BIBLIOTECA CLSICA GREDOS, 37

PLATN

DILOGOS
I
APOLOGIA, c r jt n , eu ttfr n , io n , lisis , c r m id es ,
HIPIAS MENOR, HIPIAS MAYOR, LAQUES, PROTAGORAS

INTRODUCCIN GENERAL POR

EMILIO LLED fIGO

TRADUCCIN T NOTAS POR

). CALONGE RU1Z, E. LLED fIGO, C. GARCA GUAL

&
EDITORIAL GREDOS

A seso r pura La se c c i n griega: C a r lo s G a rca G u a l.

Segn tas normas di: la B. C- G., la traduccin de este volumen ha

sido revisada por Carlos Garca Gual y Pedro BAdenas,

EDITORIAL GREDOS, S. A.
Snchez Pacheco. 81, Madd. Espaa, 198S.

La traduccionc: introducciones y notas han sido llevadas a cabo por

J. Caln ge (A pohyja, Critn. E w ifrn, Hipias M enor e Hipias Mayor}.
E. U t ffo n , Lisis y Camines) y C. Garca Gual (laq u es y Proigonu).

P rimera lajU-io.M. m ayo de 1981.

1. Reimpresin, diciembre de 1982.

2.* RcunprcMoit, septiembre de 1985.

Depsito Legal: M, 26034-1985.

ISBN 84-249-0081-2.
Impreso en Esparta. Printcd in Spain.
Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1985, 5904.

INTRODUCCIN GENERAL

EL COMIENZO DE LA ESCRITURA FILOSFICA

La obra de Platn ocupa en la historia de las ideas

un lugar privilegiado y nico. Las pginas que siguen
intentan sealar las caractersticas de ese privilegio y
el sentido de esa singularidad. El privilegio consiste,
fundamentalmente, en el hecho de que es l quien ha
br de marcar una buena parte de los derroteros por los
que tendr que desplazarse, despus, la filosofa. La sin
gularidad se debe a que, antes de Platn, no poseemos
ninguna obra filosfica importante. Platn es, pues,
nuestro Adn filosfico o, al menos, ha tenido que asu
mir este papel. Lo cual no quiere decir que Platn sea,
en sentido estricto, el primer filsofo. Sabemos que
antes de \ hubo una importante tradicin que, de una
manera global e inexacta, se ha dado en llamar presocrticos. Tales, Anaximandro, Herclito, Anaxgoras,
JenfaneSj Parmnides, etc., son personajes de esa tra*
dicin. Pero por una serie de circunstancias la obra
escrita, si es que puede hablarse as, de estos pioneros
lia [legado a nosotros de manera incompleta y fragmen
taria. Es cierto que esos fragmentos recogidos y edita
dos por un genial investigador \ han tenido fuerza no
1

H. Dihls, D ie F ra g m en te de.r V orsokrat'tkcr, l vols.. Bcr*

lin, 1952*.

slo para entrelazarse vivamente en el tejido platni

co, sino para estimular sin descanso a la fiJosofa pos
terior. Pero tambin es cierto que si, en los volmenes
de Diels, prescindimos del aparato critico, la traduc
cin y las referencias indirectas, apenas si llegara a
un centenar de pginas el legado de dos largos siglos
de cultura filosfica.
A este hecho casual, a este gran naufragio cultural,
se debe el que la primera voz importante, por su volu
men, en la historia del pensamiento sea la de Platn.
Ms de veinte dilogos autnticos y unas cuantas car
tas, constituyen el legado del intelectual ateniense. Esa
voz su obra ha resonado incesantemente a lo largo
de lo que suele llamarse cultura europea. Ha atravesado
el tiempo, y en l ha experimentado modulaciones di
versas, confusas, o ntidas; atentas a sus ms mnimas
inflexiones, o perdidas en los cuatro o cinco tonos ma
yores de esa voz. El desvelo provocado por la obra
platnica ha dado origen a una abundante bibliografa
que, sobre todo, en nuestro siglo, ha contribuido a
enriquecer las perspectivas desde las que aproximar
nos al filsofo griego y poder afinar nuestra sensibili
dad para escuchar mejor su voz y el posible mensaje
que, a travs de ella, pudiera comunicrsenos2.
El problema, sin embargo, consiste en saber si es
posible esa aproximacin a travs del ingente mate
rial de interpretaciones que, dificultndonos la lectura,
2
Sirvan como ejemplo del inters por Platn los dos vo
lmenes de la revista Lustrum dedicados, exclusivamente, a
le bibliografa platnica: Lustrum Intenwiionale Forsdiungsbcrichte aus dem Berelch des klnssischen Altenums 4 (1959), y
5 (1960), en los que H. Cherniss ha recogido 2.025 ttulos slo
en Ir los aos 1950-57. Tambin, la Philosoplrische Riwdschau,
en tres nmeros especiales de los aos 1957, 1961 y 1976, ha
publicado ms de mil pginas, en las que E, M. Man\sse ha
becho la resea de los ms importantes libros publicados en
ingls, alemn y francs, sobre el filsofo ateniense.

nos proyectan desde los tpicos en que, repetidamente,

se encuadra el platonismo. Pero, al mismo tiempo, la
vuelta a un pasado terico, apoyado en el lenguaje,
nico y exclusivo medio en el que llevar a cabo esa
aproximacin, condiciona tambin nuestra representa
cin de ese pasado y plantea continuamente el alcance
de su sentido.
Un cierto primitivismo hermenutico ha sido, pues,
la causa de que gran parte de las investigaciones sobre
la filosofa griega y, podra decirse, sobre la filosofa
en general reflejen esa monotona de respuestas que
nos ha dado la historia de la filosofa. Porque muchas
de estas respuestas no han sido provocadas por pre
guntas originales, sino que surgan como simples des
cripciones, como recuento de filosofemas, de estereo
tipos tericos, en los que se narraba lo que suele
trivializarse como exposicin del *pensamiento de un
filsofo.
Pero si tiene sentido la lectura del pasado y, en l,
de las ideas que, como resultado de la experiencia con
el mundo y los hombres, alcanzaron a expresarse en
el lenguaje, esta lectura ha de realizarse en una atms
fera peculiar. No puede tener lugar en el espacio trivializado de una tradicin cuajada, en parte, sobre
cauces que hoy son insuficientes para dar cabida a un
pensamiento y a unas experiencias que han desbor
dado siempre sus mrgenes* Precisamente, el inters
por encontrar respuestas nuevas en la tradicin filos
fica o literaria, slo puede alimentarse con la diver
sidad de las preguntas que podamos hacerle. Investigar,
entender, consiste, sobre todo, en preguntar. La lectu
ra de un texto que llega hasta nuestro presente desde
un tiempo perdido, no puede nicamente alcanzar la
plenitud de su significado en funcin de los problemas
que, a primera vista, nos plantee, sino de todos los
planos que seamos capaces de descubrir con nuestras

preguntas. Hacer historia es saber preguntar al pasa

do, Y saber preguntar consiste en formular continua
mente aquellas encuestas que necesita la soledad del
presente, para encontrar compaa y solidaridad en
todo lo que le antecedi. Hacer historia es reivindicar
la continuidad, humanizar el tiempo, al aceptar las
modulaciones que en la monotona cronolgica ha mar
cado la voluntad humana. Por eso, hacer historia es,
adems, proyectar el futuro, orientarle en la clarivi
dente recuperacin de lo que otros hombres hicieron
para traernos el presente desde el que historiamos.
Por supuesto que no se trata aqu de plantear cues
tiones metodolgicas o hermenuticas de difcil encaje,
sino de intentar descubrir alguna perspectiva que
permita escuchar, con relativa claridad, la voz del fil
sofo ateniense. Convertir, pues, la lengua en habla;
actualizar, en lo posible, el lenguaje platnico para, en
esa actualizacin, recuperar los estmulos a los que esa
voz responde, los contenidos que trasmite y los perso
najes a los que se dirige.

II.

EL PENSAMIENTO COMPARTIDO

En torno a toda filosofa importante han surgido

teoras subsidiarias y discusiones sobre ellas. Estas dis
cusiones lian fructificado en una clase intelectual de
investigadores que entretejieron a esas figuras filos
ficas en el hilo de sus propias ideas. Tal vez esta subjetivizacin de los objetos histricos sea inevitable,
pero, a veces, ha quedado slo la urdimbre de esas
interpretaciones prolongadas en el vaco aire de especu
laciones, sin el objeto que, en un principio, las haba
originado. La vida, la realidad presente y la pasada se
han convertido as en tema de abstracciones intermi
nables, de difcil lectura, si se pretende or tras ellas

algo tan concreto e inmediato como una voz y un

mensaje.
Platn, sin embargo, merece, en este sentido, una
especial atencin. El filsofo que inici la escritura
filosfica lo hizo bajo la forma de dilogo. El primer
filsofo-escritura no nos leg largos tratados sobre el
ser, la justicia, o la bondad, sino que, agrupando una
completa galera de personajes de su tiempo, los puso
a hablar, y en ese habla, en boca de Scrates, Laques,
Cnnides, Adimanto, Gaucn, Hermgenes, Lisis, etc.,
consiste ja filosofa platnica. Por ello, no tiene sentido
esa divertida objecin de la dificultad de entender lo
que Platn quera decir, de lo ambiguo de su plantea
miento, de los finales sin solucin y sin respuestas defi
nitivas. La filosofa de Platn es la suma del discurso
de todos los interlocutores de sus dilogos, la suma de
todas sus contradicciones. De ah su inacabada rique
za, de ah su modernidad. Precisamente por ello, nos
sigue interesando: no por las posibles soluciones que
pudiera ofrecer a tantos problemas como aparecen en
su obra, sino porque en ellos seal la mayora de las
cuestiones que han seguido preocupando a la filosofa.
Pero, tal vez, al descubrirlas en el habla de sus inter
locutores, al ver en ese friso de la sociedad ateniense
el concreto nacimiento de los problemas filosficos,
pueda llegarse a un punto eD el que plantear, una vez
ms, el significado de una obra filosfica importante
sea, definitivamente, dar un paso largo en direccin a
la filosofa, a la clarificacin de algunas de sus aporias
ms tenaces y a la solucin de alguna de sus ms esterilizadoras crisis.
1.

Qu es un dilogo platnico?

El contenido de Ja filosofa platnica se nos entrega

en un discurso que entrecorta la intervencin de los

interlocutores. Como la escritura apenas si era usual

en la comunicacin de las ideas, la nica forma de con
tacto intelectual fue el encuentro entre los ciudadanos.
Efectivamente, Atenas ofreca la posibilidad de ese
encuentro. Se reflexionaba en la calle, en los gimnasios,
en el gora. Se pensaba en voz alta- Todo pensamiento
era inevitablemente transformado en lenguaje para
alguien: un pensamiento compartido, esperando el
asentimiento o el rechazo, pero creciendo siempre entre
aquellos que participaban en l. Tambin antes de Pla
tn y Scrates hubo comunicacin filosfica, pero esos
fragmentos de los filsofos de los siglos vi y v a. C., lo
son de poemas, al estilo de los tradicionales poemas
picos, de apotegmas semirreligiosos, de pequeos dis
cursos. Su fuerza radica en la independencia y novedad
de sus contenidos frente a los que transmita la pica
tradicional, pero la forma conserva an el tono solemne,
casi dogmtico, del lenguaje religioso Era una filoso
fa litrgica, ritual, con un tinte soteriolgico apoyado
en la misma solemnidad de un Logos, todava no Di
logo. El pblico que oyera recitar el poema de Parmnides, o Llegase al conocimiento de un2s palabras de
Herclito, debi de escucharlas con la actitud pasiva y
esperanzada del que oye un mensaje que le pide aca
tamiento, aunque abriese un pequeo resquicio de cla
ridad en la total tiniebla que era, entonces, el mundo
para los hombres. Sin embargo, este lenguaje dogm
tico, monopolizador de una exclusiva visin del uni
verso, corri paralelo a una serie de realizaciones
prcticas que tambin llevaron a cabo algunos de estos
primeros filsofos. Precisamente aquellos de los que no
conservamos ms que unas cuantas palabras sin con
texto. Sabemos que ensearon a medir distancias, a
vadear ros, a observar los astros, a dividir el tiempo,
a federar ciudades. Entre los hexmetros de Parmnides y las realizaciones prcticas de Tales, comenz a

aglutinarse ese conglomerado de proposiciones que

Juego haba de llamarse filosofa.
Peror con Platn, la filosofa presenta su radical
instalacin en el lenguaje; en el lenguaje propiedad
de una comunidad, objeto de controversia y de anlisis.
Los dilogos de Platn constituyen, por ello, una de las
formas ms originales, a travs de la que nos ha llegado
la filosofa, Platn aproxim lo que suele denominarse
pensamiento a la forma misma en la que el pensa
miento surge: el dilogo. Pero no el dilogo como
posible gnero literario, sino como manifestacin de
uo espacio mental en el que concurra el lenguaje, de
la misma manera que en el espacio de la Polis concu
rra La vida. As, consecuente con la realidad de la
poca, Platn llev a cabo, para hablarnos de sus
ideas, la casi contradictoria operacin de escribir
dilogos. Porque un dilogo es, en principio, el puente
que une a dos o ms hombres para, a travs de l,
exponer unas determinadas informaciones e interpre
taciones sobre el mundo de las cosas y de los signifi
cados. En este sentido podramos decir que, para la
filosofa, en principio fue el dilogo, o sea, la presencia viva y originaria del Logos. Y Platn, que era
consciente del carcter secundario de la escritura, tal
como nos lo cuenta en el Fedro (247c), y que haba
heredado una tradicin en la que et lenguaje escrito
era simple colaborador del verdadero acto de comu
nicacin humana, que es el lenguaje hablado, puso de
manifiesto, en la escritura de sus dilogos, el carcter
preeminente de la vida, de la realidad, sobre el clau
surado y abstracto universo de los signos.
En esta escritura, Platn pretende superar lo que
el dilogo ocasional pudiera tener de perecedero. El
pensamiento como algo interior, segn nos informa
Platn (Teet* 189e) dilogo del hombre consigo mis
mo, haba surgido ya en el siglo v a. C , cuando,

precisamente por ello, comienza a cobrar mayor impor

tancia Ja escritura y a descubrirse as el medio para
hacer prolongar hacia el futuro la voz que, de otra for
ma, no habra podido superar la muralla del instante:
ampliar la resonancia de la Academia en el mbito ms
amplio de la historia; convertir, a su vez, a la historia
en una inmensa Academia en la que pudiese continua
mente fluir el habla de los personajes platnicos.
Fruto de la democracia que se haba iniciado en el
siglo v a. C., el dilogo supuso la eliminacin del len
guaje dogmtico. La verdad se desvelaba no en el im
perio del sacerdote o del rey, sino en la coincidencia
de los hombres, en el enfrentamiento de sus opiniones,
en las que no haba, en principio, nadie que adminis
trase ese discurso, que lo impusiese desde el espacio
privilegiado de un monlogo sin respuesta. Es cierto
que los sofistas, iniciadores de las discusiones filosfi
cas, crearon con ellas un escepticismo ante cualquier
forma de discurso establecido y, en consecuencia, die
ron lugar a una verdadera democratizacin del Logos.
Nadie poda atribuirse el monopolio de la seguridad en
lo dicho. Todo era revocable y discutible. No hubo un
cdigo filosfico que detentase una lectura frrea e
inequvoca de las cosas. Pero al dejar reducidos los
problemas a los limites de su expresin y al marco de
tantas controversias momentneas, la reflexin sobre
el mundo y los hombres se convirti, en primera insr
1tancia, en una reflexin sobre el lenguaje, o sea, sobre
el dominio intersubjetivo y comunitario en el que cada
conciencia individual estaba inserta.
\ Pero hay, adems, otra razn vlida para entender
la forma dialgica de la obra platnica. Slo un pen
samiento ya hecho, cuajado en una terminologa y, en
el mejor de los casos, probado en la tradicin y en la
vida podra alcanzar la seguridad de una1 inequvoca1
lectura del mundo. Pero la filosofa creadora, o sea,

adecuada a las profundas mutaciones sociales que ha

ban tenido lugar a lo largo de los siglos vi y v a. C no
poda aceptar un lenguaje monoltico, inequvoco, pri
mario y, en consecuencia, falso. El pensamiento sobre
las cosas tena que pasar, previamente, por ser un
pensamiento sobre el lenguaje; tena que ensayar una
serie de tanteos, de operaciones previas, que fueran,
lentamente, probando todos los caminos posibles por
los que pudiera andar el hombre. En un espacio en el
que la experimentacin an no haba tenido lugar para
desarrollarse adecuadamente, no haba alternativa po
sible. El nico mbito humano en el que se haban
almacenado experiencias, era la lengua. La famosa defi
nicin aristotlica de que aquello que distingue al hom
bre de los otros animales es el hecho de que puede
comunicarse, utilizando su capacidad de emitir sonidos 3,
encontr ya en Platn un precursor. La emisin de
sonidos no es puramente fsica. La articulacin fontica, las modulaciones del aire, convertidas en voz,
transmitan contenidos, alusiones a la realidad o a
la idealidad y, con ello, interpretaciones de hechos
o circunstancias. El hombre se distingua por esa capa
cidad de hablar y, al mismo tiempo, por disponer
de un sistema conceptual y expresivo, la lengua, en el
que se haba recogido ya todo lo hablado.
Pero el pensamiento que pretendiese continuar un
cierto tipo de reflexin crtica, iniciada ya entre los
filsofos jonios, tena que someter a revisin el ser mis
mo de esa lengua y dar razn, dentro de ella, de lo
que deca y manifestaba sobre el mundo y los hombres.
Los dilogos de Plptn ofrecieron un bloque de len
guaje, pareci^d al' de los poemas de Homero, las trage
dias cjle Esquilo o Sfocles, las historias de Herdoto.
Pero njientras stos conservaban, incluso en los di
3 CiV Abisttbles, Poltica 1253a 10-11.

