Antonio Gonzlez S.J.

TRINIDAD Y LIBERACIN
La doctrina de la Trinidad considerada desde la perspectiva de la teologa de la liberacin










NOTA: Este libro tiene su origen en un trabajo de tesis presentado en la Philosophisch-
Theologische Hochschule Sankt Georgen de Francfort bajo la direccin del profesor E.
Kunz en el semestre de verano de 1991. Su estilo y vocabulario son por ello
inevitablemente acadmicos.
1. INTRODUCCIN
El ttulo de este trabajo quiere dejar claro que aqu no se pretende realizar un estudio sobre
el modo en que la teologa de la liberacin de hecho ha tratado el tema de la Trinidad, sino
ms bien estudiar cmo se pueden abordar los problemas teolgicos ligados con el tema de
la Trinidad desde el punto de vista de esa teologa. En el primer caso tendramos una
investigacin de tipo historiogrfico sobre lo que los distintos telogos de la liberacin han
afirmado sobre la doctrina trinitaria, mientras que en el segundo se trata de un estudio de
tipo sistemtico. La razn de esta segunda opcin obedece no solamente a la limitacin de
la bibliografa a la que de hecho he tenido acceso sino ms bien y sobre todo a la limitacin
real de la bibliografa existente sobre el tema. Esta limitacin no es solamente de carcter
cuantitativo, sino tambin en mi opinin de carcter cualitativo en algn punto importante,
como se ir viendo a lo largo de la presente investigacin. De hecho la teologa de la
liberacin solamente ha producido hasta hoy una monografa importante sobre el tema de la
Trinidad, a la que seguiremos en muchos puntos pero a la que tambin tendremos que hacer
algunas observaciones crticas.
Esto no significa, claro est, que en este trabajo pretendamos dar una solucin sistemtica a
todos los problemas que ha de abordar una reflexin sobre la Trinidad desde el punto de
vista de la teologa de la liberacin. Se trata solamente de esbozar unas lneas generales de
reflexin tratando de aclarar el modo en que la teologa de la liberacin habra de abordar
distintos problemas dogmticos, ya sea porque de hecho as los ha abordado, ya sea porque
ese modo concreto de abordarlos se deriva de la metodologa propia de la teologa de la
liberacin, por ms que hasta ahora ningn telogo lo haya hecho en la manera que aqu
proponemos. As, por ejemplo, si aqu tratamos en algn momento el tema del Filioque, no
lo haremos para decir de modo historiogrfico qu es lo que la teologa de la liberacin en
general ha dicho sobre este tema desde sus inicios, ni todo lo que un telogo concreto (por
ejemplo Leonardo Boff) ha escrito en el conjunto de su obra. Tampoco trataremos de hacer
un tratado sistemtico sobre el Filioque, sino solamente de presentar cul habra de ser la
respuesta o las respuestas propias la teologa de la liberacin a este problema, teniendo en
cuenta tanto los presupuestos hermenuticos de esta teologa y su diferencia con otras
teologas contemporneas, como lo que de hecho la teologa de la liberacin (en este caso,
Boff) ya ha afirmado sobre el asunto.
Cfr. L. BOFF, A Trindade e a sociedade, Petrpolis, 1987. De L. Boff existe tambin una
versin "popular" sobre el tema de la Trinidad (ed. esp. La Santsima Trinidad es la mejor
comunidad, Madrid, 1990), que sigue en lo fundamental el estudio antedicho, evitando
aquellos pasajes ms "especulativos".

1.1. Plan de la investigacin

Se trata pues en principio no de hacer un tratado De Trinitate, sino solamente de
preguntarse por cul es el modo en que la teologa de la liberacin, dados sus presupuestos
de mtodo y contenido, habra de tratar el tema de la Trinidad y cmo esto la diferencia de
otras teologas contemporneas. Esto supone, por tanto, en primer lugar, preguntarnos por
la situacin de la reflexin trinitaria en la teologa moderna. Sin pretender ser exhaustivos,
habremos de trazar las lneas generales de la reflexin trinitaria actual, apuntando sus
diferencias y ventajas respecto a la reflexin clsica pero tambin haciendo algunas
consideraciones crticas que permitan columbrar qu tareas ha de enfrentar una reflexin
sobre la Trinidad desde el punto de vista de la teologa de la liberacin.
En el siguiente captulo entraremos ya ms explcitamente en el mbito de pensamiento de
la teologa de la liberacin, pero tratando solamente de sentar las bases desde las cuales esta
teologa ha de estudiar el tema de la Trinidad. Se tratar de recoger, sin pretender tampoco
exhaustividad, las lneas fundamentales de la hermenutica teolgica latinoamericana. Por
tratarse de cuestiones en el fondo epistemolgicas, ser ineludible la referencia a los
presupuestos filosficos que, implcita o explcitamente, fundamentan el mtodo teolgico
latinoamericano. Para ello habr que hacer, a ttulo ilustrativo, referencia a los presupuestos
epistmicos de otras teologas, as como adelantar ya, en esbozo, las consecuencias que
esos presupuestos tienen para el acceso a los problemas de la teologa trinitaria desde el
punto de vista de la teologa de la liberacin.
La siguiente pregunta es, lgicamente, si de hecho la teologa de la liberacin ha
desarrollado todas las consecuencias que, para el tema de la Trinidad, se derivan de sus
presupuestos. En este sentido tendremos que estudiar, en el captulo cuarto, las deficiencias
que, en mi opinin, presenta la obra de Boff, que como veremos tocan ms a su concepcin
de lo que en el lenguaje tradicional se denominara la "Trinidad econmica". Esto supondr
tratar de determinar cules son las razones sistemticas de tales limitaciones, que como
veremos se hallan en su cristologa y, en concreto, en su posicin frente a lo que se ha
venido a denominar "teologa de la cruz": contra Moltmann seala Boff que el dolor de la
historia y de sus vctimas no puede afectar a la realidad divina en su esencia. Por ello nos
veremos obligados a considerar las discusiones de Boff con Moltmann en cuanto
representante de esta teologa, tratando no de mediar en la polmica sino de encontrar una
opcin sistemtica que nos permita pensar la presencia real de la Trinidad junto a los
pobres en la economa de la salvacin, por ms que una respuesta completa a los
interrogantes que se plantearn en el captulo cuarto no podr ser formulada hasta el
captulo octavo de la presente investigacin.
El captulo cinco pretende negativamente recoger los resultados de la discusin con Boff y
con Moltmann, pero sobre todo, comenzar positivamente con el estudio de la manifestacin
de la Trinidad en la historia de la salvacin desde el punto de vista de la teologa de la
liberacin. Como veremos, esta manifestacin no es una mera revelacin epifnica del
misterio divino, sino que constituye la estructura misma de la economa salvfica. Por eso la
historia de los hechos liberadores de Dios con su pueblo, desde la creacin hasta la
culminacin escatolgica se nos presenta como una historia trinitaria. De nuevo es
menester advertir que lo que intentaremos en este captulo es poner de manifiesto esta
estructura trinitaria, siguiendo naturalmente a los principales telogos de la liberacin que
se han expresado sobre el tema, pero de nuevo sin pretender exhaustividad historiogrfica
sino simplemente descubrir las lneas generales de un estudio sistemtico de la estructura
trinitaria de la economa salvfica desde el punto de vista de la teologa de la liberacin.
Una vez alcanzado este punto podremos, en el captulo sexto, preguntarnos por la relacin
entre la Trinidad revelada en la economa salvfica y lo que clsicamente se denomina la
"Trinidad inmanente". La teologa de la liberacin, como otras teologas contemporneas,
parte del axioma rahneriano sobre la identidad entre Trinidad econmica e inmanente. Pero,
como veremos, esta identidad es interpretada en forma muy diversa en cada teologa. Por
esto tendremos que ver cul es la lectura propia de la teologa de la liberacin, lo cual no se
podr hacer sin referirnos a otros telogos europeos y sin traer de nuevo a colacin los
presupuestos hermenuticos enunciados en el captulo tercero.
En el captulo sptimo, por fin, abordaremos ya los temas propios de la "Trinidad
inmanente". En concreto, trataremos de precisar qu es lo que la teologa de la liberacin
entiende por "persona". Esto supone ver cules han sido los modos clsicos de comprensin
de la persona, mostrando sus deficiencias desde la perspectiva de la teologa de la
liberacin. Se tratar de decir por qu la concepcin de la persona como individua
substantia o como sujeto plantea dificultades para una comprensin de la historia de la
salvacin tal como se ha esbozado en los captulos anteriores. Por eso tendremos que
examinar dos alternativas importantes a las concepciones clsicas (en concreto, la de
Ricardo de San Vctor y la de Pannenberg) para, en un dilogo crtico con ellas, proponer
una alternativa propia que pueda recoger mejor la comprensin propuesta de la historia de
la salvacin y de la relacin entre economa e inmanencia. La idea de persona aqu
esbozada nos permitir tambin ir ya adelantando una respuesta a los problemas
cristolgicos formulados al hilo de la discusin entre Boff y Moltmann.
Por ltimo, en el captulo octavo, tendremos que abordar la difcil cuestin de la unidad y
de la esencia divina, para la cual hemos desechado ya desde el captulo segundo los
conceptos clsicos de sustancia y de sujeto, tambin invlidos para pensar a la persona.
Esto supondr, del mismo modo que hemos pensado una alternativa al concepto de persona,
buscar una respuesta nueva al problema de la unidad y de la esencia divina. Como se
pondr de manifiesto, se trata de un solo y nico problema. En este punto vamos a seguir
muy de cerca la propuesta de Boff, si bien tratando de darle mayor precisin conceptual y
fundamentacin filosfica. Una vez esto hecho, podremos acceder a una comprensin
nueva tanto de la tesis jonica de que "Dios es amor" como de la afirmacin tan
caracterstica de la teologa de la liberacin de que el Dios cristiano es el "Dios de los
pobres". Ambas tesis, como se comprobar, pueden ser solamente explicadas
satisfactoriamente de un modo trinitario. A su vez, la perspectiva aqu alcanzada nos
permitir responder a los problemas planteados en el captulo cuarto, es decir, nos permitir
terminar de explicar en qu sentido se puede hablar de una solidaridad real del Dios trino
con las vctimas de la historia.

1.2. El recurso a la filosofa

Tal vez el lector se sorprenda de las abundantes referencias filosficas que aparecern a lo
largo del trabajo, algo tal vez no tan habitual en todas las investigaciones teolgicas. Tal
vez esto pueda causar la falsa impresin de que aqu estamos tratando cuestiones ms
propias de la "teologa natural" o elaborando una imagen puramente racional y apriorstica
de lo que sea la Trinidad. No es as. Como la estructura misma del trabajo muestra, nuestro
recurso a un instrumental filosfico tiene solamente el sentido, en el captulo tercero, de
aclarar cules son los presupuestos epistmicos con que la teologa de la liberacin se
acerca a los "datos revelados". Estos presupuestos son algo inevitable en toda investigacin
racional (como la teologa pretende ser) por ms que no todas las teologas, por desgracia,
sean conscientes de cules son sus propios presupuestos hermenuticos. El recurso a
conceptos filosficos en los dos ltimos captulos de este estudio, de suyo los ms
"especulativos", no quiere otra cosa que aclarar lo que del Dios trino (y veraz) se nos ha
manifestado en la economa salvfica, sin la pretensin de sustituir esa revelacin por un
acceso meramente filosfico a la realidad de Dios, como es obvio.
No es esta investigacin el lugar donde se ha de discutir la naturaleza, posibilidades y
mtodos de la teologa natural y de sus "pruebas" y "vas" de acceso a Dios. No son
necesarias aqu, porque partimos de la realidad revelada de Dios. Ciertamente, toda
recepcin de la revelacin incluye de algn modo preconceptos de lo que sea la realidad
divina. Ciertamente tambin, estos conceptos son proporcionados no slo por las distintas
tradiciones religiosas, sino tambin por la filosofa. Pero lo que es indudable es que la
revelacin histrica del "Dios de Abraham, Isaac y Jacob" supera, cuestiona e incluso
destruye las expectativas de la filosofa. Lo que hay que pedir a la filosofa y a la teologa,
por tanto, es que sus preconceptos racionales sean lo suficientemente abiertos para poder
acoger la novedad del Dios de Jesucristo. Esto supone, claro est, tambin la pregunta sobre
si los conceptos clsicamente aceptados de raigambre helnica son los ms adecuados para
ello. Un rechazo apresurado de todo cuestionamiento filosfico no implica ms pureza
"teolgica", sino ms bien y con mucha frecuencia la asuncin acrtica de los conceptos
filosficos ms en boga. As, por ejemplo, es intil rechazar en bloque el racionalismo
hegeliano para apelar a la revelacin si uno no se toma la molestia de elaborar una crtica
seria de los conceptos hegelianos. De lo contrario, sus categoras aparecern de nuevo
subrepticiamente, pues se pensar, pongamos por caso, a Dios como Sujeto absoluto.
La filosofa no la usamos entonces aqu para obtener informaciones adicionales sobre Dios
con independencia de su revelacin histrica, sino para cuestionar las categoras
(filosficas) con que esa revelacin ha sido conceptuada en la historia de la teologa. En
este sentido podramos decir con la filosofa analtica que la filosofa no ejerce en nuestro
trabajo una funcin cognoscitiva, sino meramente "teraputica": se trata de localizar ciertas
"enfermedades del lenguaje" teolgico, concretamente del lenguaje empleado para tratar de
la Trinidad. Ahora bien, lo que sucede es que la crtica de las categoras tradicionales, en la
medida en que se acepta la legitimidad de la teologa en cuanto conceptuacin de los datos
revelados en la historia de la salvacin (problema en el que no podemos entrar aqu), lleva
necesariamente a proponer otras categoras y conceptos alternativos a los criticados. Pero el
objeto de estas categoras no es otro que el de tratar de contribuir a la comprensin de la
realidad revelada de Dios, y no el sustituirla por otra comprensin meramente racional.
Esto tiene la ventaja de que, en la medida en que las categoras empleadas se hacen
conscientes, ya no son presupuestos incuestionables, sino que estn inevitablemente
abiertas a nuevas crticas y a su sustitucin por otros conceptos ms adecuados para
describir lo manifestado en la revelacin del "Dios de Abraham, Isaac y Jacob".
En concreto nuestra investigacin parte del convencimiento de que despus de Hegel la
filosofa se mueve en un nuevo horizonte en el que tanto el concepto antiguo de sustancia
como el moderno de sujeto, llevados en Hegel a una sntesis genial, han agotado con l
tambin sus virtualidades. Nuestro punto de partida es en este sentido, no simplemente
"postmoderno", sino, ms radicalmente, "posthegeliano". Por ello nos apoyaremos con
frecuencia en estas pginas en aquellos filsofos contemporneos en los cuales se hace
especialmente patente la bsqueda y la formulacin de este nuevo horizonte del filosofar.
Aunque ya en el joven Marx hay importantes intuiciones en este sentido, aqu remitiremos
con frecuencia a las crticas de Nietzsche y de Wittgenstein a muchas categoras filosficas
clsicas. Ms frecuentemente usaremos la filosofa de Zubiri, por entender que las crticas
ya presentes en los autores mencionados adquieren en l particular precisin terminolgica
y conceptual. Se tratar, inevitablemente, de una particular interpretacin de Zubiri, que no
tiene necesariamente que coincidir plenamente con otras importantes lecturas actuales del
mismo.
En cualquier caso, la terapia filosfica aqu realizada no tiene otro inters que el servir a la
clarificacin de los problemas teolgicos, con frecuencia condicionados por presupuestos
metafsicos inveterados, para as permitir una comprensin abierta y actual de la doctrina de
la Trinidad. Una compresin que no nos conduce a la de Aristteles y de Hegel, sino al
Dios que, por ser amor, en un sentido no metafrico sino estricto y real, es el "Dios de los
pobres".
2. EL TEMA DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGA MODERNA
El objetivo de este apartado es analizar las lneas generales de la reflexin trinitaria en la
teologa moderna. Por ello no se pretende aqu un tratamiento histrico exhaustivo del
tema, pues esto superara el marco y la intencin sistemtica del presente trabajo. Por otro
lado, empleo conscientemente el trmino "teologa moderna", pues, como se ir poniendo
de manifiesto a lo largo de este captulo, los autores a los que aqu nos vamos a referir
reflejan importantes paralelismos con las lneas fundamentales de pensamiento filosfico de
lo que se ha venido a denominar "modernidad". Para la exposicin de los caracteres
generales de esta teologa es a mi modo de ver sumamente til una breve referencia inicial a
su crtica de la teologa trinitaria clsica, tanto patrstica como escolstica, pues a travs de
su distanciamiento respecto a la tradicin pueden entenderse mejor los nuevos acentos e
intereses.
2.1. Crtica de la teologa trinitaria clsica
a) Trinidad econmica e inmanente. La teologa europea moderna ha dado muestras de un
enorme inters por el tema de la Trinidad, que en buena medida se funda en la conciencia
de las insuficiencias de las reflexiones clsicas sobre el tema. Quizs la seal ms
alarmante de esas insuficiencias sea la escisin entre la doctrina explcitamente trinitaria y
la prctica puramente "monotesta" de la mayor parte de los cristianos. A esta escisin en la
espiritualidad cristiana ha contribuido, segn Rahner, el tratamiento mismo que de la
Trinidad se ha hecho en la teologa clsica, pues la Trinidad fue siendo progresivamente
tratada como misterio lgico o metafsico, del que tenemos noticia por la revelacin, pero
que para la historia de nuestra salvacin carece prcticamente de significado.
Esta separacin entre la economa histrica de la salvacin y la doctrina de la Trinidad
condujo, por ejemplo, a que el tema cristiano central de la encarnacin pudiera pensarse
como algo absolutamente desligado de la constitucin misma de la Trinidad: es una
doctrina comn entre los telogos clsicos desde el tiempo de Agustn que cualquiera de las
tres personas podra haberse encarnado, y no precisamente la segunda. En general, puede
decirse que la tesis, que ya se abre camino en los capadocios y que recoger Agustn, de
que todas las obras de la trinidad ad extra seran comunes a las tres personas en virtud de su
unidad sustancial, favoreci la progresiva desatencin a la estructura trinitaria de estas
obras, de modo que, por ejemplo, la escolstica pudo llegar a pensar la creacin sin decir
una sola palabra sobre la Trinidad. Del mismo modo pudo Agustn esbozar sus conocidas
analogas psicolgicas sobre la Trinidad a partir de los presuntos vestigia trinitatis en una
criatura (el alma humana), pero con total independencia de la historia de la salvacin.
A estas dificultades vienen a aadirse otras, propias de la sistematizacin teolgica tomista.
La sustitucin de las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa Theologica de Santo
Toms supuso la generalizacin de la divisin entre el tratado De Deo Uno y el tratado De
Deo Trino en la teologa escolstica. En este esquema, el primer tratado abordaba la
pregunta por la esencia de la divinidad y por sus propiedades, haciendo abstraccin de su
carcter trinitario. "Dios" era de este modo identificado con la "naturaleza" comn a las tres
personas, y no con el Padre, como sucede en el Nuevo Testamento y entre los telogos
griegos. La consecuencia es la subordinacin del tratamiento de la Trinidad a una
consideracin ms bien filosfica sobre las propiedades del Dios uno. La Trinidad es
considerada entonces ante todo como el problema de conciliar la unicidad y la simplicidad
de Dios con la existencia de tres personas. La desconexin de la Trinidad con las
experiencias de la historia de la salvacin queda por tanto en este esquema profundizada y
asegurada metafsicamente. Frente a esta escisin, K. Rahner propondr su famosa tesis de
que "Trinidad econmica es la Trinidad inmanente y viceversa", la cual constituye hoy un
lugar comn, ciertamente con diversidad de matices, en la teologa trinitaria.
b) La Trinidad como sustancia. A las dificultades provenientes de esta escisin entre la
Trinidad inmanente y la econmica se aaden los problemas propios de la concepcin
filosfica que subyace a la misma. Si las obras de la Trinidad "hacia afuera" son comunes,
bien pudo Agustn sostener que desde estas opera trinitatis solamente se puede concluir un
solo hacedor. Esta afirmacin se entiende bien como resultado de las sospechas de tritesmo
formuladas por el arrianismo contra la posicin ortodoxa. Frente a ellas, Agustn se
propondr "explicar, en la medida de lo posible, de qu modo la Trinidad es un solo nico y
verdadero Dios y cmo es plenamente exacto decir, creer y entender que el Padre, el Hijo y
el Espritu son una nica y misma sustancia o esencia". Dios es una nica sustancia: ste es
el motivo de que sea reacio al uso del trmino griego , por poder ste sugerir al lector latino
la existencia de tres sustancias en Dios. Entonces Agustn, asumiendo una terminologa
procedente de Tertuliano, hablar de una sustancia y tres personas, marcando
decididamente con esto los rumbos de la reflexin trinitaria en Occidente.
Sin embargo, esta radical afirmacin de la unidad de la realidad divina y su concepcin de
la misma como sustancia no puede explicarse como una simple defensa contra las
acusaciones de tritesmo. El trasfondo de esta concepcin hay que buscarlo ms bien en el
horizonte mismo de la reflexin filosfica y teolgica de la antigedad clsica: se trata del
horizonte de la naturaleza como fondo comn en el que se constituyen todas las cosas del
. "Solamente en tanto que emergiendo de esa , solamente en tanto que brotando y formando
parte de la Naturaleza es como las cosas, propiamente para un hombre griego, son". Al ser
como concepto ms universal recurrir Aristteles para explicar la unidad del cosmos ms
all de sus apariencias sensibles: "son, esto es, dir Aristteles, poseen en s una , un haber,
por as decirlo, que constituye el fondo permanente de donde emergen todas las
manifestaciones y todas las posibilidades que integran lo que constituyen eso que llamamos
vulgarmente cosa". es justamente el trmino que el Concilio de Nicea usar en el ao 325
para referirse a la realidad divina que el Padre y el Hijo comparten (cfr. DS 125), siendo
substantia su traduccin latina habitual.
Aunque con frecuencia se ha reprochado a los latinos esta traduccin, que subraya la
subjetualidad de la ms que su carcter de abstracto del "ente", conviene no olvidar que, al
menos en el aristotelismo, la fue concebida primordialmente como , esto es, como el
fondo o ncleo invariable que sub-yace a todo cambio de los accidentes. Dado el
presupuesto poco bblico de la inmutabilidad de Dios, propio de la filosofa antigua y
medieval, las tres personas divinas no pueden, claro est, ser concebidas en modo alguno
como accidentes, pues stos implican variabilidad. Por eso Agustn optar por la solucin
de concebir la trinidad de personas en virtud de sus eternas relaciones, evitando as toda
diferencia sustancial entre ellas. Santo Toms profundizar el discurso agustiniano,
sealando que en la sustancia o esencia divina no hay verdaderas distinciones segn su
realidad absoluta, que es suma unidad y simplicidad, sino solamente en cuanto realidad
relativa, esto es, en las mutuas relaciones de las personas entre s. Cuando el Concilio de
Florencia en 1442 afirme que in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio
(DS 1330), no har ms que recoger los frutos maduros de esta lnea de pensamiento. Dios
entonces aparece ante todo como la naturaleza comn de las tres personas divinas, que en
cuanto Sustancia suprema culmina y rige el orden del cosmos.
c) Trasfondo poltico. Esto nos conduce a un tercer tipo de observaciones, relacionadas con
el contexto y las consecuencias polticas de esta concepcin de la Trinidad. Aqu es de
referencia obligada la tesis de E. Peterson en su conocido trabajo "El monotesmo como
problema poltico" (1935), que le sita entre los fundadores de la as llamada teologa
poltica. Peterson comienza su trabajo citando el libro XII de la Metafsica de Aristteles,
donde se afirma "el ente rechaza ser mal regido. El gobierno de muchos no es bueno, que
uno solamente sea Seor...". Segn su tesis, con los Apologetas cristianos se inicia una
corriente de pensamiento teolgico interesada no solamente en mostrar la posibilidad de
convivencia del cristianismo con el imperio romano, sino incluso los beneficios que para
este imperio la nueva religin podra aportar. En esta perspectiva, el monotesmo de Israel,
unido ya por Filn al monotesmo filosfico, aparecera para muchos autores cristianos
como la doctrina religiosa capaz de proporcionar unidad a un imperio amenazado de
disolucin. Los apologetas cristianos tomaron de Filn el trmino de , que llegar a poner
en peligro la fe trinitaria en el caso de la hereja monarquiana. Tertuliano, combatiendo a
esta hereja, asumi tambin la idea de una monarqua divina, si bien sealando que el
Padre ejerce su gobierno universal colegiadamente con las otras personas.
La concepcin de Dios como monarca universal se hizo de este modo compatible con la
Trinidad y gan carta de ciudadana entre los cristianos. As dir Eusebio de Cesarea tras la
derrota de Licinio por Constantino y la consiguiente unificacin del imperio que "al nico
rey en la tierra corresponde el nico Dios, el nico rey en el cielo y la nica ley real y
Logos", ya que "con el comienzo de la predicacin de Jesucristo sobre el nico Dios de
todas las cosas, es liberado el gnero humano tanto de la multiplicidad de las fuerzas
divinas como de la pluralidad de los gobiernos sobre los distintos pueblos".
Con la imposicin del cristianismo en el imperio, lo que fue doctrina apologtica en un
contexto de persecucin se convirti en una muy til legitimacin del poder poltico de un
nico gobernante universal. Por otra parte, el dilogo con la filosofa y el combate del
politesmo exigan subrayar la unidad de la realidad divina. La revelacin bblica de una
verdadera Trinidad de personas, en semejante contexto, se vio sometida a la necesidad de
clarificacin frente a diversas herejas que, de un modo u otro, tendan a eliminar la
pluralidad de personas y a subrayar la unicidad de Dios como sustancia suprema. Tanto el
arrianismo como el sabelianismo pueden ser interpretados desde este punto de vista como
dos intentos de afirmar la unicidad de Dios a costa de la divinidad de Jesucristo en el
primer caso y de la realidad de las personas en el segundo. Mientras que para Peterson la
teologa cristiana logr resistir en lo fundamental al peligro del monotesmo manteniendo el
dogma trinitario, Moltmann se inclina a pensar que de hecho la idea de la monarqua divina
universal y monotesta como legitimadora del poder poltico sobrevivi subrepticiamente
en prcticamente toda la teologa cristiana posterior. La sustancia o ente supremo se
convertira de este modo en la cspide del esttico ordo medieval.
Pero tambin la Edad moderna, a los ojos de Moltmann, aun habindose distanciado de la
filosofa y teologa escolsticas, habra en algn modo heredado esta concepcin
unilateralmente "monotesta" de la divinidad. Es lo que hemos de ver en el siguiente
apartado.
2.2. La Trinidad como autodonacin de Dios
Segn Pannenberg, la teologa de la reforma se atuvo en lo fundamental a los conceptos
escolsticos sobre la unicidad de Dios, con lo que la doctrina revelada de la Trinidad, a
pesar de la revalorizacin de la Escritura, no pudo ser formulada en verdadera coherencia
sistemtica con la idea de una nica esencia divina. Ahora bien, en la teologa se va a ir
abriendo paso una nueva idea de lo que sea esta esencia: no se trata ya de la , del ser o
sustancia suprema de los clsicos, sino de una essentia spiritualis. Ser justamente la idea
de espritu la que va a servir para pensar de modo nuevo lo que sea la Trinidad. G. E.
Lessing, siguiendo un mtodo que ya haba usado Anselmo de Canterbury, inspirado a su
vez por las analogas psicolgicas de Agustn, fundamentar el carcter trinitario de Dios en
la autoconciencia que ste tiene de s mismo, estableciendo as un puente entre el concepto
(moderno) de Dios como espritu y la revelacin cristiana del Dios trinitario.
a) Dios como Sujeto. Hegel continuar esta lnea de pensamiento, sosteniendo que el
Absoluto es, en la misma medida que sustancia, sujeto, en lo que l interpreta como la
afirmacin caracterstica de la religin revelada. El concepto hegeliano de sujeto llevar a
su plenitud el ideal de autosuficiencia que los clsicos y medievales haban proyectado
sobre la sustancia. Este Sujeto, por ser pura inmediatez para s mismo, ha de ser
considerado segn Hegel como Espritu. Pues bien, Hegel tratar de mostrar en sus
Lecciones sobre filosofa de la religin que el Espritu Absoluto no solamente ha de ser
pensado como la esencia suprema, sino que, en cuanto Espritu, ha de tener necesariamente
una estructura trinitaria: "El Dios abstracto, el Padre, es lo general, la concrecin eterna,
abarcadora y total (...); lo general incluye todo en s. Lo otro, el Hijo, es la concrecin
infinita, la aparicin; el tercero es la individualidad como tal, pero lo general como
totalidad es asimismo Espritu, -los tres son el Espritu". En esta perspectiva, que presupone
la idea hegeliana de persona como encuentro de s mismo en el otro, solamente hay en
definitiva un sujeto que en s mismo tiende a anular las diferencias, pues el otro no es sino
una parte de m mismo: "en la unidad divina est puesta la personalidad en cuanto que
disuelta (aufgelst); slo en la aparicin se distingue la negatividad de la personalidad de
aquello que la supera (aufheben)". Pero no solamente el Espritu disuelve las diferencias en
la divinidad, sino que, como es sabido, para Hegel tambin las diferencias entre sta y la
historia son absorbidas en la unidad suprema del Absoluto.
Pannenberg seala que Hegel poda con razn gloriarse de que su concepcin filosfica de
la divinidad era mucho ms especficamente cristiana que la de la teologa ilustrada del
momento, pues frente a la opinin testa que converta a Jess en un simple profeta y a la
Iglesia en la sociedad de sus admiradores, la teora de la Trinidad de Hegel coloca la
autorevelacin de Dios al mundo en el centro de la doctrina cristiana. De ah su gran
influencia, sobre todo en la teologa protestante. Un paso adelante en esta direccin lo dar
K. Barth, al invertir ste el orden del razonamiento: no se trata de deducir la Trinidad a
partir del concepto de Espritu, sino a partir de la revelacin. Para Barth no hay en la
Escritura, claro est, una doctrina sistemtica de la Trinidad, pero sta es justamente la
interpretacin adecuada de la revelacin bblica sobre el Padre, el Hijo y el Espritu.
Justamente el concepto de revelacin o, ms concretamente, la frase "Dios se revela como
el Seor" manifiesta, al ser analizada gramaticalmente, que el sujeto, el objeto y el
predicado de la misma no se refieren sino a los tres "modos de ser" (Seinsweisen) del Dios
nico en su auto-comunicacin (Selbstmitteilung). En esta teologa, Dios sigue siendo,
como en Hegel, un Sujeto caracterizado por la pura inmediatez consigo mismo. "En Dios",
dir Barth, "es su naturaleza solamente una autoconciencia".
b) La Trinidad como autodonacin. La teologa trinitaria de K. Rahner sigue en su esquema
general a Barth, aunque con un cambio importante de acento: mientras que para Barth el
punto de partida es la revelacin, a Rahner le interesa ante todo desarrollar la dimensin
soteriolgica de la doctrina trinitaria, olvidada en general por la escolstica, como vimos.
Por esto mismo, la Selbstmitteilung de Dios no es para l primeramente autocomunicacin
sino ms bien autodonacin, y as debiera traducirse. Esta autodonacin corresponde a la
estructura de una autodonacin posible a un ser personal, que en cuanto creado bien puede
estar en su constitucin misma destinado a la comunidad con Dios. Esta estructura tiene
para Rahner fundamentalmente dos dimensiones: conocimiento y amor. Recprocamente,
"la autodonacin divina acontece en unidad y diferencia en Historia (Verdad) y en Espritu
(Amor)", tal como nos ensea la historia de la salvacin. En ella Dios se nos da como "el
carente de origen, el que de suyo se comunica a s mismo (Padre), el que se dice a s mismo
en verdad (Hijo) y el que se recibe y acoge a s mismo (Espritu)", de manera tal que su
donacin no quede depotenciada al nivel de la criatura. El sujeto ltimo de esta donacin
es, por tanto, el Padre, con lo que se entiende que sea l el que en virtud de su monarqua
sea llamado primeramente "Dios", como hace el Nuevo Testamento y los Padres griegos.
Por ser esta donacin de Dios justamente autodonacin, ella nos muestra en nuestra historia
cmo es Dios mismo en su eternidad, pues aqu el donante y el don son precisamente el
mismo. De ah la famosa tesis rahneriana sobre la identidad entre Trinidad econmica e
inmanente; y de ah tambin el rechazo de Rahner a las meras especulaciones psicolgicas
sobre la Trinidad, separadas de la historia de la salvacin. Desde esta perspectiva se
entiende tambin el disgusto de Rahner ante el uso del trmino "persona". Para Rahner hay
solamente la autodonacin de "Dios" como nico sujeto de la misma. Las personas no
pueden ser, estrictamente hablando, lo que hoy se entiende como "persona", en cuanto
autoconciencia, subjetividad, centro de propios actos, etc. En Dios solamente puede haber
una autoconciencia y una subjetividad. Rahner, de modo semejante a Barth, preferir hablar
de "distintos modos de subsistencia". Que no se trata de un mero modalismo lo asegura,
para Rahner, justamente la identidad entre Trinidad econmica e inmanente: los modos en
que Dios se nos ha mostrado en la historia de la salvacin no son algo externo a l, sino
que caracterizan necesariamente la propia esencia divina, de modo tal que sin ellas no
habra divinidad.
Rahner ha desarrollado una doctrina trinitaria que, superando el enclaustramiento
escolstico en esquemas filosficos clsicos e integrando la moderna perspectiva del sujeto,
tiene una explcita dimensin histrico-salvfica. Tanto es as, que los roles de las personas,
lejos de ser intercambiables como en la teologa clsica, tienen "inmanentemente" el claro
perfil con que aparecen en la historia sagrada. En este sentido, el modelo puede resultar
interesante para la teologa de la liberacin, en la medida en que en l Dios aparece, no
como el garante de un orden, sino como alguien comprometido hasta la propia
"autodonacin" con la salvacin de los hombres. Sin embargo, el modelo rahneriano tiene
tambin importantes limitaciones, que comparte con el conjunto de la teologa trinitaria de
la modernidad. Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado.
2.3. Lmites de la conceptuacin moderna de la Trinidad
No cabe duda de que la teologa trinitaria de la modernidad ha corregido muchas de las
deficiencias del modelo clsico, sobre todo al haber sido capaz de colocar la historia de la
revelacin (o de la salvacin) en el centro de sus reflexiones. Sin embargo, cuando
Leonardo Boff afirma que "nadie adora a un 'modo distinto de subsistencia'", est en
realidad poniendo en tela de juicio el cumplimiento de uno de los objetivos explcitos de la
teologa trinitaria de Rahner: proporcionar una imagen de la Trinidad accesible y conforme
a la espiritualidad cristiana. Tal vez esta presunta pervivencia de dificultades para una
espiritualidad trinitaria tenga su raz en que, a pesar de la crtica y superacin de
determinados elementos del modelo clsico, la moderna teologa trinitaria ha heredado
muchos de sus supuestos:
En primer lugar, el punto de partida especulativo. Si a Toms se le poda reprochar el
anteponer a la doctrina trinitaria un tratado De Deo Uno de carcter ms bien filosfico que
impona a la Trinidad revelada el duro y estrecho marco de la suprema , tanto Barth como
Rahner, pese a sus intentos, no llegan a fundar plenamente sus reflexiones en el contenido
mismo de la revelacin de la Trinidad. Ciertamente no parten, como Hegel, del concepto de
Espritu, pues bien claro es para ambos que semejante punto de partida no solamente aboca
al modalismo, sino incluso tambin al pantesmo en cuanto asuncin de todas las
diferencias de lo real en el Absoluto. Su intento explcito es partir de la historia de la
revelacin; pero como bien seala Pannenberg, el contenido de esta historia deja paso
demasiado rpidamente a un concepto de la misma: en Barth se trata del concepto de
autorevelacin de Dios y no de la revelacin misma. Rahner, a pesar de su inters por la
economa salvfica, no elabora su sistemtica trinitaria a partir de la historia concreta del
Hijo (y del Espritu), sino a partir del concepto formal de "autodonacin", segn el cual
Dios queda referido a esa historia como un sujeto que la constituye y a la que se da.
Si bien es indiscutible que este concepto puede dar cuenta del dinamismo trinitario de la
historia de la salvacin (o de la historia de la revelacin en el caso de Barth), no se obtiene
directamente de la misma, y la concepcin de Dios como un nico Sujeto tiende a ahogar la
revelacin concreta de las tres personas y las relaciones mutuas que entre ellas aparecen.
Con esto estamos ya en la segunda dificultad de esta concepcin moderna de la Trinidad: el
Nuevo Testamento nos presenta, por ejemplo, las relaciones del Hijo con su Padre como
relaciones de amor entre personas que se amplan hasta el punto de incluir a los hombres en
esta misma relacin (cfr. Gal. 4,6; Rm 8,15). Esta diferenciacin entre "personas"
desaparece cuando stas, segn Rahner, no se pueden considerar como tales en el sentido
usual de la expresin, sino como "modos de subsistencia" de un Sujeto nico, al que de
suyo le corresponde el carcter personal. La salvacin cobra as el carcter de un encuentro
en la visio beatifica con el T personal del nico Dios, cuya voluntad se ha manifestado
definitivamente en el destino de Jess, y no tanto el de una participacin por Jesucristo y en
el Espritu en el "nosotros" tripersonal de la Trinidad. La salvacin, as entendida, tiene un
carcter ms individual que estrictamente social o comunitario.
Desde esta perspectiva ya no se ve qu sentido tiene, por ejemplo, la lectura cristiana de la
creacin como obra de la Trinidad: sta aparece ms bien como la obra individual de un
sujeto nico y no como una accin de las tres personas. Si esto es as, parecera que Dios
necesita del mundo para poder comunicarse, por no ser en s mismo comunidad de
personas. El Nuevo Testamento nos dice, en cambio, que "Dios es amor" (1Jn 4,8). Si Dios
es un sujeto, no se puede decir que su realidad misma sea el amor, sino que el amor aparece
ms bien como una actividad volitiva de un "yo" anterior a la misma. Feuerbach le critica
justamente al Dios cristiano no ser amor, sino ser solamente el sujeto de ese amor. Pero si
el amor es lo que salva, Feuerbach exige consecuentemente que no Dios, sino el hombre, es
quien ha de ser sujeto del mismo. Incluso telogos que, como E. Jngel, han intentado
explcitamente salir al paso de esta crtica de Feuerbach, han seguido pensando a Dios
como "aqul que realiza trinitariamente su ser de sujeto" y por tanto distinguiendo entre el
amor y la realidad de Dios.
Igualmente, la acentuacin de la unidad de Dios con respecto a las personas tiene en Rahner
inevitables consecuencias cristolgicas: si la encarnacin del Logos es un modo de
autodonacin del nico Dios, la "preexistencia" de Jesucristo de la que nos hablan Pablo y
Juan en el Nuevo Testamento pierde su carcter personal para reducirse a la de un mero
modo de subsistencia. Pero entonces, cmo es posible la encarnacin del nico Sujeto
divino sin que ste pierda su unicidad? La nica solucin pareciera ir en la direccin que
Rahner apunta: subrayar la diferencia entre el nico Sujeto divino y el hombre Jess, es
decir, destacar el inconfuse de Calcedonia y a poner estrictos lmites a la communicatio
idiomatum entre las dos "naturalezas" presentes en la persona de Cristo. Ahora bien, esto
tiene a su vez repercusiones para la soteriologa: el Dios que se quiere dar a los hombres en
la historia de la salvacin pareciera no llegar en s mismo al extremo de la entrega de Jess
en la cruz o, mejor dicho, aunque esta entrega pertenece a la autodefinicin de Dios y a su
autocomunicacin para nosotros en Jess, no pertenece a su autodonacin estrictamente tal.
Con esto no cabe duda que la perspectiva histrico-salvfica, que era un inters fundamental
en Rahner, queda de algn modo afectada, pues la identificacin de Dios con los
crucificados de la historia sufre en esta perspectiva una limitacin importante, como
veremos ms en detalle al hablar de L.Boff.
Evidentemente, el fondo filosfico de estos problemas est en la sustitucin acrtica de la
categora filosfica clsica de sustancia por la moderna de sujeto. Como W. Kasper ha
dicho a propsito de K. Barth, estamos ante "una variante del tema moderno de la
subjetividad y de su autonoma. Los tres modos de ser, en los cuales ella se manifiesta,
pertenecen a la constitucin del sujeto absoluto. Se trata de una figura de pensamiento
tpicamente moderna, mejor dicho, tpicamente idealista". Esta forma de pensamiento es
inseparable para Moltmann de una determinada civilizacin y forma de vida: "a la
percepcin moderna de la subjetividad moderna frente a la naturaleza y a la historia
corresponde el "Sujeto absoluto" en cielo, y a la cultura burguesa de la personalidad
corresponde el Dios personal en el cielo". Adems aqu permanecen segn Moltmann las
dificultades de tipo poltico que, siguiendo a Peterson y a Moltmann, expusimos al hablar
de la concepcin clsica de la Trinidad: Dios sigue apareciendo como solitario Seor en el
cielo, legitimador de otros dominios en la tierra. Si esto es as en el campo de la poltica, es
posible que este modelo "monrquico" pueda servir para legitimar tambin determinadas
formas de gobierno en la Iglesia muy lejanas de la verdadera communio, como seala
incluso el mismo W.Kasper.
2.4. La alternativa de la teologa poltica como apora
Nos hemos referido en los apartados anteriores con frecuencia a las crticas que, desde el
punto de vista de la teologa poltica, ha hecho Moltmann a las concepciones tanto clsicas
como modernas de la Trinidad. Aqu nos interesa tratar su posicin, dado que con
frecuencia se ha tratado de reducir la originalidad de la teologa de la liberacin a una
variante de la teologa poltica centroeuropea. Aunque la comunicacin y los influjos
mutuos entre ambas teologas no se pueden negar, la diferencia de enfoque, metodologa y
acentos es muy considerable, como se ir viendo a lo largo de este trabajo.
Se puede decir que los intereses de Moltmann, al tratar el tema de la Trinidad, son
fundamentalmente dos. En primer lugar, lo que podramos llamar el inters por la teodicea,
en el sentido en que l entiende esto en su libro sobre El Dios crucificado: pensar a Dios
"despus de Auschwitz" significa tomar la cruz de Jesucristo como nica y radical
respuesta de Dios mismo ante la opresin y la muerte injusta de millares de seres humanos:
la verdadera y radical teodicea no consiste en una argumentacin cosmolgica sobre el
mejor de los mundos posibles ni en una respuesta moralizante sobre la libre maldad de los
hombres, sino en el misterio de un Dios que carga con la cruz y es, en su realidad divina,
afectado realmente por el dolor y la muerte de los crucificados de este mundo. Esto
conduce a una concepcin de la pasin de Jesucristo como un acontecimiento radicalmente
intratrinitario: "lo que sucedi en la cruz fue un acontecimiento entre Dios y Dios. Fue una
profunda divisin en Dios mismo en cuanto Dios abandon a Dios; y al mismo tiempo una
unidad en Dios, en cuanto Dios estaba de acuerdo con Dios...".
Esta idea de fondo implica por de pronto y frente a Rahner la necesidad de subrayar por una
parte la unidad de divinidad y humanidad en Jesucristo de modo tal que la divinidad sea
verdaderamente partcipe de la cruz, y por otra parte la existencia real de diferencias
personales en Dios. Pero, en la medida en que en esta nueva concepcin de la Trinidad se
subraya la solidaridad de Dios con la historia de los hombres, Moltmann seguir a Rahner
en su tesis sobre la identidad entre la trinidad econmica y la trinidad inmanente. Sin
embargo, su explicacin de esta identidad no es del todo satisfactoria, pues el concepto por
l empleado de "interaccin" (Wechselwirkung) entre ambas no es excesivamente
clarificador y casi sugiere una nueva escisin en la divinidad.
El segundo inters de Moltmann se entiende bien desde sus crticas a los modelos clsicos
de la Trinidad, que a su modo de ver son unilateralmente "monotestas". Este monotesmo
tiene un inmediato significado poltico, como hemos visto: Dios aparece, ya sea en forma
de suprema Sustancia o de Sujeto, como el monarca universal y absoluto en el cielo,
correlato y garante de los emperadores y gobiernos tirnicos en la tierra. Mientras que en su
libro sobre El Dios crucificado esta perspectiva, en lo que se refiere a la Trinidad, an no
aparece explcitamente, se puede decir que en su libro sobre la Trinidad pasa a ser el inters
directivo.
a) Las personas como sujetos. Para esbozar una concepcin alternativa y "democrtica" de
la Trinidad, Moltmann llevar a cabo fundamentalmente dos operaciones: en primer lugar,
tratar de recuperar el sentido originario y bblico de la distincin entre las distintas
personas, frente a su falsificacin metafsica y su reduccin a meras "relaciones" o "modos
de ser" de una nica sustancia o sujeto. Segn Moltmann, la revelacin cristiana y una recta
comprensin del dogma llevan ms bien a hablar de tres verdaderos sujetos, con autnticas
relaciones personales entre s. Por eso Moltmann afirma, contra Toms y los clsicos, que
"no se puede decir: la persona es la relacin; la relacin constituye la persona. Ciertamente
el Padre est determinado por su paternidad respecto al Hijo, pero esto no le constituye,
sino que presupone su existencia". Ahora bien, el problema que entonces se le plantea a
Moltmann es cmo fundar desde esta afirmacin radical de la trinidad de sujetos la unidad
de las personas y la existencia de un nico Dios, evitando el tritesmo. Para esto no basta
con argir que en la historia de la Iglesia no ha habido en realidad ninguna hereja tritesta,
pues no se trata de poner en tela de juicio la ortodoxia de nadie, sino de exigir una
explicacin satisfactoria del problema teolgico planteado.
Moltmann, a pesar de sus reticencias frente a la metafsica, afirma ocasionalmente que las
tres personas tienen una "esencia", o incluso una naturaleza divina comn: "El concepto de
sustancia refleja la vinculacin de las personas con la naturaleza divina comn. El concepto
de relacin refleja la vinculacin de las personas entre s". "El Padre ha de ser llamado, en
cuanto a la naturaleza divina, 'individua substantia', en cuanto al Hijo en cambio 'Padre'".
Pero no se detiene a decirnos en qu consiste exactamente esta esencia o naturaleza comn
a las tres "sustancias individuales". Probablemente, su desconfianza ante la aplicacin
clsica de categoras filosficas a la Trinidad es lo que le conduce a afirmar tajantemente
que "no es posible ni debe ser vista la unidad del Dios trino en un concepto de la esencia
divina". Para Moltmann, una vez vistos los limites de la terminologa tradicional, que
disuelve el dogma trinitario en una sustancia suprema o en un sujeto absoluto, y habiendo
renunciado a todo concepto general de la divinidad, solamente queda un modo de concebir
la unidad de las tres personas: la unanimidad o concordia (Einigkeit) entre ellas.
La unidad aparece entonces como una mera relacin ulterior entre las personas, presupuesta
ya su existencia individual. A pesar de que Moltmann se esfuerza por afirmar
explcitamente que no hay persona sin relacin, hay que decir que, desde su sistematizacin
conceptual, que caracteriza a las personas divinas como sujetos e incluso como sustancias,
no se ve cmo y en qu sentido las relaciones puedan constituir a las personas si la
existencia de las mismas es, segn Moltmann, anterior a las relaciones, como vimos. A mi
modo de ver, la nica solucin sera entender que cuando Moltmann nos habla de la
"sustancia individual" se refiere a la sustancia nica de la divinidad, y no a una sustancia
propia de las personas. Pero entonces habramos recado en la terminologa y en los
problemas de la teologa clsica, en concreto, de la patrstica griega, que concibe al Padre
como primer poseedor de la sustancia divina.

