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Crehan 2004 Gramsci Cultura y Antropolog A
Crehan 2004 Gramsci Cultura y Antropolog A
Gramsci, cultura
y antropologia
KATE CREHAN
GRAMSCI,
CULTURA Y ANTROPOLOGIA
Indice
Leer a Gramsci, por Joseph A. Buttigieg, 9
Abreviaturas, 13
1. Introduccion, 15
PRIMERA PARTE
Contextos
2. Vida y obra de Gramsci, 27
3. Antropologia y cultura: algunas hipotesis, 53
SEGUNDA PARTE
Gramsci y la cultura
4. La cultura y la historia, 91
5. La cultura subaltema, 119
6.
Los intelectuales y la produccion de la cultura, 149
TERCERA PARTE
Gramsci y la antropologfa
7. Gramsci hoy, 185
Bibliograffa, 235
indice alfabetico, 243
Diseno de la cubierta: Joaquin Monclds
Kate Crehan, 2002
Publicado por Pluto Press, 2002
Edicions Bellaterra, S.L., 2004
Navas de Tolosa, 289 bis. 08026 Barcelona
www.ed-bellaterra.com
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ISBN: 84-7290-252-8
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Impreso por Hurope, S.L., Lima, 3 bis. 08030 Barcelona
Leer a Grams ci
Editor general: Joseph A. Buttigieg
Antonio Gramsci (1891-1937), poco conocido fuera de los circulos
comunistas en el momento de su muerte, es hoy uno de los teoricos
politicos y criticos culturales mas citados y traducidos del siglo xx. La
primera oleada de interes por Gramsci surgi6 a raiz de la publicacion
en Italia de sus escritos de la carcel, empezando por las cartas, apare-
cidas en 1947, y siguiendo con los seis vohlmenes de la edicion tema-
tica de los cuadernos, el aim() de los cuales fue publicado en 1951.
En el lapso de unos pocos ailos se escribieron cientos de articulos y de
libros explicando, analizando y debatiendo el concepto de hegemonia
de Gramsci, su vision revisionista de la historia de la unificacion de
Italia, su version antieconomicista y antidogmatica de la filosofia mar-
xista, su teoria del Estado y de la sociedad civil, su critica literaria
anti-croceana, su innovador enfoque del estudio de la cultura popular,
sus extensas observaciones sobre el papel de los intelectuales en la so-
ciedad, y otros muchas aspectos de su pensamiento. Pese a los afios
transcurridos desde su muerte, Gramsci se convirtio en algo mas que
en un objeto de estudio desapasionado; la intensidad del debate en tor-
no a su obra y las controversias, muchas veces acaloradas, acerca de
su legado tuvieron, y contimian teniendo, un profundo efecto en la cul-
tura politica y en las politicas culturales de la Italia de la posguerra.
A finales de los allos sesenta y en los afios setenta, el nombre y
las ideas de Gramsci empezaron a circular cada vez con mas frecuen-
cia por toda Europa, America Latina y America del Norte (y, en me-
nor medida, en otras regiones). Las diversas corrientes asociadas al
eurocomunismo y a la nueva izquierda asociadas a la ola de inter&
por el llamado marxismo occidental contribuyo enormemente al
10
Gramsci, cultura y antropologla
Leer a Gramsci
11
redescubrimiento de Gramsci en aquella epoca. En el mundo anglo-
sajon, la publicacion en 1971 de Selections from Prison Notebooks,
en una soberbia edicion de Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith,
permitio a los estudiosos pasar de las vagas alusiones generales a
Gramsci a estudiar y a analizar en profundidad su obra. Los estudios
gramscianos se vieron adernas potenciados gracias a la publicacion
en varias lenguas de los escritos anteriores a su encarcelamiento
cosa que, entre otras cocas, permitio descubrir su importante ensa-
yo sobre la cuestion meridional y a la publicacion en Italia de la
edicion critica completa de los Quaderni del carcere por Valentino
Gerratana (1975).
La influencia*de Gramsci se incrementaria en los arios ochenta
con la expansi6n de los estudios culturales, la creciente fascinacion
por la cuesti6n del podero y el creciente interes de los estudiosos de
diferentes disciplinas por las relaciones entre la cultura, la sociedad y
la politica. El rapid() declive rdel interes hacia el pensarniento marxis-
ta tras los acontecimientos de 1989 no afecto a la suerte de Grams-
ci. Pero, como. Stuart Hall fue el primero en sehalar, para entonces
Gramsci ya habfa desplazado radicalmente a mas de un legado del
marxismo en los estudios culturales. En efecto, las ideas de Grams-
ci han llegado a ocupar un lugar muy especial en las teorias y estrate-
gias posrnarxistas mas conocidas de la izquierda politica. Ademas, el
valor al alza del concepto de sociedad civil en los hltimos quince ahos
ha reavivado el interes por las reflexiones de Grarnsci sobre el tema.
Y lo mismo ha ocurrido con muchos de los temas y t6picos que hoy
preocupan a un amplio espectro de intelectuales. academicos los es-
tudios subalternos, el poscolonialismo y las relaciones Norte/Sur, la
modernidad y la posmodernidad, la relacion entre la teoria y la praxis,
la genealo-gia del fascismo, las dimensiones sociopoliticas de la cul-
tura popular, la hegemonia y la forja del consenso, etc. que ha lle-
vado a muchos a leer y a releer los textos de Gramsci.
En los cincuenta ailos transcurridos desde la conversion de
Gramsci en un objetoo de estudio, sus teorfas y sus conceptos han
dejado huella en practicamente todos los ambitos de las humanidades
y las ciencias sociales. Sus escritos han lido interpretados, apropia-
dos e incluso intrumentalizados de muy distintas formas, a veces in-
cluso contradictorias. La cantidad de material publicado en torno a su
obra la actualizada Bibliografia gramsciana de John Carmen corn-
prende mas de diez mil titulos en treinta idiomas es capaz de abru-
mar incluso al estudioso mas experimentado y de paralizar o confun-
dir por completo al lector no iniciado. De todas formas, la magnitud
de la bibliografia gramsciana tambien es un indicio importante de la
riqueza del legado de Gramsci, de la perenne relevancia de sus ideas
y de la inmensidad de su contribuci6n al pensamiento contempora-
neo. En muchos aspectos, Gramsci se ha convertido en un clasico
que hay que leer. Pero leer a Gramsci no es precisamente una tarea fd-
cil; sus escritos mas importantes son exploraciones, reflexiones y es-
quemas inacabados, abiertos, fragmentarios y pluridireccionales. Sus
cuadernos de la carcel son como un abarrotado laboratorio intelectual
en apariencia desorganizado. Tanto el estudioso instruido como el
lector novel agradecerian una gufa experta que seiialara los rasgos
mas destacables de la obra de Gramsci y pusiera de relieve los ele-
mentos basicos que se ocultan bajo la superficial complejidad de las
distintas partes de su extensa obra. Y una presentacion critica de los
trabajos sobre Gramsci mas importantes, y una explicacion de la po-
sible utilidad de sus ideas para algunas lineas de investigacion actua-
les en el campo de las humanidades y de las ciencias sociales, permi-
tiria a los lectores de Gramsci apreciar mejor la relevancia de sus
ideas para el estudio de algunos de los temas sociales, culturales y po-
liticos mas acuciantes de nuestro tiempo.
Abreviaturas
Selections from the Prison Notebooks, SPN
Antonio Gramsci: Selections from Political Writings 1910-1920,
SPWI
Antonio Gramsci: Selections from Political Writings 1921-1926,
SPWII
Antonio Gramsci: Selections from Cultural Writings, SCW
Antonio Gramsci: Prison Notebooks (vol. I), PNI
Antonio Gramsci: Prison Notebooks (vol. II), PNII
Letters from Prison (vol. I), PLI
Letters from Prison (vol. II), PLII
1.
Introduccion
Si uno quiere estudiar una concepcion del mundo que nunca haya sido
explicitada sistematicamente por su autor-pensador, se impone un tra-
bajo minucioso, y hay que realizarlo con el rigor y la honestidad cien-
tifica mas escrupulosos Buscar el leitmotiv, la cadencia del pensa-
miento, es mas importante que las citas aisladas (PNII, p. 137).
Este libro trata del concepto de cultura en los escritos de Antoriio
Gramsci y la eventual relevancia del discurso gramsciano sobre la
cultura para los antropologos contemporaneos. La pregunta basica
que aqui se plantea es: zque pueden ganar los antropologos y los in-
teresados en temas de cultura con la lectura de este marxista italiano
de la primera mitad del siglo xx? El proposito de este libro no es tan-
to contestar a esta pregunta cuanto ofrecer a los lectores la informa-
cion que necesitan para que puedan decidir por si mismos.
En los treinta aiios transcurridos desde la publicacion de la pri-
mera gran edicion inglesa de sus cuadernos de la carcel, Gramsci se
ha convertido en un autor muy citado por los antropologos. Pero
como dice Michel Foucault en una carta de 1984 dirigida al estudio-
so gramsciano Joseph Buttigieg, Gramsci sigue siendo un autor mas
citado que realmente conocido.1 Parece que la mayoria de los antro-
pologos conocen a un Gramsci de segunda mano. Un prestigioso in-
1. Un auteur plus souvent cite que reellement connu, vease PNI, p. XIX (el pri-
mer volumes de la traduccion inglesa de Buttigieg de los cuademos de la carcel, de
los que hasta el momento se han publicado dos vohimenes; en la pagina 13 se ofrece
una lista de las abreviaturas que he utilizado para referirme a las diferentes ediciones
inglesas de Gramsci).
16
Gramsci, cultura y antropologia Introduction
17
terprete de Gramsci para los antropologos es Raymond Williams; la
section dedicada a la hegemonla en su Marxismo y literatura es se-
guramente la glosa mas citada en antropologia de ese polemico ter-
mino gramsciano. El recurso a interpretes y a fuentes secundarias es
comprensible dado el caracter de los textos primordiales de Gramsci,
sus cuademos de la cartel. En efecto, estos cuademos son una de las
obras esenciales del marxismo del siglo xx y han deparado una vasti-
sima literatura, pero se presentan en una sucesion de fragmentos, en
forma de una serie de Notas individuales2 sobre temas relacionados
entre 51, algunas de tan solo unas pocas frases, otras con la extension
de un articulo, que Gramsci nunca estructur6 como un todo sistema-
tico. Corn) en que este libro facilite el acceso a los textos de Grams-
ci a aquellos que desean profundizar en su pensamiento, pero no sa-
ben muy bien por d6nde empezar.
He optado por organizar este libro en tomo al concepto de cul-
tura, en primer lugar porque este complicado y a menudo escurridizo
termino es central tanto en la antopologla como en el proyecto inte-
lectual de Grasmci, y en segundo lugar porque el significado de cultu-
ra en los escritos de Gramsci es en general muy distinto del comUn-
mente aceptado en antropologia. Explorar esta divergencia y examinar
algunas de sus implicaciones es uno de los objetivos principales del
libro. Pero no es el Unico: es tambien un libro sobre el concepto de
clase. Quienes titan los textos de Gramsci sobre la cultura no siempre
son plenamente conscientes de que para Gramsci la nocion de cultu-
ra viene siempre inextricablemente unida a la noci6n de clase. La cul-
tura Para Grarnsgi_es,_al.menos en parte, la manera en_que5g viven las
rP4liclack.s,.de-ciase,-Como mostrare a lo largo de este libro, un ele-
mento importante del valor de los textos de Gramsci sobre la cultura
es su hicida vision antidogrnatica, rnatizada-y-no-reduccionista de la
clase y la_desigualdad:
Pero mi intention no es imponer al lector mi interpretation per-
sonal de Gramsci, sino proporcionar una introduccion a los escritos
de Gramsci sobre la cultura, de tal modo que, debidamente contex-
tualizados, dejen, en la medida de lo posible, que hable por si mismo.
Dado que muchos lectores encuentran disuasorios los cuademos de la
cartel, lo que explica que muchos opten por leer a sus interpretes en
2. Nota en mayiisculas se refiere a una de las Notas de los cuademos de la cartel.
lugar de leerlo directamente, he preferido estructurar los capftulos
centrales de este libro como si fuera una especie de seminario basado
en largos extractos de los propios textos de Gramsci. Mi prop6sito es
brindar a los lectores la oportunidad de juzgar por si mismos lo que
Gramsci entiende por cultura, y el lugar de la cultura en todo su pro-
yecto. Espero que la lectura de este libro anime a los lectores a leer
mas cosas del propio Gramsci y les permita estar en mejor posici6n
para decidir por 51 mismos lo que Gramsci tiene que ofrecer a quienes
se interesan por las cuestiones culturales. Pero tambien dire sin rodeos
que no habria escrito este libro si no creyera que Gramsci tiene efec-
tivamente mucho que ofrecer a los antropologos, como paso a co-
mentar a continuation.
Por que los antropologos deben leer a Gramsci
Con demasiada frecuencia muchos antropologos dan por hecho, al
menos implicitamente, que cuando Gramsci habla de cultura lo hace
otorgando al termino el mismo significado que ellos le dan. Poner de
relieve cuan diferente es el concepto de cultura en Gramsci puede ser
una forma Util de empezar a desfarniliarizarnos con lo que quiza sea
un termino en exceso familiar en antropologia. Leer a Gramsci e
identificaftus complejas y a veces mutantes definiciones de cultura
puede aportar al atento lector antropologico una nueva forma de abor-
dar uno de los conceptos fundamentales de la disciplina. Lel& con
atencion, Gramsci cuestiona varios sobrentendidos basicos sobre la
naturaleza de la cultura que estan profundamente arraigados en las
nociones antropologicas de cultura. Pero tambien sugiero que los tex-
tos de Gramsci sobre la cultura pueden ayudar a los antropologos y a
la antropologia como disciplina a pensar desde un nuevo angulo la
cuestion de la clase social, hoy una forma obsoleta de teorizar la de-
sigualdad.
Uno de los elementos centrales de la antropologia como disci-
plina desde sus inicios fue la necesidad de comprendexlas_sociedades
descubiertas por OcoicklitexusitprogeaadezxpansiOn, sociedades que_
p-afecTarife-
presentar formas deorganizacion social muy diferentes de
las deroCcidente capitalista basado en eimercado. Pese a que aquel
18
Gramsci, cultura y antropologia Introduction
-19
objetivo inicial tenia sin duda su lado oscuro, y que el afan de cono-
cimiento siempre aparecia asociado a un deseo de control, la antro-
pologia puede considerarse una de las poquisimas disciplinas que se
ha tornado siempre muy en serio los mundos sociales distintos de los
de ese Occidente triunfante, y ha intentado, aunque numerosas veces
sin exito, comprender esos otros mundos en sus propios terminos.
En los tiltimos ahos se ha criticado con bastante frecuencia y con ra-
z6n el tratamiento dispensado a muchas sociedades por lo general co-
lonizadas. Es, cierto, por ejemplo, como dice Johannes Fabian, que
hubo hist6ricamente una marcada tendencia en antropologia a regis-
trar las diferencias de organization social en terminos de un vasto
modeloe-
voluzionista que identificaba, por ejemplo, a los cazadores y
recolectores existentes en el mundo contemporaneo como represen-
tantes del pasado de la humanidad.3 Sin embargo, y pese a ese defec-
to inicial, el intento de ver el mundo desde puntos de vista distintos
de la racionalidad capitalista occidental me parece una de las princi-
pales contribuciones de la antropologia como disciplina. Por ejemplo,
liberada de las tesis evolucionistas, podria ofrecer una perspectiva in-
teresante desde la que examinar las certezas y los postulados hegerno-
nicos (para usar el termino gramsciano) sobre el hoy llamado mundo
globalizado. Con excesiva frecuencia el termino globalization pa-
rece contener la presuncion de que el capitalismo y la democracia, tal
como se han desarrollado en algunas sociedades del Norte, represen-
tan un telos
al que aspiran (o deberian aspirar) todas las sociedades
humanas del mundo.
La definici6n que hate la antropologia de su objeto de estudio
como la elucidation de otros mundos esta asociada historicamente
a dos poderosas tendencias: la primera, la tendencia a ver esos mun-
dos comot otalidades-
acotadas que podian percibirse como entidades
aisladas de los grandes contextos politicos, econornicos y sociales,
como en el caso de muchos contactos coloniales, en los que estaban
inmersos; y la segunda, la tendencia a admirarlos e incluso a ideali-
zarlos. Ambas tendencias no son sino la otra cara de la insistencia en
tomar en serio a esos mundos no occidentales y no capitalistas, y a no
juzgarlos solamente en funci6n de la ausencia de formas occidentales
reconocibles de organization social. Como decia Malinowski en la
3. Time and the Other,
de Fabian, 1983, es una critica bien fundamentada y
Introduction a su obra
Los argonautas del Pacifico occidental, al
presentar su version de lo que se convertiria en el metodo de ihvesti-
gacion antropologica por excelencia, la observacion participante, las
sociedades no occidentales no son un mundo sensational, indomito
e inenarrable de "salvajes", sino mss bien unas comunidades per-
fectamente estructuradas, regidas por la ley, que se comportan y pien-
san segtin principios coherentes (1984 [1922], pp. 9-10). Esa insis-
tencia en la estructura y la logica de las sociedades supuestamente
salvajes ha sido un tema persistente en la antropologia.
La idea que hay detras de la observation participante es que el
hecho de vivir durante un periodo prolongado en estrecho contacto
diario con un pequetio grupo de gente permite al antropologo ver ese
otro mundo en que viven a traves de los ojos de los nativos. En el
caso de los antropologos coloniales este metodo conllevaba necesa-
riamente una tendencia a socavar la ciega aceptaci6n de la cosmovi-
sift colonialista:-
Es cierto que los antropologos coloniales siempre
formaron parte de la elite colonial, y que el proyecto intelectual glo-
bal en el que participaban habia nacido fundamentalmente de las
realidades del colonialismo; pero tambien es cierto que ese proyec-
to intelectual comportaba tensiones y contradicciones. No es mera
coincidencia que Jomo Kenyatta, el futuro primer presidente de la
Kenia independiente, estudiara antropologia con Malinowslci en la
London School of Economics. Es includable que la antropologia no
fue ajena a la rationalization y legitimation del colonialismo, pero
simultaneamente creo un espacio interesante para la emergencia de la
critica del colonialismo, una critica que nacia de la vision del mundo
colonial, pero a traves de la perspectiva del colonizado. Sin embargo,
la priorizaci6n de la perspectiva del subordinado y la necesidad de
afirmar la legitimidad de esa perspectiva frente a un regimen colonial
a menudo prepotente podia llevar a los antropologos a realizar inter-
pretaciones excesivamente laudatorias e incluso ilusorias de aquellos
otos mundos que estudiaban.
El punto de partida analitico de Gramsci era muy diferente del
de la antropologia academica. Gramsci no era antropologo, era ante
todo un activista politico cuyo principal objetivo era un cambio poli-
tico en Italia. Antes de ser encarcelado por el regimen fascista de
Mussolini, fue uno de los dirigentes del partido comunista
_
Intentaba dar a conocer los mundos culturales de los que el llamaba
20
Gramsci, cultura y antropologfa Introduction
21
subalternos, los campesinos y otros sectores populares,pero su inte
res nada de su conviccion de que el exit de un movimiento
revolu-
cionario dependia de su genuina popularidad entre la masa de, la
Para Giatifki, tad aspirante aieVOltieionario iiene que conocer
las realidades culturales que esta llamado a transformar, entre otras
razones porque las contrahegemonias, capaces de desafiar efectiva-
mente la hegemonia dominante, nacen.de1krealidad y de_las vixen-
cias cotidianas del pueblo oprimido. En su opinion, toda contrahegemo-
Ilia en embifoirinigiria en forma de amalgama incoherente necesitada
del trabajo de los intelectuales para adquirir coherencia y rigor inte-
lectual, pero si los intelectuales, por brillantes y militantes que fue-
ran, no se comprometcan con aquella materia prima, estaban aboca-
dos a la irrelevancia.
Los objetivos de Gramsci son evidentemente muy distintos de
los objetivos que dieron vida a la disciplina de la antropologia. Aun
asI, la obra de Gramsci puede ser sumamente ilustrativa para los an-
tropologos. Por ejemplo, su analisis del mundo cultural de los cam-
pesinos y de otros sectores populares depara a los antropologos des-
cripciones sumamente sugerentes de esos mundos en los que, si bien
respeta, nunca idealiza a quienes habitan en ellos. Tampoco sobresti-
ma la coherencial6gica de los discursos producidos por esos mundos.
Grams.CifiguprezeconociOque Jos -grup o s s alternos no son tom -
geneos, que tienen jus:propias jerarquias y desigualdades,--y. que-es
.,
err6neo suponer que todos los miembros de un determinado grupo,so
7_
balterno yen el mundo de la onsma forma. Gramsci tambien era cons-
ciente de que por aisladas y remotas que parecieran estas comunida-
des, de hecho estan insertas en realidades politicas y economicas mas
amplias. Esa heterogeneidad y esa insertion plantean la cuestion
bre el marco analftico mas idoneo que habria que utilizar para com-
prender estos otros mundos por lo general marginados.
El proyecto antropologico de investigar, a traves de la observa-
tion participante, la vision del mundo desde una perspectiva distinta
de la racionalidad occidental hegemonica no ha sido nunca ajeno a
una cierta tension. j,Hasta que punto los antropologos que estudian
lugares y modos distintos de ver las cosas pueden o deben utilizar los
interpretaciones del mundo social de aquellos que ellos mismos es-
tudian? zDeben utilizar categorias y terminos locales, descripciones
locales de por que el mundo es como es, o deben convertir estas in-
terpretaciones sociales locales y muchas veces provincianas en des-
cripciones analiticas de ese mundo mas amplio en que viven como
intelectuales profesionales? Naturalmente no hay una respuesta sim-
ple a esta pregunta: todo depende del contexto. En mi opini6n, la uti-
lidad de Gramsci a este respecto radica en su conviccion de que la
cuestion principal en Ultima instancia es la, del poder: quien detenta
el poder y quien no, quien es el opresor .y quien e1 oprimido, y cud-
les son las especificidades de las relaciones de opresi6n. Si quere
r
mos saber como funciona el poder en una pequefia comunidad rura
de Cerdelia, por ejemplo, es preciso conocer las fuerzas que vincula
a Cerdefia y a la propia Italia a entidades econ6micas y politicas su-
periores, y como los individuos viven y denotan las realidades del
poder en el seno de la propia comunidad. Para Gramsci, cono-
cimiento local ni eLglobal-en-si mismos son pertinentes porque ais-
lados._no..:pueden.producir-discursospoliticos-efectivos 'y plausibles:
y en tanto que militante comprometido, su interes Ultimo son las vi-
siones del mundo capaces de movilizar a los oprimidos para superar
su opresion. El problema es que los discursos sobre el poder capaces
de revelar sus grandes conexiones estructurales apenas encuentran
eco entre aquellos que se pretende movilizar, mientras que los dis-
cursos limitados y provincianos son incapaces de identificar las
grandes fuerzas que estan actuando. Tambien es importante mencio-
nar que, a juicio de Gramsci, todo buen discurso sobre el poder es
tambien un buen discurso de clase.
Yo dirfa que en el contexto del analisis de las socieclades del
Sur,4
la importancia que concede Gramsci a la relation para el clave
entre opresor y oprimido es un buen correctivo frente al postulado
que entiende que la oposici6n principal en estas sociedades es la que
se da entre tradition y modernidad. En el capitol 3 desarrollo la
idea de que esa tesis es indisociable del concepto de cultura que ha
acabado afianzandose en la corriente antropologica predominante.
Pero la caracterizacion de una serie de conflictos en as sociedades
poscoloniales y del Sur habitualmente en terminos de una oposici6n
fundamental entre lo tradicional y lo moderno tambien se ha
popularizado en el seno de esas mismas sociedades. En las socieda-
4. El terrain preferido actualmente para referirse al Tercer Mundo o mundo en vias
de desarrollo.
22
Gramsci, cultura y antropologia
Introduction
23
des del Sur siempre habra quienes afirrnen que su sociedad necesita
modemizarse y abandonar las viejas tradiciones; sin embargo,
para otros la modemidad es un falso dios en cuyo nombre se abando-
na la autentica <dradicion y, por lo tanto, hay que volver a ella. Pero
muchos intelectuales y no intelectuales del Norte y del Sur estarian de
acuerdo en que interpretar el mundo contemporaneo supone corn-
prender esa oposicion basica entre la tradicion* y la modernidad.
En la antropologia, que siempre se ha enorgullecido de su inter& por
las descripciones que hacen las propias gentes de su mundo, el hecho
de que esta oposicion este en boca de la misma gente que el antropo-
logo pretende conocer tiende a legitimarla. Pero el hecho de que los
miembros de una sociedad dada utilicen estas categorias en la elabo-
racion de sus descripciones de su propio mundo j,significa necesa-
riamente que esta es efectivamente la mejor manera de nombrar lo
que ocurre? Hay muchos elementos en Gramsci que pueden ayudar-
nos como antropologos a reflexionar sobre este tema concreto.
En calidad de antropologa estoy convencida de que la disciplina
ha acumulado experiencias y conocimientos importantes a lo largo de
su historia, aunque algunas de esas experiencias sigan asociadas a le-
gados menos 'Idles. En suma, si sugiero a los antropologos una lectu-
ra de Gran-
isci es porque puede ayudarnos a librarnos de ciertos baga-
jes inutiles que acomparian, a menudo de forma sutil e irnplicita, al
concepto antropologico de cultura, y tambien por cuanto apunta for-
mas potencialmente productivas, a partir de nuestra experiencia como
disciplina, de pensar la cultura y la clase. Gramsci nos sugiere, me-
diante percepciones sugerentes y a veces provocativas, como repen-
sar todo el complejo ambito de la cuitura,da cla.se y la desigualdad. El
valor del.
eilfOque_gramsCiallP reside, en primer lugar, en su reconoci-
miento de la realidad de unas desigualdades fundantales
rne
matica.s y su rechazo de todo_reduccicmismo eeOnonaico. Y en segun-
do lugar, en su insistencia en que hay que tomarse en serio la
complejidad y la especificidad de los rnundos culturales que habitan
diferentes gentes y examinar con seriedad las descripciones que
ellos mismos hacen de esos mundos.