logos de la tragedia, una contextura nica en la que

se presentaba el discurso fluyendo anormalmente
desde sus propios presupuestos, en los dilogos plat
nicos, esta fluencia apareca entrecortada por las pre
guntas con Las que los interlocutores del dilogo cues
tionaban la misma coherencia del discurso. Los dilo
gos platnicos son, pues, un mensaje emitido, criticado,
contradicho por todos los personajes que en ellos inter
vienen. Es un pensamiento roto ya, desde un principio,
por la presin que en l ejercen los intereses, la edu
cacin, la personalidad social de los que hablan. Pero
esta ruptura de la aparente coherencia del discurso
filosfico acrecienta, de hecho, su riqueza- De la mis
ma manera que el poder, en la democracia ateniense,
busc su apoyo en la comunidad de los ciudadanos y
quiso brotar, directamente, de elia y disolverse, en
cierto sentido, en el pueblo, el lenguaje puso a dispo
sicin de todos los posibles hablantes, los derechos
adquiridos a lo largo de su evolucin predemocrtica.
Los dilogos de Platn no son slo una contestacin
al mismo mensaje platnico, a su propia filosofa, sino,
sobre todo, una contestacin a la lengua en s y aL alma
cenaje de conceptos sumidos naturalmente en ella y
an no criticados, no revisados. El discpulo del
hablador Scrates, el enemigo de los sofistas, tena,
sin embargo, que ser consecuente con la nica forma
posible de empezar a filosofar: la investigacin en el
lenguaje de la ideologa que en l hubiesen depositado
los siglos anteriores. Para ello, no haba ms que una
posibilidad: hacer que el pensamiento fuese el resul
tado de enfrentamientos y discusiones, convertir el
discurso en habla, el supuesto conocimiento en opinin,
y situar, detrs de todo lo dicho, la ineludible forma
de una duda. A travs de esta inseguridad es de donde
poda el hombre sacar no tanto un inmediato bloque

de seguridades, sino el camino para, ai fin y si era

posible, conseguirlas.
Esta peculiar forma de dilogos es el punto de
partida inevitable para entender, verdaderamente, qu
es lo que pretendi hacer Platn y qu es lo que quiso
decirnos. Sorprende, pues, que la mayora de los inves
tigadores no hayan insistido en este hecho esencial
para la filosofa platnica. Muchos de ellos ni siquiera
lo mencionan, preocupados exclusivamente en descu
brir la marcha de los filosofemas de Platn, en resu
mir sus ideas, en contamos la fbula de lo que Platn
pensaba. Es cierto que hay en Platn unas ideas cen
trales; que puede organizarse su pensamiento, en fun
dn de ellas; que cabe, hasta cierto punto, constituir
un Corpus plafionicum, agrupando sus tesis ms repe
tidas; pero esto falsifica el contenido de la filosofa
platnica y nos desva de su sentido.
Platn, aunque pretendi imprimir en los dilogos
el sello de lo que el personaje Scrates deca en ellos,
y esta impresin poda configurar sus posibles tesis
fundamentales, dej, sin embargo, que el argumen
to, la informacin socrtica se deslizase y se perdiese
muchas veces en la trama de los personajes, en el deli
ciosamente ensordecedor ruido de los que hablan, en
la voz de los interlocutores que se enfrentan al relativo
protagonismo de Scrates.
Lgicamente, en un momento de crisis para la de
mocracia y condicionado por su tradicin familiar,
Platn tena que reconstruir algo de los dogfnas per
didos, tena que demostrar, con sus ideas, la decepcin
que la democracia desajustada produca en su sueo
aristocrtico. El importante anecd otario personal que
conocemos, a este respecto, no es, con todo, suficiente
para explicar un predominio de dogmas en el ince
sante fluir de sus dilogos. Lo que realmente impera
es el mar, el inexplorado mar de la lengua, la marea

de opiniones, dudas, incertidumbres, que en ella flotan,

el apremiante deseo de llegar a algn puerto; pero,
sobre todo, la salida de los acantilados de todos los
lenguajes antes hablados, para emprender la nunca
acabada segunda navegacin.
2. Cmo se Ue un dilogo plalnico?
Toda obra filosfica es lenguaje. En ella la palabra
se reposa en el silencio de la pgina. La dialctica de
lo pensado acaba objetivndose en la lgica de lo
dicho. No queda ya sino el uniforme discurso de lo
dicho, lo que, al fin, ha alcanzado, despus de vacila
ciones y enfrentamientos, Za aparente firmeza de la
letra. Pero lo dicho permanece siempre como La nica
posibilidad de alzarse hasta un sentido, de Llegar hasta
un pensamiento, o sea, hasta otro lenguaje en 1a mete
del lector con quien lo dicho de algn modo, tiene que
dialogar.
La escritura, desde el originario lenguaje hablado,
es el exclusivo medio en el que se cosifica el proceso
del pensamiento y, por consiguiente, la nica platafor
ma para lanzamos a la aventura de entender, de expli
car y de asimilar. La palabra nos transporta hacia la
realidad cultural e histrica que la provocaba, y hacia
los estmulos individuales y colectivos que constituyen
e integran el espeso horizonte de la historia. Sin estas
referencias, es imposible la lectura de un texLo.
No se trata, sin embargo, de llevar a cabo complica
das manipulaciones hermenuticas, que nos descubran
los mltiples hilos que constituyen la trama de un tex
to. EL problema que ha de plantearse es, ms bien,
cmo puede lo dicho en el texto alcanzar la plenitud
de su sentido, cmo reconstruir el verdadero mundo
de sus alusiones. Porque toda palabra es, efectivamente,
el arranque de la referencia, el centro de una alus ivi-

dad. Entender un texto debe consistir en hacer qne

cada palabra, cada frase resuene hasta el ms lejano
lmite del horizonte histrico ante el que se desplaza.
En el caso de un tema exclusivamente especulativo
p. ej.> algunos de los problemas ms abstractos de
el Sofista o el Parmnides, de Platn; o la deduccin
trascendental de las categoras en la Crtica de Ia razn
pura de Kant, entender alguna de estas pginas quie
re decir traducir ese lenguaje a otro que, al desple
garse, ya no precise ms de traduccin alguna- En
definitiva> entender un texto ser, pues, hacer que todos
los sintagmas que lo configuran sean iluminados por
todos los paradigmas ausentes que lo constituyen.
Estos paradigmas pueden ser exclusivamente tcnicos
y terminolgicos como el de los ejemplos citados
o culturales, en un amplio sentido.
Prcticamente, desde Saussure hemos utilizado un
cmodo esquema pedaggico que, estandarizado por
Ullman, ha servido para simplificar y, en cierto sentido,
trivializar el proceso cognoscitivo. Sobre el conocido
tringulo lingstico, se nos ha contado que un vrtice
era algo a lo que se denominaba significante,, otro vr
tice simbolizaba el significado y, al fin, en el otro, apa
reca la cosa. Entender deba ser, adems, a]go as como
intercalar, entre el significante y el significado, una teo
ra de relaciones que, atravesando este ltimo, nos
llevase a la cosa, Pero aqu surge La cuestin, cuL es
la cosa filosfica?, a qu realidad se vuelven los
significantes ntre el impreciso campo de los signifi
cados?, qu tenemos que entender cuando leemos un
texto filosfico, en nuestro caso un dilogo de Platn?
Parece que nuestros ojos que pasan por los signos
escritos, si no necesitamos traduccin, tienen que dejar lugar a otro momento ms difcil de precisar,
porque se apoya en lo que llamaramos interioridad
en el que el signo escrito se convierte en significante,

o sea, se convierte en estmulo que nos proyecta hacia

el significado. Pero este dominio del significado est
construido sobre complicados sistemas referen cales.
Un texto verdaderamente entendido ser aquel en el
que se han hecho patentes las mediaciones de esas
referencias.
El texto, los dilogos de Platn, aparecen en nues
tro presente. Nos hablan desde un pasado que los en
gendr y les dio La atmsfera en la que, adecuada y
coherentemente, desplazarse. EL texto est ahi, parali
zado en e) resultado de aquel monlogo que se suele
denominar, con evidente impropiedad, pensamiento filo
sfico. La palabra, en estos textos, se cierra en el arco
de un dilogo imposible. Porque nosotros no podemos
dialogar realmente con l; entre la voz del texto el
odo, o los ojos del interlocutor, se ha Intercalado el
largo silencio de la historia. Las variaciones del tiempo
histrico han ido desplazando la originaria actualidad
del texto; sin embargo, la paciente reconstruccin de
los hechos y, sobre todo, la de su significado misin,
fundamentalmente, de la filologa pueden ayudamos,
de algn modo, a recobrar la actualidad perdida.
En im dilogo platnico este problema de la recons
truccin o la interpretacin presenta especial inters.
No ha habido en toda la filosofa posterior ninguna
obra filosfica tan viva y, por su misma viveza, tan
inteligible. El primer nivel de esta inteligibilidad se
debe, sobre todo, al gnero literario en el que esta
filosofa se nos ofrece, o sea, al dilogo. Es cierto que
algunos filsofos, o cientficos, han utilizado la forma
de dilogo para comunicarse, as Bruno, Galileo, Berkeley, Lebniz, etc., pero el dilogo es, en estos casos,
la mera sucesin de montonos discursos, puestos en
la boca de acartonados y convencionales personajes.
Son monlogos, partes de un mismo bloque de ideas,
cortados slo por la incisin caprichosa de un nom

bre... FUonus, Hylas, Sagredo, Filaleto, que se respon

sabiliza de lo que sigue a continuacin, una vez que
aparece en escena. Al lado de estos dilogos, los de
Platn pertenecen a un gnero absolutamente distinto;
pertenecea a la vida real. Los problemas surgen en el
desarrollo mismo de la conversacin; los personajes
sienten los planteamientos y los vemos asombrarse, ilu~
sionarse, divagar, discutir, casi respirar a travs de ese
inmenso espacio terico en que PlatD los sumerge, y
que cada vez se ampla ms, a medida que hablan y
piensan. Incluso en aquellos largos monlogos, como
p. ej., el de Diotima en el Banquete, los sentimos atra
vesados por la presencia de Scrates que los relata, o
interrumpidos por los golpes de Alcibades borracho,
en la puerta de Agatn (Banq. 212c). Toda esta invasin
de la vida sobre el pensamiento, de la realidad y la
perspectiva sobre el xtasis del lenguaje, hace de la
obra platnica una obra singular y nica, y convierte
a la funcin del lector en algo que, en iodo momento,
trasciende el acto de leer.
Adems de la propia proyeccin que, en la lengua
griega, tengan los significantes que apuntan hacia aque
llo que significan, en el dilogo platnico presenta el
lenguaje una nueva proyeccin. Las respuestas que
busca ese lenguaje no se encuentran en el mbito te
rico, en la subjetividad del lector que va entendiendo
qu es lo que ese lenguaje dice. El discurso platnico
no discurre, en principio, para nosotros, sus lectores.
Aparentemente de espaldas al futuro, el lenguaje de
Platn habla para s mismo, o sea, para la gran familia
de personajes que habitan el universo platnico. Todo
discurso, all, est dicho para el otro, para Adimanto,
para Crmides, para Agatn, para Scrates* Toda pala
bra resuena, no en el inmenso espacio perdido de una
historia especiante, sino en la cerrada familiaridad de
un espacio terico compartido y asimilado por todos

sus moradores. No hay respuestas, no hay soluciones,

sino que todo lo dicho, incluso lo que parece serlo
como respuesta, queda siempre enmarcado en la duda
o en la contradiccin de algn personaje, o en el vaco
creador que supone no saber, en el fondo, quin habla,
quin es el ltimo responsable de! gran teatro de Pla
tn. Porque cuando nos hemos adentrado alguna vez
por la bibliografa platnica, hemos ledo que muchos
intrpretes plantean, como una gran dificultad herme
nutica, la trivialidad de que no sabemos si detrs de
Scrates est Platn, si lo que Platn pone en boca de
Scrates son ideas socrticas o platnicas, etc.
No importa, en absoluto, saber qu nombre colocar
como responsable de este inagotable torrente de opi
niones, de este imborrable reflejo de una poca y de
los ingredientes tericos que la constituyeron. Cuando
la filosofa se hace respuesta, cuando se configura slo
en el asptico marco de su propio dogma, el pensa
miento se seca y anquilosa; cuando la filosofa se con
figura como pregunta escuchada, pero nunca plenas
mente respondida, como bsqueda, dificultad, encuesta,
el pensamiento se dinamiza, y gana as continuidad y,
en consecuencia, futuro.
Precisamente por ello, lo que menos interesa aqu
es quin haba en el fondo de estos dilogos, para que,
as, su autoridad no pueda articular lo dicho en la
responsabilidad de un emisor singular. La fuerza de
este mensaje radica en que, a travs de l, nos ha llega
do la ms amplia y completa imagen de lo que es un
planteamiento filosfico y, con ello, la sntesis ms rica
de las dificultades que presenta pensar con el lenguaje,
teorizar en la vida.
En el Crmides (159a), como en el Menn (82b),
Scrates destaca la importancia de ser griego o ha
blar griego para que pueda darse el dilogo, y para que
pueda configurarse exactamente el planteamiento de

una cuestin. Toda obra literaria o filosfica es, funda

mentalmente, lenguaje, pero la estructura del dilogo
presta, a la materialidad lingistica que la compone,
las claves reales de su interpretacin. La pregunta
socrtica clava su duda en el lenguaje. La desconfianza
en lo que oculte la masa de lo dicho hace inseguras y,
por tanto, creadoras a sus afirmaciones. Porque detrs
de las mltiples manifestaciones de los problemas des
velados por el discurso platnico, queda abierta, de
par en par, la puerta para nuevas visiones, para ms
extensas perspectivas.
Al lado de esta desconfianza, se descubren tambin
los lmites del lenguaje. Porque ima pregunta formu
lada no puede encontrar otra respuesta que la que se
encierre en el lenguaje mismo, en el habla del interro
gado. Quiz no podamos escapar de esta inmensa
crcel lingstica, quiz todo el ser, toda la realidad
no pueda descubrirse, ni siquiera existir, al otro lado
del muro del lenguaje, pero cada una de las interro
gaciones platnicas, aun aceptando los lmites de ese
muro, es un empeo por mirar ms all de l.
La pregunta platnica es hacia el lenguaje y desde
el lenguaje; por eso se dirige a un interlocutor que va
a responder. La interrogacin y la respuesta no miran,
en principio, a la realidad, ni la investigan o experi
mentan, como despus habr de hacer Aristteles,
cuya escritura es un reflejo de lo que ve en la natura
leza, de lo que ve en los animales que observa: Un
luminoso ojo que especula y penetra. Platn es, en prin
cipio, un fino odo que escucha, aunque sus ideas
lo ue realmente se ve pareciesen contradecir la
preeminencia acstica. O, tal vez, una mirada lings
tica, que observa lo dicho, que se esfuerza en despejar
las mltiples incgnitas originadas desde la opacidad
del lenguaje, al iluminarlo con su interrogacin. En el
dilogo encontramos, por tanto, un pensamiento rea-

lazndose en comn, aunque, para llegar hasta nosotros,

haya tenido que solidificarse en escritura- Esta solidi
ficacin presenta, sin embargo, innumerables grietas
articuladas por un tejido de motivaciones y justifica
ciones que no volveremos a encontrar en la historia
posterior de la filosofa.
La obra filosfica presenta fundamentalmente cua
tro planos distintos: 1) el lenguaje a travs del cual
se articula la informacin; 2) los contenidos o signifi
cados que ese lenguaje originalmente pretende trans
mitir; 3) la tradicin de la que parte y que, en cierta
manera, aparece tambin integrada en la comunicacin;
4) los posibles lectores que han constituido el horizon
te frente al que la obra se despLa2a, y con los que, en
cierto sentido, cuenta.
Estos cuatro planos, exentos ya de la originaria
matriz histrica, pueden simplificarse en dos: la masa
ms o menos homognea de sustancia lingstica y el
lector que va a procurar entender lo que ese lenguaje
dice. Pero, en el dilogo platnico la obra filosfica
aparece de una manera ms complicada y rica. All la
masa de sustancia lingstica presenta, al menos, los
siguientes niveles:
1) El lenguaje primero que materializa los posibles
contenidos. 2) La diversificacin de estos contenidos en
funcin de los interlocutores. 3) El lenguaje de Scrates
como preeminente y, sin embargo, siempre discutible
discurso. 4) Las mltiples interferencias de los lengua
jes y contenidos que se enfrentan en el dilogo. 5) El
autor que se identifica o diversifica a travs de los que
dialogan. 6) El autor que guarda su identidad ms all
de lo que expresan sus representantes en el dilogo.
7) El interlocutor histrico, o sea, el lector que, de
algn modo, se interesa tambin en el dilogo y dis
curre azarosamente por lo escrito, como dialogante
perdido, cuya voz no se escuchar nunca. 8) El lector

total, que pretenda globalizar el resultado de todo el

largo dilogo, que busque el hilo que anuda tantas
opiniones, y lo enhebra en algo que llamar: el pensa
miento de Platn.
Los planos mencionados pueden sintetizarse en
cuatro: 1) el lenguaje y sus referencias como tal len
guaje; 2) el dilogo y las modificaciones de contenido
debidas a las inflexiones y opiniones de los dialogantes;
3) los interlocutores que diversifican esos contenidos,
los enfrentan y analizan en funcin de motivaciones
originadas por la educacin, biografa, intereses, etc.;
4) el lector-interlocutor que oye un discurso quebrado
continuamente por su estructura de dilogo, y que
necesita un cdigo ms complejo para entenderlo.
El planteamiento diversificador ms elemental en el
dilogo es la pregunta que busca justificar un trmino
o un concepto. Son centenares las preguntas socrticas
sobre modelos como: Contesta Scrates, qu es la
retrica en. tu opinin (Gorgis 22b); Qu diras
Hipias que es la ley, un bien o un mal para las ciuda
des? (Hipias Mayor 2&4d); El poder de la opinin
es anlogo o distinto al de la ciencia? (Rep. 477b), etc.
Desde la masa del lenguaje se va formando, entre
los meandros del dilogo, una pregunta que se expresa
en un qu es? La formulacin de tal jncertidumbre,
paralizadora del fluir del discurso, viene preparada por
un lenguaje que busca saltar al otro lado de su propia
inseguridad. Hay un dominio ms o menos indefinido
de problematicidad que, necesitando situarse en un
terreno ms firme, remansa su cauce indeciso en el
dique de una interrogacin. Cada pregunta marca, pues,
un estadio en el dilogo y, desde el momento que se
plantea el qu es, se va camino de una respuesta que
sature la interrogacin, disparada desde el dilogo
previo, hada todo lo que an se va a hablar. Sumergida
la pregunta en la respuesta integradora, se va perfi

lando, otra vez, la nueva incertidumbre. Pero, cul es

el criterio unificador de pregunta y respuesta? Con
qu se contrasta la pregunta para su repudio, o asi
milacin en el discurso posterior?
En una interpretacin clsica de la filosofa pla
tnica diramos que hay en el lenguaje dos niveles:
el nivel real de Jas opiniones, de los criterios que no
han sido contrastados ni verificados, y el nivel ideal,
el nivel del eidos, que preside al lenguaje y que, articu
lado en un espacio indiscutible, constituye la norma y,
en definitiva, la verdad ante la que se mide la realidad,
en este caso el lenguaje de las opiniones. En el mismo
lenguaje tiene que habitar, de algn modo, este destello
del mundo ideal que es, al fin y al cabo, metalingstico, para que toda pregunta pueda, en cierto sentido,
contestarse, y todo problema solucionarse. Es posible
que estas respuestas o soluciones no sean definitivas,
no lo sean plenamente, pero el que llegue a formularse
una pregunta, enunciada con un qu es?, implica que
es esperada una respuesta y que es posible contestarla
dentro de los mismos presupuestos del lenguaje.
Las respuestas pueden ser de dos tipos: la descrip
tiva y la lgica. La descriptiva se construye sobre el
siguiente esquema: a) Pregunta que alude a un sistema
conceptual ya establecido, y dentro del cual esperara
mos la respuesta, p. ej., qu es un nmero irracional?,
qu es el movimiento?, qu es un juicio sinttico
a priori? b) Respuesta que, desde un sistema concep
tual, asume la pregunta y la disuelve y explcita en un
lenguaje dentro del que ya no es necesario volver a
plantearla, c) Teora que sustenta ese lenguaje; que
tal vez no captamos en toda su amplitud; pero que ha
ce coherente la pregunta con la respuesta. Esta teora
desempea un papel parecido ai del mundo ideal pla
tnico. Su existencia permite, precisamente, el que ten
ga sentido la pregunta, cuyo momento de incertidum-