b) Restriccin de la monarqua. En segundo lugar, Moltmann intenta reformular el viejo
tema de la "monarqua" de Dios. Para l, hablar del seoro divino sin subrayar
inmediatamente que ste slo se entiende desde la paternidad del Dios de Jesucristo, puede
conducir fcilmente a una legitimacin del absolutismo y de la tirana. Para fundamentar
esto en la vida misma de la Trinidad, Moltmann reduce el mbito de la monarqua del
Padre. Siguiendo la distincin ya mencionada entre la "naturaleza divina" y las relaciones
interpersonales, sostiene entonces que en la Trinidad hay que distinguir dos niveles: el nivel
de constitucin (generacin eterna del Hijo, espiracin del Espritu), donde el Padre es
monarca por ser el origen de las otras personas; y el nivel de las relaciones, donde las
personas son iguales entre s en su respectiva (perijresis). Este segundo nivel, ms
democrtico e igualitario servira segn Moltmann de contrapeso al primero. Como bien ha
sealado Pannenberg, esta distincin y limitacin de la monarqua del Padre, adems de
resultar algo artificiosa, pasa por alto justamente lo ms importante: que tal monarqua no
puede ser otra que la del Reinado de Dios anunciado por Jess, el cual necesita de la
actividad del Hijo y del Espritu, y no se da sin ellos. Paradjicamente, Moltmann adscribe
la monarqua del Padre al mbito de constitucin de la Trinidad, independiente por ello de
toda relacin con la historia de la salvacin, en la que segn su esquema se muestran ms
bien las relaciones de una Trinidad ya constituida, de modo que el Reino anunciado con
Jess nada tiene que ver con la monarqua intradivina. En cambio, segn Pannenberg, no
hay dos perspectivas diferentes en la Trinidad, una donde el Padre sera monarca y otra
donde sera un igual, sino que su ser monarca es incomprensible sin la unidad y
colaboracin trinitaria. En esta segunda concepcin, no hay monarqua sin circumincesin
de las tres personas, resultando por tanto mucho ms equilibrada y, si se quiere, ms
"democrtica" que la propuesta de Moltmann. En el fondo, la acentuacin por ste de la
autonoma de cada una de las personas impide que una propiedad clsicamente atribuida a
una de ellas, como es la monarqua, se pueda comprender de un modo verdaderamente
trinitario, como interaccin, convirtindose por ello en una amenaza para el equilibrio de
las personas en la Trinidad. En este sentido, no deja de llamar la atencin el hecho de que,
por una parte se nos presente a las personas como sujetos cuasi-autosuficientes, mientras
que por otro lado se trata de pensar hasta las ltimas consecuencias la teologa de la cruz y
la solidaridad de Dios con los crucificados de la historia, sobre todo en torno a los temas de
la "pasin de Dios" y de su presencia en el mundo. Es posible que Dios sea afectado por el
mundo hasta sufrir en s mismo la pasin y la cruz, mientras que las personas divinas se
afectan tan poco entre s que sus relaciones no alcanzan al nivel constitutivo? Aunque
Moltmann afirma indudablemente una distincin real de las personas entre s como
condicin para entender el amor de un Dios que ama lo diferente de s en la historia de la
salvacin, a la hora de considerar la vida inmanente de la Trinidad el acento se desplaza a la
igualdad de rango de una comunidad libre de todo absolutismo. c) La Trinidad como
"modelo" poltico. Cabe entonces preguntarse si las intenciones polticas de Moltmann han
sido verdaderamente alcanzadas. Ciertamente, poner en estrecha conexin la concepcin de
la Trinidad con los distintos sistemas y modelos polticos no deja de implicar el riesgo de
funcionalizar a la Trinidad, aunque Moltmann trata de sortear este peligro al admitir tanto
la autonoma como la interdependencia de las concepciones tericas respecto a su
respectiva situacin socio-histrica. Pero entonces habra que preguntarse si el
"monotesmo", an en sus formas ms radicales, como es el monotesmo judo o el
islmico, tiene indefectiblemente las fatales consecuencias socio-polticas que se le
atribuyen. En cualquier caso, conviene no olvidar que la afirmacin de la unidad de Dios,
como vimos con Eusebio de Cesarea, aparece con frecuencia ligada a la idea de la unidad
del gnero humano. Esta idea puede ciertamente ser utilizada para legitimar imperios
universales, pero tambin (y esto le interesa enormemente a la teologa de la liberacin)
para denunciar la escisin profunda que el abismo entre ricos y pobres, bajo el ropaje de los
Estados nacionales, produce en la nica humanidad. Tambin habra que cuestionarse,
admitida la autonoma de las "elaboraciones teolgicas" respecto a su lugar social, si, por
ejemplo, la oposicin de Constantino al de Nicea obedeca al contenido de la imagen
divina poco "monotesta" que all se esbozaba, o si, ms bien, sus motivaciones se fundaban
en el juego de alianzas del emperador con los distintos grupos de poder. Es ms sensato
probablemente pensar que a Constantino lo que le interesaba ante todo era alcanzar la
unidad de la Iglesia como modo de asegurar la unidad de su imperio, y no tanto una u otra
frmula teolgica. De ah probablemente su distanciamiento posterior respecto a Nicea y la
decidida oposicin de su hijo Constancio, necesitado de alcanzar una frmula de
compromiso entre los muchos partidos surgidos en el Oriente. Por otro lado, admitida una
posible influencia entre modelos de Trinidad y formas de sociedad, queda la pregunta de si
la concepcin trinitaria de Moltmann realmente tiene todas las ventajas que promete. Por
una parte, Moltmann nos dice que la persona supone relacin y socialidad, y que en la
constitucin de la Trinidad la personalidad y la relacionalidad surgen simultneamente.
Pero por otra parte, en el nivel de relaciones, se nos dice que stas ltimas presuponen ya la
existencia de las personas. Segn la primera perspectiva, el modelo de socialidad ms
cercano sera el una comunidad superadora del individualismo, con lo cual habra una
cercana importante entre Moltmann y el modelo de sociedad en el que se interesa en parte
la teologa de la liberacin, como veremos. En cambio, la segunda perspectiva conducira,
contra las intenciones explcitas de Moltmann, ms bien a un modelo "contractualista",
segn el cual la sociedad presupone la existencia de los individuos. En el fondo el problema
parece estar en la distincin de dos niveles en la Trinidad inmanente: el nivel de
constitucin caracterizado por la monarqua y el nivel de relaciones caracterizado por la
igualdad de rango. Lo malo es que, segn esto, no es del todo posible alcanzar el modelo de
comunidad que Moltmann propugna. En el segundo nivel se presuponen ya las personas
constituidas, con lo que se tiende en cierto modo al "contractualismo". En el primer nivel,
socialidad y personalidad emergen simultneamente, pero lo que predomina no es la
igualdad sino justamente la monarqua.
2.5. Conclusin
En realidad, los problemas derivados del uso teolgico de los conceptos de sustancia y de
sujeto no son primariamente polticos, sino que afectan a la posibilidad de una reflexin
satisfactoria sobre los problemas que la historia del dogma nos propone. Solamente tal
reflexin puede poner de manifiesto la relevancia poltica y, sobre todo, liberadora de la
doctrina cristiana de la Trinidad. En este sentido, hay que preguntarse si las limitaciones
que hemos apuntado en Moltmann no se debern en ltimo trmino a que l no ha logrado
superar verdaderamente las categoras que rechaza. Su crtica a la aplicacin de los
conceptos filosficos de sustancia y de sujeto a la esencia divina por parte de la teologa
clsica, antigua y moderna, no ha impedido que l mismo aplique justamente estas
categoras a cada una de las personas por separado, como hemos visto. Su desconfianza
respecto a la filosofa es lo que le ha impedido llevar a cabo una revisin, en principio
necesariamente filosfica, de los trminos clsicos y modernos. Su uso para subrayar la
autonoma de las personas muestra no menos problemas que la utilizacin clsica para
afirmar la unidad: si se entiende la unidad de Dios como unidad de sustancia o de sujeto
(prescindiendo ahora de considerar ms detenidamente la enorme cercana semntica de
estas dos categoras), se ponen en peligro las personas; si las personas son sustancias o
sujetos, resultan ser entonces anteriores a sus relaciones, y entonces no se puede pensar la
unidad: ste es precisamente el problema que, en la terminologa clsica, tanto antigua
como moderna, no tiene solucin. Es la apora de la doctrina trinitaria. Esta apora nos pone
sin embargo en la pista de los principales problemas que ha de abordar una reflexin sobre
la Trinidad desde el punto de vista de la teologa de la liberacin. En primer lugar, habr
que ver cul es la relacin entre la doctrina de la Trinidad y la liberacin socio-poltica, y
las implicaciones dogmticas que esto tiene. En segundo lugar, la cuestin del carcter
personal de las tres hipstasis divinas, y la posibilidad de pensar este carcter prescindiendo
de la idea de sujeto. En tercer lugar, por ltimo, la pregunta por la unidad de la Trinidad
ms all de tanto de la unidad de sustancia como de la unidad de sujeto. Cuando Atanasio
deca que el Padre es Padre precisamente porque tiene un Hijo, entenda esto no solamente
como una aclaracin de las distintas funciones que las personas, ya constituidas en un nivel
primero, asumen en el nivel segundo de sus relaciones, sino que pensaba que las relaciones
mismas entre las personas tenan un carcter constitutivo o, si se quiere, "ontolgico". Esto
es lo que certeramente ha visto Pannenberg y lo que le ha llevado a elaborar una doctrina de
la Trinidad por un lado mucho ms "comunitaria" que la de Moltmann y, por otra parte,
mucho ms radical en su conceptuacin pues intenta expresamente, a diferencia de los otros
telogos modernos, superar los lmites de la terminologa filosfica clsica. Por eso vamos
a tratarlo en nuestra exposicin como el ms directo interlocutor de la reflexin trinitaria de
la teologa de la liberacin, a pesar de la enorme distancia en el punto de partida, en la
intencin y en el resultado de sus reflexiones, como iremos viendo.
3. EL PUNTO DE PARTIDA DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN
En el captulo anterior hemos ido descubriendo tres puntos fundamentales en los que se
concretan las dificultades de la teologa moderna de la Trinidad: la idea de "persona", la
concepcin de la "unidad" trinitaria y el problema de la dimensin socio-histrica de una
determinada reflexin sobre la Trinidad. En este estudio sobre la trinidad en la teologa de
la liberacin habremos de enfrentarnos a estos tres temas, para poder as perfilar, por
contraste, cules son los acentos propios de la teologa de la liberacin en el tema de la
Trinidad. Para esto hemos de comenzar sealando cules son los principios hermenuticos
de esta teologa. Despus habremos de preguntarnos, al hilo de la obra de Boff, cul es la
relacin entre la teologa de la Trinidad y sus posibles dimensiones socio-polticas para,
ulteriormente, tratar sistemticamente el problema del concepto de persona y de su unidad
trinitaria.
Respecto a la hermenutica propia de la teologa de la liberacin, piensa el "padre" de esta
corriente, Gustavo Gutirrez, que "en la teologa de la liberacin hay dos intuiciones
centrales que fueron adems cronolgicamente las primeras y siguen constituyendo su
columna vertebral. Nos referimos al mtodo teolgico y a la perspectiva del pobre". En
realidad, ambas intuiciones se remiten constitutivamente la una a la otra, como vamos a ver
en lo que sigue. Por eso se podra incluso decir que, ms que de dos intuiciones, se trata de
dos aspectos de una sola intuicin, sobre la que se funda la teologa latinoamericana.
Vamos a tratar entonces en este captulo de explicitar el significado que tiene esta tesis
fundamental en sus dos aspectos para determinar el punto de partida y los principios
directivos de la reflexin sobre la Trinidad en la teologa de la liberacin.
3.1. El mtodo teolgico
No cabe duda que la reflexin sobre el mtodo teolgico ha ocupado una gran parte de los
esfuerzos de la teologa de la liberacin desde sus mismos inicios. No pretendemos aqu dar
una visin sistemtica de todos los problemas que ataen a la cuestin del mtodo ni entrar
detalladamente en todo el conjunto de presupuestos filosficos que conciernen a un tema
como ste, pues ello superara los lmites del presente trabajo. Se trata solamente de tratar
de poner de manifiesto las implicaciones que el mtodo de la teologa latinoamericana tiene
para el tratamiento del problema que aqu tratamos: la teologa de la Trinidad.
a) Primado de la realidad. No es ocioso comenzar por explicitar el sentido
fundamentalmente realista de la teologa de la liberacin. Con frecuencia, se trata de un
carcter que se presupone tcitamente, sin llegar a tematizarlo, pero que, a mi modo de ver,
constituye una opcin epistemolgica que no es tan obvia y que tiene profundas
consecuencias para el desarrollo de sus temas. La teologa de la liberacin no tiene por
tema el sentido de la fe cristiana, como sucede en otras teologas, sino la realidad sobre la
que esa fe se funda. Asimismo, la teologa de la liberacin no tiene tampoco por objeto la
verdad de la religin cristiana, como sucede por ejemplo con la teologa de Pannenberg. La
verdad no es para la teologa de la liberacin el objeto formal de su reflexin, sino
solamente un carcter o una dimensin de la realidad de Dios en cuanto accesible y
revelada a la inteligencia humana y en cuanto formulada en proposiciones de fe y en
elaboraciones teolgicas.
La afirmacin teolgica de que el significado de las proposiciones de la teologa se funda
en la realidad de Dios manifestada en sus actuaciones histricas y no en la vivencia de un
sentido presupone, claro est, la tesis filosfica sobre el primado de la realidad sobre el
sentido. Igualmente, tomar la realidad misma de Dios y no la verdad de su revelacin como
tema de la teologa es una tesis teolgica que se funda en la afirmacin filosfica de la
prioridad de la realidad sobre la verdad, sobre la conciencia de tal verdad y sobre la
formulacin lgico-racional de la misma. Ahora bien, es importante no perder de vista que
esto no constituye una mera apelacin al realismo pre-crtico, pues lo nico que se afirma
es la prioridad de la realidad sobre la verdad en la inteleccin. Lo que sucede es que la
inteleccin no se concibe entonces primariamente como logos o como razn, tal como se
viene repitiendo desde los tiempos de Parmnides, sino como inteligencia sentiente. Segn
esta tesis, el orto de la inteligencia no est en los conceptos, sino en el sentir humano
mismo en cuanto que en l las cosas no quedan como meros estmulos-de-respuesta, sino
como realidades. En su virtud, lo "metafsico" no se define como lo que est "ms all" de
las cosas sensibles, sino en estas cosas mismas en su apertura transcendental.
Con eso se pretende, en ltimo trmino, retomar la crtica de Nietzsche a la metafsica
como producto espreo de la autonomizacin del lenguaje respecto a la experiencia
inmediata, de modo que los productos del pensamiento acaban por cobrar vida y realidad
propia. Para Nietzsche, se trata en el fondo del "miedo al devenir" y al mundo en general,
propio de la metafsica occidental, que sera la razn ltima de la sustantivacin de los
conceptos como garanta de "ultra-mundos" dotados de estabilidad. De ah que nuestra
apelacin a la realidad presente en la inteleccin no sea otra cosa que recoger la
consiguiente exigencia nietzscheana de reunificar el entendimiento con la sensibilidad. Por
eso, ms que una apelacin al realismo precrtico, lo que hay es un distanciamiento de la
"logificacin de la inteleccin" propia de la metafsica occidental en su conjunto y una
recepcin positiva de muchos de los nuevos temas de la filosofa posthegeliana.
Estos presupuestos implican una autocomprensin de la teologa de la liberacin no como
una teologa de la fe, una teologa de la palabra o como una teologa de la revelacin, sino
como una teologa de la realidad revelada en hechos, expresada en palabras y aceptada en
fe por el creyente. Esto no es un mero juego de palabras, sino una opcin epistemolgica de
enorme relevancia teolgica. Si bien es cierto que Dios, a quien podemos conocer,
solamente nos es accesible a travs de su revelacin histrica y en la fe (prescindiendo
ahora de una caracterizacin ms precisa de las mismas), y que por tanto la revelacin
determina el carcter de todo acceso teolgico a la realidad de Dios, es sta ltima el objeto
formal de tal acceso. La verdad de la revelacin es por ello un momento ulterior respecto a
la realidad de quien se revela, que es el criterio de tal verdad y no la mera coherencia
formal de las proposiciones teolgicas. El problema, claro est, es la verificacin de esa
realidad revelada, como veremos. Pero en cualquier caso la prioridad de la realidad sobre la
verdad salvaguarda a la teologa de la identificacin apresurada de una determinada
formulacin ms o menos coherente de la fe con el contenido mismo de la revelacin o, en
el caso extremo, de la identificacin de la realidad de Dios con la mostracin histrica de su
verdad.
Todo esto tiene evidentemente gran importancia para la teologa trinitaria. Como dice
Leonardo Boff en el primer estudio monogrfico sobre el tema desde la perspectiva de la
teologa de la liberacin, "la doctrina trinitaria representa la elaboracin humana y
sistemtica acerca de la realidad trans-subjetiva de la Santsima Trinidad". En
consecuencia, no se trata primariamente de preguntarse por la verdad formal de la
expresin de fe o doctrinal de la realidad Trinitaria de Dios, sino ante todo por la realidad
que funda tal verdad. Y es que, en realidad, "la Trinidad es un hecho, solamente despus es
una doctrina sobre este hecho". Por eso la reflexin sobre la Trinidad de la teologa de la
liberacin no tiene como objeto primario la aclaracin de la posible coherencia lgico-
formal de la afirmacin simultnea de la trinidad de personas y la unicidad de Dios
(presuponiendo que esto sea posible), como sucede en otras teologas, sino que busca
"saber, reverentemente, cmo es Dios en s mismo". Esto no significa, claro est, que la
teologa de la liberacin no persiga la verdad, pero entiende esta verdad en funcin de la
realidad, y no en funcin de su coherencia formal.
La posicin de semejante objetivo significa, tal vez paradjicamente, el reconocimiento de
los lmites mismos del lenguaje y de las categoras filosficas y teolgicas. Quien se
pregunta por la verdad del mensaje cristiano, entendida sta como coherencia, fcilmente
tender a identificar una construccin teolgica con el contenido y con la realidad de ese
mensaje, mientras quien hace depender la verdad de tal mensaje de la realidad del Dios
revelado, permanece ms fcilmente consciente de la distancia existente entre tal realidad y
toda expresin de la misma en el lenguaje de la fe o en el de la teologa. Por ello, la
reflexin trinitaria de Leonardo Boff parte de la distincin, en primer lugar, entre la
realidad de Dios y su revelacin: el Dios que se revela como trinitario es trinitario con
independencia y anterioridad a tal revelacin. Por ser la realidad divina anterior a su
revelacin podemos, en segundo lugar, distinguir entre una revelacin plena (quoad nos) de
la Trinidad tal como se da en la tradicin cristiana y las revelaciones incompletas de la
misma tal como aparecen en otras religiones no cristianas o en el Antiguo Testamento: si
Dios es en s mismo trinitario toda posible revelacin extracristiana de Dios es revelacin
de la Trinidad y como tal puede ser en algn modo entrevista por ms que no haya sido
formulada explcitamente con plenitud de conciencia. En cualquier caso, esta conciencia es
siempre ulterior a la realidad de lo revelado.
Desde esta perspectiva, el valor del discurso teolgico queda sensiblemente relativizado:
frente a las concepciones racionalistas, que identifican la esencia de lo real con su concepto
objetivo o formal, la reflexin trinitaria de la teologa de la liberacin parte del carcter
analgico de todo lenguaje y de todo concepto. La analoga no es un carcter especial del
discurso sobre Dios en el sentido de pensar que, por lo dems, el lenguaje conceptual
tendra un carcter fundamentalmente unvoco, sino que hay que decir que todo logos
humano es radicalmente anlogo. La filosofa actual parte de la conciencia plena de que el
intento, todava vigente en el neopositivismo lgico, de identificar la estructura y los
elementos de las proposiciones lingsticas con la estructura de la realidad es totalmente
inviable dada la mediacin prctica de toda construccin lingstica. Ello no obsta, claro
est, para que el discurso sobre la realidad infinita y transcendente de Dios est sometido a
reglas propias que lo diferencian de otros "juegos lingsticos". Esto es de gran relevancia
para la teologa trinitaria: el carcter mismo de su objeto es una permanente advertencia
para no perder de vista la relatividad de nuestro lenguaje y la necesidad de poner
permanentemente en cuestin los presupuestos que se esconden tras la terminologa
trinitaria empleada, como vimos al hablar de la teologa moderna. Ninguno de nuestros
conceptos puede pretender agotar la profundidad del misterio, de manera que la palabra
sobre la Trinidad surge de y remite a la adoracin y al silencio orante.
Desde este punto de vista, la teologa de la liberacin bien puede decir que la Trinidad es un
misterio stricte dictum, no en el sentido derivado de constituir una dificultad lgica, sino en
el sentido primario de que, en realidad, este misterio no consiste sino en la realidad misma
de Dios. Sin embargo, este misterio estricto es, al mismo tiempo, un misterio revelado por
Dios mismo en la historia de la salvacin. Esta afirmacin tiene algunos aspectos que
conviene explicitar. Ante todo, que el misterio que se revele no significa primariamente,
dada la perspectiva en la que estamos abordando el problema, que la verdad del mismo se
nos comunique o se nos aclare en un sentido informativo o lgico. Se trata de algo ms
radical: es Dios mismo, su propia realidad, la que se nos entrega, pues l es el misterio. El
contenido de la revelacin no es la verdad de Dios, sino Dios mismo que fundamenta toda
verdad. Sin que Dios deje de ser un misterio, se nos da en su realidad a lo largo del camino
histrico de Jess y en la dinmica del Espritu Santo. Por esto mismo el misterio de la
Trinidad tiene un carcter sacramental en cuanto realidad presente y actuante en la historia
de la humanidad.
Esto significa afirmar decididamente la presencia de Dios mismo en el mundo y en la
historia de los hombres, sin que esto menge su transcendencia. Dios es transcendente en
las cosas, no transcendente a las cosas. La afirmacin decidida de la presencia de la
Trinidad en el mundo no significa necesariamente hacer entrar a Dios en una relacin con
el mismo en virtud de la cual se hara dependiente de l y dejara de ser Dios. En realidad,
es importante no perder de vista dos cosas. En primer lugar, la presencia de Dios en el
mundo e incluso su dependencia puede ser algo que Dios decide libremente al entregarse a
los hombres a lo largo de la historia de la salvacin, y entonces Dios no pierde en modo
alguno su soberana sobre lo creado. En segundo lugar, la presencia de Dios en el mundo y
en la historia, su verdadera "perijresis" con el mundo, no ha de ser concebida
necesariamente como una relatio constitutiva en sentido estricto, pues ello conlleva una
verdadera dependencia de Dios respecto al mundo. Pero tampoco tiene por qu ser una
relatio transcendentalis en el sentido de la neoescolstica, pues ello significa instalar al
mundo en una dependencia radical de Dios en virtud de la cual lo creado pierde su
autonoma, convirtindose su dependencia respecto a Dios en un elemento imprescindible
para explicar satisfactoriamente el movimiento y el cambio de cada realidad mundanal. A
mi modo de ver es mucho ms correcto hablar, siguiendo a Zubiri, de una respectividad
entre Dios y el mundo, pues con ello se entiende solamente la pura apertura de toda cosa
real a la realidad, dejando abierta la ndole talitativa de esta apertura. Y en su virtud se
puede decir no solamente que el mundo es respectivo a Dios, sino que Dios es respectivo al
mundo, que tiene "actualidad" en l.
Ahora bien, esta prioridad general de la "realidad" sobre el sentido es todava algo muy
general. Porque es necesario decir qu es esa realidad presente en nuestra "inteligencia
sentiente". No es lo mismo, por ejemplo, pensar la realidad como sustancia esttica que
como constitutiva actividad. Ahora bien, es claro que, siguiendo con Zubiri la proposicin
de Nietzsche de reunificar el entendimiento con el sentir, la realidad presente en nuestro
sentir es una realidad constitutivamente dinmica. De ah que toda conceptuacin de lo que
sea la realidad "en s misma" tendr que dar cuenta de ese dinamismo. No es ste el lugar
para elaborar lo que podramos denominar una metafsica general. Sin embargo, a lo largo
de este trabajo se ir poniendo de manifiesto cmo el punto de partida en nuestra
experiencia histrica de la realidad de Dios conduce a pensar esta realidad en trminos muy
distintos a los de la categora de sustancia.
b) Primado de la praxis. En realidad, el inters de la teologa por la realidad de Dios, si no
se dice ms sobre el carcter de esta realidad y sobre el modo de acceso a la misma, se
quedara en un inters meramente cognoscitivo o incluso filosfico. Pero la revelacin
histrica de este Dios presente en su creacin no tiene como objeto simplemente darnos a
conocer algo que no conocamos y aumentar nuestro conocimiento sobre su realidad, sino
que su revelacin ha acontecido en funcin de nuestra salvacin. Recprocamente, la
teologa de la liberacin no pretende simplemente conocer la realidad de Dios, sino que su
inters por esta realidad est mediado por el carcter mismo de quien se ha revelado y por
el modo de su revelacin: Dios no se ha manifestado primariamente ni como la verdad del
mundo ni como el fundamento de toda verdad y de todo conocimiento. Esto sera una buena
noticia para los filsofos, pero no para los pobres ni para la inmensa mayora de la
humanidad. Dios se ha manifestado como un Dios salvador, como fundamento de la salud y
de la libertad del hombre. O, dicho de un modo ms preciso, Dios se ha manifestado no
solamente como salvador, sino primordialmente en cuanto salvador, en el acto mismo de
salvar.
Esta es la experiencia fundamental que nos trasmite la Escritura. En el Antiguo Testamento,
Yahveh es el Dios que libera a Israel, y solamente en el contexto y en el desarrollo mismo
de la liberacin de Dios en el Exodo es posible llegar a saber cul es el nombre de Dios (Ex
3,14). Dios no se revela primariamente comunicando su nombre o trasmitiendo algn otro
mensaje verbal porque entonces no se revelara ms que como un Comunicador espordico.
Y no es este el Dios de Israel. Al contrario, en la accin misma de salvar a su pueblo Dios
dice quin es el que l es, y lo dice justamente salvando. De ah la necesidad de leer las
palabras de Ex 3,14 en funcin del Exodo, y no al revs, como si toda la epopeya salvfica
no consistiera ms que en la creacin de un escenario en el cual pronunciar unas palabras
que, de suyo, podran haberse dicho tambin en otro contexto. En este sentido, conviene no
olvidar que el trmino hebreo habitualmente traducido por "palabra" y que est en el
trasfondo del logos jonico no es otro que , el cual tanto puede significar "palabra" como
"hecho", "suceso", "acontecimiento" e incluso tambin "cosa". Por eso las traducciones
indoeuropeas (tanto el conceptual helnico, como el verbum psicolingstico de Agustn o
el Wort luterano) son enormemente unilaterales y se mueven una vez ms dentro del
fenmeno antes aludido y denunciado por Nietzsche de la escisin entre inteligencia y
sentir en el pensamiento occidental desde Parmnides, en virtud del cual palabra y accin
aparecen como dos mbitos no slo diferentes, sino tambin distintos y hasta contrapuestos.
Frente a esto, la teologa de la liberacin ha tratado de recuperar la vinculacin de todo
mensaje que pretenda ser liberador a una primaria accin salvadora.
El Nuevo Testamento nos dice igualmente quin es Dios en la medida en que nos descubre
su accin salvadora en Jess: la "palabra que Dios ha enviado" (Hech 10,36) no es sino lo
"sucedido en toda Judea, comenzando por Galilea" (10,37): "cmo Dios a Jess de Nazaret
le ungi con el Espritu Santo y con poder, y cmo l pas haciendo el bien y curando a
todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l" (10,38). Esta accin salvadora
no es una consecuencia tica o un recurso pedaggico para ambientar lo que los escritores
inspirados nos dicen con palabras y proposiciones lingsticas, sino que la accin salvadora
misma es el fundamento de su revelacin y de toda proposicin (an de las cannicamente
reconocidas como inspiradas) sobre su realidad. Por eso el significado de la Escritura no es
separable de las acciones histricas de Dios en Jess y en la Iglesia que la fundan y sin las
cuales su especial "juego lingstico" sera vaco, por no estar unido a una praxis. En la
teologa actual se va tomando conciencia de esta constitutiva vinculacin del significado de
toda proposicin lingstica con la praxis en la que surge. El hecho de que la cristologa
latinoamericana tome como punto de partida la praxis del Jess histrico no obedece a los
intereses de un positivismo exegtico o de un reduccionismo "jesunico" abocado a
regresar de un modo u otro a las "obras de la ley", sino ms bien a la necesidad sistemtica
de situar el conocimiento teolgico en la dinmica misma en la que Dios ha querido revelar
definitivamente su realidad: en la vida y el destino de Jess. De ah que el seguimiento de
Jess, lejos de ser un mero ejercicio tico o asctico, pertenezca como veremos al ncleo
mismo de la hermenutica teolgica.
Por todo ello, la teologa de la liberacin no se entiende a s misma como una teologa de la
revelacin o como una teologa de la palabra, sino como una "teologa de la salvacin en
las condiciones concretas, histricas y polticas de hoy". El ncleo de esta opcin
hermenutica est sustentado por importantes descubrimientos de la filosofa
contempornea. Zubiri no solamente ha recogido, como vimos, el programa nietzscheano
de reconciliar la inteligencia con el sentir, dndole una base sistemtica, sino que adems
no ha entendido este sentir como una facultad (la Sinnlichkeit de Feuerbach), sino como un
sentir activo. con esto ha asumido tambin el centro de la crtica del joven Marx a la
metafsica idealista: el sentir humano no es mera recepcin pasiva de datos, sino
constitutiva actividad de intercambio con el medio. Esto no solamente tiene consecuencias
epistemolgicas sino que significa una nueva comprensin de lo que ha de ser el punto de
partida del filosofar: frente al horizonte antiguo de la naturaleza y frente el horizonte
moderno de la subjetividad, la filosofa post-hegeliana se enfrenta a la realidad desde el
horizonte de la praxis. En esta perspectiva, tanto el concepto de objeto o sustancia natural
como el de sujeto cognoscente son trminos derivados e incluso cuestionables, como
veremos. Si la inteligencia es esencialmente sentiente y el sentir es esencialmente activo, la
realidad no se nos presenta primariamente como una "forma" natural invariable o como un
"objeto-para-la conciencia", sino como un Wirken, como Wirklichkeit constitutivamente
dinmica.
En este sentido, el problema no es tanto explicar el devenir, sino ms bien explicar los
momentos de quiescencia de las realidades que de suyo devienen. Mientras que una
concepcin de la inteligencia como logos conduce a una concepcin dia-lctica del devenir,
entendido entonces como contra-diccin, la concepcin sentiente de la inteligencia aboca a
una idea de la realidad como dinmica en s misma y por s misma, antes de todo logos y de
toda dialctica. No se trata entonces de partir de nuestros conceptos, que son estticos, y
tratar de combinarlos dialcticamente para explicar el devenir del mundo y de la historia,
sino ms bien de aprehender sentientemente las realidades en su dinamismo, aceptando la
ulterioridad y las limitaciones de nuestros conceptos. De aqu, como dijimos, que nuestras
palabras no sean nuestro primer acceso a Dios sino que, como el hebreo, estn
constitutivamente referidas al acontecimiento histrico-salvfico de Dios y a nuestra
fidelidad o "seguimiento" del mismo.
c) Praxis social e histrica. A todo esto hay que aadir el hecho de que esa actividad
constitutiva de la inteligencia sentiente no es una actividad individual, sino que est ab
initio socialmente mediada. Frente a la sociologa de origen fenomenolgico, hay que
afirmar que la socialidad humana no es un fenmeno de conciencia que se constituya por la
simpata hacia un t (Scheler) o por el comn disponer con otros egos de un mismo "mundo
de la vida" (Husserl). Tampoco se trata primariamente de una comunidad de colaboracin
(Marx) o lingstica (K. O. Apel). Es algo ms radical: los dems se hayan incrustados en la
vida de cada hombre antes de que ste tenga conciencia, lenguaje, antes de que se organice
para el trabajo en comn o de que sienta simpata. Se trata de la radical organizacin social
de la actividad sentiente de cada animal humano a lo largo del primer aprendizaje (Zubiri).
A esta actividad socialmente organizada desde la primera socializacin pre-lingstica
(normalmente materno-filial) es a la que esencialmente est vertida la inteligencia o, mejor
dicho, esta actividad es de suyo constitutivamente intelectiva. Ella es la base de todo
lenguaje humano, de tal modo que sin una socializacin humana en los primeros aos de
vida, los nios criados por otros animales nunca pueden llegar a aprender un lenguaje
humano.
Esta ubicacin de la socialidad en el nivel primario de la inteleccin sentiente tiene gran
importancia para la filosofa tica y poltica, ya que impide toda distincin entre "helenos"
y "brbaros" en funcin del utilizado, como viene siendo frecuente desde los tiempos de
Aristteles, y sita el nexo social en el nivel de la humanizacin misma, con lo que se abre
a perspectivas universalistas, no tan posibles para quienes piensan la competencia tica en
funcin de la competencia lingstica. Desde este punto de vista se entiende el hecho de que
el logos, al fundarse sobre la inteleccin sentiente, tenga un carcter tambin
constitutivamente social, de modo que, como vimos, el juego lingstico no puede ser
separado de la praxis social y de la forma de vida en la que se haya incrustado, como
dijimos. De ah la importancia esencial y no meramente consecutiva del contexto social y
eclesial y del momento histrico para el significado de las tesis teolgicas incluso
dogmticas, el cual no se puede mantener idntico a lo largo del tiempo sin buscar siempre
nuevas formulaciones.
Conviene no perder esto de vista cuando Boff nos diga que la experiencia "social" de la
Trinidad y no la vivencia individual es el punto de partida de su teologa trinitaria. Se trata
de algo muy importante para la reflexin trinitaria desde el punto de vista de la teologa de
la liberacin, como se ir viendo a lo largo de este trabajo. Por una parte, respecto al punto
de partida, significa esto que no se atender tanto a las experiencias existenciales de amor y
de verdad por parte del individuo religioso, sino fundamentalmente de la experiencia de la
actuacin amorosa y veraz de Dios en su pueblo a lo largo de la historia. Por otra parte,
respecto a la Trinidad misma, no se atender slo a las caractersticas de cada persona
reveladas en sus actuaciones histricas, sino que se atender a las relaciones entre ellas que
se muestran en la historia, en la confianza de que Dios al actuar en la historia no solamente
se ha revelado como tres personas, sino como constitutiva unidad amorosa de las mismas.
Desde esta perspectiva se puede entender el hecho de que la referencia de la teologa de la
liberacin a la praxis social e histrica vaya mucho ms all de los intereses de una teologa
poltica por las implicaciones pblicas del mensaje cristiano. La teologa de la liberacin no
es una teologa de la praxis en el sentido de constituir una invitacin tica o pastoral a la
accin, sino que la praxis es ante todo un principio "ontolgico" cargado de consecuencias
hermenuticas. La teologa de la liberacin no puede renunciar al inters ontolgico dado
que el Dios salvador es tambin el Dios creador. Lo que sucede es que la experiencia
salvadora es el fundamento, para Israel, de su concepcin de Dios como creador, y no al
revs. Paralelamente, la perspectiva filosfica muestra que nuestro acceso a la realidad es
un acceso no contemplativo, sino intrnsecamente prctico, an en el caso de las doctrinas
fsicas ms elaboradas. Por eso, si se quiere hablar de ontologa, sta ha de ser
necesariamente una "ontologa histrica".
La historia es, en este sentido, el lugar teofnico privilegiado. Ahora bien, la recta
comprensin de esta tesis depende del concepto de historia que se presuponga. La historia
no es lugar teofnico en el sentido de ser el proceso dialctico de desenvolvimiento del
Absoluto, como quera Hegel. La historia no consiste tampoco en el desenvolvimiento de
una serie de potencias colocadas por el Creador al comienzo de la misma, como ha pensado
en general la Ilustracin, sino creacin, entrega y apropiacin de posibilidades. Por ello no
se puede pretender que la historia disponga ab initio de una unidad (sta es ms bien
creacin humana) ni tampoco que toda lnea histrica haya de pasar por una serie de
estados evolutivos, comunes a todas las culturas. Tampoco se puede identificar la historia
con su proceso de tradicin y de interpretacin religiosa y teolgica, como pretende
Pannenberg siguiendo a von Rad. La interpretacin y la narracin de la historia junto con la
consiguiente formacin de identidades son un proceso ulterior respecto a la actividad
sentiente y prctica de los hombres que hacen la historia. Esto no significa la afirmacin de
un "Macrosujeto" o de, en general, un sujeto humano anterior a la historia, sino
simplemente la tesis de que la praxis humana (diversa y mltiple) constituye tanto a los
posibles "sujetos" (si as se quiera hablar) como a las tradiciones, dada la anterioridad de la
actividad sentiente tanto sobre el lenguaje como la conciencia. Por eso, si la historia no se
entiende solamente como mera tradicin de sentido, sino como realidad histrica en toda
su amplitud, se puede decir con Pannenberg, aunque entendiendo la tesis en un sentido muy
diverso al suyo, que "la historia es el horizonte abarcador de toda teologa cristiana". Aqu
no se trata de la historia de las diversas tradiciones religiosas como lugar de revelacin de
la verdad sobre el mundo y sobre Dios, sino de la realidad histrica que, en cuanto praxis,
es tanto el mbito de la accin salvadora de Dios como de la respuesta del hombre a esa
accin.
Desde este punto de vista, la verificacin de las proposiciones teolgicas tiene en la
teologa de la liberacin un sentido nuevo. Estas no se verifican solamente en referencia a
las vivencias individuales, como pretenden los planteamientos de corte fenomenolgico o
existencial, interesados primariamente por la cuestin de sentido. Se trata primariamente de
una verificacin histrica. Ahora bien, en la medida en que la historia la entendemos como
praxis histrica, hay que decir que la proposiciones teolgicas tampoco verifican desde el
punto de vista de la totalidad de la revelacin acaecida en la historia, como dira
Pannenberg, sino desde el punto de vista de la praxis salvfica de Dios en la historia de su
pueblo. Esto no solamente se aplica a la verificacin de tesis referentes a las intervenciones
dinmicas del Dios liberador en la historia, sino a la realidad misma de ese Dios que se
manifiesta a s mismo en esas acciones. "Obviamente la preexistencia de Cristo y la
liberacin de Cristo tienen distinta significatividad y diferente verificacin, pues en uno de
los casos se trata de un atributo esttico y en otro de una intervencin dinmica. Pudiera
suceder que slo un preexistente pudiera liberar, pero entonces la preexistencia se vera y se
verificara en la liberacin, con lo cual cobrara un carcter nuevo ms significativo. No es,
pues, que esta consideracin dinmica tenga que caer forzosamente en un funcionalismo
para quedarse en l, sino que recurre para comenzar al lugar teolgico fundamental de la fe
y de la reflexin teolgica", que no es otro que la realidad histrica entendida como praxis
histrica.
d) La fe como entrega y seguimiento. El punto de partida de la teologa de la liberacin
tiene, por tanto, dos momentos fundamentales: de un lado, la accin histrico-salvfica de
Dios, concentrada especialmente en la historia de Jess, que puede ser considerada su
momento "objetivo". De otro lado, la fe en cuanto respuesta histrica del hombre a esta
accin. Ahora bien, desde la perspectiva aqu esbozada el concepto de lo que sea la fe
queda enormemente desintelectualizado, a la vez que se ve ms claramente su relacin
constitutiva y no meramente consecutiva con el amor. La fe no es la afirmacin
proposicional de una verdad revelada ni tampoco la certeza de un estado de conciencia,
sino un carcter propio de la actividad humana. Esto no identifica la fe con la ley. Al
contrario, la fe y la ley no solamente son distintas, sino incluso opuestas en cuanto dos
formalidades irreconciliables de la praxis religiosa. Sin embargo, la fe tiene como la ley una
referencia constitutiva a la actividad humana en cuanto que es justamente un carcter de la
misma. La accin humana no es sin ms "obra" del hombre, sino que "el don se
experimenta como don en la propia donacin", en cuanto fundamento de la misma. De este
modo, fe es la actividad humana en cuanto entrega a Dios como fundamento de la propia
vida. Por eso no puede decirse sin ms que "creer es comprometerse", pero s que la
actividad de entrega comprometida tiene un carcter de fe. Es desde la fe que determinados
mbitos de la realidad pueden ser comprendidos, dada la intrnseca co-determinacin entre
mbitos de realidad y actividad humana. Ahora bien, esta entrega tiene segn la historia
cristiana de la salvacin un carcter muy concreto: se trata justamente de la fe como
seguimiento de Cristo, la cual no es una mera imitacin biogrfica de Jess, sino que toma
post-pascualmente la forma de seguimiento del Cristo histrico, como veremos.
De este modo, si la fe es entrega, se entiende perfectamente su conexin esencial con el
amor, e incluso la prioridad de este ltimo cuando, a fuerza de reducir la fe a sus
dimensiones conscientes y lingsticas, se la convierte en "bronce que suena o cmbalo que
retie" (1Co 13,1). Por otra parte, la entrega decisiva sobre la que se funda nuestra fe no es
tanto un acto humano consciente de adhesin a Jesucristo, sino la entrega misma de Jess,
lo que San Pablo denomina la "fe del Mesas" ( ). Esto es lo que muchos exgetas actuales,
prescindiendo de ciertos prejuicios dogmticos, han puesto de relieve al realizar una lectura
ms literal y lingsticamente ms fundada de los pasajes de San Pablo en los que ste
formula su axioma fundamental de la "justificacin por la fe". En todos ellos se nos habla
siempre de la "fe del Mesas" (cfr. Gal 2, 16; 2,20; 3,22; Flp 3,9; Rm 3,22, 3,26; Ef 3,12).
Si lo decisivo fuera nuestro acto consciente de fe, las "obras de la ley" no se habran
superado, sino solamente interiorizado. Si la fe decisiva es la "fe del Mesas" en su entrega
por nosotros, entonces es claro que la accin de Dios en Jess tiene primaca sobre la
respuesta creyente del hombre, que no consiste sino en la entrega a El en el seguimiento de
su Hijo. Este punto de vista abre posibilidades importantes a la hora de entender la
relevancia de la praxis eclesial en continuidad con la praxis de amor de Jess para la
justificacin del hombre y para la salvacin del mundo.
e) Punto de partida en la Trinidad econmica. Todo esto tiene gran importancia para la
teologa de la Trinidad. La doctrina de la Trinidad no se funda en las formulaciones
lingsticas o dogmticas de la fe, sino en la entrega a la experiencia histrica de la accin
salvadora de Dios en la historia. En esta experiencia Dios se nos ha mostrado como un Dios
trinitario. Ciertamente hay que decir que la Trinidad no es accesible a ninguna experiencia
sensible. Sin embargo, el trmino "experiencia" no solamente se refiere a la aristotlica
como mera recepcin sensorial, sino que, por ser el sentir activo y su actividad social, toda
experiencia en sentido estricto implica historicidad y, con ello, tambin momentos lgico-
racionales.
Sin embargo, aun entendiendo la experiencia en este sentido amplio y precisamente por
entenderla as, hay que decir que el hombre no tiene ninguna experiencia de Dios, pues eso
significara convertir a Dios en un objeto manipulable. A Dios no se le descubre como
objeto, sino como realidad-fundamento de la propia vida y actividad. Por eso, aunque el
hombre no tiene experiencia de Dios, l es realmente experiencia de Dios. A lo largo de su
vida individual, social e histrica los hombres experimentan a Dios como fundamento de su
propia vida y posibilidades. Esta experiencia consiste tanto en una configuracin de la
realidad humana "segn Dios" (por ejemplo al constituirse Israel como pueblo) y en la
mostracin de un determinado rostro de Dios (Dios como liberador y creador de su pueblo).
Igualmente, el cristianismo descubre en Jess una realidad humana configurada segn Dios
que es al mismo tiempo la plenitud de la revelacin del rostro de la divinidad. No se trata
de dos experiencias, sino de dos aspectos de una sola: es lo que Zubiri denomina la
experiencia cristiana de la "deiformacin".
Si esta experiencia no es ni primaria ni esencialmente lingstica o doctrinal, tampoco lo es
la acogida en la fe, que comienza por el silencio orante y es alabanza antes que profesin
explcita. Las primeras profesiones de la fe tienen lugar en lo que Zubiri denomina logos a
diferencia de la razn. En lo que se refiere a la Trinidad se trata de afirmaciones que
acontecen en el mbito de la creatividad litrgica y de la actividad sacramental: se trata de
las formulaciones doxolgicas que encontramos en el Nuevo Testamento y tambin en la
vida de las comunidades cristianas de todos los tiempos. Solamente en un momento ulterior
nos encontramos con las reflexiones teolgicas racionales sobre la Trinidad y con las
decisiones dogmticas y magisteriales que toman posicin frente a controversias
despertadas por estas reflexiones.
Desde esta perspectiva, es claro que la teologa de la liberacin, al tratar el problema de la
Trinidad, no parte primariamente de una discusin con la teologa clsica o de una
"reconstruccin" de las afirmaciones magisteriales, sino que ha de partir de la Trinidad
econmica para pensar lo que sea la Trinidad inmanente. Ahora bien, no basta con repetir
esta tesis, que es casi un lugar comn en la teologa moderna, sino que hay que decir en qu
sentido concreto se interpreta. La teologa de la liberacin no la entiende exactamente en el
mismo sentido que otras teologas. Ante todo, por su concepcin de lo que se ha de
entender por "Trinidad econmica". Esta no significa, en primer lugar, la "Trinidad
revelada" a diferencia de la Trinidad que se revela, como suelen pensar las teologas de la
revelacin, sino la Trinidad en cuanto presente y actuante en su obra salvadora a diferencia
de la Trinidad que, en la historia de la salvacin, permanece independiente de la misma.
En una teologa de la revelacin es necesario distinguir la Trinidad revelada de la Trinidad
que se revela, dado que, en caso contrario, se hace dependiente a Dios de la historia de la
revelacin, como veremos ms detenidamente en el captulo sexto. En cambio, la teologa
de la liberacin, al entender la Trinidad econmica no como la revelada a nosotros y, por
tanto, abarcable por nuestro conocimiento, sino como la Trinidad que acta en la historia y
en esa su actuacin en la historia slo es parcialmente accesible a nuestro conocimiento,
puede afirmar la identidad entre la Trinidad inmanente y la econmica, siguiendo la tesis de
Rahner con quien comparte el primado de la perspectiva histrico-salvfica. No obstante, la
teologa de la liberacin, a diferencia de Rahner, no entiende el punto de partida en la
historia de la salvacin como una consideracin transcendental de las estructuras de la
posible autodonacin a un ser personal que despus se usan para interpretar las
afirmaciones bblicas, sino como un arranque en la experiencia de la Trinidad manifestada
en la praxis de Jess como Hijo que revela al Padre y al Espritu, como veremos.
Ahora bien, partir de la Trinidad econmica as entendida no significa, como piensan otras
teologas, partir de las personas divinas para despus pensar su unidad, sino que se parte de
su comunidad. Esto no se debe simplemente al hecho de que la actividad humana tenga una
dimensin social constitutiva y que, por tanto, toda experiencia religiosa de Dios tiene un
carcter no solamente individual, sino tambin social e histrico, sino al hecho gratuito de
que Dios, de hecho, se ha revelado como comunin de tres personas divinas, las cuales
aparecen en la historia de la revelacin constitutivamente referidas las unas a las otras. Ello
impondr, a la hora de hablar de la Trinidad inmanente, la necesidad de disponer de un
concepto de persona que, a diferencia del de sujeto, no convierta la unidad en algo
problemtico, como veremos. De este modo, cuando la teologa de la liberacin afirma que
la reflexin trinitaria ha de partir de la sociedad, no lo dice solamente en funcin de unos
principios hermenuticos que quieren introducir la constitutiva dimensin social del
conocimiento en la teologa, lo cual es sin duda algo urgente, ni tampoco simplemente
como un alib contra el individualismo, sino porque entiende que una hermenutica
societaria corresponde mejor a al carcter mismo de la revelacin histrica de Dios como
un realidad en comunin.
A mi modo de ver, L. Boff no explicita suficientemente este punto, de tal manera que
parece que las acciones histricas de la Trinidad unas veces son individuales y otras
conjuntas, de tal manera que no es claro si las personas se revelan individualmente y
despus se afirma que, en realidad, inmanentemente estn en constitutiva comunin. No
obstante, al hablar de la revelacin histrica de las personas Boff alude explcitamente a sus
constitutivas referencias mutuas. Y esto ltimo, a mi modo de ver, es de enorme
importancia. Porque, por una parte, impide concebir las actuaciones de las personas divinas
como actuaciones de una nica sustancia o sujeto, despus "apropiadas por las personas",
sino que entiende las actuaciones como actuaciones estrictas de cada una de las personas
que, por estar en constitutiva unin con las dems, son siempre acciones de las tres
personas. Adems, queda entonces claro que el carcter comunitario de la Trinidad es algo
explcitamente manifiesto en la historia de la salvacin, y no una mera proyeccin de
nuestros deseos de comunidad sobre la realidad divina.
Por eso, es importante subrayar que la determinacin de lo que sean las relaciones entre las
personas en la Trinidad no puede ser el resultado especulativo de una teologa que no sabe
cmo combinar conceptualmente el concepto de unidad con el de Trinidad si no es
recurriendo al concepto de "relacin" como "ens minimum". Por el contrario, la teologa de
la liberacin entiende que, si el Dios que acta en la historia se revela tal como l es, no
slo la existencia de personas, sino tambin las relaciones entre las mismas han de
obtenerse, no de modo especulativo, sino a partir de las relaciones de comunin que esas
personas mantienen en la historia. Es decir, el contenido de esas relaciones en la realidad
divina no se encuentra elaborando, por ejemplo, una especulacin sobre la "generacin"
eterna del Padre por el Hijo, sino atendiendo a las relaciones de paternidad reveladas en la
historia del Hijo, que se entienden entonces como manifestacin de la realidad eterna de
Dios, como veremos.



