a
de l a bel l eza se apoya si empre en l a represent aci n de l o i nfi ni t o, aprehendi do dent ro
de su expresi n fi ni t a, sensual ment e percept i bl e. Ahora bi en, preci sament e en esa
aprehensi n i nt ui t i va de l o i nfi ni t o -que l l amamos i l umi naci n- resi de l a esenci a de l o
bel l o. No exi st e mej or defi ni ci n de l a obra de art e que l a observaci n que acabamos de
ci t ar sobre el i nst ant e en el que el composi t or escucha de gol pe t oda l a si nfon a que an
no compone" (Kouznet j ov, 1981, pp. 83, 86). Y en pal abras de Borges: "l a msi ca, l os
192

est ados de fel i ci dad, l a mi t ol og a, l as caras t rabaj adas por el t i empo, ci ert os
crepscul os y ci ert os l ugares, qui eren deci rnos al go, o al go di j eron que no hubi ramos
debi do perder, o est por deci r al go; est a i nmi nenci a de una revel aci n, que no se
produce, es qui z, el hecho est t i co" (1980, p. 242).

92
. - Por ej empl o, Abbagnano (1961, pp. 393, 394), defi ne as a l a angust i a: "l a angust i a
es el sent i do de l a rupt ura ent re el organi smo y el mundo o, mej or, l a prdi da de l a
rel aci n ent re el organi smo y el mundo", y ci t a a Kurt Gol dst ei n: "l a angust i a es el
sent i mi ent o de una sacudi da que afect a t ant o a l a exi st enci a del mundo como a l a
propi a".

93
. - est a i ndi st i nci n afect i va es el argument o cent ral de La Abst racci n Sent i ment al de
Sori au, escri t o en 1925, segn l a cual , l as caract er st i cas de un obj et o pueden ser
puest os en ot ro, o l as cual i dades de equi s sent i mi ent o pueden ser adj udi cadas a di versos
obj et os: "l a sensaci n de azul , l a sensaci n de fr o, l a sensaci n de amargura, se
parecen a s mi smas, i ndependi ent ement e de que se l es encuent ren en un obj et o o en
ot ro; el l o da l a posi bi l i dad de general i za, o abst raer, sea agrupando l os obj et os de modo
que resul t en si mi l ares, sea poni ndol os apart e" (p. 19).

94
. - Est a di sol uci n de l o bel l o y l o bueno, l o est t i co y l o t i co, parece ser cruci al
porque const i t uye un al egat o en favor de una ci enci as soci al es est t i cas, o de una
cr t i ca de l a real i dad col ect i va desde el punt o de vi st a de su forma; l os si gui ent es ci t as
son una muest ra de l a unani mi dad: "l a separaci n ent re t i ca y est t i ca es, a fi n de
cuent as, reci ent e y j ams const at ada" (Maffesol i , 1990, p. 16); "t ant o l a t i ca como l a
est t i ca est udi an el sent i do y el al cance de l a prct i ca humana en sus facet as no
est ri ct ament e i nst rument al es, l as que van ms al l de l os forzosos gest os di ri gi dos a
asegurar l a supervi venci a. La t i ca y l a est t i ca se apoyan en l a comuni caci n, pero en
ambas permanece un ncl eo -el ms si gni fi cat i vo, por ci ert o- que resi st e a l a
t ransparenci a comuni cat i va y graci as a cuya opaci dad secret a, preci sament e, al go puede
ser comuni cado" (Savat er, 1988, p. 92). Por ci ert o, como l o menci onan Savat er y
Gadamer (1961), es un t pi co kant i ano, de l a Cr t i ca del Jui ci o. Fi nal ment e, en l a
mi sma psi col og a soci al t ambi n puede encont rarse l a aseveraci n: "uno se si ent e bi en
cuando cree haber hecho el bi en" (Moscovi ci , 1994, p. 79); "numerosos est udi os han
most rado que l a mayor a de l a gent e j uzga pront ament e que l as personas bel l as son ms
exi t osas y sensi bl es, ms cl i das y amabl es que aqul l as desprovi st as de bel l eza" (p.
224). "Pareci era que l a apari enci a f si ca, en su aspect o est t i co, j uega un papel esenci al
en el est abl eci mi ent o de j ui ci os posi t i vos o negat i vos sobre l a persona, una ecuaci n
ent re qui en es bel l o y qui en es bueno" (D. Jodel et , 1994, p. 59). Y es que, a fi n de
cuent as, como di ce Gui l l aume en su gest al t heori e, "t oda cl ase de seres, de obj et os, de
si t uaci ones, t i enen una fi sonom a moral . Los obj et os t i enen por s mi smos el carct er
de l o ext rao, de l o espant oso, de l o i rri t ant e, de l o t ranqui l o, de l o graci oso, de l o
el egant e, et c. , en vi rt ud de su propi a est ruct ura, i ndependi ent ement e de t oda
experi enci a ext erna del suj et o que l os perci ba" (1937, p. 187).

193

95
. - El gust o es t ambi n un t ema de Kant , que Gadamer expone as : "El gust o es ms
bi en al go pareci do a un sent i do. No di spone de un conoci mi ent o razonado previ o.
Cuando en cuest i ones de gust o al go resul t a negat i vo, no se puede deci r por qu. st e se
defi ne prct i cament e por el hecho de sent i rse heri do por l o que repugna, y evi t arl o
como una amenaza de ofensa. Lo propi o del gust o no es sl o reconocer como bel l a t al o
cual cosa, si no t ambi n t ener puest a l a mi rada en un t odo con el que debe concordar
t odo cuant o sea bel l o. El gust o no se l i mi t a en modo al guno a l o que es bel l o en l a
nat ural eza y en el art e, si no que abarca t odo el mbi t o de cost umbres y conveni enci as.
Lo bel l o en l a nat ural eza y en el art e debe compl et arse con el ancho ocano de l o bel l o
t al como se despl i ega en l a real i dad moral de l os hombres" (1960, pp. 68, 69, 70, 71).