bre queda, automticamente, superado en el esquema

terico de la respuesta.
La respuesta lgica, no quiere decir sino que se
desenvuelve en el mismo nivel del Logos, sin que haya
un tercer nivel terico, constituido ya con anterioridad
a la pregunta y que predetermine el mbito de la ex
plicacin. El esquema sera, por tanto: a) Pregunta
que, en principio, no espera respuesta desde ningn
nivel conceptual preestablecido, p. ej., qu es la ver
dad?, qu es la belleza?, etc. b) Respuesta que, desde
7.a misma lengua, desde su mismo cdigo natural, con
figura una explicacin subjetivizada por la peculiar
perspectiva con que el interlocutor ve el mundo y ha
construido en l su personalidad. Este tipo de respues
tas pueblan los dilogos de Platn, y su posible verdad
consiste en la cantidad de asentimiento que puedan
provocar en los interrogadores.
En el nivel descriptivo, el tringulo semntico, ante
riormente aludido saturarla plenamente sus tres vr
tices siendo la cosa, de algn modo, la definicin que,
dentro de una teora fsica, o filosfica, pudiera darse:
as, la respuesta a qu es la luz? en la fsica moderna,
seran las distintas definiciones que ofrezca la fsica de
partculas u ondas. La respuesta a qu son tos judos
sintticos a prior i? sera un par de lneas de la
Crtica de la razn pura. Porque, fuera de esta respues
ta en cada uno de los cdigos lingsticos, qu podra
ser la cosa luz, la cosa juicio sinttico a prior i?
En el supuesto nivel lgico, la cosa filosfica pre
senta una mayor dificultad por lo que respecta a su
grado de consistencia lingstica El significado de las
palabras justicia, belleza, realidad consiste en
los campos semnticos establecidos en torno a ellas,
en las resonancias con que se han enriquecido en su
largo contraste con los ms diversos contextos. Pero
estos campos semnticos son amplios e imprecisos; su

significado no responde de una manera tan clara como

el de gato, al trmino castellano gato, o al alemn
Katze. Esta amplitud del significado hace que la posi
ble cosa terica, del tercer vrtice del tringulo,
tenga que ceir y concretar la vaguedad de la referen
cia, la imprecisin del significado. La respuesta que da
el interlocutor socrtico consiste en concretar, desde la
lengua, los trminos exactos en los que, como personaje
del dilogo, la convierte en habla. Cada respuesta, en
este nivel, son hitos del lenguaje, diversos estadios de
concretizacin, en los que, por un proceso de parciales
aciertos o totales errores, se va dibujando, en la trama
de la lengua, el hilo del habla, en boca del determinado
interlocutor*
En este ptmto se plantea una nueva cuestin: cmo
es esperada y desde dnde es esperada la respuesta?
Tiene que haber, de alguna manera, una conexin con
el que pregunta, para que la respuesta sea aceptada.
Ha de darse una especie de dominio trascendental, un
campo intermedio en el que se extienda la pregunta
hasta chocar con la respuesta que se aproxima. Si no
hay este dominio comn, esta frontera en una tierra
de nadie, no puede darse la comunidad dialctica.
La respuesta descriptiva implica el clausurado uni
verso de una teora, por encima de la usual experien
cia de la lengua. Ese universo es, en cierto sentido,
metalingstico, aunque se nos comunique bajo la me*
ludible forma de lenguaje. Est regido por cdigos
distintos o ms limitados que el cdigo que orienta los
pasos esenciales del lenguaje natural. Las configuracio
nes de esos cdigos son, adems, paralingiisticas; se
cien a las peculiares leyes del paradigma cientfico o
filosfico que las constituyen*
Por el contrario, las respuestas lgicas, o sea, aque
llas que no se levantan desde ningn cerrado dominio

terico, sino que van surgiendo de la matriz misma

de la lengua hablada por los personajes de un dilogo,
crean, con su mensaje, el cdigo ai que se cien. Estas
respuestas, suponen que dentro del lenguaje existe una
entidad que presta comunidad! continuidad y coheren
cia a lo dicho. En este momento la respuesta se despega
del planteamiento concreto del logos, para realizarse
abstractamente en el eidos. Pero, as como podemos
aceptar las respuestas descriptivas en nombre de la
claridad que comporta una teora evidente, las respues
tas lgicas las vamos aceptando desde un difuso cam
po de intereses, en el que las motivaciones vitales o
ideolgicas del que acepta una respuesta fraternizan,
con idnticas motivaciones, en el interlocutor que las
formula. En el terreno de las respuestas que no han
sido previamente ya teorizadas en un sistema concep
tual, Platn intentaba mostrar la imposibilidad de que
una de esas respuestas verificase plenamente la pre
gunta. En su poca de madurez esta respuesta no po
da hacerse totalmente en el lenguaje de ah sus con
tradicciones y su escepticismo lingstico , porque el
lenguaje era doxat opinin, y Platn pretenda ir ms
all, hacia el lugar del eidos, de las ideas. Los dilogos
platnicos no persignen una respuesta positiva a los
interrogantes que en ellos surgen. Las respuestas son
momentos parciales que, en el mejor de los casos, van
organizando el enfrentamiento final con el eidos, que
no es sino silencio. Haba, pues, que superar el len
guaje, pero pasando a travs de l, tomndolo como
campo de experimentacin, como trasunto en la histo^
ria de las tensiones y luchas de la sociedad y de la
misma vida,

1,

CONTENIDO, ESTILO Y COMPLEJIDAD

DE LOS DIALOGOS

Materia de los dilogos

Llegamos as al primer crculo de problemas a que

se har referencia ms adelante y que sirve para situar
el contenido de la obra filosfica de Platn. Pero, antes
de ello, conviene exponer algunas de las que podramos llamar cuestiones externas de la obra platnica.
En este punto puede plantearse el problema de: cmo
exponer a Platn?, qu metodologa seguir para intro
ducimos en este t i c o mundo en el que se refleja la his
toria de hombres que vivieron hace veinticuatro siglos?
Es evidente que la nica manera realmente fecunda,
es leer a Platn mismo y reflexionar sobre sus plantea
mientos! sus soluciones y sus aporas. Una introduccin
que pretenda ser til tiene, pues, que incitar a esa
lectura directa y colaborar a situarnos lo ms cerca
posible de los autnticos temas debatidos en la obra
platnica. Es cierto que esta lectura directa es la rica
manera posible de conocer realmente la obra de un fil
sofo, ya se trate de Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche;,
pero !a inmediatez, la frescura y vivacidad, Ja belleza
literaria de los dilogos, ofrece frente a otros gneros
filosficos, a otros autores, una extraordinaria ventaja.
La origmariedad de la filosofa platnica la primera
obra de importancia en nuestra tradicin presenta
por el adanismo anteriormente reseado alguna pecu
liar dificultad. Si, como se ha escrito, la filosofa euro
pea no ha sido otra cosa que notas a pie de pgina
puestas a los dilogos de Platn4, empezar con una
*
A. N. WflrtHffiAD, Process and Reality, Nueva York, 1929,
pg. 63.

falsa o insuficiente lectura del platonismo implicara

una falsa interpretacin del pensamiento posterior.
Tambin es cierto que, a un pensamiento sin tradicin
inmediata escrita, hay que presentarlo en el horizonte
de la historia y la sociedad que lo condiciona. Ayudar a
entender la obra de Platn quiere decir rodearla de los
datos histricos fundamentales que acompaen el tex
to escrito y que sirvan de clave y solucin a muchos de
sus planteamientos.
Pocas cuestiones quedan sueltas en la obra plat
nica que no puedan comprenderse en el marco de los
problemas de su tiempo y de la filosofa ausente en l,
pero> de algn modo, presente en los dilogos. Incluso
aquellas dificultades tcnicas que podran presentar la
lectura de los escritos ms complicados: Parmnides,
Teeteo, Sofistai expresan entre lneas el cdigo para
su interpretacin.
Pero, junto a la explicacin acertada de esos datos
histricos, cabe tambin, desde la estructura misma
del dilogo platnico, considerar 1a marcha entrecor
tada del discurso platnico como un medio poderoso
de estimular el pensamiento y la capacidad reflexiva del
lector, para pensar con Jo pensado. De esta manera los
vectores lanzados desde el dilogo y que parece que
nunca han de sumarse para constituir el delimitado
espacio de concretos mensajes, sirven> sin embargo,
para prolongar y ampliar continuamente la reflexin,
para estimular otros lenguajes en que se replantee de
nuevo la filosofa platnica y la filosofa que, desde ella,
se crea. Por eso, la congelada descripcin de filosofemas, de pequeos resmenes en los que se pretende
encerrar lo que Platn ha dicho, falsifica, la mayor par
te de las veces, el sentido abierto de su pensamiento.
Para llegar a ese pensar con lo pensado importa
atender a la organizacin de la reflexin platnica
misma, al ensamblaje de sus argumentos y contradio

ciones, en una palabra, a la desarticulacin de los ele

mentos que componen su discurso y, como se ha dicho
anteriormente, integran una determinada respuesta, n
proceso alternativo de anfisis y sntesis, que Deva a
desmembrar y reconstruir los mecanismos mentales y
los contenidos reales de esos mecanismos. Para ello,
tendra que llevarse a cabo una disolucin del lengua
je filosfico en la lengua originaria; entender, incluso,
ios incipientes trminos filosficos, los an balbucien
tes tecnicismos, desde el lugar privilegiado que ofrece
un lenguaje que, en el fondo, an no ha empezado a
perderse con la historia posterior, en el endurecido do
minio de 1a terminologa; sentir La lengua como habla,
l discurso filosfico como opinin particular puesta
en la boca de personajes reales que, por ello, hablan
y obran desde la realidad. Estos personajes, por cierto,
no son filsofos, en el sentido usual del trmino, y el
que sus conversaciones filosficas, pudieran, sin gran
escndalo, tener lugar entre personajes tan diversos y
tan poco filsofos, como los que recorren las pginas de
los dilogos, es una prueba ms de la libertad y espon
taneidad con qne hay que leer a Platn y con que hay
que acercarse a su filosofa*. La materia filosfica se
trataba con el desenfado y el an ti academicismo que
vemos en ios dilogos. Podramos, por el contrario,
imaginar una discusin tan libre y por personas cua
lesquiera sobre los temas filosficos que aparecen en
las cartas de Leibniz, t)escartes, Mersenne, Kant,
Herz, etc.? La filosofa se ha convertido en La filosofa
de los profesores, de aquellos que, pblica o priva
damente, se haban profesionalizado en el menester
filosfico Que requera ya una cierta liturgia termino
lgica y unos oficiantes que, en cierto sentido, la admi
nistraban. Separada de la vida, y por mucho que pudie
ra influir en ella, la filosofa, tal vez inevitablemente,
iba a desdoblarse en una vertiente de libertad y ima

vertiente reseca y rida, incrustada ya en el mismo dis

curso cartesiano o kantiano, formada no tanto por lo
que de creador y revolucionario tuviera ese discurso,
cuanto por una herencia cultural en la que, como se
habra de decir de Hegel, se almacenaba, por igual, lo
vivo y lo muerto.
Tambin el fcil engranaje con la historia de su
dempo es un alivio importante para entender el senti
do de 1a obra platnica. Claro que esto supone una
complicacin, ya que las abundantes resonancias, con
que en los dilogos se recogen los problemas del tiem
po, los llenan precisamente de ecos que, de no ser bien
determinados en su procedencia, pueden confundir el
sonido autntico de Platn. Sin embargo, quiz no pue
da darse en una obra Literaria o filosfica un sonido
puro, una lengua en la que se separe con precisin el
mineral de la ganga, o quiz no exista ganga histrica,
quiz no exista nunca voz individual, mensaje ntido en
el que no resuenen las mltiples voces reales de una
sociedad y de sus problemas y preocupaciones.
La obra literaria o filosfica, al ser lenguaje y, por
consiguiente, estar hecha de una materia que preexiste
con independencia de su manipulacin individual, aporta
una carga semntica, una historia social que se inter
cala en toda comunicacin personal, convirtiendo a
sta en algo que trasciende los planteamientos indivi
duales. El lenguaje es la prueba ms contundente del
carcter social y comunitario del individuo, de la am
plitud y repercusin de todo mensaje, aparentemente
singular.
A esta facilidad de lectura, debido a la rica carga de
referencias histricas, de vida real que la obra de Pla
tn lleva consigo, se une el hecho de que no hay dilogo
que se baya perdido. Al menos no existe ningn escritor
posterior que cite alguna obra platnica que no posea
mos. Comparado, adems, con la tradicin inmediata,

el texto platnico que ha llegado hasta nosotros se ha

transmitido en muy buen estado5. Si se comparan los
manuscritos antiguos que llegan basta los tiempos de
Focio con los papiros encontrados en poca moderna,
en Egipto, se comprueba la correccin con que los
copistas bizantinos transmitieron los textos. La obra
platnica mereci tambin, en la antigedad, no slo
ser editada con relativo esmero Trsilo, Aristfanes
de Bizancio # sino cuidadosamente comentada, aunque
muchos de estos comentarios hayan llegado a nosotros
de forma incompleta. Los ms importantes son los de
Proclo al Parmnides, Repblica, Crto, Timeo y
Alcbades; los de Hermias al Pedro, y los de OLimpiodoro al Gorgias y al Fedn. Ya en ei siglo n.
Albino redact, en griego, una introduccin a la filosofa de Platn que se ha reeditado en el volumen VI de
1a edicin de Plata de K, Fr. Hermann, en la Biblio
teca Teubneriana, Leipzig, 1856 (nueva e d 1921-1936).
En la tradicin europea fue la traduccin de Marsilio Ficino, 1483-84, la que puede considerarse la pri
mera, en la poca moderna, de una larga historia de
ediciones, traducciones e interpretaciones6. En Venecia,
en 1513, aparece el texto griego de la edicin de Aldo
Manucio, y en 1578, en Lin, se publica la de Henri
Estienne o Henricus Stephanus, cuya paginacin va a
servir de pauta internacional para todas las ediciones
modernas del texto platnico. Seguir las vicisitudes de
este texto, hasta las ediciones ms recientes de Biuck
y Dodds, as como las de sus interpretaciones Tenemann, Hegel, Scbleiermacher, Grote, Bonitz, Campbell,
Burnet, Ritter, Lutoslawsky, Taylor, Wilamowitz, Sbo5 Sobre esta cuestin, vase H , A lu n e , H i s t o i r e du t e x t e
de P l a i o n , Parts, 1915. Tambin G. JacuMKN, Der PlatODtextu,
Nachr. Akad. Gtt. PhiUiist. KJ 11, 1941. (N. S., 4/7, 1942.)
*
Cf., entre otras, la obra de H. von Stbin, Siebert Bcher
zur Geschichte des Platonismus, Gotinga, 1862-1875.

rey, FriedJnder, Winspear, Robin, Tovar, Crombie, por

no citar ms que algunos de ellos , no deja de ser un
empeo apasionante, A travs de estas interpretaciones
se descubre cmo una obra puede ser leda y entendida;
cmo cada poca ha proyectado, en Platn, sus pro
pios e inevitables prejuicios, y cmo, de la experiencia
de esta lectura, podemos nosotros reivindicar nuevas
horizontes y comprobar, una vez ms, la riqueza de la
historia del pensamiento griego y, en general, de toda
filosofa. En la lectura de la obra filosfica hay que
buscar, no el recuento y la sntesis de pequeos dogmas
tericos, de insignificantes cogulos que paralizan el
fluir de la vida intelectual de la sociedad, sino el esfier*
zo constante por analizar, desde el lenguaje, los esque
mas sobre los que se articula la existencia.
La filosofa, si tiene algn sentido todava el releerla
y redescubrirla en sus clsicos, requiere que nos apro
ximemos a ella con Ja promesa de liberarla de la pesa
da y, tal vez, inevitable carga de interpretaciones que
han acabado por enterrar su voz originaria.
La moderna historiografa, ms que una labor de in
terpretacin, ha de realizar una labor de liberacin, de
replanteamiento de sus autnticos problemas y de los
que afectan a la sociedad en la que stos se planteaban,
aprovechando, por supuesto, todas las investigaciones
realmente valiosas que nos ayuden para llevar a cabo
esta tarea.
2.

El estilo platnico

El esrilo de Platn se ha considerado frecuente

mente como una dificultad para alcanzar su filosofa.
Este planteamiento proviene de un tpico prejuicio aca
dmico, segn el cual toda filosofa no poda ceder,
para ser realmente filosofa, a la tentacin de hacer de
la escritura filosfica una entidad suficiente como para

alcanzar as un valioso nivel de expresin y belleza. El

supuesto rigor filosfico, el absurdo mito de la profun*
di dad, tena necesariamente que enmarcarse con un
lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto
carcter misterioso a la comunicacin filosfica. La
dificultad de esta filosofa, disimulaba con su ropaje
crptico, la ms absoluta vaciedad. Lo grave es que una
serie de coanotaciones mgicas han ido tiendo, de
bido a estos prejuicios, la historia de la filosofa, de tal
modo que ha llegado a pensarse muchas veces que
cuanto ms difcil pareciese un pensamiento, ms pro
fundo y jugoso era. No es necesario explicitar ms este
hecho, que no merecera la pena ser mencionado si no
hubiese lastrado, durante siglos, la originalidad y liber
tad del lenguaje filosfico.
Precisamente, como no hay separacin entre pensa
miento y lenguaje,- el espesor, la vivacidad, la riqueza
del lenguaje platnico son, entre otras, una prueba ms
del volumen, agilidad e importancia de sus ideas.
La escritura de Platn, tena que concordar con la
atmsfera de belleza y humanidad que, a pesar de to
das las contradicciones, haba circundado a las realiza
ciones del siglo v a. C. y que se prolongar en buena
parte del iv. Sera absolutamente anacrnico que una
poca que haba visto desarrollarse a Sfocles, Tucdi
des Eurpides, Fidfas, Pendes, Scrates, Gorgias, no se
expresase, filosficamente, como lo hizo PLatn, La be
lleza, claridad y exactitud de su lenguaje no eran otra
cosa que la absoluta identificacin con la cultura y la
vida real de su tiempo.
Pero, adems, su lenguaje y estilo constituyen una
prueba valiosa que nos hace pensar en el seDtdo de la
filosofa, en las diferencias que presenta, ya en su orgen, frente a la historia posterior. En esta historia, por
interesantes y curiosas presiones tericas y sociales,
dignas de ser analizadas ms detenidamente en otra

ocasin, lo que se denomina filosofa, ha ido convir

tindose en un gnero literario peculiar, importante sin
duda; pero radicalmente distinto de aquellas conversa
ciones surgidas, como al azar, mientras Scrates se ba
aba los pies en el ro Hiso. Sin embargo, a pesar de
esta aparente ligereza, nadie ha negado que all, junto
a esas aguas, tuvo lugar una de las pocas experiencias
filosficas realmente importantes en la historia de la
humanidad7.
3.