3.2. La perspectiva del pobre
Lo que hemos visto en los apartados anteriores puede servir para caracterizar el punto de
partida de una teologa de la salvacin como teologa de la praxis en el sentido estricto de la
palabra. Ahora bien, la teologa de la liberacin no es simplemente una teologa de la
salvacin o una teologa de la praxis, sino una teologa de la praxis liberadora. Esto
solamente se puede entender si nos referimos a la otra "intuicin central" que, junto con la
praxis, constituye, segn el texto antes citado de Gustavo Gutirrez, la columna vertebral de
esta teologa: la perspectiva del pobre. Como afirma Victorio Araya, para la teologa de la
liberacin, "praxis y perspectiva del pobre son inseparables. No basta decir que la praxis es
el 'acto primero', es necesario considerar el sujeto histrico de esa praxis: los pobres de
Amrica Latina en sentido, aunque no exclusivo, real y material". Los pobres son por ello
para la teologa de la liberacin el "lugar teolgico privilegiado". Por ello, stos no son
simplemente los destinatarios de la teologa, sino ms bien su punto de partida mismo, de
manera que "no se trata de una teologa para el pobre (como destinada paternalistamente al
pobre), sino de una teologa puesta en movimiento desde el pobre como interlocutor, como
sujeto histrico".
a) Los pobres como "sujeto histrico". El que el pobre aparezca para la teologa de la
liberacin como "sujeto histrico" no significa en modo alguno que se est repitiendo en
algn modo la vieja tesis marxista sobre el papel dirigente del proletariado, como a veces se
ha afirmado, en primer lugar y sobre todo porque la concepcin de pobreza que utiliza esta
teologa dista mucho del concepto de proletariado de la tradicin marxista, con frecuencia
tendente a minusvalorar al campesinado y a los sectores marginales, despectivamente
considerados como Lumpenproletariat. Y, en segundo lugar, porque la teologa de la
liberacin no piensa que el sujeto ltimo de la historia sea una determinada clase o una
determinada sucesin histrica de clases sociales, sino el gnero humano en su conjunto y
diversidad. Al hablar de "sujeto" histrico es necesario ser precavidos y no proyectar sobre
este trmino, de suyo impropio, los contenidos que la filosofa de la modernidad le ha
otorgado desde Descartes. Por sujeto se entiende aqu solamente quien hace la historia,
quien es agente de la misma, y no un mero resultado de las leyes de una metafsica
evolutiva o un simple "tema" de la historia, como quiere Pannenberg. No se trata pues de
un sujeto consciente y racional anterior a la historia, como pensara la modernidad.
Tampoco se trata de un nico sujeto, sino de una pluralidad, si bien estructurada en diversas
formas sociales. Lo que s se afirma es que la historia es realizada por la praxis humana, por
ms que esta praxis no slo constituya a la historia sino tambin a sus agentes. Otra
cuestin es la pregunta por el modo en que, en esta historia hecha por la praxis humana,
interviene Dios. La respuesta, en la que no podemos detenernos aqu, va en la lnea ya
insinuada anteriormente de que Dios es o puede ser justamente el fundamento de tal praxis.
Cuando la teologa de la liberacin afirma que los pobres son "sujetos histricos" no
pretende sino solamente constatar el hecho de que en Amrica Latina los pobres, partiendo
de una situacin de "cautiverio", tratan de organizarse y de hacerse cargo su propia historia.
La teologa latinoamericana entiende su propio surgimiento como parte de este proceso de
toma de conciencia de las mayoras populares en el continente, tanto en el sentido de tener
sus races en este proceso como tambin en el sentido de pretender realimentar
intelectualmente tal toma de conciencia. Con esto, el punto de partida en la praxis toma un
cariz concreto: no se trata de la praxis humana en general ni de la praxis de un presunto
"macro-sujeto" de la historia, sino de la praxis autoliberadora de los pobres como punto de
partida de la teologa. Desde esta perspectiva, la accin salvadora de Dios se ve en una
perspectiva determinada: Dios aparece, en perfecta continuidad con el mensaje bblico,
como el liberador del pobre que se pone a su lado hasta el extremo de asumir en la cruz su
destino. La salvacin es entonces estrictamente liberacin, con lo que no se pretende
reducir la salvacin cristiana a su dimensin socio-poltica, sino ampliar el concepto
tradicional de salvacin, para mostrar su constitutiva referencia tanto al pecado individual e
histrico como a la realidad actual mundial y masiva de la pobreza.
b) Perspectiva del pobre y "analoga". Por esta presencia solidaria de Dios entre los pobres
de la tierra es por lo que la perspectiva de Dios es mucho ms que un mero criterio
sociolgico o hermenutico: si los pobres son el "lugar teolgico" de la teologa de la
liberacin, esto es en definitiva por que ellos son el lugar donde Dios mismo ha decidido
manifestarse. Ah es donde se funda su importancia radical para cualquier hermenutica
teolgica cristiana. Desde la perspectiva del pobre, la pregunta por la realidad de Dios
como salvador presenta, segn algunos, un carcter ms dialctico que analgico. Por
"dialctica" no se entiende aqu la explicacin metafsica del movimiento en funcin de un
juego de oposiciones conceptuales, como viene siendo habitual en la filosofa clsica, sino
solamente, en primer lugar, la afirmacin del carcter conflictivo y ticamente negativo de
la realidad con la que cargan los pobres de Amrica Latina y, en general, la mayor parte de
la humanidad actual. Y, en segundo lugar, la afirmacin de que justamente desde ah, en el
"reverso de la historia", es donde se puede conocer y descubrir el rostro verdadero de Dios
(cfr. Mt 25). Pero, hay que insistir en ello, no se trata de un ascender hacia Dios por la va
de la "negacin de la negacin", sino de un misterio de gratuidad: Dios ha querido
manifestarse al lado de los pobres, no por una especial cualidad de stos, sino simplemente
por amor a ellos. Esta es la experiencia espiritual que est en el fondo de la teologa de la
liberacin.
Con esto se distancia la teologa de la liberacin de las clsicas vas analgicas que toman
el orden de este mundo como punto de partida para, en continuidad, ascender hacia la
comprensin de la realidad de Dios, con lo que implcitamente aceptan y justifican ese
orden. Por ello, la presencia de Dios entre los pobres no se explica por la mayor cualidad
moral de stos, sino por simple gracia que confunde la sabidura del mundo (cfr. 1Co 1,26-
31). Por eso mismo cuando, se habla de un conocimiento "dialctico" hay que ser precavido
y no entender esto como un simple cambio de mtodo que, a travs de la negatividad, sigue
garantizando un acceso intelectivo al Absoluto con independencia del lugar donde Dios se
ha querido manifestar. Ms que de analoga o de dialctica se trata de un problema previo,
que no se sita al nivel del logos, sino en la realidad misma de un Dios que, contra todo lo
previsible, est al lado de los pobres. Por eso el problema es no solamente terico, sino
primariamente prctico: "ir a Dios es ir al pobre". Solamente en un momento ulterior hay
que buscar un logos apropiado para dar cuenta teolgicamente de esta presencia. Este
logos, ms que ana-lgico ( , significa "de abajo hacia arriba") o dia-lctico ( , "a travs de",
"mediante") habra de ser "cata-lgico" ( , "de arriba hacia abajo") o simplemente
"kentico", en cuanto intento teolgico de acercarse a la de quien primero se nos acerc
tomando "la forma de esclavo para hacerse uno de tantos" (Flp 2,7). Esta perspectiva
"catalgica", propia de la teologa cristiana, se puede fundar filosficamente en una
concepcin de la "analoga" (si as se quiere seguir hablando), que no parta de los
caracteres del mundo o del hombre para, "amplindolos", aplicarlos a Dios, sino que ms
bien parta de la realidad absolutamente absoluta de Dios para deducir desde ella sus
caracteres propios.
Por esto tampoco es la "perspectiva del pobre" una mera crtica de la "teologa natural" en
nombre del abismo existente entre una "naturaleza cada" y la realidad divina. La teologa
de la liberacin afirma decididamente la encarnacin del Hijo y la presencia del Espritu en
este mundo, y en este sentido no tiene dificultad en acudir a una terminologa filosfica que
pueda dar cuenta de este hecho, siempre y cuando se trate de una terminologa apta para
describir el "Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob" y no un artilugio filosfico para
explicar el movimiento del mundo, como viene siendo habitual en las filosofas y teologas
clsicas, incluso en aquellas que pretenden programticamente superar los lmites de la
"teologa natural". Para la teologa de la liberacin, Dios est presente en la historia, en
medio de su pueblo (cfr. Num 35,34, etc.) y por tanto, si echa mano de una filosofa, sta ha
de poder explicar esta presencia sin caer en el pantesmo o en la conversin de Dios en un
objeto como otro ms de los objetos del mundo.
La contradiccin entre Dios y el mundo no es una contradiccin metafsica, sino histrica:
es el pecado como rebelin contra el Yahveh, el pecado como "orden de este mundo" ( )
que crucifica al Hijo como continuamente crucifica a los pobres. El Dios que se hace
presente entre los pobres tiene por esto el rostro deformado y escapa a todas las categoras
mundanas que quieren conciliar a Dios con un mundo de pecado y de opresin. Justamente
por su presencia entre los pobres, por su solidaridad con ellos hasta la cruz, y no en virtud
de alguna especie de contradiccin metafsica entre la creacin y su Creador, es por lo que
Dios escapa a la sabidura de este siglo y se presenta como el Santo e inmanipulable. Por
eso, si se puede hablar de una presencia de Dios en el mundo, no se puede decir que el
orden del mundo sea el analogado principal de la divinidad, sino ms bien el causante de la
crucifixin de Jesucristo y de los pobres, en los cuales se manifiesta entonces el rostro
verdadero, no metafsico o idlatra, del Dios cristiano.
c) Justificacin de Dios, justificacin del pobre. Desde este punto de vista, la reflexin de
la teologa de la liberacin sobre el misterio de Dios cobra el carcter de una "justificacin"
de su realidad, de una "teodicea". Ahora bien, esta justificacin tiene un carcter muy
distinto al de la teodicea tradicional: En primer lugar, no se trata de justificar a Dios frente a
las presuntas insuficiencias naturales del cosmos, sino frente a las miserias de la historia.
Por eso no es necesario "calumniar a la tierra", como dira Nietzsche, buscando en sus
limitaciones no slo algo compatible con la realidad de Dios sino incluso una prueba de su
constitutiva "creaturidad". En segundo lugar, la respuesta no integra a Dios en un sistema
racional donde hasta el mal queda explicado, como quera Leibniz, sino que el mal, an
siendo un mal histricamente causado por los hombres y en este sentido hasta cierto punto
evitable, sigue siendo de todos modos un misterio en cuanto realidad que Dios no slo
consiente sino que incluso experimenta en la carne del Hijo.
La justificacin de Dios es aqu equivalente a la afirmacin de su solidaridad con los pobres
de la tierra y, por lo tanto, al mismo tiempo y sobre todo, justificacin del pobre. La
pobreza constituye en realidad el verdadero problema y el verdadero escndalo, no slo
respecto a la existencia de Dios, sino en s mismo respecto a la humanidad entera. Frente a
un mundo en el que, aparentemente, los "justos" ("democrticos" y "civilizados") son los
galardonados con el poder y la riqueza, la teologa de la liberacin afirma la "justificacin"
de los pobres, no por sus obras, sino en virtud del amor gratuito de Dios. En un mundo
donde los galardonados con el poder y la riqueza aparecen tambin como los bendecidos
por la divinidad e incluso como sus administradores legtimos, la teologa de la liberacin
afirma decididamente la misteriosa presencia de Dios al lado de los malditos de este
mundo. Por esto, el verdadero "justificador" no es el telogo, sino Dios mismo en cuanto
que se pone del lado de los oprimidos, echando por tierra toda conciliacin de Dios con el
orden ( ) vigente en el mundo. En esta "justificacin" as entendida, el misterio de Dios y
el misterio del mal permanecen como tales, pero se nos revela algo inaudito sobre la
realidad de Dios y su accin salvfica: su solidaridad con los pobres y el llamamiento
prctico a nuestra solidaridad con ellos.
Y esto es muy importante para la teologa trinitaria: la teologa de la liberacin no
solamente ha de tomar la realidad de opresin y de miseria como punto de partida para sus
reflexiones sino que, ms radicalmente, el contenido y el resultado mismo de su tratamiento
de la Trinidad ha de mostrar cmo esta doctrina cristiana sobre la realidad trinitaria de Dios
"justifica" al pobre y no es un mero producto lgico-especulativo, una simple teologa
"progresista" de la historia universal o una mera fundamentacin dialctica de la praxis.
Nuestra pregunta no es slo cmo se presenta la doctrina de la Trinidad cuando se la
considera desde una perspectiva histrico-salvfica, sino tambin la siguiente: Qu es lo
que la afirmacin cristiana del misterio de la Trinidad tiene de relevante para los pobres?
En qu sentido puede decirse que la Trinidad es no slo un misterio salvfico sino tambin
un misterio liberador? En qu sentido es el Dios trinitario un "Dios de los pobres"? Esto es
lo que hemos de estudiar en los siguientes captulos.
4. EL INTENTO DE LEONARDO BOFF
Vamos a ver en este captulo cmo en la primera monografa de la teologa de la liberacin
sobre la Trinidad se aplica la perspectiva prctico-liberadora que hemos esbozado en el
captulo anterior. Esto significa que no vamos a tratar aqu todos los aspectos de la obra de
Boff, sino solamente los que conciernen directamente a la aplicacin de la hermenutica de
la teologa de la liberacin al problema de la Trinidad, y prescindiendo de los
theologomena especficos de este autor, como puede ser por ejemplo su tesis de la
"pneumatificacin" de Mara paralela a la encarnacin del Logos en Jess.
4.1. Trinidad e historia de la salvacin
Ante todo, hay que comenzar diciendo que la obra mencionada deja claro que la accin
salvfica de Dios en la historia constituye el punto de partida para la reflexin sobre la
Trinidad que esboza Boff en esta obra. La historia humana, como vimos, no es solamente el
mbito de la revelacin de Dios sino tambin y ms radicalmente, de su propia
autocomunicacin salvadora, en virtud de la cual se puede afirmar sin ambages la real
presencia de la Trinidad en la historia. Dios se nos ha comunicado en la historia tal como
El mismo es en s mismo, "sin residuo y sin resto", al entregarse a nosotros como Padre en
el Hijo y en el Espritu. Ello no obsta para que, como veremos, Dios siga siendo el misterio
transcendente a la historia, inmanipulable por el hombre. En este sentido, Dios es al mismo
tiempo inmanente y transcendente a la historia, de modo que Boff puede hablar de "ver en
unidad la transcendencia con la inmanencia, el mundo humano con el mundo divino, hasta
el punto de que, respetadas las diferencias, se hagan transparentes": Es lo que expresamos
antes, con terminologa zubiriana, diciendo que Dios es transcendente en la historia.
Esto significa que Boff puede afirmar, como dijimos, la identidad entre la Trinidad
econmica y la inmanente. Esta identidad es clara, como dijimos anteriormente, desde su
aspecto histrico-salvfico: la Trinidad que salva en la historia es la Trinidad inmanente
misma, que en su accin de salvar se autoentrega tal como ella es, "sin residuo ni resto".
Ahora bien, esto no quiere decir que, desde el punto de vista del conocimiento accesible y
otorgado al hombre, es decir, desde la revelacin, se pueda afirmar la identidad entre la
Trinidad revelada y la Trinidad que se revela. Ah hay siempre un hiato, pues por mucho
que la Trinidad se entregue a s misma, el entendimiento de los hombres que reciben esta
entrega es siempre limitado y nunca puede abarcar conceptualmente la realidad de Dios. Lo
nico que se puede decir es que, segn nuestra fe, en la historia de la revelacin se nos
manifiesta todo cuanto podemos saber de la Trinidad, de modo que por ejemplo sera
impensable la existencia de una cuarta persona no revelada.
Ahora bien, cul es el modo concreto de esta presencia de la Trinidad en la historia de la
salvacin? Evidentemente, cada una de las personas divinas tiene un modo propio de
presencia, que hemos de ver ms detenidamente ms adelante. Sin embargo, como hemos
visto en el captulo anterior, dada la experiencia social e histrica de Dios como punto de
partida de la teologa de la liberacin, sta no puede comenzar preguntndose solamente
por cada una de las personas en la economa de la salvacin, sino tambin por la
manifestacin de sus relaciones de unidad en la historia. Ms adelante hemos de ver ms
concretamente en qu consiste esta unidad. Por ahora baste con comenzar diciendo que a
Boff le interesa, frente al individualismo y a la disgregacin de la humanidad actual,
subrayar el carcter de comunin que tiene esta unidad. Sin embargo, esta unidad de
comunin es una unidad en libertad y amor, y no una unidad asegurada por una sustancia o
un sujeto anterior a las personas, como veremos ms detenidamente en el captulo octavo.
Esto tiene un significado explcitamente soteriolgico. Dios no solamente ama al mundo y
se une a l ntima y libremente por su presencia amorosa, sino que este amor es adems
creador de unidad y de comunin en el mundo. La accin salvfica de Dios en la historia
consiste fundamentalmente en crear comunin. La Trinidad es la raz y el modelo ltimo de
unidad y de comunin para las sociedades humanas. Tal comunin es algo ms que un
mero logro tico en cuanto mejora de las estructuras de convivencia: se trata de la
comunin de los hombres con Dios entrando a participar en la misma vida trinitaria, en la
cual quedan asumidas la historia entera de la humanidad y la historia de la Iglesia, "hasta
que Dios lo sea todo en todas las cosas" (1Co 15,18). Como dice Boff, "la gloria de la
diversidad de personas y de la unidad de comunin se presenta tan fascinante que no cabe
otra actitud que la exclamacin, el cntico, la alabanza, la adoracin y la accin de gracias.
Esta glorificacin se acrecienta cuando nos damos cuenta de que somos envueltos por esta
comunin trinitaria: las tres personas quieren introducir todas las personas y su mundo en
esta misma vida borbollante y comunitaria". Esta concepcin trinitaria de la soteriologa, y
no un reduccionismo sociolgico, como a veces se afirma, es la razn ltima que
fundamenta la tesis tan caracterstica de la teologa de la liberacin de que la salvacin se
juega en la historia.
De aqu el inters de Boff en entender la Trinidad, ms all de las categoras apriorsticas
de sustancia o de sujeto, como una unidad abierta: no se trata solamente de rechazar unas
categoras filosficas tradicionales que hoy nos parecen inadecuadas sino ms bien, desde
una perspectiva y un inters histrico-salvfico, de proporcionar un modelo de Trinidad que
haga posible la inclusin de la humanidad en la comunin Trinitaria en la que consiste la
vida misma de Dios. Con esto se ve ya una cierta diferencia de acento con la teologa
poltica: aunque sta seala tambin la presencia de la Trinidad en la historia humana como
dinamismo salvfico de apertura y de acogida de toda la creacin en el mismo amor divino,
el inters de Moltmann en afirmar la trinidad de personas y negar la aplicacin de las
categoras de sustancia o de sujeto a la unidad de la Trinidad es ante todo mostrar la
igualdad "democrtica" entre las personas, al menos en el as llamado "orden de las
relaciones", adscribiendo conceptos incmodos como el de "monarqua del Padre" al
llamado "orden de constitucin", como vimos. La teologa trinitaria de Boff, dado su inters
ms integralmente soteriolgico que estrictamente poltico, pone el acento en la Trinidad de
personas para pensar la comunin entre ellas como raz y modelo de la comunin entre los
hombres, prescindiendo de la cuestin de la igualdad entre las personas. De aqu tambin el
mayor inters de la teologa de la liberacin en subrayar la unidad entre las personas
divinas superadora de todo individualismo ms all de la mera unanimidad (Einigkeit) de
Moltmann, sin que esto signifique una falta de conciencia sobre la necesidad de criticar y
superar el paternalismo y el patriarcalismo de muchas imgenes clsicas de la Trinidad.
Dios salva creando comunin porque l mismo es comunin, esta es la tesis principal de
Boff. Ahora bien, esta tesis necesita ser concretada ms an: hay que ver cmo en la
historia de la humanidad la obra de la Trinidad consiste en crear comunin, cmo en un
mundo atravesado por la opresin y la divisin la revelacin de la Trinidad no es solamente
un motivo de esperanza individual, sino tambin de comunin superadora de las diferencias
econmicas, sociales, polticas, etc. Esta concrecin del dinamismo salvador de la Trinidad
nos remite a la segunda parte de la cuestin planteada en el capitulo anterior: qu aporta la
realidad y la doctrina de la Trinidad a las mayoras empobrecidas de este mundo de
opresin?
4.2. Trinidad y perspectiva del pobre
Desde una hermenutica analgica propia de ciertas teologas tradicionales bastara con
decir que todo lo que hay en el mundo de comunin y de armona, por precario que sea, es
un acercamiento e incluso presencia de la comunin trinitaria. Ahora bien, como vimos,
una analoga unilateral tiene el peligro de legitimar el orden presente del mundo, en este
caso, de legitimar por ejemplo ciertos mbitos de unidad y de convivencia (por ejemplo, en
el llamado "primer mundo") sin preguntarse por su relacin con la opresin generalizada y,
lo que es ms importante, sin preguntarse qu tiene que ver el Dios trinitario con las
vctimas de tal opresin. La teologa de la liberacin no se pregunta por la salvacin a partir
de lo que en el mundo aparenta serlo, sino que se pregunta por la salvacin desde donde no
la hay, desde los pobres. Esto, como vimos, no significa caer en una dialctica de la
oposicin entre Dios y mundo, sino por el contrario preguntarse cmo Dios se hace
presente en el "reverso de la historia". En nuestro caso hemos entonces de preguntarnos
cmo la Trinidad se hace presente entre los pobres.
a) La Trinidad como modelo de sociedad. La respuesta de Boff, a mi modo de ver correcta
pero insuficiente, es la siguiente: la Trinidad, entendida como comunin, presenta a la
sociedad humana un modelo de comunidad interpersonal que sirve a los pobres como
instancia crtica para valorar las sociedades existentes y para esbozar la utopa de una
convivencia humana regida por el amor y superadora de las divisiones y del egosmo. De
esta manera, Boff puede decir, como los antiguos socialistas cristianos rusos, que "la
Trinidad es nuestro programa social" e incluso, siguiendo a G.A. Gordon, que "Dios es un
eterno socialista". La Trinidad es as una inspiracin para todo proyecto de cambio y de
construccin de una sociedad ms justa, que entonces "debe ser fraterna, igualitaria, rica en
el espacio de expresin que concede a las diferencias personales y grupales"; lo cual por
supuesto incluye tambin en cuanto utopa una crtica explcita del "socialismo real".
En general, puede decirse que esta concepcin de la Trinidad como modelo utpico, crtico
e inspirador para las sociedades humanas es casi un lugar comn en la teologa de la
liberacin. Tanto la teologa cubana de Arce Martnez, como el trabajo de Victorio Araya
sobre el misterio de Dios, donde se seala la insuficiencia de la reflexin trinitaria realizada
hasta entonces (1983) en la teologa latinoamericana, ponen el principal acento en la
necesidad de concebir a la Trinidad, ante todo, como "modelo de vida en comunidad
(koinona)". Tambin Fr. Rui Manuel Grcio das Neves en sus dos artculos sobre "El dios
del sistema frente al Dios de la sociedad alternativa" muestra cmo la concepcin trinitaria
del Dios cristiano constituye una verdadero modelo alternativo a las "trinidades" fetichistas
que propagan las ideologas y las teologas del capitalismo. Sin entrar a discutir las
reflexiones socioeconmicas que este autor nos ofrece, es interesante observar que, como
interpretacin filosfica de la teora marxista de la mercanca como fetiche, Grcio das
Neves propone una lectura progresista del mito platnico de la caverna. Segn sta,
prescindiendo de la escisin idealista entre un mundo de las ideas y un mundo sensible, el
filsofo que sera quien "genera alternatividad utpica" e "introduce en la sociedad la
utopa de lo posible-imposible". Esta utopa social no se identificara con Dios mismo (eso
sera de nuevo fetichismo), como sucede con el endiosado sistema opresor, sino que
solamente pretendera ser una "mediacin histrica de la Trinidad", la cual conservara su
misterio y toda su transcendencia.
No cabe duda que la razn tiene una dimensin utpica y que, si esta razn no se entiende
al modo idealista como una facultad autnoma escindida de la sensibilidad, los esbozos
racionales no son otra cosa que posibilidades con una referencia constitutiva a la actividad
intelectivo-sentiente del hombre. Por eso, las "utopas trinitarias" que, como "mediaciones
histricas", nos ofrece Grcio das Neves (trabajo-trabajador-valor de uso; sociedad
comunista-ciudadanos-democracia; teoras de la praxis-pueblo-liberacin) pueden resultar,
en la medida en que se muestren no como puras especulaciones, sino como posibilidades
reales, interesantes modelos crticos de las sociedades opresoras actuales e inspiradores de
la praxis liberadora de los pobres. Y, sobre todo, yendo ms all de las mediaciones a la
Trinidad misma, no cabe duda de que la reflexin, al estilo de Boff, sobre el carcter de
comunin que la Trinidad tiene puede ser un permanente acicate utpico para quienes
luchan por la liberacin. Todo esto es sin duda importante.
b) Observaciones crticas. No obstante, a mi modo de ver cabe la pregunta si ste es el
mensaje principal que la doctrina trinitaria tiene que dar a los pobres y, ms radicalmente,
si en esto se agota la relevancia histrico salvfica de la realidad trinitaria de Dios. Si la
manifestacin salvfica del Dios cristiano como uno y trino tiene solamente como objetivo
proporcionar un modelo utpico de convivencia, una utopa de vida humana en sociedad,
hay que decir entonces que las dos "intuiciones fundamentales" de la teologa de la
liberacin descritas en el captulo anterior quedan en cierto modo suavizadas y
relativizadas. Por una parte, Dios no aparece aqu tanto como quien acta y se compromete
salvficamente en la historia, sino ms bien como quien revela un proyecto o un modelo de
vida. Si dir que esta comunin no es slo un proyecto o un modelo de comunidad, sino un
dinamismo real presente en la historia en cuanto presencia actuante de Dios; pero a esto hay
que responder que entonces falta por explicitar en el libro de Boff cmo se articula
concretamente este dinamismo trinitario en la historia. No basta con decir que Dios est
presente en la historia y que crea comunin, es menester decir cmo lo hace y si lo hace
trinitariamente. De lo contrario, si la Trinidad lo que ofrece es solamente un modelo, su
presencia real en la historia es soteriolgicamente secundaria, pues la misma Trinidad
inmanente, antes de toda economa salvfica, sera ya tal modelo. A la hora de explicarnos
cmo la Trinidad crea este dinamismo de comunin, Boff recurre exclusivamente a la idea
de un "modelo" o de una "utopa". Ahora bien, para proporcionar un modelo no es
necesaria la presencia actuante de la Trinidad en la historia: basta con una revelacin del
mismo.
En segundo lugar y como consecuencia de lo anterior, sin quitar la importancia y el valor
que para los pobres puede tener la posesin de un modelo o de una utopa de sociedad, hay
que decir que, por una parte, no queda aqu muy claro en qu medida tales proyectos no son
sino una "proyeccin" sobre la realidad divina de expectativas humanas y cmo se puede
determinar si no lo son. Este era, como vimos, uno de los inconvenientes que presentaba el
modelo "democrtico" de Trinidad de la teologa poltica. Pero, prescindiendo de este
problema, lo ms grave es que con la idea de un "modelo" el inters fundamental de la
teologa de la liberacin por "justificar al pobre" queda suavizado e incluso relegado al
olvido en lo que se refiere a su explicacin trinitaria. La teologa de la liberacin ha hecho
frecuentemente afirmaciones sobre la relacin entre Dios y los pobres que van ms all de
la mera "entrega de modelos": ha sostenido la asuncin por parte de Cristo del destino de
los pobres hasta morir en la cruz y ha afirmado en consecuencia la presencia real de Cristo
entre los pobres (Mt 25) hasta el punto de sostener que las mayoras oprimidas constituyen
nada menos que "el cuerpo de Cristo en la historia". Esta presencia real y no meramente
utpica de Dios en la historia es lo que una reflexin sobre la Trinidad desde la perspectiva
de la teologa de la liberacin ha de aclarar justo trinitariamente.
Y esto es de una importancia enorme. En primer lugar, de una importancia prctica porque
esto, y no la presentacin de un modelo, por inspirador que sea, es la verdadera "teodicea"
que, como vimos en el captulo anterior, es al mismo tiempo "antropodicea" en cuanto
"justificacin del pobre" en un mundo donde aparentemente los justos son tambin los
galardonados con el xito y la riqueza. Por otro lado, de una gran importancia terica pues,
como ya vimos anteriormente, una teologa sistemtica tiene que acabar fundamentando la
opcin hermenutica por la "perspectiva del pobre", por mucho que sta, en sus inicios sea
ante todo una experiencia espiritual. Si se afirma que los pobres son el lugar de acceso a
Dios, la teologa de la liberacin habr de mostrar en qu consiste esa vinculacin especial
de Dios con los pobres. Frente a otras teologas que adscriben este tema al campo de la
tica, de la moral social o incluso de las "obras de la ley", la teologa de la liberacin quiere
mostrar en qu sentido los pobres pertenecen esencialmente al misterio del Dios cristiano.
Y esto es algo que, en ltimo trmino, slo se puede explicar trinitariamente: El Dios
cristiano no solamente ha entregado una "utopa" (esto es en definitiva lo que quiere ser la
"ley" veterotestamentaria) a los pobres, sino que se ha entregado a s mismo en el Hijo y
por el Espritu.
Esta perspectiva, ms radical que la primera, que no por ello queda necesariamente anulada,
est tambin de algn modo presente en el libro de Boff, aunque no explcitamente
desarrollada. Para Boff, como vimos la Trinidad no es solamente un modelo platnico, sino
una raz de la unidad entre los hombres, de tal modo que la sociedad es sacramento de la
Trinidad. Pero esto no hace una referencia a los pobres y podra ser interpretado
analgicamente: lo positivo de la historia estara "inhabitado" por la Trinidad, pero sin
verse especial relacin de la Trinidad con el reverso de tal historia. Ms explcitamente,
Boff afirma que los procesos histrico estn grvidos del Espritu de Dios, y sobre todo que
las luchas de los pobres por su liberacin son asumidas por la Trinidad hacindolas suyas
propias. Igualmente, Boff sostiene que la entrega del Hijo y del Espritu se da en la
humillacin y en la , de modo que el Hijo "es afectado" por el rechazo humano y el Espritu
Santo contina en la historia, "en medio de la impotencia y del fracaso humano". Se trata de
tesis que tocan explcitamente al problema mencionado, en cuanto que, de algn modo se
afirma que el dolor en concreto o la condicin de los oprimidos en general estn asumidos
por el Dios trinitario. Pero Boff no desarrolla explcitamente la estructura trinitaria de esta
asuncin.
Esto se puede deber, a mi modo de ver, a la posicin escptica de Boff respecto a las
"teologas del dolor de Dios", en concreto respecto a la teologa de la cruz de Moltmann.
Estas teologas, en la medida en que subrayan el hecho de que Dios en la cruz asume en s
el dolor del mundo, pueden (aunque de hecho no lo hagan sistemticamente) integrar el
dolor de los pobres, continuado en la historia, en el misterio de Dios. Por el contrario, en la
medida en que se rechaza la presencia del dolor en Dios, se tiende tambin a excluir a los
pobres del misterio de Dios. Boff afirma ciertamente que la cruz "es asumida" por la
realidad divina, pero al mismo tiempo que "no es eternizada junto a la Trinidad". Este
recelo ante la posibilidad de que el dolor quede eternizado en Dios es lo que, posiblemente
haya conducido a Boff a no desarrollar explcitamente la estructura trinitaria de asuncin
liberadora de las miserias de la historia en la vida divina. Es lo que hemos de ver en los
siguientes apartados, para as, ms adelante, mostrar cmo tal asuncin es posible y
esencial para una reflexin trinitaria en la perspectiva de la teologa de la liberacin.
4.3. La crtica de Boff a la "teologa de la cruz"
L. Boff se haba preguntado explcitamente en un estudio anterior por la relacin entre la
pasin de Cristo y la pasin del mundo. All el telogo brasileo se refiere crticamente a la
obra de J.Moltmann sobre el Dios crucificado, sealando ante todo la diferencia de
perspectiva entre el libro de Moltmann y la teologa de la liberacin. Vamos a
concentrarnos aqu en el estudio de estas diferencias, para ver en qu sentido y por qu la
teologa de Boff es reacia a la tesis de la presencia del dolor en Dios.
a) Planteamiento del problema. Entre las dos teologas hay sin duda diferencias de acento
en el mismo planteamiento del problema. Moltmann parte, como vimos, de un inters
principal por la cuestin de la teodicea en el sentido ms clsico de la expresin, la cual es
para l la verdadera clave para entender el significado de la cruz de Jesucristo. Desde ella,
la pregunta por el sentido de todo discurso sobre Dios ante el hecho del dolor y de la
opresin en el mundo que l ha creado obtiene una radical respuesta: Dios mismo ha
muerto crucificado y de este modo ha cargado sobre s toda la miseria y dolor del mundo:
Auschwitz es un suceso en Dios mismo, asumido en virtud del dolor del Padre, en la
entrega del Hijo y por la fuerza del Espritu. De este modo se puede decir que la es cruz un
acontecimiento intratrinitario.
La teologa de la liberacin, en cambio, entiende la pregunta de la teodicea no tanto desde
la necesidad de justificar a un Dios inoperante frente a un mundo ateo horrorizado por el
dolor, sino ms bien como justificacin de los pobres en su praxis de liberacin. Mientras
que la teologa europea en general parte de la "muerte de Dios" y Moltmann en concreto
convierte la muerte de Dios en la cruz en una verdadera ruptura epistemolgica con la
teologa tradicional, la teologa latinoamericana parte del hecho histrico masivo de la
"muerte del pobre" o, dicho ms precisamente, se enfrenta a la muerte de Dios a travs de
la muerte del hombre. Esto supone no solamente el momento negativo de decirle a los
pobres que Dios asume su dolor, sino tambin el momento positivo e histrico segn el
cual Dios est de parte de las vctimas de la historia para suprimir todo sufrimiento. Por eso
no se trata tanto de explicar el dolor ni de justificar a Dios, sino de convertir la fe en una
protesta y en un compromiso de lucha contra el dolor. De lo contrario, afirmar el dolor de
Dios podra significar solamente eternizarlo y as justificarlo. Este es para Boff el principal
peligro de la teologa de la cruz de Moltmann.
b) Las crticas de Boff a Moltmann. El telogo brasileo entiende que en la obra de
Moltmann hay un peligro de sustantivar el dolor en Dios en la medida en que la cruz
aparece como un proceso en el que Dios no es solamente objeto (Dios es crucificado) sino
tambin sujeto de la misma (Dios crucifica). La tesis, desarrollada trinitariamente, de una
ruptura entre el Padre y el Hijo en la que el primero abandona y entrega al segundo a la
muerte, le parece a L. Boff carente de todo rigor teolgico pues no tiene en cuenta el
carcter "analgico" (en el sentido antedicho) de todo lenguaje sobre Dios: "nos
encontramos ante una forma de hablar primitiva, mtica en el sentido peyorativo de que est
articulada dentro de una conciencia objetivante". Una primera consecuencia de esta forma
de hablar es, para Boff, el hecho de que la nica causalidad relevante para entender la
pasin es la de Dios Padre: como el mismo Moltmann afirma, muchos profetas y mrtires
ha habido antes y despus de Jess: lo original y teolgicamente decisivo de su muerte es
ms bien el hecho de que el Padre le abandona y le entrega, dndose as una verdadera
ruptura (Spaltung) en Dios mismo. Las razones poltico-religiosas de su muerte, que sin
duda Moltmann reconoce y afirma, pierden as importancia: no se trata tanto de que los
poderes de este mundo hayan crucificado al Hijo, sino de que el Hijo, al ser entregado a la
muerte por el Padre, lleva a cabo la asuncin en la propia esencia divina de todo el dolor
humano. Como Moltmann gusta de repetir: Nemo contra Deum nisi Deus ipse.
A esto hay que aadir otro tipo de crticas, ms relacionadas con la posicin cristolgica de
Boff. Para ste, la afirmacin de que Dios sufre en su esencia misma conlleva una
hipstasis del dolor, que queda eternizado en Dios mismo, con lo cual no se ve claro cmo
se puede hablar de una salvacin definitiva como superacin de todo dolor y de todo
sufrimiento. Segn Boff es posible decir que "Dios muere en la cruz", pero esta tesis
solamente puede ser entendida en el sentido de la communicatio idiomatum de los clsicos,
pues "cuando la fe dice, con la reverencia del silencio mstico, que Jess es Dios, dice todo
lo que se puede decir". La divinidad de Jesucristo no es una tesis objetivable y manipulable
dentro de un sistema terico que combine humanidad y divinidad, sino que se trata de una
afirmacin-lmite solamente accesible en la praxis de seguimiento. En este sentido se puede
decir que Boff se aferra como su maestro Rahner al inconfuse de Calcedonia frente a la
crtica frontal a que Moltmann somete toda doctrina de la dualidad de naturalezas en Cristo,
destinada segn l a paliar, con conceptos griegos, la idea del dolor de Dios. Segn Boff la
idea de un dolor y una muerte de Dios en la cruz no se puede entender
"in recto, sino nicamente in obliquo. Dios no muere in recto porque la muerte es algo
inherente a la condicin humana. Dios no aniquil al hombre cuando lo asumi, sino que lo
hizo inconfuse. Por tanto, respeta el modo de ser propio del hombre; pero a causa de su
ntima unin, podemos decir in obliquo (en sentido traslaticio) que Dios muere. An ms:
Jess sonri, comi, digiri los alimentos que tom, sinti las necesidades humanas del
hambre, la sed el sueo, etc. En la lgica de Moltmann podramos hacer de todo esto un
problema trinitario: qu significa que Dios tiene que hacer las necesidades fisiolgicas?
Cmo se inserta esto en el proceso trinitario? As acabaramos por transformar la fe
trinitaria y cristolgica en un captulo de la mitologa antigua y en una parte de la
pornografa moderna".
Con esto llegamos justamente al ncleo de la respuesta a la cuestin planteada en el
apartado anterior: la concepcin de la Trinidad que nos presenta Boff est marcada por su
decidido "calcedonismo", entendiendo ste como opcin por el inconfuse que subraya y
mantiene la distincin radical entre las dos naturalezas. El problema est entonces en que,
con esto, Boff renuncia a una importante virtualidad de la tesis de Moltmann: desde ella es
posible pensar la integracin de la historia de la humanidad, incluidas sus miserias, en el
proceso trinitario, de modo que la perspectiva histrico-salvfica de la teologa de la
liberacin podra ser llevada hasta sus ltimas consecuencias. La Trinidad es, en la teologa
de Moltmann, justamente la clave para entender la solidaridad radical de Dios con los
crucificados de la historia hasta el punto de asumir y de participar en su dolor. Como l
mismo nos dice: "la entrega del Hijo revela un dolor en Dios, el cual o se entiende
trinitariamente o no se entiende en absoluto". En la teologa de Boff, claro est, no se niega
esta solidaridad, pero la del Hijo y del Espritu tiene el lmite fundamental del inconfuse
que Boff subraya tan explcitamente. Por esto no ha de extraarnos que la clave principal
para entender la relacin entre Trinidad y liberacin no sea otra que el concepto algo
platnico de modelo: la comunin de las personas divinas como prototipo y utopa para
toda sociedad humana, tal como hemos visto anteriormente.