96
. - Gadamer, desde su perspect i va hermenut i ca, parece deci r que l o bel l o habl a el
l enguaj e de l a l uz, es deci r, que l o que pueda deci rse de l a l uz se apl i ca por i gual a l as
formas y a l a bel l eza. Su descri pci n met af si ca de l a l uz es por l o menos "bri l l ant e":
"l a bel l eza t i ene el modo de ser de l a l uz. Est o no sl o qui ere deci r que si n l a l uz no
puede aparecer bel l eza al guna, que si n el l a nada pueda ser bel l o. Qui ere deci r que en l o
bel l o l a bel l eza aparece como l uz, como bri l l o. La bel l eza se i nduce a s mi sma a l a
mani fest aci n. La l uz no es sl o l a cl ari dad de l o i l umi nado, si no, en cuant o que hace
vi si bl es ot ras cosas, es vi si bl e el l a mi sma, y no l o es de ot ro modo que preci sament e en
cuant o que hace vi si bl es ot ras cosas. . . Es cosa de l a const i t uci n refl exi va propi a de su
ser el que l a l uz rena el ver y l o vi si bl e, y que si n el l a no exi st a ni l o uno ni l o ot ro.
Si n embargo, l o bel l o no se rest ri nge al mbi t o de l o vi si bl e, si no que es, como ya
hemos vi st o, el modo de aparecer de l o bueno en general . La met af si ca de l a l uz es el
fundament o de l a est recha rel aci n que exi st e ent re l a pat enci a de l o bel l o y l a
evi denci a de l o comprensi bl e" (1960, pp. 576, 577).

97
. - Desde un punt o de vi st a ms ant ropol gi co, S. Langer t ambi n sust ent a l a i dea de
que l a l uz es un obj et o sent i ment al : "l a l uz del sol y l a l uz de l a razn o de l a al egr a,
fueron nombradas con l a mi sma pal abra porque est aban cargadas con el mi smo
sent i mi ent o, y consecuent ement e fueron t omadas como l a mi sma cosa" (1967, pp. 62-
63).

98
. - Al margen de l as pl ani fi caci ones raci onal i st as de l a soci edad, propi as de pol t i cos y
t ecncrat as, puede advert i rse que l as descri pci ones de l a sust anci a de l as formas y l os
afect os pueden funci onar como proyect os de soci edad. Est e es el caso de It al o Cal vi no,
que, en sus propuest as para el prxi mo mi l eni o (1985), l o que el qui ere para su propi a
l i t erat ura, l o pl ant ea para l a soci edad; ent re el l as propone el modo de ser de l a l evedad
como forma de l a vi da, en t rmi nos como st os: "Si qui si era escoger un s mbol o
propi ci o para asomarnos al nuevo mi l eni o, opt ar a por st e: el gi l , repent i no sal t o del
poet a fi l sofo que se al za sobre l a pesadez del mundo, demost rando que su gravedad
cont i ene el secret o de l a l evedad, mi ent ras que l o que muchos consi deran l a vi t al i dad
de l os t i empos, rui dosa, agresi va, pi afant e y at ronadora, pert enece al rei no de l a
muert e, como un cement eri o de aut omvi l es herrumbrosos. (. . . ) Para cort ar l a cabeza de
l a Medusa si n quedar pet ri fi cado, Perseo se apoya en l o ms l eve que exi st e: l os vi ent os
y l as nubes. De l a sangre de l a Medusa nace un cabal l o al ado, Pegaso; l a pesadez de l a
194

pi edra puede convert i rse en su cont rari o. En l os moment os en que el rei no de l o humano
parece condenado a l a pesadez, pi enso que deber a vol ar como Pegaso a ot ro espaci o"
(pp. 24, 16, 17, 19).

99
. - As como Gadamer t oma a l a l uz y Cal vi no a l a l evedad, Kundera el i ge como
proyect o de soci edad a l a l ent i t ud, ms bi en "l ent i fi caci n": "La rapi dez es l a forma de
xt asi s que l a revol uci n t cni ca l e ha hecho de regal o al hombre. Por qu ha
desapareci do el pl acer de l a l ent i t ud? Ah! Dnde est n l os vagos de ant ao? Dnde
est n esos hroes hol gazanes de l as canci ones popul ares, esos vagabundos que andan de
un mol i no al ot ro y duermen baj o l as est rel l as? Habrn desapareci do j unt o con l os
cami nos rural es, j unt o con l as praderas y l os cl aros de bosque, j unt o con l a nat ural eza?"
(1995, pp. 10, 11). Con l a mi sma i nt enci n; Vi ri l i o, en su Est t i ca de l a Desapari ci n,
hace una cr t i ca de l a vel oci dad en t ant o el ement o const i t ut i vo de l e poca
cont empornea. Debi do a que l a vel oci dad se ha i nst al ado como modo de ser, sol ament e
i nt eresa l o que desaparece, y por eso el ci udadano de hoy se sube a cual qui er aut omvi l
o t ren, para ver pasar y desaparecer a l a real i dad, y mi ent ras ms rpi do mej or: "La
dest rucci n que produce el ni hi l i smo de l a t cni ca sobre el mundo es menor que l a que
opera l a vel oci dad sobre l a verdad del mundo" (1980, p. 79). "La vi ol enci a de l a
vel oci dad domi na el mundo de l a t cni ca" (p. 115). Asi mi smo, Dani el Innerari t y,
rei vi ndi ca a l a l ent i t ud como el modo de ser de l a fi l osof a (1994, cap. 2), al t i empo
que rei vi ndi ca a "l a fi l osof a como una de l as bel l as art es".
100
. - Es Li povet sky (1983) qui en l o l l ama l a era del vac o, y descri be sus formas en l as
si gui ent es frases: "' si al menos pudi era sent i r al go!' : est a frmul a t raduce l a ' nueva'
desesperaci n que afect a a un nmero cada vez mayor de personas. . . Los t rast ornos se
present an no t ant o en forma de t rast ornos con s nt omas cl aros y bi en defi ni dos, si no
ms bi en como ' t rast ornos de carct er' caract eri zados por un mal est ar di fuso que l o
i nvade t odo, un sent i mi ent o de vac o i nt eri or y de absurdi dad de l a vi da, una
i ncapaci dad para sent i r l as cosas y l os seres. . . Imposi bi l i dad de sent i r, vac o emot i vo,
aqu l a desubst anci al i zaci n ha l l egado a su t rmi no" (pp. 75, 76). Jul i a Kri st eva, por
su part e, l e l l ama "l as nuevas enfermedades del al ma": "l a muert e del espaci o ps qui co
es l a amenaza fundament al de l as nuevas enfermedades del al ma. . . ; esas nuevas
enfermedades del al ma se expresan como aburri mi ent o, di fi cul t ad de rel aci n y
di sfunci ones sexual es, s nt omas somt i cos, i mposi bi l i dad de expresarse, un profundo
mal est ar engendrado por un l enguaj e que t ermi na por resent i rse de su propi a
art i fi ci al i dad y vac o" (Peri di co El Fi nanci ero).