Organizacion del libro
Los dos capitulos de la Primera parte se dedican al contexto. En el capi-
tulo 2 se hace un esbozo de la vida de Gramsci y se analiza la relation en-
tre su vida y sus obras y la naturaleza profundamente politica de su pro-
yecto intelectual en los cuadernos de la cartel. Gramsci, que escribe
desde su celda, tal vez puede parecer desvinculado de la vida politica ac-
tiva; sin embargo, para 0 su trabajo intelectual y sus escritos de la cartel
eran una manera de seguir implicandose en los acontecimientos politicos
de su epoca. Mediante sus notas pretendia ofrecer un analisis riguroso de
la desigualdad y de la injusticia que el creia indisociable de la lucha
por la transformation social; las sociedades solo pueden transformarse si
se las conoce. El capitu.lo 3 se centra en el concepto de cultura en la an-
tropologia. Pero tambien aviso que mi analisis es sumamente parcial y
limitado. Tan solo pretendo Hamar la atencion sobre algunos postulados
acerca del catheter de la cultura y de las culturas, asociados a la historia
de la emergencia de la antropologia conio disciplina, y que han desem-
periado un papel determinante en la forma en que muchos antropOlogos
(aunque no todos) han abordado los temas de cultura. Y aunque ese en-
foque de los temas de cultura por parte de los antropologos haya cam-
biado en los illtimos aims, y muchos afirmarian que esos postulados per-
tenecen al pasado de la disciplina y no a su practica actual, yo creo que
sobre el trabajo de los antropologos contemporaneos siguen planeando
fragmentos de esas antiguas concepciones de la cultura.
Los tres capitulos de la Segunda parte tratan de poner de mani-
fiesto la noci6n bien distinta de cultura que tiene Gramsci y su indiso-
ciabilidad de la nocion de clase. Y para ello he intentado servirme, en
la medida de lo posible, de las propias palabras de Granasei, median-
te la inclusion de extra.ctos relativamente extensos de sus escritos; de
hecho, los capitulos se presentan como una especie de lectura comen-
tada con citas de Gramsci organizadas ternaticamente. Los tres ejes
tematicos de los tres capitulos son: la cultura y la historia; la cultura
subalterna; y los intelectuales y la production de cultura. A lo largo
del libro, pero sobre todo en estos capitulos, he reducido deliberada-
mente al minimo las notas a pie de pagina, con la idea de mantener al
lector centrado en lo que el propio Gramsci tiene que decir y no en los
comentarios y debates de los estudiosos de Gramsci. Y para que el lec-
tor fife su atenci6n en la idea de cultura del propio Gramsci, tambien
24
Gramsci, cultura y antropologfa
he evitado al maximo en estos capftulos referirme a las diferencias que
existen entre su enfoque y las concepciones de los antropologos al res-
pecto, dejando el tema para el capftulo final. Espero que con esta intro-
ducciOn estructurada a los escritos de Gramsci, y una generosa exposi-
cion de sus propios textos, el lector interesado, aunque no comulgue
con algunas de mis lecturas de Gramsci, de un paso mas y lea las hoy
numerosas ediciones y antologlas de sus obras actualmente disponi-
bles.5 En la bibliograffa se ofrece una relacion completa.
En el capftulo final analizo la utilizacion que han hecho los an-
tropologos de Gramsci, su aparicion como interlocutor antropologico
y el interesante rol de Marxismo y literatura de Williams en este pro-
cesoLuego- pa7so a-eicaminar la teorizacion de la cultura y la clase en
la obra de Eric Wolf, un antropologo decisivo en el renovado interes
de la disciplina por la economfa polftica. Por Ultimo, menciono la uti-
lizacion reciente de Gramsci por parte de dos antropologos, Matthew
Gutmann y Roger Keesing. En el fondo, este capftulo no pretende
sino proponer una reflexionar sobre el necesario acercamiento entre
los antropologos y este teorico diffcil Pero_ tambien fascinante; es de-
cir, como conocer mejor a Gramsci y no solo citarlo.
Termino esta introduccion con algunos agradecimientos. Prime-
ro y ante todo quiero dar las gracias a Joseph Buttigieg: fue el quien
sugirio la idea de un libro sobre Gramsci y la antropologla, y su apo-
yo ha sido decisivo en toda la gestacion del libro. Tanto el como.
Frank Rosengarten leyeron el manuscrito; sus profundos conoci-
mientos de Gramsci y su obra me han sido de gran ayuda. Los antro-
pologos Shirley Lindenbaum, Steven Striffler, Michael Blim y Steven
Caton tambien leyeron el manuscrito y me hicieron sugerencias muy
Utiles. Asimismo fueron de gran ayuda los comentarios de Bruce Knauft
y de otro lector, anonimo, que leyeron el manuscrito para la University
of California Press. La City University of New York me concediO una
beca PSC-CUNY que me garantizo un tiempo precioso para trabajar
en el proyecto.
5. Al igual que muchos otros autores que escriben sobre Gramsci en ingles, me he
basado en las traducciones inglesas de los escritos de Grarnsci. No quedan apenas es-
critos de Gramsci que no esten traducidos al ingles. Para aquellos lectores interesados
en los debates italianos sobre Gramsci, hay una serie de volilmenes editados por Mar-
tin James (2201), en Routledge, que ofrece una amplia seleccion de ensayos de auto-
res italianos anteriormente no traducidos sobre Gramsci.
PRIMERA PARTE
CONTEXTOS
2.
Vida y obra de Gramsci
No creo que sea dificil encontrar magnificas formulas para la vida,
pero es dificil vivir (PLII, p. 33).
Este capitulo esboza algunos de los principales perfiles del paisaje
politico e intelectual que enmarcan la vida y la obra de Gramsci.
Gramsci, como todos los teoricos, fue el producto de un tiempo y de
un espacio concretos; y sus escritos son indisociables de ese momen-
to historico. Si su obra ha de ser relevante y 1%1 para los antropologos
que estudian distintos tiempos y espacios, es preciso desenredar al-
gunos hilos y analizar su relacion con el contexto intelectual y politi-
co en que vivio y trabajo. Tambien es importante analizar que clase
de teorico- era y la forma que acloptaron sus escritos. Por ejemplo,
/Tor que son tan fragmentarios los cuademos de la cartel? 1,Se debi6
simplemente a las lirnitaciones que suponia escribirlos en una carcel
fascista o habia razones mas profundas relacionadas con el caracter
de su proyecto intelectual? Pero empecemos con un breve relato de su
vida' y del lugar que ocupa en la historia italiana.
1. Para quienes deseen una explicacion mas completa existen tres biografias ex-
haustivas de Grarnsci, la de Giuseppe Fiori (1965), la de Alastair Davidson (1977) y
la de Dante Germino (1990). La de Fiori, Antonio Gramsci: Life of a Revolutionary,
primera edicion italiana en 1965, es una obra sencilla basada sobre todo en los re-
cuerdos de quienes conocieron a Gramsci. La de Davidson, Antonio Gramsci: To-
wards an Intellectual Biography, explora con gran detalle la evolution intelectual y
politica de Gramsci .y su lugar en la historia del comunismo italiano. Incluye tambien
un relato de la infancia de Gramsci en Cerdefia. El libro de Germino, Antonio Grams-
ci: Architect of a New Politics, trata sobre todo del joven Gramsci y de sus escritos an-
teriores a su encarcelamiento.
28 Contextos
51
cia de la cultura politica inglesa, podra llamar a Egipto Proximo Orien--
te. De este modo, a tray& del contenido historic que se ha ido agluti-
nando al termino geografico, las expresiones oriente y occidente han
terminado por indicar determinadas relaciones entre diversos comple-
jos de civilizacion. Los italianos, por ejemplo, hablan a menudo de
Marruecos como un pais oriental, para referirse a la civilizacion mu-
sulmana y Labe. Sin embargo, estas referencias son reales, correspon-
den a hechos reales, permiten viajar por tierra y mar y llegar a donde se
queria it precisamente, permiten prever el futuro, objetivar la reali-
dad, comprender la objetividad del mundo exterior. Lo racional y lo
real se identifican (SPN, pp. 447-448).
guras intelectuales, como Croce. A veces este talante, y sobre todo el
hecho de que Gramsci entablara estas conversaciones hace mas de se-
senta arios y de que mas de un debate se haya perdido en las brumas
de la historia, hace que la lectura de los cuadernos de la carcel se pa-
rezca a la voz de solo un lado de una conversacion telefonica. Por lo
tanto, cuando examino las disquisiciones gramscianas sobre la qcul-
tura trato de ofrecer informacion sobre algunos de sus interlocuto-
res y adversarios mas relevantes.
En este capItulo me he referido al marxismo de Gramsci que, en
mi opinion, subyacen en todo su discurso. Pero tambien he mencio-
nado que el marxismo de Gramsci no es en absoluto rigido ni dogma-
tico, sino un marxismo que contempla la totalidad del ambito de las
ideas, creencias y discursos de forma general, no como meros epife-
nomenos de la infraestructura economica, sino como una parte inte-
gral, o para usar el termino de Gramsci, como una parte organica de
aquella. De modo que terminare este capftulo reproduciendo un frag-
mento de una Nota sobre la influencia de determinados conceptos so-
bre la realidad. Esta Nota es tambien un buen ejemplo del estilo pole-
mico de Gramsci. Su interlocutor es el filosofo Bertrand Russell:
Recuerdese tambien el ejemplo que da Bertrand Russell en una de sus
obras. Dice asi, poco mas o menos: Sin la existencia del hombre en la
Tierra no podemos pensar en la existencia de Londres y Edimburgo,
pero podemos pensar en la existencia de dos puntos en el espacio don-
de hoy se encuentran Londres y Edimburgo, uno al forte y otro al sur.
Se puede objetar que sin pensar en la existencia del hombre no se pue-
de pensar que se piensa, no se puede pensar en general en ningtin he-
cho o en ninguna relacion que solo existan cuando existe el hombre.
I,Que significaria norte/sur, este/oeste sin el hombre? Son relaciones
reales, pero no existirian sin el hombre y sin el desarrollo de la civili-
zacion. Es evidente que el este y el oeste son construcciones arbitra-
rias, convencionales, es decir, historicas, porque fuera de la historia
real todo punto de la Tierra es este y oeste al mismo tiempo. Esto pue-
de verse claramente por el hecho de que estos terminos han cristaliza-
do no desde el punto de vista de un hipotetico y melancolico hombre en
general, sino desde el punto de vista de las clases cultas europeas que
los han hecho aceptar por todos gracias a su hegemonia mundial. Japan
es el Extremo Oriente no solo para Europa, sino quiza tambien para el
americano de California y para el mismo japones; este, por la influen-
3.
Antropologia y cultura: algunas hipOtesis
El talento especial de Cuvier fue reconstruir un megatheriurn o un mas-
todonte a partir de un huesecillo mintisculo, pero tambien puede ocu-
rrir que a partir de un trocito de la cola de un ratan se pueda reconstruir
una serpiente marina (PLI, p. 302).
ProlegOmenos
Este capitulo trata de la notion de cultura en antropologia. Si noso-
tros, los antropologos, queremos servirnos de los escritos de Grams-
ci
71,
sobre la cultura, es importante que clarifiquemos no solo lo que
Gramsci quiere decir cuando habla de la cultura, sino tambien lo
que esta implicit en nuestros propios usos antropologicos del termi-
no. zpue postulados no formuladps puede haber_tras las mociones-an-
tropologicascle cultura?_entrada dire que este capitulo no es ni
mucho menos una historia de la utilization del concepto de cultura en
antropologia. Mi proposito es bastante mas modesto. Simplernente
deseo llamar la atencion sobre determinados postulados sobre la cul-
tura que creo han planeado sobre esa historia. Algunos pensaran que
esto equivale a fabricar un ser de paja ahistorico y demasiado simpli-
ficado que no hace justicia a la compleja y rica historia de la disci-
plina, una historia que ha deparado toda una serie de maneras distintas
de entender esa entidad Hamada cultura. Y es cierto que paso por
alto gran parte de esa diversidad y de ese debate. Tambien he optado
deliberadamente por centrarme en aquellos anatrop15,12,ggsAng,Jan.
54
Contextos
85
Contextos
Antropologia y cultura: algunas hipotesis
87
86
Contextos
Ninguno de los sobrentendidos que he identificado aparecen en
Gramsci. En primer lugar, porque para Gramsci el mundo cultural de
los subalternos no es sistematico. Este sardo que crecio entre campe-
sinos vela la cultura subalterna como una mezcla incoherente que se
habia amasado lenta e irregularmente durante siglos (\Tease especial-
mente el capItulo 5). Se impacientaba con quienes, como los folklo-
ristas de su epoca, defendian su preservacion. En segundo lugar, en
Gramsci el principal objeto de estudio no es nunca una cultura de-
terminada, sino siempre el_odeuirkiscancretamentejaspcula-
__
res constelaciones de las relaciones de poder en, detemtinados-mo-
mentos y lugares. Lo que le interesa no son las totandades culturales
estables y acotadas; sino las relaciones y las entidades sociales flui-
das y cambiantes que aquellas crean; d6nde deberfa trazar con exac-
titud las fronteras un te6rico social depende de la pregunta que se
plantee. En tercer lugar, y relacionado con su interes por las relacio-
nes de poder, Gramsci considera que la oposicion basica en una so-
ciedad no es la que se da entre lo tradicional y lo modemo, sino la que
existe entre el dominante y el dominado. Segun Gramsci, una socie-
dad no es un mosaico de distintas culturas, sean o no hibridas, sino
una constelacion de diferentes grupos de poder, donde las categorfas
fundamentales son las clases, siempre que entendamos el concepto de
clase de una forma abierta y no dogmatica.
Los tres capItulos siguientes analizan con cierto detalle la teoria
gramsciana de la cultura. Cada capitulo aborda una serie de cuestio-
nes centradas en la cultura y reline extractos relevantes de sus escri-
tos relativos a esas cuestiones. El capitulo 4 aborda el problema de la
cultura y la historia; el capItulo 5 la naturaleza de la cultura subalter-
na; y el capItulo 6 la produccion de cultura y el papel de los intelec-
tuales en ella. Dada la rica complejidad de los textos de Gramsci, y la
dificultad mencionada en el capitulo 2 de sintetizar adecuadamente su
pensamiento, en estos capItulos trato de describir el terreno que ocu-
pa la cultura en su obra lo cual implica necesariamente examinar
la cuesti6n de la clase. En estos capItulos he intentado, en la medi-
da de lo posible, dejarle hablar directamente. Por eso, en lugar de pa-
rafrasearle, he preferido incluir numerosos y largos extractos de sus
escritos, para que el lector pueda conocer directamente al propio
Gramsci y no mi version de su proyecto o la de sus incontables inter-
pretes. Este prop6sito tambien ha comportado que no haya pensado
estos capftulos en funci6n de los postulados antropologicos sobre la
cultura que se hart mencionado en este capItulo, y me limito sola-
mente a indicar de vez en cuando la ausencia de estos postulados en
Gramsci. Con respecto a los tres capItulos siguientes con& que el
lector siga las grandes bineas que utiliza Gramsci para estudiar y des-
cribir el campo cultural. Una vez trazado ese mapa cultural, estare-
mos en disposicion de volver a abordar en el capItulo 7 el tema de la
importancia que tiene la teoria de la cultura de Gramsci para los an-
tropologos.
SEGUNDA PARTE
GRAMSCI Y LA CULTURA
4.
La cultura y la historia
i,Cual es el punto de referencia del nuevo mundo en gestation? El
mundo de la production; el trabajo (SPN, p. 242).
Cuando se lea a Gramsci nunca hay que olvidar que fue un militante
y que su principal objetivo era la transformation radical de la socie-
dad capitalista. Si bien para Gramsci los actores illtimos de la trans-
formacin eran las clases, tambien la cuestion de la cultura tenia que
ser una parte esencial de un proyecto revolucionario puesto que la
cultura se refiere a la manera de experimentar y vivir la clase. Y la for-
ma que tiene la gente de ver el mundo y su modo de vivir en el forjan
necesariamente su capacidad para imaginar el cambio y para ver si
esos cambios son factibles o deseables. La preocupacion por la cultu-
ra esta presente en todos los escritos de Gramsci, desde el primer ar-
ticulo hasta los cuadernos de la cartel, pero es importante no perder
nunca de vista que, en ultima instancia, su-intettspor la cultpra nap-2_
de un
ro__Psatico
revolucionario. Su inter& priatitapio-era-e125--
cambio; no solo como facilitar lo que el consideraba los cambios o
mutaciones culturales progresivos, sino tambien como superar a las
fuerzas culturales consideradas' reaccionarias. Podia mostrarse muy
sarcastico respecto a los admiradores del folklore, que defienden su
preservacion (SPN, p. 197). Para Gramsci, lo importante era comb
lograr instaurar un orden mas justo y mas equitativo, e identificar que
hay en el modo que tienen las personas de vivir e imaginar sus vidas
en determinados momentos y lugares capaz de favorecer o bloquear
el progreso hacia ese orden mas justo y equitativo. Ernpezare por este
punto porque, tal como he argumentado en el capftulo anterior, se tra-
92 Gramsci y la cultura
La cultura y la historia 93
to de una pregunta sobre la cultura muy distinta de las preguntas plan-
teadas por quienes forjaron la moderna disciplina de la antropologfa
(que libraban otras batallas intelectuales).
Este capitulo y los dos que siguen tratan de descifrar algunas de
las grandes lineas del thnbito que ocupa el ambiguo y problematico
concepto de cultura* en la obra de Gramsci, y en la medida de lo po-
sible dejar que sea el propio Gramsci quien hable. La primera section
de este capitulo incluye algunos extractos de sus escritos anteriores a
su encarcelamiento en los que Gramsci define por primera vez lo que
el entiende por cultura. Luego se recogen extractos de los cuadernos
de la cartel relacionados de alguna manera con la gran pregunta de
como emergen los modos de entender y de vivir en el mundo, como y
por que persisten o no; y como son, o podrian ser, transformados; es
decir, el problema de la cultura y la historia. Un tema central es la
profunda y compleja relation entre la cultura y las relaciones econ6-
micas basicas. Como ya se ha dicho, del primer Gramsci al Ultimo se
trata de un marxista aunque siempre extraordinariamente abierto y
flexible para quien los actores fundamentales de la historia son las
clases. Y aunque su marxismo con el paso del tiempo experiment() al-
gunos cambios, su compromiso basico respecto a la centralidad de la
clase nunca vario.
Tambien es importante subrayar que Gramsci no ve la cultura
como un mero epifenomeno, o como un simple reflejo de las relacio-
nes economicas mas fundamentales. Si bien hasta en sus altimos escri-
tos sigue fiel al lenguaje de la base y la superestructura, en la practica
trasciende esta metafora demasiado simple de estratos superpuestos.
Aqui el concepto crucial de Gramsci es organico*, ya mencionado
en el capitulo 2. En Ultima instancia, o no deter-
minadas ideas creencias sistemas legales y demas.elementOSSRVItEJ=7- ,
rales sup_uggamente-superestructurales:_comQ parte, orgauica, de. una
e s tructuraeconomi ca basfca de Ta'scieledid es Para Gram sci,Ama cue s -
tic% que solo puede respoutlerseenelsoptexto deu.nasformaciones_
sociales;contretagre:ii-momentes-eoneretos-,,,En -efecto, muchos de los
textos de Gramsci que tratan de la cultura traducen un continuo es-
fuerzo por comprender esta relation organica en contextos historicos
concretos. Y relacionado con ello esta el ultimo punto que quiero se-
tialar antes de centrarme en los textos de Gramsci: la cultura> nunca
representa un ambito autonomo. Si no contraponia la cultura a una
base economica fundamental, tampoco contrapone la cultura y la his-
toria. La cultura es para Gramsci sobre todo un sedimento queege:
nera continu_araente-a-lo-largo-de-la.thisto,riatras, palabras, loss'
modos de ser y de vivir en el mundo que consideramos cultura serian
las formas concretas que adopta la interaction de multiples procesos
historicos en determinadas coyunturas. Por lo tanto, la teoria de la _
cultura de Gramsci esta muy lejos de la teoria antropologica tradicio-
_ , _
nal de culturas> distintas y acotadas.
La cultura en los escritos anteriores a la cartel
En 1917, el joven Gramsci iniciaba su carrera de periodista y atin es-
taba hasta cierto punto bajo la influencia de Croce. En diciembre de
aquel aflo escribio un articulo en el peri6dico Avanti! en respuesta a
la contribution de un lider sindical critico con la propuesta de Grams-
ci de una asociacion cultural de los trabajadores. Y define asi la cul-
tura:
Doy a la cultura el siguiente significado: ejercicio del pensamiento, ad-
ctu_ isiciende-idKas:OWW,711040::-dt:T44491141::cAll:SAS,0P.t0.5.f.,,
Para mi todo el mundo es culto, porque todo el mundo piensa, todo el
mundo relaciona causas y efectos. Pero son cultos de unmodo empfri-
co, primario, no organico. Por eso flaquean, se dispersan, se ablandan
intolerantes, belicosos, segiin la ocasion y las cir-
cunstancias. Lo dire mas claramente: tengo una idea socrcitica de la
cultura; creo que significa pensar bien, sea cual sea el pensamiento, y
por lo tanto actuar bien, sea cual sea la action. Y como se que la cul-
tura tambien es un concepto basic del socialism, porque integra y con-
creta el vago concepto de libertad de pensamiento, me gustaria verlO
materializado mediante el otro concepto, el de organization. Organice-
mos la cultura de la misma forma que intentamos organizar cualquier
actividad practica. La burguesia ha decidido, filantropicamente, ofre-
cer al proletariado las universidades populares. Contra esa filantropia,
ofrezcamos solidaridad, organization. Pongamos los medios para la bue-
na voluntad, porque sin ellos siempre sera esteril y yerma. No es la
lectura lo que debiera interesarnos, sino el trabajo minucioso de anali-
zar e investigar los problemas, un trabajo en el que todo el mundo par-
La cultura y la historia 95 94 Gramsci y la cultura
ticipe, al que todos contribuyan, donde todos sean maestro y discfpulo
(SCW, p. 25; la cursiva es mfa).
Este texto introduce dos temas que encontramos en todos los escritos
de Gramsci anteriores a su encarcelamiento y tambien en los-cuader-
nos de la carcel. En primer lugar, entiende la cultura como pensa-
miento en action, como un medio que le permite a la gente compren-
der activamente su lugar en la realidad en la que vive. Por ejemplo, la
insistencia de Gramsci en este pang de que todo el mundo es cul-
to, porque todo el mundo piensa, todo el mundo relaciona causas y
efectos prefigura sus escritos de la carcel sobre los intelectuales,
donde escribe: Podria decirse que todos los hombres son intelectua-
les, pero no todos los hombres tienen en la sociedad la funcion de in-
telectuales ... No hay actividad humana de la que se pueda excluir
toda intervention intelectual, no se puede separar el homo faber del
homo sapiens (SPN, p. 9). El segundo element() del articulo de
Avanti! es el enfasis en la importancia de la organization. Todos ellos
(y aqui Gramsci esta pensando en los obreros) soncultos de un
modo empiric, krimario noorg@ico. Solo falta que los progresis-
ths organicen y desarrollen esa cultura proletaria embrionaria.
En enero de 1916, casi dos alios antes de escribir este articulo,
Gramsci habia escrito un texto para otro periodic socialista, Ii Gri-
do del Popolo titulado Socialismo y cultura, donde analizaba la
naturaleza de la cultura y su relation con el cambio revolucionario.
Merece la pena citar este articulo en extension porque, si bien repre-
senta clararnente al joven Gramsci, conalgunos eco,s, de Cmce,Ja vi-
sion de la cultura como un medio o herramienta para comprender y
cambiar el mundo sera un tema central en el proyecto intelectual de
Gramsci en los cuadernos de la carcel. Tambien es una buena intro-
ducci6n al estilo de Gramsci y una forma de constatar cuan precoz-
mente desarrollo ese estilo combativo, directo y distintivo. Como en
el anterior extracto, Gramsci empieza polemizando con la identifica-
ci6n de la cultura con un conocimiento pasivo.
VTenemos que libramos del habito de ver la cultura como un saber enci-
clopedico, y a los hombres como meros receptaculos de un monton de
datos empiricos y de una masa de datos primarios sin conexion alguna
que han de archivarse en el cerebro como si fueran columnas de un dic-
cionario para que su propietario pueda responder a los diversos es-
timulos del mundo exterior. Esta forma de cultura es realmente pemi-
ciosa, especialmente para el proletariado. Solo sirve para crear gentes
inadaptadas, gentes que se creen superiores al resto de la humanidad
porque han memorizado determinada cantidad de datos y fechas que
recitan a la menor oportunidad, levantando asi una barrera entre ellos y
los demas ... Pero esto no es cultura, sino pedanteria, no es inteligen-
cia, sino intelecto, y es absolutamente legitimo combatirlo.