c) Consecuencias de la posicin de Boff. Las deficiencias de tal concepcin ya las
conocemos: por una parte no queda suficientemente fundamentada la opcin fundamental
por los pobres como lugar teolgico: ciertamente a los pobres les interesa todo modelo de
sociedad basado en la comunin y no en la explotacin, pero esto, aunque quizs en menor
grado, interesa a todos los hombres de buena voluntad; en cualquier caso, no se ve por qu
se habla de una manifestacin privilegiada de Dios entre los pobres, tal como propone la
teologa de la liberacin. En este sentido, no deja de ser relevante que cuando Boff se
pregunta en su cristologa dnde encontramos hoy a Cristo resucitado, nos hable
principalmente del cosmos, del "hombre", de los cristianos o de la Iglesia, sin que los
pobres, entre los que naturalmente no se excluye esta presencia, jueguen ningn papel
sistemtico. El peligro que amenaza a estas reflexiones de Boff es el de caer en un
pensamiento unilateralmente analgico, en el sentido antes dicho, sin que la dialctica de
un Deus minor que, contra toda legitimacin mundana de la riqueza y del poder, se hace
presente entre los pobres de la tierra, pueda ser plenamente integrada, al menos de un modo
sistemtico.
Pero si esta presencia de Dios entre los pobres de la tierra no es explicada trinitariamente, y
si la principal aportacin de la imagen trinitaria de Dios a la liberacin histrica de los
oprimidos es el ofrecer un modelo de comunin, cabe entonces preguntarse si, en el fondo,
hay en la teologa de Boff una verdadera integracin entre la historia de la salvacin y la
Trinidad. Como vimos anteriormente, uno de los principales sntomas del aislamiento de la
doctrina clsica de la Trinidad respecto la teologa de la salvacin era la tesis de raigambre
agustiniana de que cualquiera de las tres personas podra haberse encarnado. Pues bien, el
mismo Boff afirmaba en Jesus Cristo Libertador que "nada impide que hayan podido
encarnarse las otras personas divinas". En su libro ms reciente sobre la Trinidad esta
indiferencia histrico-salvfica no se mantiene, pues se afirman explcitamente diferentes
modos de presencia en la historia del Hijo y del Espritu, as como una especial
"pneumatificacin" de Mara cuasi-paralela a la encarnacin del Logos. Por esto no se
puede decir que la historia de la salvacin no juegue un papel fundamental en la teologa
trinitaria de Boff, pero s se puede afirmar que, aunque las distintas personas desempean
distintos papeles en la historia de la salvacin, no es la historia de la salvacin la clave para
entender que el Dios cristiano sea precisamente un Dios Trino: tambin en una "Cuatridad"
encontraramos un modelo de comunin y tambin en ella asumiran las distintas personas
distintos aspectos relativos a la salvacin del hombre. La Trinidad no pasa de ser una
revelacin positiva sin que, qua talis, sea algo que necesariamente constituya la estructura
de la historia de la salvacin.
Podra objetarse que toda revelacin de la Trinidad en la historia tiene algo de arbitrariedad,
si es que se quiere salvaguardar la libertad de Dios sin deducirle con necesidad de la
historia. Pero a esto hay que responder, con Rahner, que la historia de la salvacin es algo
en definitiva realizado libremente por Dios, como lo es la creacin misma del hombre y del
mundo. Si en el hombre, en el mundo y en la historia descubrimos con necesidad la
Trinidad de Dios, esto no pasa de ser lo que ya saba la teologa clsica de los vestigia
trinitatis. Ahora bien, a diferencia de esta teologa, que parta fundamentalmente de la
creacin, y a diferencia de Rahner, que parte de la estructura constitutiva del hombre en sus
dos dimensiones fundamentales de conocimiento y amor, la teologa de la liberacin ha de
tomar como punto de partida para pensar la Trinidad la estructura trinitaria de la historia de
la salvacin. Dios libera al hombre fundando una historia de la salvacin en la que se ha
manifestado tal como l mismo es. De este modo, una teologa que quiera pensar
radicalmente la Trinidad de Dios no se puede contentar con referirnos las distintas
"misiones" de las personas en tal historia, sino que nos ha de mostrar cmo la historia de la
salvacin y de la liberacin del hombre tiene una estructura necesariamente trinitaria y
cmo, por ello, una consideracin teolgica estricta de tal historia nos ha de mostrar
necesariamente cmo el Dios que libremente ha fundado y dispuesto de la misma es un
Dios trino.
4.4. Teologa de la liberacin y teologa de la cruz
Si la razn por la que Boff no inserta sistemticamente la solidaridad de Dios con los
oprimidos en su doctrina trinitaria es ltimamente su rechazo de la "teologa de la cruz", tal
como sta ha sido formulada por telogos como von Balthasar, y, sobre todo, por
J.Moltmann, la teologa de la liberacin no por eso ha de asumir sin ms la posicin de
Moltmann. Puede ser que algunas de las objeciones de Boff sean acertadas sin que por ello
sea necesario llegar a una posicin en la que ya no sea posible integrar positivamente la
"perspectiva del pobre" en la teologa trinitaria. a) Lo correcto de la posicin de Boff.
Como vimos ms arriba, Boff piensa que la teologa de la cruz corre el peligro de legitimar
el dolor del mundo, hacindolo insuperable. A mi modo de ver, este reproche es correcto en
cuanto que la teologa de la cruz presenta al Padre como responsable y causante de este
dolor. No es ste el lugar para decidir en qu medida esto sucede en la teologa de
Moltmann, aunque no cabe duda de que existen suficientes textos de este telogo en los
cuales Dios Padre es, en ltimo trmino, quien crucifica al Hijo, como ya hemos visto. En
la medida en que esto es as, no cabe duda de que es difcil entender el amor de Dios como
verdadera protesta contra las cruces de la historia y como amor superador de tales cruces.
El papel de los poderes de este mundo en la muerte del Hijo pierde importancia respecto al
papel de Dios Padre mismo. Dios no es en esta teologa el objeto del odio del mundo, sino
en cierto modo el sujeto de la propia muerte del Hijo. De nuevo nos encontramos aqu con
una dificultad que ya vimos en el captulo anterior: las personas de la Trinidad son
pensadas ante todo como sujetos. Si all se trataba de los sujetos que libremente constituyen
una unidad de unanimidad, aqu se trata de sujetos de acciones recprocas; ms
concretamente, el Padre es el sujeto de la accin de entregar al Hijo a la muerte. Ms
adelante hemos de estudiar la insuficiencia de tal categora, heredada de la tradicin
filosfica occidental, para pensar las personas divinas. Por ahora baste con sealar que, de
ser cierta la tesis de que el Padre es "el amor que crucifica", es ineludible la idea de una
escisin en Dios mismo, de tal manera que ste no aparece ltimamente como causa del
bien, sino tambin como causante y responsable del mal. El mismo Moltmann nos dice "se
rompen aqu incluso las relaciones vitales de la Trinidad (...): el amor que una se convierte
en maldicin que separa". Asumiendo las crticas de D. Slle a Moltmann, Boff dice con
razn que, desde tal teologa de la cruz, el crimen adquiere "una dimensin sacral y
teologal. Esta visin macabra no puede tener ninguna legitimidad cristiana porque destruye
toda la novedad del evangelio y lo convierte en instrumento para sacramentalizar la
iniquidad del mundo". El motivo de que la teologa de Moltmann insista en la causalidad
del Padre en la cruz se esconde probablemente, a mi modo de ver, en la tesis de que nemo
contra Deum nisi Deus ipse con la que Moltmann explica el hecho de que "la cruz del Hijo
separa a Dios de Dios hasta la total enemistad y diferencia". Aunque l afirma el origen
cristolgico de tal afirmacin, cabe preguntarse si en la misma no subyace un presupuesto
filosfico ms general sobre la distincin radical entre divinidad y humanidad, de manera
que solamente la divinidad no puede ser afectada por el mundo y por los hombres, siendo
entonces solamente Dios quien puede causarse a s mismo dolor y muerte: los hombres no
pueden crucificar al Hijo, sino solamente el Padre. Si esto es as, habra que preguntarse
hasta qu punto la teologa de la cruz ha tomado en serio la encarnacin del Logos y la
humanidad de Dios. Como bien subraya Boff, "en el horizonte de la teologa de la
liberacin, las reflexiones sobre el significado histrico y salvfico de la cruz se centran
principalmente en la dimensin 'encarnatoria' de la salvacin. (...) La cruz es consecuencia
de una encarnacin enmarcada en un mundo de pecado que se revela como poder contra el
Dios de Jess". Es el pecado del mundo y no el Padre quien crucifica al Hijo. Si solamente
Dios puede estar contra Dios, ste no se ha hecho verdaderamente hombre y estamos ante
una forma de docetismo o de monofisismo. Desde esta perspectiva se puede entender la
entrega ( ) del Hijo por el Padre, tal como la expresa S. Pablo cuando afirma que "el que no
perdon ni a su propio Hijo, antes bien le entreg por todos nosotros, cmo no nos dar
con l graciosamente todas las cosas?" (Rm 8,32). Este "entregar por nosotros" o incluso el
"hacerle pecado por nosotros" (2Co 5,21) no significa directamente que el Padre haya
asesinado al Hijo. Es cierto que el verbo puede tener en griego, por extensin, el
significado de "traicionar" (Judas entrega a Jess, cfr. Mt 10,4, etc.) o tambin de "entregar
a la muerte", pero en este ltimo caso el sentido final de esta entrega se declara
explcitamente mediante la expresin . Pero an en este caso, la expresin no significa
exactamente "matar", como pretende Moltmann, sino ms bien entregar a las autoridades
que llevarn a cabo tal muerte (cfr. Mt 10,21; Mc 13,12). Por eso hay que decir que la
entrega del Hijo por el Padre, adems de ser algo paralelo a la autoentrega misma del Hijo
(cfr. Gal 2,20) no significa un asesinato del Hijo por el Padre en la cruz ni una divisin en
la divinidad misma, sino ms bien el hecho, que se inicia ya con la encarnacin de que
Dios se pone a disposicin de los hombres, Dios se entrega a la humanidad sin restricciones
y, en este sentido, el Hijo es abandonado por el Padre en manos de un mundo regido por
autoridades homicidas (cfr. Mc 12, 1-12). b) Lo correcto de la "teologa de la cruz".
Prescindiendo de la cuestin de si realmente Boff describe correctamente la posicin de
Moltmann, hay que decir que su crtica de un Dios que aparece como sujeto de la
crucifixin de Jess es sumamente acertada. Ahora bien, de este rechazo hay que
diferenciar otras tesis de Boff que no son, a mi modo de ver, tan pertinentes. Junto a un
Dios que odia y un Dios que crucifica, Boff rechaza tambin la idea de un Dios que "sufre
en su esencia" y tambin la posibilidad de hablar in recto de una muerte de Dios en la cruz,
por ser la muerte algo propio de la condicin humana. Aqu habra que recordar que
Moltmann no habla estrictamente de "muerte de Dios" sino de "muerte en Dios",
justamente porque l piensa esta muerte de un modo trinitario. Ahora bien, Boff parece
rechazar tambin esta posibilidad en la medida en que apela precipitadamente al inconfuse
de Calcedonia y limita la muerte en sentido estricto a la naturaleza humana. Cabe entonces
preguntarse si Boff realmente llega a pensar la encarnacin hasta sus ltimas consecuencias
o si, ms bien, permanece preso de las categoras filosficas griegas que presuponen a
priori la impasibilidad de Dios. A estas reticencias de Boff habra que interponer
fundamentalmente dos inconvenientes, uno de carcter hermenutico y otro de tipo
soteriolgico. En primer lugar es menester no perder de vista el hecho de que la cruz es la
crisis de todo conocimiento "filosfico" de Dios, como la tradicin luterana ha subrayado
tradicionalmente. Comentando un conocido texto de Bonhoeffer, sostiene J. Sobrino que,
frente a las ideas griegas sobre la divinidad, la concepcin cristiana de Dios "supone una
trascendencia no pensada por ninguna filosofa, presupone una trascendencia desde la cruz.
La cruz es la que hace replantear todo el problema de Dios. Dios es reconocido en lo
aparentemente antidivino, en el dolor". Por eso, la teologa cristiana no puede partir sin ms
de una idea filosfica de Dios y despus tratar de pensar la encarnacin y la cruz, sino ms
bien partir de la historia de Jess, pues en l se ha revelado definitivamente quin es en
verdad Dios. En segundo lugar, la afirmacin del dolor y del sufrimiento en Dios tiene una
relevancia soteriolgica. La teologa tradicional ha dicho siempre que por la cruz hemos
sido salvados. Esto significa naturalmente liberarse de aquellas categoras filosficas que
predican, por ejemplo, la impasibilidad de Dios. Por el contrario, hay que decir con
Bonhoeffer que "solamente un Dios que sufre puede salvar", pues Dios ha decidido salvar
al mundo mediante su absoluta y radical solidaridad con las vctimas de la historia. Por eso
la salvacin puede ser algo ms que mero rescate "externo": ella es participacin en el
proceso mismo del amor de Dios que asume en s mismo la historia para liberarla desde
dentro de s misma, como veremos ms adelante. Este "desde dentro" hay que aceptarlo en
su total radicalidad, pues solamente as se puede entender la novedad de un Dios hecho
hombre. Y esto significa no asustarse, como hace Boff, ante la tesis consecuente de que
incluso los aspectos ms banales y prosaicos de la existencia humana han sido asumidos
por Dios. En definitiva, podemos decir que, dado el inters soteriolgico de la teologa de la
liberacin, su pregunta por la Trinidad ha de poder integrar la historia de la solidaridad de
Dios con el dolor de los oprimidos. Para que esa historia sea verdaderamente historia de la
salvacin o, si se quiere, historia de la liberacin, tiene que cumplir dos condiciones: en
primer lugar, mostrar que Dios verdaderamente asume solidariamente el dolor de los pobres
y, segundo, mostrar que Dios puede liberar de ese dolor. Si bien hay que afirmar con
Moltmann (y Bonhoeffer) que un Dios que no sufre no puede salvar, tambin hay que decir
con Boff que un Dios que es causa del propio dolor ni es un Dios verdaderamente
encarnado ni es un Dios que puede salvar del dolor, como tampoco puede salvar un Dios
eternamente sufriente. La teologa de la liberacin ha de afirmar, dado su inters
soteriolgico y su opcin por la perspectiva de las vctimas de la historia, la solidaridad real
y no slo aparente de Dios con esas vctimas, de modo que la pasin no puede ser algo que
slo concierne "a su humanidad". Por otra parte, el dolor es una realidad temporal que no
puede ser eternizado.
4.5. Tiempo y eternidad
En realidad, el problema fundamental que Boff encuentra en la tesis de la asuncin del
dolor por Dios "en su esencia" es la eternizacin del mismo: si Dios "sufre como todos, si
asume el dolor por el dolor, porque el dolor es de Dios, pues tambin l lo padece, entonces
no hay posibilidad de superarlos. El sufrimiento ser eterno. Estaremos irreparablemente
perdidos y entregados a su mecanismo deshumanizador". Ciertamente tiene razn Boff al
afirmar que Dios no puede ser en s mismo cruz, pues entonces al encarnarse "se encarnara
tambin ella y Dios no asumira nada". Lo que hay entonces que decir es que Dios no es
cruz, sino que asume verdaderamente el dolor y la muerte y que stas le afectan en su
esencia. Si la asuncin de la cruz no le afecta a Dios realmente, no hay verdadera
solidaridad con los oprimidos y no se puede decir que en la cruz estaba Dios reconciliando
al mundo consigo (cfr. 2Co 5, 19). Ahora bien, cmo se puede hablar de que Dios asume
algo que le afecta en su esencia pero que no le pertenece intrnsecamente? Cmo se puede
decir que en Dios no hay cruz, que Dios no es cruz, pero que en Cristo l ha asumido la
cruz y se ha dejado afectar radicalmente por el dolor del mundo? No estamos aqu
distinguiendo entre un "antes" en Dios, en el que no habra dolor, y un "despus" o, al
menos, un "instante" en el que s hay dolor en Dios? No significa esto proyectar categoras
antropomrficas sobre Dios? En el fondo, no se trata sino de las mismas dificultades que
plantea el dogma de la encarnacin respecto al tiempo. El que Dios asuma la condicin
humana, incluido el dolor, no significa que toda la condicin humana sin ms quede
eternizada, pues justamente la resurreccin nos promete la eliminacin del dolor y del
sufrimiento en un nuevo modo de existencia individual y colectivo. La perspectiva
escatolgica del Nuevo Testamento permite afirmar la presencia anticipatoria de lo
definitivo en el tiempo. Por eso ha insistido K. Barth en la necesidad de un concepto de
eternidad que no signifique una mera negacin del tiempo, sino que en algn modo lo
incluya y lo funde. En realidad, como observa Pannenberg, esto viene exigido ya por la
tesis de la identidad entre la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente. Sin embargo,
Pannenberg tiene razn cuando afirma que esta respuesta teolgica no elimina el problema
filosfico de la relacin entre tiempo y eternidad: cmo pueden predicarse propiedades o
estados temporales -como el dolor- de un Dios que es eterno? La respuesta no puede ser,
como en el caso de Pannenberg, la afirmacin de la eternidad como condicin para pensar
el tiempo. Si bien es cierto que sin una apertura transcendental de la inteligencia no es
posible pensar la relacin entre los instantes temporales, esto no significa que esta apertura
sea la "totalidad" del tiempo ni que esta totalidad del tiempo se pueda identificar con la
eternidad en el sentido de Plotino. Tampoco se trata de convertir, mediante argucias
dialcticas, el tiempo en una especie de eternidad larvada, al estilo de Hegel, como si se
tratara de establecer relaciones entre dos conceptos. El tiempo no puede deducirse de la
eternidad, sino que se funda en el carcter dinmico y respectivo de las realidades
mundanas, por ms que sepamos que estas realidades mundanas son creadas y se fundan en
una Realidad, que por su parte es eterna. Eternidad no significa perduracin ilimitada, como
ha pretendido en ocasiones la escolstica, pues ni el tiempo se puede deducir directamente
de la eternidad ni la eternidad es una mera extensin infinita del tiempo. Ms bien hay que
decir, en la lnea de la famosa definicin de Boecio, que la eternidad es el carcter modal de
una realidad que se posee plenariamente. Visto el problema en esta perspectiva, no se trata
tanto de relacionar el concepto de tiempo con el de eternidad, sino ms bien de
preguntarnos por la relacin entre las realidades tempreas y la Realidad que plenariamente
vive y se posee. Por ello hay que comenzar por subrayar la absoluta heterogeneidad entre
tiempo y eternidad. Del tiempo solamente se puede hablar a partir de la respectividad
csmica de las cosas reales, que por ser constitutivamente dinmicas se actualizan el mundo
tempreamente. En este sentido, el tiempo es perfectamente pensable sin la eternidad. La
realidad divina, en cambio, no est ni en relacin constitutiva ni en relacin transcendental
con el cosmos, y por eso no es en modo alguno temprea. Sin embargo, s se puede decir
que la realidad divina es por s misma dinmica y "durable", pero esta duracin es
absolutamente extra-temporal. La eternidad es justamente tal duracin en autoposesin
plenaria, algo completamente heterogneo al tiempo. Sin embargo, siendo Dios
independiente del cosmos por no estar en relacin con l, est sin embargo en respectividad
con el mundo. Por eso se puede decir que la realidad divina es "absolutamente
intramundana", pues la "transcendencia de Dios no es un estar ms all de las cosas, sino
que al revs, la transcendencia es justamente un modo de estar en ellas, aquel modo segn
el cual stas no seran reales en ningn sentido sino, por as decirlo, incluyendo
formalmente en su realidad la realidad de Dios, sin que por ello Dios sea idntico a la
realidad de las cosas". Dios est en las cosas, pero haciendo que ellas sean en Dios
realidades distintas de l, por lo que su presencia en el mundo no convierte pantestamente
las cosas mundanas en momentos de su realidad. Aplicado esto al tiempo, es entonces
posible decir que, aunque ni el tiempo se funda en el concepto de eternidad ni la eternidad
es una mera extensin o negacin del tiempo (esto no pasan de ser dialcticas
conceptuales), la realidad eterna s est presente en las realidades temporales,
transcendindolas. Ahora bien, esto no es todava ninguna asuncin del dolor por parte de
Dios. Esto solamente sucede cuando la presencia de Dios adopta un carcter especial e
irrepetible en la encarnacin, la cual no se funda en ninguna comunin metafsica entre en
Creador y sus criaturas, sino que es un acto puro de entrega de Dios al mundo. En realidad,
ya antes de la revelacin cristiana es posible saber que "en l vivimos, nos movemos y
existimos" (Hech 17,28). La pura presencia de Dios en el mundo, aunque es una
presuposicin que ayuda para la comprensin del mensaje cristiano, no incluye todava la
afirmacin explcita de una solidaridad de Dios con los crucificados de la historia. Slo en
virtud de la encarnacin se puede entender que el Logos de Dios asuma realmente todas las
vicisitudes del hombres y stas le afectan realmente como Dios. Lo veremos ms
detenidamente en el siguiente captulo. Por ahora baste que el hecho de que el Hijo de Dios
asuma el tiempo y que ste le afecte en cuanto Dios no significa que la realidad de Dios sea
temprea, o que el tiempo sea un momento de la eternidad, como tampoco la realidad
creada es un momento de la realidad divina, aunque la realidad divina est presente en las
cosas creadas. Pero con esto entramos en el tema del siguiente captulo: la exposicin
trinitaria de la economa de la salvacin desde el punto de vista de la teologa de la
liberacin.
5. LA ECONOMA TRINITARIA DE LA LIBERACIN
Recogiendo los resultados de la discusin anterior hemos de preguntarnos ahora
positivamente por cules son los rasgos fundamentales de la reflexin de la teologa de la
liberacin sobre la Trinidad a partir de la historia de la salvacin. La teologa de la
liberacin, como vimos, ha de partir de esta manifestacin econmica de la Trinidad para
luego poder formular lo que sea la Trinidad en s misma. En este sentido, su punto de
partida es la historia, y no las condiciones de posibilidad de la misma en Dios o en la
creacin, ni tampoco su final escatolgico.
5.1. Encarnacin
a) Sentido de la encarnacin. En primer lugar, hay que comenzar subrayando que la
perspectiva fundamental desde la que la teologa de la liberacin considera el tema de la
Trinidad viene dada por la encarnacin del Hijo entendida como punto culminante de la
solidaridad divina con la humanidad en su historia. Moltmann, por el contrario, piensa que
un punto de partida narrativo, como es el de la encarnacin, tiene el peligro de acabar
pensando la Trinidad desde el punto de vista del "origen", y no desde el futuro
escatolgico. Sin embargo, no est dicho en ninguna parte que el punto de partida en la
historia del Hijo haya de conducir necesariamente a una consideracin abstracta de las
relaciones de origen en la naturaleza de Dios, como tampoco es claro que una perspectiva
escatolgica evite necesariamente ese mismo peligro. En realidad, un punto de partida
histrico, adems de ser hermenuticamente ms correcto, es lo que ms nos posibilita
entender la relacin de los pobres con el misterio de Dios. De lo contrario, stos aparecen
como un elemento importante de la historia concreta de Jess, pero se olvidan en cuanto se
habla de su divinidad o de la Trinidad en la escatologa. Por eso, la teologa de la liberacin
ha de partir, en funcin de sus mismos principios hermenuticos, de la historia de Dios con
los pobres, para desde ah pensar tanto la escatologa como los orgenes.
Este punto de partida en la encarnacin no obsta, claro est, para aceptar que, siendo Dios
en s mismo trino, todas sus actuaciones en la historia de Israel hayan tenido ya un carcter
trinitario, el cual, si bien de un modo no explcito, puede haberse manifestado de algn
modo tambin en otras religiones fuera de la tradicin judeocristiana. Incluso desde un
punto de vista filosfico puede decirse que, si la presencia de Dios en la historia consiste en
ser fundamento de la praxis humana, toda fundamentacin tiene un carcter ternario de ser
ultimidad, posibilitacin e impelencia, en lo cual se pueden de algn modo entrever, si no
en la "pura naturaleza" (suponiendo que hubiera algo as), s en la estructura de la accin
humana en cuanto fundada en Dios, los vestigia trinitatis. La revelacin trinitaria de Dios
en su economa salvfica no puede ser sustituida por estos vestigios, pero ellos son la
estructura antropolgica en la cual se hace posible la manifestacin histrico-salvfica de
Dios como Padre ltimo de todo, como Hijo posibilitante de nuevas formas de vida y como
Espritu impelente en la historia.
Ahora bien, todo esto no es ms que una relectura hecha posible gracias a la encarnacin de
Verbo en la historia de Jess. Como dice San Juan: "tanto am Dios al mundo que le dio ( )
a su Hijo unignito" (Jn 3,16). Se puede decir que este "dar" ( ) de Dios en la encarnacin
es el fundamento de toda "entrega" o abandono ( ) del Hijo en manos de los hombres a la
hora de la pasin. El sentido ltimo de la encarnacin no es la pasin sino la libre
comunicacin de Dios con su creacin. Ahora bien, sta es una creacin corrompida por el
pecado que esclaviza a los pobres y a quienes profticamente se ponen de su parte. El
enlace de la encarnacin con la pasin no es mecnico, sino que est mediado por la
historia de la libertad de los hombres para mantenerse en la injusticia y por la historia de la
libertad de un Dios que es solidario con los pobres hasta las ltimas consecuencias. La
encarnacin, en este sentido, no es un acto natural, sino eminentemente histrico. No se
trata primordialmente de un acto metafsico de combinar naturalezas, sino de un acto
histrico por el cual Dios se hace presente en una historia concreta y en una situacin social
muy determinada: al lado de los pobres de Israel, como subraya el evangelio de Lucas.
Esto es muy importante para una conceptuacin adecuada de lo que sucede en la
encarnacin. La confesin de la divinidad de Jesucristo, tal como nos la presenta el Nuevo
Testamento, no depende del descubrimiento en l de una segunda naturaleza divina, sino
que se funda en la experiencia de su praxis histrica, como la estructuracin del evangelio
de Marcos en funcin de la confesin del centurin (Mc 15,39) subraya especialmente. La
experiencia de la resurreccin y, si se quiere, tambin de la transfiguracin, prescindiendo
ahora de cmo se hayan de interpretar en concreto, no tienen sentido fuera de la historia
entera de Jess, como el mismo hecho de la existencia de las narraciones evanglicas quiere
subrayar. Las frmulas dogmticas que, como la de Calcedonia, expresan la divinidad de
Jesucristo mediante la unin hiposttica de dos naturalezas, recurren a una terminologa
filosfica determinada, como es la helnica, para responder a problemas teolgicos que,
siendo en cierto modo problemas perennes de toda cristologa cristiana, se expresaron
histricamente en las frmulas de una filosofa concreta. En la medida en que se trata de
contenidos permanentes de la fe cristiana (por ejemplo la necesidad de afirmar tanto la
verdadera divinidad como la verdadera humanidad de Cristo), son frmulas
imprescindibles.
Otra cosa es si la terminologa filosfica empleada (por ejemplo el concepto de ) es la ms
adecuada y si, desde otra perspectiva filosfica y por ello tambin con otra terminologa, no
se puede responder mejor tanto a los interrogantes filosficos actuales como a la necesidad
misma de la teologa de entender la conexin entre la revelacin neotestamentaria y los
contenidos dogmticos. Por una parte, la filosofa actual no parte del horizonte de la
naturaleza, como los griegos, sino de la praxis, de manera que el concepto de "naturaleza"
no es ms apropiado para describir ni la realidad en su conjunto, ni tampoco la realidad
humana. Ser hombre no es ser una "naturaleza humana". Mucho menos se puede entonces
pretender que la realidad divina sea una naturaleza. Por otra parte, una teologa que
pretenda pensar y acceder a la divinidad de Jesucristo a partir de la historia de Jess ha de
buscar conceptos ms adecuados para entender esa divinidad. La idea de Dios como
naturaleza aboca a un punto de partida ahistrico, a una consideracin de la esencia divina
en s misma. En cambio, adelantando aqu algunas tesis que veremos en el captulo octavo,
podemos decir que la idea de Dios como actividad pura permite un punto de partida en la
praxis de Jess, tanto como criterio para confesar su divinidad como para saber en qu
consiste la divinidad misma de Dios. La praxis de Jess, como alguien que "pas haciendo
el bien" (Hech 10, 38), en la medida en que ese hacer el bien, siendo humano, no puede
explicarse humanamente, sirve para confesar que en la actividad de Jesucristo se hizo
presente la actividad misma de Dios y que l es Dios. Es ms, como veremos en el
siguiente captulo, la praxis de Jess y no una elucubracin gentica sobre la constitucin
natural de la vida divina, es tambin el criterio para determinar cules son las relaciones
entre las personas trinitarias.
Desde aqu podemos comenzar a responder a la pregunta por la solidaridad de Dios con las
vctimas de la historia. Esta cuestin no se puede presentar como un problema de
naturalezas. Si Dios se hace presente en la historia de Jess, el destino de ste le ha de
afectar realmente, y no sirve apelar a la distincin de naturalezas para mermar esa afeccin,
como hace Boff. Si as fuere, Dios mismo no se habra comprometido radicalmente con la
historia sino que permanecera "nestorianamente" al margen de las vicisitudes de Jess.
Pero la solucin tampoco puede estar en la simple afirmacin de que Dios sufre "en su
esencia", si no se precisa ms en qu consiste sta, pues parecera que el dolor es un parte
de la naturaleza divina. En el captulo octavo trataremos de mostrar en qu sentido se puede
decir que Dios sufre en su misma realidad sin hacer del dolor parte de su definicin. Baste
de momento decir que, si Dios asume el destino de Jess, asume con l todas sus
vicisitudes, incluyendo las ms nimias. Pero si Dios sufre, sufre "humanamente" y no
divinamente, y por tanto tampoco eternamente. Este es justamente el misterio de la
encarnacin: que Dios mismo se ha hecho hombre, y no simplemente que l est "unido" a
una naturaleza humana, a la que posee como "persona", sin ser l mismo afectado por ella.
Pero siendo hombre, las vicisitudes que le tocan son y siguen siendo vicisitudes humanas, y
stas no pasan a formar parte de la divinidad. Por eso se puede decir que "Dios tuvo en
Cristo cuerpo y psiquismo humanos, tuvo tambin una biografa estrictamente humana, que
le afectaba a su propia condicin de Hijo de Dios. Dios (...) quiso vivir biogrficamente las
vicisitudes de un hombre que siente en su propia ndole personal el tener necesidades...".
b) Encarnacin y Trinidad. La encarnacin as entendida como la presencia de la actividad
misma de Dios en la historia de Jess, tiene consecuentemente una estructura trinitaria. Por
un parte, Dios asume en s mismo las vicisitudes de Jess como Hijo. En este su ser hombre
no deja de ser Dios, pero no deja tampoco de ser hombre, sino que en su mismo ser hombre
se realiza como Hijo de Dios. Como Padre, Dios permanece dueo de la historia humana y
dueo de la historia del Hijo que a ella se someti. En el Espritu el hijo de Mara no deja
de ser Hijo de Dios, sino que permanece unido al Padre que lo enva (Lc 1,35). Esto que
Lucas expresa concentradamente en la anunciacin no es sino lo que ocurre a lo largo de la
vida de Jess, ms relevante teolgicamente que una consideracin aislada de sus palabras.
Pues bien, la praxis de Jess es, por una parte, una praxis filial. Su oracin (Mc 1,35; 6,46;
14,32-42), su denominacin de Dios como Abb, su relacin fraternal con los hombres nos
revelan a Dios como su Padre y como Padre nuestro. Aqu no se trata primariamente de una
"autodistincin" en el sentido de una glorificacin tal del Padre que convierte a Jess en
constitutivo mismo de su paternidad como Hijo eterno. El sentido fundamental de la misin
de Jess no es la gloria y la dominacin del Padre, como quiere Pannenberg, sino el amor
de Dios al mundo. Si ese amor al mundo llega hasta la entrega del Hijo, es que el amor con
que Dios ama al mundo es el mismo amor intratrinitario. Por eso San Juan subraya que esas
relaciones entre el Padre y el Hijo son relaciones de amor (p.ej. Jn 10,17; 10,30; 10,38;
17,21) y no primariamente relaciones de autodistincin o de glorificacin. El Reino de Dios
se define por las relaciones de amor fraternal fundadas en el amor del Padre y slo
indirectamente por su glorificacin. Y en ese amor del Padre es dnde el Hijo quiere
introducir a todos los hombres. Sin embargo, este no es un amor indiferenciado: la praxis
de amor de Jess nos muestra que ese amor es un amor parcial a favor de los pobres, los
pecadores y los marginados, porque en definitiva as es el amor paternal de Dios (Lc 15,11-
32).
Ahora bien, la praxis de Jess no se puede entender exclusivamente desde la relacin
Padre-Hijo, pues ella no es solamente una praxis filial sino una praxis "espiritual". Jess
recibe el Espritu Santo en al comienzo de su misin (Mc 1,9-11; Lc 3, 21s; Jn 1, 32s) y es
este Espritu quien le acompaa durante la misma (Mt 12,28) y quien constituye a los
pobres y oprimidos destinatarios fundamentales de su obra liberadora, haciendo de este
modo su misin desde sus mismos inicios conflictiva (Lc 4,16-30). Pero no se trata de dos
relaciones yuxtapuestas, sino estrictamente trinitarias. Tanto en el bautismo de Jess (en
Lc, Mt y Jn) como en el envo del Hijo a los pobres y oprimidos en Lc 4, el Espritu aparece
como mediador entre el Padre y el Hijo, como aqul cuya finalidad es que Jess entre en la
historia de los hombres cumpliendo los frutos de su misin. En la vida de Jess y en la de
los cristianos de hoy se comprueba que "las experiencias del Espritu Santo no pueden
separarse del obrar concreto". Sin embargo, el obrar liberador funda una revelacin tambin
liberadora. El carcter trinitario del envo de Jess a los pobres, en su dimensin de
revelacin, lo ha expresado San Lucas en un texto fundamental:


"En aqul momento, Jess se lleno de alegra por el Espritu Santo y dijo: 'yo te bendigo,
Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y
prudentes y se las has revelados a los pequeos ( ). S, Padre, as te pareci bien. Todo me
ha sido entregado ( ) por mi Padre, y nadie sabe quin es el Hijo sino el Padre; ni quien es
el Padre sino el Hijo y aqul a quin el Hijo quiera drselo a conocer'" (Lc 10, 21-24).