Dilogo y filosofa

Otra dificultad que se ha atribuido a Platn consis

ta en considerar la forma de dilogo como algo que
entorpeca el contacto directo e inmediato con la co
municacin filosfica- El que semejante argumento
haya podido formularse repetidas veces es una prueba
ms de los prejuicios y anacronismos con que se ha
pretendido estudiar la filosofa griega. Habra sido
posible que el discpulo de Scrates hubiese podido
elegir otro medio de comunicacin? No era el dilogo
la nica forma de expresar la historia ideal de Atenas,
la vida intelectual de sus habitantes? Qu otra manera
haba de manifestar comunitariamente lo que pensaban
y las cosas de las que hablaban? El dilogo era la for
ma adecuada de la democracia, y el que un aristcrata
como Platn dialogase fue una leccin ms de su
magisterio.
El encuentro con el pensamiento tena que darse
all donde el pensamiento se encontraba: en el gora, en las calles, en los gimnasios, en la absoluta publi
cidad de un pensamiento compartido- Tendran que
7
Sobre el esdlo de Platn, vase, p. ej., C. J. Classek,
Sprachhche Deiturtg ais Trebhrait pUitonischen und sokralschen Philosophierens, Munich, 1959*

pasar siglos para que el pensamiento se hiciese subjeti

vidad, monlogo; para que se sintiese a la naturaleza
distante y al individuo ajeno; para qus el hombre hu
yese del mundo porque, tal vez, el rrnmdo que buscaba
ya no estaba ah. Es cierto que Platn comienza a per
cibir ya esta distancia, pero tendra que pasar todava
la poca de Aristteles y su genial anlisis de la naturaleza sus descripciones de animales en sus obras
biolgicas, de las manifestaciones culturales ret
rica, potica , del lenguaje y comportamiento huma
no analtica, tica, para que el griego comenzase a
sentir la soledad y la extraeza. Esa soledad en la que,
premonitoriamente, haba descubierto la verdadera
esencia de la tragedia. Precisamente, cuando el hroe
trgico alcanza su momento supremo, en el que la tra
gedia se levanta y lo muestra en la plenitud de su ser,
entonces se trasparenta tambin la clave de lo trgico:
la soledad. En ese mismo momento comienza su silen
cio y su aniquilacin. Porque la estructura de la
psyche griega, para evitar la tragedia, necesita de los
otros, se prolonga e identifica con la comunidad, y
sta es el verdadero paisaje que acampana a toda mani
festacin de su cultura y a los entramados ms sutiles
de su pensamiento.
Esta comunidad, en el orden filosfico, la represent
para Platn el dilogo. En l conserva, ms o menos
conscientemente, la vida en la que, esencialmente, se
presenta el pensamiento y se fecundan, al entrecru
zarse, las ideas. Platn quiere adecuar su obra a una
poca en la que la filosofa no puede arrancar si no
es desde la raz misma de la comunidad y de sus
problemas como tal comunidad. El dilogo nos abre,
adems, a otro tema capital del platonismo: la dialc
tica. El pensamiento es un esfuerzo, una tensin, y,
precisamente, en esa tensin se pone a prueba, se en
riquece y progresa. La filosofa para Platn es el

camino haca la filosofa. No es una serie de esquemas

vacos, que brotan, sin contraste, desde el silencio de la
subjetividad, sino que se piensa discutiendo, haciendo
enredar el hilo del pensamiento en las argumentaciones
de los otros para, as, afinarlo y contrastarlo. Una filo
sofa que nace discutida nace ya humanizada y enri
quecida por la solidaridad de la sociedad que refleja
y de la que se alimenta. Una vez ms, la gran oposicin
entre el camino y la meta, el esfuerzo por llegar y el
descanso de la llegada. Por eso, el dilogo es pedag
gico, destaca los pasos que han de darse, y no cree,
como los falsos educadores, que la ciencia es algo que
se pueda imprimir, de pronto, en el espritu (Rep.
518b).
4.

Filosofar en el camino

El carcter de encuentro fortuito, de discurso cir

cunstancial, aparece en la mayora de los dilogos. Las
primeras lneas nos hablan ya de ese fluir de la vida.
Los personajes se encuentran casualmente; vienen de
algn sitio y van a otro. Siempre hay una sorpresa de
encuentros, muchas veces inesperados, que van a pro
longarse brevemente, mientras se remansa la prisa
inicial en la discusin filosfica. Y luego cuando se ha
hablado suficientemente, concluye el dilogo con la
marcha de Scrates o de algn interlocutor, en camino
para un nuevo encuentro. Un espacio mental abierto
en la existencia; una salutacin inicial en la que se
habla de amigos, de sucesos y lugares conocidos. Una
topografa real que va a iniciar la topografa ideal de
los conceptos. Un pintoresco cuadro de poca lo for
man estos comienzos de dilogo que no me resisto a
reproducir a modo de breve antologa impresionista:
jHola, bello y sabio Hipias! |Tiempo ha que Atenas
no recibe tu visita! (Hipias Mayor 281a). jBienven-

do Ion! Be dnde nos vuelves ahora? De tu patria,

EXeso?* (Ion 530a). Cmo aqu a estas horas, Critn? Acaso no es muy temprano an? Por supuesto
que s. Qu hora ser, ms o menos? Entre dos luces*
(Criin 43aX De dnde sales, Scrates? Seguro que
vienes de ver a Alcibades. A propsito de l, me lo
encontr el otro da, y me pareci un hombre hermoso
todava, un hombre, sin embargo, Scrates, que, dicho
entre nosotros, est ya poblando su barba (Progoras 309a). Habis visto, Nielas y Laques, el combate
de este hombre armado de todas sus armas? (Laques
178a). Haba regresado, la vspera por la tarde, dei
campo de batalla de Potidea, aorando volver, por la
larga ausencia, a los lugares que sola frecuentar. Me
encamin, pues, a la palestra de Taureas, frente al san
tuario de La Reina (Crmides 153a). Volva yo de la
Academia, derecho al Liceo, por el camino que, pegado
a ella, va por fuera de la muralla, cuando al encontrar
me junto a la poterna, donde a fuente de Panopo, me
tropec a Hiptales, el de Jernimo, y Ctesipo, el Peanio, y a otros jvenes que con ellos estaban reunidos.
Y viendo Hiptaies que me acercaba dijo: A dnde
vas y de dnde vienes, Scrates? (Lisis 203a). Qu
ha ocurrido, Scrates, para que dejando tus consabidas
charlas en el Liceo, te encuentres aqu, en las cercanas
del Prtico Real? (Eutifrn 2a). As dicen que hay
que llegar a la guerra y al combate, Scrates. Quiz
nos hemos retrasado y, como suele decirse, hemos
llegado tarde a la fiesta? (Gorgias 447a) Del gora
vienes, Menxeno? (Menxeno 234a). Quin era,
Scrates, aquel con quien t hablabas ayer en el Liceo?
Os rodeaba tanta gente, que fue intil que me acercase
a escuchar; no pude entender nada. Sin embargo, em
pinndome por encima de los otros, consegu llegar a
ver algo. Tu interlocutor me pareca un extranjero.
Quin era? (Eutidemo 271a). Mira aqu viene Scra

tes, quieres que le demos a conocer el tema de nues

tra charla? (Crfilo 383a), Me parece que algo s de
lo que preguntis Precisamente anteayer suba a la
ciudad desde mi casa de Falero, y uno de mis conoci
das que me vio desde atrs, me llam de lejos, y
llamndome entre bromas dijo: |Eh, faJerense, t,
Apolodoro, no me esperas? Yo me detuve y le esper*
(Banquete 172a). Estuviste t, Fedn, con Scrates
el da en que bebi el veneno en la crcel, o se lo has
odo contar a otro? Estuve yo personalmente, Equecrates* (Fedn 57a) En compaa de GLaucn, el hijo
de Aristn, baj ayer al Pireo con Intencin de dirigir
mis splicas a la diosa y queriendo ver, asimismo,
cmo realizaban la fiesta que iba a tener lugar por pri
mera vez Me pareci muy bella la procesin de los
naturales del pueblo, aunque no menos que la que cele
braban los tracios. Despus de orar y de haber visto
la ceremonia, emprendimos el regreso hacia la ciudad
Pero Polemarcoj el hijo de Cfalo, dndose cuenta des
de lejos, que marchbamos a casa, mand al esclavo
que corriese hacia nosotros para pedirnos que le espe
rsemos. Y as fue como cogindome del manto por
detrs me dijo: Polemarco os suplica que os quedis
(Repblica 327a-b). Querido Fedro, a dnde vas y
de dnde vienes? De estar con Lisias el hijo de Cfalo,
Scrates, y voy a pasear fuera de las murallas, pues he
pasado all mucho tiempo sentado desde por la maa
na temprano, y siguiendo los consejos de Acmeno, tu
amigo y mo, yo doy mis paseos a lo largo de los
caminos; l asegura que son ms estimulantes que los
que se dan por las calles (Fedro 227a). a Hace mucho
o poco que has llegado del campo, Terpsin? Hace ya
mucho tiempo. Y, precisamente, te andaba buscando, y
me extraaba no encontrarte. (Teeteto 142a). Cuando
hubimos llegado a Atenas, procedentes de Ciazmenas,
nuestra patria, encontramos en la plaza pblica a Adi-

manto y a Glaucn. Adimanto, tomndome de la mano,

me dijo: 'Bienvenido, Cfalo, y si algo se te ofrece en
que te pueda ser til, dnoslo' (Parmnides 126a),
Aqu nos tienes, Scrates, conforme a nuestro acuerdo
de ayer, y he aqu tambin, con nosotros, a este extran
jero de Elea, compaero de Parmnides y Zenn
(Sofista 216a). Te doy Jas gracias, Teodoro, por ha
berme hecho conocer a Teeteto y, con l, al extranjero
( Poltico 257a). Uno, dos, tres. Pero, querido Timeo,
dnde est el cuarto, el que yo agasaj ayer y que aho
ra me invita? (Timeo 17a). Con qu placer, Scrates,
como quien va a acabar un largo camino, me veo ya
concluyendo el discurso (Critias 106a).
Los finales de algunos dilogos tambin quedan
abiertos hacia nuevas perspectivas, o hacia la vida
misma en la que los personajes vuelven a sumergirse:
Pues cuando se vayan dirn que nosotros creamos
que ramos amigos as me considero yo pero no
hemos sido capaces de descubrir qu es (Lisis 223b).
Vente maaoia a casa. Ahora podemos separamos. No
faltar, Lismaco, maana estar all (Laques 189e).
Una vez intercambiadas estas palabras, nos separa
mos (Protgoras 362a). Y despus de emplear as su
jomada, al caer la tarde, se fue a dormir a su casa
(Banquete 223d)> A esta pregunta de Critn ya no con
test, sino que al cabo de un rato, tuvo un estremeci
miento, y el hombre le descubri: tena la mirada in
mvil. Al verlo Critn, le cerr la boca y los ojos
(Fedn 118a). Que la felicidad nos acompae tanto en
este mundo, como en ese viaje de mil aos que acaba
mos de referir (Repblica 621d). Vmonos (Fedro
279c). Pues bien, compaero, hasta la prxima. Cuan
do regrese ya me instruirs. Hoy, puesto que ya has
hecho los preparativos, ponte en camino hacia el cam
po. Hermgenes te dar escolta. De acuerdo, Scrates,
pero t por tu parte, ponte a pensar en ello (Crtilo

440e). Es tiempo de que me vaya a otra parte (Menn

100c). Maana, al amanecer volveremos a encontrar
nos aqu (Teeteto 210d). Djalo para otra ocasin.
Ando con prisas y es hora de que me vaya. Qu es lo
que vas a hacer? Te marchas quitndome la mucha
esperanza que tena de aprender de ti lo que es la
piedad? (Eutifrn loa). Entonces, me dejis ir?
( Fiebo 67b). T, aydame. Te ayudar (Leyes 969a).

5.

La complejidad del pensamiento de Platn

En un importante libro, Schuhl8 ha recogido los

numerosos temas que constituyen la materia plat
nica. Despus de la lectura de este trabajo, comprende
mos mejor la inapreciable sntesis cultural y la espln
dida elaboracin que los dilogos representan. Aqu
llegan los problemas de una democracia en declive, los
mitos en los que los griegos haban reconstruido una
especie de historia ideal para sus frustraciones y lo
gros; la ardua pregunta sobre la felicidad humana,
sobre la justicia, sobre la bondad, sobre el placer, sobre
la atet. Pero tambin se recogen los planteamientos
cientficos de su tiempo, la matemtica sobre todo; la
cuestin del conocimiento, del cambio incesante de la
realidad, del poder de los sentidos, de la memoria, de
la imaginacin. El tema de la belleza, del arte y de la
funcin de los artistas ocupa algunas de las pginas
ms intensas de los dilogos. Creyendo Platn, como
Scrates, que la excelencia humana puede alcanzarse
con el conocimiento, dedica a la educacin y a los pro
blemas de la libertad pedaggica largos debates en la
8
P. M. Schuhl, Essai sur la jormation de a pense grecque .
Introduction historique Vtude de la phiosophie plaonicienne, Pars, 1949.

Repblica. En este dilogo y en las Leyes inciden todos

los temas polticos de su tiempo, desde la teora de la
justicia, hasta las inolvidables pginas en las que se
describen los regmenes polticos aristocracia, tira
na, democracia, oligarqua, timocracia, y la estm o
tura de la personalidad humana que se inclina hacia
cada una de estas constituciones. Y, por encima de
esto: la misin del ciudadano o del filsofo; el deseo
del conocimiento; la tendencia hacia el bien; el Amor
como base y estmulo de la vida humana; la relacin
con lo divino, con 1a prctica religiosa. La condena de
Scrates le lleva, unido al problema de la justicia en el
Estado, a plantear el tema de la muerte y la supervi
vencia, y, de paso, a la identificacin absoluta entre
praxis y teora, entre el amplio mundo de las ideas y
el pequeo recinto del comportamiento individual; a
la indisoluble unin entre lo que un hombre dice y lo
que haoe. El descubrimiento de las ideas, de un sistema
que organizase el conocimiento y su posibilidad para
arrancarlo de la inestabilidad del mundo, iba unido
tambin a una reflexin continua sobre la transforma
cin de la naturaleza por la tcnica, sobre la transfor
macin misma del hombre. La delimitacin de los con
ceptos lleva consigo el inters por aproximarse a las
pautas que rigen la personalidad humana, a su consti
tucin, al conocimiento de s mismo. El anlisis de la
prudencia, como posibilidad de configurar actos y com
portamientos, implica tambin la clarificacin de pro
blemas especulativos, enredados en la trama del len
guaje y conformando la mente del hombre que no
puede defenderse, con su propio juicio, de esta crcel
lingstica.

IV.

LA OBRA ESCRITA DE PLATON Y EL ORDEN

DE LOS DIALOGOS

1. Problemas de cronologa
Poseemos todos los escritos de Platn. Su ordena
cin en tetralogas se atribuye a Trsilo, astrlogo favo
rito de Tiberio, en el siglo i d. C 9. Pero la ordenacin
de Trsilo se hizo, como era lgico en aquel tiempo,
de modo arbitrario, sin tener en cuenta el orden cro
nolgico de los dilogos. Quiz en otro filsofo no fuera
tan importante conocer con precisin la evolucin de
sus escritos y sus implicaciones. Sin embargo, una
obra como la de Platn, proyectada sobre el horizonte
histrico ms inmediato y alimentada muchas veces
de 'l, poda estudiarse mejor si se trazaba el arco
exacto con que se tensa ante la historia. La gran dis
cusin compuesta por la suma de todos los dilogos
poda escucharse ms claramente, si se acertaba a de
terminar el momento de aparicin en escena de los
distintos protagonistas.
Cmo establecer, pues, el orden de estos dilogos?
Un interesante aspecto de la investigacin platnica se
ha ocupado de esta cuestin con positivos resultados
desde que L. Campbell, en 1867, public su edicin del
Sofista y el Poltico.
El inters por el estudio de la cronologa obedeca
tambin a una concepcin particular de la filosofa
platnica que, en principio, se adecuara mejor a una
exposicin gentica que sistemtica. Gnesis contra
sistema eran dos momentos opuestos de dos distintas
maneras de entender 1a filosofa. Si se acenta el as
9
Cf. V. Gojbl, en Jt E>, 2.a serie, 11, pgs. 58143. Taylr,
i b i d pg 11, le supone un rtor; Wtlamowitz, (bli1, pg. 585,
irn intelectual de Ja corte.

pecto ahistrico del pensamiento, si se quiere ver en la

filosofa un sistema concepta] cerrado y en el que sus
elementos se organizan conforme a una lgica interna
y absoluta, el desarrollo histrico no slo es improce
dente, sino que incluso puede estorbar a una conside
racin total, homognea de las ideas. Se trata de
configurar un lenguaje en cuya estructura puedan
situarse unos puntos que determinen los limites y el
contenido mismo de lo qne se dice. Pero el sistema no
es ms que la caricatura del pensamiento, su efmera
coherencia queda pronto destensada por la presin que
en ella ejercen el movimiento del saber y de la socie
dad. Una concepcin sistemtica, a pesar de que excep
cionalmente pueda ser fructfera, implica una interpre
tacin dogmtica, intemporal, del conocimiento. Es
lgico, sin embargo, que, en pocas en Jas que an no
exista Ja conciencia histrica, !a exposicin de (os
dogmas* filosficos fuese una de las pocas maneras
posibles de establecer una cierta racionalidad en la
visin que del mundo nos daban los filsofos.
Pero, a partir del siglo xrx, con la nueva proyeccin
histrica que iluminaba los productos de la cultura, la
filosofa no poda escaparse a esta modificacin de sus
contenidos. Adems, la filosofa platnica presentaba,
por su propio desarrollo dialctico, una estructura ade
cuada a la exposicin gentica. Fue Schleiennacher, el
gran traductor de Platn al alemn, quien intent razo
nar una primera organizacin gentica de los dilogos.
Su error consisti, sin embargo, en situar al Fedro al
comienzo de la serie. Pero si se aceptaba este orden, la
gnesis apenas tena sentido, ya que no se entenda
cmo temas importantes del Fedro quedaban abando
nados, despus, sin motivo, y aparecan una serie de
distorsiones que entorpecan la evolucin coherente.
En lugar de una curva armnica que, mediante puntos
claves de inflexin, desde su arranque, iba configurada

por algunos dilogos caractersticos Ion, Protgoras,

Fedn, Repblica, Parmnides, Leyes , apareca una
lnea quebrada en la que, a distintos niveles, se situa
ban inconexamente los dilogos. Por ejemplo, nuestra
idea de la teora poltica de Platn es muy distinta si
no sabemos ver La correspondencia y continuidad entre
Gorgias, Repblica, Poltico, Leyes.
A continuacin se recogen algunos de los mtodos
tradicionales, que han servido, durante aos, para ir
estableciendo la cronologa de los dilogos, siguiendo
la sntesis que hace Praechter10. Con el desarrollo de
las computadoras, la mayora de estos mtodos son ya
innecesarios. De codas formas se alude a ellos, porque
Jas tcnicas modernas han confirmado, casi siempre,
tan meritorios esfuerzos.
El primer mtodo para establecer la cronologa se
bas en criterios externos:
1)
Referencia en los dilogos a personas o sucesos
histricos cuya fecha se conoce- Con este criterio se
precisaba el trmino posl quem; pero quedaba, una
vez fijada esta posterioridad, una gran imprecisin. As,
p. ej., s en el Teeteto se toma como protagonista a
Euclides de Mgara, es de suponer que todo el dilogo
se refiera a una fecha posterior al 399, ya que es en
Mgara donde Platn se refugia despus de la muerte
de Scrates. A! comienzo del Banquete (172c) se men
ciona a Agatn, poeta trgico que triunfa en el ao 416
noticia que conocemos por testimonios de gramticos.
En honor de Agatn tuvo lugar e] banquete que narra
Apolodoro y que hay que situar, por tanto, en ese ao
416 o poco despus; pero Ja fecha de composicin

1 . Pbaechtbr, Die Philosophie des AJtertums, cu Grwidriss dtr Geschichte der Philosophie, de Fk- Uebhrwbg, I,

Darmstadt, 1957^.

debi de ser en tomo al ao 385, ya que ms adelante

(193a) se refiere a la disgregacin poli tica de Mandnea
por los Lacedemoiiios, que tuvo lugar en ese ao 385
(Jenofonte, Helnicas V 2, l ) 11.
2) Referencias de un dilogo a otro. A pesar de que
no abundan este tipo de noticias hay excepciones, como
las citas del Sofista, en el Poltico 284b y 286b. Hay
menciones al Parmnides, relativamente claras, en
Teeteto 183e y en Sofista 217c. El Timeo, p. ej comien
za con una recapitulacin de la Repblica.
3) Dependencia de otras obras de la poca. Quiz
el tema ms interesante es el de Iscrates y la alabanza
que de l hace Scrates en el Fedro 278. Pero Iscrates
pronuncia, en tomo al ao 390, un discurso coDtra la
sofstica que, en cierta manera, atacaba a Scrates. En
el Eutidemo (304d), Platn se toma la revancha. Esto
nos hace suponer que el Fedro es anterior al 390 y el
Eutidemo posterior. Los estudios de Th. Gomperzu
mostraron que la cuestin no era tan simple y que el
Fedro era posterior al famoso discurso de Iscrates.
El elogio de Platn podra haber tenido lugar despus
de La publicacin del Btisiris de Iscrates, que se refie
re a la Repblica de PLatn elogiosamente. Tal vez,
entonces, imagine Platn un Iscrates joven y le vati
cine dotes filosficas, de las que ya Platn es testigo
con la publicacin del Busiris.
Sin embargo para el establecimiento preciso de la
cronologa platnica se necesitaban criterios ms firmes.