101
. - Al gui en ya escri bi magn fi cament e el epi t afi o del si gl o vei nt e: "El t eor ema de
Pi t goras cont i ene 24 pal abras. El pri nci pi o de Arqu mi des, 67. Los 10 mandami ent os,
179. La decl araci n ameri cana de i ndependenci a, 300. Y l a reci ent e l egi sl aci n europea
que l i mi t a l as ocasi ones de fumar, 24, 942" (Anunci o de l a Phi l i p Morri s Europea en el
Peri di co Li brat i on).

102
. - El aument o de cant i dades de obj et os y su peri odi zaci n a l o l argo de l a hi st ori a
puede document arse en un art cul o de Jean Poi ri er (1990, p. 954). Ah , di st i ngui endo
ent re "obj et o" y "cosa", da cuent a de su i mpl i caci n o desi mpl i caci n afect i va: "una
195

caract er st i ca esenci al es l a de no haber al canzado j ams el proceso de cosi fi caci n: el
obj et o, si empre ms o menos subj et i vo, j ams se convi rt i en cosa ant es de l a apari ci n
de l a fabri caci n en seri e de l as soci edades i ndust ri al es" (p. 902). Los obj et os son
prendas que pi erden su afect o al vol verse cosas. "Si el obj et o no se hace compl et ament e
cosa, su i nt ercambi o se hace di f ci l , si no i mposi bl e, puest o que el obj et o es part ci pe
del suj et o, de modo que es el suj et o mi smo qui en se hal l a i mpl i cado, y l no puede ser
comprado ni vendi do. Est a concepci n del obj et o est si n duda a l a base de l a
peyoraci n que desde hace mucho pesa sobre qui enes l o fabri can, l os art esanos, y si n
duda t ambi n sobre qui enes l o venden, l os comerci ant es. La i gl esi a conden de manera
cat egri ca durant e mucho t i empo t oda prct i ca de comerci o" (p. 925). Ci ert ament e, un
obj et o, cuando es prenda, es part e de l a exi st enci a del obj et o: "cuando una persona de
edad va al asi l o, si puede l l evar consi go una part e de sus muebl es, el t raumat i smo es
menos severo, y su esperanza de vi da menos compromet i da. Se advi ert e aqu como el
obj et o garant i za, asegura, aut ori za, en el sent i do pl eno del t rmi no, l a exi st enci a del
suj et o" (p. 931).

103
. - Hast a aqu , y en l o sucesi vo, l os dat os sobre mobi l i ari o provi enen de Rhei ms
(1990, pp. 1074-1165), l os de equi pami ent os col ect i vos, de Ti xeront (1990, pp. 1166-
1269); l os de gast ronom a, de Agui l ar Icaza (1988, pp. 81-145); l os de ol fat o y
perfumer a, de Corbi n (1982) y l os del i di oma cast el l ano, de Al at orre (1979).

104
. - Si se t i ene en cuent a l a real i dad "fuert e" que t en an el Ci el o y el Infi erno durant e
l a Edad Medi a, se ent i ende l a i mport anci a de l a apari ci n del Purgat ori o, que equi val e a
una negoci aci n o moderaci n de l os ext remos pasi onal es: el Purgat ori o es l a pri mera
del i cadeza a l a que se prest a l a Edad Medi a. A l a Igl esi a l e t om t res conci l i os y
t resci ent os aos (Lyon, 1274; Fl orenci a, 1439, y Trent o en 1563) su formul aci n
defi ni t i va (Cfr. Vacant , Mangenot y Amann, 1936).

105
. - Puede advert i rse que l a mayor a de "l as cosas que nunca exi st i eron", segn t i t ul an
Page e Ingpen (1985) a su t al ent os si ma Enci cl opedi a, se encont raban vi vas y vi gent es
en l a Edad Medi a. Un paseo por est e l i bro es ampl i ament e recomendabl e porque permi t e
adscri bi rl e un mej or grado de real i dad a l a magi a, l os mi t os, l os cuent os y l as l eyendas.

106
. - La ci t a es de Agui l ar Icaza (1985, p. 136), y l a escri be a propsi t o de l a comi da:
nada parece t an al ej ado de una ceremoni a como un l unch en Burger Ki ng, mera
sensaci n de t rmi t e nut ri ci onal , pero i ncl uso est e i nfort uni o posmoderno puede
ret rot raerse a l a m st i ca gast ronmi ca, que se basa en l a presenci a de un sacri fi ci o (l a
vaca muert a de l a hamburguesa) y una comuni dad (t odos comen con al gui en): "el
verdadero si gni fi cado se compl et a en el act o de compart i r" (p. 138), y cont i na en
sobrecapas, ms si gni fi cat i vament e: "al cenar con ami gos, con l a fami l i a o con seres
queri dos, compart i mos j unt os un act o nt i mo que aunque bi ol gi cament e es vul gar en
apari enci a, refl ej a un sent i do sol i dari o, un moment o de di sfrut e en el cual podemos
el evar l a reuni n a un ri t ual de ami st ad" (p. 133). Y concl uye: "Es ent onces l a comi da
un sacri fi ci o? S , l a comi da como vi da orgni ca, sea pl ant a o sea carne, ant es de ser
recogi da, cazada, mat ada o cosechada, es el mej or ej empl o que t enemos como
196

omn voros del s mbol o de sacri fi co vi da / muert e. La coci na es ent onces el fundament o
cul t ural que i nt ervi ene como medi ador ent re el hombre y l a nat ural eza, y ent re el
hombre y el poder creador. Si l a comi da es ent onces el sacri fi ci o ri t ual , el comer es el
act o sagrado que nos rene". Y as , l a not a que empez en Burguer Ki ng puede t ermi nar
en el cani bal i smo, el act o ms ext remo de pasi n pura, de sacri fi ci o y comuni dad,
porque el muert o y el comi do es l a gent e mi sma.