Sin entrar aqu en un anlisis exegtico del texto, es importante observar que la inclusin
del Espritu Santo es obra de la mano de Lucas quien desarrolla explcitamente en su
evangelio una teologa del Espritu: un texto de origen primitivo en la tradicin sinptica
(asignado con frecuencia a la fuente Q) es reledo trinitariamente como una presencia del
Espritu sobre Jess que en cierto modo preanuncia, en un contexto no doctrinal sino
doxolgico, la efusin postpascual del Espritu sobre los pobres. El objeto de esta alabanza
de Jess es el amor preferencial del Padre a los pobres y no, como quiere Pannenberg, "la
misin y la autoridad que el Padre le ha concedido". En este sentido, hay ya que sealar que
los pobres no son un mero complemento tico o pedaggico de la misin de Jess, sino
que, al menos desde la perspectiva de Lucas, el carcter trinitario de la misin del Hijo est
constitutivamente ligado a su envo a sanar a todos los "oprimidos por el Diablo", (cfr.
Hech 10, 38). En este sentido, teologa de la Trinidad y teologa de la liberacin aparecen
como inseparables, pues la Trinidad es justamente la frmula que expresa un compromiso
de Dios mismo con los pobres que llega, en virtud de los conflictos y la oposicin
experimentada por Jess a su misin liberadora, hasta la entrega radical del Hijo en la cruz.
5.2. Pasin y liberacin
Si la cruz no es un puro hecho aislado, destinado simplemente a escandalizar a la
inteligencia y a desbaratar la "teologa natural", sino la culminacin y la consecuencia
ltima de la praxis liberadora de Jess, es ella as considerada el lugar indicado para
considerar la solidaridad trinitaria de Dios con los pobres en la historia. Cuando se dice que
en la cruz todo el dolor de la historia es asumido por Dios, hay que entender esto desde la
opcin por los pobres que lleva a Jess a la muerte y tambin, como veremos, desde la
presencia de Dios en la cruces de la historia.
Ahora bien, no cabe duda de que en la cruz la entrega del Hijo llega al lmite de su
anonadamiento (cfr. Flp 2, 6-8). Pero eso no significa que ella sea la frmula de un
conflicto intratrinitario, como Moltmann sugiere, sino ms bien del radical amor de Dios a
los hombres. Este amor lleva la iniciativa de la entrega, que es primariamente una entrega
libre del Hijo (Jn 10,18) y no una traicin del Padre. En el abandono de Jess no hay un
conflicto con el Padre, sino la ruptura de una determinada imagen "religiosa" de Dios como
aqul que salva a los justos y abandona a los injustos (cfr. Job). En este sentido se entiende
perfectamente que aqu y solamente aqu Jess se refiera a Dios, citando el Salmo 22, como
Eloh, esto es, como "Dios" y no como Padre. El Padre muestra su paternidad (que rompe
con las expectativas mundanas sobre la divinidad) justamente siendo aqul que est con los
aparentemente "abandonados" de Dios, con los castigados por la historia, con los
aparentemente fracasados y castigados por sus culpas: con Jess y con los pobres.
En este sentido nos parece inaceptable la interpretacin de Moltmann, que entiende el
"Eloh" como una expresin de "distancia" de Jess respecto al Padre: se trata ms bien de
que Jess descubre al Padre como Padre y no simplemente como "Dios". Pues si Dios es un
Padre bueno que hace salir el sol sobre justos y pecadores (Mt 5,45) -y no que se dedica a
hacer triunfar a los justos y a hacer fracasar a los pecadores- es entonces tambin un Padre
que permite en la tierra el triunfo de los pecadores. Esto es lo que Jess, como todos los
condenados de la historia, experimenta en la cruz. Lo experimenta al igual que ellos como
abandono de "Eloh", pero no necesariamente como abandono del Padre bueno que ama a
los pecadores hasta el punto de no quitarles su libertad. Por eso Jess muere perdonando, y
su muerte es reconciliacin. Y por ello tambin la experiencia del abandono de Dios
("Eloh") es paradjicamente una experiencia de su verdadera y radical paternidad, pues
solamente con la muerte del Justo irreprochable en la cruz se descubre que el verdadero
Dios, que ahora se revela como trinitario, no est de parte de quienes triunfan en la
historia, sino del lado de las vctimas.
Ante la cruz solamente hay tres alternativas: el rechazo de Jess ("no era verdaderamente
justo"), el rechazo de Dios ("no es bueno o no se compromete con la historia o no existe") o
la aceptacin admirada de Dios como Padre de Jess y de Jess como Hijo del Padre.
Entonces no hay ms Dios que el que se entrega radicalmente como Hijo y respeta
radicalmente como Padre, amando a todos los hombres tal como ama al Hijo. En este
sentido se entiende que pueda ser precisamente en la cruz donde Jess, experimentando el
abandono de "Dios", pero quizs consciente de la solidaridad del Padre, tome conciencia
plena de su filiacin divina: si el Hijo justo ha muerto en la cruz, Dios es verdaderamente el
Padre bueno; recprocamente, si Dios es Padre bueno, haba incluso de dejar a su Hijo
unignito en manos de los pecadores. De ah ese silencio de Dios que, siendo abandono, es
abandono de "Eloh", pero no abandono definitivo del Padre. Si se quiere hablar de un
conflicto "intradivino", ste no es otro que el conflicto entre el Padre de Jess y las falsas
divinidades en cuyo nombre se le condena a muerte.
Por esto la solidaridad del Dios trinitario con los pobres significa no solamente que el Hijo
experimente el dolor y la muerte a manos de los pecadores, compartiendo la suerte de las
vctimas. Con la cruz se pone adems de manifiesto que Dios no est del lado de los pobres
porque stos sean ms buenos o ms "justos" en un nuevo sentido distinto al
veterotestamentario: el evangelio no es una nueva Ley. Dios est con los pobres porque
ellos son los crucificados de la historia. No hay otra razn que su amor. Est con ellos
como Hijo que comparte su dolor, pero tambin como Padre que no convierte la justicia de
la tierra en su propia justicia, sino que la pone definitivamente en entredicho. El Padre pone
en entredicho todas las bendiciones de la tierra al permitir la maldicin histrica de su Hijo,
y as se muestra como verdadero Padre de todos. Pero para ello es menester que no haya
una separacin entre el Padre y el Hijo, que el Padre nunca deje de ser Padre para
convertirse en "Eloh", en un Dios que no est con los fracasados por ser el fracaso, en la
lectura "religiosa", un castigo. Para que el Padre de Jess sea verdaderamente el "Dios de
los pobres" es menester que en la ruptura radical que se da en la cruz con toda imagen
tradicional de Dios, el Padre siga misteriosamente presente y unido al Hijo. La garanta de
esta unidad es justamente el Espritu (Heb 9, 14), el cual ser quien resucite al Hijo (Rm
1,4; Tim 3,16).
La pasin tiene entonces una estructura trinitaria, aunque distinta de la que quiere
Moltmann. Por una parte, el Hijo "desciende a los infiernos" de las vctimas de la historia y
abre, para todos los condenados por la misma, la verdad del amor desde siempre solidario
del Padre. Por otro lado hay que afirmar que "Dios mismo, el Padre, estaba en la cruz de
Jess", a pesar de que este estar, como bien seala Moltmann, no se puede entender en el
sentido de que tambin el Padre padece el dolor y la muerte del Hijo. Al contrario, el Padre
es quien resucitar a Jess por el Espritu y as mostrar que Dios no solamente se
solidariza sino que tambin triunfa y libera, aunque ese triunfo est ya en la cruz. Por estar
el Padre verdaderamente en la cruz de Jess (2Co 5,19), el as llamado "silencio de Dios"
como la ruptura del esquema tradicional sobre los premios y castigos no es, contra lo que
piensa el hombre religioso y a pesar de lo que cree Moltmann, verdadero abandono del
Padre, sino descubrimiento de su verdadero rostro. A su modo, tambin el Espritu estaba
presente en la cruz, como el evangelio de Juan plsticamente seala (cfr.Jn 19,30; 19,35; Lc
23,46). Por el Espritu sigue el Padre unido al Hijo y as se nos muestra como verdadero
Padre bueno y se nos descubre lo inaudito: Dios estaba al lado de todos los aparentemente
"abandonados de Dios" y no al lado de todos los aparentemente por El benditos con el
poder y la gloria.
5.3. Liberacin y deiformacin
El Padre estaba del lado de Jess; Jess es el Hijo del Padre. Esta es la experiencia que,
aunque ya incoada en la cruz (cfr. Mc 15,39), irrumpe plenamente en la conciencia y, sobre
todo, en la vida de la Iglesia con la resurreccin de Jess por el Padre segn el Espritu (Rm
1,4; 8,11). Esta experiencia posibilita ya vivir como hijos del Padre y adelanta as en la
historia el triunfo escatolgico del Reino de Dios. Por ello, la experiencia de la resurreccin
no es solamente un hecho puntual, sino que se contina por la efusin del Espritu sobre la
primera comunidad. Como bien seala Comblin, la experiencia del Espritu Santo ha sido la
gran marginada de la teologa occidental, que ha credo poder unir a los cristianos con Jess
nicamente por medio de la Iglesia o de la palabra. Para la teologa de la liberacin tiene
una importancia fundamental entender trinitariamente no solamente la accin liberadora del
Padre en la cruz de Cristo, sino tambin la continuacin de esa obra de liberacin en la
historia actual por medio del Espritu. Como dice expresivamente I. Ellacura, "el Jess
histrico ha de constituirse no slo en Cristo de la fe, sino tambin en Cristo histrico, esto
es, en la historizacin visible y eficaz de la afirmacin paulina de que El sea todo en todos".
Cmo se ha de entender esto?
a) La deiformacin. Ante todo no est de ms recordar que la historia es fundamentalmente
praxis, y no creacin o trasmisin de sentido. Como praxis, la historia no consiste en un
mero desarrollo en acto de lo ya presente en unas potencias naturales al principio de los
tiempos, sino en apropiacin y trasmisin tradente de posibilidades. Si el hombre es una
realidad histrica, la accin de la gracia de Dios no es la de una sobrenaturaleza que se
opone a una naturaleza, sino en ltimo trmino en la accin del Hijo y del Espritu que se
oponen al pecado. Jess, por su vida, muerte y resurreccin es el gran posibilitante en el
sentido de capacitar a los hombres para vivir como l, siendo ya en la historia hijos
adoptivos de Dios. Ahora bien, esta posibilitacin no se trasmite en la historia simplemente
por vas institucionales o como quien trasmite un mensaje. Ciertamente, la trasmisin
institucional tiene la ventaja, frente a la meramente verbal, de trasmitir posibles formas de
vida, pero corre el peligro de convertir estas formas de vida en meras "obras de la ley". La
trasmisin verbal tiene el peligro de convertir a la fe en un mero acto intencional dirigido al
Cristo, con independencia de la entrega real a Dios en el seguimiento de Jess. En el fondo,
ambas frmulas estn condenadas a pensar la salvacin como un fenmeno transhistrico,
pues sus mediaciones histricas (las instituciones o la palabra) no pueden ser en s mismas
salvadoras.
Ahora bien, la forma de vida de Jess, justamente por ser la forma de vida del Hijo de Dios
y no una mera creacin humana, slo se puede trasmitir fundada en la experiencia
impelente del Espritu como fundamento de la propia praxis histrica. La presencia real de
Cristo por el Espritu en la historia es justamente lo que fundamenta la tesis de la teologa
de la liberacin de que la salvacin se juega ya en este mundo, por ms que no se agote en
l. Esta salvacin no consiste en otra cosa que en la misma autodonacin trinitaria de Dios
en la historia. "Por haber perdido de vista la dimensin trinitaria, y particularmente la
dimensin pneumatolgica de la salvacin cristiana, la teologa occidental haba llegado
casi a perder del todo el sentido intrahistrico de la salvacin, como liberacin del hombre
ya en la historia". En virtud de esta continuidad con Jess en el Espritu puede hablar se
entonces de un "Cristo histrico".
La experiencia de un Cristo histrico es por ello una experiencia fundamentalmente
trinitaria. Por la cruz y por la resurreccin hemos experimentado que Dios Hijo estaba hasta
las ltimas consecuencias al lado de las vctimas de la historia, que el Padre de Jess es en
verdad el Padre de todos y que por el Espritu el Padre permanece unido a Jess en la
pasin. Pero si Jess ha asumido todo el dolor de las vctimas de la historia y el Padre es
Padre de todos, la efusin del Espritu no es otra cosa que la inclusin de toda la humanidad
en el nunca roto amor intratrinitario: "la afirmacin cristiana de Dios como 'trinidad' cobra
un sentido nuevo y dinmico desde la cruz. Dios es un 'proceso' que asume en camino hacia
la plenificacin final (1Co 15, 28), pero que asume en s lo histrico. En este proceso, Dios
participa y se deja afectar por la historia en el Hijo, y por otra parte, la historia es asumida
en el Espritu". Por esto la liberacin intrahistrica es salvacin y la salvacin no es otra
cosa que la participacin en el mismo amor intratrinitario que nos constituye en hijos
adoptivos de Dios. Como bellamente lo expresa San Pablo: "la prueba de que ustedes son
hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama Abb,
Padre!" (Gal 4, 6; cfr. Rm 8, 15).
De este modo, la unidad de las personas en la Trinidad no es un mero objeto de
especulacin, sino que tiene un significado soteriolgico y liberador, pues toda experiencia
histrica de la gracia se funda en definitiva en esta inhabitacin de la Trinidad en los
hombres, constituyndolos en hijos adoptivos e incluyndolos en la vida divina. Es lo que
los Padres griegos denominaron , deificacin, que no es una consecuencia de la redencin
de los pecados sino su verdadero fundamento ontolgico. Por eso se puede decir que el
cristianismo es ante todo una religin de "deiformacin" y, consiguientemente, una religin
de salvacin. La salvacin presupone el hecho histrico del pecado, mientras que la
deiformacin se funda en la fundamental voluntad del Creador de comunicarse con sus
criaturas, integrndolas en la vida divina. Por eso, la liberacin cristiana es participacin en
la vida trinitaria y no tiene un carcter individual sino comunitario: es en definitiva entrar
en el Reino del Padre por el Hijo y el Espritu.
Es importante tener en cuenta que esta inclusin de la humanidad en la vida trinitaria por
obra del Espritu en la historia no es un proceso indiferenciado. Como vimos, la cruz nos
descubre tanto la universal paternidad de Dios como su radical parcialidad por el pobre, no
como dos amores o dos actitudes distintas de Dios, sino como consecuencia unitaria de su
nico y radical amor a un mundo donde hay miseria y opresin. Por eso esta integracin de
la historia en Dios est esencialmente determinada por la parcialidad de su amor hacia las
vctimas de la historia: "el Espritu hace al hombre hijo de Dios, pero no idealistamente,
sino segn la estructura del Hijo". Como dice tambin Boff, "la obra del Espritu consiste
fundamentalmente en (...) actualizar la gesta liberadora del Hijo". Por eso es el Espritu que
el Padre enva y que el Hijo recibe tambin "Espritu de su Hijo" (Gal 3,14).
b) Dimensiones de la deiformacin. Esta actualizacin de la gesta del Hijo en la historia
tiene dos dimensiones fundamentales que no son otra cosa que dos modos de "reproducir la
imagen de su Hijo" (Rm 8,29). En primer lugar, por el Espritu los cristianos pueden
reproducir la praxis de Jess en su seguimiento, con lo cual se nos muestra toda la
verdadera riqueza del mismo: el seguimiento no es meramente una tica (aunque tiene
consecuencias ticas) ni solamente un locus epistemolgico (aunque tiene una relevancia
hermenutica enorme, como vimos). El seguimiento de Jesucristo es participacin por el
Espritu en la vida misma de Dios. El Espritu est presente en la Iglesia deiformando a los
cristianos segn la imagen del Hijo (cfr. LG 8,1). En virtud de esta deiformacin, tanto la
muerte como la resurreccin de Jess se continan en la vida de un Iglesia que completa en
su carne lo que le falta a la pasin de Cristo (cfr. Col 1,24).
Ahora bien, esta deiformacin tiene en segundo lugar una dimensin ms radical que
traspasa las fronteras de la confesin consciente de Jesucristo en la Iglesia. Ya en la Iglesia
es manifiesto que Dios ha escogido a los dbiles para manifestar el poder de su Espritu
(cfr. 1Co 1,26-2,16), pero esta eleccin fundamental de Dios, presente en la encarnacin, en
la vida y en la muerte del Hijo se contina en la historia de la humanidad por medio del
Espritu: "Dios acta as en la Iglesia porque acta de la misma manera en la historia. No
hay una ley para la Iglesia y otra para la historia. El Espritu acta en la historia con los
medios de la pobreza". Por esto los pobres son los destinatarios del Reino, los "primeros
analogados" de la deiformacin, con independencia de su confesin de fe consciente y con
independencia tambin de su pertenencia a la Iglesia. Los pobres, no por ser cristianos ni
por ser buenos, sino por ser pobres, son el lugar donde se actualiza en la historia, por la
obra del Espritu, la figura del Hijo.
De ah que, a pesar del carcter central e irrepetible de la cruz de Cristo, se pueda hablar de
nuevas crucifixiones del Hijo de Dios en la historia (cfr. Heb 6,4). Por eso, la pregunta de
Moltmann por el dolor de Dios ha de ser esencialmente ampliada: no se trata solamente del
dolor del Hijo en la cruz, sino tambin de la presencia de Dios en virtud del "Espritu que
gime en nosotros" (Rm 8, 26) en la cruces de la historia. Sin embargo, esta deiformacin no
es meramente negativa: como proceso de configuracin con el Hijo por medio del Espritu
se trata de un proceso resurreccional ya en esta historia, por mucho que su culminacin
solamente sea escatolgica, cuando Cristo "entregue a Dios Padre el Reino, despus de
haber destruido todo principado, dominacin y potestad" (1Co 15,24). El Espritu presente
en las cruces de la historia es el mismo Espritu que acompaa a los pobres en sus luchas de
liberacin. "La unidad de los dos elementos se encuentra en el mismo Jess, el Cristo,
muerto y resucitado, en cuanto mxima presencia del Espritu Santo en el mundo, de tal
forma que podemos decir: El Jess segn la carne constituy la mxima presencia del
Espritu Santo en el mundo, y el Espritu Santo en la Iglesia es ya la presencia en la historia
del Cristo resucitado".
Esta superacin de los lmites institucionales de la Iglesia no es sin embargo indiferente
para la Iglesia, porque no hay seguimiento posible de Jesucristo al margen de esta su
presencia fundamental, por el Espritu, en medio de los pobres, como genialmente expresa
el evangelio de Mateo (Mt 25, 31-46). Por eso no se relativiza en absoluto la funcin de la
Iglesia en la historia de la salvacin, sino que simplemente se recuerda, en primer lugar,
que los pobres, en cuanto lugar privilegiado para el encuentro de la Iglesia con Cristo, si
bien no pueden ser descubiertos como tal lugar sin la mediacin de la Iglesia (de ah la tesis
de que extra ecclesia nulla salus), superan la realidad institucional de la misma (de ah que
la salvacin no est exclusivamenete ligada a la pertenencia a la Iglesia). En segundo lugar,
es conveniente no olvidar que la Iglesia de Jesucristo se entiende a s misma como "Iglesia
de los pobres". En realidad, no hay una contradiccin lgica entre la tesis de "quien a
ustedes (los discpulos) recibe a m me recibe" (Mt 10, 40) y "quien recibe a uno de estos
pequeos a m me recibe" (Mt 18,5 par), sino solamente una contradiccin histrica, que se
da cuando la Iglesia deja de ser Iglesia de los pobres para ser una Iglesia que, a lo ms, se
dirige caritativamente a ellos. En realidad, lo que unifica las dos perspectivas (Iglesia de los
pobres e Iglesia para los pobres) es la estructura de la fe misma. Hemos dicho que la fe,
desde el punto de vista de la teologa de la liberacin, consiste en la entrega del
seguimiento. Este no puede ser simplemente un seguimiento repetitivo del Jess histrico,
problemtico en su acceso. Pero tampoco puede ser un acto ahistrico de aceptacin
intelectual del "Cristo de la fe". Se trata ms bien de un seguimiento de Cristo tal como hoy
se encuentra hoy en la historia, un seguimiento del Cristo histrico, que incluye por ello
una referencia esencial al Jess histrico, a la Iglesia y a los pobres.
Desde esta perspectiva se entiende que, cuando la teologa de la liberacin nos habla del
"Cristo histrico", del "pueblo crucificado", de los pobres como "cuerpo de Cristo en la
historia", o del rostro de Cristo en los pobres de Latinoamrica, no se trate de vagas
metforas o solamente del tema central de una nueva espiritualidad. Se trata de
afirmaciones estrictamente teolgicas, que tratan de poner de manifiesto la estructura
trinitaria de la historia de la salvacin. Esta estructura no es sino la del amor preferencial de
Dios por los pobres. Y en esto radica la diferencia fundamental de la teologa de la
liberacin con otras teologas que, ciertamente, no niegan la especial relacin del Jess
histrico con los pobres, pero no integran sistemticamente esta "perspectiva del pobre" en
su concepcin de la historia de la salvacin y por tanto tampoco en su idea de la Trinidad.
La teologa de la liberacin sin embargo sostiene que, precisamente por ser Dios trinitario,
es capaz de solidarizarse con los pobres hasta el punto de beber su cliz y descender hasta
los infiernos de la historia. Pero, al mismo tiempo, por ser un Dios trinitario puede no
solamente asumir ese dolor sino vencerlo definitivamente venciendo a la muerte (cfr. 1Co
15, 26). Igualmente, por ser un Dios trinitario, su Reinado escatolgico, adelantado en la
resurreccin, se juega hoy en la historia humana, concretamente entre los pobres.
Aqu se inscribe el proceso de unificacin de la humanidad, al que ya se refera L.Boff,
pues, como seala el Evangelio de Juan, es la unidad de la Trinidad (Jn 10, 30) la que funda
la posibilidad de una unificacin y reconciliacin de la humanidad (Jn, 17, 21), pues, en el
fondo, el amor que une a las personas divinas es el mismo amor con el que Dios ama al
mundo (Jn, 3,16). Pero esta obra unificadora del Espritu no es neutral ni se refiere a una
humanidad abstracta, sino que est configurada "segn el Hijo", es decir, desde la presencia
de Dios entre los pobres. Los pobres como "lugar teolgico" y como "lugar soteriolgico"
son para la teologa de la liberacin el criterio de toda ulterior crtica poltica. Esto es
algo que se funda en la Trinidad, pero no como "modelo" de convivencia socio-poltica,
sino como frmula de la autodonacin misma de Dios a los pobres en la historia. En el
fondo, "la realidad del misterio trinitario sita ante nosotros un futuro de esperanza y de
exigencia que desborda los planteamientos de la sociologa y de la poltica: por encima del
respeto democrtico hacia todos se sita el amor a los ms pobres y pequeos".
5.4. Nueva creacin y creacin trinitaria
Desde esta perspectiva es claro, como venimos viendo, que la cuestin de la escatologa no
se plantea, en la teologa de la liberacin, en funcin primaria de la marcha profana de una
historia universal entendida como progresivo acercamiento a su plenitud y culminacin
"despus de los siglos", como con frecuencia se le reprocha. Se trata ms bien de una
"escatologa del presente", tal como la entienden los escritos de Juan (cfr. p. ej. Jn 5,24) e
incluso tambin de Pablo. Es la presencia actual del Reino entre los pobres como
participacin desde hoy en la vida trinitaria, en virtud de la cual todo es ya ( ) "nueva
creacin" (2Co 5, 16-17). En cuanto tal, no es algo que pueda medirse sin ms mediante
anlisis socio-histricos, pues esta presencia desbarata todos los clculos humanos, que no
pueden entender precisamente la solidaridad divina con los infiernos de la historia, como
ninguna sabidura humana puede entender la cruz de Cristo (cfr. 1Co 1,17-31). Esta nueva
creacin no es un fenmeno que se haya de explicar con naturalezas y sobrenaturalezas,
pero tampoco un hecho meramente intencional o subjetivo. Se trata ante todo de un hecho
histrico, que afecta tanto a los hombres como a la naturaleza en su mutua imbricacin. Por
eso se puede decir que la creacin natural aguarda la plenificacin definitiva de los hijos de
Dios (cfr. Rm 8,19).
En este sentido, es claro que la experiencia histrica de la "nueva creacin" incluye tambin
la esperanza en una plenificacin definitiva de la realidad. Pero esta culminacin
escatolgica que an esperamos tiene un carcter muy concreto: no es sin ms una
culminacin de la historia profana o una divinizacin de toda realidad, sino que sucede
segn la imagen del Hijo. De ah que los pobres, analogados del Hijo, sean los primeros
destinatarios de la esperanza escatolgica (Mt 5, 1-11), que se presenta entonces como una
"segunda venida" de Cristo, en virtud de la cual los "hijos adoptivos" alcanzan por el
Espritu su filiacin plena que toda la creacin est aguardando "para que Dios sea todo en
todo" (1Co 15, 28). Esta es la razn de que no se puede hablar de la definitiva venida del
Reino sin referirse a la Trinidad.
Si la experiencia histrica de la "nueva creacin" trinitaria es el punto de partida para
pensar la esperanza escatolgica definitiva, tambin lo es para preguntarse qu es en
realidad la creacin. Como ya dijimos, sta fue tambin la experiencia de Israel: la fe en el
Dios liberador del Exodo fue el fundamento de la fe en un Dios creador, y no al revs. El
mismo Deutero-Isaas subrayar que el libertador de Israel es el creador de todas la tierra,
"pues tu salvador ... se llama Dios de toda la tierra" (Is 54, 5), utilizando el mismo trmino
de los relatos del Gnesis para referirse al acto salvfico de crear a Israel. Lamentablemente,
la teologa cristiana, bajo el influjo de un horizonte filosfico naturalista, fue poco a poco
olvidando esta dimensin salvfica de la creacin para considerarla progresivamente como
un acto puramente cosmolgico, disociando de este modo creacin y liberacin, naturaleza
e historia. La teologa contempornea, en la medida en que, con Rahner, ha ido
convirtiendo a la naturaleza en un "concepto residual" (Restbegriff), ha podido recuperar
progresivamente la perspectiva histrico-salvfica de Israel. Desde ella, la creacin no
aparece primariamente como una respuesta a la pregunta por el principio del mundo, sino a
la pregunta por el fundamento ltimo de toda accin humana, por ms que esta ltima
cuestin remita a la primera. Dios es liberador de Israel porque en ltimo trmino es el
fundamento de toda realidad.
El Nuevo Testamento entendi tambin la creacin en funcin de la liberacin
experimentada en Cristo, y por tanto de un modo constitutivamente trinitario. San Pablo
(1Co 8,6) y las epstolas deuteropaulinas (cfr. Col 1, 13-20), as como tambin Juan (Jn 1,
1-8) nos hablan de una creacin del Padre "por" ( ) el Hijo y "para" ( ) el Hijo. El acto
salvador de Jesucristo, la "nueva creacin" es en este sentido no solamente lo que da
sentido a la creacin, sino tambin lo que la fundamenta: "uno y el mismo es el mediador
del Padre en la creacin, en la encarnacin salvfica por la que Dios mismo vence la muerte
en el hombre y en la consumacin por la que todo se somete al designio originario del Dios
Padre". Sin embargo, la teologa cristiana, sobre todo a partir de San Agustn, en el
contexto de las polmicas antiarrianas, ver con cierto recelo la mediacin del Hijo en la
creacin, que podra interpretarse en menoscabo de su divinidad. Por eso interpretar la
creacin, como en general todas las obras "ad extra", como acciones de la nica sustancia o
naturaleza divina con abstraccin de su tripersonalidad. Como el P. Rgnon ha subrayado,
esta posicin se hizo especialmente caracterstica de la teologa latina, y se halla tambin en
Santo Toms, aunque de manera ms matizada.
A esta idea de la creacin como accin de una nica sustancia est unida la concepcin de
la misma como un acto de causalidad eficiente. Ciertamente, los Padres griegos pensaron la
causalidad ms bien como reproduccin formal del generante en el generado. En esto pudo
influir su punto de partida en el Padre como origen de la naturaleza divina y su consiguiente
concepcin, ms cercana al Nuevo Testamento, de la creacin como un acto de las tres
personas. Se trata ciertamente de un esquema "naturalista", pero en l es posible admitir de
algn modo la presencia de la causa formal en el efecto sin por ello caer en el pantesmo.
Los latinos empero, al partir ms decididamente de la sustancia nica comn a las tres
personas, entendieron toda posible causalidad desde el punto de vista de la causalidad
eficiente, segn la cual hay una distincin mucho ms estricta entre causa y efecto. En
virtud de esta separacin, la accin creadora y la accin libertadora aparecen como
radicalmente heterogneas: la primera es un acontecimiento de carcter natural,
independientemente de la reproduccin histrica de la imagen del Hijo en la obra liberadora
de la Trinidad.
La teologa de la liberacin, por partir del "Cristo histrico", est ms interesada en un
concepto de creacin que, si bien no convierta la obra liberadora y deificadora en
irrelevante por estar todo ya de hecho dado en el primer acto creador, haga sin embargo
posible concebir la presencia liberadora de Dios en la historia. Por eso, "todo depende de
cmo se entienda la creacin. Si por creacin se entiende un acto eficiente de Dios en el
cual la criatura es un efecto separado, que a lo ms tiene una remota semejanza, la unidad
de lo creado con el creador y la posibilidad de entender una sola historia quedan seriamente
dificultadas. Puede, en cambio, concebirse la creacin, como tantas veces apuntaba Zubiri
en sus cursos, de otra manera. La creacin sera la plasmacin ad extra de la propia vida
trinitaria, una plasmacin libremente querida, pero de la propia vida trinitaria". En este
sentido (y slo en este sentido) se puede decir que la creacin es algo ya virtualmente
presente en la vida trinitaria misma, de modo que la creacin como "obra ad extra se
ordena a la obra ad intra porque el origen de la obra ad extra se encuentra en la obra ad
intra". Ms all de la mera causalidad formal de los griegos, "no se tratara entonces de una
causalidad ejemplar idealista, sino de una accin comunicativa y autodonativa de la propia
vida divina".
Esta perspectiva deja claro, en segundo lugar, que el sentido de la creacin no est en la
fundamentacin natural del cosmos, sea en el sentido de la causalidad eficiente y formal o
en el sentido de una emanacin difusiva de la naturaleza divina, sino en la plena
comunicacin personal de Dios con los hombres, la cual tiene su punto culminante en la
encarnacin del Hijo y se contina en la deificacin de la humanidad por obra del Espritu
ya presente desde el comienzo de la creacin (Gn 1,2). Por eso la teologa de la liberacin
sostiene la conexin ntima entre la creacin y la encarnacin: "el sentido de la creacin
consiste en ser un receptculo capaz de acoger la manifestacin de la Santsima Trinidad y,
en el nivel humano, de ser templo de autocomunicacin del Hijo (en Jess de Nazaret) y del
Espritu Santo". Entonces la fe en la creacin no afirma solamente la presencia fundante de
Dios en las cosas (esto lo saben muchas religiones y filosofas), sino sobre todo el carcter
personal y liberador de esa presencia, tanto por su origen como por su finalidad. En este
sentido hay que decir con Duns Escoto que la creacin es una verdad de fe.
En tercer lugar, por partir de la historia y no de la naturaleza, la teologa de la liberacin
est interesada en subrayar la libertad de la creacin. A parte Dei, esto significa que la
creacin no es un acto necesario de una supuesta naturaleza divina, sino un acto personal de
las tres personas trinitarias. La doctrina de la Trinidad es justamente un argumento en favor
de este carcter eminentemente libre del acto creador: "Si Dios no tiene otra comunicacin
que la que tiene lugar en la creacin, entonces la creacin le es necesaria a Dios para
comunicarse, y Dios previamente a, o fuera de, la creacin sera un ser incomunicado". Por
ser un acto de comunicacin y orientado a la comunicacin, la creacin supone a parte
hominis una historia abierta, que no sea mera un mero desarrollo de lo ya precontenido en
potencias naturales o en algn tipo de Razn Absoluta, sino historia de la libre respuesta de
los hombres a la oferta comunicadora de Dios que culmina en la encarnacin. En la medida
en que los hombres, por motivo del pecado, se niegan a esta comunicacin, la concepcin
de la creacin como un acto personal apoya tambin la idea de que la liberacin redentora
del pecado ha de acontecer no como un mecanismo natural, sino mediada por la libertad del
hombre. Ciertamente, el pecado afecta a toda la creacin, pero ello se debe a la imbricacin
del hombre con la naturaleza, y no a una "cada" de la naturaleza independiente de la accin
del hombre. De ah que la redencin del pecado afecte tambin a la creacin entera (cfr. Rm
8,19). No cabe duda tambin de que el pecado es un fenmeno no slo individual, sino
tambin social e histrico, pero ello no es un argumento contra la libertad, sino que
solamente nos recuerda que la libertad del hombre para acoger la gracia redentora de Dios
est siempre social e histricamente situada. De aqu que la concepcin trinitaria de la
creacin sea en ltimo trmino un argumento en favor de la tesis central de la teologa de la
liberacin de que la salvacin acontece ya en la historia, por ms que no slo en la historia.
De aqu que la teologa de la liberacin subraye, en cuarto lugar, el carcter estrictamente
trinitario de la creacin. Esta no es la obra de la nica sustancia o naturaleza divina con
abstraccin de las personas, sino una creacin de las personas y slo de las personas en sus
formas propias de actuacin. "Partiendo de la distincin conceptual (absolutamente
inadecuada) entre naturaleza divina y personas divinas, diramos que la creacin no tendra
que ver con la naturaleza, sino con las personas. De este modo nosotros no seramos ni de
su naturaleza ni un producto hecho por ella. Seramos ms bien el don de cada una de las
personas en sus relaciones mutuas: Dios crea por su Hijo en el Espritu, y en el Espritu la
creacin se ofrece al Padre por Jess". De este modo, la concepcin trinitaria de la creacin
es el fundamento ltimo de la experiencia histrica de la accin liberadora del Dios trino: si
Dios salva a la humanidad llamndola a la comunin con l, esto se explica porque desde el
principio mismo Dios era comunidad y para ese comunidad nos cre y eligi.
5.5. Conclusin
Con esto termina la primera parte de nuestra investigacin. Su resultado ms importante ha
sido la comprobacin de que, para la teologa de la liberacin, la doctrina de la Trinidad no
tiene la funcin primaria de proporcionarnos un modelo o una utopa de sociedad, como
piensa la teologa poltica y como tambin tiende a afirmar L. Boff. La doctrina de la
Trinidad es ms bien la formulacin creyente de la experiencia de un Dios que se ha
comprometido radicalmente y en su misma realidad con la historia humana por medio del
Hijo y del Espritu. Ahora bien, esto que hemos visto al hilo de la consideracin de la
economa salvfica tiene importantes consecuencias para el intento teolgico de formular lo
que sea la Trinidad inmanente en s misma. En nuestro intento de conceptuar esta historia
de la salvacin hemos visto, por ejemplo, cmo la idea clsica de una "naturaleza divina"
distinta de las personas no solamente no nos ayuda para comprender esta historia sino que
se nos presenta ms bien, en palabras de Pedro Trigo, como "absolutamente inadecuada".
Pero no slo esto. En los siguientes captulos habremos de mostrar cmo muchas de las
concepciones clsicas sobre la naturaleza de Dios o sobre la personas divinas, adems de no
ser aptas para explicar la economa de la salvacin, causan tambin problemas a la hora de
hablar de las relaciones intratrinitarias. Se trata de los ya aludidos conceptos de sustancia y
de sujeto. Por eso tendremos que enfrentarnos en lo que queda al problema de proponer,
dentro de los lmites de todo discurso sobre la realidad divina, una idea no naturalista ni
sustancialista de la Trinidad, tratando de mostrar cmo sta es ms apta para explicar
nuestra experiencia histrica de la Trinidad. Es uno de los temas que clsicamente se
inscriben dentro de la reflexin teolgica sobre la "Trinidad inmanente".