11
Sobre esta cuestin, importante para el tema de 2a con
cepcin de la historia y de la perspectiva, pueden verse los
datos que aparta G. C Ftetd, Plaio and his Contemporari&s,
Londres, 1967*, pgs. 72 y sigs. (1* ed,, 193).
Q Tu. Gompehz, Iscrates und die Sokratik, W ie n e r Stli
dien XXV II (1905), 163-207, y XXV III (1906), 142.

Criterios internos:
a) Contenido real de los dilogost en relacin con
la mayor o menor referencia en ellos a temas tpicos
del platonismo. Este criterio se presta tambin a im
precisiones. Sirve nicamente para determinar los
grandes perodos de la obra platnica: socrtico, teora
de las ideas, lgico; pero presenta dificultades cuando
se trata de ordenar los dilogos correspondientes den
tro de cada perodo. Schleiermacher, p. ej., sostena
que los dilogos que tratan de un tema, con abundantes
alusiones mticas, son anteriores a aquellos en que
Platn se expresa ms concisamente. As, el Fedro es
anterior a los dilogos en que se habla de la divisin
de las tres partes del alma sin imgenes o mitos.
b) Estructura artstica. Los dilogos escritos con
fuerza potica y en los que los personajes aparecen
rodeados de una cierta teatralidad, pinsese en el Pro
tgoras, cuya composicin es ms cuidada y abundan
recursos literarios Banquete, Fedn, son anterio
res a aquellos en los que apenas tiene importancia la
cobertura artstica y en los que los personajes no tie
nen la fuerza rd los matices psicolgicos de la primera
poca- As, el Parmnides, Sofista, Poltico, FUcbo. Es
posible afirmar que este grupo de dilogos pertenece
ya a una poca en la que las contrariedades polticas
de Ja fracasada experiencia siracusana, han acentuado
la melancola del filsofo. La explosin de alegra del
Protgoras, el recreo gozoso del Banquete slo podan
expresarse en una poca de exaltacin vital, incluso de
esperanza poltica.
c) El lenguaje. El criterio ms fecundo y que ha
dado importantes frutos, ha sido la esometra. Lewis
Campbelln fue el primero que, en el prlogo a su
u L Campdell, The Sophistes and Poiticus
Oxford, 1867 (reedicia, Nueva York, 1973).

oj

Plato,

edicin del Sofista y el Poltico, comenz a establecer

criterios estilomtricos, basados en el estudio de par
tculas o grupos de partculas que aparecan o desapa
recan con insistente frecuencia, segn la poca del
dilogo estudiado14. Dittenberger y von Arnim u con
tinuaron estas investigaciones, que pudieron formularse
con precisin matemtica.
Pero fue Lutoslawski17 quien, con su ya clsica
obra sobre la lgica de Platn, estableci la estilmetra, como criterio cientfico, para solucionar Jos pro
blemas planteados por la cronologa. LutosJawski rese
a a todos los autores que le precedieron en el anlisis
del vocabulario platnico, que, sobre la base de lxico
de A st13, se elevaba a 10.000 palabras. Este nmero
abarca los trminos ms frecuentes, ya que el nmero
total de todas las palabras de PJatn supera las 600.000.
Una palabra rara en Platn es la qe, segn los
ndices de frecuencia establecidos, ocurre menos de
60 veces en sus escritos. Este criterio lxico, era, sin
embargo, menos fecundo que el que poda deducirse,
no tanto de las palabras, cuanto de las relaciones entre
ellas, como ya el mismo Platn haba mencionado en
el Pedro (236a).
14 Hay obras, como jas Lcyzs, eo las que CanopbeU encuen
tra 1.065 palabras nuevas, que, extraamente, no aparecen en
los otros dilogos. Una prueba, tal vez, de su redaccin por
Filipo de Opunte?
W. Di.TTENBeRGER, SprachJche Kriterien fr die ChronoJogie der platonischen Dialogen*, Hermcs 16 (1881), 321-345.
16 Hans von Arnew, De Pltons Dialogs q u a e s t iones ch ro nologicae, Rostock, 1896.
W. L u to sla w sk i, The Origin a ttd Grovsth of Plato's Logic,
\vith aj Account of Paio's Style and of the Chronology of his
Writitigs, Londres, 1897.
Fjried rich A st, L e xic n P la to n ic to n s iv e v o c u m p la io n ic a -

ru tn

1956).

n d e x , 3 vols.,

Leipzig, 1835-1838 (reedicin, Darmsiadt,

La estilometria se fundaba en la repeticin de fen

menos estilsticos a los que Lutoslawski denomin
estile mas. Los esdJemas manifiestan ciertos hbitos
inconscientes, que, plasmados en repeticiones y agru
paciones de partculas, expresaban diversas influencias,
viajes, medio social, amistades, etc. Este tipo de par
tculas presentaban, por su exclusivo carcter de tritnos reiacionanieSj una extraordinaria facilidad para
ser controlados de manera estadstica y, conforme a
ello, para establecer unos ncleos de comportamientos
lingsticos que medan con precisin el encademiento
de los dilogos *
2. El orden de tos dilogos
De acuerdo con los criterios deducidos de largas y
cuidadas investigaciones, puede afirmarse con seguri
dad que, a excepcin de algunos insignificantes cam
bios, los dilogos de Platn se dividen y organizan en
los siguientes grupos (al lado de ellos se indican bre
vemente algunos de sus temas generales):
POCA DB ju v e n tu d (3 9 3 -3 8 9 )
Apologa
on

Problemas de la arel. Discusiones concepluales eo busca de la precisin de denos trminos.

59 Por supuesto que el roe Lodo esrilomtrico ha tenido algu

nos detractores, no slo por sus planteamientos concretos, sino
por el hecho de tomar las Leyes como punto de referencia
imprescindible, al considerarse esta obra como la ltima de
Platn. Gilhhkt RrLE, en el ltimo captulo de su libro Plato's
Progress, Cambridge, 1966, sostiene que las Leyes fueron es
critas uno o dos aos antes de su ltimo viaje a Sicilia en. el
36, aproximadamente a los 65 aos de edad (pg. 296). Lo que
qued inacabado en la ltima mano que guiso dar a algunos
dilogos, entre ellos las Leyes. Por consiguiente, una estil
me tra que parte de )a hiptesis de que las Leyes es el ltimo
dilogo de los escritos est condenada a una total tergiversa
cin.

Critn
Protgoras
Laques
Trasimaco
Lists
Crmides
Eutijrn

Preocupaciones ticas. No hay referencia algu

na a la teora de las Ideas. Socratismo. El tema
de La justificacin de Scrates. La justicia en
funcin de la muerte de Scrates, Teora menor
del amor. El sentido de las relaciones fami
liares.

POCA DB TRANSICIN (3 8 8 -3 8 5 )

Gorgias
Menn
Eutidemo
Hipias Menor
Crtilo
Hipias Mayor
Menxeno

Primer viaje a Sicilia (388-387). Platn tiene

40 aos. A su regreso, fundacin de la Acade
mia 387, Problemas polticos, Scrates frente a
los sofistas y, por tanto, frente a la democra
cia. Temas presocrticos, sobre todo rfico-pitagricos, Surge el tema de la preexistencia e
inmortalidad. Teora lgica de los conceptos.
Primeros esbozos de la teora de las Ideas,
Anlisis del Zenguaje.

POCA DB MADUREZ (3 8 5 -3 7 0 )

Banquete
Fedn
Repblica
Fedro

Teora de las Ideas, base de la epistemologa

platnica, de la tica y de la poltica. Organiza
cin del Estado. Teora del amor. Grandes mi
tos platnicos.

POCA DB VEJEZ (3 6 9 -3 4 7 )

2. viaje a Sicilia (367). 3.v viaje a Sicilia (361-360)

TeeX&to
Parmnides
Sofista
Poltico
Filebo
Timeo
Critas
Leyes
Epnomls

Pierde inters la significacin ontolgica de

la teora de las Ideas, frente al aspecto lgico.
El problema de la predicacin lgica. Aban
dono de cuestiones metafsicas. Creciente inte
rs por ]> real y por la historia.
El Timeo presupone, p. ej., estudios de cien
cias naturales y mdicos.
Doctrinas pitagricas.

Como ejemplo de las leves modificaciones y de ia

relativa coincidencia de los investigadores en el orden
cronolgico de los. dilogos, vase el siguiente cuadro,
donde se establece la sucesin segn las clasificaciones
de algunos investigadores:
WlLAMOWITZ
Ion
Hipias II
Protdgoras
Apologa
Critn
Laques
Lisis
Crmides
Eutifrn
Trasmaco
Gorgias
Menxeno
Menn
Crtilo
Eutidemo
Fedn
Banquete
Repblica
Fedro
Parmnides
Teeteto
Sofista
Poltico
Timeo
Crituts
Filebo
Cartas V il y VIH
Leyes

CORNFORD
Apologa
Critn
Laques
Lisis
Crmldes
Eutifrn
Hipias I y II
Protdgoras
Gorgias
Ion
Menn
Fedn
Repblica
Banquete
Fedro
Eutidemo
Menxeno
Crtilo
Parmnides
Teeteto
Sofista
Poltico
Timeo
Critias
Filebo
Leyes

Lbisegakg
Ion
Hipias Min.
Protdgoras
Apologa
Critn
Laques
Lisis
Cr mides
Eutifrn
Trasmaco
Gorgias
Menxeno
Eutidemo
Menn
Crtilo
Banquete
Fedn
Repblica
Fedro
Parmnides
Teeteto
Sofista
Poltico
Timeo
Critias
Filebo
Leyes

SHORBY

Rttter

Eutifrn
Apologa
Critn
Hipias Menor
Hipias Mayor
Ion
Crmides
Laques
Lisis
Protgoras
Gorgias
Menn
Eutidemo
Fedn
Menxeno
Banquete
Fedro
Repblica
Crtilo
Teeteto
Parmnides
Sofista
Poltico
Filebo
Timeo
Critias
Leyes
Epinomis

Hipias Menor
Laques
Protgoras
(Hipias Mayor)
Crmides
Eutifrn
Apologa
Critn
Gorgias
Menn
Eutidemo
Crtilo
Menxeno
Lisis
Banquete
Fedn
Repblica
Fedro
Teeteto
Parmnides
Sofista
Poltico
Timeo
Critias
Filebo
Leyes
(Epinomis)

P raechter

Ion.
Protgoras
Laques
Trasmaco
Lisis
Crmides
Eutifrn
Gorgias
Menn
Eutidemo
Ripias II
Crtilo
Hipias I
Menxeno
Banquete
Fedn
Repblica II-X
Fedro
Teeteto
Parmnides
Sofista
Poltico
Filebo
Timeo
Critias
Leyes
Epinomis
Cartas

T aylor

Hipias Mayor
Hipias Menor
Ion
Menxeno
Crmides
Laques
Lisis

C rombic

Crtilo
Eutidemo
Gorgias
Menn
Eutifrn
Apologa
Critn

Apologa
Crmides
Crtilo
Critn
Eutidemo
Eutifrn
Gorgias

Hipias Menor
Laques
Lisis
Menxeno
Menn
Protgoras
Parmnides

CRoMBIB

T aylor

Fedn
Banquete
Protdgoras
Repblica
Pedro
Teeteto
Parmnides

V.

Sofista
Poltico
Filebo
Timeo
Critias
Leyes
Epinomis

Fedn
Fedro
Repblica
Banquete
Teeteto
Leyes
Filebo

Sofista
Poltico
Timeo
Critia*

EL MUNDO HISTRICO E INTELECTUAL DE PLATON

Aunque est probada su utilidad para descubrir el

desarrollo gentico de sus ideas, no es posible ahora
seguir cronolgicamente la evolucin del discurso pla
tnico. En primer lugar porque, para no caer en una
simple descripcin de lo que Platn dice, hay que ana
lizar con gran detalle todos los puntos de inflexin de
este discurso y llegar, as, a matizar su mensaje y su
sentido. Pero, adems, porque, aconsejando la lectura
directa de Platn como la primordial e imprescindible
fuente de conocimiento, tal vez sea lo mejor para in
troducir esa lectura, trazar una serie de crculos con
cntricos en tomo a la obra platnica y al personaje
Platn.
El primer crculo se ocupar con los problemas rea
les y el espacio histrico, as como con la cuestin dela organizacin poltica. El segundo crculo descubrir
los problemas intelectuales, y el espacio mental que
ideologiza la poca de Platn. Se intentar describir
los estmulos, posibilidades y realizaciones de ese espa
cio mental. El tercer crculo atender a problemas
ticos, a los sistemas de valores que interfieren la con
ducta humana, y con ello a la educacin, incluyendo
aqu el tema del amor, que condiciona, por tantos con-

ceptos, la estructura ms profunda de la mentalidad

platnica. El cuarto crculo plantear los temas mticos
frecuentes en los dilogos: las relaciones del mito y el
conocimiento de la realidad; el lenguaje del mito y,
unido a ello, la funcin del arte. El quinto circulo, nos
dejar ver ya la propia personalidad de Platn dentro
de su biografa y de la biografa de su poca. Por lti
mo, un sexto crculo descubrir ya el sentido de la
vida intelectual y de la misma filosofa, como proyec
cin ejemplar de la vida de Platn. Aqu surgir, una
vez ms, la oposicin entre teora y praxis. Ambos
conceptos, arraigados en la tradicin griega, ofrecen en
Platn una versin extraordinariamente original.
1.

El espacio social

Tal vez, lo ms importante de la obra intelectual de

Platn consisti en dar una respuesta tambin poltica
a este primer crculo de problemas con los que se en
frent. Su vida intelectual estuvo continuamente mo
tivada por el tema de la organizacin de la ciudad> La
fundacin de la Academia signific un momento cul
minante, al poder preparar en ella, con la reflexin, la
crtica y la adquisicin de conocimientos, a los gober
nantes de un futuro en el que no cupiese la injusticia
ni el desorden. Slo teniendo presente estas motivacio*
nes histricas se puede penetrar en el sentido de su
filosofa. Pero, con ello, apareca una perspectiva an al
sima en la que situar la apora del Para qu filso
fos?. Esta perspectiva va a atenazar posteriormente
a una buena parte de la tradicin. La filosofa surga
en Platn como una necesidad profunda de dar res
puesta al reto de una sociedad desorganizada; pero
para ello era preciso que comenzase, en el individuo
mismo, una especie de reorganizacin interior. Polis
y psique eran, pues, las dos vertientes de un mismo

problema: hacer una ciudad de individuos que plasmasen en ella sus ideales de conocimiento y armona,
y organizara a la par, comunitariamente era cuidar
para que, autrquica ella, colaborase en la autarqua y
libertad de sus habitantes.
Sin embargo, por encima de la naturaleza, cuya
estructura permite resolver automtica e implacable
mente los problemas de la vida humana lucha, poder,
fuerza, dominio, se descubra tambin una interpre
tacin histrica de esa physis. De hecho, Platn era
consciente de que se viva ya en una edad histrica, en
una edad de cultura en la que la misma naturaleza hu
mana, su estructura ms recndita, haba sido inun
dada y, en consecuencia, alterada por todo aquello que
de una manera difusa y ambigua caa bajo el imperio
del nomos, de lo impuesto o admitido por el hombre.
AI lado del nomos aparecen otros dos componentes
modificadores de la naturaleza que pueden, por tanto,
influir en la constitucin del individuo y de la comuni
dad, la techne y la politeia. Tcnica y poltica, modifi
cacin de la realidad y organizacin de la sociedad,
son dos principios fundamentales a travs de los que
la voluntad humana incide en s misma y en lo que la
rodea. Estos dos poderes actan de dos maneras: bien
sea regidos por la naturaleza, por el deseo de dominio
y, por consiguiente, agudizando el esquema biolgico
de dominador y dominado, o gobernndose por un
principio racional que humaniza el instinto de domi
nio controlndolo y orientndolo.
En este sentido, las pginas del Gorgias (483b484a)
en las que Calicles proclama su impresionante mani
fiesto antiigualitario son la piedra angular sobre la que
gira, y contra la que lucha la teora antropolgica y
poltica de Platn: En cambio, segn mi parecer, los
que establecen las leyes son los dbiles y la multitud...
Tratando de atemorizar a los hombres ms fuertes y

a los capaces de poseer ms que ellos, a fin de que esto

no suceda, dicen que adquirir ms es feo e Injusto, y
que eso es cometer injusticia: tratar de poseer ms
que los otros, pues se sienten satisfechos, segn creo,
de tener igual que los dems, siendo inferiores como
son... Pero segn yo creo, la naturaleza muestra que es
justo que el fuerte tenga ms que el dbil y el pode
roso ms que el que no lo es. Y demuestra por todas
partes, tanto en los animales como en todas las ciudades
y razas, el modo con que se distingue lo justo, a saber,
que el ms fuerte domine al ms dbil y tenga venta
ja... Yo creo que si existiera un hombre con ndole
apropiada, sacudira, quebrara y esquivara todo esto
(lo que se oponga a la ley del ms fuerte) y, pisoteando
nuestros ardides, engaos, encantamientos y todas las
leyes contrarias a la naturaleza, se sublevara y se pro
clamara dueo este nuestro esclavo y entonces res
plandecera la ley de la naturaleza.
A pesar de toda la larga lucha por llegar a una cons
titucin justa, el desorden poltico que los griegos del
siglo v observaban haba llevado a Platn al escepti
cismo que transmiten las pginas del Gorgias, y a
intentar superarlo con las de la Repblica. Pareca
como si un duro destino, el destino que se filtra por
el discurso de Clleles, hubiese hecho que en el centro
de toda constitucin poltica, de toda organizacin
social acabase levantndose la tesis de la violencia y
del dominio. Frente al manifiesto naturalista que arrui
na, segn Platn, los fundamentos de la politeia y el
bios, afirmando la supremaca del placer, de la injus
ticia, de la fuerza y de la impunidad, Platn va a pro
yectar una sntesis sin precedente de lo natural y lo
positivo sosteniendo... que el placer no es el bien y
que la voluntad es irreducible al deseo20.
20 Hokri Joly, Le renversement patonicien, Lagos, Episten
me, Polis, Pars, 1974, pg, 300.