La cultura es algo muy diferente. Es organization, disciplina del
propio yo interior, aceptar la propia personalidad; es alcanzar un ni-
vel superior de consciencia, con cuya ayuda se logra comprender el
propio valor historic, la propia funcion en la vida, los propios dere-
chos y obligaciones. Pero nada de esto se logra por evolution esponta-
nea, mediante una serie de acciones y de reacciones independientes de
la propia voluntad Por encima de todo, el hombre es mente, es decir,
es un producto de la historia, no de la naturaleza. Si no 1,como explicar
el hecho, dado que siempre ha habido explotadores y explotados, crea-
dores de riqueza y sus consumidores egoistas, de que el socialismo to-
davia no sea una realidad? El hecho es que solo por etapas, paso a paso,
la humanidad se ha heccoCliii.Wintetteu-propio-Valor y ianado- Para'
sT eraered hiralieR CJ W , 16 g. ilicid el& :d 6 orgathiaciOnTinapuestos por
unas riiinorfas en un perlodo, anterior de Ja bistoria,,Y esa consciencia
no se ha formado bajo el violento aguijon de la necesidad fisiologica,
sino como resultado de la reflexion inteligente, al principio solo de
unos pocos y luego de toda una clase, sobre las razones de que existan
detenninadas condiciones y sobre la manera de transformar el vasalla-
je en seflales de rebelion y de reconstruction social. Quiere decir que
toda revolution ha, vertdo.prece,dida de .unainteus a-lab or-tle-criticarcle
ladifusift ,de la cultura y. de-la divulgacdom deddeas .entre las,mas as
de hombres que al principio,segnuestran-retieentes;-ysolo
lucionar por si solos sus propios problernas,:economicos,ypoliticos jn-
thiciiitOS: hombres sin laz954..s.alidaridadconotros4e suJnismaCORz,
,diciAn. El ejemplo mas reciente, el mas cercano a nosotros y, por lo
tanto, menos ajeno a nuestra epoca, es el de la Revolution francesa. El
periodo cultural precedente, la llamada Ilustracion fue en si misma
toda una revolution y, como dice hicidamente De Sanctis en su Histo-
ria de la literatura italiana, dio a toda Europa una Internacional espi-
ritual burguesa en forma de una consciencia unificada, una consciencia
sensible a todas las miserias y desdichas del pueblo llano y que fue la
mejor preparaci6n posible para la sangrienta revuelta que poco despues
tendria lugar en Francia...
96
Gramsci y la cultura
La cultura y la historia
97
El mismo fenomeno se repite hoy en el caso del socialismo. Ha
sido a tray& de la critica de la civilization capitalista que se ha forma-
do o min se forma la consciencia unificada del proletariado, y una cri-
tica implica cultura, no solo una evolution espontanea y natural. Una
critica implicaprecisamente-la-out-oeonseiencia-que-Novalisi conside-
_
an el fin de la cultura; una consciencia de, si entantoqueopnesta a
otras, esto es una consciencia diferenciada y que, cuando se ha auto-
_ _
unpuesto una meta, es capaz de juzgar hechos y acontecimientos no
solo en si y por si m smos, sino tambien su potencialidad para hacer
avanzar o retroceder la historia. Conocerse a sI mismo significa ser uno
mismo, ser dudio de sI, autodistinguirse, liberarse del estado de caos,
existir como un elemento de orden, pero un orden propio y una disci-
plinopropia en. la lucha por un ideal. Y no podremos ganar esa batalla
si no conocemos a los demas, su historia, los sucesivos esfuerzos que
han realizado para ser lo que son, para crear la civilization que han
creado y que nosotros pretendemos sustituir por la nuestra. Es decir, te-
nemos que hacernos una idea de la naturaleza y de sus leyes para poder
conocer las leyes que rigen la mente. Y todo esto debemos aprenderlo
sin perder de vista el fin ultimo: conocemos mejor a nosotros mismos
a troves de los demas y conocer mejor a los demas a traves de nosotros
mismos (SPWI, pp. 10-13; la cursiva es mia).
fl La cultura se define aqui como producto del autoconocimiento, pero
no un autoconocimiento estrictamente individualizado, sino critic e
interesado en comprender las relaciones con los demas, incluidos los
%propios derechos y obligaciones en relation con los demas y nues-
_r-'? tro lugar en la historia. Una vez aclarado lo que el entiende por cultu-
ra, Gramsci se dedica a rechazar la idea de la emergencia esponta-
nea de la consciencia, porque si la consciencia de las realidades
sociales fuera automatica, i,como explicar el hecho, dado que siem-
pre ha habido explotadores y explotados, creadores de riqueza y sus
consumidores egoistas, de que el socialism todavia no sea una reali-
dad?. Se acusa muchas veces a Gramsci, y tambien a Marx y a otros
autores marxistas, de pensar teleologicamente y de creer que el so-
cialismo es de algun modo inevitable y que toda la historia humana
tiende y se desarrolla hacia ese fin. De ahi la importancia de clarificar
1. Novalis era el pseudonimo de Friedrich von Hardenberg (1992-1801), un poeta y
escritor romantic alemthi llamado el profeta del Romanticismo. Todas las notas a
pie de pagina relativas a los extractor de los escritos de Grasmci son mfas.
la position de Gramsci al respecto, y como esa supuesta teleologia
esta considerada una de las criticas mas demonizadoras contra Marx
y
el marxismo, consagramos a esa clarification una breve section.
Gramsci y la teleologia
Es evidente que Gramsci no tenia una vision teleologica de la historia
humana y dedic6 poco tiempo a quienes la tenian. Esa actitud des-
pectiva
aflora claramente en los cuadernos de la carcel, como cuando
fustiga a los que se oponen por principio a toda clase de compromiso
politico:
La
concepci6n sobre la que se funda esta aversion no puede ser otra
que la certeza inquebrantable de que en el desarrollo historic existen
leyes objetivas del mismo catheter que las leyes naturales, a lo cual se
agrega la creencia en una teleologia predeterminada similar a una reli-
gion: como las condiciones favorables se verificathn ineludiblemente,
y como de ellas se derivathn, de forma bastante misteriosa, aconteci-
mientos palingenesicos, es evidente que toda iniciativa tendente a pre-
disponer y a planificar estas condiciones es no solo inutil sino perjudi-
cial (SPN, p. 168).
De hecho, Gramsci dedico much tiejnpo antes_deser-e-narcelado a-
luchar contra este tipo de intransigencias insensatas-en
-e-l-seno-de-su
_
propio partido. Y en los cuadernos de la carcel dedica muchas pagi-
nasa-la-etiti-ca de la
Teoria del materialismo historico: un manual de
sociologia popular de Bujarin2 precisamente porque, a su juicio, redu-
cia el marxismo a un rigid dogma teleologic. Ya en el muy prime-
rizo articulo de Il Grido del Popolo
reconocia el problema basic de
que aquellos colectivos que un observador externo consideraria como
grupos explotados no ven las cosas necesariamente del mismo modo,
y con frecuencia manifiestan frente al observador externo una extra-
2. Nikolai Bujarin (1888-1938) fue un destacado comunista ruso ejecutado por Sta-
lin en una de las primeras purgas de los alios treinta. Su
Teoria del materialismo his-
t6rico
es una interpretation divulgativa del marxismo pensada para un pdblico no ini-
ciado.
98
Gramsci y Ia cultura La cultura y Ia historia
99
lia e irritante resistencia a asumir su obligation hist6rica de rebelarse
contra sus opresores. Pero al mismo tiempo en este articulo Gramsci
supone claramente algtin tipo de avance del progreso humano, cuyo
componente decisivo es el desarrollo de nuevas formas de conscien-
cia entre las gentes subyugadas, en la medida en que toman conscien-
cia de sus condiciones de subyugaci6n. Pero la vision de Gramsci no
es teleologica, puesto que no considera inevitable el desarrollo de es-
tas nuevas formas de consciencia. Como explica en los cuademos,
La politica es, de hecho, en cada caso el reflejo de las tendencias de
desarrollo de la estructura, tendencias que no tienen por que
carse necesariamente (SPN, p. 408). Gramsci tampoco es un deter-
* -minista economic. Dice, por ejemplo:
4 Se puede excluir que las crisis econ6micas produzcan, por si mismas,
acontecimientos fundamentales; solo pueden crear un terreno mas fa-
, vorable a la difusion de ciertas maneras de pensar, de plantear y de re-
solver las cuestiones relacionadas con todo el desarrollo ulterior de la
vida nacional (SPN, p. 184).
ir7 En el pang. siguiente de los cuademos, Gramsci explicita Clara
mente su rechazo inequivoco de la teleologia y del tosco determinismo
historic adoptado por algunos de los seguidores de Marx, y habla en
cambio de la importancia de la voluntad humana, pero utilizando
los conceptos voluntaristas de Henri Bergson, como seflalan los edi-
tores ingleses de Selections from the Prison Notebooks dandoles un
significado algo distinto para apoyar su argumentacion.'
Posibilidad no es realidad, pero es una realidad: que el hombre pueda o
no hacer algo tiene su importancia para valorar lo que se hace real-
mente. Posibilidad significa libertad. La medida de la libertad esta
incluida en el concepto de hombre. Que exista la posibilidad objetiva
de que la gente no muera de hambre y que la gente si muera de hambre
tiene su importancia, o al menos eso es lo que uno cree. Pero la exis-
tencia de condiciones objetivas, de posibilidades o de libertad, aim no
3. Henri Bergson (1859-1941) fue un filosofo frances cuya nocion del lan vital o
impulso creativo como elemento central de Ia historia humana tuvo mucha influen-
cia en muchos pensadores de su epoca. Vease la n. 4 (SPN, p. 325) y Ia n. 50 (SPN,
p. 360) para un analisis de la posible influencia de Bergson sobre Gramsci.
es suficiente: hay que conocerlas y saber servirse de ellas. Y querer
servirse de ellas. En este sentido, el hombre es voluntad concreta, es
decir, la aplicacion efectiva de la voluntad abstracta o impulso vital a
los medios concretos que realizan dicha voluntad (SPN, p. 360).
Y precisamente porque este tipo de voluntad progresista no nace es-
pontaneamente, y porque la historia humana no esta programada hacia
un Anico telos, el problema de la cultura y el papel de los intelectua-
les en esa historia ocupa un lugar tan preponderante en Gramsci. Vol-
viendo al articulo de Il Grido del Popolo, las nuevas formas de cons-
ciencia no nacen automaticamente, no se forman bajo el violento
aguijon de la necesidad fisiologica, sino como resultado de la refle-
xion inteligente, al principio solo de unos pocos y luego de toda una
clase, sobre las razones de que existan determinadas condiciones y
sobre la manera de transformar el vasallaje en seflales de rebelion
y de reconstruction social. La description de una reflexion inteli-
gente, al principio solo de unos pocos, prefigura ya la posterior im-
portancia que concede Gramsci al papel de los intelectuales en la crea-
cion de nuevas culturas. Curiosamente, para Gramsci, en la nocion
de cultura es decisiva la capacidad de teonzar una critica que tras-
cienda el estrecho interes de las masas de hombres>>porsolAciopar
por si solos sus problemas econonucos politicos?Lpaxa..pasar .a-un
ConociiiiieVt Ca.Pa.z entender los lazos que vinculan,a estas masas
de hombres. Ha sido a traves de la critica de la civilization capi-
talista talista que se ha formado o arin se forma la consciencia unificada del
proletariado, y una critica implica cultura, no solo una evolution
espontanea y natural (la cursiva es mia). Crucial en su critica es la
capacidad de valorar hechos y acontecimientos y juzgar si tienden a
hacer avanzar o retroceder la historia. Aqui subyace claramente una
nocion de progreso historico pero, insisto nuevamente, para Gramsci
ese movimiento de avance hacia el socialismo no es en absoluto ine-
vitable; la historia puede avanzar, pero tambien retroceder. Es cierto
que en una Nota afirma que en el movimiento de la historia nunca
hay vuelta atras, pero lo dice en el contexto de una critica de lo que
el denomina cesarismo, es decir, una situation en la que las fuerzas
contendientes basicas de la sociedad se equilibran mutuamente de
tal forma que una prolongation del conflicto solo puede acabar con su
destruction mutua y entonces interviene una tercera fuerza del exte-
100
Gramsci y la cultura
La
cultura y la historia 101
rior. En esta situacion, el problema es ver si en la dialectica "revolu-
cion/restauracion" es la revolution o la restauraci6n la que predomina;
pues es cierto que en el devenir de la historia nunca hay vuelta atras,
y que las restauraciones in toto no existen (SPN, pp. 219-220). Pero
lo que quiere subrayar aqui es la imposibilidad para eualquier socie-
dad de volver exactamente a un estadio anterior. En este sentido, la
historia si avanza, pero no avanza hacia un fin conocido y predecible.
La actitud de Gramsci respecto a toda teleologia socialista pue-
de resumirse de la siguiente forma. El sabe en que direcci6n
quiere
que la historia humana se mueva, pero, nunca presuporie que lo haga.
Sin-dudacree que elMovirniento-eri esa direction es posible, y que
las propias contradicciones estructurales de la sociedad capitalista
crean esa posibilidad; pero, aunque exista ;1Pb-ten-Gig-pa-a-la trans-
formacion socialista, su realization dependea-ela-eIlsfelcCia de una
_
voluntad humana consciente que comprenda aquello que es posible
en unas circunstancias deterrninadas y la decision de hacerlo reali-
dad. La obra de su vida, tanto como activists politico antes de su en-
carcelamiento recuerdese que cuando fue arrestado era uno de los
lideres del partido comunista italiano como en los cuadernos de la
cartel, giro en tomo al problema de la formation de esa voluntad hu-
mana consciente y la formacle favorecer eseproeeso. En parte, es su
rechazo absoluto de todo pensamiento teleologico lo que explica la
centralidad de la cuesti6n de la cultura en su proyecto intelectual.
Hasta aqui el tema de la teleologia. Ahora quiero analizar pri-
mero algunos ejemplos de los cuadernos de la cartel donde Gramsci
explica explitica o implicitamente lo que el entiende por cultura y
luego pasare a ocuparme de algunos parrafos que abordan la idea de
revolution cultural.
Cultura y revolution cultural en los cuadernos de la cartel
Cuando en la famosa carta de 1927 a su curiada (mencionada en el ca-
pitulo 2) Gramsci expone sus planes de estudio en la prision, explica
que los cuatro temas elegidos (los intelectuales italianos, la ling
-iiisti-
ca comparada, el teatro de Pirandello y la.novela por entregas) estan
de alguna manera relacionados con el espiritu creativo del pueblo en
sus diversas fases y grados de desarrollo (PLI, p. 84). Ese espiritu
creativo, asi como el potencial de una conscien,cia cultural critica
para hacer la historia, es to yip \TOO. interesaba a Gramsci. Se-
_
actaa sobre el mundo. En una de las Notas sobre
Americanismo y fordismo,4 escribe, por ejemplo:
la diferencia entre la accion real, que modifica de una forma funda-
mental allombre y la xealidad extema (en otras palabras, la cultura
real) que es el americanismo, y la futilidad gladiatoria que es accion
autodeclarada pero que solo modifica el mundo, no las cosas, el talan-
te externo, no el interior del hombre (SPN, p. 307; la cursiva es rnia).
En una Nota en la que impugna la idea de que la filosofia es una acti-
vidad extraria y arcana limitada a una clase de filosofos, profesionales,
Gramsci aduce que en cierto modo todos somos filosofos, porque
incluso en la mas minima manifestation de cualquier actividad intelec-
tual, en el "lenguaje", ya esta contenida una determinada conception
del mundo... (SPN, p. 323). Estas concepciones del mundo constitu-
yen perspectivas culturales, como aclara mas adelante la misma Nota:
... se pasa al segundo momento, el de la critica y la consciencia. Es de-
ck, se pasa a la cuesti6n de si es preferible pensar sin tener cons-
ciencia critica, de un modo disgregado y episodic. En otras palabras, des
mejor participar de una conception del mundo impuesta mecani-
camente por el medio exterior y, por lo tanto, por uno de los muchos
grupos sociales en que todos estamos automaticamente implicados des-
de nuestra entrada en el mundo consciente (que puede ser el pueblo
donde vivimos o la provincia, que puede tener origen en la parroquia y
en la actividad intelectual del cura local o del viejo patriarca cuya
sabidurfa es ley, o en la anciana que ha heredado la sapiencia de las
brujas o en el intelectual de poca monta amargado por su propia estu-
pidez y su incapacidad para actuar)? 0 es preferible elaborar la propia
4. Gramsci escribi6 una serie de Notas con el and() general de Estadounidenses y
fordismo donde examina las transformaciones de los metodos de production esta-
dounidenses tras la primera guerra mundial, y comenta su impacto en Europa. El in-
ter& fundamental de Gramsci en esas Notas radicaba, en palabras de Hoare y Nowell
Smith: I,Eran los cambios que tenfan lugar en el mundo de la production en el mo-
mento en que el escribfa de importancia tal como para constituir el principio de una
nueva epoca historica, o eran solo una conjuncion de episodios de importancia effme-
ra? (SPN, p. 277).
102 Gramsci y la cultura
La cultura y la historia
113
una correlation de fuerzas sociales estrechamente vinculadas a la es-
tructura, objetiva, independiente de la voluntad de los hombres, que
puede medirse con los sistemas de las ciencias exactas o fisicas. El ni-
vel de desarrollo de las fuerzas materiales de producci6n constituye la
base para la emergencia de las distintas clases sociales, cada una de los
cuales representa una funcion y tiene una posicion especifica en la pro-
pia produccion. Esta relation es lo que es, una realidad obstinada: nadie
puede modificar el mimero de empresas o de sus empleados, el ntimero
de las ciudades y de la poblacion urbana, etc. Esta fundamental disposi-
cion de fuerzas permite descubrir si existen en la sociedad las condicio-
nes necesarias y suficientes para su transformation, o sea, permite con-
trolar el grado de realismo y de posibilidades de realization de las
diversas ideologias que nacieron en ella misma, en el terreno de las con-
tradicciones que ha generado durante su desarrollo (SPN, pp. 180-181).
(PAdviertase que el nivel de desarrollo de las fuerzas materiales de
produccion es la bae para la emergencia de las distintas clases so-
ciales, y que cada una de estas clases representa una funci6n y tiene
una posicion especifica en la propia produccion. Pero lo importante
es que para Gramsci se trata de una realidad obstinada, objetiva,
que es lo que es. Un segundo nivel o momento seria la relation de
las fuerzas politicas; es decir, una valoracion del grado ae
lfaiii-Oge-
lwidad, deaiitotoilSCieheia-6 consciencia de si y de organizaci6n al-
taifiado por las ciisiinfa clases ociales-p. 181). La distincion
-- cpiesrliace Gramsci entre ela.--e-eh'-5rsi. clase para si9 es esencia-
mente la misma que hate Marx, y es una distinci6n entre la potencia-
lidad creada por determinadas relaciones estructurales para la emer-
gencia de una clase con consciencia de si como clase, y la realidad de
una clase con esa consciencia ya alcanzada. Y en efecto, una de las
cuestiones centrales en Gramsci es ese pasar, o no, de la potencialidad
a la realidad.
Gramsci analiza luego los distintos niveles dentro de este se-
gundo nivel politico, y describe el largo canUna.qae_tie_nen_qu-e-reco-
rrer determinados infereses ecoribbnico-fulidamentales-para-adquirir
lenta4..progre-Sivamente esa autoconsciencia como actores politicos
9. Esta distincion se encuentra en La miseria de la filosea (Marx, 1963, p. 173). Si
bien la terminologfa ha sido muy cuestionada, creo que, dejando de lado el lenguaje
hegeliano, capta la a veces enorme distancia que existe entre determinadas realidades
objetivas de la vida de la gente y la forma de ver esas realidades.
hasta
alcanzar finalmente una hegemonia sobre toda la sociedad. He
acentuado ciertas frases y expresiones que evidencian que Gramsci
habla aqui de un proceso (que puede o no realizarse; lo que se derime
es una
posibilidad historica, no una certidumbre) desencadenado en
Ultima instancia por las realidades econ6micas, la estructura de la
sociedad. Estos distintos niveles corresponden
a los diferentes momentos de la consciencia politica colectiva, tal como
se han manifestado hasta ahora en la historia.
El primero y mas elemen-
tal es el nivel economico-corporativo:
un comerciante se siente obliga-
do
[la cursiva es de Gramsci] a ser solidario con otro comerciante, un
fabricante con otro fabricante, etc., pero el comerciante no se siente aim
solidario con el fabricante; en otras palabras, se siente la unidad homo-
genea del grupo profesional y el deber de organizarla, pero no se siente
aim la unidadcon4grapo socialin-arfix2.:Fn segundo momento es aquel
en que se alcanza la consciencia de la solidaridad de intereses entre to-
dos los miembros del grupo social, pero todavia en el campo meramen-
te_esszLOmic-th
Ya en este momento se plantea la cuestion del Fctatio,
pero solo como elemento para lograr una igualdad politico-juridica con
los grupos dominantes, ya que se revindica el derecho a participar en la
legislation y en la administration y hasta de modificarla, de reformar-
la, pero en las estructuras fundamentales existentes.
Un tercer women
to es aquel en que se logra la consciencia de que los propios intereses
corporativos, en su desarrollo actual y futuro, superan los limites de la
corporation de un grupo puramente economic y pueden y deben con-
vertirse tambien en los intereses de otros grupos subordinados. Esta es
la fase mcis estrictamente politica, que seliala el paso decisivo de la es-
tructura a la esfera de las complejas superestructuras,
es la fase en la
que las ideologias que han ido germinando se transforman en partido,
se enfrentan y luchan hasta que una sola de ellas, o al menos una sola
combination de ellas, tiende a prevalecer, a imponerse, a propagarse
por toda la sociedad, propiciando no solo la unidad de los fines econo-
micos y politicos, sino tambien la unidad intelectual y moral, plantean-
do todas las cuestiones en tomo a las cuales se desarrolla la lucha no en
un plano corporativo, sino en un plano universal*, creando asi la he-
gemonia de un grupo social fundamental sobre una serie de grupos su-
bordinados. Es cierto que el Estado es concebido como organismo pro-
pio de un grupo, destinado a crear las conditions favorables para la
maxima expansion de ese mismo grupo; pero este desarrollo y esta ex-
pansion se conciben y presentan como la fuerza motriz de una expan-
si6n universal, de un desarrollo de todas las energias nacionales. En
114
Gramsci y la cultura
La cultura y la historia
115
otras palabras, el grupo dominante se coordina concretamente con los
intereses generales de los grupos subordinados y la vida estatal se con-
cibe como una formation y una superaci6n continua de equilibrios ines-
tables (en el ambito de la ley), entre los intereses del grupo fundamen-
tal y los de los grupos subordinados, equilibrios en donde los intereses
del grupo dominante prevalecen, pero hasta cierto punto, o sea, hasta el
punto en que chocan con el mezquino inter& economico-corporativ
o
(SPN, pp. 181-182; la cursiva es mia, salvo indication contraria).
Este texto demuestra claramente que para Gramsci, como para Marx,
los actores fundamentales de la historia humana son las
clases. Lo
cual no quiere deck evidentemente que Gramsci entendiera las clases
como unicos
actores posibles de la historia, sino que para el estas
grandes agrupaciones que ocupan una position economica similar en
una sociedad dada, son las que explican en illtima instancia los gran-
des cambios autenticamente revolucionarios de una epoca, como la
emergencia del mundo burgues del seno del feudalismo, o la posibili-
dad de abolir la sociedad capitalista. El problema para quienes, como
Gramsci, trabajaban por esa abolition era que la clase potencialmen-
te revolucionaria bajo el capitalismo no habia alcanzado el mismo ni-
vel de desarrollo politico que la burguesia en la epoca de la Revolu-
cion francesa.
... la crisis actual es mas profunda que la crisis de la Edad Media; esta
tiltima dur6 varios siglos, hasta la Revolution francesa, cuando la agru-
pacion social que habia sido economicamente la fuerza motriz de Euro-
pa durante todo el milenio pudo presentarse como un Estado inte-
gral, con todas las fuerzas intelectuales y morales necesarias para
organizar una sociedad plena y perfecta (SPN, pp. 270-271).
Si a Gramsci, como evidencia la Nota sobre Maquiavelo citada ante-
riormente, le preocupaba enormemente la manera de despertar y de-
sarrollar una consciencia politica capaz de oponerse
efectivamente a
la consciencia de la sociedad burguesa dominante, tambien insistia en
que una reforma cultural asi estaba necesariamente asociada a la
reforma economica. Al final de esa Nota sobre Maquiavelo dice:
i,Puede haber una reforma cultural, es decir, una elevation civil de los
estratos deprimidos de la sociedad, sin una reforma economica previa
y
un cambio en la position social y en el mundo economico? Una re-
forma intelectual y moral no puede dejar de estar vinculada a un pro-
grama de reforma economica, o mejor, el programa de reforma econo-
mica es precisamente la manera concreta en que se presenta toda
reforma intelectual y moral (SPN, p. 133).
En otra Nota, Gramsci caracteriza la politica y la economia como dos
instancias distintas pero interdependientes. Es la vida economica la
que suministra el terreno permanente y organico y, si esa politica
no es un genuino producto de ese terreno, sera una politica efimera.
La
politica es acci6n permanente y da nacimiento a organizaciones per-
manentes en cuanto se identifica con la economia. Pero esta intim se
distingue tambien de la politica y por ello se puede hablar separada-
mente de economia y de politica y se puede hablar de pasion politi-
ca como de un impulso inmediato a la accion que nace en el terreno
permanente y organico de la vida economica, pero lo supera, ha-
ciendo entrar en juego sentimientos y aspiraciones en cuya atmosfera
incandescente incluso los calculos sobre la vida humana individual
obedecen a leyes diferentes de las que rigen el pequelio interes indivi-
dual (SPN, pp. 139-140).