107
. - Tan sl o l a Barbi e, esa mueca desenfant i l i zada que dat a de 1960, t i ene un
guardarropa que suma 900 vest i dos, creados por cost uri st as como Chri st i an Di or, Ni nna
Ri cci , Oscar de l a Rent a e Ives Sai nt Laurent (Peri di co Reforma).

108
. - En efect o, hoy en d a hast a l os muert os pueden reci bi r una vi si t a gui ada para
t uri st as, qui enes se l l evan si empre un boni t o souveni r. En t orno a est o ya se ha
organi zado un gran negoci o, en Est ados Uni dos por supuest o, graci as a "l a l ey de l os
derechos de l as cel ebri dades", que l e ot orga a l os herederos l a propi edad de l a i magen
por ci ncuent a aos despus de su muert e. A part i r de ah , "l os muert os cl ebres i ni ci an
una segunda carrera" regent eados por "empresas de est rel l as fal l eci das", negoci o
fl oreci ent e que expone en casas-museo, t azas de caf, cami set as, anunci os de j eans y
perfumes, y en coches, post ers, l l averos, bi ograf as, et c. , l as i mgenes de cl i ent es como
"James Dean, Humphrey Bogart , Ingri d Bergman, Gl ori a Swanson, Gret a Garbo,
Lawrence Ol i vi er, Orson Wel l s, Mark Twai n, Kerouac, Frank Ll oyd-Wri gt h y Babe
Rut h, t odos propi edad de una mi sma compa a. La agenci a Roger Ri chman represent a a
Si gmund Freud, Al bert Ei nst ei n y l os Hermanos Marx". La compa a j aponesa Sonny
acaba de comprar a Mari l yn Monroe (Soul a, 1995).

109
. - Puede verse que en su part e t cni ca y admi ni st rat i va y econmi ca y l egi sl at i va, l as
democraci as cont emporneas como l as del pri mer mundo se han superado ampl i ament e
en el curso del si gl o: vot o a l as muj eres, l i bert ad de expresi n, seguro soci al , l i mpi eza
el ect oral , decrement o de l a corrupci n, ausenci a de dspot as y caudi l l os, movi l i dad
soci al , et c. Si n embargo, t al es proezas democrt i cas cont rast an penosament e con l os
dat os de l a cal l e, como el nmero de sui ci das cada vez de menor edad, de depri mi dos,
de adept os a l as drogas sucesi vament e ms fuert es, de mi serabl es desgarrados, de
vi ol enci a grat ui t a, et c. En suma, el cri t eri o romnt i co al emn de "una vi da fel i z" se
cumpl e hoy menos que nunca, porque ant es l a mi seri a si qui era t en a l ugar para l as
i l usi ones, de modo que "el mej or de l os si st emas de gobi erno" no es bueno para l a
fel i ci dad. Los t emores de Tocquevi l l e respect o a l a democraci a se han hecho real es, y
l os l i bros menci onados como el de Li povet sky o el de Gergen pueden l eerse como
cr t i cas a est a democraci a.

110
. - Trmi nos como ci berespaci o o ci bernaut a, o ci bernant ropo como di r a Lefebvre en
uno de sus caract er st i cos l i bros ecol l i cos (1967), son t an horri bl es porque no
si gni fi can nada. "Ci bernt i ca" o "ci bernaci n", en cambi o, vocabl os st os neol ogados
por Norbert Wi ener en 1958 o 1950, provi enen del gri ego kybernt s (Cfr. Coromi nas,
1973), que si gni fi ca "pi l ot o" y se refi ere a qui en comanda; un pi l ot o es l a i nt el i genci a
de l a mqui na. As , ci berespaci o es et i mol gi cament e una t ont er a, sl o posi bl e en l a
197

era i nformt i ca, donde el l enguaj e ha ca do en desuso, descui do y descrdi t o, t oda vez
que no puede i ngresar al ci berespaci o, donde sol ament e caben i mpul sos el ct ri cos. Y en
concl usi n, el hecho de que t al es sust ant i vos no si gni fi quen nada, da cuent a de su
emot i vi dad.

111
. - "Fol kl ore" es l a pal abra que ut i l i za Theodore Roszak, aquel t eri co de l a
cont racul t ura, para referi rse a l a recepci n popul ar de l os ordenadores en un t ext o que
hace una eval uaci n cr t i ca (1986, pp. 22-28). La narraci n que ah el abora de l a
evol uci n del concept o de i nformaci n ej empl i fi ca el proceso de vi rt ual i zaci n de l a
real i dad: hast a l a dcada de l os t rei nt a, una i nformaci n era un paquet i t o de dat os, t i l ,
urgent e, fr vol o o sorprendent e, es deci r, era un cont eni do, por l o t ant o deb a cont ener
al go. A part i r de l a t eor a de l a comuni caci n de Cl aude Shannon, l a i nformaci n
aparece como el t rnsi t o de una cant i dad de mensaj e desde un emi sor y codi fi cador
hast a un recept or decodi fi cador, a t ravs de un canal , o sea, que dej a de i mport ar el
cont eni do, su si gni fi cado y su val or, para empezar a i mport ar el hecho de su
t ransmi si n, al grado de que cual qui er cosa que se emi t a es i nformaci n, sea un secret o
de est ado, l a Bi bl i a en verso, un t ecl eo azaroso como }#@^*?($%&!, un i mpul so
nervi oso o un d gi t o bi nari o l l amado bi t de i nformaci n. Al pl anet ari zarse l a red
i nformat i va, pobl ada por bi t s, aparece est e espaci o ci bernt i co.