6. DE LA TRINIDAD ECONMICA A LA TRINIDAD INMANENTE
Como hemos visto en el captulo tercero, la teologa de la liberacin asume la tesis
rahneriana de la identidad entre la Trinidad econmica y la inmanente y, si cabe, la
radicaliza, en cuanto que no parte a priori de la idea de Dios como Sujeto nico, heredada
de la filosofa moderna, para despus tratar de combinar esta idea con la revelacin de las
tres personas. Naturalmente, la tesis rahneriana supone la fe en que Dios se nos ha
manifestado en su economa salvadora tal cual El mismo es. Por ello, por mucho que
nuestro conocimiento de Dios sea siempre limitado, aun presupuesta la revelacin, s
podemos confiar en que aquello que Dios nos ha revelado de s mismo no es una mera
apariencia o disfraz, motivado por la necesidad de adaptarse a la historia y a los hombres,
sino que corresponde ltimamente al misterio de su vida divina misma.
En consecuencia, si se afirma esta identidad entre Trinidad econmica e inmanente y se
acepta tambin el hecho de que no tenemos ninguna fuente de informacin filosfica sobre
la vida divina que nos d informaciones adicionales a las que se haya de adaptar la
revelacin sino que, por el contrario, toda categora de origen filosfico aceptable para
hablar sobre Dios ha de ser suficientemente abierta y flexible para adaptarse a lo que sobre
El sabemos por revelacin, entonces se puede decir que un discurso teolgico sobre la
Trinidad inmanente no puede ser otra cosa que una sistematizacin de aquello que la
Trinidad ha manifestado de s misma en la economa de la salvacin. Es lo que hemos de
hacer en los siguientes apartados.
6.1. Superacin de las categoras naturalistas
Los presupuestos hermenuticos que hemos enunciado en el captulo tercero as como el
esbozo histrico-salvfico que hemos trazado en el captulo quinto conducen hacia una
perspectiva nueva en la consideracin de las relaciones intratrinitarias. El punto de partida
en la historia no implica solamente una consideracin positiva de los datos revelados sino
que, ms radicalmente, conduce a pensar la Trinidad con categoras histricas, y no con
categoras naturales o subjetivas, como ha sido caracterstico de la historia de la teologa.
Una buena parte de la terminologa tradicional empleada para pensar las relaciones entre las
personas divinas estaba determinada por esquemas de tipo naturalista propios del contexto
histrico en el que se formularon las primeras reflexiones de la teologa cristiana. Esto se
debe en buena medida a que la lucha contra el sabelianismo en la iglesia primitiva llev no
solamente a subrayar el hecho de que el carcter trino de Dios conocido por la revelacin
corresponda a la realidad de Dios y no era puramente modal, sino tambin a entender esta
realidad de Dios mediante conceptos filosficos carentes de toda dimensin histrica.
a) La generacin del Hijo. As, por ejemplo, las relaciones entre Padre e Hijo se han
explicado clsicamente por una "generacin" antes de todos los siglos. Ciertamente, como
subraya Zubiri en su estudio sobre la Trinidad en los padres griegos, para stos el Padre no
es Padre sino porque engendra al Hijo, a diferencia de los latinos, para quienes el Padre
engendra porque es Padre. Pero tanto para unos como para otros las relaciones
intratrinitarias entre Padre e Hijo venan fundamentalmente definidas por la idea de una
"generacin eterna".
No cabe duda de que el trmino "generacin" tiene diversas ventajas, sobre todo
considerado en su sentido histrico: si el Hijo es "engendrado", quiere esto decir que tiene
la "misma naturaleza" que el Padre y as, frente a las pretensiones de los arrianos, queda
asegurada la plena divinidad de Jesucristo. Adems, el hablar de una generacin anterior al
tiempo sirve para subrayar la independencia y la soberana de la Trinidad sobre la historia,
de tal forma que no puede pensarse que Dios es solamente trino en funcin de la historia,
sin serlo en s mismo con anterioridad. Ahora bien, el problema es que la imagen de una
generacin sugiere adems otra anterioridad: la del engendrante con respecto al
engendrado. Entre los seres vivos, la realidad del progenitor es anterior e independiente de
la de la progenie; en cambio, la afirmacin plena de la divinidad del Hijo (precisamente
contra todo arrianismo) excluye tal anterioridad del Padre: el Hijo no puede ser Dios
derivadamente, como en una emanacin, sino que ha de serlo constitutivamente.
Adems, cabe preguntarse si "naturaleza" es el trmino ms apropiado para hablar de la
divinidad, tanto del Padre como del Hijo. Se trata de una conceptuacin comn a griegos y
latinos, por ms que los ltimos hayan partido de la naturaleza para pensar la unidad del
Padre y del Hijo, mientras que los griegos ms bien dedujeron la unidad de naturaleza a
partir de la relacin Padre-Hijo. Se trata de una cuestin a la que habremos de responder al
hablar de la unidad entre las personas. De momento baste con sealar que el trmino
naturaleza tiene hoy un sentido filosfico muy distinto al de la antigedad. Al contrario que
en los tiempos de Aristteles, hoy da no se puede pretender ni definir la naturaleza en
funcin del "nacimiento" (eso significaba originariamente ) en contraposicin a la tcnica
como produccin artificial, ni pensar que las realidades naturales tienen carcter subjetual
en tanto que substancias. Ms en general, hay que recordar lo dicho en el captulo tercero
sobre el "horizonte" del pensamiento contemporneo, que no es ni la naturaleza, como en la
antigedad, ni el sujeto, como en la modernidad, sino la praxis. Respecto a tal
conceptuacin de las relaciones intratrinitarias se puede decir lo que, ms en general, se ha
de afirmar respecto a toda formulacin dogmtica: sta (como tambin la Escritura) se ha
de interpretar y traducir atendiendo a su sentido e intencin original, prescindiendo de la
concreta categorizacin filosfica que, en cuanto tal, no puede pretender ser esencial a la fe.
Desde la perspectiva histrica por la que opta la teologa de la liberacin, hay que decir que
el lugar fundamental para pensar, por ejemplo, las relaciones entre el Padre y el Hijo son las
relaciones histricas de filiacin que aparecen en la vida de Jess. Su prctica de
obediencia a la voluntad liberadora del Padre, y no una especulacin sobre su generacin
antes del tiempo, es lo que nos revela concretamente tanto su filiacin divina como la
paternidad del Padre. En este sentido tiene razn Pannenberg cuando afirma que si no se
distingue como Moltmann entre un plano de constitucin de la Trinidad y otro plano de
relaciones, sino que se parte de la tesis de que "las relaciones intratrinitarias hay que leerlas
en el comportamiento de la persona histrica de Jess respecto al Padre y del Padre
respecto a l, entonces la realizacin de la misin Jess es expresin de su relacin con el
Padre y de la relacin del Padre con l".
b) Misin histrica y "procesin". Esto tiene importantes consecuencias. Si las relaciones
intratrinitrias las encontramos en las relaciones histricas del Padre con el Hijo ("misiones",
en el lenguaje tradicional), hay que decir entonces que tales relaciones no son solamente
unas actividades externas y circunstanciales a la Trinidad, sino que en ellas se manifiesta la
divinidad misma de Dios. La historia de Jess nos muestra, en este caso, que Dios es
relacin entre Padre e Hijo. Y esto lo es Dios en s mismo, no solamente en la historia de
Jess, como la tesis de la identidad entre Trinidad econmica e inmanente postula cuando
se asume hasta las ltimas consecuencias. Muchas de las objeciones que se han hecho a
Rahner tienen su origen en que ste no ha sido plenamente consecuente con su axioma. As
se ha dicho, por ejemplo, que la identidad de Trinidad inmanente y econmica significa que
Dios se constituye en la historia y que, por tanto, antes de la misma las diferencias entre las
personas no son reales, sino meramente modales. Como vimos en el captulo tercero, el
problema es justamente el contrario: lo que sucede es ms bien que Rahner, para ser
consecuente, debera haber partido de las relaciones entre las personas en la historia de la
salvacin y, si ah aparecen verdaderas diferencias personales, haber afirmado ms
radicalmente la realidad de tales diferencias en la Trinidad inmanente. Esto se lo ha podido
ahorrar en la medida en que ha acentuado unilateralmente el inconfuse de Calcedonia y por
tanto ha podido atribuir la personalidad (en sentido pleno) del Hijo ms a la unin
hiposttica que al Logos eterno, que en realidad sera un mero modo de subsistencia.
Ahora bien, si las relaciones entre las personas que aparecen en la economa de la salvacin
nos manifiestan relaciones constitutivas ("procesiones", en la terminologa tradicional) y no
meramente ulteriores de la trinidad inmanente, hay que sostener entonces que no tiene
sentido afirmar unilateralmente al Padre como "fuente" de la divinidad que, en un acto
eterno pero ulterior a su ser divino, otorga tal divinidad al Hijo o al Espritu. Esto es algo
que la idea de "generacin" o de "espiracin" puede sugerir, pero que, tomado
estrictamente, pone en peligro la igualdad de las personas y su constitutiva referencia
mutua. Ms bien hay que decir que la historia de la salvacin nos muestra no solamente
meras "misiones" externas a la divinidad, sino la realidad misma de Dios como constitutiva
relacin entre las tres personas. Y entonces ni el Hijo ni el Padre (ni el Espritu) han de ser
considerados por s mismos como Dios con independencia de sus relaciones respectivas,
como ya vio, aunque slo para la Trinidad inmanente, San Agustn, siguiendo en este punto
la lnea abierta por Atanasio.
Esto no obsta para que se hable del Padre como nico principio no-originado de la
divinidad, si se seala a continuacin que l solamente es tal principio con referencia al
Hijo y al Espritu. En este sentido, se puede decir que el Padre es principio de la divinidad
pero no causa de la misma, como si las relaciones constitutivas con el Hijo y con el
Espritu (lo que la tradicin denomina "generacin" y "espiracin") fueran un acto ulterior a
su ser Dios. El "principiar" del Padre es en este sentido inseparable ab aeterno de la
realidad de los principiados: el Hijo y el Espritu. Por ello, ms que de una causacin entre
sustancias hay que hablar de una constitutiva interfuncionalidad de las personas, que no es
otra cosa que su perijresis, como veremos ms detenidamente en el captulo octavo.
Igualmente, como seala Pannenberg, la monarqua del Padre no queda puesta en
entredicho con la afirmacin de su constitutiva vinculacin a las otras personas. Al
contrario: lo que sucede es que tal monarqua ha de ser entendida primariamente desde la
historia de la salvacin y no desde las relaciones inmanentes en la Trinidad. Por ello no
tiene sentido adscribir la monarqua a un presunto nivel de constitucin de la Trinidad
anterior a las relaciones de las personas entre s, como hace Moltmann, recogiendo con ello
la clsica distincin entre "procesiones" y "relaciones", y separando as paradjicamente
monarqua y Reino. Desde la perspectiva de la teologa de la liberacin hay que decir que la
monarqua del Padre no se puede separar de la prctica liberadora de Jess con la que se
inicia el Reino que ha de venir. Este Reino del Padre comienza con la encarnacin del Hijo,
su muerte y resurreccin, y se contina en la historia con la actividad deiformante y
liberadora del Espritu, como hemos visto. El Reinado intratrinitario del Padre ha de
pensarse desde la economa de la salvacin. Por eso hay que afirmar que tambin
inmanentemente, el Padre es monarca solamente en unidad con las otras dos personas, sin
las cuales no habra Reino. De este modo, la monarqua se funda en la comunin de las
personas y no puede convertirse en "modelo" para ninguna tirana de un nico sujeto.
6.2. Trinidad e historia
Esto nos muestra la radicalidad con la que hay que entender la identidad entre la Trinidad
econmica y la inmanente y, al mismo tiempo, su fecundidad hermenutica: muchos de los
problemas que tradicionalmente se han tratado desde la perspectiva, en el fondo naturalista,
de las "relaciones de origen" pueden enfocarse ahora desde la comprensin de las
relaciones que aparecen en la historia de la salvacin como relaciones constitutivas de la
Trinidad y no como meras "misiones", externas a la realidad divina. Sin embargo, antes de
comprobar esta fecundidad en un tema concreto, hay que responder a una posible objecin:
Pannenberg, a quien hemos seguido muy de cerca en esta opcin por la comprensin de las
relaciones constitutivas de la Trinidad ("procesiones") a partir de las relaciones trinitarias
tal como aparecen en la historia de la salvacin, llega a la conclusin de que "la Trinidad
inmanente misma, la divinidad del Dios trinitario est en juego en los acontecimientos de la
historia". La doctrina clsica, al tratar las relaciones inmanentes con independencia de la
historia, no corra el peligro de hacer a Dios dependiente de la historia. La pregunta es
entonces si la asuncin consecuente de la tesis de que la Trinidad econmica y la inmanente
se identifican (Rahner), conduce tambin a identificar las relaciones histricas entre las
personas con las relaciones constitutivas de las mismas (Pannenberg), y por ello significa
necesariamente la dependencia de Dios respecto a la historia y la puesta en entredicho su
divinidad. A mi modo de ver, tienen razn los crticos que afirman que el axioma de Rahner
conduce, empleando el lenguaje tradicional, a la identificacin de las "misiones" con las
"procesiones". Ahora bien, esta identidad, entendida correctamente, no significa en modo
alguno que "la Trinidad eterna se constituya en la historia y mediante la historia". Por el
contrario, lo que quiere decir esta tesis es que las misiones no son meros procesos externos
a la realidad divina, sino que nos manifiestan a sta tal como es en s misma. Esto no quiere
decir que las misiones funden las procesiones, sino ms bien todo lo contrario: las misiones
se fundan en las procesiones, y por eso, siendo las primeras el aspecto econmico de las
segundas, las procesiones no quedan agotadas en las misiones. Lo nico que afirma la tesis
rahneriana, en la interpretacin que le hemos dado aqu siguiendo a Pannenberg, es que se
trata de dos aspectos de un nico dinamismo. Y que, por tanto, el origen de nuestro
conocimiento de las procesiones no es otro que nuestra experiencia de las misiones en la
historia de la salvacin, si bien que sistematizado e incluso, si se quiere, abstrado de la
historia. Ahora bien, siendo dos aspectos de un mismo dinamismo, no se puede olvidar que
se trata de un dinamismo intratrinitario, en el que solamente participamos al ser asumidos
en l en la historia de la salvacin. Pero se trata de suyo de un dinamismo divino que en
cuanto tal es plenamente trascendente. Lo nico que presupone nuestra interpretacin del
axioma rahneriano es que se trata de una transcendencia en la historia. Adems hay que
recordar que aqu hemos aplicado el mencionado axioma rahneriano a las relaciones
histricas de las personas entre s y no a las "relaciones" (sit venia verbo) de stas con el
mundo. Evidentemente, sera una aberracin decir que, porque Dios ha asumido la realidad
humana en la encarnacin, "Dios es encarnacin", como tampoco se puede decir que "Dios
es creacin", etc. Las relaciones de las personas divinas con el mundo presuponen la
creacin y por tanto no pueden tener en modo alguno el mismo carcter inmanente que las
relaciones de las personas entre s que se nos manifiestan en la historia de la salvacin. En
este sentido, slo a las relaciones intratrinitarias se aplica la tesis sobre la identidad de
Trinidad econmica e inmanente. Pero entonces, por qu afirma Pannenberg la
dependencia de Dios respecto a la historia? A mi modo de ver, la razn no hay que buscarla
tanto en su adopcin (y parcial radicalizacin) del axioma rahneriano, sino ms bien en su
idea de la realidad de Dios y de la historia. Segn su concepcin de la resurreccin de Jess
como anticipacin del futuro escatolgico, Dios funda la historia desde el porvenir, como
permanente motivo para reconstruir en la actualidad con el pasado. Esta es la razn de que
Dios sea inmanente al proceso histrico y al mismo tiempo Seor del mismo. Ahora bien,
como en la resurreccin de Jess tenemos solamente una anticipacin del futuro, hay que
decir que la divinidad del Hijo (y con ella la realidad de la Trinidad) est an en juego hasta
el final de los tiempos. El Padre, con la creacin del mundo y con el envo del Hijo y del
Espritu ha hecho libremente la divinidad dependiente del curso de la historia. No se trata
solamente, insiste Pannenberg, de que nuestro conocimiento de la divinidad en su
revelacin sea an incompleto, sino de que la divinidad misma de la Trinidad inmanente y
no solamente su economa es lo que est en juego hasta el fin de los tiempos. La historia ha
de decidir an sobre la divinidad de Dios. Y esto se debe a que la divinidad misma de Dios
es impensable segn Pannenberg sin la realizacin definitiva de su Reino en cuanto
manifestacin de su poder y de su gloria al final de los siglos. Para Pannenberg, sin
embargo, en la medida en que Dios es infinito y esta infinitud, correctamente entendida,
incluye dentro de s la finitud, hay que decir tambin que su eternidad abarca al tiempo
mismo, y que por tanto su dependencia de la historia est "ya" en el final de la misma
superada, pues su manifestacin definitiva en poder y gloria tiene, por as decirlo, efectos
retroactivos. Esta dependencia de Dios de la historia es lo que probablemente le conduce a
Pannenberg a decir, a pesar de su afirmacin inicial del axioma rahneriano, que
"ltimamente ha de hacerse una distincin entre la Trinidad inmanente y econmica,
porque Dios en su esencia eterna es el mismo que en su revelacin, y entonces ha de ser
pensado tanto distinto como idntico con acontecer de su revelacin. . . ". Con esto
Pannenberg intenta resolver el problema retrocediendo, por as decirlo, en su afirmacin de
la identidad entre Trinidad econmica e inmanente en cuanto que, en el tiempo histrico,
todava no se puede hablar de la identidad plena que se dar al final de los tiempos. Ahora
bien, esto en el fondo significa dar la razn a los crticos que encuentran en tal axioma el
peligro irremediable de la dependencia de Dios respecto a la historia. Sin embargo, creo
que las races del problema no estn en el axioma rahneriano sobre la identidad entre la
Trinidad econmica y la inmanente, sino que han de ser buscadas en algunos principios
fundamentales de la teologa de Pannenberg, a los que ya aludimos en el captulo tercero.
Este telogo entiende que el objeto de la teologa es la verdad de la religin cristiana,
entendiendo tal verdad como la falta de contradicciones de lo verdadero consigo mismo. La
coherencia es entonces una primera verificacin de toda tesis teolgica, siendo la
correspondencia de un determinado juicio con la realidad simplemente una mera forma de
la coherencia interna de la verdad, la cual a su vez "se vuelve" coherencia de las cosas
reales mismas. Esta verdad, que por una parte es nica y universal, es tambin histrica,
como bien saba Israel, y como el descubrimiento moderno de la relatividad de las culturas
e incluso la misma teora de la ciencia ponen de manifiesto. De ah que la historia no se
haya de entender, segn Pannenberg, desde la praxis de un sujeto que la realiza, sino que es
ella la que constituye a los hombres como sujetos al proporcionarles una identidad,
mediante las distintas tradiciones culturales y religiosas de los pueblos. Por eso puede decir
Pannenberg, como vimos, que la historia "es esencialmente un proceso de tradicin" y que
el hombre no es el sujeto de la misma, sino su tema. Esto tiene dos consecuencias
teolgicas importantes. Por una lado, la historia de la salvacin se entiende en funcin de la
historia de la revelacin, pues la consecucin de la salvacin no es sino la obtencin de
identidad en una determinada tradicin. La historia de la revelacin no es otra cosa que la
misma historia universal desde el punto de vista de la revelacin de la verdad de Dios. Por
esto, la Trinidad econmica no es para Pannenberg la Trinidad salvadora, sino
fundamentalmente la Trinidad revelada. Por otra parte, y en la misma lnea idealista de
anteponer la verdad a la realidad, Pannenberg piensa que la realidad de Dios viene a
identificarse con la verdad siempre idntica a s misma. En este sentido es claro que, si la
verdad es a la vez universal e histrica, su plenitud solamente se manifestar cuando la
historia llegue a su fin. De este modo, si Dios es la verdad, su realidad est ciertamente en
dependencia de la historia de la revelacin hasta manifestarse plenamente en su final. Lo
que a Pannenberg le salva del pleno hegelianismo es justamente la conciencia de que la
realidad definitiva de Dios solamente se alcanza escatolgicamente, y no ya al principio de
los tiempos como quera Hegel. Aplicado esto a la Trinidad, significa que en Pannenberg la
distincin entre Trinidad econmica e inmanente no es otra cosa que el recurso necesario
para distinguir entre la verdad definitiva de la divinidad presente al final de la historia
(Trinidad inmanente) y la revelacin anticipatoria de tal verdad en la historia universal
(trinidad econmica). Sin embargo, esta solucin no es necesaria si se distingue
convenientemente a Dios de su verdad: ni la Trinidad econmica es la Trinidad manifestada
en la historia de la salvacin ni la Trinidad inmanente es Dios como verdad slo manifiesta
al final de la historia. Si as fuera, es claro que habra que efectuar una distincin entre
ambas, como con razn objetan los crticos de la tesis rahneriana. Sin embargo, an sin caer
en el idealismo de identificar a Dios con la verdad, siempre que se entienda la Trinidad
econmica fundamentalmente en trminos de revelacin y no en trminos de salvacin, es
evidente que la Trinidad revelada no puede identificarse que con la Realidad divina misma,
pues, como dijimos, nuestra realidad y nuestra historia son limitadas y as tambin lo es
todo que en esa historia pueda ser contenido de nuestro conocimiento en virtud de una
revelacin. Lo que dice la tesis rahneriana, en nuestra interpretacin, es simplemente que
quien crea, libera y deiforma en la historia de la salvacin no es sino la Trinidad divina tal
como es en s misma, ya que ella no solamente "se da a conocer" en los procesos histricos,
mantenindose en su realidad distante de ellos, sino que los funda y asume en su realidad.
Esto significa que en la historia nos encontramos con Dios tal como l es en s mismo. Y
que por tanto, las relaciones intratrinitarias que en la historia aparecen no son simplemente
aspectos modales de Dios en su relacin con el mundo, sino la realidad misma de Dios.
Esto no quita para que esta realidad sea en s misma trascendente: se trata de una
transcendencia en la historia, como hemos visto. Y, si es transcendente, hay que decir
tambin que nuestro conocimiento del Dios que acta y que, al actuar, se revela, es siempre
finito. Toda verdad, aunque se funde en la historia de la salvacin y sea por eso una verdad
revelada no deja de ser una verdad humana y, por ello limitada. De ah que, por ejemplo,
podamos decir, en el lenguaje tradicional, que la realidad de las "misiones" trinitarias se
identifica con la realidad de las "procesiones", en el sentido de ser en Dios un mismo y
nico proceso. Pero no podemos decir, en cambio, que la verdad revelada de las misiones
(lo que nosotros sabemos de ellas en virtud de la presencia salvfica de Dios en la historia)
se identifique con la realidad de las procesiones, pues nuestro conocimiento, aunque
fundado en la revelacin, no puede pretender agotar conceptualmente la realidad de Dios.
En el primer sentido y solamente en el primer sentido, que es el decisivo por ser la realidad
fundamento de la verdad, es en el que se afirma la identidad de Trinidad econmica e
inmanente.
6. 3. El problema del Filioque
Una vez clarificado este punto, podemos tratar de ver con algn ejemplo terico las
posibilidades de este enfoque. Tomemos la cuestin del Filioque, prescindiendo ahora tanto
de las razones histrico-polticas que condujeron al conflicto entre latinos y orientales como
de la cuestin formal de si la introduccin de tal frmula fue correcta. Como es sabido la
posicin teolgica latina se remonta a San Agustn, quien, mucho antes de que su tesis se
hiciera polmica, afirma la procesin del Espritu del Padre y del Hijo. El motivo no es
simplemente el hecho de que Agustn piense el Espritu como don que es otorgado por el
Padre y por el Hijo, pues concebir el Espritu como don no debera ser bice para pensar el
origen de este don slo en el Padre, y al Hijo como mera mediacin del mismo (es lo que
expresa el que prefieren los griegos). Tambin sera posible, segn el esquema que hemos
esbozado en el captulo anterior, pensar el Espritu como un don del Padre al Hijo en el que
se ve envuelta la humanidad. Observemos que en cualquier caso, estaramos partiendo de la
economa trinitaria de la salvacin para desde ah pensar las "procesiones" inmanentes. Los
motivos de la posicin de Agustn hay que buscarlos ms bien en su concepcin de la
Trinidad inmanente misma. Como se sabe, San Agustn piensa la divinidad primariamente
como sustancia, en la cual se pueden distinguir diversas personas. Teniendo estas personas
la misma naturaleza substancial, solamente se pueden diferenciar por sus relaciones
mutuas, tal como ya vimos. De este modo, si se quiere distinguir entre el Hijo y el Espritu
Santo, tiene que haber intratrinitariamente alguna relacin entre ellos: "si el Espritu Santo
no tiene relacin que lo oponga al Hijo, no se hace distinto del Hijo y, por consiguiente, se
confunde con l. La solucin consiste en decir que el Espritu Santo procede del Padre y
tambin del Hijo". La alternativa a esta posicin no puede estar, como pretende Moltmann,
en una simple distincin entre un nivel de constitucin de la Trinidad, donde no sera vlido
el Filioque, por ser el Padre nico principio (monarca), y un nivel de relaciones entre las
personas, donde s se podra hablar de una relacin entre el Hijo y el Espritu. Tal distincin
no solamente es artificiosa, sino que escinde definitivamente la economa trinitaria de la
vida intradivina al predicar un nivel de inmanencia (la constitucin) previo a las relaciones
intratrinitarias manifestadas en la historia de la salvacin. Adems, si es cierto que en la
Trinidad no cabe hablar de "causa" en el sentido de una generacin o espiracin en las que
se presuponga ya la divinidad del Padre con anterioridad a las procesiones del Hijo o del
Espritu, tal como hemos visto y como el mismo Moltmann admite, no tiene entonces
ningn sentido hablar de un "orden de la constitucin" donde el Padre, que necesita al Hijo
para ser Dios, no lo necesitara para espirar al Espritu Santo. Es menester subrayar ms
radicalmente que Moltmann el carcter verdaderamente trinitario (y no dual) de todo cuanto
acontece en la vida divina. Esto no significa en modo alguno que haya que afirmar
necesariamente que el Espritu procede tambin del Hijo. Lo que hay que hacer no es tanto
distinguir artificiosamente niveles en la Trinidad inmanente como buscar las claves del
problema en las relaciones intratrinitarias tal como stas se manifiestan en la historia de la
salvacin. Desde esta perspectiva hay que afirmar, ciertamente, que "el Espritu procede del
Padre" (Jn 15,26) y que la Escritura, aunque nos habla del "Espritu del Hijo" (Gal 4,6),
adscribe al Padre fundamentalmente la funcin de enviar al Espritu. Tanto en el bautismo
como en el envo del Hijo hacia los pobres (cfr. Lc 4, 16ss), el Espritu aparece enviado por
el Padre y recibido por el Hijo, como con razn seala Pannenberg. La funcin del Hijo es
la de recibir el Espritu Santo y con l bautizar a la humanidad (cfr. Jn 1,33); es decir,
hacerla participar por el Espritu en la vida misma de Dios, tal como hemos visto. Por eso
mismo, esta economa trinitaria no es algo meramente ulterior a la realidad misma de la
vida divina, sino que en ella se manifiesta la Trinidad inmanente. As, el "proceder" ( ) del
que nos habla el evangelio de Juan (15, 26) puede ser aplicado in recto a las "procesiones"
en la Trinidad inmanente, como hace la tradicin ortodoxa, pero slo en la medida en que
se reconoce su identidad con la econmica, pues San Juan nos habla primo et per se de la
venida del Espritu sobre la comunidad, enviado por Jess de junto al Padre. Ahora bien,
presupuesta esta identidad, podemos decir que la "espiracin" del Espritu y su misin en la
historia de la salvacin no son sino dos aspectos (uno inmanente y otro econmico) de un
mismo dinamismo trinitario. Y desde aqu podemos reconsiderar el asunto del Filioque.
Ante todo hay que decir que la estructura trinitaria de la historia de la salvacin nos muestra
que el Espritu, estrictamente hablando, procede solamente del Padre, pues l es quien lo
enva sobre el Hijo. Pero a este proceder es constitutivo el bajar sobre el Hijo, ser recibido
por l y el reposar sobre l, de tal modo que sin el Hijo no habra procesin del Padre. Este
envo del Espritu sobre el Hijo no compete solamente a su humanidad, como pretende
Agustn, sino al Logos mismo. Por este bautismo, que prefigura la pasin, puede ser
ulteriormente bautizada toda la humanidad en la medida en que el Hijo asume sobre s la
suerte de todos los crucificados de la historia y en la medida en que el Padre,
permaneciendo unido a l por el Espritu, lo resucita. A todo este proceso de "envo" del
Espritu es tan esencial el "proceder" del Padre como el "recibir" del Hijo. Sin esta
recepcin no habra "procesin" y tampoco "misin", pues se trata de un mismo proceso,
como dijimos. Por eso, si bien es ms exacto decir que el Espritu procede del Padre por el
Hijo, se puede decir tambin que "procede del Padre y del Hijo", si este "y" se entiende en
el sentido de que sin el Hijo que recibe el Espritu no habra ni envo-procesin desde el
Padre sobre el Hijo ni inclusin de la humanidad en tal procesin. En este sentido lato se
puede entender la identidad de las dos frmulas definida dogmticamente en Florencia (DS
1300-1302). En cualquier caso, es importante no perder de vista que las procesiones, que
por una parte tienen una dimensin econmica, por otra parte son constitutivas para la
divinidad misma, como dijimos. Si el Hijo es constitutivo para la divinidad del Padre y no
simplemente el resultado de una generacin ulterior a su divinidad, lo mismo hay que decir
del Espritu. Tan falso es imaginar un Padre que, como causa nica de la divinidad,
pudiendo ser Dios sin Hijo y sin Espritu, da lugar ulteriormente a dos procesiones, como
tambin falso es imaginar un Padre y un Hijo que, ulteriormente a su respectivo ser divino,
espiran conjuntamente el Espritu. En la medida en que tanto la concepcin griega como la
latina presupongan un orden de anterioridad y ulterioridad en la constitucin eterna de la
divinidad estn ambas necesitadas de correccin. Frente a tal orden, hay que afirmar
decididamente que la economa de la salvacin nos ha manifestado un Dios constitutiva y
no slo derivadamente trino, por mucho que se quiera hacer de esta derivacin algo
acaecido ab aeterno. A Dios solamente se le descubre econmicamente como Padre por la
accin del Hijo en el Espritu (Gal 4,6). Por eso tambin hay que afirmar inmanentemente
que el Espritu es esencial tanto para la divinidad del Padre como del Hijo, que sin Espritu
no seran por s mismos Dios. Desde este punto de vista integrador de economa e
inmanencia es claro que tanto el Padre, como el Hijo y el Espritu estn respectivamente
referidos a las otras dos personas para su misma constitucin como tales. La constitutiva
vinculacin que aparece en la historia de la salvacin no es ms que la manifestacin
histrica de lo que las vinculaciones tambin constitutivas y por tanto siempre ternarias
que se dan en la Trinidad inmanente. Esta es la perspectiva de la teologa de la liberacin y
como tal es defendida por Boff en lo que se refiere a la explicacin de las relaciones
intratrinitarias cuando seala que "la simultaneidad de los divinos Tres significa que la
inascibilidad, la generacin y la procesin no pueden ser entendidas como produccin de
personas, al estilo de una causa que produce sus efectos. Cada persona se determina en la
relacin con las otras dos. Aquello que la tradicin teolgica llama inascibilidad,
generacin y espiracin es, en realidad, un nico acto tri-nico . . . ". En tal acto, todas las
personas estn en respectiva relacin constitutiva o perijresis, por lo que Boff puede decir,
siguiendo como veremos a Paul Evdokimov, que "no hay solamente el Filioque, sino
tambin el Spirituque y el Patreque, porque todo en la Trinidad es ternario". Es la
radicalizacin plena de una concepcin de la unidad de las personas en relacin.
6. 4. Unidad trinitaria y sociedad
Con todo esto se nos plantea la importante cuestin de explicar ms detenidamente no slo
este Spirituque junto al Filioque, sino sobre todo qu es esta unidad entre las personas,
segn la cual las relaciones son verdaderamente constitutivas. En los captulos anteriores
hemos puesto de manifiesto la dificultad que significa pensar la Trinidad desde un pre-
concepto de su unidad, ya se piense esta unidad como naturaleza, ya se piense como sujeto.
Ahora bien, en la teologa moderna hay tambin intentos significativos de pensar esta
unidad, no desde categoras apriorsticas, sino a partir de la manifestacin de las tres
personas en la historia de la salvacin. Tambin para la teologa de la liberacin es ste el
punto de partida obvio, dada la fundamentalidad que para ella tiene la economa de la
salvacin. Ahora bien, hablar de la historia de la salvacin como lugar de arranque de la
reflexin trinitaria es algo muy genrico, que necesita de matizaciones ulteriores. La
historia de la salvacin se puede entender como mbito de manifestacin de tres sujetos
distintos, que ulteriormente alcanzan algn tipo de unanimidad o de consenso, como vimos
al hablar de Moltmann. Tambin se puede pensar la historia, al modo de Rahner, es decir,
como el lugar de la realizacin existencial de un sujeto en verdad y amor. O se puede
entender esta historia fundamentalmente como proceso de revelacin en el que se juega la
verdad de la religin cristiana y en el que, por ser Dios ltimamente tal verdad, se juega la
verdad de Dios, situada, eso s, al final del devenir histrico, como es el caso de
Pannenberg. La teologa de la liberacin, como hemos visto, trata de pensar la historia de la
salvacin en trminos de praxis social y desde la perspectiva del pobre. Esto tiene una
concrecin especial a la hora de tratar el problema de la unidad de la Trinidad: en una
situacin histrica mundial caracterizada por el individualismo y por la amenaza de una
divisin real de la humanidad entre pases ricos y pobres, la unidad y la comunin humanas
en sociedad son puntos de referencia ineludibles. Pero como ya dijimos no se trata slo de
este inters tico y liberador: la atencin a la historia de la salvacin nos muestra que,
efectivamente, Dios mismo se ha manifestado a s mismo no slo tripersonalmente, sino
como efectiva comunin interpersonal, fundamento de toda unificacin y reconciliacin
histricas. Por eso dice L. Boff que el nuevo punto de partida de la doctrina trinitaria es la
perspectiva comunitaria y social. Como hemos visto, esto no se ha de interpretar
fundamentalmente en el sentido de que la Trinidad, por su convivencia "ideal", se convierta
en un "modelo" utpico para las sociedades humanas, sino ms bien como asuncin del
dinamismo histrico de salvacin y de liberacin en la vida Trinitaria. Respecto a la unidad
de la Trinidad, esto significa que los procesos histricos, tanto cuando en ellos predomina
la opresin, la cruz y por tanto tambin la divisin, como cuando en ellos florece la unidad
y la comunin, son lugar de manifestacin y presencia de la vida trinitaria. Esto marca una
diferencia importante con otras teologas. Como vimos anteriormente, la teologa poltica
est ms interesada en una crtica de la concepcin de Dios como monarca absoluto, que
puede llevar hasta el extremo de negar la divinidad de Jesucristo. Frente a ella, esta teologa
subraya sobre todo la realidad de las personas, pudiendo llegar al extremo de reducir su
unidad a una pura unanimidad, como vimos a propsito de Moltmann. Por el contrario, la
teologa de la liberacin est interesada en la afirmacin de una estricta unidad, pues la
unidad de las personas en la Trinidad tiene una enorme relevancia soteriolgica: si la
historia humana es asumida en la vida divina segn el designio del Padre por el Hijo y el
Espritu, entonces la unidad de las tres personas divinas es la garanta de la confluencia
ltima de la humanidad hacia su plena reconciliacin. Por esto mismo el inters primario de
la teologa de la liberacin no es, como en el caso de la teologa poltica, la afirmacin de
tres sujetos y su ulterior unanimidad, sino ms bien la pregunta por las condiciones
trinitarias de posibilidad de comunin en la historia y "tras" la historia. Es decir, se tratar
de ver cmo la comunin de las personas divinas fundamenta la unificacin histrica y
escatolgica de la humanidad. Esto es lo que la teologa de la liberacin quiere decir
cuando afirma que el punto de partida de su reflexin sobre la unidad de la Trinidad es la
sociedad. Este punto de partida tiene la ventaja adicional que libera del peligro de quedar
fijado, al afirmar unilateralmente la trinidad de las personas, en un concepto filosfico de
sujeto cargado de dificultades. Como es sabido, el concepto de sujeto va unido, en la
filosofa moderna, al de autonoma, de tal manera que la sociedad aparece con frecuencia
como resultado de un pacto libre y voluntario de individuos ya anteriores de suyo a la
misma. Por el contrario, partir de la sociedad significa admitir la existencia de un mbito de
realidad que no es simplemente constituido por los hombres que la forman, sino que
tambin sta los constituye. Ello no implica llevar a cabo una sustantivacin de la sociedad
ni su conversin en un magno Espritu objetivo, pues con esto estaramos presos an, o bien
de la categora de sustancia, o bien de la de sujeto. Sin embargo, ambas categoras son
insuficientes para pensar la realidad de lo social. La sociedad no es ni sustancia ni sujeto,
sino ms bien la estructura segn la cual se configura la actividad de cada uno de sus
miembros a partir de la primera socializacin, como vimos. Esto significa que ella no existe
fuera de los hombres que la componen, ni que estos hombres sean puros momentos
accidentales de una realidad sustancial. Al contrario: desde un punto de vista filosfico, no
hay sociedad fuera de los hombres que la integran, sino justamente en ellos. Y, en su virtud,
la sociedad no es algo ulterior sino esencial a su constitucin como individuos y como
personas. Evidentemente, no se puede pretender que la constitucin de la Trinidad como
unidad sea igual a la constitucin de la realidad de las sociedades humanas, como veremos.
Con esto no estaramos haciendo ms que una ingente proyeccin de nuestra realidad social
sobre la realidad divina. Sin embargo, el haber tomado como punto de partida la sociedad
nos ha conducido a columbrar las dos cuestiones fundamentales a las que habremos que
responder en lo que queda. Por una parte, la pregunta por las personas: qu son stas si no
son sujetos? Es el concepto de sujeto -y de sustancia- separable del de persona? Por otra
parte, qu es esta unidad que constituye a las personas pero que no existe fuera de ellas?
Son los temas de los siguientes dos captulos. Dada la mutua implicacin entre los mismos,
el que comencemos la exposicin hablando de las personas no quiere decir que su unidad
sea algo ulterior a las mismas, como venimos repitiendo. Por esto mismo se podra
comenzar la exposicin igualmente partiendo de la unidad, pues solamente desde ella se
puede entender a las personas, como vamos a ver.
7. EL CONCEPTO DE PERSONA.
Comencemos viendo cmo se ha concebido clsicamente la persona en la historia de la
teologa, para a continuacin pasar a considerar distintos intentos de correccin de este
concepto.
7. 1. La persona como sustancia y como sujeto
La historia del pensamiento occidental se ha movido fundamentalmente entre dos ideas de
lo que sea la persona. Por una parte, tenemos la famosa definicin de Boecio: persona est
rationalis naturae individua substantia. Se puede decir que esta frmula se mueve en la
lnea de Calcedonia, entendiendo la persona fundamentalmente en la perspectiva
aristotlica de contraponer lo "individual" de la substancia a lo "universal" de las especies:
la persona es ante todo , trmino que los latinos y con ellos Boecio traducen como
substantia. El problema est en que tal definicin esencial de la persona no resulta en
principio aplicable a las llamadas personas trinitarias, entre las cuales, segn la visin
clsica, hay una verdadera comunidad en una nica substancia, y no tres sustancias. En este
nivel, dir Boecio, no son apropiadas las distinciones de la lgica humana, y en
consecuencia evita el trmino "persona" en su tratado De Trinitate. Como ms
expresamente dir S. Anselmo, al Padre, Hijo y Espritu "no se les puede tomar como
personas, pues all donde hay varias personas, estn unas separadas de otras, de tal modo
que hay tantas substancias como personas, como se ve en los hombres: si son tantas
personas, son igualmente tantas substancias. Si en la esencia suprema no hay pluralidad de
substancias, tampoco la hay de personas".
Sin embargo, como es sabido, el concepto de persona vena siendo aplicado a la Trinidad
desde tiempos de Tertuliano y continu siendo utilizado tambin despus de Boecio, ya sea
en virtud del rechazo frontal de la definicin de este ltimo, como es el caso de Ricardo de
San Vctor, ya sea introduciendo en ella correcciones importantes, como Santo Toms. Sin
embargo, ya antes de Boecio se haba entendido la persona en un sentido fundamentalmente
distinto al de la famosa definicin. Tertuliano haba interpretado ya las personas, en el
sentido de la llamada exgesis prosopogrfica, como sujetos gramaticales de las diferentes
frases bblicas aplicables a la Trinidad. Esto, que no tiene en Tertuliano el carcter de una
opcin sistemtica, es ms explcito en San Agustn, el gran introductor del yo en la historia
de la filosofa, quien frente al naturalismo helnico eleva el famoso:" noli foras ire, in te
ipsum redi, in interiori homine habitat veritas".
En esta perspectiva, la persona aparece fundamentalmente no como sustancia, sino como
sujeto de los propios actos. Estos actos pueden, si se quiere, ser expresin de unas
facultades, como la inteligencia y la voluntad, ancladas en definitiva, segn la filosofa
clsica, en la substancia humana. Pero para que estos actos y estas facultades sean
estrictamente personales, no basta segn Agustn con remitirlos a la "naturaleza" humana.
Son personales solamente cuando son actos mos, actos de un yo. Esto es lo que Agustn
expresa bellamente diciendo que en virtud de las facultades humanas "ego per omnia tria
memini, ego intellego, ego diligo, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed
haec habeo. Ista ergo dici possunt ab una persona, quae habet haec tria, non ipsa est haec
tria. In illius vero summae simplicitate naturae quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres
tamen personae sunt, Pater, et Filius et Spiritus Sanctus". La persona es ante todo un ego,
un yo anterior a sus actos porque justamente es quien los ejecuta. Esta idea va a ser decisiva
para el desarrollo del concepto de persona. Descartes nos dir, como Agustn, que lo
esencial del hombre es justamente ser un yo, un ego que piensa. Pero ir ms lejos que San
Agustn al decir que este yo es slo un sujeto, es decir, un puro yo, independiente de toda
naturaleza psicobiolgica, que Descartes adscribir sin ms a la res extensa.
La persona como substancia y la persona como sujeto: stas han sido las opciones
fundamentales del pensamiento occidental. En realidad, no se trata de dos opciones muy
divergentes. Ya en Descartes, el puro yo tiene en el fondo el carcter de substancia: no una
substancia natural, como en la antigedad, pero s el de una verdadera res cogitans, como
substrato de los actos de pensamiento, el cual junto a la res extensa y la res infinita integra
el orden de lo real. Pero ser Hegel, como vimos, quien pondr en conexin explcitamente
ambas categoras al considerar que el Absoluto es necesariamente tanto sustancia como
sujeto. Ciertamente hay que decir que, frente a Descartes, hay en Hegel una novedad
importante en la concepcin del sujeto: si la res cogitans es substancia, quiere esto decir
que sta existe por s misma y no necesita en absoluto de otra res cogitans para hallar su
identidad. En cambio, para Hegel, el sujeto solamente encuentra su identidad en relacin
con otro distinto de l y en este sentido se puede ciertamente decir que en Hegel la
sustancia como algo por s mismo subsistente queda asumida y superada (aufgehoben) en el
sujeto. Sin embargo, la concepcin dialctica del proceso que este sujeto realiza le lleva a
asumir y superar no solamente su sustancialidad individual, sino tambin al otro con el que
se encuentra y desde el que se constituye para que, a travs de todo un desarrollo logo-
dinmico, el sujeto acabe encontrndose consigo mismo en el Absoluto. De este modo
queda eliminada toda alteridad y el Sujeto se convierte como vimos en verdadera y absoluta
Sustancia.
Solamente la filosofa posthegeliana comenzar a poner en cuestin el uso tradicional de
estos conceptos. Ya Marx sealaba, en su crtica de Hegel, que el sujeto nunca puede llegar
a constituirse como sustancia absoluta por estar siempre constitutivamente referido a un
objeto, como despus mostrar la fenomenologa. Pero sobre todo ha sido Nietzsche el
primero en llamar la atencin sobre la insuficiencia de la categora misma de sujeto, propia
de la excesiva credulidad de los filsofos respecto a la gramtica: el "yo" como sujeto
aparece as como el presupuesto y el punto de partida sobre el que se funda, por ejemplo en
Descartes, la actividad de pensar. Del mismo modo, la idea de sustancia es un recurso
filosfico para darle un apoyo y un punto de partida estable a toda actividad, evitando as el
vrtigo del devenir. En esta crtica de Nietzsche encontramos pues, en primer lugar, el
cuestionamiento de una concepcin del significado que se remonta a San Agustn y que
llega hasta el primer Wittgenstein, la cual presupone acrticamente la correspondencia entre
palabra y cosa: a cada expresin lingstica corresponde un objeto que es justamente su
significado. En virtud de esa correspondencia, la filosofa clsica, desde Agustn a
Descartes, pasa sin ms del esquema gramatical indoeuropeo sujeto-verbo-predicado a la
tesis de que toda accin y todo predicado presupone un subjectum anterior a los mismos.
Frente a esa perspectiva, el llamado "segundo" Wittgenstein propone una idea del
significado basada no en la correspondencia, sino en el uso de una expresin en la praxis
lingstica que acompaa una determinada forma de vida: "Cuando los filsofos usan una
palabra -"saber", "ser", "objeto", "yo", "proposicin", "nombre"- y intentan as alcanzar la
esencia de las cosas, hay que preguntarles siempre: son esas palabras verdaderamente
usadas as en el lenguaje en que tienen su hogar?". En otras lenguas no indoeuropeas, como
por ejemplo en hebreo o en varias lenguas indgenas de Amrica Latina, no existe
propiamente un "sujeto" gramatical, sino que ste es ms bien una determinacin del verbo,
que propiamente encabeza la frase.
En segundo lugar, no es suficiente con restituir las palabras a su uso original, pues bien
puede suceder que ese mismo uso sea inseparable de una serie de presupuestos ontolgicos
que son justamente los que hay que poner en duda. Xavier Zubiri ha mostrado cmo el
concepto de sustancia, tal como es elaborado por Aristteles, procede de una proyeccin de
la estructura del indoeuropeo sobre la realidad, que aparece as integrada por una sustancia,
"sujeto" de los distintos "predicados" que son entonces sus "accidentes". Igualmente, la
idea de sujeto descansa sobre la estructura del logos predicativo indoeuropeo, que entiende
los actos humanos como determinaciones de un "yo" que sera el ejecutor de los mismos.
Sin embargo, la filosofa moderna a partir de la fenomenologa ha puesto de relieve que
este yo no puede ser conceptuado como mnada, sino slo como realidad abierta a una
situacin determinada. Ahora bien, esta situacin a la que el yo est constitutivamente
abierto est a la vez determinada por sus estructuras psicobiolgicas. De este modo, se
introducen de nuevo en el sujeto sus facultades, de las que Agustn le haba distinguido
radicalmente y corremos de nuevo el peligro de reducir la persona a pura naturaleza. En
realidad, estas aporas no hacen ms que poner de manifiesto la necesidad de plantear el
problema de la persona en otra lnea distinta que la de la sustancia-sujeto. Una lnea que no
separe, sino que abarque al yo y a sus actos.
7. 2. Ricardo de San Vctor: no somos griegos.
a) La persona como existencia. Ya nos hemos referido anteriormente a Ricardo de San
Vctor en su rechazo de la concepcin boeciana de la persona. No sin razn se le ha
denominado "el pensador ms original de la Edad Media", y de esta originalidad es buena
prueba su oposicin frontal al uso de la terminologa griega: "Ut autem de nomine
hypostasis taceamos, in quo, secundum Hieronymum, veneni suspicio est, ut, inquam, de
nomine graeco taceamus qui graeci non sumus". Su principal argumento contra el uso del
trmino hipstasis o sustancia como definicin de la persona es justamente su
imposibilidad de ser aplicada a la Trinidad, cosa que como vimos el mismo Boecio
reconoca. Frente a la terminologa clsica, Ricardo de San Vctor "introdujo una
terminologa que no hizo fortuna, pero que es maravillosa. LLam a la sustancia sistencia;
y la persona es el modo de tener naturaleza, su origen, el 'ex'. Y cre entonces la palabra
existencia como designacin unitaria del ser personal. Aqu existencia no significa el hecho
vulgar de estar existiendo, sino que es una caracterstica del modo de existir: el ser
personal. La persona es alguien que es algo por ella tenido para ser: sistit pero ex. Este 'ex'
expresa el grado supremo de unidad del ser, la unidad consigo mismo en intimidad
personal. (. . . ). Por ser persona, todo ser personal se haya referido a alguien de quien
recibi su naturaleza y adems a alguien que puede compartirla. La persona est esencial,
constitutiva y formalmente referida a Dios y a los dems hombres. (. . . ). La efusin y
expansin del ser personal no es como la tensin natural del ros: se expande y difunde por
la perfeccin personal de lo que ya se es. Es la donacin, la agpe que nos lleva a Dios y a
los dems hombres".
La concepcin ricardiana de persona es vlida tanto para los hombres como para Dios. Dios
es, en la concepcin de Ricardo, el summum bonum, que en cuanto tal incluye el amor. Este
amor solamente se puede realizar si en Dios hay, como nos dice la revelacin, una
pluralidad de personas: "opportet itaque ut amor in alterum tendat, ut charitas esse queat".
Sin embargo, a diferencia de lo que sucede en las personas humanas, la naturaleza o
sistentia no es algo que a Dios le est dado, sino algo que El tiene por s mismo. De este
modo, en la Trinidad "la razn formal de la personalidad est en el 'ex', en la relacin de
origen. Los tres modos del 'ex' son las tres personas cuya mutua implicacin asegura su
idntica sistencia natural". Cada una de las personas divinas es entonces, como nos dice
Ricardo, una "existencia incomunicable de naturaleza divina". Aqu la incomunicabilidad
no es otra cosa que la individualidad, mientras que la naturaleza o sistencia es lo comn.
Esta sistencia es en Dios el amor de gape como bien efusivo que comunica a las personas.
Aqu lo personal no es, como en Boecio, una particularizacin de lo comn, sino que lo que
las personas tienen en comn es el modo como se realiza lo personal: la comunidad
solamente se realiza personalmente y la persona solamente se realiza en una relacin de
origen con la comunidad.
Sin embargo, esta terminologa no se impuso. La razn puede estar, en parte, en que
telogos posteriores como San Buenaventura o Duns Escoto no pusieron el acento tanto en
la existencia, trmino central para Ricardo, sino en la incomunicabilidad, de tal modo que
les pareci posible sustituir la palabra existencia por la de subsistentia e incluso por la de
substantia. Esto se puede deber, en buena medida, a que la progresiva penetracin del
aristotelismo permita ya distinguir entre una substantia prima (la de las personas) y una
substantia secunda, que sera justamente lo comunicable, lo comn a las personas. De este
modo, para Santo Toms es posible volver a asumir la idea de persona como substancia
individual, si bien sealando que, para evitar equvocos, es preferible traducir como
subsistencia y no como sustancia. Adems, en el caso de las personas divinas, al no estar
asegurada su individualidad por la existencia de distintas sustancias (ni primeras ni
segundas) en la simplicidad de Dios, no queda ms remedio que pensar aquello que las
distingue en funcin de sus relaciones de origen. La persona divina no es sino relacin,
pero relacin ut subsistentem, pues lo que subsiste en Dios no es otra cosa que la naturaleza
divina misma.

b) Pervivencia del pensamiento sustancialista. En realidad, no se trata de un mero
problema de la recepcin de la terminologa de Ricardo. Ya en ste hay una ambigedad
importante. Pues si bien Ricardo repite que hay que tratar a las personas divinas no como
substancias, sino como existencias, e igualmente a la naturaleza de Dios no como
substancia, sino como sistencia, de hecho Ricardo sigue utilizando frecuentemente esta
terminologa en ambos sentidos. Esto puede tener su fundamento, en definitiva, en su
propia definicin de la persona como existencia incomunicable. Mientras que el trmino
existencia subraya la relacin de origen respecto a la naturaleza divina, la
incomunicabilidad es algo que la filosofa clsica solamente poda pensar a partir de las
sustancias individuales. Esto, que no es problemtico al tratar de los hombres, es
inadmisible si se quiere aplicar a las personas divinas. En estas lo incomunicable solamente
puede ser pensado en funcin de la relacin de origen, de su "ex" respecto a la sistencia,
esto es, respecto a la naturaleza divina nica. Ella es la nica incomunicable, y no tanto
cada una de las personas divinas respecto a las otras, pues de lo contrario habra una
pluralidad de sustancias en Dios. Pero entonces nos encontramos con que la respectividad
fundamental en la comunidad de amor intratrinitario no est primariamente constituida por
las otras personas, sino por la naturaleza divina misma. Respecto a esta naturaleza divina,
desde (ex) la que son, existen realmente las personas, y no unas respecto a las otras. La
naturaleza no deja de ser entonces el fundamento o "substrato" comn que constituye la
realidad de las personas. Por eso no es contradictorio que tanto Ricardo como la tradicin
posterior hayan denominado a esa naturaleza sustancia, por mucho que se la quisiera pensar
como amor.
El problema de esta concepcin est, en definitiva, en que no parece fcilmente
reconciliable con el punto de partida econmico por el que hemos optado. Las personas, al
ser concebidas en funcin de una naturaleza comn, presuponen esa naturaleza, por mucho
que a sta se la haya concebido en trminos de summum bonum o de charitas. No se parte
as de las relaciones entre las personas tal como stas se manifiestan en la historia de la
salvacin (misiones), para despus interpretar estas relaciones, dada la veracidad de la
revelacin, como el aspecto econmico de las procesiones, sino que las procesiones, en
cuanto relaciones de origen se entienden a partir de una naturaleza o sistencia previa. Estas
relaciones no son pues primariamente relaciones interpersonales, sino relaciones de
comunidad en cuanto participacin en una naturaleza comn. Por ello, son necesariamente
distintas de las misiones pues stas ltimas aparecen en la economa trinitaria como
verdaderas relaciones interpersonales. En este sentido, bien se puede decir que toda
concepcin de la naturaleza divina como substancia, tambin en el caso de Ricardo, es
incapaz de integrar en s misma el axioma de la identidad entre Trinidad econmica e
inmanente, tal como aqu lo hemos interpretado. Es pues menester hallar un concepto de
persona que permita salvaguardar esta identidad, es decir, que permita entender la
comunidad de las personas divinas no desde la referencia a una naturaleza, substancia o
espritu comn, sino justamente desde las relaciones interpersonales.



7. 3. Pannenberg: la persona como identidad
a) Su conceptuacin de la persona. Este es justamente el intento de Pannenberg. Segn este
es posible recuperar el sentido verdadero de la idea hegeliana de que el sujeto solamente
mediante el otro alcanza su propia identidad, sin que esta tesis tenga que abocar
necesariamente en la absorcin del otro en la dialctica de un Sujeto que se constituye
ltimamente como Absoluto. Para esto es necesario atender a la elaboracin del concepto
de sujeto en el ltimo Fichte, segn el cual el "yo" constituyente y el "yo" constituido
permanecen siempre como distintos. Entonces el sujeto puede estar en el otro sin que eso
signifique que la identidad que l as obtiene sea una identidad en sentido estricto. Ms
bien, con la posicin del otro, el sujeto mismo se altera y con ello la relacin con el otro no
es simple desarrollo de lo que el sujeto en s mismo ya era, como quiere Hegel. La persona
o, si se quiere, el sujeto, no es un acto originario de auto-identidad que, al modo de la
substancia, permanece bajo todos los cambios, sino que es algo que solamente se obtiene en
relacin con otros. De este modo, la identidad, el Selbst, no est ya dada con el "yo", sino
que es algo que ste recibe a travs de la relacin con los otros, en la sociedad y en la
historia.
Cmo se relacionan concretamente el yo con el Selbst, el yo con su identidad? A lo largo
de una interesante discusin con el personalismo, con la psicologa social de G. H. Mead,
con Freud y Erikson, con Sartre y con Heidegger, Pannenberg trata de obtener un nuevo
concepto de persona. En primer lugar, hay que evitar a toda costa identificar el "yo" de
nuestro lenguaje con una especie de sustancia que sera el substrato del proceso en virtud
del cual el hombre alcanza su identidad, mediada socialmente. Pues, en el fondo, sin esta
identidad no hay verdadero sujeto de actos humanos conscientes. Como dice Pannenberg:
"solamente mediante la identidad del Selbst alcanza la vida del individuo continuidad y
estabilidad. Solamente desde ah se forma tambin un Yo estable, que puede ser puede ser
no solamente un sujeto de actos (esto lo es todo individuo, incluso prehumano), sino
tambin un sujeto de acciones, un sujeto que en cuanto idntico es maduro y responsable".
De este modo, el "yo" ha de ser desposedo de toda carga metafsica para no ser otra cosa
que el modo en que el hablante se refiere a s mismo al usar una expresin lingstica,
siguiendo en buena medida a la filosofa analtica, pero sin cuestionar el momento de
conciencia. El yo viene a ser primariamente la pura consciencia instantnea de uno mismo,
que solamente mediante el proceso de formacin de identidad adquiere verdadera
estabilidad. Por eso, no hay una oposicin entre el Selbst o identidad mediada socialmente y
el yo, como crea H. G. Mead, pues el yo no es un sujeto constrapuesto a las expectativas
sociales, sino que l mismo recibe continuidad e identidad a lo largo de su socializacin.
Esto no significa que la persona se convierta en una mera variable social, ya que esa
identidad, por mucho que est socialmente mediada, no se obtiene si no en apertura y
confianza bsica en la totalidad y en el futuro, lo cual en definitiva remite a Dios.
Qu es entonces la persona? Para Pannenberg, esta no consiste sino en la presencia de esa
identidad, nunca alcanzable plenamente, ante el yo: "la palabra 'persona' designa el
misterio, que transciende al yo, de la historia de la vida individual en camino hacia su
propia determinacin en el instante actual del yo. La persona es la actualidad del Selbst en
el instante del yo". Este concepto de persona, liberado as de toda referencia a un sujeto
como substrato sustancial y que incluye esencialmente la referencia a los otros como
mediadores de la propia identidad es entonces, segn Pannenberg, perfectamente adecuado
para ser aplicado a la Trinidad.
En la historia de la revelacin se nos presentan segn Pannenberg las distintas personas
autodistinguindose entre s, de modo que la referencia en distincin de la una a la otra es
constitutiva no solamente para su ser de personas sino tambin para su ser Dios. Esto
significa, desde la perspectiva inmanente de lo que Dios sea en s mismo, que la identidad
de cada una de estas personas est mediada por su relacin de amor hacia las otras dos.
Ahora bien, en la autoconciencia de las personas divinas no puede haber, como en el
hombre, una tensin no resuelta entre yo y el Selbst, entre el yo y su definitiva identidad.
En las relaciones interhumanas el yo permanece siempre distinto de su relacin, de tal
modo que el sujeto y el amor nunca se identifican. En cambio, en el caso de Dios, no hay,
contra lo que Feuerbach afirmaba en su crtica, una distincin entre el sujeto que ama y el
amor, sino que stos son una misma cosa: en las relaciones de las personas trinitarias entre
s est su existencia como personas (su ser como hipstasis) totalmente repleta por estas sus
relaciones mutuas, de tal modo que "ellas no son nada fuera de estas relaciones".
De este modo, siguiendo una tesis muy clsica, Pannenberg concibe a las personas como
relaciones, pero sin necesidad de inscribir estas relaciones en una naturaleza previa. Al
contrario, la naturaleza de Dios, que es el amor, se constituye justamente a partir de las
personas, y no antes que ellas, como suceda en la teologa clsica. Por eso la esencia de la
divinidad, el amor, tiene su existencia solamente en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo,
con lo que queda recogido e integrado en una perspectiva ms madura lo mejor de las
intuiciones de Ricardo de San Vctor.

b) La persona como sujeto. Sin embargo, paradjicamente, Pannenberg sigue entendiendo a
Dios y a las personas divinas como sujetos. Frente a la sugerencia de R. W. Jenson de
hablar de tres identidades, Pannenberg afirma que ste desconoce el momento de respectiva
autodistincin, que exige mantener el concepto de "centro de actos" (Aktzentrum) o de
sujeto. En realidad aqu la autodistincin no es sino un concepto general para incluir toda la
accin reveladora de Dios en el mundo. Esta accin reveladora tiene un sujeto, que "en
principio" no es otro que cada una de las tres personas divinas, "mediante cuya
colaboracin toma forma la actuacin de Dios". Pero esta actuacin no solamente se
atribuye a cada una de estas personas, sino tambin a la misma esencia del Dios nico, el
cual es entonces tambin sujeto de su actuacin. Por esto se puede decir que el amor como
esencia de Dios es sujeto, si bien sealando que no hay tal amor fuera de las personas. Con
esto sigue siendo Dios como sujeto idntico con el amor, evitando as la distincin que,
como vimos, aparece en la teologa de E. Jngel, a pesar de sus intenciones originarias.
Ahora bien, por qu nos dice Pannenberg que para pensar la actuacin de Dios en la
historia es necesario mantener el concepto de sujeto? A mi modo de ver, el motivo ltimo
de la terca persistencia de esta terminologa hay que buscarlo ltimamente en su
antropologa. Pannenberg afirma que no hay un sujeto antes del proceso psicolgico, social
e histrico de constitucin de la identidad de la persona. Como vimos al referirnos a su
teologa de la historia, este es el motivo ltimo de que no diga que el hombre no es sujeto,
sino tema de la historia. Ahora bien, esto no obsta para que la persona, en la medida en que
adquiere su personalidad, pueda ser con derecho considerada sujeto responsable de sus
actuaciones. Esta subjetualidad no se puede entender, claro est, en el sentido de
presuponer una sustancia anterior al proceso socio-histrico: el yo es solamente sujeto en la
medida en que en la historia obtiene su subjetualidad, que es por tanto una subjetualidad
cobrada. Ahora bien, una vez cobrada, la persona se convierte en sujeto de sus acciones.
Podemos entonces decir que Pannenberg, al integrar el concepto de persona el proceso
histrico social de constitucin de su identidad, ha separado realmente la idea de persona
de la de sustancia, pero no de la idea de sujeto. En el fondo, Pannenberg opera tambin una
escisin entre las acciones y la persona: si las acciones presuponen un sujeto, es que, como
ya pensaba Agustn, hay una distincin radical entre aqul que realiza los actos personales
y los actos mismos. Con esto seguimos en realidad presos de la estructura lingstica
indoeuropea de sujeto-predicado y el concepto de accin permanece como algo externo a la
persona. Pannenberg, habiendo de hecho integrado a la sociedad y a la historia en el
concepto de persona, no ha integrado sin embargo en l la accin humana, la praxis.
Esto tiene importantes consecuencias teolgicas. Por una parte, esto implica una
concepcin de la teologa preocupada fundamentalmente por la verdad de los procesos de
formacin de identidad en la historia, para la cual la prctica humana es algo puramente
consecutivo. Adems la teologa de la historia entender el devenir histrico justamente
desde estos procesos, es decir, como historia de la tradicin, en la cual la praxis humana es
tambin relegada a ser una mera consecuencia de las distintas identidades obtenidas. Pero,
por otra parte, esta concepcin de la persona como sujeto tiene tambin consecuencias para
la teologa trinitaria misma. Pannenberg nos dice, por una parte, que en el caso de las
personas divinas, stas se identifican totalmente con sus relaciones, de tal modo que su
existencia se agota en ellas, a diferencia de lo que suceden con el hombre. Pero por otra
parte nos ha dicho que para pensar la "autodistincin" es necesario recurrir al concepto de
sujeto. Ahora bien, en la medida en que hablamos de autodistincin, es difcil pensar que el
amor de unas personas a otras se identifique con el sujeto que realiza la accin de
autodistinguirse. Quizs sea este el motivo ltimo de que, cuando Pannenberg introduce el
tema de la autodistincin, no nos hable para nada del amor entre las personas.
Pero, an prescindiendo de esta autodistincin y admitiendo que entre las personas se dan
unas relaciones de amor con las que su existencia subjetual se identifica sin residuo alguno,
el concepto de sujeto no deja de plantear, adems, otros problemas. En las relaciones de
amor, nos dir Pannenberg siguiendo a Buber, aparece entre el yo y el t el misterio del
amor. Este misterio es un "poder" que determina a las personas, de tal manera que ellas no
son dueas del mismo, sino ste de aqullas. En la Trinidad, el amor es la esencia de la
divinidad. Pero esta esencia comn al Padre y al Hijo cobra carcter de hipstasis al
aparecer frente a stos como un tercero, como el Espritu del Amor. De este modo, se
puede decir tanto que Dios es amor como que Dios es Espritu (Jn 4,24). Las personas son
por eso concreciones del "campo dinmico" en el que, segn Pannenberg, consiste la
divinidad.