Un grupo fundamental para lograr el paso de un terreno "permanen-
te y organico" de la vida economica a una organization politica efi-
caz para Gramsci son los intelectuales. En el capitulo 6 examinare lo
que el entendia por intelectuales, un use bastante diferente del que se
suele dar al termino. Aqui solo quiero llamar la atencion sobre el he-
cho de que para Gramsci son en ultima instancia los intelectuales en
tanto que grupo distintivo quienes articulan la perspectiva de las cla-
ses. Dice, por ejemplo:
Cada grupo social, al nacer en el ambito original de una funci6n esen-
cial en el mundo de la production economica, crea ademas de si mis-
mo, organicamente, uno o mas estratos de intelectuales que le dan ho-
mogeneidad y consciencia de su propia funci6n, no solo en el campo
economic, sino tambien en el social y en el politico (SPN, p. 5).
Una clase que es incapaz de crear sus propios intelectuales es incapaz
de transformarse en una fuerza hegemonica.
116
Gramsci y la cultur
a
La c
ultura y la historia
117
Una clase,
como un hecho economico (que es lo que toda clase es esen-
cialmente)
no siempre goza de prestigio intelectual o moral; por ejetn_
plo, puede que no sea capaz de establecer su hegemonia y, por lo tanto,
de fundar un Estado. Esa es la fund& de las monarquias, tambien en
la epoca modema; y ese es tambien, y sobre todo, el fenomeno (espe_
cialmente en Inglaterra y en Alemania) por el que algunos elementos
de la clase burguesa dirigente organizada en un Estado proceden de las
viejas clases feudales, que han sido desposeidas de su predominio eco-
nomic tradicional (Junkers y Lords), pero que han hallado nuevas for-
mas de poder economic en la industria y en la banca, y que lejos de
con-fundirse con la burguesia han permanecido unidas a su grupo so-
cial tradicional (SPN, pp. 269-270; la cursiva es mia).
Aqui se dice que la conquista de la hegemonia por una clase esta vin-
culada a la fundacion de un Estado. Para Gramsci, la hegemonia sig-
nifica tambien que una clase, o una alianza de clases, ha conseguido
trascender sus propios intereses corporativos y ha incorporado al me-
nos parte de los intereses de las clases subordinadas para representar
aparentemente los intereses de la sociedad en su conjunto. Se organiza
en un Estado para que su dominio
de facto se plasme en las institu-
ciones formales del Estado. Este es el tercer momento mencionado
en la Nota antes citada (vease lap. 113), la fase que marca el paso de-
cisivo de la estructura a la esfera de las complejas superestructuras.
En este contexto un factor decisivo es el partido politico. Las clases
pueden ser los actores fundamentales de la historia humana, pero para
actuar de forma consciente necesitan de los partidos. El partido es algo
clave para Gramsci, que lo utilizaba para referirse a organizaciones po-
liticas formales e informales. En una sociedad nadie esta desorgani-
zado y sin partido, siempre que se entienda la organization y el partido
en un sentido amplio y no formal (SPN, p. 264).
En una Nota sobre la debilidad de los partidos politicos italia-
nos, Gramsci revela una parte de la densa red de interconexiones que,
a su juicio, tramaban y articulaban la vida econornica y politica y
que los partidos politicos encarnan:
De hecho, si bien es cierto que los partidos son solo la nomenclatura de
las clases, es igualmente cierto que los partidos no son mera expresi6n
mecanica y pasiva de esas clases, sino que reaccionan energeticamen-
te sobre ellas para desarrollarlas, solidificarlas y universalizarlas...
... Las clases crean partidos, y los partidos crean la administra-
ciOn del Estado y del gobierno, los dirigentes de la sociedad civil y po-
litica. Tiene que haber una relacion util y fructifera en estas manifesta-
ciones y funciones. No puede haber formacion de dirigentes sin la
actividad teorica y doctrinal de los partidos, sin un intento sistematico
por descubrir y estudiar las causas que rigen la naturaleza de la clase
representada y la forma en que se ha desarrollado. De ahl, pues, la es-
casez de administradores del Estado y del gobiemo; la miseria de la
vida parlamentaria; la facilidad con que los partidos se desintegran de-
bido a la corrupci6n y a la incorporation de los nuevos individuos que
son indispensables. En vez de historia politica, fria erudition; en vez
de religion, superstition; en vez de libros y grandes revistas, diarios y
peri6dicos; en vez de politica seria, peleas efimeras y enfrentamientos
personales. Las universidades y las institutions que forjan las-capaci-
dades intelectuales y tecnicas, al no impregnarse de la viaa de los par-
tidos, de las realidades de la vida nacional, han producido cuadros na-
cionales apoliticos, con una formaci6n mental puramente retorica y no
nacionar(SPN, pp. 227-228).
Mas adelante, en el capitulo 6, abordare de nuevo la importancia que
Gramsci concedia al partido politico.
Para empezar a examinar el peso que la cultura tiene en la obra
de Gramsci, he dedicado este capitulo a analizar su aproximacion al
problema de la cultura y la historia. Como confio en haber podido
demostrar, el papel que otorga Gramsci alas clases en el proceso de de-
sarrollo historico es fundamental. Para Gramsci, como para Marx, en el
corazon de la historia humana escrita esta la lucha de clases, y en esa
historia las clases emergen como actores conscientes a partir de unas
relaciones economicas basicas y luchan entre si por hacerse con el
poder. Una clase o alianza de clases dominante es aquella que ha con-
seguido impulsar la creation de una cultura hegemonica que en reali-,
dad encarna su vision del mundo, pero que se presenta como represen-
tante no solo de sus propios intereses,.sino tarabionde los intereses de
la sociedad en su conjunto. Pero conviene destacar que ninguna cul-
tura hegemonica, por ilimitado que parezca su poder, se ye del todo
estable y libre de contradicciones; su reproduccion nunca puede dar-
se por sentada. Toda hegemonia representa solo un momento puntual
en el incesante devenir de la historia, con sus fuerzas en lucha. Sin
embargo, para quienes la viven, la hegemonia existente puede pare-
118
Gramsci y la cultura
cerles intimidatoria e inexpugnable. i,Que posibilidades ye Gramsci
para los dominados o para utilizar la terminologia introducida por
Gramsci los subaltemos, para consolidar una vision del mundo dis-
tinta y una forma de vida diferente? Es el tema que abordamos en el
capftulo siguiente.
5.
La cultura subalterna
Las clases subaltemas estan sujetas a las iniciativas de las clases do-
minantes, incluso cuando se rebelan; se hallan en un estado de defensa
expectante (PNII, p. 21).
Este capftulo se centra en la descripci6n que realiza Gramsci de los
mundos culturales donde habitan los subordinados y los subalternos.
Gramsci examina tanto las relaciones de poder que perpetaan esa su-
bordinaci6n como las grietas y fisuras susceptibles de posibilitar su
superacion. Es decir, aquello que mantiene a los subalternos como su-
balternos, y la forma de superar esa subalternidad.
En un farnoso parrafo del Prologo de La formation historica de
la clase obrera, E. P. Thompson decia que se proponla rescatar al hu-
milde tejedor de medias y calcetines, al jornalero ludita, al obrero de
los mas anticuados telares, al artesano utopista y hasta al frustrado se-
guidor de Joanna Southcott, rescatarlos de una posteridad excesiva-
mente condescendiente (1968, p. 13), un sentimiento que comparten
muchos antropologos que han dedicado buena parte de sus vidas a
tratar de recuperar las vidas marginales- y marginadas de la condes-
cendencia de la modernidad. Pero este no es el motivo de que Grams-
ci dedicara tanto tiempo y espacio en los cuadernos de la cartel a la
cultura de los campesinos y de otros colectivos subalternos. Y no por
falta de respeto hacia esa cultura campesina en que el mismo habia
crecido. Pero al mismo tiempo, y seguramente debido precisamente a
su perfecto conocimiento de esa cultura, nunca se mostr6 sentimental
atrespeotoi-la-vela-mezquina-rproVirietdria,ITkO que habia que tras-
cender, pexo tambien posetatin-terco-reahsmo sobre-la naturaleza del
1219
ry,
mundo no es elaborada ni sistematica porque, por definition, el pueblo
(la suma total de las clases instrumentales y subalternas de todas las
sociedades que han existido hasta la fecha) no puede poseer concep-
ciones elaboradas, sistemciticas y politicamente organizadas y centrali-
zadas
en su desarrollo por lo demas contradictorio (SCW, pp. 188-190).
La cultura subalterna
+ .S
120
Gramsci y la cultura
poder. Dentro del caOtico eclecticismo del sentido comtin popular,
como lo llama en La relation entre la ciencia, la religion y el senti-
do comtin (esta Nota vuelve a citarse en la p. 132) habia un trade
sano
que merece desarrollarse y hacerse unitario y coherente
(SPN, p. 328). El sentido comtin (un termino que no tiene las mismas
connotaciones practicas en italiano que en ingles) es un concepto
muy importante en la teorizacion de Gramsci de la consciencia popu-
lar y merece que se le dedique toda una section. Pero antes es preci-
so dedicar un espacio a uno de los conceptos mas basicos de Grams-
ci: la hegemonia.
La hegemonia
Se ha discutido mucho sobre lo que Gramsci entendia por hegemo-
-=r
La cultura subalterna
147
pesinos de la Italia rural fueron durante siglos elementos subordina-
dos en el marco de sociedades mas amplias porque, aunque Italia
como unidad no existio antes del siglo xix, existian bloques de poder
regional, y durante todo ese tiempo la Iglesia catolica tuvo una pre-
sencia local poderosa e influyente. El efecto asfixiante de la Iglesia
contra la emergencia de una consciencia subalterna de oposicion fue,
como hemos visto, un tema recurrente en Gramsci. Pero cuando, como
ocurre en muchas partes de Africa, una potencia colonizadora ocupa
una regi6n durante apenas dos generaciones y durante ese tiempo
mantiene, en terminos culturales, solo una presencia periferica, lo
mas probable es que tree un tipo distinto de paisaje hegemonico. La
historia del colonialismo britanico en la India, y del complejo mosai-
co de constelaciones locales de poder con las que el imperio britani-
co mantuvo relaciones tan complicadas y variadas, es tambien muy
distinta de la de Italia. En efecto, aunque es evidente que ningUn po-
der colonial puede imponerse Unicamente mediante la coercion di-
recta aparte de otras consideraciones, los dominados siempre son
numericamente superiores, el equilibrio entre el consenso y la coer-
cion tendra seguramente un caracter basicamente distinto en una si-
tuacion colonial. Guha, utilizando el lenguaje gramsciano, insiste en
este punto en su volumen de 1997,
Dominance without Hegemony:
El Estado colonial en Asia fue muy distinto y fundamentalmente dife-
rente del Estado burgues metropolitano que lo habla engendrado. La
diferencia consist-a en el hecho de que el Estado metropolitano era de
catheter hegem6nico y proclamaba el derecho a la domination basan-
dose en una relacion de poder en la que el moment) de la persuasi6n
superaba al de la coercion, mientras que el Estado colonial era no he-
gem6nico y la coercion superaba a la persuasi6n en su estructura de do-
minacion ... En consecuencia, hemos definido el catheter del Estado co-
lonial como domination sin hegemonia (Guha, 1997, p. XII).
Esta caracterizacion esta muy en lima con los escritos de Gramsci sobre
el colonialismo, como era de esperar de un estudioso tan imbuido de
Gramsci como Guha. En Analisis de las situations. Correlaciones de
fuerza, por ejemplo, donde Gramsci sugiere como abordar el nexo en-
tre las relaciones economicas basicas y los acontecimientos politicos,
examina los distintos niveles de analisis y el funcionamiento de las dis-
tintas relaciones en la historia.' El tercer nivel identificado por Gramsci
es el de aquellos momentos historicos en que los acontecimientos se di-
rimen mediante la fuerza militar directa. Luego Gramsci establece otra
diferenciacion dentro de ese tercer nivel entre el nivel militar en senti-
do estricto o tecnico-militar, y el nivel que podriamos Hamar politico-
nailitar y dice que en el curso del desarrollo hist6rico estos dos nive-
les se han presentado bajo una gran variedad de combinaciones. Luego
menciona el ejemplo de una lucha en favor de la independencia nacio-
nal como ejemplo de lo mas parecido a la pura coercion.
Un
ejemplo tipico que puede servir como demostracion-limite es el de
la relacion de opresi6n militar de un Estado sobre una nacion que trata
de lograr su independencia. La relacion no es puramente militar, sino
politico-militar; en efecto, este tipo de opresion seria inexplicable sin
el estado de disgregacion social del pueblo oprimido y la pasividad de
su mayorfa; por lo tanto, la independencia no podth alcanzarse con
fuerzas puramente militares, sino que requiere fuerzas militares y poli-
tico-militares. Si la nacion oprimida, antes de embarcarse en la lucha
por la independencia, tuviera que esperar a que el Estado hegemonico
le permitiera organizar un ejercito propio en el sentido estricto y tecni-
co de la palabra, tendria que esperar bastante (puede ocurrir que la na-
cion hegemonica acceda a la reivindicacion de un ejereito propio, pero
esto solo significa que gran parte de la lucha ya se ha librado y ganado
en el terreno (SPN, p. 183).
En general parece razonable concluir que en la era moderna del na-
cionalismo y del Estado-nacion, lo mas probable es que la aceptacion
de la legitimidad, o al menos de la inevitabilidad del dominio colo-
nial, tenga rakes mas superficiales que las de un Estado-naci6n sobe-
rano. Para aquellos interesados en el analisis de las sociedades pos-
coloniales y del Sur, tal vez la leccion mas importante de Gramsci sea
la de prestar mucha atencion a las especificidades de las historias lo-
cales, intentando leer los relatos fragmentarios dejados por los subal-
ternos en sus propios terminos y no dejar nunca de analizar la rela-
cion simultanea de estas realidades locales con el mundo.
He empezado este capitulo diciendo que la pretensi6n de Grams-
ci no era ni mucho menos rescatar a los subalternos de una posteri-
7. Vease el capItulo 4 (pp. 112-114) para otro extracto de esta Nota.
148
Gramsci y la cultura
dad excesivamente condescendiente. Pero si crefa, como demuestra
la Nota sobre Lazzaretti, que las interpretaciones fragmentarias de las
visiones del mundo subordinadas que se vislumbran entre las som-
bras de las interpretaciones oficiales debian de tomarse muy en serio
y tratarlas con el respeto que esas interpretaciones oficiales les nega-
ban. Terminare este capitulo con un breve texto de Gramsci que, en
mi opinion, capta la esencia de lo que buscaba con sus estudios de la
cultura subalterna, es decir, rescatar los vacilantes inicios de una ge-
nuina contrahegemonia de entre la escoria acumulada del sentido co-
man. Tambien refleja su caracteristico realismo antisentimental sobre
la naturaleza de la cultura subalterna que el consideraba atrasada y
torpe, pero tambien la autentica y tinica fuente posible de una cons-
ciencia capaz de superar la cruda brutalidad de la hegemonia capita-
lista.
jEs posible que una nueva concepcion se presente formalmente bajo
un ropaje distinto del rustic() y desalifiado vestido propio de la plebe?
Y, sin embargo, el historiador, con la perspectiva rTcesaria, llega a fi-
jar y a comprender que los inicios de un mundo nuevo, siempre aspe-
ros y pedregosos, son superiores al declinar de un mundo en agonia y a
los cantos de cisne que produce (SPN, pp. 342-343).
Para Gramsci, la tarea de transformar esos balbucientes e irregulares
inicios en culturas coherentes, potentes y plausibles correspondia a
los intelectuales. En el capitulo siguiente se analiza precisamente lo
que Gramsci entendia por intelectuales y su papel en la produccion
cultural.
6.
Los intelectuales y la produccion de cultura
He amplificado muchfsimo la idea de lo que es un intelectual y no me
limito a la nocion vigente referida solo a los intelectuales mas preemi-
nentes
esta concepci6n de la funci6n de los intelectuales permite
arrojar luz sobre la raz6n o una de las razones del ocaso de las
,comu-
nas medievales, es decir, del gobiemo de una clase econ6mica que fue
incapaz de crear su propia categoria de intelectuales y ejercer asi la he-
gemonfa en lugar de una simple dictadura p. 67).
En 1920, recordando la fundacion de L'Ordine Nuovo, Gramsci dice:
Cuando en el mes de abril de 1919 nos reunimos tres o cuatro o cinco de
nosotros y decidimos empezar a publicar esta revista de
L'Ordine Nuo-
vo
ninguno de nosotros (seguramente) pensaba en cambiar la faz del
mundo, en renovar los corazones y las mentes de las masas humanas, o
en iniciar un nuevo ciclo historic. Ninguno de nosotros (quiza algunos
sofiaron con 6.000 suscriptores en pocos meses) se hada ilusiones acer-
ca del exit de la empresa. jQuienes eramos nosotros? j,Que represen-
- tabamos? i,Que nuevas ideas encarnabamos?
Lo unico que nos unia, en
aquellas reuniones nuestras, era el sentimiento nacido de una vaga pa-
slot' por una vaga cultura proletaria.
Querfamos hacer algo. Estabamos
desesperados, desorientados, inmersos en la excitacion de la vida de
aquellos meses despues del Armisticio, cuando en la sociedad italiana
el cataclismo parecfa inminente (SPWI, p. 291; la cursiva es mia).
Para Gramsci, parte del exito de una revolucion socialista era la crea-
tion de una cultura proletaria. Es imposible prever de antemano la
naturaleza de esa cultura, evidentemente, dado que representara. una
150 Gramsci y la cultura Los intelectuales y la producci6n de cultura 151
ruptura radical respecto a la cultura burguesa. Pocos meses despues,
de nuevo en L' Orcline Nuovo, escribio un articulo sobre el futurista
Marinetti:
El campo de batalla de la creacion de una nueva civilizacion es, por
otro lado, absolutamente misterioso, enteramente caracterizado por lo
impredecible y lo inesperado. Cuando la fabrica haya pasado del poder
capitalista al poder de los trabajadores, seguird produciendo las mis-
mas cosas materiales que ahora produce. Pero zde que manera y bajo
que formas naceran la poesia, el teatro, la novela, la imisica, la pintura
y las obras morales y lingilisticas? Ninguna fabrica material producird
estas obras. No podra ser reorganizada por el poder de los trabajadores
conforme a un plan. No se puede establecer su ritmo de produccion
para satisfacer las necesidades inmediatas, ni controlarla ni determi-
narla estadisticamente. Nada en este campo es previsible excepto la si-
guiente hipotesis general: habrci una cultura (una civilizacion) proleta-
ria completamente diferente de la burguesa, y en, este ambito tambien
las diferencias de clase seran abolidas. Se abolird el arribismo burgues
y habra una poesia, una novela, un teatro, un codigo moral, un lengua-
je, una pintura y una musics propias de la civilizacion proletaria, flo-
recimiento y omamento de la organizaci6n social proletaria (SCW,
p. 50; la cursiva es mia).
He decidido empezar este capitulo sobre los intelectuales y la cultura
con estos dos textos anteriores al encarcelamiento de Gramsci, por-
que me parece importante destacar que no considera la cultura
como algo que meramente persiste en el tiempo y que se transmite de
generacion en generacion. Para el, la cultura no solo esta intima-
mente vinculada alas relaciones economicas basicas, sino que es algo
que hay que crear activamente, en especial si un grupo o una clase as-
pira a la hegemonia. Tambien cabe destacar que, tal como sugieren
estos dos pasajes, el significado de cultura en Gramsci engloba el
complejo de significados de Williams, que indica un discurso corn-
plejo sobre las relaciones entre el desarrollo general humano y un de-
terminado modo de vida, y entre las obras y las practicas del ante y la
inteligencia (\Tease el capitulo 3, p. 59). La cita de Williams es aqui
particularmente relevante, puesto que el problerna de la relacion en-
tre los distintos significados de cultura esta en el centro de las inda-
gaciones de Gramsci.
Gramsci considera a los intelectuales un elemento crucial para
el proceso de creaci6n de una nueva gran cultura, una cultura que re-
presente la vision del mundo de una clase emergente. Son los intelec-
tuales quienes transforman las sensaciones incoherentes y frag-
mentarias de quienes viven una determinada posicion de clase en un
discurso coherente y razonado del mundo tal como se percibe desde
esa posicion. Una Nota sobre la relacion entre conocer, comprender y
sentir, sobre la que mss adelante volveremos, constituye una exce-
lente introduccion al tipo de relacion que segan Gramsci debia esta-
blecerse entre los intelectuales y el elemento popular.
El elemento popular siente, pero no siempre comprende o sabe; el
elemento intelectual sabe, pero no siempre comprende y, sobre
todo, no siempre siente ... El error del intelectual consiste en creer
que se puede saber sin comprender y, especialmente, sin sentir ni apa-
sionarse (no solo por el saber en si, sino tambien por el objeto del sa-
ber), es decir, que el intelectual solo puede ser un intelectual (y no un
mero pedante) en la medida en que se diferencia y se separa del pue-
blo-nacion, es decir, sin sentir las pasiones elementales del pueblo,
comprendiendolas, explicandolas y justificandolas en la situacion his-
torica concreta, y relacionandolas dialecticamente con las leyes de la
historia y con una concepcion superior del mundo, cientifica y cohe-
rentemente elaborada, que es el conocimiento. No se, puede hacer
politica-historia sin esa pasion, sin ese nexo sentimental entre los in-
telectuales y el pueblo-nacion (SPN, p. 418).
Como dice Gramsci en Espontaneidad y direccion consciente, la
teoria producida por los intelectuales progresistas no puede ir en con-
tra de los sentimientos de aquellos a quienes en teoria representan.
1,Puede la teoria modema ir en contra de los sentimientos esponta-
neos de las masas? (Espontaneos en el sentido de que no son el re-
sultado de una actividad pedag6gica sistematica de un grupo dirigente
ya consciente, sino que se han formado a traves de la experiencia coti-
diana basada en el sentido connin, o sea, en la concepcion tradicional
popular del mundo, cosa que muy pedestremente se llama instinto,
aunque de hecho tambien es una adquisicion historica, solo que primi-
tiva y elemental.) No puede ir contra esos sentimientos. Entre los dos
hay una diferencia cuantitativa de grado, no de cualidad (SPN, pp. 198-
199).
152
Gramsci y la cultura
Gramsci hoy
189
Tambien cabe mencionar la obra del politologo James Scott. El
rechazo de Scott de la idea de hegemonfa y su defensa a ultranza de
la capacidad de los grupos subalternos para crear sus propias inter-
pretaciones aut6nomas del poder han tenido gran repercusion entre
los antropologos. Algunos han basado su caracterizaci6n de la hege-
monfa en la solida version idealista que hace Scott del concepto de
Gramsci. Segdn Scott, el texto clave es el formulado por Marx y En-
gels en La ideologia alemana:
Las ideas dominantes de cada epoca
son las ideas de la clase dominante. En su muy citada
Weapons of
the Weak, Scott empieza citando el pari-afo completo de Marx y En-
gels para escribir a continuaci6n: La hegemonfa es simplemente el
nombre dado por Gramsci a este proceso de dominacion ideologica
(Scott, 1985, p. 315). Como veremos, este tipo de interpretacion idea-
lista de la hegemonfa es compartida por muchos antropOlogos. Pero
es a Williams a quien suelen recurrir los antropologos para sus res-
pectivas definiciones de hegemonfa. El Gramsci que se ha asegurado
una presencia importante en antropologfa es sobre todo el Gramsci de
Marxismo y literatura.
Ese es el Gramsci del que ahora hablare.
Williams, que murk) en 1988, ha sido sin duda uno de los princi-
pales crfticos literarios marxistas del siglo xx. Su atenta y sensible in-
dagaci6n de la tradicion literaria britanica constituye una aportacion
sumamente positiva para el antropologo, y muchos efectivamente han
sacado buen provecho de su lectura. La descripcion que hace Williams
en Keywords
de la trayectoria historica muchas veces complicada que
han experimentado los nombres que utilizamos para analizar el mun-
do social hasta llegar a denotar y significar lo que hoy denotan y sig-
nifican es una gufa de valor incalculable para todo aquel 'clue quiera
conocer y comprender ese mundo social. El capftulo 3 del presente
bro se ha inspirado ampliamente en la voz cultura de
Keywords. El
propio Williams, nacido en 1921, era el producto de un mundo de cla-
se obrera con una fuerte presencia de la tradici6n marxista, aunque en
una version muy populista, muy britanica, ateorica e incluso antiteori-
ca de esa tradicion. Y Williams nunca perdi6 contacto con aquel mar-
xismo basado en el sentido comtin (en el sentido gramsciano); para
Williams, el marxismo fue siempre una cuestion de sentir ademas
de conocer (vease la Nota sobre la relacion entre conocer, compren-
der y sentir citada al inicio del ultimo capftulo). Pero Williams tam-
bien se implico seria y sistematicamente tanto con las obras del propio
Marx como con as de autores marxistas mas tardfos, como Gramsci,
Lukacs, Goldmann, Benjamin, Althusser y Adorno.