112
. - Bi l l Gat es es un personaj e nort eameri cano qui en a l a edad en que Pascal ya se
hab a muert o, l nada ms era mi l l onari o, graci as a un precoz t al ent o i nformt i co y
fi nanci ero que l o hi zo desarrol l ar el soft ware Mi crosoft y vendrsel o a l a IBM para el
l anzami ent o de sus comput adoras; no muchos aos ms t arde, t oda l a red informt i ca
del mundo empez a comuni carse con sus programas, de modo que t i ende a convert i rse
en un monopol i o l egal t oda vez que qui en no l o ut i l i ce, corre el i nmi nent e ri esgo de que
su comput adora i nvol uci one a l a cat egor a de mqui na de escri bi r, con el i nconveni ent e
act ual de que ahora t odo i mpreso se sol i ci t a acompaado de un di sket t e l egi bl e por el
programa Wi ndows, propi edad del mi smo Gat es. Ahora que si se t rat ara de hacer
j ust i ci a, l a gal axi a no se l l amar a Gat es, ni si qui era ENIAC, que es l a comput adora
creada por l a uni versi dad de Pennsyl vani a y que ocupaba una superfi ci e de 150 mt s2, ni
si qui era Col ossus, ya que ambas di sput an el honor de ser l as pri meras comput adoras,
const ru das ent re 1942 y 1945, si no que ser a l a Gal axi a At anasoff, un profesor
nort eameri cano a qui en en 1973, un j ui ci o sobre pat ent es di ct ami n a su favor cont ra l a
ENIAC, como el const ruct or de l a pri mera comput adora (Reader' s Di gest , 1990, p. 197).
Pero ent onces t ampoco se deber a l l amar Gut enberg a l a gal axi a t i pogrfi ca, porque hay
un sut ra Budi st a i mpreso 586 aos ant es que l a pri mera Bi bl i a.

113
. - Est e ext ract o m st i co-ont ol gi co de una ent revi st a muest ra el caso: "-Qu es el ser
di gi t al ? Por qu se hace necesari a y aun rel evant e una nueva defi ni ci n del ser? -
Porque no hab a una ant eri or. La capaci dad de vi vi r una exi st enci a di gi t al i zada apenas
ahora se convi ert e en real i dad. Es una defi ni ci n que no t i ene que ver con uno, con el
ser, si no con l a ot redad, con aqul l os con l os que uno se comuni ca. No hay un ' ser
di gi t al ' en el ai sl ami ent o. El t rmi no si gni fi ca muchas cosas pero sobre t odo una vi da
en el espaci o ci bernt i co y un cdi go ml t i pl e para comuni carse con l as mqui nas. Las
198

consecuenci as ent re ot ras son: fl exi bi l i dad, personal i zaci n, mayor poder del ent e de
referenci a, y desi nt ermedi aci n; t odos est os son pal abras y concept os ri mbombant es,
pero t ambi n real es". Est a ent revi st a fue real i zada a t ravs del E-mai l con N.
Negropont e, di rect or del Laborat ori o de Medi os del MIT, Inst i t ut o Tecnol gi co de
Massachuset t s, qui en augura que "ms de mi l mi l l ones de personas, una qui nt a part e de
l a pobl aci n mundi al , est ar conect ada al Int ernet en el ao 2000" (Peri di co Reforma).

114
. - Para una i nt roducci n ext ensa a l a Psi col og a Col ect i va, vase Fernndez
Chri st l i eb, 1994.

115
. - Marc y Pi card han l ogrado redact ar un bri l l ant e y compl et o manual sobre l a
Int eracci n Soci al (1989); a modo de resumen, bast en l os dos pri meros y l os dos
l t i mos rengl ones de est e l i bro: (p. 12) "Se const at a hoy, en numerosos campos de l as
ci enci as humanas, l a emergenci a de l a noci n de i nt eracci n"; "as , l a i nt eracci n se
confi rma, una vez ms, como el espaci o fundament al donde se art i cul an y anudan l a
psi col og a y l o soci al " (p. 194).

116
. - st a es una const at aci n de pri nci pi o en l a afect i vi dad, que al parecer no se hace
en l a psi col og a soci al moderna. Si n embargo, Sori au, en 1925, l a t i ene: "el sent i mi ent o
exi st e en l a medi da en que se mani fi est a su ser, es deci r, en t ant o que aparece. Y
aparece (hace fal t a deci rl o?), como una apari ci n, o si se prefi ere en t rmi no
peyorat i vo, como una apari enci a" (p. 73). Los psi cl ogos soci al es que cont i nan
i nvest i gando, aqul l os que no se han est andari zado, ya han not ado l a di ferenci a ent re
const rucci n y apari ci n; por ej empl o, Deni se Jodel et (1994): "ci ert os est udi os han
puest o el cuerpo y su apari enci a en consi deraci n para most rar que l a i mpresi n que se
desprende de l a apari enci a es aprehendi da gl obal e i nt ui t i vament e. De hecho, sl o una
di mensi n de est a apari enci a ret i ene verdaderament e l a at enci n: l a di mensi n est t i ca"
(p. 49).

117
. - "t ensi n" parece ser el t rmi no bsi co que da cuent a de l a uni dad orgni ca, "vi va",
de l a rel aci n est t i ca. S. Langer l e dedi ca casi un cap t ul o compl et o a st e concept o en
su ensayo sobre l a ment e y el sent i mi ent o (Cfr. 1967, pp. 153 ss. ): "el est abl eci mi ent o
y organi zaci n de t ensi ones es l a t cni ca bsi ca de proyecci n de l a i magen del
sent i mi ent o. . . La t ensi n es l a vi da de l a uni dad" (pp. 164, 161); y l o ej empl i fi ca con
una ci t a muy di dct i ca que t oma de Hans Hofmann: "Tome ust ed una hoj a de papel , y
t race una l nea; el sol o hecho de haber puest o una l nea en cual qui er part e de l a hoj a,
est abl eci una rel aci n det ermi nada ent re est a l nea y l as ori l l as de l a hoj a. Si ust ed
t raza ot ra l nea ms, t endr no sol ament e una t ensi n ent re l as dos l neas, si no t ambi n
una t ensi n ent re l a uni dad de est as dos l neas y el cont orno del papel . Su hoj a de papel
se ha t ransformado en un espaci o real . Una sensaci n de movi mi ent o y
cont ramovi mi ent o se crea si mul t neament e por vi rt ud de l a posi ci n de est as dos l neas
en su rel aci n con el cont orno del papel . Del movi mi ent o y el cont ramovi mi ent o resul t a
una t ensi n. Las t ensi ones son expresi ones de fuerzas. Las fuerzas son expresi ones de
acci ones. Su hoj a bl anca ha si do t ransformada, graci as a dos si mpl es rayas, en un
uni verso en acci n". As que por t ensi n puede ent enderse al go as como el j al oneo
199

ent re di versos punt os; no son l os punt os, si no l o que queda ent re el l os l o que const i t uye
l a rel aci n est t i ca. Si se t oma en cuent a l a cant i dad de vocabl os que deri van de est e
t rmi no (que provi ene de t ndre, l at n, "t ender"; Cfr. Coromi nas, 1973), se advert i r
su presenci a ubi cua en l a cul t ura: por ej empl o, i nt enci n, i nt ensi dad, di st ensi n,
at enci n, ent ender, y t ambi n, t i enda, t ender, t i eso, t endi do, i nt ent o, port ent o, et c. , et c.