El ideal platnico pretende, pues, restablecer los fun

damentos perdidos de una ciudad en la que puedan
compaginarse las desigualdades, que ha introducido el
desequilibrio del deseo y el instinto, sobre el buscado
sistema de la razn.
Varios siglos antes de que Platn nos describa, en
la Repblica (VIII, 545c sigs.), los distintos regmenes
polticos y sus mutuas corrupciones, un firme intento
de compaginar la vida individual con la colectiva se
haba hecho patente en la sociedad griega* Las dos for
mas fundamentales en que se expresa este deseo de
convivencia son el ethnos y la polis. El ethnos, el clan,
es el primer espacio poltico en el que se traza la con
vivencia. Pero el clan, que est esencialmente sostenido
por vnculos familiares, no permite todava una orga
nizacin que sobrepase estos elementales lazos, tejidos,
sobre todo, en un marco de privaticidad. Esta organiza
cin originaria de la futura Polis configura ya un m
bito desde ei que evolucionarn instituciones ms com
plejas. Hay, en principio, un reconocimiento del poder:
un jefe o archon, dictar las normas, y su dictado
tendr muchas veces el sello de la arbitrariedad- No
hay nomos que controle a quien se siente ley en s mis
mo. A pesar, sin embargo, de todas las aberraciones
de estos primeros dominadores, se tiende pronto a
frenar o a dar razn de este poder Ms all de la arbi
traria frontera de la fuerza o de la violencia, se pre
tende situar la justificacin dei cetro que Agamenn
lleva consigo como mtico emblema de superioridad.
Junto a este primer elemento integrador de la convi
vencia como es el poder, y aunque slo se apoye en la
voluntad del que lo detenta, aparece otro elemento de
terminante de la estructura comunitaria: la diferencia
cin de grupos sociales y, con ello, la configuracin de
un espacio cvico independiente. Al mismo tiempo, esta
diferenciacin social implica sumisin por parte de

algunos de los grupos que la constituyen. Parece que

ha sido una constante, en estos ncleos de sociedad pri
mitiva, no slo la presencia de un poder, sino la de un
grupo inferior que presta apoyo y, en muchos sentidos,
sustenta y hace posible ese poder que le domina.
El suelo griego se puebla, en torno al primer mile
nio a. C., de pequeos enclaves que van dando forma
a las primeras organizaciones polticas. Sabemos que en
la poca micnica existi ya en Atenas un palacio en la
Acrpolis, aunque su autoridad no se debi de ejercer
mucho ms all de la llanura del Cefiso. El Atica es,
pues, una aglomeracin de pequeas aldeas, como la
arqueologa nos muestra. Los poemas homricos dan
fe tambin de que hay palacios, e incluso de que hay
una cierta civilizacin urbana; pero lo que todava no
hay es polis. Para que se diera sta faltaba un nivel
de vida suficiente y una cierta regulacin econmica
que originase autarqua. Al mismo tiempo, esta autar
qua econmica tena que implicar la independencia
poltica, la autonoma. La polis requera algo ms que
el complejo semifamilar del asty, cuyo enclave y poca
extensin no permite una gestin suficiente, originadora de autarqua y autonoma. La extensin de la po
lis, ser, sin embargo, limitada. Sus habitantes tienen
que conocerse de alguna manera, para hacer as posi
ble la solidaridad y la convivencia. En tanto que la
Polis crezca, sin perder su unidad, dejadla crecer, pero
no mucho (Rep. 423b).
En estas primeras organizaciones encontramos hoi
rcontes y hoi archmenoi, los que mandan y los que
obedecen, salidos de las filas de la lite o de la masa,
pero de ninguna manera de la oposicin entre estado e
individuo, entre gobernante y gobernado. Por eso, el
pueblo que habita estas aldeas, no es demos, sino las.
El las es al asty, a la aldea, como el demos es a la
polis.

El demos empieza a configurarse en tomo a los

siglos ix y viii a. C En este perodo tiene lugar un
cambio importante en la sociedad griega, que se mani
fiesta fundamentalmente en la vida econmica y en
la vida militar. La vida econmica se transforma por
el crecimiento demogrfico y por la ruptura de la anti
gua solidaridad del clan primitivo. Este crecimiento
provoca un excedente de produccin que ya no es con
sumido por el seor. Cuando no se consume lo produ
cido y an no existe moneda que represente abstracta
mente el valor de cambio, el carcter efmero de la
mercanca no consumida y no almacenada quiebra los
vnculos de solidaridad del las con su anaxt con su
seor. Pero precisamente esta separacin y distanciamiento ante el seor, al desaparecer los vnculos econ
micos que los unen, convierten al las en demos. La
aparicin, en el siglo vil, de la moneda y la liberacin
de la produccin, al ser arrancada as de las fluctua
ciones de la demanda, van haciendo surgir esta nueva
clase social indirecta engendradora de la polis.
Los artesanos van agrupndose y sienten, con su in
dependencia, su fuerza, que acaba configurndose como
factor militar. El demos7 independizado ya de las mu
rallas seoriales, necesitando defenderse como colecti
vidad, impulsado a guerras ms duras y costosas frente
a la amenaza persa que las escaramuzas tribales de los
seores, se vio forzado tambin a revolucionar el arte
de la guerra. Los hoplitas, constituyen, pues, con su
formacin e incluso armamento, la organizacin blica
que corresponde a la nueva estructura social que el
demos representa, y esto implica tambin una nueva
forma de solidaridad. El hoplita no va ya a defender
los intereses del seor del que fue siervo, sino sus pro
pios intereses, los de la sociedad comercial, los de los
paisanos independientes que empiezan a ser dueos de
sus tierras. Aqu encuentra su momento de aparicin el

tirano, que va a ser, en un principio, el representante

de los intereses de esta nueva clase social, el jefe popu
lar contra los cuadros aristocrticos.
Sobre este fondo va a dibujarse la polis, que no es
tanto un espacio habitado por una comunidad, cuanto
una funcin, un espacio terico, un sistema de rela
ciones. Porque este demos y estos hoplitas, que han
hecho una experiencia revolucionaria, incluso con el
tirano que les ha defendido, buscan tambin un tipo de
organizacin que enhebre de otro modo las relaciones
de poder y de convivencia. El problema consistir en
saber si es posible una solidaridad sin explotacin, si
esta necesidad de constituciones polticas estables po
dr de hecho producir una sociedad duradera en su
estructura, libre de la arbitrariedad y la inestabilidad
polticas que se extienden a lo largo de los siglos vil y
vi a. C. y que haba conducido muchas veces a la dicta
dura, para restablecer e! orden.
Comienza aqu la bsqueda de ese estado ideal que
culminar en la Repblica y en las Leyes, y que habr
de unir dos aspectos indisolubles del espritu griego:
un extraordinario sentido de la praxis poltica por un
lado, y por otro la irrefrenable inclinacin hacia un
estado perfecto. De ah las preguntas que continuamente
se formularon y con las que se expresaba una forma
nueva de creacin: qu tipo de relaciones hay que
establecer entre los ciudadanos?, quin ha de tener el
poder y sobre qu se sustenta?, quines deben ser
ciudadanos? De estos planteamientos se sigue el esta
blecimiento libre y racionalizado de una autoridad. Por
la experiencia pasada y por la degeneracin de la, en
un principio, democrtica tirana, slo queda una alter
nativa: la dictadura tirnica que anacrnicamente pre
tender, por la violencia, reducir el demos a laos, a
masa sumisa y amorfa, o la democracia, que parte de
un sentimiento de igualdad en la base, de responsabi

lidad y creatividad. El demos se convierte en poderoso,

en democracia, cuando las victorias sobre los persas
les hacen sentir el deseo de tener su propias leyes,
surgidas del dgora, de la asamblea pblica, en la que la
isegora o igualdad de palabra, conduce a la isonoma
o igualdad ante la ley buscada, ante el poder, por pri
mera vez en la historia, elegido. Este sentimiento de
atarse a un nuevo, ms justo y ms poderoso seor
aparece expresado en el episodio de Demarato (Herdoto, VII 101) que reere el historiador de Halicamaso: porque siendo libres no lo sois completamente,
tenis por encima todava a im seor, el nomos. Este
nuevo poder constituye una comunidad ideal que rige a
los ya ciudadanos y los solidariza.
El proceso de liberacin hacia una forma abstracta
de relacin poltica como era el nomos se corresponda
con la forma abstracta de relacin econmica como
fue la moneda (nmisma). Ambas abstracciones son
momentos de este camino que desemboca en la demo
cracia de Pericles, sobre la que se sustentar la Atenas
cuyo esplendor va a recordar Platn y cuyo ocaso vivir.
Un ejemplo de este progreso democrtico es la his
toria misma de la acrpolis ateniense y, en el fondo, de
toda acrpolis. El palacio que all existe, en la poca
micnica est gobernado por el seor, el anax. Es l
quien representa el dominio y quien ejerce el poder;
pero, en el siglo v i i i , la acrpolis, toda acrpolis, ya no
est habitada por el seor feudal. Son los dioses las
que habitan el originario espacio del poder. Cuando
desaparece el pequeo seor, anegado por el demos e
impotente para, con las viejas estructuras, guerrear
contra los persas, queda en la acrpolis su sombra, la
sombra del poder: los dioses. En estos aos de trans
formaciones, van a ser ellos quienes ocupen el hueco
que el seor ha dejado. Se necesita un smbolo que
encame la continuidad y que supla el vaco de los seo

res, ya para siempre, ausentes. La revuelta de Ciln en

el ao 630 a. C que se apodera de la Acrpolis e in
tenta dominar en Atenas, es un buen ejemplo de la im
posibilidad de volver a recuperar el viejo poder perdido.
All habitan ya los dioses. Cuando, instigado por el
arconte, Megacles, el pueblo sitia la Acrpolis y mata a
Ciln y sus compaeros, se olvidan de que aqul es un
lugar sagrado, del que vendr la maldicin para el
genos de los Alcmenidas, Pero tambin los dioses ten
drn que abandonar la Acrpolis, ocupada por un inqui
lino ms poderoso: el tesoro* ste va a ser un paso
importante en el camino de la liberacin. El dinero va
a simbolizar una fuerza cohesionadora en la sociedad
mercantil y en la nueva mentalidad. Por ltimo, en
plena democracia, la Acrpolis vendr a ser el lugar del
nomos, el Juagar de las leyes. De nuevo, un seor con
poder ocupa la alta ciudad que rige los destinos del
demos; pero este poderoso dueo representa la nica
posibilidad de igualdad. En l se han personificado
varios siglos de lucha en busca de aquel seor que, al
fin, sometiendo, haca libres a sus sbditos.
Sin embargo, la ley que domina la Acrpolis va a ser
asaltada muchas veces. El asalto a la fortaleza que
defiende a la comunidad va a venir de un factor dif
cilmente sumiso: el egosmo. La teora pedaggica de
Platn y buena parte de su epistemologa van a signifi
car la nica defensa posible contra esta irrupcin de la
vida privada, contra este eco de los viejos clanes que,
desde el pasado, a travs de la sangre, intentan man
tener la desigualdad y, con ella, el dominio. La fisura
que el egosmo abre en la retcula social slo puede
juntarse planteando, con los regmenes polticos, una
^creadora funcin de unidad. Porque el egosmo contra
dice la esencia misma de la polis, a no ser que con la
violencia se logre homogenizar a los ciudadanos convir
tindolos, otra vez, en siervos. Esta violencia, suprema

versin del egosmot produce, sin embargo, un desgaste

que provocar su aniquilacin. Porque la polis necesita
de la libertad de todos. A mi entender, la ciudad toma
su origen de la impotencia de cada uno de nosotros
para bastarse a s mismo y de la necesidad que siente
de muchas cosas. O piensas que es otra la razn por
la que se establecieron las ciudades? (Rep. II 369b).
La ciudad nace, entonces, porque nadie se basta a s
mismo. Esta insuficiencia es la que motiva la creacin
de un sistema de comunicaciones ideales, por las que
fluyan, ordenadamente, los impulsos de satisfaccin in
dividual y los compromisos de compensacin social. Por
estos cauces se intercambiar tambin ese modelo de
libertad comunitaria que consiste, precisamente, en ha
cerla posible al mximo, con tal que pueda organizar la
libertad de los otros y as no atente contra su propio
ejercicio.
La mayor prueba de la sociabilidad del hombre est,
por consiguiente, en las leyes que, libremente elegidas,
le envuelven en la nica atmsfera que humaniza su
vida como individuos: el sentimiento de solidaridad.
Pero, contra este sentimiento, se levantan no slo el
egosmo, sino la divisin que necesariamente produce
la ciudad imposibilitada de ser slo la ciudad idlica
(Rep. II 327 sigs.), ajena a todas aquellas necesidades
de la ciudad real, de la ciudad que, para bien o para
mal, escap ya a la naturaleza. Esta ciudad histrica
no puede conformarse a ser la ciudad de los cerdos
(Rep. 372e), porque no consideramos tan slo el
origen de una ciudad, sino de una ciudad de lujo...
Mas si queris, echaremos una mirada a una ciudad
hinchada de tumores... Es indudable que algunos no
se contentaran con la alimentacin y el gnero de
vida propuesto y que, por el contrario, le aadiran
camas, mesas, muebles de todas clases, manjares, bl
samos, perfumes, cortesanas y golosinas que colmen

sus antojos. Y ya no se considerarn solamente como

cosas necesarias las que ant&s decamos: la habitacin
el vestido, el calzado, sino tambin el ejercicio de la
pintura y del bordado, exigindose igualmente el dis
poner de oro, marfil y materiales por el estilo. No es
eso? (Rep. II 373a-b). Precisamente, porque s era eso,
es por lo que Platn tiene que aceptar el complicado
espacio de la ciudad histrica y pretender, en ella, el
establecimiento de la justicia- La ciudad histrica se ha
hecho, en cierto sentido, abstracta. Los abstractos
vnculos del intercambio requieren, a su vez, un sistema
cada vez ms complicado de intermediarios, quienes,
para acrecentar y consolidar su existencia, inventan nue
vas necesidades, necesidades no necesarias que articu
lan un nuevo sistema de deseos, los deseos puros, pro
yectados precisamente hacia la nada, hacia la imposi
ble saciedad. Cmo organizar, entonces, una ciudad de
sombras, sombras de necesidades, de deseos, de vncu
los, de hombres? Cmo volver de nuevo a la realidad?
En el libro III 80 sigs., de su Historia, introduce
Herdoto, por boca de Otan es, el tema de ios regme
nes polticos. En este libro no aparece an la palabra
democracia que, en contexto diferente, encontraremos
ms adelante (VI 43); pero es Platn quien har, sobre
la estructura, sucesin y corrupcin de los regmenes
polticos, la primera reflexin de filosofa de la historia
avant la lettre, Ninguna pgina de la cultura griega, con
excepcin de los anlisis de Aristteles en su Poltica
(III 1274 sigs., tambin VII, VIII), ha penetrado tanto
en la forma y en el sentido de poder poltico. La idea tra
dicional de la ausencia de reflexin sobre la historia y
sobre el tiempo en la cultura griega queda, hasta cier
to punto, refutada. Con la poltica la poltica emp
rica vinculada a las motivaciones de una humanidad
sometida en adelante al devenir se introdujo la histo
ria y, con ella, la amenaza cada vez mayor de la injusti

cia. El libro VIH de la Repblica explica cmo se

impone, psicolgica y sociolgicamente, la degenera
cin 21.
La historia griega es contemplada desde el libro
VIII de la Repblica como un mosaico coloreado alter
nativamente por las formas de gobierno que describe
Platn. En el libro IV ha aludido a la monarqua como
forma positiva de gobierno: cuando hay un hombre
solo que sobresale entre los dems gobernantes, se
llamar monarqua; mas si son muchos, aristocracia.
Dices la verdad afirm. Pero esto nada priva para
que la forma de gobierno sea nica observ . Por
que, ya sea uno, ya sean muchos los que gobiernen, no
se alterarn Jas leyes fundamentales de la ciudad, si se
mantiene la educacin y la instruccin de que habla
mos (Rep. IV 445e). Desglosada del libro octavo, en
donde va analizar Platn las causas de las contradio
dones entre los regmenes y los principios de su corrup
cin, la monarqua con su variante plural, la aristocra
cia, de nombre agradable (Poltico 302c), constituye
la forma ms perfecta: la monarqua, sujeta al yugo
de unas buenas normas escritas que denominamos le
yes, es la mejor de las seis constituciones; pero sin
leyes, es la que hace la vida ms penosa e insoporta
ble (Poltico 302d-e). Esta primaca monrquica no
es, para Platn, el sueo de un pasado desaparecido e
imposible, al no existir ya las condiciones sociales que
lo sustentaron, sino que promociona el libre imperio
del nomos. Para que no aparezca la tirana, forma
degenerada del monarca, necesita ste el control de las
leyes. El sometimiento total de la sociedad al imperio
indiscriminado de la ley establece, entre los hombres,
el vnculo de una solidaridad abstracta y, por ello, efiu Francois ChateujT, La naissancc de VHistoirc, Pars, 1962,
pg. 150.

cente, en la que se coordinan las tensiones que provoca

la inevitable diversificacin social. La monarqua, al
moverse en este universo legal, terico, es la forma pura
de gobierno que fomenta el dominio de lo raciona] en
el hombre, el control de las ideas.
Pero un dinamismo irrefrenable se desata en la
sociedad. El recuerdo histrico suministra a Platn ma
terial abundante para su teora. El impulso de la pasin
domina la racionalidad y, saliendo de la rbita privada
en la que se engendra, contagia a aquellos que se en
cuentren unidos por vnculos de compaerismo. La
timocracia aparece sobre todo en la casta militar
(549b). Platn describe en pginas inolvidables las ca
ractersticas del joven timcrata: la vanidad de su
existencia (549a); el desprecio a la vida intelectual
(547e); el amor ai lucro y al dinero (547e), y la aversin
a las otras clases que, con su trabajo, sustentan y ha
cen posible la vida real de la ciudad (547d). Un retrato
para siempre plasma aqu Platn: el descubrimiento
de una constante que fluir por el subsuelo de la histo
ria y que irrumpir en ella cuando se debiliten las le
yes y se quiebre la convivencia, a impulsos del egosmo
y de Ja injusticia.
Platn expone el engranaje socio-psicolgico que
lleva de la timocracia a la oligarqua: Ese tesoro acu
mulado es precisamente el que pierde al rgimen...
desde ese momento se deslizan ya por la pendiente de
los negocios y aumentan su inters por ellos, a medida
que disminuye el que otorgan a la virtud (550b-e),
Pero esto provoca la ruptura de esa unidad que Platn
considera fundamento de la polis. La ciudad regida
oligrquicamente no ser una, sino dos ciudades: la
ciudad de los pobres y la ciudad de los ricos, que con
viven en el mismo lugar y se tienden asechanzas entre
s (55Id). Esta divisin va creando en los pobres un
deseo de revancha que, en el fondo, no es otra cosa que

el inconsciente impulso de unificar otra vez la ciudad.