Marxismo y literatura, escrito cuando el marxismo parecfa co-
nocer un extraordinario renacimiento intelectual, es el producto de un
hombre que ha lefdo y.pensado much y a fondo, y que ademas ha di-
gerido su lectura para dar con su propia sintesis de lo que el marxismo
puede ofrecer al critico literario. En
Marxismo y literatura, Gramsci,
que se aborda al final de lo que de hecho es una descripci6n del itine-
rario intelectual del propio Williams, aparece como posiblemente el
pensador marxista mas util para los interesados, Williams entre otros,
en desarrollar una teorfa de la literatura genuinamente materialista,
pero sin confinar la literatura al ambito epifenomenico de la supe-
restructura. Es evidente que Williams leyo a Gramsci a conciencia y
que capto su relevancia para el dialog marxista que estaba teniendo
lugar. Pero John y Jean Comaroff afirman en
Of Revelation and Re-
volution
(un texto sobre Gramsci y la hegemonfa citado con frecuen-
cia por los antropologos) algo sorprendidos que el tantas veces citado
texto de Williams sobre la hegemonfa no contiene ni una sola refe-
rencia a pie de pagina, ni citas ni extractos de los
Cuadernos de la
ccircel (1991, p. 317). Anal1 7 ar este hecho curioso (como dicen
los Comaroff) seria un buen punt de partida para pensar por que el
Gramsci de Marxismo y literatura tal vez no sea la mejor manera para
los antropologos de introducirse en el pensamiento de Gramsci.
Este hecho curioso tiene que ver, en primer lugar, con el pro-
pio talante cientlfico de Williams y con su estilo literario; y, en se-
gundo lugar, con los objetivos de Williams en
Marxismo y literatura.
Williams era un estudioso y un autor que ante todo escribfa como
socialista, para el socialismo, como dice Francis Mulhern en el Pro-
logo a una antologfa postuma de ensayos de Williams (1990, p. VIII).
Williams era un estudioso atento y meticuloso, pero al mismo tiempo
querfa que sus escritos fueran mas alla del estrecho cfrculo de acade-
micos y llegaran al vasto public. Apenas utilizaba notas a pie de pa-
gina, lo que no dejaba de ser bastante heterodoxo incluso para los cd-
nones britanicos; no parecfa sentir la necesidad, como es el caso de
muchos academicos, de apoyar su argumentacion en razonamientos y
premisas de cada uno de los autores consagrados que hubiera escrito
sobre el tema. En Marxismo y literatura, que abarca muchos temas en
un espacio relativamente breve, Williams demuestra su propio com-
190
Gramsci y la antropologia
promiso con varios te6ricos vinculados a la tradicion marxista. Nos
lega los frutos de su cosecha, no una descripcion exhaustiva de su
paso por los distintos campos te6ricos de los que ha cosechado cada
fruto. En lugar de intentar una exegesis academica de alguno de los
grandes autores, Williams nos ofrece una sintesis de una serie de te-
mas concretos seleccionados siempre con el afan de desarrollar lo que
el llama una teoria cultural materialista de la literatura. La variedad
del trabajo teorico que abarca significa que trata a todos los grandes
teoricos, incluido Gramsci, de forma bastante sumaria; no le queda
espacio mas que para indicar, a modo de hitos, las fuentes de los prin-
cipales elementos de su aproximaci6n cultural materialista a la litera-
tura. Me parece que tso explica por que, con la excepci6n del propio
Marx, hay tan pocas citas directas de los autores marxistas que Wi-
lliams analiza. En el caso de Gramsci, Williams no pretende ofrecer
una extensa exegesis de su pensamiento, sino mas bien subrayar la
utilidad de sus escritos sobre la hegemonia para pensar el poder de
una forma a la vez
cultural y material, que vaya mas alla de la dico-
tomia base/superestructura. Es decir, de que modo puede ayudarnos
Gramsci a superar un
impasse teorico concreto.
Retomando la cuesti6n del proyecto de Williams en
Marxismo y
literatura,
conviene subrayar que Williams era ante todo un critico
li-
terario.
Aunque ciertamente no respondia a la imagen popular que
habitualmente se asocia a un devoto de la alta cultura, que rinde
culto en el ara de la literatura lejos del mundanal ruido de la politica,
lo cierto es que tampoco era un antropologo. Las raices de su interes
por la cultura diferian bastante de las de los antropologos. Aunque la
cuestion de la cultura fue sin duda un tema central de su proyecto,
esa cultura no era la misma cultura de la que, segan Geertz, nacio la
disciplina de la antropologia (veanse las pp. 55-56 y 61).
En el capitulo 3 ya he presentado algunos extractos de
Keywords
en los que Williams afirma que la cultura es una palabra sumamente
complicada sobre todo porque se ha utilizado para importantes con-
ceptos en distintas disciplinas intelectuales y en distintos sistemas de
pensamiento incompatibles entre si (1983, p. 87).
Marxism y lite-
ratura,
publicado un ano despues de la primera edicion de
Keywords,
incluye tambien una seccion dedicada a reconstruir la compleja his-
toria del termino cultura. Williams describe asi la complejidad y la
division basicamente academica:
Gramsci hoy
191
La complejidad del concepto de cultura es considerable. Se convir-
do en el nombre de un proceso interno, especializado segan sus pre-
suntos actores, en la vida intelectual y en las artes. Tambien se
convirtio en el nombre de un proceso general, especializado segan sus
presuntas configuraciones en enteras formas de vida. Desempeii6 un
papel crucial en la definicion de las artes y las humanidades, se-
gun la primera acepci6n, y desempeii6 un papel igualmente crucial en
la definicion de las ciencias humanas y de las ciencias sociales,
segan la segunda acepci6n. Una y otra tendencia pretenden negar a la
otra el use correcto del concepto, pese a los muchos intentos de recon-
ciliaci6n (1977, p. 17).
Para el propio Williams, esos usos divergentes creaban una tension
interesante pero problematica. Y sigue diciendo:
En cualquier teoria modema de la cultura, pero sobre todo en una teo-
ria marxista, esta complejidad suscita una gran dificultad. El problema
de saber, de entrada, si se trata de una teoria de las artes y de la vida
intelectual en,
sus relaciones con la sociedad, o de una teoria del
proceso social que crea formas de vida concretas y distintas, es solo
el problema mas evidente (1977, pp. 17-18).
Pero en aim instancia, aunque Williams fuerza y cuestiona lticida-
mente el concepto de cultura que se maneja en las humanidades,
Mar-
xismo y literatura
es sobre todo una obra de teoria literaria. Pero con
mucha, demasiada, frecuencia los lectores antropologicos suelen olvi-
dar el termino literatura del titulo de la obra de Williams. Lo cierto
es que la esencia del proyecto de Williams en este libro es la indaga-
ci6n de lo que deberia o podria ser una practica literaria marxista que
tome en serio y al mismo nivel marxismo y literatura. Esto se hace evi-
dente en la Introduction, cuando Williams explica que
Marxismo y li-
teratura
se escribio en un momento de cambio radical.Veinte aiios
antes tal vez le habria sido posible abordar el Marxismo como un
cor-
pus
asentado de teoria o doctrina, y la Literatura como un
corpus
asentado de trabajo o de trabajos; de ese modo su libro habria podi-
do razonablemente analizar los problemas de las relaciones entre am-
bos o, presumiendo una cierta relacion, pasar rapidamente a las aplica-
ciones concretas. La situacion ahora es muy diferente. El marxismo
ha experimentado a la vez un importante renacer y una apertura y una
192
Gramsci y la antropologia Gramsci hoy
193
flexibilidad en su desarrollo teorico, mientras que la literatura ... se
ha problematizado por vfas muy nuevas (1977, p. 1). Es cierto que
Williams cuestiono el concepto de literatura y que siguio sus pro-
pios derroteros a taxes del marxismo y otras tradiciones teoricas pro-
ximas, pero su objetivo fue siempre desarrollar una teoria de las es-
pecificidades de la cultura material y de la production literaria en el
marco del materialismo historico (1977, p. 5).
Con ello no quiero decir que la lectura de Williams no aporte a
los antropologos muchas percepciones titiles, pero no hay que olvidar
que cuando habla de cultura en
Marxismo y literatura
el mismo for-
ma parte de un dialogo bastante distinto, con objetivos y preguntas
diferentes, que difieren del dialogo (o dialogos) que los antropologos
suelen entablar. Creo que los antropologos no siempre han estado lo
suficientemente atentos respecto al hecho de que la cultura que in-
teresa a Williams no es la misma cultura que se suele manejar en
antropologia. Lo cual no tendria demasiada importancia si no fuera
porque el Gramsci que se ha hecho un hueco en antropologia tiende a
identificarse con el Gramsci del capftulo de Williams sobre la hege-
monfa en
Marxism y literatura.
En mi opinion, el problema en este
sentido es, en primer lugar, que Gramsci queda reducido a un teorico
de la hegemonfa y, en segundo lugar, que esta hegemonfa es una ver-
sion empobrecida de una cuesti6n mucho mas compleja y mucho mas
interesante relativa al poder y a sus mecanismos. En la proxima sec-
cion examino con mas detalle esta empobrecida version antropologi-
ca de la hegemonfa.
Hegemonia petrificada
El principal problema que plantea la utilization y la forma de enten-
der el concepto de hegemonia en la antropologia es su aplicacion solo
a la esfera de las creencias y las ideas, y no a todo el ambito del po-
der. Segiin el viejo debate marxista en torno a la interpretation idea-
lista versus
materialista del mundo, la hegemonfa se ha convertido en
un concepto basicamente idealista. Resulta un tanto ir6nico ese giro
idealista del Gramsci introducido por Williams en antropologia, si te-
nemos en cuenta la enorrne importancia que el propio Williams con-
cedia a las relaciones materiales. Por ejemplo, en
Marxismo y litera-
tura,
en el capftulo dedicado a la ideologia, dice que la consciencia
y
sus productos son siempre partes, aunque con variantes, del propio
proceso social material (1977, p. 61). No obstante, en su analisis de
la hegemonfa, se empeiia en demostrar que el concepto de hegemo-
nfa trasciende la "ideologia" para centrarse en el debate en tomo a la
ideologia en el marco de la tradition marxista. Lo decisivo, dice
Williams, es no solo el sistema consciente de ideas y creencias, sino
la totalidad del proceso social vivido tal como aparece organizado
practicamente segdn determinados significados y valores dominan-
tes (1977, p. 109). Y mas adelante dice:
[La hegemonfa] es un sistema vivo de significados y de valores cons-
titutivos y constituyentes que cuando se viven como practicas pare-
cen confirmarse mutuamente. Constituye, asi, un sentido de la realidad
para la mayoria de la poblacion, un sentido de lo absoluto por ser una
realidad viva mas alla de la cual la movilidad es muy dificil para la
mayorla de la sociedad en practicamente todas las esferas de la vida. Se
trata, pues, de cultura en sentido fuerte, pero una cultura que tam-
bien debe verse como la domination y la subordinacion que vive cada
clase (1983, p. 110).
Se trata de un material potente y convincente, y sin duda capta muy
bien una parte importante de lo que Gramsci entiende por hegemonfa,
pero esta es solo parte de la historia. El propio Williams asi lo reco-
noce al principio de su capftulo sobre la hegemonfa: Cualesquiera
que sean las implicaciones del [concepto gramsciano de hegemonfa]
para la teorfa politica marxista los efectos sobre la teoria cultural
son inmediatos (1983, p. 108). Y una vez apuntalada mas amplia-
mente la cuesti6n del ejercicio del poder, el resto del capftulo lo de-
dica Williams a sus implicaciones para una teoria cultural anclada en
una notion literaria, no antropologica, de cultura. Asi pues, en el ca-
pftulo sobre la hegemonfa Williams no se propone presentar una in-
terpretacion global del concepto de hegemonia en Gramsci, sino so-
lamente rechazar concretamente la teorizaci6n de la ideologia en la
tradition marxista. Para quienes no han leido directamente a Grams-
ci, o que buscando una definition precisa e inequivoca de hegemonfa
consideran que los cuademos de la cartel no ayudan demasiado,
194
Gramsci y la antropologia
Gramsci hoy
195
como dicen los Comaroffs (1991, p. 19), las formulaciones de Wi-
lliams pueden parecer Utiles. Pero entonces desgraciadamente la hege-
monia puede facilmente asimilarse a un concepto referido solamente al
ambito de las ideas, las creencias, los significados y los valores, pese
a la importancia que,
el propio Williams concedia a las circunstancias
materiales en que se inscriben esas ideas y las creencias.
El analisis de Jean y John Comaroff de la hegemonia constituye
un buen ejemplo de esa lectura de Gramsci que entiende la hegemo-
nia referida exclusivamente al terreno de las ideas, las creencias, los
significados y los valores. Dado que la interpretation que hacen los Co-
maroff de la hegemonfa se cita con mucha frecuencia, merece la pena
observarla mas de cerca.
Ambos autores empiezan encomiando lo que para ellos seria la
indetermination de la idea de hegemonia: El hecho mismo de que
la idea gramsciana de hegemonia este formulada de forma tan poco
sistematizada ha sido de gran utilidad; como un termini relativa-
mente vacio, ha sido capaz de prestarse a distintos fines y posiciones
analfticas (1991, p. 19). Mas adelante reproducen un parrafo de los
cuadernos de la cartel donde Gramsci ofrece lo mas cercano a una
definici6n de "hegemonia": Una concepcion del mundo que se ma-
nifiesta implicitamente en el arte, en el derecho, en la actividad eco-
nomica y en todas las manifestaciones de vida individuales y colecti-
vas (SPN, p. 328); citado en Comaroff y Comaroff 1991, p. 23). Este
fragmento de los cuademos aparece en una Nota sobre la nocion de
ideologia titulada La relation entre la ciencia, la religion y el sentido
comin, y me parece importante reproducir el parrafo entero para ver
lo que dice antes y despues del fragmento (aqui en cursiva) citado por
los Comaroff:
Pero llegados a este punto [Gramsci habla del problema de separar la
filosoffa cientlfica del sentido comiln] se plantea el problema funda-
mental de toda concepcion del mundo, de toda filosoffa convertida en
movimiento cultural, en una religion, en una fe, es decir, que haya
producido una actividad practica o una voluntad que contenga esa filo-
soffa como una premisa teorica implIcita. Se podria considerar una
ideologia, pero a condition de dar a la palabra su mas alto significa-
do de
una concepcion del mundo que se manifiesta implicitamente en
el arte, en el derecho, en la actividad econornica, en todas las mani-
festaciones de vida individuales y colectivas.
Nos referimos al proble-
ma
de preservar la unidad ideologica de todo el bloque social que esa
ideologia ha cimentado y unificado (SPN, p. 328).
Gramsci
se refiere aqui al mundo de las ideas y creencias, pero como
bien recuerdan los Comaroff, lo hace en el contexto concreto de una
reflexion sobre la
ideologia
y, segnn me consta, Gramsci
nunca utili-
ze la noci6n de
ideologia
como sinonirno de hegemonia. Un pasaje
adn mas pertinente para el concepto de hegemonia es el de la frase
anterior, donde dice que las ideas se plasman en la actividad practi-
ca, toda filosofia convertida en movimiento cultural, en una "reli-
gion", en una "fe", es decir, que haya producido una actividad prac-
tica o una voluntad que contenga esa filosoffa como una "premisa"
teOrica implicita. Evidentemente, la hegemonia puede entenderse, al
menos en parte, como un concepto asociado al esfuerzo de Gramsci
por trascender la dicotomia base/superestructura, que en Marx era
solo una metafora, pero que los marxistas posteriores interpretaron
demasiadas veces como la teorizacion de una dicotomia fija. En
Gramsci hegemonia siempre implica, como con& en haber demos-
trado en los capitulos precedentes, actividad practica y tambien las
relaciones sociales responsables de la desigualdad, asi como las ideas
que la justifican, la explican y la regulan. Es cierto que destaca a ve-
ces Gramsci el consentimiento, y otras veces el nexo entre fuerza y
consentimiento, pero nunca considero la hegemonia como una ideo-
logia.
Una pregunta interesante es por que el Gramsci de
Marxismo y
literatura
ha sido aceptado con tanta facilidad en antropologia. Una
razon es sin duda la dificultad de resumir los cuadernos de la tercel.
Y esa dificultad radica, al menos en parte, en el concepto de hegemo-
nia en Gramsci, ya que es una forma de interpretar un panorama del
poder en continua mutation que incluye tanto una descripci6n de la
realidad tal como la perciben determinados pueblos en determina-
dos lugares, como las duras realidades que estan fuera del ambito del
discurso, aunque lo que no es reducible al discurso solo pueda men-
tarse en el marco de alguna forma de discurso. Lo que constituye un
paisaje hegemonico concreto en un momento dado sin olvidar que
siempre no es mas que un momento en una incesante lucha de poder
donde el poder nunca esta del todo asegurado suele incluir una
mezcla sumamente complicada de fuerza y consentimiento, de inter-
196
Gramsci y la antropologia Gramsci hoy
197
pretaciones de la realidad y de las crudas realidades que son algo mas
que un discurso. Por lo tanto, la hegemonia es algo extraordinaria-
mente versatil. De modo que de Gramsci no cabe esperar ese concep-
to te6rico rigurosamente especifico que parecen desear los Comaroff
y otros muchos, sino mas bien una serie de preguntas sugerentes y es-
clarecedoras sobre el poder en contextos empfricos concretos, y solo
tras una lectura en profundidad de los escritos del propio Gramsci. La
obra de Gramsci exige una lectura atenta y minuciosa; si queremos
captar realmente el leitmotiv
de conceptos como el de hegemonia, en
vez de contentarnos con buscar definiciones mas manejables en afir-
maciones superficiales y en aforismos aislados, es preciso viajar
con Gramsci, seguir los giros y recovecos de sus debates con sus in-
terlocutores explicitos pero mas frecuentemente implicitos. Por lo
tanto, el atractivo de
Marxismo y literatura
se debe en parte a que
ofrece una sucinta explicacion relativamente concisa y clara de hege-
monia que nos ahorra el trabajo de abordar las complejidades de los
cuadernos de la carcel.
Pero la simple oferta de un Gramsci accesible no basta para ex-
plicar la popularidad entre los antropologos de
Marxismo y literatu-
ra,
o de Williams en general. Un segundo factor de su exit es el el
-ri-
per-10 de Williams, tanto en
Marxism y literatura
como en el resto de
su obra, de analizar la cultura, su elaboracion en diversos ambitos
de poder, y su centralidad como factor de produccion y reproduccion
de esos mismos ambitos de poder. Si Williams resulta atractivo para
los antropologos, especialmente a quienes simpatizan con la interpre-
tacion marxista del poder, se debe no solo a su enfasis en la cultura,
sino a su interes por la cultura y el poder. El problema, como ya he
sugerido, es que los antropologos han dado por sentado con excesiva
rapidez que cuando Williams y por extension Gramsci habla de
cultura esta pensando en lo que los antropologos entienden por cultura.
Dada la centralidad del concepto de cultura en la antropologia y tam-
bien su incuestionabilidad y dado el estrecho vinculo que existe en-
tre el significado antropologico y el significado literario de cultura, es
facil que los antropologos pasen por alto las divergencias entre ambos
significados. Eso explicaria, en mi opinion, que a los antropologos se
les haya escapado gran parte de lo que el Gramsci de los cuadernos de
la carcel tiene que ofrecerles. El Gramsci incorporado a la antropolo-
gia es extremadamente parcial, un Grarnsci despojado de buena parte
de su profunda percepcion de la
materialidad del poder que aflora en
los cuadernos de la carcel.
El problema con el Gramsci hiperidealista que demasiados an-
tropologos han entresacado de su lectura de Williams es la tendencia
a ocultar a un Gramsci mucho mas rico e interesante, pero tambien
mas extraflo e incomodo, que subvierte muchas verdades incuestio-
nables de la disciplina. Creo que este Gramsci no tan familiar ofrece
a los antropologos la posibilidad de un dialog mucho mas interesan-
te y fructifero que el Gramsci cercenado y modelado, domesticado si
se quiere, para su acomodo en el paradigma antropologico. Ello obe-
dece en parte precisarnente a la imagen extrafra, incomoda y poco fa-
miliar que los antropologos se han hecho de Gramsci. Es un Gramsci
que los cuestiona no solo por su distinta manera de entender la cul-
tura y su actitud muy critica hacia la cultura subalterna en general,
sino tambien por su declarado marxismo, que muchos que identi-
fican la caida del muro de Berlin con el fin del marxismo y del co-
munismo consideran hoy embarazosamente ingenuo y pasado de
moda, por no decir claramente ofensivo. Como he tratado de demos-
trar, la dificultad radica en que el proyecto intelectual de Gramsci se
enmarca en una clara problematica marxista. Leyendo a Gramsci re-
sulta imposible separar sus ideas de su marxismo sin reducirlo a un
Gramsci petrificado. Comprometerse seriamente con su obra signi-
fica necesariamente comprometerse seriamente con su marxismo.
En la segunda parte de este capitulo abundo en los posibles efec-
tos de ese compromiso en la practica en el marco del analisis de dos
antropologos que se basan explicitamente en Gramsci. Pero antes me
parece pertinente reflexionar sobre la intrincada historia de la in-
fluencia del marxismo en la antropologia. Dada la imposibilidad de
resumir aqui esta historia, me he centrado en un solo pero gran antro-
pOlogo, Eric Wolf. Wolf, que murio en 1999, desempetio un papel
fundamental en el viraje de la antropologia norteamericana hacia
Marx, y resulta instructivo analizar su trayectoria intelectual y su de-
finicion del proyecto antropologico y del lugar que en el ocupa la
cultura.
Gramsci hoy
199 198
Gramsci y la antropologia
Eric Wolf y el proyecto antropologico
Marx, aunque ahora no este de moda, ha tenido una presencia impor-
tante, si bien casi siempre oculta y no reconocida, en la antropologia
britanica y norteamericana durante buena parte de su historia como dis-
ciplina modema. Pero solo despues de los turbulentos allos sesenta salio
el marxismo de las sombras para convertirse, al menos durante unos po-
cos afios, en un corpus sumamente influyente entre los antropologos
norteamericanos y britanicos. La obra de varios antropologos marxistas
franceses, como Maurice Godelier, Claude Meillassoux y Emmanuel
Terray fue especialmente decisiva para la recuperaci6n de las obras de
Marx como textos relevantes y Utiles para la antropologia contempora-
nea. Fue en este contexto de un inter& renovado por Marx que las
obras de Gramsci ernpezaron a gozar de una atenci6n creciente.
Una de las razones para centrarme en Wolf es, que se trata de al-
guien que en su obra tardia rechazaba claramente la noci6n de cultu-
ras acotadas, tan fundamental para la antropologia dorninante, como
ya he explicado en el capitulo 3. En un ensayo publicado original-
mente en 1984 sostenia, por ejemplo, que las culturas
no habia que verlas como hechos dados, integrados por una especie de
esencia interna, razon organizativa o plan maestro, sino como conjun-
tos culturales, y como conjuntos de conjuntos, que se construyen, des-
truyen y reconstruyen continuamente, bajo el impacto de multiples
procesos que operan en grandes espacios de conexiones sociales y cul-
turales (2001, p. 313).
Y afirmaba asimismo que los antrop6logos tienen que tener presente
la historia:
Lo que la atencion a la historia hace posible es observar como los proce-
sos se desencadenan, se entremezclan, se despliegan y se diluyen con el
tiempo. Significa repensar las unidades de nuestras indagaciones fa-
milias, comunidades, regiones, entidades nacionales y verlas no
como entidades fijas, sino como entes problematicos: que se configu-
ran, se reconfiguran y cambian en el tiempo (2001, p. 390).
Wolf puede considerarse en muchos sentidos parte de una importante
antitradicion basada, a veces explicitamente, pero casi siempre im-
plicitamente, en Marx, y que puso en entredicho los presupuestos
que, como he dicho, han estado estrechamente vinculados a los con-
ceptos antropologicos de cultura. Con todo, y pese a su critica radical
de los postulados de la antropologia dominante, existen tambien en
Wolf interesantes limites en cuanto a su proyecto antropologico, sobre
todo por lo que se refiere a su teorizaci6n de la cultura y su manera de
abordar la relaciOn entre cultura y clase. Identificar estos limites ayu-
da a revelar las diferencias entre la idea de cultura de Wolf y la de
Gramsci, y la forma en que los antropologos podrian utilizar a Grams-
ci para repensar determinados aspectos de su concepto de cultura.
Creo conveniente empezar por situar historicamente a Wolf.
Para ello me baso en una breve autobiografia (2001) que 61 mismo es-
cribio al final de su vida. Nacido en Viena en 1923 de padres judos,
Wolf creci6 en una Europa dominada por el creciente auge del fascis-
mo. El y sus padres emigraron a Estados Unidos en 1940 tras recalar
primer en Europa central y luego en la Gran Bretaiia. Durante la se-
gunda guerra mundial lucho en el ejercito estadounidense. Tras tres
aims de servicio, finalizo su licenciatura en el Queen's College de
Nueva York, donde antes de alistarse en el ejercito ya habia descu-
bierto la antropologia. Poco despues se doctor6 por la universidad de
Columbia, que en aquella epoca, como 61 mismo dice, era el baluar-
te de la antropologia boasiana. La gran figura intelectual del depar-
tamente en aquella epoca era Ruth Benedict, discipula de Boas. Wolf
incorporo a su antropologia una cierta sensibilidad europea y con ella
una consciencia de la importancia de la historia intelectual y una
orientacion politica izquierdista. Como antropologo siempre tuvo en
cuenta el contexto macropolItico. En Columbia formo parte de un
grupo de estudio de licenciados en antropologia autodenominado,
medio en broma, la Mundial Upheaval Society (MUS, Sociedad de
Agitacion Mundial). Todos eran veteranos, izquierdosos y todos corn-
partian un cierto malestar hacia la corriente antropologica de Bene-
dict, cultura y personalidad, que prevalecia en el departamento de
Columbia.