c) Sujeto y "campo dinmico". En su oposicin al concepto de sustancia, Pannenberg ha
introducido como alternativa el concepto de campo, tomado de la fsica moderna. Segn
esta perspectiva, los fenmenos de campo no son sustancias que soportan relaciones, sino
puntos de aplicacin del dinamismo del campo. Esto tiene ciertamente frente a la teologa
trinitaria clsica la ventaja que supera una perspectiva cosista en la cual es difcil pensar la
unidad, si se afirman tres substancias, como la diversidad, si se afirma una sola. Ahora bien,
es dudoso que el concepto de campo permita prescindir totalmente de la idea de sujeto,
como quiere Pannenberg. Ciertamente, este sujeto ya no es el aristotlico, el substrato de
las relaciones, pero s un punto de aplicacin de las mismas. En este sentido, se puede decir
que, en el concepto de campo dinmico, las cosas no aparecen como sujetos-del
dinamismo, pero s como sujetos-al mismo. En realidad, es lo mismo que se nos dice
cuando se habla del hombre no como sujeto de la historia, sino como su tema, como alguien
sujeto-a la historia. Por eso no puede ser completamente superada, dentro de este modelo,
la dualidad entre sujeto y relacin, como Pannenberg quisiera, pues el dinamismo del
campo aparece siempre como algo distinto de sus puntos de aplicacin. Este es, en ltimo
trmino, el motivo de que Pannenberg nos diga que la perijresis entre las personas divinas
no es lo que puede fundar su unidad, sino que ella presupone ya una unidad anterior de las
personas. Esta unidad no es otra para Pannenberg que la del campo dinmico que
constituye la esencia de la divinidad.
Por esto, en definitiva, la relacin entre las personas le aparece a Pannenberg como un
"algo", como un "misterio", como un "poder del amor". Si la esencia de Dios tiene la
estructura de un campo dinmico, y si esta esencia se constituye en virtud de las relaciones
de amor de las personas, es inevitable que, en definitiva, la persona del Padre y del Hijo
aparezcan contrapuestas a esa esencia. Entonces es comprensible que a Pannenberg no le
quede ms remedio que identificar esa esencia con una tercera persona, es decir, con el
Espritu Santo. Es la nica manera de explicar la diferencia entre el "campo dinmico" y las
personas sin caer justamente en aquello que Pannenberg haba rechazado
programticamente: la afirmacin de una naturaleza en cierto modo anterior o distinta de
las personas y sus relaciones. Esto tiene, en el nivel inmanente, el inconveniente de que las
afirmaciones del Padre como origen de la divinidad no parecen tan fcilmente compatibles
con esta identificacin del Espritu con la esencia de la misma. Y en el nivel econmico la
"difuminacin" del Espritu conlleva el que ste, ms que como verdadera persona,
aparezca ahora como "amor", "lazo de unin" entre el Padre y el Hijo, etc. Entonces es
difcil pensar el carcter social de la salvacin: esta ya no es inclusin en una comunidad de
amor, sino participacin en un mero amor dual. Cabe preguntarse, con Ricardo de San
Vctor, si realmente puede haber una amor de dos que no exija una tercera persona que
como condilecta que comparta la dicha de los amados, y no una mera hipstasis del amor
en cuanto sustancia comn. Cabe tambin preguntarse si el Espritu Santo, que ha
"derramado el amor de Dios en nuestros corazones" (Rm 5,5), es en esta perspectiva
verdadera persona, agente de nuestro amor en la historia, o un mero "campo de amor".
Habremos de volver sobre este punto.
En realidad, el concepto de campo y el de sujeto se reclaman mutuamente e impiden una
plena conceptuacin de la Trinidad a partir de las relaciones interpersonales de amor. El
concepto de campo nos lleva, en definitiva, a "hipostasiar" (sic) este amor y a convertirlo
en algo distinto de las personas, por mucho que se trate de evitar esta conclusin
identificando la naturaleza divina, as hipostasiada, con la tercera persona de la Trinidad. La
teologa de la liberacin, por el contrario, pretende llevar hasta el final el pensamiento de la
unidad de la Trinidad solamente a partir de las relaciones "perijorticas" entre las personas.
Para eso, ser necesario esbozar un concepto distinto de persona que prescinda de la idea de
sujeto. Es decir, que incluya expresamente en s no solamente los procesos histricos de
formacin de identidad sino tambin la accin. Esto es justamente lo que insinubamos
cuando, en otro contexto, hablando de la historia, decamos que el hombre no es sujeto,
pero s agente de la misma. Solamente desde una perspectiva tal ser posible una integrar
plenamente, en las personas divinas, sus relaciones mutuas. Pero, al mismo tiempo es
menester esbozar un concepto de unidad ms radical que el de campo, segn el cual la
unidad no se distinga de los elementos que la constituyen. Es lo que habremos de ver en los
siguientes apartados.
7. 4. Persona como realidad en autoposesin
La teologa de la liberacin est interesada en llevar a cabo el proyecto original de Ricardo
de San Vctor, esto es, en concebir las personas trinitarias prescindiendo del concepto de
sustancia, para as alcanzar un concepto radical de su unidad en el amor. De ese modo, la
identidad de las relaciones econmicas con las inmanentes, salvada la transcendencia de las
ltimas, podra ser garantizada plenamente. Esto supone prescindir de toda conceptuacin
apriorstica de la unidad de la Trinidad como una naturaleza, asumiendo el intento de
Pannenberg de pensar la unidad desde las relaciones interpersonales. Ahora bien, esto es
algo que solamente se puede llevar a cabo, como hemos visto, superando tambin tanto el
concepto de sujeto como el de campo.
Boff sostiene en su obra sobre la Trinidad que "no debemos imaginar las tres divinas
personas como tres individuos que, posteriormente, se relacionan en comunin y se unen.
Tal representacin no evitara el tritesmo. Debemos decir que las personas no solamente
establecen relaciones entre s, sino que ellas se constituyen como personas justamente por
la entrega mutua de vida y de amor. Entonces, ellas son distintas para unirse y se unen, no
para confundirse, sino para contener la una a la otra. La unidad, ms que unidad de la
misma sustancia o unidad del mismo origen (el Padre), sera una unin de las personas en
virtud de la comunin recproca entre ellas". La unidad, como vamos a ver, se funda en la
comunin y solamente en la comunin, de tal manera que no es necesaria sustancia ni
ningn "campo dinmico" que la asegure. Este es el programa de la teologa de la
liberacin a la hora de pensar las personas y su unidad en la Trinidad. Sin embargo, para
aclarar lo que con esto se quiere decir y ver sus diferencias frente a la teologa clsica, tanto
antigua como moderna, es menester elaborar un concepto nuevo de persona que nos
permita ir ms all de las aporas a las nos conduce toda identificacin de lo personal con lo
subjetual.
a) Qu es persona. En primer lugar, hay que comenzar sealando que la realidad, tanto
personal como apersonal, no es substancia, sino sistema o estructura. Las cosas reales
tienen una multitud de notas, las cuales no son accidentes o propiedades in-herentes a una
sustancia o , sino notas ad-herentes, vertidas constitutivamente unas a otras. Por esta
versin constitutiva es por lo que las notas, lejos de estar simplemente aadidas unas a
otras, son verdaderamente notas-de las dems. Esto significa que, fuera de esta versin a las
dems, las notas no poseen ninguna sustantividad. Solamente son sustantivas en el sistema.
En el sistema no hay ningn substrato "tras" o "bajo" las notas, sino que solamente nos
encontramos con estas notas en su versin radical de unas a otras. Si se quiere subrayar que
unas notas son ms fundamentales para la constitucin de un determinado sistema que
otras, no por eso se puede decir que stas formen una sustancia de la que "brotan" las
dems, sino que son simplemente un sub-sistema esencial en la estructura total. Por eso se
puede decir que, como imagen de lo real y sin pretender la simple correspondencia unvoca
entre lenguaje y realidad, es ms adecuado el logos constructo de las lenguas semticas que
el genitivo de las lenguas indoeuropeas.
Toda realidad es, adems, constitutivamente dinmica. El dinamismo no consiste en
cambios accidentales que le ocurren a un sujeto sustancial, sino en el constitutivo "dar de
s" de todo lo real en su respectividad estructural. Esto significa que, para concebir el
devenir no es menester hacer una distincin como la aristotlica, entre la substancia de la
que parten las potencias y las acciones que ella realiza. Tampoco es necesario distinguir
entre un campo dinmico y los puntos de aplicacin del mismo, pues la realidad no deviene
por estar sujeta a unas leyes de campo, sino que, ms radicalmente, ella es dinmica ya en
s misma, de tal modo que el sistema de notas es eo ipso un sistema de actividades, donde
toda actividad es "actividad-de".
Esto es muy importante para entender lo que sea una realidad personal. Zubiri ha tratado de
definir la persona no en virtud de la existencia de un supuesto espritu o sujeto "por detrs"
de las acciones humanas, sino justamente a partir de lo especfico de estas acciones. Ahora
bien, esta especificidad no se halla por la va metafsica de buscar una "definicin esencial
de lo personal", como se viene haciendo desde Boecio, sino a partir de un anlisis concreto
de las acciones del hombre. Estas acciones, tanto en el caso del hombre como en el de los
dems animales, se pueden concebir como un proceso sentiente. En el animal, las cosas con
las que ste se enfrenta activamente y que constituyen su medio no son otra cosa que
estmulos objetivos de respuesta. Para el hombre, sin embargo, esas mismas cosas quedan
ante l como algo real, como algo "de suyo", y por eso el hombre no tiene un medio
especfico, sino que est abierto al "mundo". En esto consiste la inteligencia como carcter
especfico del hombre: en la pura apertura del proceso sentiente en que consisten sus
acciones, y no en una ulterior razn o logos, como se viene repitiendo desde los tiempos de
Aristteles.
Esta apertura, previa a toda reflexin y a todo ejercicio de la razn, determina que la
persona est no solamente abierta a la realidad del mundo, sino tambin a su propia
realidad. Con esto, la autonoma propia de todo viviente se convierte, en el caso del
hombre, en plena autoposesin de s mismo como real. Esta autoposesin no es un acto de
entrar en s mismo ni el ejercicio de la propia libertad e independencia, sino algo mucho
ms primario, que funda, dadas las circunstancias, toda reflexin y toda libertad ulteriores.
Se trata de que la realidad humana, por estar abierta a su propia realidad, es suya no en un
mero sentido biolgico (el animal es tambin suyo), sino que es formalmente suya por su
carcter de realidad. Pues bien, esto y simplemente esto es lo que constituye al hombre en
realidad personal: el hecho de que en su actividad sentiente el hombre se autoposea a s
mismo como real, sea suyo en sentido estricto.

b) Superacin de las categoras clsicas. Esto significa justamente que la persona no es
sujeto, ni en el sentido de substancia o , como bien subraya el pensamiento cristiano
frente al naturalismo helnico, pero tampoco en el sentido de un "yo" que realiza acciones,
como crea Agustn, o que est "sujeto" al devenir histrico, como subraya ms bien
Pannenberg. No hay un dualismo entre la persona y sus acciones, sino que estas acciones
son constitutivas de la realidad personal, como en general el dinamismo es un carcter de
toda realidad en y por s misma. A veces se ha tratado de fundar el dualismo sujeto-
acciones en el dualismo psique-organismo, adscribiendo el "yo" a algn tipo de principio
anmico, responsable en ltimo trmino de los movimientos corporales. Pero si la realidad
es sistema, no hay posibilidad en el hombre de distinguir entre una "sustancia" anmica y
otra sustancia corprea, sino que en l todo es estructuralmente psico-orgnico. Por eso, "la
actividad tiene siempre carcter de sistema. Ciertamente, esta actividad es por ello mismo
compleja y en ella dominan a veces unos caracteres ms que otros. Pero siempre, hasta en
el acto en apariencia ms meramente fsico-qumico, en realidad est siempre en actividad
el sistema entero en todas sus notas fsico-qumicas y psquicas. Y repito, no se trata de que
sea uno mismo el "sujeto" de todas sus actividades tanto orgnicas como psquicas, sino de
que la actividad misma es formalmente una y nica, es una actividad sistemtica por s
misma, por ser propia del sistema entero, el cual, en todo acto suyo est en actividad en
todos sus puntos". Por esto, ms que de un sujeto distinto de sus acciones, hay que hablar
del hombre como agente, autor y actor de su propia vida e historia.
Tiene entonces algn sentido hablar de la persona humana como un yo? Ciertamente, pero
slo un sentido secundario. En la medida en que la persona realiza sus acciones, se afirma a
s misma respecto a otras personas, respecto a la sociedad y respecto a la realidad en su
conjunto. Esto sucede, frecuentemente, a travs del lenguaje, que es donde hay que buscar
el significado del "yo", como deca Wittgenstein. En el lenguaje la persona se afirma en
respectividad con otras personas y con el mundo. Esta afirmacin de la realidad personal en
el mundo en diversos grados y modos es a lo que se puede denominar un "Yo". "De ah que
el Yo no es un sujeto lgico ni lingstico ni metafsico, sino que es pura y simplemente la
actualizacin mundanal de la suidad personal. Por eso, hay que decir contra todo el
idealismo, que no solamente la realidad no es posicin del Yo, sino que por el contrario el
Yo est puesto por la realidad. Es mi propia realidad sustantiva la que pone (si de posicin
se quiere hablar) la actualidad mundanal de mi persona, la que pone el Yo".
Con esto podemos ya ponderar las diferencias fundamentales con la concepcin de la
persona que Pannenberg propona. En primer lugar, aunque aqu tambin se niega que la
persona sea sustancia, no por eso se sita el problema de la personalidad en la
autoconciencia, como viene siendo propio de todo el idealismo. El concepto de persona ha
de incluir todos sus componentes fsicos y qumicos, y no reducirse a los momentos
conscientes de la misma. El "yo" no es por eso el punto de partida de una teora de la
persona, sino a lo ms su punto de llegada. En segundo lugar, la persona no es algo
separado de sus acciones, sino que se concibe justamente a partir de stas y las incluye
positivamente. Ser persona es autoposeerse, y esto no se da antes, bajo o tras los actos de un
presunto sujeto, sino que es el carcter formal propio de estos actos.
En tercer lugar, el punto de partida realista por el que hemos optado conlleva concebir a la
persona desde su constitucin sistemtica y no desde los procesos de formacin de
identidad. Esto tiene la ventaja de que se afirma el carcter personal de toda realidad
humana con independencia del proceso cultural en el que se haya inserta, con lo que se
evita toda posibilidad de hacer "ms personas" a quienes se hayan inscritos en un
determinado proceso de la tradicin. Ello no significa que los procesos histricos no tengan
ningn significado para la persona. En la medida en que la historia no es mera tradicin de
sentido e identidad, sino verdadera praxis de trasmisin tradente, realizada por el gnero
humano en su conjunto, es evidente que la persona est ya en sus dimensiones fsicas y
biolgicas plenamente inscrita en la historia y que la historia le afecta fsica y
biolgicamente. Adems, toda actividad personal de autoposesin est adems constituida
socialmente. La sociedad no es sino la configuracin fsica de la actividad sentiente
humana, como dijimos. Por ello, aunque el hecho de ser persona no es algo que la sociedad
decide, sino las estructuras humanas especficas, el modo en que se sea persona, el modo
concreto de la autoposesin es algo que cada sociedad determina de modo distinto. Esto
significa, claro est, que tambin el Yo est mediado social e histricamente, pues la
afirmacin de la persona frente al mundo se hace en funcin de modos y criterios social e
histricamente recibidos. Habremos de volver sobre esto al hablar de la unidad de las
personas divinas.
7. 5. Las personas en la Trinidad
a) Qu son las personas divinas. Se puede aplicar este concepto de persona a la Trinidad?
Como vimos al hablar de Boecio, no todo concepto de persona es aplicable a la realidad
divina, en aqul caso debido al uso del concepto de sustancia individual, en modo alguno
triplicable. Sucede lo mismo con el concepto aqu propuesto? Ni que decir tiene que toda
aplicacin solamente tiene un sentido anlogo. Ahora bien, el problema es justamente decir
en qu consiste la analoga. Ir ms all de lo dicho en el captulo tercero superara los
lmites de este trabajo. Lo qu s hay que subrayar es que, sin la revelacin de Dios en la
historia de la salvacin, es imposible conocer cmo sea la realidad de Dios en s misma.
Esto no obsta para que incluso la filosofa pueda afirmar el carcter personal de Dios, si
este carcter no se entiende en sentido antropomrfico, como cuando pensamos que Dios es
un gigantesco espritu humano, con inteligencia, voluntad, etc. Afirmar que Dios es persona
es decir solamente que una Realidad absolutamente absoluta es una realidad que se posee a
s misma de modo plenario: es lo que Zubiri ha llamado "analoga del absoluto". Segn este
concepto de analoga, los caracteres que se predican de la realidad divina no se obtienen
"inductivamente" por una "ampliacin" de propiedades de la realidad humana, sino ms
bien "deductivamente" de la afirmacin de una realidad absolutamente absoluta.
Por esto, decir que Dios es persona no significa predicar de la realidad de Dios todos los
caracteres fsicos, biolgicos, psicolgicos, etc. que se predican de la realidad humana, sino
solamente decir que la Realidad absoluta no puede menos de poseerse a s misma. Esta es la
ventaja de nuestro concepto de persona. Si hubiramos concebido la persona como espritu,
tendramos que convertir a Dios en una especie de inmenso Espritu, con lo cual no
estaramos ms que proyectando sobre Dios los caracteres de nuestra psicologa. Si la
hubiramos concebido como sujeto, hubiramos introducido en ella la dualidad y no
tendramos ms remedio que predicar esta dualidad de Dios, como le sucede a Pannenberg
cuando tiene que distinguir entre las personas y el campo, o cuando tiene que hacer una
diferencia entre el intuitus originarius de Dios y un Sujeto de tal intuitus. Nuestro concepto
de persona, aunque originariamente haya sido obtenido a partir de un anlisis de la realidad
humana, es ms formal en cuanto que solamente significa la autoposesin de s mismo
como realidad. Esta autoposesin presupone solamente que Dios es una realidad absoluta y
dinmica.
Otra objecin posible es ms propiamente teolgica en cuanto que presupone la revelacin
de una trinidad de personas: puede hablarse de tres personas como si en Dios hubiera tres
realizaciones distintas de un mismo concepto, o tres individuos de la misma especie?
Ciertamente hay que afirmar sin ambages que el concepto de persona no es unvoco, como
viene hacindolo unnimemente la tradicin. Sin embargo, decir que en Dios hay tres
personas en el sentido de persona aqu indicado, no nos conduce ni nos sita ante el peligro
de convertir a las personas divinas en realizaciones de un concepto o de una esencia
especfica. No hemos definido a la persona, como Boecio, segn el esquema "gnero
prximo-diferencia especfica", propio de la filosofa clsica. Es ms, no est dicho en
ninguna parte que la realidad se ajuste al esquema predicativo de nuestras definiciones,
como piensan tanto aristotlicos como racionalistas. La esencia de una realidad no es ni el
correlato real de una definicin ni un concepto objetivo, sino un momento constitutivo de la
misma. Por esto, cuando decimos de una realidad que sta es personal, decimos solamente
que se autoposee, lo cual no constituye ninguna afirmacin sobre una supuesta esencia
especfica. Esperar que al uso de un determinado concepto (como el de persona o el de
autoposesin) corresponda, en la realidad, la existencia de algo as como una forma que se
individualiza en cada caso en virtud de la materia no es ms que una proyeccin de
esquemas lgicos sobre la realidad. Por eso no se puede decir que el concepto de persona
sea problemtico a la hora de hablar de la Trinidad: lo es solamente si se piensa que
"persona" es algo as como el nombre de una serie de caracteres propios de una esencia
especfica. Pero ya Santo Toms sealaba que el trmino "persona" no designa ningn
universal. Como vimos, persona significa solamente autoposesin, prescindiendo de cul
sea la realidad que se posee y prescindiendo de si esta realidad, desde el punto de vista
biolgico, forma una especie, como es el caso del hombre.
Cuando el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son considerados personas, estamos diciendo
solamente que ellas se autoposeen como realidades. Pero ni el modo de autoposeerse tiene
que ser el mismo, ni la realidad que lo hace tampoco. Ahora bien, con esto llegamos a una
tercera posible objecin: no implica la idea de "autoposesin" la existencia de una realidad
individual, que se autoposee a s misma? No implica entonces el carcter individual de la
persona la necesidad de afirmar tres realidades en Dios y, por tanto, el tritesmo? No vamos
a tratar aqu este problema, sino en el prximo captulo, al hablar de la unidad de la
Trinidad. Basta por ahora con dejarlo consignado. Veamos antes las ventajas que el
concepto de persona, tal como lo hemos esbozado aqu, nos ofrece para pensar la Trinidad
no solamente en su inmanencia, sino tambin econmicamente.
b) Persona divina y encarnacin. Ante todo, la superacin de la dualidad entre sujeto y
accin nos ayuda a entender mejor la encarnacin del Hijo en la historia de la humanidad y
su compromiso real con los oprimidos. Las personas divinas no son sujetos o "centros de
actos" (Aktzentren) que se queden "mas all" de sus acciones, no tocados por ellas. Las
acciones del Hijo en la historia no son algo exterior a su realidad personal y divina. Al
contrario, la segunda persona de la Trinidad se autoposee, es persona, no solamente en la
eternidad, sino tambin en la historia de Jess. Por esto, la praxis de Jess no es algo
meramente externo a la personalidad divina, sino que es parte integrante de su ser personal
y por tanto tambin pertenece a la autoposesin en que su realidad divina de persona
consiste.
Ahora entendemos mejor o, si se quiere, trinitariamente, el inters que la teologa de la
liberacin muestra por el Jess histrico: lo que para otras teologas son meras acciones
"pedaggicas" y, en cualquier caso, atribuibles a la humanidad de Jesucristo, pertenecen
aqu constitutivamente a la definicin histrica de su realidad de persona divina. Si la
personalidad divina consistiera simplemente en ser sujeto, tanto de su divinidad como de su
humanidad, la praxis de entrega de Jess sera puramente ulterior a su realidad de sujeto
divino. Si ser persona por el contrario es autoposesin, a esta autoposesin pertenece todo
lo que Jess hizo y fue, hasta en sus ms nimios detalles. Y entonces la praxis histrica de
Jess, su solidaridad hasta la muerte con las vctimas de la historia, no es algo que un sujeto
divino hace, o algo que sufre sin que este hacer o sufrir le afecte en su ser personal, sino el
modo concreto, palestino, histrico en que la realidad divina se autoposee. Es justamente lo
que J. Sobrino ha denominado la "densidad metafsica de la prctica" de Jess como clave
cristolgica de acceso a su persona:
"Creemos que la prctica de Jess, como momento privilegiado de su propia totalidad
histrica, es lo que permite acceder a la totalidad de Jess, lo que permite esclarecer y
comprender mejor y jerarquizar los otros elementos de su totalidad: los hechos aislados de
su vida, su doctrina, sus actitudes internas, su destino y lo ms ntimo suyo, que llamamos
su persona. Lo que aqu se presupone es que la prctica es el momento de mayor densidad
metafsica y, por ello, con capacidad de organizar los dems y de proporcionar la clave de
acceso a la persona".
Todo ello nos permite entender mejor de qu se trata cuando hablamos del problema del
dolor de Dios. A mi modo de ver, tiene razn Moltmann cuando afirma que el problema se
ha planteado de modo clsico muy inadecuadamente al contraponer simplemente las dos
naturalezas en Cristo, una humana que sufre y otra impasible por ser divina. Ahora bien, la
solucin del problema no consiste simplemente en negar sin ms tal distincin y en afirmar
el carcter pasible de la divinidad, como quiere Moltmann, pues esto se podra interpretar
de un modo monofisita. En principio hay que decir que el dolor es un tipo de estimulacin
propio de ciertas realidades biolgicas y que no se puede proyectar precipitadamente sobre
la realidad de Dios. Pero tampoco se puede decir, sin ms, que el hecho de ser divino
incluye la impasibilidad, como si la pasibilidad significara necesariamente una negatividad
ontolgica. De la realidad de Dios solamente podemos decir, desde un punto de vista
filosfico, que est absolutamente presente en toda realidad mundana transcendindola.
Como dijimos, Dios puede estar presente en el dolor sin que el dolor sea un momento de
Dios. Sin embargo, esa presencia, accesible filosficamente, no es an solidaridad, como
ya dijimos.
Y es que en principio la solidaridad no es cuestin de naturalezas, sino de personas. En este
sentido, no es especialmente pertinente ni la apelacin al inconfuse de Calcedonia para
rechazar la pasibilidad de Dios, ni la negacin de este inconfuse para poder afirmar la
pasin de Dios. Ciertamente, la comprensin de la realidad divina como realidad
absolutamente absoluta, y no como sustancia incomunicable, nos permite afirmar su
presencia en el mundo y su respectividad con l. Pero el mensaje del Nuevo Testamento va
mucho ms all. En l se nos dice que Dios Hijo se ha solidarizado hasta la muerte con las
vctimas de la historia. Y esto es algo que concierne ante todo a su persona. La persona del
Hijo, por su encarnacin, ha hecho suyo el destino humano, lo ha hecho parte integrante de
su autoposesin personal. Y esta autoposesin se ha concretado histricamente como
entrega ( ) hasta la muerte de cruz, pues no hay en realidad autoentrega posible sin
autoposesin personal.
Esto es lo que, si se quiere, se puede llamar asuncin por Dios del dolor. Con esto no
convertimos la esencia de Dios en la de un ser biolgico, sino que afirmamos la plana
humanidad de su segunda persona. Dios no se convierte en un eterno doliente, pero el dolor
humano en la historia s pasa a ser un momento de la autoconfiguracin de la persona del
Hijo y de la presencia liberadora del Espritu. Ambas personas divinas, cada una a su modo,
asumen en s el destino de las vctimas de la historia, como vimos. Sin dejar de ser Dios, su
presencia transcendente en la historia aparece entonces no como una presencia metafsica,
sino como una presencia personal. Y con ello, hay que afirmar sin restricciones que todo el
dolor de la historia incumbe personalmente a Dios por el Hijo y por el Espritu. En el
prximo captulo veremos en qu sentido se puede decir tambin que el dolor afecta no slo
a las personas del Hijo y del Espritu, sino tambin a su esencia divina.
Adems, nuestra definicin de persona, aplicada a la Trinidad, nos permite entender mejor
otro aspecto de la historia de la salvacin. En principio, desde un punto de vista
estrictamente filosfico, hay que afirmar que Dios no es un Yo, pues en l no hay una
dualidad entre la persona y su afirmacin en el mundo. Dios es independiente del mundo y
en l solamente hay personalidad, porque hay autoposesin, pero no hay ningn Yo. Por
eso mismo, tampoco se puede comenzar diciendo que Dios es un T. Ahora bien, por la
revelacin sabemos que el Hijo se ha encarnado. Con la encarnacin del Hijo, no cabe duda
de que su persona adquiere tambin una actualidad en el mundo. El Hijo, al asumir el
destino humano, es tambin un Yo, pero slo en virtud de la encarnacin. Este Yo se dirige
al Padre (Abb) como un T. Entonces se puede sostener que la filiacin divina, recibida
por el Espritu, nos hace participar histricamente en el T del Hijo. Por eso "slo por
medio del Hijo y en comunidad con l es posible dirigirse al misterio divino como un T, el
T del Padre". Es el significado central de la oracin cristiana (Lc 11, 2-4), para la cual
estamos capacitados por el Espritu que contina la obra del Hijo en la historia. Es lo que
Pablo expresa trinitariamente diciendo que "Dios ha enviado a nuestros corazones el
Espritu de su Hijo que clama Abb, Padre!" (Gal 4,6).
7. 6. Carcter personal del Espritu
a) Planteamiento de la cuestin. Por ltimo, nuestro concepto de persona como
autoposesin nos permite pensar ahora tambin el carcter personal del Espritu. Se trata de
una cuestin que ha causado abundantes problemas a la teologa. Para muchos telogos el
carcter personal del Espritu no se puede afirmar en el mismo sentido que el del Padre o el
del Hijo. As, por ejemplo, H. Mhlen entiende que en realidad lo ms propio sera evitar el
trmino "persona" a la hora de interpretar los textos bblicos. La escritura nunca nos
muestra al Espritu como un "Yo", cosa que s sucede con el Padre y con el Hijo. Por eso
prefiere Mhlen entender el Espritu Santo ms bien como el "nosotros" comn del Padre y
del Hijo (Jn 14,23); eso s, como un "nosotros en persona". Como vemos, se trata de una
posicin semejante a la de Pannenberg, que converta, por otras razones, el Espritu en una
hipstasis del amor como esencia comn al Padre y al Hijo. Tambin en la teologa de la
liberacin se han mantenido posiciones cercanas a la de Mhlen, aunque no de un modo
sistemtico.
X. Pikaza, que originariamente haba mantenido una posicin semejante a la de Mhlen,
seala que muchos de quienes atacan esta postura "estn acostumbrados a entender la
realidad en categoras de sustancia-sujeto" y que la idea de una especie de "persona
ambital" les parece necesariamente difusa y deletrea, pues no encuentran en el Espritu
una tercera conciencia subjetiva, sino una persona que es solamente "encuentro personal".
Ciertamente, existen los prejuicios que Pikaza menciona: lo hemos visto repetidamente
hasta aqu. Pero tal vez habra que pensar que tanto Mhlen como sus crticos comparten en
realidad la misma presuposicin: todos ellos piensan que la persona por excelencia
solamente existe all donde hay un sujeto o un yo. Donde ste no aparece, no se puede
hablar segn estos autores de persona en sentido recto, sino solamente por circunloquios
tales como "persona ambital" o "nosotros personal".
Ahora bien, tal como hemos venido viendo hasta aqu, la persona no es sujeto, sino
autoposesin. Igualmente, ser un Yo es algo ulterior al hecho de ser persona. La persona se
constituye como un Yo en la medida en que se afirma en la realidad del mundo. En Dios
mismo, prescindiendo del mundo, no existe tal dualidad: en Dios solamente hay personas.
Ni el Padre ni el Hijo necesitan ser un yo para ser personas, y por eso tampoco hay que
exigrselo al Espritu. De este modo, el hecho de que el Espritu Santo no aparezca como un
yo en la revelacin, no quiere decir que no sea persona. Ser o no persona en la medida en
que se pueda hablar de una persona divina que se autoposee y que lo hace de modo distinto
de como lo hacen el Padre y el Espritu. El que aparezca como un "yo" es en realidad algo
derivado, propio de la afirmacin de una persona divina en la historia de la salvacin.
Ahora bien, no tenemos otro medio para decidir si el Espritu es una persona divina ms
que la historia de la salvacin. Sin embargo, no est dicho en ninguna parte, que el "Yo"
sea el nico modo posible de afirmacin de una persona en la realidad mundanal.
b) El Espritu como persona. El Nuevo Testamento nos habla del Espritu no solamente
como una "fuerza" que une al Padre y al Hijo, cuya actuacin es simplemente una actuacin
del Padre o del Hijo, sino que nos hablan del Espritu, que "baja" sobre Jess (Mc 1,10,
par.) como agente de acciones propias (cfr. Lc 4,1; 4,14). El Espritu habla por la boca de
los apstoles y profetas (Hech 8,20; 4,25; 1Co, 2,4), enva a los discpulos (Hech 13,4) y
dirige la Iglesia (Hech, 4,28). El Padre enva el Parclito (Jn 14,26; 16,27) para ensear a
los discpulos en lugar de Jess y para dar testimonio sobre el Hijo (Jn 14, 26; 15,26; 16, 7-
11), de manera que el Espritu como tal dirige su palabra a las Iglesias (Ap 2, 7. 11. 17. 29;
3,6. 13. 22, 14,13). En este sentido, podemos bien decir que, aunque el Espritu no aparece
en el Nuevo Testamento como un Yo, s aparece como persona, esto es, como alguien que
se autoposee en sus actos y que "sopla donde quiere" (Jn 3,8).
Ahora bien, si es cierto que el Espritu no aparece como un Yo, s hay que afirmar que, para
el Nuevo Testamento, la realidad del Espritu est ntimamente unida al "nosotros" de la
Iglesia (Hech 15,28), como el mismo Mhlen ha documentado abundantemente: "el
'nosotros' de los cristianos est en la ms estrecha dependencia con la inhabitacin del
Espritu Santo: el Espritu Santo aparece en la historia de la salvacin en el 'nosotros' de
los cristianos". Es decir, la afirmacin del Espritu en el mundo no es un Yo, como en el
caso del Hijo encarnado, sino un Nosotros. Este es el nosotros de la Iglesia, el nosotros de
los "pobres con Espritu" (Mt 5,3). Se trata justamente del "nosotros" que permite a los
pobres pasar del individualismo y la desesperanza a ser dueos de su propio destino. La
"concientizacin" es en este sentido la obra por excelencia del Espritu en Amrica Latina.
Sin embargo, esto no quiere decir que el Espritu sea el "nosotros" de la Trinidad en s
misma, como quiere Mhlen. Este recurre a Jn 14,23, afirmando que en el "nosotros" que
all aparece no solamente estn incluidos el Padre y el Hijo, sino tambin el Espritu. A esto
hay que hacer dos observaciones: En primer lugar, el que el Espritu est incluido en el
"nosotros" no significa que l sea un "nosotros", sino simplemente que junto al Padre y al
Hijo hay una tercera persona, sin que sta tenga que consistir en ser el "nosotros personal".
En segundo lugar, la afirmacin est hecho justamente en el contexto de la inhabitacin del
Espritu en los fieles. Como hemos visto, el Yo y el T del Hijo y del Padre adquieren
solamente un sentido a partir de la encarnacin del Hijo y su presencia en el mundo. Por la
efusin del Espritu, los cristianos no solamente adquieren un nosotros, sino que ese
"nosotros" es participacin en la vida trinitaria, en la relacin de amor entre el Padre y el
Hijo. Pero esto solamente tiene un sentido a partir de la dinmica histrico-salvfica, del
mismo modo que Yahveh, en general, se presenta como un Yo en sus actuaciones histricas
en el Antiguo Testamento. En la Trinidad tomada por s misma no hay ni Yo, ni T, ni
Nosotros, pues stos solamente surgen en el momento en que la realidad personal se afirma
en el mundo y en la historia.
Solamente en su actuacin histrica adquieren las personas divinas su carcter de Yo, T o
Nosotros. Esto no significa, claro est, una excepcin a nuestra tesis sobre la identidad de la
Trinidad econmica y la Trinidad inmanente. Lo que sucede es que, siendo las mismas e
idnticas personas las que actan en la historia de la salvacin y las que constituyen la
Trinidad inmanente en s misma, stas personas solamente pueden ser consideradas como
un Yo o un Nosotros en cuanto presentes en el mundo en virtud de la encarnacin o de la
inhabitacin del Espritu en los hombres. El concepto de Yo dice respectividad al mundo,
cosa que no sucede con el concepto de persona, pues sta consiste en pura autoposesin
"anterior" a toda realidad mundanal. Es exactamente lo mismo que sucede con otros
conceptos, como por ejemplo el de "encarnacin", que se aplican a las personas divinas
slo en cuanto que se hacen presentes en la historia.
En definitiva, hay que decir que el Espritu es persona en un sentido estricto y no derivado:
en el mismo sentido en que lo son el Padre y el Hijo. Lo cual no significa ni que el Espritu
sea sujeto, ni que sea un Yo. En la historia de la salvacin, el Espritu es un "nosotros";
pero en la Trinidad tomada en s misma l es una persona, y no simplemente la "unidad"
entre el Padre y el Hijo, o el "nosotros" de las dos personas antedichas. En realidad, si se
quiere entender la unidad del Padre y el Hijo como unidad de amor, no es necesario
convertir al Espritu en una etrea "unidad" o "nosotros" de los dos amantes pues, como
muy bien observ Ricardo de San Vctor, la unidad entre los amantes no queda mejor
asegurada que mediante una tercera persona. La unin del amor no se logra mediante una
naturaleza, identificada ahora con el amor como esencia de la divinidad (Pannenberg) ni
mediante un "nosotros" (Mhlen), sino personalmente, mediante una tercera persona,
mediante un "condilecto". La teologa de la liberacin, como hemos visto, est justamente
interesada en subrayar el carcter estrictamente personal y no meramente "natural" de la
unidad de Dios. Es el tema del siguiente captulo.
8. LA UNIDAD DE LA TRINIDAD
Ms arriba habamos insinuado el problema de la posibilidad de pensar la unidad de la
Trinidad a partir del concepto de persona que hemos empleado: si persona es autoposesin,
no significa esto individualidad y por tanto la incommunicabilitas que, como vimos, era el
inconveniente que le impeda a Ricardo de San Vctor liberarse totalmente de la idea de
sustancia? Adems, como vimos, parece que solamente los trminos Yo, T, Nosotros,
implican dilogo y, por tanto, lenguaje y relacin, mientras que la idea de autoposesin no
implica ms que la existencia de un individuo inteligente. Entonces, hay en Dios
solamente dilogo y comunicacin cuando se manifiesta en la historia, mientras que en s
mismo consistira en la pura coexistencia de tres personas individuales? No estamos con
esto afirmando la existencia de tres personas individuales que solamente en un momento
ulterior entraran en relacin? No es ste el reproche que le hicimos a Moltmann y no
significa esto ltimamente una cada en el tritesmo?.
8. 1. Persona y comunicacin
Ciertamente, la teologa de la liberacin pretende afirmar justamente todo lo contrario: es
decir, que las personas divinas se constituyen en la relacin con las dems, en la comunin,
como hemos dicho repetidamente, pues este es el nico modo de evitar una concepcin
individualista de la divinidad y, adems y sobre todo, de afirmar la dinmica de la historia
de la salvacin hacia la unidad de la humanidad. Como vimos, el evangelio de San Juan
seala que hay una conexin estrecha entre la afirmacin de que "el Padre y yo somos una
misma cosa" (Jn 10,30) con el deseo de que "todos sean una misma cosa como t, Padre,
ests en m y yo en ti, para que ellos estn en nosotros y el mundo crea que t me enviaste"
(Jn 17,21). La afirmacin decidida de la unidad de la Trinidad es el horizonte ltimo de esa
esperanza en la comunin definitiva de la humanidad.
El problema entonces, est en ver si las objeciones mencionadas tienen algn sostn. En mi
opinin, pensar que si la persona no es un Yo, entonces no est constitutivamente vertida a
un T, es en el fondo partir del presupuesto de que la comunicacin interpersonal es un
fenmeno primariamente lingstico. Como hemos visto, el Yo de la persona surge en el
momento de su afirmacin como tal en el mundo y tiene, al menos por lo general, una
dimensin lingstica, lo que puede decirse tambin del "t" y del "nosotros". Se trata de
momentos conscientes y dialgicos de la persona que, en nuestra opinin, son ulteriores a
su misma constitucin estructural como tal. Ahora se nos dice que sta concepcin de la
persona presupone la existencia de un individuo autosuficiente que, como tal, ya es persona
y que solamente en un momento ulterior entra en relacin con los dems. Esto, a mi modo
de ver, sera cierto si se parte de que la esencia de la comunicacin reside en el lenguaje y
que, por tanto, fuera del lenguaje no existe comunicacin que merezca llamarse humana. Se
trata, en el fondo, de un supuesto que se remonta a Aristteles, quien identificaba la
capacidad para la vida poltica con la posesin de un logos, y que atraviesa incuestionado
toda la historia de la filosofa hasta la moderna ecuacin entre accin comunicativa y
accin lingstica.
Sin embargo, este presupuesto no es en modo aplicable a las personas divinas. En primer
lugar, porque supone un tremendo antropomorfismo. En Dios no hay ni logos ni razn,
pues el logos y la razn implican dualidad, mientras que la inteligencia de una Realidad
absolutamente absoluta no puede ser dual. Si se quiere hablar de inteligencia en Dios, habr
que pensar esa inteligencia ms bien como un intuitus originarius, esto es, como la pura
apertura intelectiva que no necesita ni de logos ni de razn por ser perfectamente actual
para ella lo que cada cosa real es en la realidad. Si los antropomorfismos son inevitables,
habr al menos que evitar los antropomorfismos vulgares, como son los que presupone en
Dios la necesidad de un logos para alcanzar la realidad de las cosas. En segundo lugar, aun
en el caso de los hombres, es claro que la inteligencia humana, como vimos en el captulo
tercero, no es primariamente logos ni razn, sino aprehensin primordial de realidad, y que
por ello ya en el caso de las personas humanas la comunicacin comienza en niveles
previos a la posesin de un lenguaje.
Veamos entonces, recogiendo lo ya apuntado en el captulo tercero, en qu consiste la
comunicacin humana en la que se funda el lenguaje. En primer lugar habra que
mencionar la comunicacin que podramos denominar "biolgica", esto es, la unidad de
todos los individuos humanos en funcin de su esquema replicativo en funcin del cual
todos pertenecen a un mismo phylum o especie. No hablamos aqu de una comunidad
especfica en el sentido de la filosofa escolstica, esto es, una comunidad "lgica" en
cuanto participacin de las distintas personas en un mismo concepto especfico. Se trata
ms bien de la unidad fsica fundamental segn la cual todos los miembros de una especie
se constituyen segn un mismo esquema replicativo de carcter gentico. Sobre esta
unidad, claro est, se apoya toda sociedad humana, pero por ser comn con otras especies
biolgicas, no la estudiaremos en detalle. Adems esto no tendra ninguna aplicacin a las
personas divinas, entre las que no se da ninguna comunicacin biolgica. Consignemos
entonces brevemente las formas de comunicacin que competen formalmente al hombre en
cuanto realidad personal.
A diferencia de los animales, que se hayan organizados socialmente en virtud de su
estructura estimlica, los hombres se hallan vinculados unos a otros en tanto que realidades,
dada la apertura de su sentir a la realidad, como ya apuntamos ms arriba. Sin embargo,
esto no significa que la sociedad se constituya simplemente como un mundo humano en
cuanto mbito intencional disponible para cualquiera, como quera Husserl, sino que se
trata ms bien de la articulacin social de la actividad sentiente del hombre en su lucha por
la apropiacin de un mundo que no es sin ms disponible. Por esto mismo, la socialidad no
consiste en el encuentro con otros "yos" anlogos al mo, como pretende la fenomenologa,
sino en la configuracin de la actividad sentiente de cada hombre por los dems, hasta tal
punto que los otros le imprimen a cada hombre su propia humanidad, antes incluso de
adquirir ontogenticamente la conciencia de esta presencia de los dems en s mismo. En
este sentido, los smbolos y el lenguaje, con toda su relevancia para la comunicacin
humana, son algo ulterior a la aprehensin sentiente de los dems hombres como reales.
Esta penetracin de los dems en la vida de cada hombre es algo que comienza con el
nacimiento y que antecede toda especializacin lingstica. Y esa interpenetracin no slo
es ya comunicacin, sino que es el principio de toda comunicacin y de todo lenguaje
posibles. Sin ella no habr lenguaje: es el ejemplo ya mencionado de nios criados por
lobos a quienes, faltando ese presencia bsica de la humanidad de los dems en la propia
vida, nunca se les puede llegar a ensear un lenguaje humano. Se trata entonces de algo
constitutivo no solamente para la socialidad de cada hombre, sino para su propia
humanidad: no se puede ser hombre y por lo tanto tampoco persona si no es en sociedad
con los dems hombres.
Desde aqu podemos entonces esbozar, siguiendo a Zubiri, cules son las dos formas
fundamentales de comunicacin personal. Pues "como todo animal de realidades es animal
personal, resulta que esta versin a los dems hombres como reales es una versin de mi
persona a las personas de los dems. Esta versin puede tener dos formas. Una es la versin
a la persona del otro, pero en tanto que otro. Es una convivencia de carcter 'impersonal'.
Lo impersonal, en efecto es un carcter personal: el animal no es ni puede ser impersonal,
sino que es 'a-personal'. Las personas humanas conviven impersonalmente cuando cada
persona funciona slo como 'otra'. Y esto es lo estrictamente constitutivo de la sociedad. La
sociedad es esencialmente una convivencia impersonal. Pero una persona puede estar
vertida a otra persona no en tanto que otra, sino en tanto que persona. Esta convivencia no
es sociedad: es una forma distinta de convivencia que he solido llamar 'comunin
personal'".
Resumiendo podemos decir que la persona humana se haya en comunicacin con otras
personas en tres formas distintas. La persona humana est vertida a los dems, en primer
lugar, por formar parte biolgicamente del mismo phylum, de la misma especie. En
segundo lugar, la persona humana est vertida a los dems por la configuracin social de la
actividad sentiente de cada individuo. En esta configuracin los otros no son meramente
congneres de la misma especie, sino que son personas que imprimen a cada realidad
humana justamente su humanidad. Pero en este momento los dems, siendo personas y
determinando a cada hombre personalmente, lo hacen slo de un modo impersonal. En
tercer lugar, por fin, la persona humana es determinada por otras personas en lo que hemos
denominado con Zubiri la "comunin personal". Por eso no se puede decir que la
incomunicabilidad sea lo distintivo de la persona, como queran las definiciones clsicas,
sino que por el contrario hay que afirmar decididamente que no hay persona humana sin
comunicacin. Esta comunicacin no comienza cuando hay lenguaje, trasmisin cultural de
sentido, conciencia y smbolos, sino mucho ms modestamente: cuando una persona
aprehende a las dems personas como reales. La pregunta es entonces en qu sentido se
deja decir esto de las personas divinas.