118
. - La psi col og a col ect i va es una psi col og a mondi ca: carece de component es, o
t rabaj a con una real i dad de un sol o component e. Por el cont rari o, el pensami ent o de l a
moderni dad, y l a mayor a de l os psi cl ogos que ha generado, t rabaj a con una real i dad
di di ca y cart esi ana, cuyo ej empl o ser a el ant agoni smo ent re pensami ent o y
sent i mi ent o, ment e y cuerpo, suj et o y obj et o, et c. La psi col og a soci al aqu menci onada
es en real i dad t ri di ca y pei rceana (de Pei rce), que aade a l os dos component es un
t ercero, que l es da sent i do, y que consi st e en l a comuni caci n, l a i nt erpret aci n, et c.
TIPO DE PSICOLOGA:
a) Di di ca (Ej . : Psi col og a Soci al St andard)
b) Tri di ca (Ej . : Psi col og a Soci al Comuni cat i va)
c) Mondi ca (Psi col og a Col ect i va)
TIPO DE INTERACCIN:
a) el suj et o se rel aci ona con el obj et o
b) un t ercer t rmi no vi ncul a al suj et o y al obj et o
c) t odo obj et o es su suj et o y su v ncul o
TIPO DE ESQUEMA:
a) A-----B
b) A---C---B
c) 0
VISIN DE SOCIEDAD:
a) l a soci edad es una suma de part es
b) l a soci edad es una rel aci n ent re part es
c) l a soci edad no t i ene part es: cada part e es una soci edad

El probl ema con l a psi col og a di di ca es obvi o: el suj et o es i ndependi ent e y di st ant e
del obj et o, y de ah l a seri e de i rresponsabi l i dades de uno para con el ot ro, como en el
caso de l a dest rucci n del pl anet a por l a t ecnol og a. El probl ema con l a psi col og a
t ri di ca es que comport a component es y conspi ra si n proponrsel o a favor de una
fragment aci n de l a real i dad, como l o ha most rado el hecho de que act ual ment e ha si do
i nt erpret ada, cada vez, ms de modo di di co, cart esi ano, i . e. conservando
paradj i cament e l a separaci n que deseaba vi ncul ar. El probl ema de l a psi col og a
mondi ca ser el que se l e ocurra a l as ot ras psi col og as.

119
. - Corman, un frenl ogo moderno, ahora denomi nados morfopsi cl ogos, l o di j o, t al
vez si n proponrsel o, i mpecabl ement e: "l as formas habl an el l enguaj e de l a psi col og a"
(1966, p. 12).

120
. - Si n pret ender hacer ext rapol aci ones, hay por l o menos al guna si mi l i t ud ent re el
est i l o de pensami ent o de l a psi col og a col ect i va y el de l a f si ca cunt i ca; ambas
200

parecen operar baj o una gnoseol og a part i ci pat i va y panani mi st a que conci be a l a
real i dad como una uni dad en donde mat eri a y conci enci a son i ndi st i ngui bl es una de
ot ra. La l gi ca de l a di mensi n cunt i ca es sufi ci ent ement e pareci da a una mnada
l ei bni zi ana, dent ro de l a cual l a f si ca cl si ca no funci ona y en cambi o opera una f si ca
ps qui ca, una ps qui ca cunt i ca. Tmese, a modo de ej empl o, el pri nci pi o de
i ncert i dumbre de Hei senberg, o l a paradoj a Ei nst ei n-Podol sky; el pri mero se refi ere al
hecho de que el i nvest i gador det ermi na si un el ect rn t i ene, o posi ci n, o vel oci dad, y
l o que l deci da es l o que st e t endr en real i dad; l a segunda se refi ere al hecho de que
dos fot ones se comuni can si n i nt eracci n o rel aci n al guna, l o cual i mpl i ca que l o que
est separado, est uni do a un ni vel ms profundo que l a f si ca. Es en efect o, como si a
ni vel cunt i co, l a real i dad se comport ara psi col gi cament e, o est t i cament e (Cfr. Vgr. ,
B. Lovet t -Cl i ne, 1965 -y a un ni vel un poco demasi ado di vul gat i vo, Gordon, 1995).

121
. - Los azt ecas ya hac an est o, pero al parecer con mayor seri edad, o sea, baj o l a
consi deraci n de que l a forma es un modo del cont eni do: "l a educaci n t en a como
obj et o ' cul t i var el rost ro' , porque el rost ro refl ej a l a expresi n de l a vi da i nt eri or del
ser humano: un corazn nobl e, sabi dur a, as como fuerza de vol unt ad y del cuerpo en
un equi l i bri o para ser creat i vo con el corazn y con l as manos. Los t emacht i ani s
(maest ros) eran l os escul t ores del rost ro de sus di sc pul os, que l o hac an con verdadera
vocaci n, dedi cndose permanent ement e a su t area. As era l a educaci n en el val l e de
Anhuac hace ms de 500 aos" (Peri di co El Fi nanci ero, 1994).

122
. - st a i nt erpret aci n puede l ocal i zarse en l a exposi ci n que hace de t al aproxi maci n
Wi l l i am James (1890). La i nt erpret aci n ms comn del asoci aci oni smo es l a de una
reducci n de l a conci enci a a sus uni dades bsi cas, que son l as que se asoci an o
rel aci onan para confi gurar el pensami ent o compl ej o.

123
. - Una de l as mej ores defi ni ci ones de l a di sci pl i na es probabl ement e st a: "l a
psi col og a es l a hi st ori a de l a psi col og a" (Prez Cot a, 1996).