El grupo MUS buscaba una antropologia mas materialista, y la
hallaron en Julian Steward, que se incorporo al departamento en
1947. Steward, que se autodefinia como un ecologista cultural, fue
una figura decisiva en el temprano desarrollo de Wolf como antropo-
logo. La investigacion de Steward, profundamente materialista, se
200
Gramsci y la antropologia
Gramsci hoy
201
centraba, en palabras de Wolf, en el estudio comparativo de las rela-
ciones entre el medio y las tecnologias que posibilitan su utilization
humana (2001, p. 4). Steward recluto a Wolf y a varios miembros de
MUS, incluido Sidney Mintz, para que realizaran su trabajo de docto-
rado en el marco de un amplisimo estudio multicomunitario de campo
en Puerto Rico. Wolf y Mintz figuraron como coautores del volumen
final
The People of Puerto Rico
(Steward, 1956). La investigation di-
rigida por Wolf se desarrollo en una zona de cafetales de las monta-
Bas centrales dominadas por unas propiedades desintegradas y des-
capitalizadas, mientras que Mintz trabajo con los jornaleros sin
tierra empleados en la plantation de azilcar mas tecnificada, irriga-
da y racionalizada'de propiedad americana de is costa meridional de
Puerto Rico (2001, p. 5).
Reflexionando a posteriori
sobre los puntos fuertes y &biles de
The People of Puerto Rico,
en 1978, veinthin aiios despues de la pu-
blicacion del libro, Wolf lamentaba no haber abordado el tema de la
insertion de las comunidades estudiadas, y del propio Puerto Rico, en
el marco de las macroestructuras economicas (globales en Ultima ins-
tancia) que ni ellos ni Puerto Rico controlaban. Parte de la raz6n de
aquel fallo, segiln Wolf, era que la teoria de la dependencia estaba en-
tonces en paliales, y apenas habia calado en la antropologia (1978,
p. 23). Pero la teoria de la dependencia era solo, dice Wolf, una va-
riante del debate secular sobre el imperialismo, el colonialismo y el
desarrollo desigual en el seno de la tradition marxista. Como la antro-
pologia habia nacido en torno al estudio de unas sociedades conside-
radas primitivas, premodernas, precapitalistas, etc., resulta in-
teresante constatar la escasez de referencias a esa literatura marxista
en la antropologia britanica y norteamericana antes de finales de los
arms sesenta. Pero a partir de finales de los setenta, era evidente para
Wolf que las distintas comunidades que el y otros discipulos de-Ste-
ward estudiaban representaban no, como diria Steward, diferentes
subculturas, sino una particular combination de capital y trabajo en
un determinado momento de la historia (1978, p. 25). Fiel a su com-
promiso con el analisis historico, Wolf concluye su critica situando
The People of Puerto Rico
historicamente.
Quiza todo esto (la reinterpretation de Wolf de 1978 del material por-
torriquefio) no habria sido posible hate veintitin afios. Estos comenta-
rios son posibles gracias a la renovation de la econortha politica y a la
superacion de los limites conceptuales y metodologicos entre las di-
versas ciencias sociales ... Al releer el libro, me doy cuenta de lo cerca
que estuvimos de abrir nuevas vfas hacia este nuevo terreno, y lamen-
to al mismo tiempo que entonces no avanzaramos mas en esa direcci6n
(1978, p. 25).
El propio Wolf, junto con Mintz, fue uno de los pioneros del redescu-
brimiento de la economIa politica en la antropologia norteamericana
iniciado a finales de los afios sesenta. Segall Wolf, la raz6n de que ese
redescubrimiento tuviera lugar entonces y no antes tenia que ver di-
rectamente con el contexto macropolitico. Tal vez fue solo la impli-
cacion en el torbellino de los sesenta lo que posibilito nuevas pre-
guntas y nuevas respuestas (1978, p. 25). Es importante subrayar
que no es que antes no hubiera antropologos que cuestionaran el en-
foque dominante y basicamente ahist6rico del estudio de las culturas;
los antropologos que lo rechazaban, explicita o implicitamente, son
identificables en todas las fases de la historia de la disciplina. Dos in-
teresantes ejemplos pioneros son, en la antropologia norteamericana,
Alexander Lesser, de Columbia, y en la britanica, Godfrey Wilson,
del Rhodes Livingstone Institute de la Rhodesia de entonces. Lo que
aqui nos interesa es subrayar el dominio, no incontestado, de los pos-
tulados generales sobre la cultura que he identificado. En terminos
de Gramsci, eran parte de una hegemonia en el seno de la disciplina
capaz de imponer un determinado enfoque del analisis de la cultura a
tray& no solo de una serie de premisas intelectuales, sino del control
de las instituciones y de las practicas reconocidas como un medio de
producir un conocimiento antropologico autorizado.
Despues del proyecto de Puerto Rico, Wolf trabajo en Mexico,
donde siguio estudiando la sociedad campesina, sobre todo sus forrnas
de organizaci6n politica. A finales de los sesenta ya habia producido
toda una serie de publicaciones influyentes, entre ellas su exhaustiva
investigation
Peasant Wars of the Twentieth Century
publicada en
1969. Para entonces el enfoque antropologico de Wolf ya era explici-
tamente politico-econornico, basado en Marx
:y en la tradition mar-
xista. En los arms setenta, tras el torbellino de los sesenta y el re-
descubrimiento de Marx por parte de muchas disciplinas academicas,
Wolf empezo a decantarse cada vez mas por la obra de los teoricos de
202 Gramsci y la antropologia Gramsci hoy
203
la dependencia y de los sistemas-mundo, como Gunder Frank y Ema-
nuel Wallerstein. Segun Wolf, la gran pregunta era: Lde que manera
habia influido el comercio de larga distancia en la historia de los pue-
blos llamados primitivos que estudiaban los antropologos? Este
compromiso teorico culmino en su libro Europe and the People wit-
hout History, publicado en 1982, y en el que Wolf trataba de identi-
ficar los procesos generales que operaban en el desarrollo mercantil y
capitalista, investigando al mismo tiempo sus efectos en las micropo-
blaciones estudiadas por los etnohistoriadores y los antropologos
(1982, p. 23). Wolf fue extremadamente prolifico hasta su muerte en
1999, y su ultima gran obra fue Envisioning Power: Ideologies of Do-
.
minance and Crisis. Poco antes de su muerte terming de recopilar una
amplia seleccion de los ensayos que habia publicado a lo largo de me-
dio siglo, y que se publico postumamente con el titulo Pathways of
Power: Building an Anthropology of the Modern World. La obra de
Wolf es extremadamente rica. En el capitulo 3 ya me he referido ex-
tensamente a Envisioning Power; pero aqui me ocupo solo de deter-
minados aspectos del concepto de cultura del ultimo Wolf, posterior
a la renovacion de la economia politica y a la superacion de los limi-
tes conceptuales y metodologicos entre las distintas ciencias sociales.
Mis reflexiones se basan en sus tres obras principales, Europe and the
People without History, Envisioning Power y Pathways of Power.
Cultura y clase en el ultimo Wolf
He dicho que Wolf insiste en subrayar la importancia de la historia,
como cuando escribe en el Prologo de Europe and the People without
History: Hay que repensar el discurso de la antropologia ... a la luz de
una nueva economia politica de orientation historica (1982, p. IX).
E insiste igualmente en la necesidad de abandonar la vieja nocion de
culturas acotadas y fijas: Pero una vez identificada la realidad de la
sociedad en multiples y ramificadas alineaciones sociales historica-
mente cambiantes e imperfectamente acotadas, la idea de una cultura
fija, unitaria y acotada debe dejar paso a un sentido de la fluidez y de
la perrneabilidad de los conjuntos culturales (1982, p. 387). Y con-
tinua diciendo:
En el turbulento mundo de la interacci6n social, sabemos que los gru-
pos explotan las ambighedades de las formas heredadas para darles
nuevos valores o valencias, adoptar formas que expresen mejor sus in-
tereses o crear formas completamente nuevas para responder a las nue-
vas circunstancias. Ademas, si consideramos esta interaccion no como
causal en sus propios terminos, sino como una respuesta a las grandes
fuerzas economicas y politicas, la explication de las formas culturales
&beta tener en cuenta ese macrocontexto, ese gran ambito de fuerzas.
Una cultura se aprecia mucho mejor considerandola como una serie
de procesos que construyen, destruyen y desmantelan materiales cultu-
rales, en respuesta a determinantes identificables (1982, p. 387).
En un ensayo titulado Cultura: panacea o problema, originalmente
una ponencia presentada en 1982, Wolf presenta una formulacion
muy parecida: En consecuencia, en lugar de unidades separadas y
estaticas, claramente acotadas, ahora tenemos que trabajar con ambi
tos de relaciones donde se ensamblan y se descomponen conjuntos
culturales (2001, p. 314).
Pero hay que destacar que en estas formulaciones, Wolf, a dife-
rencia de Gramsci, parece aferrarse a una nocion de coherencia, como
cuando dice que hay que sustituir la idea de cultura fija, unitaria y
acotada, o separada y estatica por la nocion de conjuntos cultu-
rales fluidos y permeables, o que una cultura debe entenderse como
una serie de procesos que construyen, reconstruyen y desmantelan
materiales culturales. Y en el ensayo Cultura: panacea o proble-
ma, Wolf cita con aprobacion a Alfred Kroeber: Tal vez deberia-
mos adoptar nuevamente la desconfianza [de los difusionistas] hacia
la coherencia automatica u organica de toda cultura y ver una cultura,
todas las culturas, en palabras de Kroeber, como "la articulation de
partes diferenciadas, partes que confluyen en un todo mas o menos
viable" (2001, p. 313). Todas estas formulaciones, si bien rechazan
cualquier nocion de cultura ahistorica y acotada, postulan una cierta
logica o pauta coherente que, de alguna manera y en ultima instancia,
es cohesionadora: la cultura tiene que ver con conjuntos culturales,
consiste en partes diferenciadas que se unen para formar un todo mas
o menos viable. En Envisioning Power, tras reclamar una redefinition
de la cultura, Wolf subraya lo que 61 considera valioso en el concepto
antropologico de cultura: Tenemos que procurar que nuestros con-
ceptos heredados sean mas flexibles y operativos, pero sin olvidar el
Gramsci hoy
205
204 Gramsci y la antropologia
valor relacional de algunos conceptos como el de cultura que, a dife-
rencia del concepto anterior de "costumbre" y pese a sus limitacio-
nes busca conexiones entre fenomenos (1999, p. 67; la,cursiva es
nth).
Esta persistente sensacion de que las culturas son de alguna for-
ma coherentes posiblemente puede relacionarse con el lugar que ocu-
pa la cultura en la economia polftica segan la version antropologica
de Wolf y esto a su vez con la vieja dicotomia marxiana entre la base
y la superestructura. Uno de los aspectos mas fructiferos del discurso
gramsciano sobre la cultura es su modo de trascender esta dicotomia.
Es decir, pese a que Gramsci nunca abandona el lenguaje de la base y
la superestructura, en la practica lo trasciende. Como, por ejemplo, en
el tema de la hegemonia. La dificultad de aprehender la resbaladiza
noci6n de hegemonia que ha frustrado a tantos estudiosos puede obe-
decer en parte a la negativa de Gramsci a definirla en terminos de
base o de superestructura; la hegemonia es en Gramsci precisamente
una forma de pensar el poder que niega esta dicotomia. Es sintomati-
co que Wolf, que en las raras ocasiones que cita a Gramsci lo hace
con aprobaci6n, comparta hasta cierto punto esta frustracion cuando
escribe en Envisioning Power: Tal vez para evitar atraer la atencion
de sus carceleros, Gramsci nunca explicitaba su vision de las cone-
xiones entre los procesos hegemonicos y el Estado (1999, p. 45). Su-
giero que para Wolf tarnbien era fundamental una dicotomia relativa-
mente analoga a la de base/superestructura. En Europe and the People
without History, por ejemplo, refiriendose de nuevo a un antropologo
anterior, Wolf distingue entre la esfera instrumental y la esfera ideolo-
gica de la cultura. El contexto concreto es la tendencia de los antropo-
logos a dar por hecho que las cultura.s persisten en el tiempo.
Hace casi cincuenta dios Robert Lowie distingula entre los usos prac-
ticos y las interpretaciones secundarias o racionalizaciones Esta
distinciOn atin es titil. Incluso el mas simple de los grupos recolectores
cuenta con un abanico impresionante de objetos, costumbres y conoci-
rnientos en su relacion con el mundo, ass como una serie de instruccio-
nes para su uso. Ese es el nivel practico, factual, de los fenomenos cul-
turales. A ono nivel, estas formas instrumentales objetos, acciones e
ideas aparecen como elementos en codigos culturales, que pretenden
definir su lugar en las relaciones entre los seres humanos, y las de los se-
res humanos con el mundo circundante. Las instrucciones.sobre el uso
instrumental de las formas culturales estan sincronizadas con las comu-
nicaciones sobre la naturaleza y la praxis de la situaciOn humana. Este es
el nivel de interpretacion, de racionalizacion o de ideologia, de los pos-
tulados y las perspectives que definen una vision determinada del hecho
humano. Estas comunicaciones no son solo denotativas y lOgicas; a me-
nudo son tambien somaticas, cinestesicas, afectivas y esteticas.
Los antropologos han llamado a esta particular combinacion de
usos practicos y de racionalizaciones ideologicas cultura, tratando-
la como si poseyera una coherencia inherente en el tiempo (1982,
pp. 387-388).
En un ensayo titulado Ideas and Powem escrito en 1985, aunque no se-
ria publicado hasta su inclusion en Pathways of Power, Wolf presenta
una formulacion sucinta de esta misma distincion basica: En este en-
sayo deseo abordar un tema no resuelto, la relacion entre la economia y
el orden politico, por un lado, y la ideologia, por otro (2001, p. 371).
Pero la respuesta de Wolf a esta cuestion pendiente es la siguiente:
Afirmo que lograremos dar con el significado y la producci6n simboli-
ca de las relaciones sociales que rigen un modo de produccion, un sis-
tema destinado a movilizar y a desplegar las fuerzas sociales; el poder
social implicado en este tipo de relaciones se plasma en simbolos.
Ademas, si las relaciones sociales de producci6n son la fuente de un
significado cargado de poder, entonces es evidente que cualquier dife-
rencia importante en el catheter de estas relaciones producird expresio-
nes simbOlicas muy diferentes (2001, pp. 375-376).
Vemos aqui una relaciOn causal marxista ortodoxa: la ideologia es el
producto de las relaciones sociales que rigen un modo de produc-
cion, un sistema destinado a movilizar y a desplegar las fuerzas so-
ciales, y en el que los diferentes modos de produccion producen dis-
tintas expresiones simbolicas. Es decir, un modo de produccion
dado y su sistema de movilizaciOn y de utilizacion de las fuerzas so-
ciales define las relaciones fundamentales de clase, que constituirian
la base economica. Y el ambito de la expresion simbolica, distinta de
esa base, es un producto de esa misma base.
Al mismo tiempo, el analisis que realiza Wolf de casos empiri-
cos, como los de Europe and the People without History y Envisioning
Power, depara indagaciones ricas y matizadas de la compleja interco-
206
Gramsci y la antropologla
Gramsci hoy
207
nexion de los distintos modos de desplegar las fuerzas sociales y las
formas culturales; nada que ver, pues, con un burdo reduccionismo
economic. Entonces, ,son las formulaciones de Wolf sobre la rela-
tion entre el modo de producci6n y la ideologia realmente distintas del
postulado aparentemente similar de Gramsci de la primacia en ultima
instancia de las relaciones economicas?
4
Lo que importa destacar aqui
es que para Gramsci la economia es el resorte en ultima instancia de
la historia, no de la cultura,5
y que para el se trata realmente de un caso
de en ultima instancia, es decir, que entiende esta prioridad
ultima
como un hecho, pero que en sus analisis concretos, como por ejemplo
el de la historia italiana, no recurre a la jerarquia base/superestructura.
Para Gramsci, estajerarquia no es algo que pueda proyectarse a las
realidades concretas de la historia. En los escenarios historicos reales
del poder que emergen en determinados espacios y tiempos, ciertas
formas de entender el mundo, o las expresiones simbolicas, son, para
utilizar un termino gramsciano, elementos organicos de la base eco-
nomica de esa sociedad. Es decir, Gramsci pre
-scinde, o deja entre pa-
rentesis, toda la jerarquia base/superestructura. De ahi se deduce que
la cuesti6n de si la cultura en general es parte de la superestructura
o parte de la base se convierte, como tantas preguntas de Gramsci, en
una pregunta que no tiene sentido plantear. Para Gramsci, la cultura
de una sociedad consiste en una heterogeneidad tal de detrito acumu-
lado por la historia donde ciertos elementos encajan y otros no-
que solo tiene sentido hablar de fenOmenos culturales concretos en
contextos historicos concretos. En determinadas circunstancias estos
fenomenos son indudablemente estructurales y organicos, pero en
otras no. Mas ally de la afirmacion general de la primacia de la econo-
mia en ultima instancia, que no nos lleva muy lejos por lo que se
refiere al analisis de lo especifico y concreto, no hay una respuesta ge-
neral al problema de la relation entre la economia y el orden politi-
co, por un lado, y la ideologia, por otro. Le corresponde al analisis
desentraiiar vinculos concretos en momentos y lugares concretos.
Coherente con su negativa a adscribir la cultura a la superes-
tructura o a la base, Gramsci no pretende establecer una separation
entre formas instrumentales e ideologicas de la cultura, ni una distin-
4.
V8ase el capitulo 4, La cultura y la historia.
5. V8ase SPN; p. 162.
cion, como hace Lowie, entre los usos practicos, factuales, y las in-
terpretaciones secundarias o racionalizaciones. Creo que el pro-
blema que plantea esa distincion es que las formas ideologicas de la
cultura ya han sido definidas como un elemento derivado, como in-
terpretaciones secundarias o racionalizaciones de las relaciones
economicas determinantes en ultima instancia. De ahl el riesgo de
que el analisis de lo que podria llamarse las hegemonias realmente
existentes, con su complicado e impredecible engranaje de lo mate-
rial y lo ideal, se abandone prematuramente. Por Ultimo, me parece
que la insistencia de Wolf en la importancia de las relaciones econo-
micas fundamentales, aun siendo valiosa, vuelve a caer en un esteril
dualismo de base/superestructura en el que la cultura se aborda como
un fenOmeno superestructural.
Hay una interesante y reveladora diferencia entre
Europe and
the People without History y Envisioning Power
que parece reflejar
ese dualismo. En los estudios de casos del primero, el concepto de
cultura apenas aparece (como advirtieron varios antropologos a raiz
de la primera publicacion del libro), mientras que en el segundo el
concepto de cultura asume un papel central. Como se afirma en un re-
ciente ensayo, en
Europe and the People without History,
la econo-
rnia politica es claramente la columna vertebral explicativa, mientras
que en Envisioning Power,
la cultura (o las ideas) aparece como una
variable independiente (Barrett
et al., 2001, p. 477). Es como si en
un libro el analisis de clase este en primer plano, y en el otro, la cul-
tura, pero ni en uno ni en otro consigue Wolf integrar de forma ple-
namente satisfactoria las relaciones economicas basicas de clase con
las expresiones simbolicas. Segrin Barrett y sus colegas, al tratar de
hacerle sitio a la cultura [en
Envisioning Power],
parece traspasar la
linea entre el materialismo y el idealismo, alejandose de Marx para
acercarse a Weber (2001, p. 477). Una parte del problema es quiza
la resistencia de Wolf a proponer una teoria de la clase capaz de in-
corporar plenamente la cultura, manteniendose fiel en ultima instan-
cia al concepto de cultura como una esfera
distinta, aunque fluida y
mutante. Esto se aprecia en su analisis de los conceptos de clase y de
cultura en
Envisioning Power,
un libro que el propio Wolf considera-
ba una continuation de
Europe and the People without History.'
6. Vease Wolf, 2001, p. 9.
208
Gramsci y la antropologla Gramsci hoy
209
Wolf insiste en que no debe entenderse la cultura y la clase
como dos totalidades separadas:
Estos conceptos [clase y cultura], cuando aparecieron por primera vez
con su significado actual, parecian totalmente incompatibles, sobre
todo en el discurso politico. Pero no se excluyen mutuamente; discu-
rren juntos y se yuxtaponen de mil maneras. De hecho, ambos tem
-linos
son y no son demasiado pretenciosos. Sugieren que las clases o las
culturas representan totalidades, entidades homogeneas, omniabarca-
doras, una y otra caracterizadas por una perspectiva comtln y capaz de
una accion colectiva (1999, p. 65).
Y mas adelante propone repensar el concepto de clase en terminos
mas historicos y
menos estructurales, con referencia a
La formacion
historica de la clase obrera
de E. P. Thompson y a su reconocimien-
to de que las clases se hacen, y se hacen a partir de grupos disper-
sos de gente de tradiciones culturales distintas (Wolf, 1999, p. 65).
Pero Wolf cree que tambien es preciso repensar la cultura, y aqui el
fantasma que quiere conjurar es el concepto de cultura de la contra-
Ilustracion.
El use inicial del concepto al servicio de la contra-Ilustracion destaca-
ba una supuesta unidad interna, marcada por una continuidad desde los
inicios mas remotos. Una cultura se concebia asi como la expresion
de la fuerza espiritual interim que animaba a un pueblo o a una nacion.
Esta forma de entenderla paso a la antropologia, junto con la expecta-
tiva implicita o explicita de que una cultura constitula un todo, basado
en determinados fundamentos que lo diferenciaba de otros. Tanibien se
consideraba capaz de reproducirse y de regenerarse, y de enmendar
cualquier desgarro en su tejido a naves de procesos internos.
Una vez abandonamos esta vision de la cultura como una cosa
reificada y animada, tambien ha de cambiar el problema de como en-
tender los fenomenos culturales. Lo que llamamos cultura engloba
un amplisimo stock de inventarios materiales, repertorios de compor-
tamiento y representaciones mentales, movidos por una multiplicidad
de actores sociales, diversificados segtin generos, generac
" iones, profe-
siones y actividad ritual (1999, pp. 65-66).
Se trata de una critica importante. Ya he hablado en el capftulo 3 de
la emergencia de esta nocion de cultura, inspirandome basicamente
en Wolf. Pero ahora quiero subrayar que cuando Wolf critica la per-
sistencia de vestigios de aquel holismo contrailustrado en los con-
ceptos antropologicos de cultura posteriores no rechaza del todo la
presunci6n de coherencia y de sistema. De hecho concluye su argu-
mentacion en
Envisioning Power
aconsejando no abandonar del todo
la idea de conexion, advertencia que ya he mencionado, pero que
merece la pena volver a citar: Tenemos que procurar que nuestros
conceptos heredados sean mas flexibles y operativos, pero sin olvi-
dar el valor relacional de algunos conceptos como el de cultura que,
a diferencia del concepto anterior de "costumbre" y pese a sus li-
taitaciones
busca conexiones entre fenomenos
(1999, p. 67). El
problema en esta idea de cultura de Wolf es la presuncion aprioristi-
ca subyacente de que las culturas, aun siendo heterogeneas y mu-
tantes, tambien tienen algim tipo de coherencia. La duda de si cier-
tos fen6menos estan o no conectados entre si me parece una pregunta
empirica que solo puede responderse en el contexto de estudios es-
pecificos.
Al final de
Envisioning Power,
tras el material del estudio de
casos, Wolf incluye un breve colofon defendiendo la utilidad del
concepto de cultura. Ciertameifte suena bastante weberiano, como
sugieren Barrett y sus colegas, cuando afirma que la cultura es un
concepto que nos permite captar el flujo social reglado en sus multi-
ples dimensiones interdependientes y valorar la forma en el
poder
idea-dependiente
orienta estos flujos en el tiempo (Wolf, 1999,
p. 289; la cursiva es mia). Y el libro acaba con las siguientes frases
finales:
Las cuestiones planteadas por la ideologia apenas han merecido la
atencion de la antropologia desde el advenimiento del funcionalismo y
del estructuralismo, pese a que tratan de la esencia misma de una so-
ciedad o una cultura. A las puertas de un nuevo milenio, la capacidad
humana para pensar mundos imaginarios parece estar cambiando a
gran velocidad. Para los antropologos y otros, parece eminentemente
justificado un interes mucho mayor por el tema de la convergencia en-
tre las ideas y el poder (1999, p. 291).
Lo que me parece mas interesante aqui es la practica desaparicion del
concepto de clase en la ecuacion. Tomados conjuntamente, casi po-
210
Gramsci y la antropologia
Gramsci hoy
211
dria decirse que
Europe and the People without History y Envisioning
Power
se conjuran para imposibilitar de hecho la visualization si-
multanea de la clase y la cultura. Una atenta lectura de Gramsci tal
vez nos ayude a superar este
impasse teorico.
En la Introduction he dicho que Gramsci nos aporta importantes
elementos para repensar el complejo ambito de la cultura, la clase y
la desigualdad. Ahora, en las ultimas secciones de este capftulo, me
propongo empezar a esbozar las grandes lineas de lo que esos ele-
mentos podrian suponer. Siguiendo el estilo dialogico tan caro a
Gramsci (veanse las pp. 49-50), he seleccionado dos textos antropo-
logicos, ambos basados explicitamente en Gramsci, para tratar de
compararlos no con el Gramsci petrificado cercano a la antropologia,
sino con el Gramsci mas crftico, el de las complejas interpretaciones
de la topografla del poder que hemos examinado en la Segunda parte.
Los dos textos aludidos son una monograffa de Matthew Gutmann,
The Meanings of Macho,
y un articulo de Roger Keesing, Colonial
and Counter-Colonial Discourse in Melanesia. En las primeras tres
secciones se establece una comparacion entre el use que hate Gut-
mann del concepto de clase y el de Gramsci, bastante diferente.