Para que esta unificacin no se realice desde el nivel
inferior, desde los sometidos, los oligarcas se valen
de la fuerza o de las armas, o imponen este rgimen
simplemente por el terror (551b). Otro esquema terico
de funcionamiento social, otro modelo eterno, siempre
amenazante en la historia, cuando el mecanismo des
atado por la injusticia slo puede ser neutralizado por
Ja violencia*
El rgimen democrtico surgir del oligrquico,
cuando el tiempo haya ido alejando al oligarca de la
realidad y cuando slo la fuerza pueda someter a la
ciudad de los pobres. Platn ha trasladado aqu el pro
ceso dialctico que dinamiza a la realidad, cuando sta
no tiene otra alternativa que homologar sus contra
dicciones. Pero el nacimiento de la democracia no es,
en Platn, resultado del anlisis histrico que, por
razones obvias, no podra haber llevado a cabo, sino
fruto de una reflexin con los datos tericos que le
presta su experiencia inmediata y su propia biografaa Pues esa despreocupacin, propia de las oligarquas,
y ese dejar hacer que en ellas impera reducen muchas
veces a la indigencia a hombres de buen linaje... Lo cual
da por resultado el odio y la conjuracin contra los
que adquirieron sus bienes contra el resto de los ciu
dadanos, en un ansia clarsima de revoluciones. Con
la democracia viene la inundacin de libertad (557b).
Es muy posible que sea tambin el ms hermoso de
todos los regmenes (557c). Platn canta las excelen
cias de esta libertad y va preparando, con ello, el nue
vo paso de su historia social: la tirana, porque esa
enfermedad producida en la oligarqua y que termin
con ella es la que, en este rgimen, se agudiza y hace
ms peligrosa, hasta llegar a esclavizar a la democra
cia. En realidad, todo exceso en la accin busca con
ansia el exceso contrario, y no otra cosa comprobamos

en las estaciones, en las plantas y en los cuerpos, no

menos que en los regmenes polticos. Por tanto, parece
que el exceso de libertad no trae otra cosa que el exce
so de esclavitud, tanto en el terreno particular como en
el pblico (564a-b).
Un principio de anarqua ha minado la fiesta demo
crtica, y el tirano, que ya no es aquel caudillo popu
lar que Platn no llegara a conocer, impone a aquella
desenfrenada libertad la mayor y ms salvaje esclavi
tud (564b). Porque el pueblo del trabajo, el que con
la democracia ha llegado a disfrutar de autoridad en las
asambleas, empezar a sentirse representado por el de
magogo favorito que, astutamente, acabara enfrentn
dolos, al enfrentarlos en sus pequeos intereses, po
nindose a la orden del da las denuncias, los procesos
y las disputas entre unos y otros (565c). El viejo
esquema de la autoridad sacralizada, de nuevo, por la
incultura de La mayora de los ciudadanos queda aqu
reducida y corrompida para siempre, bajo mil formas,
en la mscara encubridora de ja violencia.
Dentro, sin embargo, del impresionante cuadro que
hace Platn del horizonte real de La existencia humana,
las pginas de la Repblica adquieren un valor ejemplar.
La estructura que la sustenta es un canon en el que se
contrasta el desarrollo histrico. Platn debi de des
cubrirlo en el mismo anlisis de las contradicciones
de la democracia en ia que se desarroll su vida, y un
poderoso impulso reformador le hace buscar la posi
bilidad de instaurar ese canon: justicia contra arbitra
riedad, cultura contra brutalidad, verdad discutida
contra verdad impuesta, educacin contra la esponta
neidad del egosmo, idealismo contra el inmediato prag
matismo del aqu y ahora.
Es cierto que, inequvocamente, defiende Platn la
monarqua como el mejor de los gobiernos posibles, y
que la mayora de los investigadores reconocen el ca

rcter antidemocrtico de sus anlisis al final del libro

VIII de la Repblica. Sin embargo, el problema es
algo ms complejo de lo que se pretende con este tipo
de si mp libaciones, en las que se mezcla todo un sistema
cuyas connotaciones estn ya muy lejos del mundo de
Platn.
Los nombres de los regmenes polticos y Jas reali
dades que significan, surgieron en la base misma de
la sociedad griega. Anteriormente se ha hecho alusin
a algunas de las tensiones sociales que movilizaron esa
sociedad. Este conglomerado histrico produjo sus
propias formas de gobierno, y uno de los aciertos de
Platn fue el convertir en lenguaje, en teora, las expe
riencias de la historia y las aventuras de los hombres
en ella. Antes de Platn no consta claramente que los
griegos, a pesar de la ejemplar narracin de Tucdides,
hubiesen meditado, fuera del curso mismo de los acon
tecimientos, sobre la dificultad de compaginar ideas
y hecbos. Es Platn el primero en dejar constancia
de la imposibilidad de que el hombre perdido su
mtico paraso poltico (Leyes 713c. sigs., Poltico
269a sigs.) pueda realizar un ideal de justicia y bon
dad dentro del Estado. Su dura crtica a la democra
cia no poda proceder del hecho terico sobre el que
se sustentaba una buena parte de su poltica: el deseo
de una poltica total y un equilibrio total en el Estado.
Es indudable que esta idea de totalidad y unidad se
cumpla perfectamente en la democracia, por el hecho
de ser el pueblo, la mayora, los que haban conse
guido el ms firme principio totalizador: la libertad.
Efectivamente, ya no era la violencia del timcrata, ni
la avaricia del oligarca lo que segrega y parte la socie
dad. Oirs decir por doquier, en una ciudad gober
nada democrticamente, que la libertad es lo ms her
moso y que slo en un rgimen as merecer vivir el
hombre libre por naturaleza. Desde luego, eso es lo que

se dice repetidamente. Pero, y a esto vena yo, no

es el deseo insaciable de libertad y el abandono de todo
lo dems, lo que prepara el cambio de este rgimen
basta hacer necesaria la tirana? (Rep. 562a-b).
Esta libertad es, segn Platn, principio tambin de
la ms profunda desigualdad (557c). La atmsfera de
libertad vaca de educacin y de un justo sistema de
valores permite, por su fragilidad y permeabilidad, que
aparezcan otra vez los factores que mueven la discor
dia y dividen la sociedad: el egosmo y la ignorancia. El
egosmo, porque es la irrupcin inoportuna, en la vida
histrica de la ya dominada vida natural; la ignoran
cia , porque cierra el nico puente que enlaza al hombre
con el mundo, como es la inteligencia, la racionalidad.
La razn no es slo un principio organizador de la vida
humana y posible armonizador de sus contradicciones,
sino tambin un medio universal donde confluyen las
tendencias superiores del individuo y por cuyo prodominio hay que luchar. Esta lucha es la que lleva a
Platn a buscar una salida ante la debilidad de la de
mocracia que vive y que, como prueba suprema de
incongruencia, haba sacrificado, democrticamente, a
aquel hijo del demos que fue Scrates. Salvar otra vez
la unidad del logos en la polis, impedir el desgarra
miento del egosmo y la mezquindad en la sociedad de
su tiempo constituyen el objetivo de la hazaa plat
nica. Porque cualquier rgimen, todos los regmenes
histricos no han sido capaces de impedir la desigual
dad, Platn no poda ver que esa desigualdad exista
ya en la misma estructura de una sociedad levantada
sobre la esclavitud; por eso, la fcil crtica a esta ine
vitable falta de perspectiva no invalida en absoluto su
reflexin. Platn pensaba slo en el marco reducido y,
hasta cierto punto, manejable de Ja polis, y olvidaba esa
masa de marginados que ni l, ni Aristteles supieron,
tal vez con mala conciencia, justificar ni, mucho menos,

liberar. Pero, a pesar de lo ceido de los anlisis pLatnicos, la reaiidad estudiada comprende toda la socie
dad, La materia que maneja funciona, dentro de la vi
sin platnica, como una materia completa en la que se
configuran todos los niveles de la polis. Es cierto que
en esos anlisis no est incluida la esclavitud como
fenmeno social, pero si estn incluidas las causas que
la producen y, sobre todo, otros tipos de esclavitud no
tipificados en el esquema clsico y, a la larga, inade
cuado.
Porque PlaLn, aunque se nutre de su experiencia
poiitica, do escribe slo desde ella y, por supuesto,
para ella. Precisamente su modernidad consiste en que
sus problemas son nuestros problemas, sus plantea
mientos son nuestros planteamientos y su lenguaje es
el lenguaje en que se pjasma la comunidad universal
de la mente con la materia, de la historia con la natura
leza, en cualquier edad y en cualquier tiempo. Por eso,
la teora platnica comporta los engarces vlidos para
entender una buena parte del encadenamiento sociaL
De ellos, precisamente surge el gran interrogante:
qu hay que hacer para que lo pblico no deteriore
a lo privado? Cmo hay que vivir para que la sociedad
no corrompa al individuo? sta es la cuestin y sta,
por otra parte, es la gran intuicin de Platn. Si, como
despus haba de definir Aristteles, nada hay fuera
de la sociedad y el hombre es por naturaleza un ser
social, qu enfermedad arrastra la vida histrica, la
sociedad, para que siempre existan en ella el dolor, la
miseria y, sobre todo, la violencia?
La importancia de este hecho reside en que, necesa
riamente, hay que afrontarlo. La ms seria de todas las
cuestiones para un hombre que quiera serlo es cmo
hay que vivir?, dnde hay que vivir? La respuesta
platnica al primer interrogante es una teora de la
justicia en la que el hombre pueda, en armona con

la polis, realizar su individualidad. La respuesta al se

gundo interrogante ser, como en Aristteles, que hay
que vivir con los otros y organizar esta convivencia en
el marco creador de la ciudad. Todava queda un resto
de esperanza. Los muros de Atenas que Platn vio des
truir no lo han sido totalmente, Y si no lo lian sido,
an cabe pensar en otros muros como los que soaba,
cada vez que se embarc para Siracusa, levantar en
la mente de los siracusanos y del tirano Dionisio, la
muralla ideal de su Repblica. El mundo todava esta
ba all. Ms all de la mente y de los sueos caba an
la posibilidad de organizar una comunidad que fuese,
realmente, el mbito apropiado para la vida personal,
el plasma en el que sta se expande y fructifica.
No es extrao que posteriormente, en la poca he
lenstica, no quepa ya esta posibilidad. Dnde hay
que vivir? En el interior de uno mismo, en la intimi
dad. Apenas si caba decir ya que el hombre es un
animal que vive con otros por impulso de su misma
naturaleza. Vivir ya no es mirar el mundo, observar a
los hombres, escribir la Repblica o, como Aristteles,
discurrir largamente, en pginas admirables, sobre algo
tan aparentemente trivial como el caminar de los anima
les. La huida que supone la filosofa posterior, con todos
los matices que, indudablemente, la enriquecen, es en
el fondo la negacin de la polis y, con ello, inconscien
temente, la negacin de la verdadera solidaridad. Quien,
en la poca de Platn, buscaba satisfacer su egosmo y
dominar a los dems, aunque aparentemente estuviese
inserto en la polis, era vctima tambin, como los fil
sofos postaris totlicos, de la soledad. La insolidaridad
del deseo, frente a la universalidad de la razn.

2.

El espacio mental

Conocer es recordar se dice en el Menn (81c), Todo

conocimiento es anmnesis: puesta en marcha, por la
palabi'a que escuchamos, de un fluido interior que baa
el mundo de la intimidad y lo ilumina. El tenia de la
luz, que tanta importancia tiene en el anlisis de la
cultura griega y que se ha convertido en uno de sus
ms certeros tpicos, aparece frecuentemente, en las
pginas de Platn, como una afortunada metfora que
ilustra la ms importante actividad humana. Esta ines
perada teora del conocimiento tenia su justificacin
mtica en la preexistencia de las almas: una especie de
inmortalidad desde el pasado, que calladamente explo
taba en cada presente, en cada iluminacin de la me
moria-inteligencia. Saber era recordar, o sea, haber
sabido antes. El problema consista, sin embargo, en
que no sabamos que habamos sabido. En el presente
del conocimiento no entraba ningn resto de aquellos
otros lejanos presentes en ios que supimos. El presen
te era slo presente de s mismo, y las cosas que en l
se nos presentaban slo aparecan iluminadas por el
instante de su aparicin; pero en ningn momento
arrastraban consigo, como elemento de iluminacin,
aquellos presentes pasados, aquellas iluminaciones ex
tinguidas. Platn nos dice que conocemos porque hemos
conocido. Sin embargo de este hemos conocido, no te
namos noticia alguna. De la misma manera que no
podamos saber de nuestra inmortalidad en el futuro
porque todava no la habamos vivido, y no podamos
acelerar el ritmo del tiempo que falta, sin que al aceler
rarlo se consumiese, tampoco podamos saber de esa
preexistencia, a pesar de que ya la habamos vivido.
Al vivirla, la habamos consumido sin dejar en la me
moria otra cosa que no fuese oscuridad y silencio. El
nico testigo que nos queda de esa preexistencia es

Platn, y a su testimonio hay que fiarse. En el Menn

se desarrolla el famoso dilogo con el esclavo en el que
ste es conducido por hbiles preguntas a razonar
sobre problemas geomtricos. Ante el asombro de sus
interlocutores, Scrates deduce que todo lo que el es
clavo ha dicho tiene que ser recuerdo, tiene que haberlo
aprendido en otra parte, ya que en su existencia actual
nadie le ha enseado. Si no las ha adquirido las
nociones geomtricas en la vida presente, es del todo
necesario que las haya tenido en otro tiempo y que l
estuviera provisto de ellas con antelacin (fia).
Cuesta trabajo pensar que Platn creyese realmente
la interpretacin que hace de la reminiscencia del es
clavo. Por muy hondo que hubiesen calado en su esp
ritu las doctrinas rfico-pitagricas, poda justificarse
toda la epistemologa por tan sorprendente recurso
como el de la preexistencia? No es precisamente el
existir, algo que por su compacta presencia invalida
cualquier pre? No es pre-existir una contradiccin en
sus propios trminos, y la preexistencia, un recurso
retrico ante la imposibilidad y el absurdo que implica
existir en el pasado? Es difcil solucionar ahora estos
interrogantes, o sostener decididamente la falsedad de
la credulidad platnica y justificarla. Pero si olvidamos
la letra del mito y, una vez ms, lo entendemos como
la larga metfora que recorre las pginas de Platn,
hay que confesar que, en el ejemplo del esclavo y la
geometra recordada, se haba planteado el problema en
el horizonte exacto ante el que se destaca su solucin.
Tal vez la clave sea esa frase inicial de la conversa
cin con el esclavo; Es griego y habla griego? (82b)*
Cuando se formula esta pregunta no se est pregun
tando, en el fondo, por la posibilidad material de po
der realizar la entrevista, sino por la comunidad ideal
que va a ceir el dilogo y que va a ofrecer la base
terica para que tenga sentido. La lengua s que es un

dominio preexistente a ese hablar del esclavo de Menn.

Esta lengua vive ya antes de que el esclavo la utilice.
Al recrearla en cada instante, est trayendo al presente
inmediato, a la temporalidad iluminada en la palabra,
los largos siglos que fueron de silencio para el que
ahora la habla, pero en los que se llenaron de significa
cin, en otras mentes, en otras momentneas ilumina
ciones*
Es el lenguaje la gran masa epistemolgica que ma
nipula el esclavo. En ella estn todas las significaciones
que Scrates le hace describir. Es en el lenguaje don
de se ha preexistido, en el lenguaje que habla ahora
a travs del interlocutor socrtico. Conocer es haber
conocido. Hablar es haber ido dejando reposar toda la
preexistente sabidura de la palabra, haberse ido enri
queciendo con la nica puerta consciente que nos ha
dejado abierta el pasado y, de pronto, utilizar de nuevo
ese legado para sintetizar, en un acto de habla, la
preexistencia que hace posible, y la existencia que rea
liza. Ahora bien: reencontrar en s mismo, por s
mismo, su sabidura, acaso no es precisamente recor
dar? (85d)k Es recordar, porque sin memoria no hay
lenguaje donde fundamentalmente se recuerda. No hay
un recuerdo puro, un agarrarse al pasado en una inar
ticulada fontica de la memoria silenciosa y sin sentido.
La memoria es la cmara del lenguaje, y el recuerdo
es siempre el acto de enfrentamiento entre la historia
y la actualidad, entre el tiempo perdido y el tiempo
reencontrado.
Platn mismo nos dice que recordar es encontrar
por s mismo, desde la propia actividad del habla, pro
vocada por el estmulo de una interrogacin exterior o
interior. Pero en este habla se utiliza tambin un en si
mismo} un mbito preexistente a la temporalidad
iluminado por el impulso del recuerdo, por la presin

de la actividad reminiscente, que se prolonga, paso a

paso, en el tiempo perdido de la memoria.
Sin embargo, en el ejemplo geomtrico del Menn,
apareca un elemento que no era, bsicamente, len
guaje, La geometra es una ciencia, se comunica en di
versos lenguajes, pero parece que, aunque su vehculo
sea siempre un cierto tipo de construccin y de comu
nicacin, no se agota slo en el hecho de construirse o
comunicarse. Si recordar es recordar en el lenguaje,
hablar, en este caso, es hablar, p. ej., sobre la diagonal
de un cuadrado. No es, de hecho, una simple conven
cin lingstica el que la suma de los ngulos de un
tringulo equivalgan a dos rectos. Hay tambin como
una preexistencia de tringulos perdidos, que buscamos
y construimos en el acto de la demostracin, en su
reminiscencia. Si podemos formular proposiciones so
bre ciertas reglas del comportamiento de los tringu
los, es porque, al parecer, los tringulos se comportan
de manera suficientemente coherente como para que
podamos regularlos. Aqu s que se abre una importante
interpretacin del tema platnico. La preexistencia
sigue siendo un mito que se cuenta en el Menn para
explicar las perfectas deducciones del ignorante escla
vo; pero la geometra no puede sustentarse slo en su
existencia, en el hecho de que aparezca dicha en un
lenguaje. Platn descubre esa poderosa cualidad de
ciertos objetos ideales, dotados de una entidad pecu
liar que les permite existir fuera de la existencia y no
desgastarse ni difuminarse ni identificarse con las lneas
que, momentneamente, nos los presentan.
Hay tambin otros objetos parecidos que Platn
perseguir, con una cierta inocencia, a lo largo de sus
dilogos de juventud. Son esas otras entidades como el
valor, la belleza, la amistad, la justicia; pero su estruo
tura es ms vagorosa e independiente, aunque su exis
tencia parezca poblar tambin el mismo cielo que los

tringulos. Su independencia les hace no sentirse nun

ca reclamadas por la frrea ley que arrastra a los
puntos tras las lneas, a los cuadrados de las hipote
nusas tras la suma de los cuadrados de los catetos. De
todas formas, tambin la geometra tiene su peculiar
independencia, aunque precisamente para existir requiera la firme cohesin de todas sus partes. Su inde
pendencia consiste en que no est supeditada a los
lenguajes que hablan de ella, a los trazos imperfectos
de la tangente, de la que nunca poda decirse con pre
cisin que, en la realidad, slo toca en un punto a la
circunferencia, aunque de verdad slo puede tpcarla
en un punto. Qu son estas extraas entidades que
parece como si existieran detrs de las palabras que las
expresan? Platn las encerr en un trmino que iba a
tener un eco muy sostenido por toda la historia de la
filosofa; las llam Ideas. Pensando, adems, que ni
su coherencia, ni su independencia podan ajustarse a
una realidad como la que perciben nuestros sentidos,
siempre en movimiento, siempre imprecisa, las situ
fuera del mundo, al menos fuera de este mundo, donde,
por ejemplo, no hay tangente que haga honor a su ley,
ni ha visto nunca nadie a la justicia, a la verdad o,
incluso, a la circunferencia.
En este planteamiento habamos tropezado con una
gran tarea. Dos mundos, en principio, separados fijan
los lmites del conocimiento humano; pero conocer no
puede consistir slo en circular, paralelamente, por
cada uno de esos dos mundos. El hombre, ciudadano
de ambos, est hecho de Ja misma materia que las cosas
que percibe; no slo est en la naturaleza, sino que
es naturaleza. Sus sentidos pueden fraternizar con los
objetos que sienten, porque sentidos y objetos son la
misma cosa. Este mundo tiene sus leyes peculiares, su
constelacin de necesidades, sus exigencias. Nos sirve
para ser, tambin, en la naturaleza, o sea, en la realidad,