8. 2. La unidad como perijresis
Prescindiendo de los vnculos biolgicos, que ahora no nos interesan, hay que afirmar que,
como vimos anteriormente al hilo de la historia de la salvacin, la divinidad de las personas
divinas es algo que stas reciben de su relacin con las dems. Esto es algo que
Pannenberg, siguiendo a Atanasio, ha subrayado con especial insistencia. Las relaciones
entre las personas divinas, tal como se nos muestran en su economa, no son relaciones
"impersonales", sino relaciones de "comunin personal". En la terminologa de Alejandro
de Hales, menos diferenciada que la aqu propuesta, habra que decir que tanto lo biolgico
como lo impersonal pertenecen al mbito del , mientras que solamente la comunin
personal es , y por tanto slo ella es predicable de las personas divinas.
Esta comunin personal como versin a las dems personas en cuanto que personas no
tiene necesariamente la estructura de un dilogo, por mucho que ste pueda jugar un papel
central en la comunicacin humana. El lenguaje tiene unos presupuestos sociales, que estn
en la interpenetracin de las personas, ya sea en la forma de la impersonalidad, ya sea como
comunin personal. Aplicado a la realidad divina, hay que decir que esta primaria
interpenetracin de las personas en comunin personal es lo que ha de constituir la
comunicacin intratrinitaria, dado que en Dios no se puede pretender que haya logos o
lenguaje. A diferencia de las teologas modernas que insisten ms en el dilogo de las
personas o en el "nosotros" interpersonal, la teologa de la liberacin se interesa ms bien
por la comunin que hace posible todo "yo", "t" y "nosotros", en un nivel previo y radical.
Como hemos visto, la aplicacin de estos pronombres personales a las personas divinas es
algo que acontece en funcin de la afirmacin de stas en la historia de la salvacin, pero
no es lo que las define formalmente. Lo que es necesario es entonces explicar en qu
consiste esa comunin o interpenetracin previa entre las personas, propia ya, por as
decirlo, de la "Trinidad inmanente".
Es importante, en primer lugar, sealar que la comunin personal es algo libre. A veces,
cuando se insiste en la conveniencia de pensar las personas como "ser-en-relacin" o cosa
semejante, se convierten estas relaciones fcilmente en una especie de necesidad natural. Si
bien hemos dicho que las relaciones mutuas son esenciales para la divinidad de las
personas, y que sin ellas no se podra hablar de tales personas, hay que mantener que, como
relaciones de comunin son relaciones libres, por mucho que las personas divinas
solamente lo sean en sus relaciones recprocas. Por libertad no se entiende aqu el libre
albedro como cualidad de la voluntad, sino el carcter mismo de la autoposesin en que la
realidad personal consiste. Libertad no significa la existencia de individuos autrquicos,
que despus de ser individuos entran en relacin, como piensa la modernidad. La libertad es
ms bien un carcter de una relacin de comunin en la cual las personas se constituyen
como tales. Qu significa esto ms concretamente en el caso de las personas divinas?
El Nuevo Testamento nos describe, como sabemos, las relaciones entre las personas divinas
como relaciones de amor. Por una parte, Cristo es el "Hijo querido" ( ) del Padre (Mc 1,11
par; 9, 7 par; 2 P 1, 17) en quien ste se complace. Por otra parte, el Hijo ama al Padre al
cumplir su misin en el mundo (Jn 14,31; 15,10). En este sentido, el amor no es solamente
una relacin que une a las personas ya constituidas como tales, sino que solamente en
virtud del amor el Padre es Padre del Hijo y el Hijo es Hijo del Padre. Pero,
recprocamente, solamente entre las personas puede haber una relacin de amor, solamente
las personas existen unas con las otras y pueden ser unas en funcin de las otras. No hay
una anterioridad del amor sobre las personas ni de las personas sobre el amor, sino
solamente una respectividad mutua: sin el amor del Padre el Hijo nunca llegara a
autoposeerse como Hijo. Sin el amor del Hijo, el Padre nunca se autoposeera como Padre
del Hijo. Esto mismo puede decirse sobre la revelacin histrica del Espritu Santo en
relacin con las otras personas. La teologa trinitaria de Boff ha intentado subrayar ambos
aspectos apelando al concepto de "comunin perijortica", la cual "no es resultado de las
personas. Ella es simultnea y originaria con las personas. Ellas son lo que son por su
esencial e intrnseca comunin".
Qu significa perijresis? Prescindiendo ahora de un estudio detallado de la historia del
concepto, que se remonta a los capadocios y sobre todo a San Juan Damasceno, podemos
decir que se trata fundamentalmente de un proceso de interpenetracin de las divinas
personas, en virtud del cual "el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo
est todo en el Padre y todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre y
todo en el Hijo; ninguno precede a otro en eternidad o lo excede en grandeza o lo sobrepuja
en potestad", tal como afirma el concilio de Florencia (DS 1331). Esta perijresis no es
primariamente una mera presencia pasiva en el sentido de la cincuminsessio, sino verdadera
interpenetracin activa, circumincessio, como bien formul el primer traductor de San Juan
Damasceno, el juez de Pisa Burgundio a mediados del siglo XII: el sedere de unas personas
en otras es resultado de un primario cedere activo, que traduce correctamente el griego . En
este sentido bien se puede decir que la "comunin pericortica" de la que nos habla Boff no
es otra cosa que el amor. Naturalmente, esto supone una concepcin activa del amor, no
como mera fruicin contemplativa en el amado, sino como verdadera interpenetracin
activa en apertura esencial y en autoentrega permanente. Cmo se puede entender esto?
El amor no se puede entender como una simple relacin categorial, en la cual los dos
relatos se presuponen como tales y no quedan afectados por tal relacin ms que
accidentalmente, de tal modo que en el amor solamente habra un cambio en las cualidades
accidentales del amado. Pero tampoco puede concebirse el amor al modo de una causalidad
eficiente de una sustancia sobre otra. Ambos modelos parten de una concepcin de la
realidad como sustancia en funcin del cual se cree que todo devenir tiene el carcter de un
cambio en funcin de la actuacin de las potencias de una cosa sobre la realidad de otra.
Sin embargo esto no es siempre as: junto con la causalidad eficiente hay que introducir
otros modos de causalidad, como son la causalidad moral y la "causalidad personal". El
amor es justamente un modo de causalidad personal, en virtud del cual una realidad no
deviene en s misma, sino que deviene en otro. "Y si precisamente se ha dicho, y con razn,
en la metafsica medieval, que el amor va disparado no a las cualidades del amado, sino a la
realidad fsica de ste, es precisamente por eso, porque el amor consiste en un devenir, en
un dar de s, realmente, en la realidad efectiva de otro. Es algo que no podra acontecer si el
devenir fuese formalmente un cambio". El amor es entonces un acto personal, es poseerse
en otro. Esta entrega al otro como devenir en l es lo que expresa San Juan como un estar
activo del Hijo en el Padre y del Padre en el Hijo (cfr. Jn 14,11; 17,21).
As entendido, el amor no es consecuencia de una imperfeccin, como el aristotlico, sino
expresin de la plenitud de la realidad personal en la entrega total de s misma. De lo
contrario se tratara de una unidad de naturaleza, de necesidad natural. Pero si se trata de
una unidad de gape podemos rebatir un argumento ya usado por San Juan Damasceno para
pensar la unidad de las personas a partir de una sustancia comn, y que a mi modo de ver
est en el fondo de la tendencia de muchos telogos clsicos a fundar la unidad de la
Trinidad en una sustancia comn. Segn la concepcin helnica de la perfeccin, sta
consiste en no necesitar nada. De las personas divinas slo se puede decir que son
perfectas. Ahora bien, una unin de hipstasis perfectas no tiene entonces sentido, porque
stas no se necesitan mutuamente. Por lo tanto, no se puede pensar la unidad de Dios desde
las hipstasis, sino una unidad en hipstasis. Ha de haber entonces, dice el Damasceno, una
substancia o naturaleza comn que se realiza a s misma en las hipstasis, pues no es
pensable que las hipstasis y slo stas, por s mismas constituyan la unidad. Esta
argumentacin, claro est, pierde su fuerza desde el momento en que se afirma la
posibilidad de una unidad de amor, en virtud de la cual cada persona deviene en la otra no
por una insuficiencia intrnseca sino ms bien por la plenitud efusiva de su propia
perfeccin. Desde esta perspectiva, la unidad no es consecuencia de una necesidad y para
su garanta no se necesita entonces una comunidad de substancia.
8. 3. La perijresis como esencia
Si hasta aqu hemos venido hablando de "unidad" y de "relacin" entre las personas, es
menester ahora precisar correctamente la ndole propia de las mismas. No se trata, como
vimos, de una dependencia constitutiva de una realidad respecto a otras. La relacin propia
del gape, a diferencia del ros, no es prosecucin del otro para alcanzar la perfeccin
propia, sino de donacin al otro. En el gape hay como en el ros un verdadero devenir, un
verdadero ser afectado de las realidades personales que se aman, sin haber en cambio
dependencia ni imperfeccin. Evidentemente, en las realidades humanas el ros y el gape
no slo se complementan sino que forman incluso un mismo dinamismo. Pero en las
personas divinas no se puede hablar de una necesidad del otro para alcanzar la perfeccin
propia, sino ms bien de efusin de la propia perfeccin en la entrega de la propia realidad
a la realidad del otro.
a) Trinidad y amor perijortico. En este sentido es posible pensar la unidad sin recurrir a
sustancias que la aseguren. Este es como vimos el inters fundamental de la teologa de la
liberacin, pues de este modo los procesos histricos de unificacin se fundan en sentido
estricto en la dimensin econmica del dinamismo inmanente de comunin trinitaria, y no
slo en "misiones" derivadas de una unidad ya natural, sustancial o campalmente
asegurada. Por eso hay que decir con Boff que la unidad se constituye en la perijresis, y
que sta ltima no presupone una unidad anterior, como quera Pannenberg. "El
fundamento de la perijresis" -dice Boff al formular lo que podemos considerar la tesis ms
importante de su libro- "era visto tradicionalmente en la unidad de naturaleza divina
apropiada por cada una de las personas o en la reciprocidad de las relaciones de origen
respecto al Padre. Ms all de esto nosotros sustentamos aqu otro fundamento: la
perijresis de las tres divinas personas, originalmente simultneas y coeternas, en infinita
comunin recproca, de suerte que ellas, sin confusin, se uni-fican (. . . ) y son un slo
Dios". Es decir, no hay otro fundamento de la perijresis que la perijresis misma. Si se
quisiera seguir hablando de naturaleza (trmino harto impropio para hablar de Dios) habra
que decir que la naturaleza de Dios no es otra que la perijresis o, mejor, que la o esencia
es la perijresis.
Esto presupone una concepcin estructural y no sustancial de la unidad de lo real. Si la
unidad se piensa en trminos subjetuales, no queda ms remedio que partir de una sustancia
comn y de ah diferenciar las personas, como los latinos; o partir de la sustancia del Padre
y desde ella pensar las otras dos personas, como los griegos, o convertir al Espritu en la
esencia de la divinidad que une al Padre y al Hijo, como Pannenberg. Cuando Moltmann
nos deca que para pensar la unidad de los tres sujetos divinos no quedaba, una vez
rechazado el concepto de sustancia, otro concepto que el de Einigkeit, estaba en realidad
pasando por alto la posibilidad de introducir categoras estructurales a la hora de pensar la
realidad de la Trinidad. La perijresis es justamente el "de" constitutivo en virtud del cual
unas personas se vinculan a otras y constituyen una sola realidad: la realidad absolutamente
absoluta de la divinidad. La perijresis, entendida as, es un carcter constitutivo de la
Trinidad, con lo cual pierde todo sentido la dualidad entre un orden de la constitucin y un
orden de las relaciones tal como propona Moltmann: solamente hay un orden, el orden de
la perijresis, y este orden y no otro es el que, por la misericordia divina, se nos ha
manifestado en la historia de la salvacin.
Explicitemos un poco ms el carcter de esta unidad. Como hemos dicho, en un sistema o
estructura cada nota est vertida a las dems ab intrinseco, de modo que la ndole fsica de
cada nota en cuanto constitutivamente respectiva es ser nota-de. La nota no es "nota" +
"de" las dems, sino que es constitutivamente "nota-de" las dems. "Esto es, todas las notas
tienen un carcter fsico constructo. De donde se sigue que lo nico que tiene carcter
absoluto es el sistema mismo. (. . . ) En su virtud, cada nota no es nota del sistema a ttulo
de mera 'parte' suya, sino a ttulo de 'momento' de su unidad. El sistema y slo el sistema
mismo es aquello 'de' quien son todas y cada una de las notas". Por esto las notas son lo que
son en su realidad tan slo en la unidad coherencial del sistema. Y por esto se puede decir,
en este sentido, que la unidad es anterior a las notas, no como un concepto o una forma
aristotlica, sino como la primariedad del "de" constitutivo de cada una de ellas. Esto es
algo que se puede decir de toda realidad. Pero, aplicado a la unidad de la realidad divina,
esto significa que ninguna de las personas es de por s un sistema sustantivo, sino que este
sistema sustantivo lo forman ellas solamente por su unidad de comunin.
Todo ello implica una diferencia radical respecto a las realidades humanas: en stas la
comunin personal funda ciertamente estructuras nuevas, forma comunidad, familia,
iglesia, etc. Pero no por ello cada una de las personas pierde su individualidad fsica, ni
siquiera en el caso del amor sexual que une hasta formar "una sola carne" (Gn 2,24). Aqu
nos encontramos con algo de todo punto diferente: la perijresis, tal como la concibe Boff,
es lo que constituye a las personas como tales, no porque para ser persona en general se
necesite estar en perijresis, sino porque por el libre amor de unas personas divinas a otras
stas solamente son lo que son (personas divinas) siendo para las dems, deviniendo
totalmente en las otras y siendo afectadas por ellas. Cada una de las personas se autoposee
libremente en las dems, de modo tal que su ser persona divina, esto es, su autoposeerse, es
por su entrega total inseparable de las otras. Y lo es hasta el punto que sin el amor no
habra personas divinas. Jesucristo am libremente al Padre, pero en la medida en que lo
am y se entreg a El desde la eternidad y en la historia, Dios es Padre y Cristo es Dios
Hijo. La unidad perijortica es en este sentido anterior a las personas, aunque
recprocamente no hay unidad sin ellas. Dios aparece as como un comulgar infinito. El
misterio de la Trinidad es, entre otras muchas cosas, el misterio de un amor tan libre y a la
vez tan radical que une a las personas hasta convertirlas libremente en una sola cosa (Jn
10,30).
b) Respectividad versus subjetualidad. Se podra objetar que en esta concepcin
"estructural" de la Trinidad se pone en peligro la simplicidad de la realidad divina. Sin
embargo, a esto hay que responder que este es el problema de todo intento de penetrar
racionalmente en el misterio de Dios: siempre habr que combinar una terminologa plural
(personas, hipstasis, relaciones, modos de ser, etc. ) con una terminologa singular
(naturaleza, sustancia, esencia, etc. ). An en el caso de identificar las personas con las
relaciones se estn utilizando trminos plurales para designar una realidad absolutamente
simple como la divina. Es ms: sera una ingenuidad, derivada de la concepcin de la
realidad singular como sustancia, pensar que porque las relaciones no son sustancias, por
ello est eo ipso asegurada la simplicidad: el concepto de relacin en todas sus formas
supone siempre una alteridad fsica, y entonces hay siempre que explicar como esta
alteridad es compatible con la unidad. Por esto no es suficiente decir sin ms que "persona
es relacin" o que las personas, en su entrega de amor, acaban identificndose con las
relaciones, como parece sugerir Pannenberg, sino que ms bien hay que decir que la
absoluta simplicidad niega tanto las sustancias en la Trinidad como las relaciones.
A la hora de enjuiciar nuestra propuesta conviene no perder de vista en ningn caso que las
personas no son en modo alguno sustancias, sino justamente "personas-para" las dems. El
"de" de toda estructura es en Dios un "para" de entrega en libertad. Por eso conviene no
olvidar que, ms all del concepto de relacin, en el cual permanece siempre la alteridad,
hemos propuesto con Boff el concepto de entrega, que presupone s una alteridad personal,
pero que apunta dinmicamente a su superacin. Es lo que San Gregorio Nacianceno
expres bellamente diciendo que las tres personas "marchan hacia el uno ( )". El amor de
entrega entre las personas es tan radical que en virtud de este amor y no en virtud de una
naturaleza o sustancia, las personas divinas solamente son personas divinas en la unidad, y
esta unidad es tan radical que no es la unidad de un sistema de notas, sino que es una
unidad absolutamente simple. Por la entrega de amor llegamos a una esencia que no es
"sino una sola 'nota' (sit venia verbo). No sera una unicidad de pobreza (. . . ) sino una
unidad de eminente riqueza: serlo todo en una sola nota". El amor humano con su tendencia
hacia la unidad puede ayudar a entrever la unidad del amor divino, pero ste permanece
como misterio. Por eso no es necesario reducir las personas a puras relaciones de una nica
sustancia o de un nico sujeto consigo mismo, pues en Dios no hay ningn sujeto ms all
de las tres autoposesiones y por tanto hay, estrictamente hablando, tres personas y slo tres
personas. La unidad no es otra cosa que aqul "devenir en otro" que por su radicalidad
llega a superar toda alteridad. Es el misterio de un amor absoluto.
Si se quiere entonces precisar filosficamente la entrega en gape, habra que decir que sta
no consiste ltimamente en una relacin, sino ms bien en una forma de "respectividad". La
relacin constitutiva y la transcendental suponen la dependencia de al menos uno de los
relatos (en el caso de la relacin constitutiva los dos) respecto al otro. Pero entre las
personas divinas, como hemos dicho, no hay dependencia como en el amor de ros: las
personas divinas no se aman para buscar su perfeccin, sino que en su perfeccin se aman
con total gratuidad. La idea de respectividad supone solamente la mera apertura de una cosa
real a la realidad, para lo cual no necesita ni siquiera de la existencia de otra cosa. Adems,
en todos los tipos de relacin posibles, tanto en la relacin categorial como en la
constitutiva y en la transcendental hay, como dijimos, alteridad fsica de una realidad
respecto a otra, hay dualidad. La respectividad es algo ms radical que la alteridad: toda
cosa real por ser real est abierta a su propia realidad sin que por eso haya en la cosa una
dualidad. En el gape de las personas divinas la entrega es tan radical que la alteridad ya no
es dualidad sino que alcanza la plena unicidad. Por eso, ms que hablar en trminos
estticos y duales de tres relaciones en Dios, sera ms adecuado decir, en trminos
dinmicos y ms unitarios, que en la Trinidad hay tres respectividades por haber tres
personas que se autoposeen entregndose absolutamente a las otras.
Esto tiene consecuencias importantes. Si la o esencia de Dios es la perijresis, ello significa
que la unidad de la Trinidad no es una unidad de sujeto. No se trata, por as decirlo, de un
sujeto que tenga "tres autoposesiones" o "tres formas de autoposeerse", sino estrictamente
de tres personas, por mucho que estas personas a su vez no sean ni substancias ni sujetos
sino justamente eso, realidades que se autoposeen, personas. Por eso no tiene sentido decir
que la unidad de las tres personas constituye, a su vez, a Dios como sujeto nico de sus
acciones en el mundo, como sugiere Pannenberg. Por el contrario hay que afirmar que las
acciones aparecen en la historia de la revelacin como acciones de cada una de las personas
y que, por tanto, no hay "apropiaciones" extrnsecas por parte de las personas, como quiere
la teologa latina, sino en todo caso "apropiacin" por parte de la Trinidad en comunin.
Pero esto no convierte a la Trinidad en un nico sujeto o en una nica persona, sino que
esta permanece siendo una comunidad de tres personas. Si un acceso filosfico a la realidad
de Dios nos puede sugerir que ste es personal, esto no significa que, presupuesta la
revelacin, se pueda pensar que la personeidad es un carcter de la "naturaleza" de Dios
prescindiendo de las personas. En Dios no hay una naturaleza fuera de las personas, y si la
filosofa nos proporciona un concepto de Dios personal, desde la historia de la revelacin
hay que decir que la personeidad de Dios es trinitaria y slo trinitaria: Dios se autoposee
slo trinitariamente; y si Dios acta en el mundo, acta slo trinitariamente. Dios no es un
sujeto que se relacione con el mundo como su objeto, sino tres personas que se relacionan
con el mundo como una comunidad: incluyndolo en su comunin, conducindolo hacia
una unidad que no es otra cosa que la participacin en el amor en que consiste la vida
divina. Por eso insiste Boff repetidamente en que el evangelio de San Juan (10,30) no nos
dice que "el Padre y yo somos un solo sujeto o una sola persona ( )", sino que "el Padre y
yo somos una misma cosa ( )". La relacin de Dios con el mundo no es, fundamentalmente,
una relacin de alteridad sino una relacin de inclusin.
c) Filioque y perijresis. Desde esta perspectiva podemos ahora entender mejor la solucin
propuesta al problema del Filioque. Si cada persona es "persona-de" las dems, entonces no
cabe la menor duda de que, en la Trinidad, todo es ternario. No puede pensarse una
"espiracin" del Espritu por el Padre sin que en ella est implicado el Hijo, aunque bien se
puede decir que esta implicacin no tiene por qu ser igual que la del Padre (es lo que
expresa el per Filium como alternativa), ya que lo que hace el Hijo en esta espiracin no es
enviar sino recibir, como ya dijimos. Sin embargo, la perijresis vincula a cada persona
intrnsecamente con las otras. Ahora entendemos que Boff, siguiendo al telogo ortodoxo
Paul Evdokimov, proponga introducir, junto al Filioque, tambin el Spirituque. Como
vimos anteriormente, la historia de la revelacin nos muestra que el Hijo, al ser engendrado
en Mara, recibe el Espritu Santo, que en ello se nos manifiesta econmicamente como
eternamente inseparable de l. El Hijo es generado ex Patre Spirituque (o, mejor, per
Spiritum). Del mismo modo, el Espritu procede del Padre y reposa en el Hijo, de lo que
colegimos que proviene ex Patre Filioque (o, ms exactamente, per Filium). Igualmente, la
misma innascibilidad del Padre solamente es concebible respecto al Espritu y al Hijo,
quienes tienen en el Padre su principio como fuente nica. La perijresis significa por tanto
que las llamadas procesiones y relaciones son siempre trinitarias y que, sea cual sea el
carcter o la direccin de tales procesiones, ellas competen a las tres personas.
En el fondo, hay que decir que en la Trinidad no nos encontramos con relaciones causales
entre sustancias, de tal modo que se pueda decir que una sustancia engendra o espira a la
otra en el sentido de una produccin que supone alteridad y anterioridad. Se trata de una
idea de causalidad que se remonta a Aristteles y que ha marcado en buena medida la
teologa trinitaria al hacer concebir las relaciones inmanentes entre las personas como
verdadera causacin de unas por otras. Pero esto es imposible. Las personas en Dios son
iguales y coeternas, de modo que no se puede afirmar entre ellas ninguna dualidad ni
ninguna anterioridad, ni siquiera una anterioridad "en la eternidad", que nos conducira a
una u otra forma de subordinacianismo en virtud del cual el Padre tendra toda la divinidad,
el Hijo la recibira slo del Padre y el Espritu la recibira del Padre y del Hijo o slo del
Padre mediante el Hijo. Por el contrario, en una concepcin estructural de la realidad la
causalidad no es ms que interfuncionalidad, por lo que en realidad en la trinidad no hay
anterioridad de una personas sobre otras, sino slo una constitutiva respectividad estructural
entre los Divinos Tres. El Padre no es Dios sin el Hijo y sin el Espritu, por mucho que
stos "procedan" de El. En su funcionalidad respectiva, la procedencia no solamente
necesita un trmino original, como en la causalidad, sino que precisa siempre y
constitutivamente de las tres divinas personas.
Esto no significa que, por ser las relaciones siempre ternarias, las tres personas queden
igualadas hasta el punto de poderse decir que cualquiera de ellas podra haberse encarnado,
como suceda en la teologa clsica. Las tres personas estn vinculadas constitutivamente,
pero su "de" sistemtico es diferente en cada caso, pues ste no consiste en otra cosa que en
diferentes formas de amor y de entrega. Y estas formas de amor y de entrega las hemos
obtenido al hilo de la historia de la salvacin: el amor que enva, el amor que se deja enviar,
el amor que recibe, el amor que trasmite, el amor de Hijo, el amor de Padre. Por eso se
puede hablar en un sentido lato de "generacin", de "espiracin", etc. siempre y cuando se
recuerde que stas no son relaciones de constitucin distintas de las relaciones econmicas,
sino solamente el aspecto inmanente de las relaciones manifestadas en la historia de la
salvacin. Ahora bien, en la historia de la salvacin hay necesariamente diferencias de
actuacin, de tiempo, de ocasiones, de situacin y de roles. Por eso tiene sentido hablar
tambin de primera, segunda, y tercera persona, con tal que se mantenga presente que sta
no es una terminologa casual: en Dios no hay ninguna teogona. Si en la historia de la
salvacin hay un orden, de tal manera que, por ejemplo, la monarqua del Reino le
corresponde al Padre, aunque no sin el Hijo y el Espritu, esto no significa en modo alguno
que el Padre sea ms poderoso o anterior en algn sentido a las otras dos personas, como el
magisterio ha sealado repetidamente.
8. 4. Dios es amor
El Nuevo Testamento nos dice que "Dios es amor" (1 Jn 4,8). Desde el concepto de unidad
esbozado hasta aqu podemos entender mejor lo que esto significa. Dios no es amor por ser
un sujeto que ame sino que el amor es justamente su realidad, como con razn le responde
Pannenberg a Jngel. Por esto la tesis de que "Dios es amor" tampoco significa que en Dios
hay tres sujetos del acto de amar, como dira por ejemplo Moltmann. El amor en que Dios
consiste no es un acto de un sujeto ni "una virtud de una facultad especial, la voluntad, sino
una dimensin metafsica de la realidad". La de San Juan no designa una mera actividad de
un sujeto, sino una estructura "ontolgica" de la realidad, de tal modo que no solamente nos
habla de lo que Dios hace o de las cualidades de su ser, sino que nos dice que su realidad es
"amor".
Sin embargo, esto no significa que la realidad de Dios consista en ser una "naturaleza", una
"sustancia" o un "ser" que luego se concrete como un "ser en amor", como pretende por
ejemplo A. Kelly. Tampoco es Dios un "campo de amor" que despus se hipostasie en la
persona del "Espritu de amor", como quiere Pannenberg. Y esto no es as por la simple
razn de que el amor no es ni una naturaleza, ni una sustancia, ni un ser, ni tampoco un
campo. El amor es, como dijimos, una actividad, un dinamismo. Si se pretende que Dios
sea campo, ser, sustancia o, en definitiva, "naturaleza", el amor no puede aparecer ms que
como una caracterizacin ulterior de algunos de estos conceptos. Pero cuando San Juan nos
dice que "Dios es amor" nos est diciendo no slo que Dios no es el sujeto del amor, como
intenta mostrar Pannenberg, sino tambin y a una que Dios no es naturaleza ni campo, sino
actividad pura. Por eso el amor no es un acto o una cualificacin ulterior de un sujeto o de
una naturaleza previa, sino la realidad misma en la que Dios consiste. Esto ya lo
entrevieron los Padres griegos, quienes se plantearon el problema de si la palabra , Dios,
designa primariamente una naturaleza (la deidad) o una operacin, y no dudaron en
decidirse por lo segundo.
La realidad de Dios no es sino un constitutivo dinamismo, una actividad pura. La filosofa y
la teologa clsicas han repetido hasta la saciedad que en Dios no hay potencias ( ), sino
que Dios es acto ( ) puro y por tanto inmvil. Segn la lnea de interpretacin habitual de la
ontologa griega, tanto de Platn como de Aristteles, el movimiento es una imperfeccin,
que procede de un estado inicial de sujeto que "est" bajo l y nos lleva a otro estado "final"
de realizacin de las potencias en acto. Segn esta concepcin, las potencias estn adscritas
al "no-ser", y cuanto ms perfecto es un ser ms se aproxima a la pura actualidad. El ser
viene a ser sinnimo de estabilidad, y Dios mismo en cuanto "acto puro" sera la perfecta
inmutabilidad.
Ahora bien, segn Zubiri hay en los Padres griegos otra lnea de interpretacin de lo que
sea el acto, que se basa en el modelo de los seres vivos. En stos la estabilidad no es simple
ausencia de movimiento, sino pura expresin quiescente del interno movimiento vital. El
movimiento no es entonces cambio o mutacin, como dijimos, sino interno dinamismo. De
este modo, se puede decir que la realidad es , acto; pero este acto no consiste ahora en el
"estar en acto" de unas potencias, sino en constitutiva actividad. As entendido, es preciso
sostener que en todo ser vivo hay , pero stas no significan imperfeccin, sino "la
expresin analtica de la riqueza del ser vivo, la plenitud de su potencia vital", y que por lo
tanto se identifican con su . De este modo, cuanto ms perfecta es una realidad, hay en ella
menos cambios, pero ms actividad. En este sentido hay en Dios , pero stas no son mero
"ser en potencia" y por tanto en imperfeccin, sino la expresin de la plenitud de Dios
como actividad pura. Por ser dinamicidad pura, sus acciones no necesitan explicarse
recurriendo a substratos de las mismas, sino que ser actividad pura es ms bien lo propio
una realidad absolutamente absoluta. Por eso mismo, es Dios completa autoposesin y, por
ende, una realidad personal y una Vida absoluta, aunque esta vida sea en Dios no algo
primario sino consecutivo a su autoposesin en amor.
Que Dios sea amor y no simplemente un sujeto o una naturaleza caracterizados por el amor
es algo, decimos, que solamente se puede entender correctamente si se concibe la realidad
divina como actividad pura. Ahora bien, recprocamente hay que sostener que el hecho de
que esta actividad pura consista justamente en amar es algo que solamente se puede decir
trinitariamente. "La fe cristiana profesa que la realidad primera no es la Vida eterna
indiferenciada, sino la vida eterna manando como Padre, Hijo y Espritu Santo". La pura
actividad de amar no es concebible sin una Trinidad de personas, pero estas personas no
son los sujetos o los substratos de esta actividad, sino que la realidad de las personas se
agota en el amor. El concepto de amor, que se obtiene de la revelacin, es justamente el
ms indicado para expresar el misterio de la unidad de las tres personas divinas. Pues si ser
persona es autoposeerse y en Dios hay tres autoposesiones distintas, no se trata de que estas
autoposesiones sean en ltimo trmino atribuibles a un substrato llamado amor. No, en
Dios no hay substratos: se trata de tres autoposesiones perfectamente distintas que no
necesitan de ninguna sustancia o sujeto para serlo.
Lo que sucede es que el amor es devenir en otro, y en las personas divinas este amor es una
entrega total, de suerte que la realidad de cada persona, es decir su autoposesin, se agota
en la entrega a la realidad de las otras dos. Cada una de las personas est totalmente en las
otras, no al modo como se sobreponen distintas sustancias, sino al modo como se unifican
distintas realidades cuando la actividad en que ellas consisten es una misma entrega total a
las dems. Por esto se puede decir, como ya dijeron en el siglo IV los capadocios, que lo
que funda la unidad de las distintas personas es la actividad comn, sin por esto caer en el
peligro del tritesmo: esa actividad, que como vemos ahora no es otra que el amor, es lo que
integra a las personas y en lo que stas consisten. Esto nos permite entender en un sentido
no puramente asctico o mstico, sino tambin estrictamente "ontolgico" la famosa
afirmacin de Agustn: "si ves la Trinidad ves el amor".
Se trata, en definitiva, de lo que expresa el concepto de perijresis, tal como la teologa de
la liberacin lo entiende, es decir, como esencia de la divinidad. La unidad de la Trinidad es
una unidad de amor, sin ser el amor otra cosa que la pura actividad vital y personal en la
que Dios tripersonalmente consiste. Por eso no es adecuado interpretar la realidad de las
personas como tres "ex" que surgen de una nica naturaleza o sistencia, aunque se
identifique esta naturaleza con el amor, tal como haca Ricardo de San Vctor, a quien
Zubiri parece seguir en su trabajo de los aos cuarenta sobre la Trinidad. En la Trinidad no
hay, en sentido estricto, relaciones de origen, aunque s "procesiones", pues el amor no es
una sustancia de la que broten accidentes, sino ms bien el dinamismo de versin
constitutiva ("procesin") de unas personas a otras en el interior de la Trinidad. El "ex" no
es entonces un "ex" de procedencia sustancial, sino el "ex" de un "in", de una versin
respectiva de las personas entre s. Es el "ex" de la "ex-structura" que las personas y slo
las personas por s mismas constituyen e integran, y no el "ex" de una supuesta naturaleza
comn poseda de distinto modo por cada persona. Por eso el amor en que la realidad de
Dios consiste no es, en definitiva, una "naturaleza" sino sola y exclusivamente amor de
personas, gape personal.
8. 5. El Dios de los pobres
a) Las propiedades divinas. Lo dicho hasta aqu tiene gran importancia para abordar el
grave problema de las propiedades de la realidad divina, en el que no podemos entrar aqu
detalladamente. Ciertamente tiene razn Pannenberg cuando sostiene que, desde una
concepcin sustancial de la realidad, es inevitable que las propiedades de Dios que se
manifiestan en la historia aparezcan entonces como meros accidentes distintos de su
realidad autntica, ya que en definitiva para la filosofa clsica las relaciones (se trata de
relaciones de Dios con el mundo) son accidentes. En este sentido, es muy correcta la
propuesta de Pannenberg de pensar estas propiedades en funcin del concepto de accin, en
la medida que la accin es un modo de ser del agente. Sin embargo, si pensamos a las
personas divinas no como agentes sino como sujetos, que es lo que hace Pannenberg,
seguiremos estableciendo una distincin radical entre aqul quien acta y su actuacin, de
modo que la propiedades de la realidad divina sern siempre caracteres relativos a su
actuacin en el mundo y slo indirectamente se podr inducir de esta actuacin propiedades
del sujeto mismo.
En cambio, aqu hemos propuesto entender la realidad de la divinidad como pura actividad
en Trinidad de personas. Su actividad comn no solamente es constitutiva para el
surgimiento de distintos personas, como propone Pannenberg, sino que estas personas no
son sujetos ms all de sus actividades, como hemos visto. Si las personas no son sujetos,
tampoco tiene sentido establecer una dualidad entre actividad y actuacin, como propone
Pannenberg, como si la segunda, al incluir los fines conscientes de un supuesto sujeto, no
estuviera el continuidad con la primera. Las actuaciones de Dios en el mundo no son otra
cosa que la proyeccin de su vida trinitaria ad extra. Por eso no se puede decir con
Pannenberg que "la comunidad de actuacin no puede ni fundar ni sustituir a la unidad de
esencia". Al contrario, la unidad de esencia (si as que se quiera hablar) no es otra cosa que
la unidad de la actividad pura en que el amor consiste. Por eso las propiedades de las
acciones de Dios "no son sino la explicitud del tesoro de su esencia. De ah que los
atributos de Dios sean sus dynmeis (. . . ), la expresin de lo que escondidamente es ya en
su esencia". En este sentido, no se trata de partir de que Dios como sujeto tiene digamos
sabidura o acta sabiamente y deducir que es sabio, sino ms bien decir que su actuar
sabiamente es explicitacin de su constitutiva sabidura. Ahora bien, de todas las
propiedades que se pueden atribuir a la realidad de Dios en virtud de sus actuaciones
histricas, hay una que, como hemos visto, concierne a su propia realidad de un modo
especial: el amor con que Dios ama al mundo, como vimos, no es sino el amor
intratrinitario con que se aman las personas (cfr. Jn 3, 16), y en el que consiste su misma
realidad.
De este modo, si las actuaciones de su amor en la historia estn caracterizadas por su
parcialidad a favor de los pobres, tal como vimos al hablar de la economa salvfica,
podemos decir que Dios es el "Dios de los pobres", y esto no en un sentido derivado, como
si a Dios hiciera esto por razones pedaggicas, sino porque los pobres pertenecen a la
definicin de Dios. Evidentemente, se trata de una "definicin" de Dios que no tiene otra
fuente que sus actuaciones en una historia concreta en la que hay pobres y es por tanto
siempre en algn modo una definicin quoad nos. Pero por otra parte decimos que las
actuaciones de Dios en la historia no son meras acciones externas de una sustancia o sujeto
que existe ms all de las mismas, sino que constituyen la explicitacin efusiva de su
misma realidad como actividad pura de amor. Ahora bien, en el caso del amor de Dios a los
hombres y especialmente a los pobres, este amor no es una propiedad entre otras, sino el
mismo amor intratrinitario, como sabemos. Ahora hemos visto adems que ese amor es lo
que une a las personas y que, adems y sobre todo, no es otra cosa que la misma realidad de
Dios. Por eso, la pertenencia de los pobres a la definicin de Dios nos vuelca de lleno hacia
el centro del misterio de un Dios que es amor. "Ir a Dios es ir al pobre", dijimos al
comienzo de estas reflexiones. Ahora entendemos que tal afirmacin no es una mera tesis
de asctica cristiana o de epistemologa teolgica, sino una afirmacin "ontolgica" (sit
venia verbo) sobre la realidad divina.
b) La solidaridad del Dios de los pobres. Desde aqu podemos recapitular el problema de la
solidaridad de Dios con el dolor de la historia. Hemos visto en el captulo quinto que este
tema no se limita a la afectacin de Dios por el dolor del Hijo en la cruz, sino que se ha de
extender la presencia de Dios por el Espritu en las cruces de la historia. Tambin vimos en
el captulo sptimo que la solidaridad con el dolor no es cuestin de naturalezas, sino de
personas. En este sentido, no cabe duda de que la persona del Hijo sufre en su solidaridad
hasta la muerte con las vctimas de la historia: la praxis de Jess, su pasin y muerte,
pertenecen constitutivamente a la autoposesin de la segunda persona de la Trinidad. Por
extensin, puede decirse lo mismo de la solidaridad del Espritu: la persona del Espritu se
autoposee en solidaridad con los gemidos de las vctimas de la historia, por ms que esta
solidaridad "segn el Hijo" est cualificada por el dinamismo de la resurreccin y sea por
ello cualitativamente distinta a la solidaridad que se expresa en la cruz.
Ahora bien, adems de esta solidaridad de la persona del Hijo y del Espritu con las
vctimas de la historia, quedaba en pie la pregunta de si la pasin no solamente le afecta a la
"naturaleza humana", sino tambin a la esencia divina. Como vimos, el dolor es en
principio un tipo de estimulacin propio de la fisiologa de los seres vivos dotados de un
sistema nervioso. Es pensable, segn las categoras tradicionales de la teologa, que no
solamente la realidad humana fuera afectada, sino tambin la persona divina en cuanto
sujeto no slo de una as llamada "naturaleza divina" impasible, sino tambin sujeto de una
naturaleza humana afectable por el sufrimiento. Segn esto, su posesin subjetual de una
naturaleza divina estara determinada por el dolor de la naturaleza humana, mas no as su
"naturaleza divina".
Ahora bien, desde lo que hasta aqu venimos diciendo esto no es posible: Dios no es
propiamente ni un sujeto ni una sustancia ni una naturaleza. Si se quiera hablar de en Dios,
esto puede hacerse en el sentido antedicho de que la no es otra cosa que la perijresis. Pues
bien, esta perijresis a su vez no es sino la actividad pura en que Dios consiste: el amor. Y
este amor es la autoposesin de las personas en autoentrega. Por eso hay que decir que el
amor de Dios est afectado por la entrega hasta la muerte del Hijo. Aqu el "amor" no
tiene un sentido meramente sentimental o voluntarista, sino estrictamente "metafsico", si
as se quiere hablar. Dios es afectado en su realidad misma: en el Hijo, como amor
anonadado, en el Espritu, como dolor gimiente y resucitador en Jess y en la historia, en el
Padre, como ultimidad condoliente y solidaria.
Curiosamente, nadie ha tenido nunca dificultades en admitir que el amor de Dios sufre,
tanto en el Hijo como en el Padre o en el Espritu, aunque en distintos modos. Se pensaba
que el amor era una pura actividad volitiva, externa a la realidad de un sujeto, y no su
misma constitucin metafsica. Por eso era admisible, por ejemplo, decir que al Padre le
costaba el sacrificio de su Hijo amado. Lo que causaba problemas era pensar que Dios
sufra "en su naturaleza". Y con razn: se corra el peligro de reducir a Dios al nivel de las
realidades dotadas de un sistema fisiolgico capaz de sentir el dolor, el peligro de algn
tipo de monofisismo, o el peligro de convertir el dolor en una parte de la definicin de
Dios. Sin embargo, cuando decimos que la realidad de Dios no es otra cosa que el amor, los
problemas toman otro cariz. Por de pronto es claro que no se trata de explicar cmo se
ponen en relacin dos sustancias o dos espacios (el espacio de lo finito con el espacio de lo
infinito), ni tampoco de explicar cmo un sujeto posee dos naturalezas, una doliente y otra
impasible, sino de decir cmo se relacionan dos actividades de autoposesin personal. La
actividad propia de la historia humana, con su pecado, y la actividad del amor infinito de
Dios.
c) Significado de la encarnacin. La respuesta no es otra que la historia de la praxis, muerte
y resurreccin del Hijo y de su continuacin por el Espritu. En esta historia se nos dice que
una respuesta de amor al dolor de la historia no es otra que la encarnacin en un destino
humano que llega hasta la asuncin anonadada de este dolor en la del Hijo y en su muerte
de cruz en virtud de la cual Dios carga, por el Espritu, con todo el dolor de la historia. Que
Dios se ha hecho hombre significa que la autoposesin de Jess de Nazaret es la misma
autoposesin de la segunda persona de Dios, y que esta autoposesin no es otra cosa que el
amor de autoentrega en que consiste la esencia ( ) de la Trinidad divina. No hay un sujeto
de dos sustancias o naturalezas, sino una autoposesin personal como amor encarnado. La
autoposesin finita de Jess (que incluye su entrega en la cruz) es la misma autoposesin
del Hijo eterno, y por eso decimos que hay una sola persona. Pero no se trata de una
autoposesin de dos naturalezas, pues Dios no es naturaleza ni sustancia, como tampoco lo
es el hombre.
La diferencia que permite hablar de dualidad est solamente en el modo (sit venia verbo) de
tal autoposesin. La autoposesin de Jess de Nazaret es una autoposesin finita y
temporal, la autoposesin del Hijo es una autoposesin eterna. Son dos modos
completamente heterogneos, como vimos al hablar del tiempo y la eternidad, de la misma
autoposesin en que la realidad de Dios como amor consiste: la autoposesin como entrega
del Hijo a las otras personas divinas y la autoposesin como autoentrega a los hombres en
la historia. Pero "divinidad" y "humanidad" no son dos modos de una nica sustancia, pues
con ello estaramos cayendo en un pantesmo de corte spinoziano. Lo que sucede empero es
que no hay ninguna sustancia divina. La encarnacin no es una mezcla de sustancias o de
naturalezas, sino que se trata de una realidad personal, esto es, de la persona del Hijo, y por
tanto de una nica autoposesin personal en dos modos completamente heterogneos entre
s. Entre la humanidad y la divinidad hay una distincin estricta, por ms que no haya
separacin, pues se trata de una distincin dentro de una misma y nica autoposesin: "la
idea de knosis explica o apunta a esta dimensin de Cristo, que consiste en esa anulacin
concreta de ser finita y humanamente, palestinamente, y en aquella poca, un hijo de Jos y
de Mara, carpintero que anda por las calles de Nazaret, para de esa manera experienciar su
propia filiacin divina. Estamos habituados a pensar que "la otra vida" deja de ser lo que es
esta vida, pero no se insiste en que fundamentalmente no hay ms que una vida,
divinamente vivida de dos maneras distintas: una teniendo hambre, sed, etc. , y otra
contemplando a Dios por toda la eternidad. No son dos vidas, es la misma vida vivida de
distinta manera".
De ah la tesis sobre la identidad del amor que Dios nos ha manifestado con el amor
intratrinitario y de ah tambin la tesis sobre la inclusin de toda la creacin en el amor
divino. El Hijo nos dice que su entrega por nosotros en la cruz en la misma entrega de la
perijresis divina, si bien que finitamente, pues en Cristo slo hay una persona. Solamente
en el caso de Jess es esa autoposesin la misma que la de la segunda persona divina. La
presencia del Espritu en la Iglesia y en los pobres no es igual: la autoposesin de las
personas humanas, por mucho que est "deiformada" por el don del Espritu, permanece en
virtud del pecado siempre distinta de la autoposesin del Espritu. Ah hay distincin entre
las personas humanas y la persona del Espritu. Slo en quien fue igual a nosotros en todo
excepto en el pecado hay una sola autoposesin y por tanto en l la deiformacin es estricta
encarnacin. En el caso del Espritu, la deiformacin sucede "segn el Hijo" por quien est
posibilitada, pero permanece, en el sentido dicho, "anloga". Esta distincin de personas
solamente se superar escatolgicamente, "cuando Dios lo sea todo en todos" (1Co 15,28),
y lo sea segn el Hijo, plenitud de todo lo creado (Ef 1,23).
Si la esencia del Dios trino es este amor en autoposesin y entrega, no cabe duda de que la
esencia de Dios est afectada por el dolor de la historia. Lo propio del amor es afectarse con
el dolor del amado en quien deviene. Si la revelacin nos dice que Dios es amor, nos lo dice
no en virtud de la recepcin de un mensaje meramente verbal, sino en base a la experiencia
histrica de que Dios se deja realmente afectar por la suerte de aquellos a quien ama, y que
se deja afectar hasta el punto de compartir su destino. Recprocamente, si se nos dice que
Dios es amor y si tomamos esta tesis en serio, no podemos menos de decir que Dios es
afectado en su esencia. Con esto no se dice que Dios est sometido a la historia, pues si en
el caso de Jess su autoposesin personal es la misma que la del Hijo eterno, esta
autoposesin es finita. Dios mismo en su esencia de amor es afectado por la historia, pero
finitamente, esto es, humanamente. Dios no es afectado eternamente. Por eso, en su
autoposesin eterna, en su interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio, el dolor est
definitivamente superado. El dolor no est eternizado en Dios.
Esta diferencia entre los dos modos de la nica autoposesin personal es precisamente lo
que se muestra en la experiencia de la resurreccin y lo que funda la esperanza de los
"pobres de Espritu" en la historia. La resurreccin es la experiencia humana e histrica de
que el triunfo de la muerte sobre el Justo es limitado, pues el amor de Dios lo supera. Los
pobres saben que Dios se ha solidarizado con ellos echando por tierra todos los dolos que
lo convierten en un legitimador del xito de los opresores sobre sus vctimas. Dios se ha
manifestado como el Hijo que carga con el destino de los oprimidos y como el Padre que
tanto ama a los pecadores que permite la muerte del Hijo. Pero Dios se ha manifestado
tambin como el Espritu que resucita a Jess y que contina en la historia del lado de los
oprimidos y de todas las vctimas la obra de la deiformacin hasta la consumacin de los
tiempos.
* * *
La doctrina trinitaria no es por tanto una mera especulacin. Es la confesin de que el Dios
cristiano es el "Dios de los pobres" y lo es en su misma realidad divina.

9. CONCLUSIONES

a) La teologa de la liberacin parte de la experiencia, no slo individual sino tambin
social e histrica, de la Trinidad en la economa salvfica para desde ella tratar de precisar
qu sea la Trinidad en s misma.
b) Este punto de partida presupone el axioma de la identidad entre la Trinidad econmica y
la inmanente (Rahner), que no solamente es aceptado sin restricciones, sino que es
radicalizado al ser aplicado a las relaciones intratrinitarias, sin que esto suponga afirmar la
dependencia de Dios respecto a la historia (Pannenberg) o su reduccin a la misma.
c) Lo liberador de la doctrina trinitaria no est en que ella ofrezca una utopa de
convivencia (L. Boff), sino en que la Trinidad misma constituye la estructura de la historia
de la salvacin y de la liberacin de la humanidad.
d) En esta historia la Trinidad se muestra como el fundamento de la unificacin del gnero
humano hasta su culminacin escatolgica. Pero sobre todo, la doctrina trinitaria es la clave
para comprender la solidaridad real del Dios cristiano con las vctimas de la historia, pues
la Trinidad misma es la que constituye la estructura de esta cercana histrica de Dios a los
pobres.
e) Por la encarnacin del Hijo, Dios se solidariza radicalmente con las vctimas de la
historia de la humanidad, "hasta la muerte de cruz". El Padre no abandona el Hijo en la cruz
(Moltmann), sino que "estaba en la cruz reconciliando consigo al mundo", pues en la cruz
se muestra "a una" la radical universalidad y la radical parcialidad de su amor.
f) Por el Espritu la unidad entre el Padre y el Hijo se contina en la historia de la
"deiformacin" de la humanidad "segn el Hijo". La presencia (no exclusiva) del Espritu
entre los pobres es en ltimo trmino el fundamento no slo de la espiritualidad
latinoamericana sino tambin del mtodo de la teologa de la liberacin.

g) Esto solamente se puede entender plenamente si las personas divinas no son
conceptuadas como substratos sustanciales o subjetuales de sus ulteriores acciones
salvficas, sino como realidades en constitutiva autoposesin dinmica, inseparables en este
sentido de su propia actividad. Desde aqu se puede fundamentar tanto el inters de la
cristologa latinoamericana en la praxis de Jess como la afirmacin pneumatolgica sobre
la personeidad del Espritu Santo.
h) Igualmente, la esencia divina no consiste en una naturaleza sustancial o subjetual comn
a las tres personas, sino simplemente en la unidad de amor entre las mismas que se nos ha
mostrado ya en la historia de la salvacin. Inmanentemente, esto se expresa diciendo que la
esencia divina es la perijresis.
i) Tal concepcin de la esencia divina permite tratar de un modo radicalmente trinitario el
problema del Filioque. Pero, sobre todo, la idea de las personas y de su unidad aqu
esbozada permite interpretar la experiencia bblica de que "Dios es amor" como una
descripcin metafsica (sit venia verbo) exacta de la realidad divina.
j) Desde aqu se sigue tambin que la presencia preferencial de Dios entre los pobres,
manifestada en la historia de la salvacin, no sea un mero acto pedaggico destinado a
nuestra edificacin moral, ni tampoco un simple acto revelatorio, sino la efusin misma de
la realidad trinitaria del Dios que es amor.












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