124
. - La "nueva" se t rat a de una psi col og a ant i fi l osfi ca, ant i t eri ca y ant i cul t ural : En
el exhaust i vo Di cci onari o de Fi l osof a y Psi col og a (1928), "escri t o por muchas manos
y edi t ado por James Mark Bal dwi n" (ent re esas manos est uvi eron l a de John Dewey,
Wi l l i am James, Pi erre Janet , Josi ah Royce, Cat el l , Ti t chener, Tuft s, y l a mano del
ni co col aborador que no pert enec a a ni nguna uni versi dad, Charl es Sanders Pei rce), se
l ee baj o l a ent rada "PSICOLOGA (LA NUEVA): l a psi col og a moderna, en sus
aspect os experi ment al y fi si ol gi co; ci ent fi ca, en oposi ci n a l a psi col og a fi l osfi ca".
En ot ra part e di ce: "l a psi col og a emp ri ca es aqul l a de l a cual l os probl emas de
met af si ca y epi st emol og a quedan excl u dos, y son segui das por l os mt odos
experi ment al e i nduct i vo".

125
. - Las pal abras t ext ual es son as : "l a fi l osof a t rat a en pri mer l ugar de si gni fi cados,
del sent i do de l o que deci mos. . . su funci n no es aument ar el conoci mi ent o de l a
nat ural eza, si no nuest ra comprensi n de l o que sabemos" (S. Langer, 1953, pp. 15 y
201

18). O como di ce Mat t ei (1991, p. 1518): "l a fi l osof a no es ot ra cosa que el
pensami ent o que se pi ensa l mi smo".

126
. - Est a i nut i l i dad es una sust anci a esenci al de l a cul t ura, por l o que se l e pueden
encont rar adept os en ot ras reas y a ot ros respect os: "Lo ni co que debe hacer un
escri t or es, y est o l o di go pl enament e convenci do, escri bi r bi en. Que sa es su
obl i gaci n, y que habr de defenderl a a capa y espada, y que para l ograrl o est sol o,
i rremi si bl ement e sol o. Y creo asi mi smo que t odo l o que no sea ese act o sagrado de l a
escri t ura, cual qui er acont eci mi ent o que el escri t or i nt erponga ent re l y l a consecuci n
de su obra, l o al ej a y l o desgast a i nexorabl ement e, y que ese t i empo -como t odo t i empo
perdi do- no l o vuel ve a recuperar j ams. Si l e pagan a uno regal as est bi en, y si no da
i gual ; creo que uno debe ser di scret o y l i mi t arse a l l evar sus ori gi nal es al edi t or
(Rubal caba, 1995).

127
. - Hegel es dueo de ot ra defi ni ci n de l a psi col og a con regust o l i t erari o: "i ndi ca, en
forma de narraci n, l o que el esp ri t u o el al ma es, o sea l o que a el l a sucede, l o que
el l a hace" (ci t ado por Abbagnano, 1973, p. 385). Por l o dems, est o es l o que di cen l os
const rucci oni st as, de ot ro modo, cuando afi rman, como l o hace Gergen, que el
psi cl ogo es un profesi onal del di scurso. Asi mi smo, l o que parece querer deci r Bruner
(1990) es que l a gent e hace sus propi as narraci ones psi col gi cas, derrochando est i l o,
para dar cuent a de l o i ncomprensi bl e que l es es propi o, es deci r, est haci endo su
propi a psi col og a, donde l o psi col gi co es l o que se puede deci r de el l o. La psi col og a
es asi mi smo un est i l o l i t erari o t ambi n en el sent i do en que crea su propi a real i dad para
despus desent raarl a y narrarl a; l o ps qui co no exi st e si no hast a que se l e i nvent a.

128
. - "En 1688, Johannes Hofer (1669-1752), aut or de l a pri mera descri pci n de est a
enfermedad en forma de di sert aci n mdi ca, De Nost al gi a Oder Hei mwehe, dej a
const anci a del t rmi no Hei mweh, ut i l i zado en Sui za para denot ar ' el dol or por el
perdi do encant o de l a t i erra nat al ' , y el t rmi no francs mal adi e du pays, y const ruye el
t rmi no l at i ni forme nost al gi a para apl i crsel o, observando que es ' de ori gen gri ego y
evi dent ement e formado por dos soni dos, el de nost os, ret orno a l a t i erra nat al ; el ot ro
es al gos, que si gni fi ca sufri mi ent o o dol or" (Jackson, 1986, p. 341).

129
. - st a es, por ej empl o, l a cr t i ca que hace Cal vi no del si gl o vei nt e: "l o que me
mol est a es l a prdi da de forma que perci bo en l a vi da".

130
. - "Pandora fue l a pri mera muj er. Indi gnado Zeus por el engao que hab a sufri do por
part e de Promet eo, deci di vengarse de l a raza humana. Encarg a Hefeso que model ase
con arci l l a una fi gura de muj er a i magen de l as di osas. At enea vi st i est a fi gura, l as
Graci as l a enj oyaron, l as Horas l a cubri eron de fl ores, Afrodi t a l e di o su bel l eza y por
l t i mo, Hermes l e confi ri l a mal dad y l a fal t a de i nt el i genci a. Hecha l a obra, Zeus
i nsufl vi da a l a fi gura y envi a Pandora como regal o a Epi met eo. Pese a que Promet eo
hab a ordenado a su hermano que no acept ara ni ngn present e de Zeus, Epi met eo,
ofuscado por l a bel l eza de Pandora, no l e obedeci y se cas con el l a. Cuent a Hes odo
que Promet eo hab a l ogrado capt urar t odos l os mal es y l os hab a encerrado en una
202

vasi j a, pero que l a funest a Pandora, l l ena de curi osi dad por saber qu cont en a l a vasi j a
que su mari do l e hab a prohi bi do abri r, qui t l a t apadera, sal i ndose ent onces t odos l os
mal es y esparci ndose por l a t i erra. Sl o qued dent ro l a esperanza, que, con sus
consej os fal aces y sus pobres consuel os, l es i mpi de sui ci darse. Ot ra versi n, cont aba
que l a vasi j a -t ra da por Pandora como regal o de Zeus, en real i dad cont en a l os bi enes.
Al abri rl a Pandora, escaparon haci a el Ol i mpo t odos. Except o l a esperanza"
(Fernndez-Gal i ano et Al . 1980).