Dos conceptos de clase
Hace tiempo que los antropologos, los cientificos sociales y los his-
toriadores debaten la utilidad o no del concepto de clase. En la actua-
lidad la clase no es precisamente un concepto que este de moda. Una
crItica habitual es que la teorla de la clase es un discurso demasiado
general que, en primer lugar, mete con calzador elementos de desi-
gualdad muy distintos y complejos en una serie de compartimientos
excesivamente simples y rigidos y, en segundo lugar, se reclama uni-
versal, aunque de hecho se haya configurado a partir de las particu-
laridades de la historia europea occidental. Fustigada severamente
por ignorar las cuestiones relativas a la cultura, la clase como cate-
goria se considera a menudo particularmente inadecuada a la hora de
teorizar las desigualdades de genero y de raza. A pesar de todo, el
concepto de clase sigue teniendo sus defensores, entre los que me in-
cluyo. Creo que aun siendo cierto que hay que tirar por la borda las
viejas y toscas nociones mecanicas de clase, deshacerse sin mas del
concepto serfa, para usar un viejo clich, como tirar al bebe junto
con el agua del baiio. Si abandonamos por completo el concepto de
clase, podemos facilmente encontrarnos a la deriva en medio de mil
remolinos de la diferencia compitiendo entre ellos por llamar nues-
tra atencion, pero sin encontrar el modo de abordar determinadas de-
sigualdades sistemicas, excesivas y muy reales, que existen en el
mundo contemporaneo, desigualdades flagrantes en nuestro flaman-
te mundo globalizado que privilegian a una minoria mientras con-
denan a la mayoria a la miseria. A partir de finales de los aiios se-
tenta, los antropologos especializados en la description de ese mundo
y sus desigualdades empezaron a mirar cada vez mas hacia Gramsci.
Gutmann es uno de ellos.
The Meanings of Macho
se basa en el trabajo de campo realiza-
do en Santo Domingo, un barrio pobre de la ciudad de Mexico don-
de Gutmann vivid durante un alio con su mujer y su hija a principios de
los anos noventa. El proyecto de Gutmann se proponla analizar lo
que significa ser hombre
para los hombres y las mujeres que viven en
la colonia popular
de Santo Domingo, ciudad de Mexico (1996, p. 11).
Y lo hizo a traves del estudio de la paternidad. Sobre el estudio de
Gutmann merodea el espectro del machismo, lo cual no es de extra-
liar en un libro sobre los hombres mexicanos. El machismo es, efecti-
vamente, un puntal de todo el edificio de la cultura mexicana tradi-
cional tal como la han entendido los observadores antropologicos y
otros. The Meanings of Macho
puede leerse, en parte, como un inten-
to de Gutmann de eludir esa excesiva y preponderante presencia, y re-
contextualizar el analisis de la masculinidad mexicana en terminos
distintos. En todo el libro subyace una crItica de la notion misma de
machismo en tanto que clich bastante trillado que nos dice muy poco
sobre como viven realmente sus vidas los hombres y las mujeres de
Santo Domingo. Volvere sobre la interpretaci6n de Gutmann del ma-
chismo en la proxima section:
Aceptando por un momento que el concepto de machismo cons-
tituye una gula muy pobre para conocer etcaracter de la masculinidad
y la patemidad mexicanas, shay alguno mejor? Sobre esto Gutmann
se muestra menos claro. El pang() final de su libro, por ejemplo, em-
pieza asi:
212
Gramsci y la antropologia
Gramsci hoy
213
En la colonia popular de Santo Domingo, en ciudad de Mexico, el po-
sible significado de macho y lo que los hombres puedan hacer en el fu-
turo no es en absoluto evidente. Lo que se sabe
y lo que es cultural-
mente mas significativo actualmente es que alli las identidales
y las
relaciones de genero se caracterizan por la inconsistencia, pero tam-
bien por la arrogancia, el idealismo, la manipulacion, la discrimina-
cion, el oportunismo y siempre con generosas dosis de humor. Lo
que marca profundamente las identidades masculinas mexicanas no es
solo el nacionalismo, sino tambien la clase, la etnicidad, la generacion
y otros factores... los discursos sobre un caracter uniforme de la mas-
culinidad mexicana, de un ubicuo macho mexicano, deben abandonar-
se (1996, p. 263).
Pero si enterramos al macho mexicano y si, como Gutmann afirma
convincentemente, es necesario hacerlo, l,como proceder? Es impor-
tante llamar la atencion sobre la inconsistencia y la confusion en las
formas en que los hombres mexicanos viven sus identidades masculi-
nas, y tambien sobre los muchos factores que determinan estas iden-
tidades, pero z,acaso no son necesarios tambien conceptos teoricos ca-
paces de identificar las preguntas mas importantes y las menos? En
otras palabras, l,a que hilos concretos de esa desordenada madeja de
factores debemos dar prioridad? 1.,No necesitamos una problematica
distinta en la que enmarcar el significado de ser hombre en Santo Do-
mingo? Me parece que en
The Meanings of Macho se perciben deste-
llos de una problematica alternativa, pero Gutmann no acaba de dar-
le la importancia que merece. Es la problematica de la
clase. Cuando
se lee el estudio de Gutmann, la historia que cuenta es una historia es-
tructurada sobre todo en fancion de la clase, aunque el peso qUe Gut-
mann otorga a la dimension de clase en esa historia es un tanto dad
-
do. Me parece que aqui puede ser ilustrativo un dialog mas explicito
con Gramsci.
Debido tal vez a su preocupaci6n por la clase aunque solo sea
como un factor te6ricamente equivalente a otros, como etnicidad o
generacion Gutman mira hacia Gramsci para tratar de contar su
historia en terminos diferentes de los del machismo. No es que Gut-
mann se inspire solo en Gramsci, pero es Gramsci la fuente primaria
de lo que 61 considera sus dos conceptos te6ricos clave: la conscien-
cia contradictoria y la creatividad cultural (1996, pp. 14 y 22). Con
todo, el Gramsci de Gutmann es un Gramsci cuya teorizacion del po-
der ha sido despojada de su discurso fundamental de clase. Para Gut-
mann, Gramsci sigue siendo un teorico de la relacion entre el domi-
nante y el dominado, pero la base clasista tiltima de esa dominacion
parece haberse diluido.
Sobre el concepto de consciencia contradictoria, Gutmann cita
un pasaje de La relacion entre la ciencia, la religion y el sentido co
min donde Gramsci dice del hombre-masa activo:
Casi se puede decir que [el hombre-masa] tiene dos consciencias te6ri-
cas (o una consciencia contradictoria), una implicita en su quehacer y
que le une realmente a sus camaradas en la transformacion practica del
mundo real, y otra superficialmente explicita o verbal que ha heredado
del pasado y ha interiorizado acriticamente (SPN, p. 333; citado en
Gutmann, 1996, p. 14).
Este mismo pasaje se cita, en extension, mas arriba (vease la p. 138).
Gutmann no cita ningan texto concreto en relacion con el concepto de
creatividad cultural, solo una referencia general a los actores eman-
cipalores de Gramsci. Tambien menciona
Marxismo y literatura de
Williams, concretamente sus comentarios relativos a la practica cul-
tural emergente (1996, p. 23). Respecto a la nocion de consciencia
contradictoria, Gutmann dice:
Tal como se emplea en este libro, la
consciencia contradictoria es una
fase descriptiva que sirve para orientar nuestro analisis de las concep-
ciones, identidades y practicas populates
en relacion con las concepcio-
nes, identidades y practicas dominantes. Por ejemplo, respecto a las
practicas de los hombres mexicanos como padres, muchos conocen una
imagen de las ciencias sociales sobre el hombre mexicano urbano po-
bre personificado en el macho progenitor. Pero mientras las creencias
y las practicas de muchos hombres corrientes no encajan totalmente
con esta imagen monocromatica, los hombres y las mujeres comunes
suelen ser perfectamente conscientes de la existencia y de la influencia,
por diferentes vias, de los estereotipos tradicionales dominantes so-
bre los hombres (1996, p. 24; la cursiva es suya).
Puede que una de las razones de que Gutmann buscara a Gramsci y su
nocion de consciencia contradictoria es porque esa nocion be permitia
explicitamente rechazar toda presuncion de una cultura
sistemcitica
214
Gramsci y la antropologia
de la masculinidad mexicana. Como he dicho en el capitulo 3 y en
mis referencias a Wolf, el fantasma de la cultura como sistema sigue
presente en la antropologia; el claro rechazo de Gutmann de la idea
de una cultura sistematica coherente de la masculinidad mexicana es
importante y util, y volvere sobre ello en la proxima seccion. Sin em-
bargo, esa peculiar utilization de la notion de consciencia contradic-
toria de Gramsci altera profundamente su significado, ya que de lo
que Gramsci habla en realidad es de la clase.
Lo que ocurre con la interpretacion de Gutmann es que lo que en
Gramsci es un concepto muy concreto de una consciencia implicita que
emana de la actividad compartida con los camaradas en la transfor-
macion practica del mundo real se convierte en concepciones, iden-
tidades y practicas populares muy distintas y mucho mas vagas. El
concepto de Gramsci de consciencia contradictoria en este parrafo se
refiere a un tipo particular de contradiccion: la contradiccion entre la
vision del mundo de un grupo dominante (cuya domination se apoya
en Ultima instancia en su position econornica dominante y en la explo-
tacion economica de los dominados) y una vision implicita, aun inarti-
culada, de como son las cosas segUn los dominados. Esta vision del
mundo alternativa, implicita, emana de las relaciones mismas que se
establecen en el curso de la transformation practica del mundo real,
una transformation practica que produce las plusvalias que se apropian
los grupos dominantes. Es decir, la consciencia contradictoria de la que
habla Gramsci no se refiere simplemente a concepciones, identidades
y practicas distintas y a veces contradictorias (esto corresponderia
mas bien a la noci6n gramsciana del sentido comtin como mezcla inco-
herente acumulada en el transcurso del tiempo; vease la secci6n sobre
el sentido comtin del capitulo 5); la contradiccion en este parrafo deri-
va mas bien de una contradiccion fundamental entre las
clases.
Un conocido parrafo anterior de La relation entre la ciencia, la
religion y el sentido comtin, mencionado en el capitulo 5 pero no ci-
tado por Gutmann, tambien es relevante al respecto.
Este contraste entre el pensar y el actuar, es decir, la coexistencia de
dos concepciones del mundo, una afirmada con palabras, la otra pues-
ta de manifiesto en la manera efectiva de actuar, no siempre se debe a
la mala fe. La mala fe puede ser una explication satisfactoria para al-
gunos individuos tomados aisladamente, o tambien para grupos mas o
Gramsci hoy
215
menos numerosos, pero no es satisfactoria cuando el contraste aparece
en las manifestaciones de la vida de las grandes masas: entonces ese
contraste entre pensamiento y acci6n no puede ser sino la expresion de
contrastes mas profundos de orden historico-social (SPN, pp. 326-327;
vease la p. 137 para una cita mas extensa).
Me parece evidente que lo que Gramsci tiene en mente es una forma
muy concreta de contradiccion, la contradicci6n de clase. Pero al mis-
mo tiempo Gramsci nunca considera las formas concretas que adopt=
los contrastes entre pensamiento y accion en un contexto hist6rico
dado como expresiones mecanicas o directas. Para el es un axioma
que, siguiendo a Marx y Engels, el factor determinante de la historia
es, en altima instancia,
la produccion y la reproduccion de la vida
real (vease la p. 109).
Clase y Oiler
Un elemento importante del estudio de Gutmann es la atencion que
dedica al genero y a los procesos que generan las identidades de ge-
nero. Su explication de estos procesos es rica, matizada y perspicaz.
Pero lo que quiero destacar es como entiende Gutmann las relaciones
entre genero y clase. Segall el, lo que significaba ser hombre en San-
to Domingo estaba cambiando, ya que ahora, por ejemplo, los hom-
bres dedicaban mas tiempo a las tareas domesticas antes conside-
radas cosa de mujeres de lo que las interpretaciones tradicionales
del macho dan a entender. Para comprender estos cambios, segtin
Gutmann, hay que mirar mas alla de los espacios mas tipicamente
masculinos. Una de las tesis centrales de
The Meanings of Macho
es que la identidad de genero de los hombres se desarrolla y se trans-
forma en el hogar y no solo en los tipicos feudos masculinos, como
la fabrica, la cantina y los foros politicos (1996, p. 147). Utilizando la
formulation de Gramsci de consciencia contradictoria, en los datos
de Gutmann cabe identificar una contradicci6n basica en la conscien-
cia que tienen de si mismos los varones jovenes de Santo Domingo.
Por un lado, esta la consciencia implicita en el modo que tienen de vi-
vir realmente su identidad de genero en la cotidianidad que compar-
Gramsci hoy
217
216
Gramsci y la antropologia
a
ten con sus mujeres y familias, y por otro, la consciencia de lo que se
espera que sea un hombre mexicano, una consciencia superficial-
mente explfcita o verbal ...'heredada del pasado y absorbida acritica-
mente.
La explicacion que le dieron a Gutmann de por que los hombres
realizaban mas tareas domesticas en casa fue, en general, que en nu-
merosas familias se ha hecho econornicamente necesario que tanto el
hombre como la mujer tengan un trabajo remunerado, y que eso ha
llevado a veces a que el marido se haga cargo de algunas tareas del
hogar (1996, p. 156). Gutmann atiade que las mujeres tendian a des-
tacargue un importante factor de ese cambio era su insistencia en que
sus hombres asuman esas responsabilidades, y seiiala el impacto del
pensamiento feminista como un factor importante de ese cambio.
Pero otro factor importante para Gutmann es la clase. Afirma, por
ejemplo, que no pueden hacerse generalizaciones acerca de las pau-
tas culturales universales, modemas e incluso nacionales [mexicanas]
relativas a la crianza de los hijos sin tener en cuenta los efectos de las
divisiones y desigualdades de clase en las creencias y practicas pa-
rentales (1996, p. 83). Al mismo tiempo, para Gutmann la clase se-
ria una forma especifica de desigualdad distinta de otras formas,
como el genero o la etnicidad. Lo explica asi: Aunque hay muchas
semejanzas analfticas entre las clasificaciones de genero, clase y etnici
dad por ejemplo, cada una de ellas incluia elementos de desigualdad
social, privilegio y consenso organizado todas ellas poseen tam-
bien sus propias particularidades (1996, p. 257). Para Gutmann, la
clase seria, pues, esencialrnente un factor entre otros. Pero no es esa
la concepcion que tiene Gramsci de la clase, como a estas alturas ya
habran comprendido quienes hayan leido los tres capitulos anteriores.
Entonces 1.,que lugar ocuparfa la clase en la historia de Gutmann si
utilizaramos un concepto de consciencia contradictoria Dads proximo
al espiritu de Gramsci?
Al igual que Gramsci, tendrfamos que empezar por Marx ,y su
nocion de clase (vease el capitulo 4). Para Marx (cuya nocion de cla-
se es mucho mas matizada y compleja de lo que suele afirmarse), la
nocion de clase se refiere, ante todo, y a nivel muy general, al modo
en que se organiza, en un lugar y momento determinados, la produc-
y la distribucion de los recursos y del producto social; y tambien
a las formas de desigualdad asi creadas. Una de las principales con-
tribuciones del neofeminismo es su revision de la concepci6n con-
vencional de la producci6n y de la productividad para incluir en ella
no solo las actividades realizadas en el ambito de las relaciones mer-
cantiles, sino todas aquellas actividades destinadas a satisfacer y a
atender las necesidades de sus miembros. La crianza de los hijos y el
cuidado de los miembros de la familia puede ser un trabajo no remu-
nerado, pero es vital no solo para la reproduccion diaria de los traba-
jadores existentes, sino tambien para la educacion de las generacio-
nes futuras; y, por lo tanto, habria que verlo como parte integrante de
la produccion de una sociedad. Como se organiza este trabajo por lo
general no remunerado y quien asume la responsabilidad de realizar-
lo es una dimensi6n importante de cualquier sociedad y de su estruc-
tura de clase. En otras palabras, la clase siempre presenta una dimen-
si6n de genero. Esta estructura o paisaje con sus distintivos niveles de
desigualdad en un sistema capitalista, por ejemplo, la desigualdad
entre quienes compran la fuerza de trabajo (los empresarios) y quienes
la venden (los empleados)-- siempre lleva implicitas oposiciones y
contradicciones, como las existentes entre el capital y el trabajo. Y en
Marx esa confrontaci6n entre esas oposiciones y contradicciones re-
cibe el nombre de lucha de clases, que es el motor basico de la histo-
ria. Pero es importante destacar que lo que aqui se describe es un mo-
delo de relaciones: como viven estas relaciones los individuos reales
es otra cuesti6n.
La segunda pregunta, la de corm se vive la clase, ocupa un lugar
central en los cuademos de la carcel. Por ejemplo, lo que significa ser
un obrero, o un campesino, en un momento y un lugar determinados
no viene dado simplemente por el trabajo asalariado u otra relacion
economica: sucede mas bien que en el transcurso de historias concre-
tas se han desarrollado determinadas culturas subalternas. Y son es-
tas culturas subaltemas, contradictorias e incoherentes, las que deter-
minan el significado de determinadas posiciones de clase en tanto que
vivencias reales. \Tease, por ejemplo, la minuciosa descripci6n que
hace Gramsci de las realidades de clase de la Italia rural en su texto
sobre los morti de fame ya mencionado (veanse las pp. 110-111).
Entre las vivencias de clase esta el sesgo etnico y de Oiler de las
distintas desigualdades, y tambien la forma de presentarse como rea-
lidades nacionales concretas. Corresponde al analista social identifi-
car de que manera ciertas contradicciones basicas han llevado a de-
terminadas vivencias. Para Gramsci, y para Marx, la clase es la pro-
tagonista de la historia, pero actila a travel de las identidades politi-
cas y sociales generadas por historias anteriores. Siguiendo a Grams-
ci mas de cerca que Gutmann, podriamos ver la compleja y mutante
mezcla de creencias y practicas asociadas al ser hombre que Gut-
mann detecto en los afios noventa en Santo Domingo relativas a la vi-
vencia de una determinada realidad obrera y de genero. La clase no
es, como cree Gutmann, una dimension distintiva de la desigualdad, o
un factor mas entre otros muchos, como el nacionalismo, la etnicidad
y la generation, sino mas bien una forma de analizar pautas sistema-
ticas de desigualdad, que se reproducen en el tiempo, y que presentan
de mil maneras distintas un sesgo etnico y de genero, etc.
Vistas las distintas formas que tienen Gutmann y Gramsci de
entender la clase como concepto te6rico, ahora quiero volver a la Id-
cida critica que realiza Gutmann del concepto de machismo mexicano.
Me parece que en este terreno, aunque no se base explicitamente en
Gramsci para abordar este aspecto de su estudio, se halla mucho mas
proximo a Gramsci que cuando habla de clase. El estudio de Gutmann
es un buen correctivo a dos de los postulados que como ya he ex-
plicado siguen habitando la notion de cultura dominante en la an-
tropologia: el postulado de que las culturas son entidades diferen-
ciadas y acotadas, y el postulado de que las sociedades del Sur se
caracterizan por una oposicion fundamental entre tradicion y
rnodernidad. Cabe entender su critica del concepto de machismo
mexicano como un rechazo de la idea de una Anica cultura de la mas-
culinidad mexicana y de la tendencia generalizada a enfocar el and-
lisis de Mexico en el rnarco de una oposicion fundamental entre tra-
dicion y modernidad. The Meanings of Macho constituye de
hecho un buen ejemplo concreto de los problemas inherentes a una
vision de la historia basada en una oposicion entre tradici6n y mo-
dernidad.
Tradition, modernidad y machismo mexicano
Para Gramsci, las culturas subalternas, por sus mismas condiciones
de emergencia, estan muy lejos de ser esas entidades diferenciadas y
acotadas que, como se ha dicho en el capitulo 3, el concepto de cul-
tura de la antropologia hegemonica ha tendido explicita o implicita-
mente a adoptar. El panorama que dibuja Gutmann de la mezcla frac-
turada, incoherente y a veces contradictoria de ideas y practicas que
configuran ese ser hombre en Santo Domingo se acerca mas a
Gramsci en su claro rechazo de la idea de una entidad distintiva iden-
tificable como cultura mexicana. The Meanings of Macho demues-
tra claramente que ni las explicaciones de los hombres de Santo Do-
mingo sobre si mismos, ni las concepciones implicitas encarnadas en
la forma que tienen realmente de vivir sus vidas, pueden explicarse
en terminos de una realidad puramente mexicana como, por ejem-
plo, cuando Gutmann dice que las realidades de esas vidas, y la for-
ma que tienen quienes las viven de entender esas realidades, se deben
en parte a las ideas de un movimiento feminista internacional.' Algu-
nos antropologos han objetado que, ailn siendo innegable esa in-
fluencia, existe en 'Edina instancia y pese a todo algtin tipo de cultu-
ra mexicana autonoma sobre la que actila esta influencia externa. Esta
es, por ejemplo, la position de Ortner en su articulo de 1984, ya cita-
do en el capitulo 3, donde afirma que una sociedad, incluso una aldea,
tiene su propia estructura y su propia historias (vease la p. 69). Creo
que lo mas destacable aqui es que si un lugar como Santo Domingo,
o el propio Mexico, puede efectivamente teller su propia historia, re-
sulta mucho mas discutible afirmar que Santo Domingo o Mexico
poseen su propia estructura, es decir, una estructura separada y dife-
renciada de las grandes redes de relaciones econ6micas, polfticas y
sociales de las que ambos fomian parte.
Uno de los problemas mas serios con que Gutmann tuvo que
bregar en su analisis de la vivencia de la masculinidad en Santo Do-
mingo fue como abordar el concepto de machismo, dado el papel cen-
tral que ha desemperiado en las interpretaciones antropologicas (y
otras) de la masculinidad mexicana. Gutmann menciona la siste-
matica invocation del machismo como explication de la violencia:
Ese fenomeno conocido como machismo, el ethos al que todos res-
ponsabilizan de la violencia masculina en Mexico y otros paises
(1996, p. 220). Gutmann cita a una antropologa de Mexico, Roma-
nucci-Ross, autora en 1973 de una monografia del Mexico rural. Con
1996, pp. 94 y 236.
Gramsci hoy
219 218 Gramsci y la antropologia
Gramsci hoy
221 220
Gramsci y la antropologia
el fin de subrayar la importancia del concepto de machismo para sus
tesis, Romanucci-Ross utiliza como epigrafe de su libro un proverbio
popular, El macho vive mientras el cobarde le deje. Gutmann dice
que el hecho de considerarlo un proverbio le otorga una aureola de
sabiduria ancestral, y remite a la idea de algo transmitido desde tiem-
pos inmemoriales. En el libro, Romanucci-Ross habla de una sub-
cultura machocentrica hecha de vestigios de la version masculina de
un horizonte cultural anterior. El hecho de que este subgrupo y esta
subcultura representen un atraso en el proceso de aculturacion de la
aldea es muy importante (Romanucci-Ross, citada en Gutmann,
1996, p. 286). Aqui las rakes del machismo aparecen ancladas en un
Mexico mas antiguo, erifrentado a la modemidad, que representa un
atraso en el proceso de aculturacion. Es decir, el problema de la vio-
lencia masculina en Mexico obedeceria a un choque entre la tradition
y la modernidad. Por un lado, tenemos al macho tradicional, des-
crito hace cuarenta alios por Oscar Lewis, el antropologo mas influ-
yente de Mexico, con tres frases pronunciadas por uno de sus in-
formantes: En una lucha nunca abandonaria y nunca diria "bastes',
aunque el otro me estuviera matando. Intentaria it a la muerte con una
sonrisa. Esto es lo que significa para nosotros "macho", ser un hom-
bre (citado de Lewis, 1961, p. 38, en Gutmann, 1996, p. 231). Estas
tres frases tuvieron un eco extraordinario, puesto que se han utiliza-
do, segan Gutmann, con sorprendente frecuencia en textos antropo-
logicos para representar el pasado, el presente y el futuro de los hom-
bres mexicanos (1996, p. 231). Eco al que no ha sido ajeno su mas
que evidente poder poetic. Por otro lado, frente al macho tenemos el
mundo moderno, donde este tipo de attitudes, heredadas al parecer
de un pasado premodern, constituyen un retroceso atavico. De este
modo, la cuestion de lo que significa ser hombre en Mexico se remi-
te directamente a una oposicion basica entre tradici6n y modernidad.
Como Gutmann explica en un capitulo que reserva para el final
de su libro, el problema es que este uso de macho es en realidad
bastante reciente. Basandose en un ensayo de Americo Paredes de
1967, Gutmann revela que la imagen supuestamente inmemorial del
macho que va a la muerte con una sonrisa en los labios es fundamen-
talmente un producto de los modernos medios de comunicaci6n, de la
radio y del cine mexicanos de los aiios treinta y cuarenta. Y afirma
que, en realidad, es poco probable que el proverbio popular de Ro-
manucci-Ross sea tan antiguo como se da a entender porque este uso
de la palabra macho es muy modemo (1996, p. 26). Esta particular
invencion de la tradicion8 surgi6 en el contexto concreto del nacio-
nalismo mexicano y su lucha por definir una identidad mexicana
autonoma, siempre a la sombra de su poderoso vecino del norte. Le-
jos de ser un vestigio de un pasado aislado, el machismo tal como hoy
se entiende ha de verse como una creation de la historia mexicana
moderna, tan deudora del lugar de Estados Unidos en esa historia
como de la historia contra la que la identidad mexicana tuvo que ima.-
ginarse a si misma. Gutmann describe asi este contexto:
La consolidation de la nation mexicana, ideologica y materialmente,
se forjo muy pronto no solo en las guerras de la indomita frontera, no
solo en las votaciones rituales de la politica presidential, sino tambien,
gracias a la imagen y a la invencion de lo mexicano y de la mexicani-
dad en el cine nacional. (Mess tarde tanto la radio como la television de-
sempeilarian roles estelares al dar al pueblo en toda la Republica un
sentido de si mismo como participe de una historia y de un destino co-
esto es, de una identidad nacional.) fueron los actores varones
los que mejor encarnaron el infatigable y explosivo potential de la
emergente nation mexicana. Y de todas las estrellas de cine de esa epo-
ca, bubo una que represento el macho entre los machos, Jorge Ne-
grete, que Rego a personificar a la arrogante union mexicana, cuando
cantab a
Yo soy mexicano, y esta tierra bravia es mi tierra.