131
. - est a i magen de l a esperanza es conoci d si ma: est est abl eci da en el l enguaj e
cot i di ano, pero qui en no l a haya experi ment ado as en sus propi as ci rcunst anci as, puede
buscarl a en "La Ascensi n a l a Luz", pi nt ura del Bosco, o en "El Tnel ", novel a de
Sbat o, o cuando menos l eer el verso del Machado de Serrat : "mi corazn espera,
t ambi n haci a l a l uz y haci a l a vi da, ot ro mi l agro de l a pri mavera".

132
. - Est a especi e de i ndependenci a de l a esperanza con respect o a suj et o, es deci r, que
uno no puede hacer nada para i nvocarl a, est expresada por Cort zar, en su Rayuel a:
"probabl ement e de t odos nuest ros sent i mi ent os el ni co que no es verdaderament e
nuest ro es l a esperanza. La esperanza pert enece a l a vi da, es l a vi da mi sma
defendi ndose".

133
. - Y cont i na sus memori as: "Un buen d a, t uve un sent i mi ent o casi rel i gi oso. Era
ni o y, como si empre, me hab a i do a dar una vuel t a con mi l i bret a de bocet os a di buj ar
cosas, si empre pensando en eso que no paraban de deci rme en el col egi o: ' no di buj as
bi en; no l e hagas as , hazl e as' . Y de pront o me aparece est a revel aci n, muy i ngenua
si n duda, pero cruci al : no hacer caso ms que a m mi smo, i gnorar de ah en adel ant e
t odo l o que l os dems di j eran. Ent onces mi s di buj os empezaron a cambi ar, me sent
verdaderament e l i bre a part i r de ese d a. Fue compl et ament e mgi co" (Peri di co
Li brat i on, 1994). Tomando el ej empl o de est a narraci n, parece ser que l os moment os
de conversi n, t ant o rel i gi osa como secul ar, corresponden preci sament e al i nst ant e de
t ransformaci n de l a mel ancol a en esperanza; confrnt ese a Wi l l i am James: "si el
cambi o es rel i gi oso, l o l l amamos ' conversi n' , especi al ment e cuando es repent i no o
medi ant e cri si s" (1902, p. 165). "Ocasi ones emot i vas, especi al ment e l as vi ol ent as,
son ext remadament e pot ent es para preci pi t ar reorgani zaci ones ment al es. El modo
expl osi vo y repent i no en el cual el amor, l os cel os, l a cul pa, el mi edo, el remordi mi ent o
o l a i ra pueden caer sobre uno es conoci do de t odos. La esperanza, l a fel i ci dad, l a
seguri dad, emoci ones st as caract er st i cas de l a conversi n, pueden ser i gual ment e
expl osi vas, como puede apreci arse en esos t rances i nst ant neos e i mpresi onant es de l os
que San Pabl o es el ms emi nent e, en l os cual es, a menudo en medi o de una t remenda
exci t aci n emoci onal o de l a pert urbaci n de l os sent i dos se est abl ece una di vi si n
t aj ant e ent re l a vi da ant eri or y l a vi da nueva, en un abri r y cerrar de oj os" (p. 180).

134
. - Est o l o hab a not ado Al beroni (1982) cuando asevera que para enamorarse hace
fal t a como condi ci n una "sobrecarga depresi va", razn por l a cual l os adol escent es,
esos seres expul sados de l a i nfanci a y desprovi st os t odav a de real i zaci n al guna, son
t an procl i ves a el l o.
203


135
. - El concept o de i ndi vi duaci n de Jung que es al go as como el l ogro de l a pl eni t ud
en t ant o ser humano, pasa por una fase de desarrai go y de excl usi n (Cfr. Sast r, 1992).
Al parecer, el mi smo Jung, en su propi a vi da, pas por un per odo de ret i ro mel ancl i co
en una grut a.

136
. - Wi l l i am St yron, el aut or de, por ej empl o, Sophi e' s Choi ce, es di gno de menci n,
porque deci di rel at ar est a "t empest ad de t enebras" apenas sal i de al l , en un l i bro
(1990) que, para mayor dat o, en i ngl s, su versi n ori gi nal , se i nt i t ul a "La Obscuri dad
Vi si bl e", y en su versi n francesa, "Frent e a l as Ti ni ebl as".

137
. - Ent re l as di versas pecul i ari dades de Pei rce est aba, en efect o, l a depresi n, l a cual ,
como di ce Brent (1995), es enfermedad propi a de sensi bl es, i nt el i gent es y creat i vos. Un
det al l e de part i cul ar i mport anci a respect o a l a vi da de Pei rce es que, haci a su fi nal ,
col oc a l a est t i ca como un t ema de pri mer orden, l o que t i ende a corroborar l a i dea de
que l a est t i ca es el meol l o de l a afect i vi dad, de l a mel ancol a y l a esperanza, es deci r -
como l o hace Pl at n- que l a bel l eza es "el ni co mdi co para l os amargos dol ores del
al ma"; 23 si gl os ms t arde, si gue si endo ci ert o, y por t ant o, Jean Arp, un escul t or
cont emporneo, l o repi t e: "donde el art e ent ra, l a mel ancol a se al ej a, arrast rando con
el l a val i j as l l enas de negros suspi ros" (ci t ados por Read, 1955, pp. 126 y 190).

138
. - Y es que l a regi n de l a mel ancol a es por l o dems t an oscura, t an ext eri or, que l a
psi copat ol og a apenas sabe l o que sucede al l , y de hecho admi t e que no se puede hacer
mayor cosa, como no sea esperar desde el l ado de ac, de l a normal i dad, l l amando
i nsi st ent ement e a qui en se encuent ra en ese t rance. As , l a mel ancol a no es al go que se
cura, si no que se cumpl e, que se t i ene que t ransi t ar por compl et o para vol ver de el l a.
Como di ce St yron (1990): "si l ogra sobrevi vi r a l a t empest ad mi sma, casi si empre su
furor decrece y t ermi na por apagarse. Mi st eri oso en l a fase de su fl uj o, mi st eri oso en l a
fase de su refl uj o, el mal si gue su curso, y uno encuent ra l a paz".
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