Palabra de macho, no hay tierra mas Linda ni mas bravia.
Yo soy mexicano, y estoy orgulloso,
naci despreciando la vida y la muerte,
y aunque he sido bravucon, nunca he sido un cobarde.
El temperamento del macho mexicano se forjo en las cantinas rurales,
los viriles templos de la era dorada del cine mexicano (1966, p. 228).
No es descabellado imaginar al informante de Lewis, que con tanta
elocuencia describia su sonrisa ante la muerte, como espectador de
este tipo de peliculas en su tiempo libre, o copiando su imagen del
8. Una expresion acufiada por Eric Hobsbawm y Terry Ranger en su obra clasica La
invencion de la tradition.
macho, al menos en parte, de quienes vefan esas pelfculas. Cierta-
mente, la imagen del macho no se creo ni surgio completamente de la
nada; seguramente se inspiraba en temas preexistentes que resonaban
entre el pdblico mexicano, pero como arquetipo nacional de la esen-
cia de lo que significa ser varon mexicano es una creation moderna
producida por la historia reciente de Mexico, no una realidad cultural
preexistente que explica esa historia.
Es interesante al respecto recordar las especulaciones de Grams-
ci sobre el campesino rebelde visionario italiano del siglo xix, Davi-
de Lazzaretti (veanse las pp. 141-144), que potenciaba su crftica vi-
sionaria valiendose de elementos narrativos procedentes no de viejas
tradiciones campesinas:corno muchos crefan, sino de una novela his-
t6rica popular. Para comprender por que la critica de Lazzaretti adop-
to aquella forma concreta, es importante tener en cuenta su position
subalterna. Es poco realista pensar que un campesino rebelde italiano
del siglo xix pudiera elaborar un discurso antihegemonico coherente
y bien hilvanado con el que oponerse a las fuerzas hegem6nicas que
tenfa frente a el. Como dice Gramsci en una Nota citada en el capftu-
lo 5 (vease la p. 121): La clases inferiores, historicamente a la de-
fensiva, solo pueden acceder a la autoconsciencia a travel de una serie
de negaciones (SPN, p. 273). En la dltirna section de este capftulo
quiero retomar la cuestion de la hegemonfa en el contexto de la obra
del antropologo Roger Keesing.
La hegemonfa petrificada y la hegemonla de Gramsci
Ya he dicho que la cultura es para Gramsci, en parte, la vivencia de
clase en un espacio y un tiempo determinados. Una dimensi6n crucial
de esa vivencia de clase son las relaciones de poder concretas. El con-
cepto de hegemonfa nos ayuda a entender como se vive el poder en un
contexto dado, y como se producen y reproducer ciertos regfmenes
de poder recordemos que no hay regimen sin contestation en la
vida cotidiana de los individuos. El estudio de Keesing de las luchas
anticoloniales en las islas Salomon constituye un buen ejemplo de
como se plasma la hegemonfa en la practica.
Antes he dicho que los antropologos, en su mayorfa, han crefdo
que el concepto de hegemonfa en Gramsci se referfa a la lucha por
imponer una determinada descripcion del mundo. De acuerdo con
esta forma de entender la hegemonfa, lo que cuenta al final es: i,cua-
les son las conceptions, ideas y creencias sobre como es el mundo
que acaban imponiendose? Para los Comaroff, donde [Gramsci] mas
cerca esta de una definicion de hegemonfa es cuando habla de una
conception del mundo que se manifiesta implicitamente en el arte, en
el derecho, en la actividad econornica y en todas las manifestaciones
de vida individuales y colectivas (vease la p. 194; la cursiva es mfa).
Pero en esta formulation Gramsci se refiere a la ideologfa, no a la he-
gemonfa, como ya he mencionado. Transformar asf la hegemonfa en
poco mas que un sinonimo de ideologfa equivale, si se lee a Gramsci,
a despojar a la notion de hegemonfa de buena parte de su utilidad y
su eficacia para abordar la cuestion del poder. Yo dirfa que en los cua-
demos de la cartel la hegemonfa es una manera de enfocar la cuestion
del poder, que cuando aborda las realidades empfricas --como se vive
el poder en determinados espacios y tiempos se niega a privilegiar
las ideas o las realidades materiales, a las que considera engranadas
entre sf y en continua interaction. Es, pues, un concepto que rechaza
cualquier tipo de jerarqufa simple entre la base y la superestructura.
Yo dirfa que es precisamente ese rechazo lo que hace de la hegemo-
nfa una herramienta tan potencialmente fructlfera para abordar el
tema del poder.
En su articulo de 1994, Colonial and Counter-Colonial Dis-
course in Melanesia, de inspiration basicamente gramsciana, Kee-
sing nos ofrece una interesante y solida descripcion de hegemonfa.
Pero se observa una contradiction entre la definicion de hegemonfa
de Keesing, esencialmente petrificada, y las realidades hegemoni-
cas que describe en su estudio de casos, donde parece aflorar algo
mucho mas pr6ximo al espfritu de Gramsci y a su version de la hege-
monfa. Al exponer claramente esta diferencia, para establecer un did-
logo entre la hegemonfa petrificada de las definiciones explicitas
de Keesing y la concepcion mas sustancial de hegemonfa implicita en
el material del estudio de casos, conffo en poder demostrar la utilidad
de Gramsci a la hora de analizar los complejos perfiles de la cultura,
la clase y la desigualdad.
Keesing es uno de los pocos antropologos de inspiraci6n grams-
ciana que no hace referencia ni a Raymond Williams ni a Stuart Hall,
Gramsci hoy 223
222 Gramsci y la antropologla
224 Gramsci y la antropologia
ni en su articulo ni en su libro de 1992 (del que procede gran parte del
material de su articulo posterior).9 Empieza contextualizando su ar-
ticulo en terminos de dominacion ideologica, afirmando que el
primero en exponer claramente los procesos hegemOnicos de domino,
cion ideologica fue Gramsci (1994, p. 41). Y luego define el articulo
como una indagaci6n de c6mo el discurso colonial ha impuesto es-
tructuras categoricas y formas concretas en el discurso contrahegemo-
nico de resistencia y descolonizacion del suroeste del Pacifico (1994,
pp. 41-42). Hasta aqui el autor parece moverse en el ambito del dis-
curso y de la ideologia. Pero cuando Keesing pasa a abordar los mate-
riales de su estudio de casos, el punto de mira del analisis se desplaza
a los procesos que indujeron la imposicion de determinadas estruc-
turas categoricas, y a la convivencia obligada de los isleiios con ese
mundo colonial, donde eran claramente subaltemos, forzandoles a lu-
char contra ese mundo colonial en los terminos impuestos por este. Y
no fue tanto una lucha entre distintas concepciones del mundo cuanto,
basicam.ente, entre los representantes de un Estado modemo con un ar-
senal de armas de coercion modemas y unas gentes cuya fuerza coer-
citiva consistia en guerreros provistos de palos, lanzas, arcos y fle-
chas (1994, p. 47). Pero tambien fue una lucha entre un nuevo orden
que llego enarbolando un cuemo de la abundancia poderosamente se-
ductor de nuevos bienes de consumo y un mundo incapazde competir
en terminos tecnologicos. Las hachas de piedra poco podian hacer
contra las espadas de acero capaces de arrasar bosques en menos de la
rnitad del tiempo que las hachas de piedra, y lo mismo ocurria con los
palos, las lanzas y la indumentaria locales frente a las armas de fuego
y la indumentaria coloniales. Como fuente de todos esos nuevos bie-
nes deseables, el mundo colonial, con sus comerciantes y sus misio-
neros, sus soldados y su policia, rezumaba un poder que era una mez-
cla de coercion y de seduccion.
Inicialmente, cuando los habitantes de la isla de Malaita entra-
ron en la 6rbita de un sistema capitalista mundial en expansion a fi-
nales del siglo xix via exploradores, balleneros, comerciantes y per-
9. Yo tambien me he inspirado en el libro de Keesing de 1992, Custom and Con-
frontation, para la parte que viene a continuacion, pero como la nocion de hegemorda
es mas clara en su articulo posterior, menos cargado de conceptos teoricos, me he cen-
trado mas en el articulo que en el libro.
Gramsci hoy
225
sonal encargado de reclutarlos como fuerza de trabajo para las plan-
taciones de Queensland y Fiji (Keesing, 1992, p. 9), utilizaron, como
era de esperar, sus propias estructuras y conceptos categOricos para
tratar de acomodar a aquellos nuevos personajes y fuerzas en su pro-
pio mundo conocido. Como muchos otros en otras partes del mun-
do,1
primero intentaron utilizar a aquellos recien llegados para sus
propios fines locales, y cuando eso no funcionO, trataron de resistirse
por la fuerza. La historia de los habitantes de Malaita con los que Kee-
sing trabajo, los kwaio, era una historia de resistencia: ataques contra
barcos de reclutamiento en la decada de 1880, el asesinato del primer
misionero blanco que se establecio en la zona en 1911, y la masacre
de un oficial de distrito particularmente impopular y de su entomb
unos quince arios mas tarde. Dos arios despues de la llegada de Kee-
sing y su proyecto de trabajo de campo en 1963, los kwaio mataron a
otro misionero (1994, p. 44). No parecian gentes dispuestas a aceptar
con resignacion su transformacion en sUbditos coloniales.
En la decada de 1940, en el contexto de la segunda guerra
mundial y de los disturbios que caus6 en la region, surgio un movi-
miento explicitamente anticolonial mas organizado, el Maasina Rule.
Aunque aparentemente desmantelado a finales de los arios cincuenta,
el movimiento pas6 a una existencia clandestina. Una de las princi-
pales reivihdicaciones del movimiento era el reconocimiento por el
Estado colonial de la Ley consuetudinaria de Malaita. A simple
vista parecia un claro ejemplo de resistencia contra el gobierno co-
lonial; un rechazo de la ley colonial y el derecho a regirse por la ley
indigena de la epoca precolonial. Pero en realidad, como explica
Keesing, la propia nocion de lo que en la lengua local llamaban kas-
torn
(costumbre) era en si misma un producto del orden colonial.
El propio Keesing taxa) bastante tiempo en comprenderlo. Ha-
biendo llegado a Malaita como flamante estudiante red.& graduado
para desarrollar su primer trabajo de campo a principios de los arios
sesenta un period antropologico lejano visto desde la decada de
1990, Keesing enfocaba su proyecto segan las coordenadas antropo-
lOgicas convencionales, preparado para registrar la vida y la cultura de
los kwaio. Los propios kwaio lo veian como alguien que escribia la
10. Se trata de un tema importante en la obra de Sahlins; Vease, por ejemplo, su obra
Islas de historia (1985).
226 Gramsci y la antropologia Granisci hoy
227
costumbre (1992, p. 135) y para su regocijo parecfan tan entusiasma-
dos con su proyecto como el mismo, hasta el punto de construir junto a
su casa una casa del comite especial donde cada manes se reunfa el
comite del subdistrito y se dedicaban a "desentrafiar" la
kaston, "la
costumbre", con interminables discusiones, debates y sesiones de liti-
gio. Kastom
habfa que ponerlo por escrito y yo [Keesing] fui asigna-
do actor principal en aquel proceso (1994, p. 42). Inicialmente corn-
placido por su recepcion, Keesing empez6 poco a poco a comprender
que lo que sus anfitriones kwaio entendian por kastom era algo bastante
diferente de la cultura viva que habfa venido a registrar, y que el pro-
yecto de kastom
de los kwaio tenia una finalidad claramente politica
un objetivo que creian poder alcanzar con la ayuda de aquel podero-
so visitante norteamericano. Al principio, Keesing no entendia por que
aquel rincon relativamente remoto de Malaita, donde apenas habfa Ile-
gado la vida moderna, concedfa tanta importancia a desentrafiar la
kas-
tom> . i,Por que hablar constantemente de kastom cuando atin prevale-
clan costumbres y usos ancestrales? (1994, p. 43). Pero lo mas extrafio
era que en las reuniones de los manes los dirigentes kwaio se llamaban
sift
(jefes) y en cambio fuera de aquellas reuniones no habfa jefes.
Ademas, la autoridad que supuestamente posefan los jefes no se atenfa
a las lfneas de los pequefios grupos de parentesco que yo describfa
sociologicamente el resto de la semana, sino a las unidades utilizadas
desde los afios veinte por el gobiemo colonial a efectos de impuestos
(unidades sin ninguna correspondencia con los grupos o categorfas in-
dfgenas) (1994, p. 43).
Gradualmente, Keesing empezo a reconocer el caracter profundamen-
te colonial de aquella categorfa aparentemente indigena de
kastom:
La conceptualizacion de la costtunbre (o de la ley) como la quinta-
esencia del modo de vida de un pueblo y como un ambito impugnado por
la imposicion de la ley colonial era en sf misma un producto de la expe-
riencia colonial y de la categorizacion europea. Antes de la dominacion
colonial, los habitantes de Malaita tenfan sus ancestros y sus normas,
pero no tenfan ni podfan tener kastomll (1994, p. 45).
11. Los Comaroff vienen a decir algo parecido sobre la emergencia del concepto
tswana de setswana (la cultura tswana) (1991, p. 18).
No es que las autoridades coloniales, los misioneros u otros actores
de la fase colonial, como los antropologos, hubieran impuesto esta
categoria a la poblacion local. La kastom habfa nacido mas bien de las
luchas entre los colonizadores y los colonizados cuando los habitan-
tes ahora reducidos a un estatus subalterno en el seno del nuevo regi-
men de poder intentaron negarle legitimidad a un Estado colonial en
unos terminos que aquel Estado pudiera reconocer, conscientes de
que no podrfan derrotarlo por la fuerza. Este es un aspecto del signi-
ficado de hegemonfa en la practica: el poder de determinar las reglas
que estructuran y determinan como hay que librar las luchas. El que
los pueblos colonizados tuvieran costumbre y que en determinados
contextos la costumbre local pudiera imponerse a las leyes coloniales
era algo aceptado por la mayoria de los regimens coloniales. Desde
la perspectiva del colonizado el problema era: i,que pueden aceptar
las autoridades coloniales como costumbre genuina y autorizada?
f De que manera podfan los colonizados presentar sus demandas en el
lenguaje de la costumbre?
Una realidad diafana para todo pueblo colonizado sin escritura,
como los kwaio, es que en el mundo colonial, la palabra escrita es su-
rnamente poderosa.
En
terminos de la experiencia melanesia del dominio colonial, la pala-
bra escrita casi siempre en forma de Biblia y de estatutos coloniales
legales era un poderoso instrumento de subyugacion. Con sus citas
de capftulos y verslculos, los misioneros cuestionaban y condenaban
los preceptor ancestrales; citando las leyes coloniales, las autoridades
del distrito arrestaban y colgaban a los hombres que actuaban seglin los
usos ancestrales, para hacer valer los derechos jurfdicos y preservar la
moralidad. Para lograr que el Estado colonial reconociera los usos an-
cestrales, habfa que disponer de una version indfgena de la Biblia y de
los textos legales los lfderes kwaio hablan de loa, ley, y de kastom
en sus discursos de resistencia (1994, pp. 45-46).
A diferencia de sus formulaciones iniciales mas bien idealistas de he-
gemonia, hacia el final de su articulo Keesing da un buen ejemplo de
una forma muy practica de hegemonia en el contexto de una planta-
cion que deparo .nuevas agrupaciones y categorias. Aqui la hegemo-
nfa que ver con fuerzas muy materiales.
228 Gramsciy la antropologia
Gramsci hoy 229
En las Salomon, asi como en el resto de Melanesia, tanto las estructuras
administrativas como la economia de las plantaciones del Estado colo-
nial se basaba en categorias de nueva creacion distritos, tribus y en
estereotipos etnicos hombres de Malaita, hombre Tanna. Los
hombres de determinadas tribus o islas fueron distribuidos segtin una
division colonial del trabajo basada en nociones esencialistas de su ca-
racter. Lo que me parece mas llamativo no es la forma de inculcar en los
islefios una falsa consciencia mediante la prevalencia de categorias e
identidades inexistentes, sino la forma en que las estructuras sociales,
politicas y economicas de la dominacion colonial y la economfa de las
plantaciones transformaron esas entidades inexistentes en entidades
reales, en terminos de la experiencia de los isleiios. En el mundo de las
plantaciones, los malaitios se convirtieron en una unidad social rele-
vante; se les obligo a vivir juntos, a trabajar juntoi, a luchar juntos con-
tra otros islelios, a resistir juntos contra los europeos (1994, p. 50).
Finalmente, las islas Salomon lograron la independencia en 1978,
convirtiendose en el 150 Estado miembro de las Naciones Unidas,
con todos los atributos propios de un Estado moderno: un regimen
parlamentario, un sistema juridic moderno, planes de desarrollo, etc.
Lo cual dejaba poco espacio para la reinstauracion de la kastom pa-
radojicamente un producto del mundo colonial que tanto habian es-
perado los tradicionalistas entre los que Keesing trabajo. Ahora los
kwaio vivian en un mundo remodelado por las fuerzas generadas por
los grandes sistemas economicos y politicos. En sus luchas contra el
orden colonial, y en el mas reciente orden poscolonial, la resistencia
de los kwaio, pese a su tenacidad, estaba abocada a no ser mas que
eso, mera resistencia. Es decir, los kwaio no tuvieron ninguna posibi-
lidad de rehacer el mundo y volver a la antigua situacion precolonial.
El caso de los kwaio me parece un ejemplo vivo de lo que Gramsci
entendia por hegemonia.
Escapar de la subalternidad
Aqui tambien es relevante la vision critica de Gramsci de la cultura
subalterna y su insistencia en la necesidad de trascenderla, como ya
hemos comentado en el capital 5. Para Gramsci, la cultura subalter-
na es por definicion confusa e incoherente; por lucida que sea la per-
cepcion que tienen los subalternos de las realidades locales del poder,
estando como estan atrapados en la cultura subalterna son incapaces
de captar las grandes estructuras de opresi6n en las que viven. Es la
consciencia de las realidades locales y provincianas lo que Scott des-
cribe tan bien. Seg& Gramsci, solo si escapan de su cultura subalter-
na podran superar su subalternidad quienes habitan en ella. Es decir, el
caracter de las culturas subalternas es tanto un producto de su condi-
cion de dominados como una forma de perpetuar esa dominacion. En
Gramsci, si bien hay ciertamente compasion y respeto hacia el sufri-
miento y la explotacion de los subaltemos, no se aprecia en absoluto
esa exaltacion de su cultura tan caracteristica de los textos antropo16-
gicos. En este sentido, conviene recordar que la hostilidad de Grasm-
ci hacia toda exaltacion facil y potencialmente sentimental, brota de
su identidad como militante politico. Al igual que Marx, el no solo
pretendia conocer el mundo, sino transformarlo.
Pero oignifica esto que la vision del mundo de los tradiciona-
listas kwaio de Keesing no tiene cabida en el flamante nuevo mundo
del Estado-nacion de las islas Salomon? En este contexto es intere-
sante hacer que Keesing y los kwaio dialoguen con algunas ideas de
Gramsci sobre el papel de los intelectuales como forjadores de nue-
vas concepciones del mundo potencialmente contrahegemonicas. El
problema de la kastom de los tradicionalistas kwaio es que, aunque
los antiguos relatos precoloniales ofrecian interpretaciones perfecta-
mente adecuadas a aquel mundo cerrado, cuando ese mundo qued6 in-
corporado al orden politico y economic global, aquellos relatos ya no
servfan para explicar, aprehender y, sobre todo, controlar las nuevas
realidades de las plantaciones o de la vida urbana, por ejemplo. Sin
duda podian explicar ese mundo terrible y para muchos incomprensi-
ble de un modo psicologicamente satisfactorio para los individuos an-
clados en el viejo orden kwaio, pero no podfan ofrecer una interpre-
taci6n superior capaz de sustituir el discurso poscolonial y colonial
dominante del capitalismo, la modernidad y el desarrollo. Para decir-
lo de otra manera, es posible que las viejas explicaciones fueran ca-
paces de aprehender las vivencias de los kwaio en el seno del nuevo
orden como se sentian, pero no de ofrecer una explicacion siste-
matica y coherente que permitiera a los oprimidos por ese nuevo or-
den superarlo. Producir este tipo de discurso coherente y sistematico,
Gramsci hoy
231 230
Gramsci,y la antropologia
afirma Gramsci, es tarea de los intelectuales, pero estos intelectuales
tienen que estar siempre en estrecho contacto con aquellos a quienes
representan, deben, como dice Gramsci, sentir ademas de pensar.
Como explica en la Nota sobre la relacion entre conocer, comprender
y sentir, citada en la p. 151:
El elemento popular siente, pero no siempre comprende o sabe; el
elemento intelectual sabe, pero no siempre comprende y, sobre todo,
no siempre siente ... El error del intelectual consiste en creer que se
puede saber sin comprender y, especialmente, sin sentir ni apasionarse
(no solo por el saber en sf, sino tambien por el objeto del saber), es de-
or, que el intelectual solo puede ser un intelectual (y no un mero pe-
dante) en la medida en que se diferencia y se separa del pueblo-nacion, es
decir, sin sentir las pasiones elementales del pueblo, comprendiendo-
las, explicandolas y justificandolas en la situation historica concreta, y
relacionandolas dialecticamente con las leyes de la historia y con una
concepci6n superior del mundo, cientlfica y coherentemente elabora-
da, que es el conocimiento. No se puede hacer politica-historia sin
esa pasiOn, sin ese nexo sentimental entre los intelectuales y el pueblo-
nacion (SPN, p. 418).
Mantener esta conexion es con frecuencia especialmente dificil para
los intelectuales de las sociedades poscoloniales como la de las islas
Salomon, donde ser intelectual tiende a ser sin6nimo de desconectar-
se de las supersticiones primitivas del pasado y de socializarse
adoptando el pensamiento moderno, cientifico y todas las ideas
establecidas del capitalismo global contemporaneo. Los comentarios
de Gramsci sobre los intelectuales italianos de su epoca son relevan-
tes al respecto: Toda la "clase culta", y toda su actividad intelectual,
esta separada del pueblo-nacion ... en relacion con el pueblo-nacion
el elemento intelectual aut6ctono es mas "extraiio" que los extranje-
ros (SCW, p. 210). Si bien no hay que idealizar el mundo de los
kwaio tradicionalistas, tal vez es posible discernir en el, aunque de
fbrma embrionaria y fragmentaria, elementos de una critica a la fuer-
za inexorable del capitalismo capaces de inspirar a quienes tratan de
construir una autentica contrahegemonia, una contrahegemonia capaz
de ofrecer una alternativa viable, que por definition deberia trascen-
der los estrechos lirnites del mundo kwaio. Una interpretation con-
trahegemonica asi concebida habria de contener una verdad que pu-
-
dieran reconocer y en la que pudieran identificarse emocionalmente
quienes realmente sufren las consecuencias de esas fuerzas inexora-
bles de esta particular manifestacion poscolonial.
Una nota final
Espero haber empezado a sugerir en este capitulo las vias de una po-
sible implicacion de la antropologia no solo con el Gramsci partial y
mas antropologico que esta asentado en ella, sino con el personaje
mucho mas complejo y desconocido que brota de una lectura conti-
nuada y seria de sus escritos, una figura que se resiste a todo resumen.
Si este libro ha logrado su prop6sito, habra conseguido remitir al lec-
tor al propio Gramsci, y me parece apropiado dar a Gramsci la Altirna
palabra. He optado por finalizar con tres extractos de una serie de car-
tas que Gramsci escribio a su cuflada Tatiana desde la cartel.
Gramsci podia mostrarse muy cortante con Tatiana, incluso des-
piadado cuando detectaba algo que a el le parecia vago o sentimental.
Por ejemplo, en otorio de 1931 Tatiana escribi6 a Gramsci para ha-
blarle, entre otras cosas, de una pelicula alemana que habia visto titu-
lada Dos mundos. La pelicula narraba la historia de una relacion amo-
rosa imposible entre una mujer judia y un oficial austriaco, y esa
relacion estaba condenada porque los amantes pertenecian a dos
mundos diferentes. A Tatiana (cuya madre, la suegra de Gramsci, era
judia) la idea de dos mundos incompatibles le parecia convincente y
asi se lo escribi6 a Gramsci. Pero Gramsci no estuvo en absoluto de
acuerdo, pues para el se trataba de la tipica manera de pensar sensi-
blera y sobre todo peligrosa. Sus cartas a Tatiana sobre el tema refle-
j an su irritation, pero ademas muestran de nuevo su absoluto rechazo
de cualquier notion de entidades culturales fijas y acotadas capa-
ces de existir mas alla de un espacio y un tiempo concretos. Lo cual
no significa que no se pudiera hablar de grandes entidades culturales,
como la cultura judia o la cultura italiana. Sin embargo, para Grams-
ci las culturas, que son en Altima instancia el producto de historias
concretas, siempre son entidades fluidas y versatiles; y nosotros
siempre debemos recordar cuando hablamos de culturas concretas
que su caracter particular depende del lugar concreto y del momento
232 Gramsci y la antropologia