ms all de los lmites del cuerpo: Este ser naturaleza

en la naturaleza es lo que se llama vivir. La vida coa
siste en un continuo intercambio de estmulos y res
puestas, consecuentes con la impIacabLe ley de la nece
sidad y apoyados en la certera lgica de la materia, o
sea, del suelo real que hermana e identifica al objeto
con el sujeto. Pero esta doble perspectiva, esta modifi
cacin que convierte a la realidad en consciencia, al
fuerte mundo de los objetos en la mullida subjetividad*
presenta la otra vertiente del problema. Existe la rea
lidad palpable y su reflejo, el mundo con el que trope
zamos y, dentro de las fronteras de nuestra naturaleza,
un mundo inaprensible, un fluido incesante que slo
se remansa en el lenguaje: en unos signos sobre un
papel, en las vibraciones de unas ondas sonoras que
chocan y se diluyen en nuestros odos, o brotan de
nuestra boca. Tal vez sean stos los nicos testigos de
lo que, con mayor o menor propiedad, se llama la co
m ente de la consciencia. Esta realidad interior, esta,
por decirlo con trminos platonizantes, idealidad tiene
tambin sus leyes y su estrutura. A veces, se Impone de
tal modo sobre la sensacin, medio en el que se mezclan
la consciencia y las cosas, que aqulla pierde su carc
ter neutral de vnculo objetivo. Entonces apariencia
y sensacin son una misma cosa, tanto para el calor
como para los dems estados anlogos. Porque las
cosas parecen ser tal como las siente uno (Teeteto
152c) Por tanto, ya por algo innato y de manera natu
ral, hay de hecho en ios hombres y en los animales
un poder de percibir cuantas impresiones se dirigen
al alma a travs del cuerpo (Teeteto 186b).
Esta presencia de la subjetividad en la modificacin
o relativizacin de lo objetivo, que haba expresado
Protgoras al afirmar que el hombre es la medida de
todas las cosas y que tan sutilmente comentar Platn
en el Teeteto (166a-172b; 178a-186e), llega a convertirse

en un elemento distanciado!* de la originaria identidad

de los dos mundos que alimentan el conocimiento.
Y qu decir sobre la adquisicin misma de la sabi
dura? Es o no un obstculo el cuerpo, si se le toma
como compaero en la investigacin? Y te pongo por
ejemplo lo siguiente: ofrecen acaso a los hombres
alguna garanta de verdad la vista y el odo, o viene a
suceder lo que los poetas nos estn repitiendo siempre,
que no omos ni vemos nada con exactitud? Y si, entre
los sentidos corporales, stos no son exactos ni dignos
de crdito, difcilmente lo sern los dems, puesto que
son inferiores a ellos. No te parece as? (Fedn 65a).
Despegado del mundo de la realidad objetiva, del
mundo configurado por las cosas sensibles, el pensa
miento, o sea, el conocimiento interior tiene que pro
yectarse hacia otra ladera, para justificarse y prosperar,
porque ningn saber se nutre slo del silencioso di
logo del alma consigo misma (Sofista 263e). Si hay
algo evidente en la ms elemental epistemologa es que
conocer implica una sntesis, la fusin de dos elemen
tos distintos, el contraste entre dos perspectivas. El
acto de conocimiento es el momento de apropiacin de
u n objeto o ujd tema que, en el momento previo a ese
acto, estaba ausente, en su total alteridad, a la con
ciencia unificadora. Vistas, sin embargo, las dificultades
existentes para unificar realidades tan heterogneas
como idctdidad y realidad, no quedaba otra posibilidad
que hermanar la idealidad de la conciencia con un mun
do situado fuera de ella y fuera, tambin, de las cosas,
cuya mutabilidad e incesante flujo no permiten llevar
a cabo la aprehensin necesaria para la sntesis del
conocer. La mente, la facultad que expresa la vertiente
de la intimidad, se tiende hacia un lugar celeste
fuera del mbito de la sensacin del que participa
y cuya real-idealidad refleja.

La famosa pregunta socrtica, hecha sobre el modelo: qu es la justicia?, Intentaba salirse de los domi
nios naturales en que pudiera darse la respuesta
concreta, y proyectarse hacia un tipo de idealidad
presente ya en el es que el qu acotaba. Pero este
dominio del es sita a la pregunta en el horizonte de
problemas que trascienden toda relacin con el mundo
de la realidad sensible. La pregunta por el qu, en el
horizonte ontolgico ante el que la realidad slo es
devenir y proceso, quiere, por medio del lenguaje, ins
tituir unas hipstasis que tengan, frente al cambio e
imprecisin de las cosas, la misma estructura que la
geometra en el ejemplo del M enn Aqu, la realidad
consiste en la autonoma y clausura de su propia idea
lidad, con absoluta independencia del lenguaje en que
se expresa y de las condiciones de posibilidad con que,
en el mundo de los objetos sensibles, puede aparecerse.
La solucin platnica vena de una dilatada tradi
cin del pensamiento griego, cuyo momento inicial
haba sido Parmnides de Elea, Parmnides haba lle
gado a establecer una serie de tesis, paradjicas por su
radicalidad, pero de extraordinaria coherencia, si pene
tramos ms all de la apariencia. Estas tesis surgen de
un planteamiento revolucionario v, a pesar de todas Las
interpretaciones que de los fragmentos se haga, parece
que identificaban algo as como el pensamiento y el
ser, el mundo ideal de la consciencia y el mundo de
esas entidades abstractas que, despus, Platn haba
de llamar Ideas. Pero, al mismo tiempo, en este
comienzo de la lgica se lleva a cabo una transforma
dora manipulacin. Cuando, por medio de la cpula
es se afirma, por ejemplo, que A es B, se est, induda
blemente, identificando el sujeto con el predicado e
indiferenciando, al parecer, la ficticia estructura dual
de la proposicin. En este sentido, la predicacin po
dra transfomarse en la tautologa A es A; o bien, en

B es B. Porque si A es B, quiere esto decir que, a travs

del es, se realiza una especie de mutacin ontolgica
que, al igualar ambos extremos, suprime su alteridad,
para hacer que prevalezca slo ese ser homogneo,
siempre igual a s mismo, Imperecedero e inmvil
(Parmnides, Fr. 8).
La ontologa de Parmnides se mantuvo, as, partien
do de las estructuras mismas de la lgica arcaica, eu un
crculo ceido exclusivamente por Ja absorbente inde
terminacin del se r La filosofa de Parmnides, con su
negacin del cambio y la absoluta proyeccin hacia lo
que llamaramos el dominio de la realidad mental, solu
ciona tajantemente ese problema de la dualidad mundo
sensible-mundo intelectual que replantea de nuevo
Platn. Parmnides descubre, pues, no slo el nivel
peculiar de la predicacin cuando sta tiene lugar a
travs del ser identificados sino que, adems, la esfera
de la predicacin irrumpe en toda la realidad* Todo es
ser. Nada se escapa de esta proposicin inmensa que
afirma, por medio de sucesivas predicaciones, la abso
luta plenitud e identidad del ser. Conocer, entonces,
no es otra cosa que estar dentro de ese ser. No hay
sntesis de opuestos, porque toda oposicin est ya
sumida en la necesaria coherencia del ser. Pensar es
ser. Conocer es estar en la ilu m in a cin constante del
ser. Fuera de l, no existe sino el mundo de )a doxa, de
Jas opiniones de los mortales, carentes de verdadera
seguridad (Parmnides, Frag. 1, v. 30). Estas opiniones
se han formado sobre el testimonio engaoso de los
sentidos y manifiestan la superficial mirada de los
hombres, ajenos a la reaJidad de la intuicin del ser. La
doctrina de Parmnides, que brotaba de una seguridad
proftica, de un lenguaje dogmtico, se contrapone a la
discusin abierta, al lenguaje en que Platn se comu
nica. Sin embargo, el patriarca elata ejerci una gran
influencia sobre el ateniense: A mi parecer, Parmni-

des como el hroe de Homero, es venerable a la vez que

temible. Tuve contacto con este hombre cuando yo
todava era joven y l viejo, y, justamente, me pareci
que tema pensamientos profundos (Teeteto 184a),
Esta influencia de los planteamientos eleticos im
pulsa a Platn a discutir, en el Parmnides, su propia
teora de las Ideas y, al mismo tiempo, presentar las
aporias con que se enfrenta el problema central del
eleatlsmo. Ideas platnicas y unidad del ser de Parm
nides coinciden, sin embargo, en traer a consideracin
el comn origen de ambas interpretaciones.
PJatn parte del descubrimiento de una insuficien
cia: no podia pensarse partiendo de las cosas del mun
do sensible. El conocimiento intelectual tenia que tener
su mundo intelectual. Al mismo tiempo, el cambio
de las cosas pona ante los ojos de Platn la otra gran
corriente de la filosofa griega ejemplificada en Herclito. La (lecha del tiempo que traspasaba la realidad
mostraba, adems, que en este flujo tena que darse
tambin una permanencia para que el mismo movi
miento existiera. Esta perspectiva lleva a Platn a me
diar, frecuentemente, entre Parmnides y Herclito, en
busca, fuera de la realidad o tambin dentro de ella,
de una justificacin, en el fluir, de la permanencia.
Al lado, pues, de la mutabilidad, hay que establecer
un horizonte de reposo. La idea de quietud, de estabi
lidad ante la incesante fluctuacin de las cosas, supuso
siempre una estructura elemental de la existencia. l
ser, construido en el dinamismo que la experiencia nos
ensea, slo puede encontrar sentido si hay modelos
hacia los que esa evolucin se proyecta. Todo cambio
se hace en funcin de un esquema terico que susten
ta, justifica y organiza los pasos intermedios de esa
evolucin. Pero, incluso en el sentido final de los actos,
en el orden total de la vida, recogieron los griegos, de
manera admirable, esta superacin del no-ser arras

trado por el movimiento. Los dioses de Homero y

Hesodo, el complicado ensamblaje de los mitos, los
esquemas de culpabilidad, castigo, injusticia con que
se construye la tragedia eran teoras, en su verdadero
sentido etimolgico, para mirar, fijar y entender el
mundo y los hombres. Paralelo al fluir de las cosas,
circula este espejo inmvil en cuyo reflejo se contrastan, y en cuya quietud se configuran y entienden. In
cluso Tucdides, cuando narra, en su Historia, las
vicisitudes de los hombres, sus luchas y desventuras,
los giros inesperados de la felicidad y la fortuna, nos
deja, en las primeras lineas de su ejemplar relato, el
cdigo esencial para entenderlo: aun logro para siem
pre. Hacer algo para siempre, para que las pginas
que describen el movimiento de sus protagonistas no
queden apuradas en la temporalidad que las consume.
B1 lenguaje de Tucdides es, pues, el espejo en el que
se aglutina y solidifica el movimiento de la historia. Este
lenguaje ofrece la sustancia ultima que dice por qu
y para qu sucedieron aquellos hechos. Al poner sobre
el tiempo histrico, sobre el mar de los acontecimien
tos, la pulida superficie de (a lengua, los gestos de esa
historia quedan paralizados, eternos, indicando cada
uno la autntica direccin a la que apuntaban y mani
festando, as, ei sentido total de lo que, de otra forma,
se habra consumido en sus instantes, Ello implica
otra constante de los griegos y, por supuesto, de la filo
sofa platnica: la contemplacin, la visin. La teora
surge como un deseo de mirar, de entender las cosas
vindolas, segn nos cuenta el famoso texto sobre So
ln que Herdoto (I 30) nos trasmite. La contempla
cin, sin embargo, no es un impulso mstico, perdido
en La vagorosidad de un objeto impreciso, invisible y
siempre inalcanzable. El impulso terico lo es hacia algo
que se ve. n este sentido, la Impresionante doctrina del
amor, que recorre la obra platnica, es la sublimacin

de ese impulso terico, ante la esperanza de la mxi

ma visin, del supremo objeto, de la ms firme reali
dad. La mstica posterior consistir en objetivar ese
mero impulso, en construir su objeto sobre la estruc
tura misma de la pasin, de la tendencia, y, al tener
que perderse en }a nada de una inaprensible realidad,
hpostasiar esa nada sobre la trama del deseo, para
esquivar la frustracin del imposible encuentro. Tal
vez, como se sugiere en el original libro de Winspear,
el principio universal del t estin fuese una manifesta
cin ms de la polmica antidemocrtica, una manera
de no creer en la realidad y querer justificarla fuera
de ella. El inters abstracto de Scrates parece indicar
que lo particular no agota la naturaleza de la defini
cin22 y que, por consiguiente, los modelos superan las
cosas. Sin embargo, al lado de esta interpretacin socio
lgica del concepto socrtico de las definiciones genera
les, hay que situar algo ms profundo: la propensin
de una cultura de la luz hacia los o bjeto s que tena
q u e m irar. E] t estin, consistir, esencialmente, en ver
si, en las proposiciones y palabras con que el lenguaje
discurre, hay remansos tericos , o bjeto s ideales, en los
que pueda confluir y en los que se pueda contrastar y
organizar su curso.
Toda teora del conocimiento encuentra en Platn
este dinamismo, desde el prisionero de la caverna, has
ta la luz del sol que lo transforma; desde los caballos
alados del Fedro, basta la caida que lo fijar en su limi
tacin y su necesidad; desde la reminiscencia, hasta el
reconocimiento; desde el Eros, al mundo inteligible
que desea.
Aunque la llamada doctrina de Las Ideas, que, por
tantos motivos, se ha considerado el centro de la filosofa
22 A. D. W in s p b a k , The Genesis of Platos Thought, Nueva
York, 1940, pg. 106.

de Platn, deje de funcionar muchas veces en su obra,

el sistema eidtico lo estructura continuamente. Este
sistema eidtico expresaba la peculiar configuracin de
la cultura griega a la que acaba de aludirse. Bien sea
como Ideas, como nmeros, como estructuras concep
tuales, como supremo Bien, como iluminacin; todo
el pensamiento platnico est recorrido por la contra
diccin que supone un movimiento que no es sino en
el reposo.
Bs muy posible, como pretende Hofmarin23, que
fuese el mismo ambiente cultural de Atenas el que
suministrase Jos elementos para la teora de las Ideas.
Efectivamente, la estatuaria griega, al representar el
cuerpo humano, lo haca desde un ideal determinado
Este ideal era la pretensin de armona que flua por
las distintas partes del mrmol, que lo organizaba', una
especie de alma vivificadora de la materia- Exista, pues,
1a creencia de que haba como un todo, antes de que
surgise la parte o el individuo. El tnodelo del artista
se iba plasmando en su obra, pero este modelo era
previo a ella.
Tambin la matemtica de aquel tiempo estuvo do
minada por la idea de totalidad. El crculo era la lnea
ms perfecta y mientras ms puras aparezcan estas
formas, como en las rbitas de las estrellas, tanto ms
elevado debe estar ese mundo sobre el terrestre. In
cluso el transcurso temporal les pareci a los griegos
algo cclico. La misma ciencia mdica estableci su
ideal en la salud, aunque a veces para conseguirla
tuviesen, en cierto modo, que agredir a la naturaleza*
La idea, pues, flotando por encima y como meta de la
vida.

*
E, Hofpmann, Die gricchischc
Hddelberg, J95, pgs. 138 sigs.

Philosophie

bis

Platn,

En el libro V (473d sigs,) de la Repblica traza Pla

tn un vigoroso retrato del filsofo, que completar a
lo largo del libro VI. En l se sintetizan la mayora de
temas y, entre ellos, el de la organizacin de la vida,
y el modelo del conocimiento. En estas pginas, Platn
alude a la identificacin entre poltico y filsofo, y con
ella da un importante contenido a su tarea primordial.
Aqu se encuentran unidos dos aspectos del quehacer
humano que una buena parte de los lectores de Platn
han visto como contradictoria y utpica. Sin embargo,
el identificar ambas perspectivas, la filosfica y la pol
tica, quiz pueda ensear algo ms profundo: 1) que
la profesin filosfica era absolutamente distinta de la
esotrica y absurda imagen con que juega la tradi
cin posterior; 2) que si a la felicidad slo puede aspi
rarse dentro de la Polis, toda reflexin filosfica sobre
la felicidad, toda reflexin terica, se convierte autom
ticamente en prctica.
Efectivamente, la filosofa griega arrastra consigo el
problema de su utilidad. La historia de la muchacha
tracia que se re de Tales porque ha tropezado al ir
mirando las estrellas (Teet. 174) es una ancdota signi
ficativa. Porque la risa de quien ignora algo ms alto
que el pozo en el que Tales cae no es tanto la de un
desprecio a la vida intelectual, que difcilmente podra
encontrarse en Platn, cuanto la crtica que se formu
lar ms adelante a quien no sepa sacar consecuencias
prcticas de su contemplacin esencial del mundo,
de su meditacin sobre la felicidad e infelicidad en
s (Teet. 175d). Pero esto no se consigue discutiendo
sobre pequeas ancdotas, sino luchando por la felici
dad colectiva, la verdadera felicidad de todos, que slo
se alcanza en La polis. El filsofo aspira, pues, a la
totalidad del saber (Rep. V 475a). Esta totalidad es, de
nuevo, el mbito de proyeccin estable en el que se
dibujan las tensiones que conmueven a la sociedad y

que, al parecer, contextualizadas en esta visin amplia,

dejan ver la direccin de sus errores y, con ello, la
posibilidad de corregirlos, Este contraste entre ideali
dad y realidad permite establecer cul es la verdad del
filsofo.
El problema de la verdad se ha planteado siempre
sobre la base de unas estructuras duales. Aparte de los
problemas epistemolgicos que el trmino verdad
(aliheia) presenta, es evidente que ei tema de la ver
dad ha implicado dos elementos. Por un lado, algo que
serva de contraste; por otro, algo que haba de ser
contrastado. El primer elemento sola ser un esquema
ideal una teora ante el que se destacaba un hecho,
para, en un tercer momento, dictaminar sobre la perte
nencia o no pertenencia a esa teora.
La verdad platnica consiste en ese contraste, y el
mundo ideal es, precisamente, el espejo en el que todo
ha de contemplarse y, desde l, justificarse. A quines
llamas tu entonces verdaderos filsofos? Tan slo a
los que gustan de contemplar la verdad (Rep. 476a).
Esta contemplacin de la realidad en el horizonte de
Las ideas permite distinguir entre el conocimiento cien
tfico y la opinin. La doxa es un mundo intermedio
entre el ser y el no ser. Nada en ella puede probarse,
pero en esta ambigedad en que consiste la vida hu
mana consiste tambin su riqueza. Con lo cual hemos
llegado a descubrir, segn parece, que esa serie de
opiniones de la multitud acerca de lo bello y las dems
cosas por el estilo va y viene sin cesar, de un Lado a
otro, entre el ser y el no ser (Rep. 479c). Todo arranca
de esa imprecisin que rodea a la existencia. Las opi
niones estn, en ella, alimentadas no por La perspectiva
ideai en la que se descubren las verdaderas claves del
movimiento de lo real, sino por pequeos esquemas
organizados por el egosmo y la ignorancia. Estos es
quemas tienen una aparente estructura de verdad: sir

ven para contrastar las realidades cuestionadas, y los

amantes de la apariencia se dan por satisfechos con
las soluciones que brotan de este contraste interesado
y falaz. As funciona el imperio de la opinin. As
constituye su tirana sobre quien no se presta al juego
de la inmediatez y pfovisionalidad.
Como es sabido, una buena parte de la crtica mo
derna ha insistido en la actitud del filsofo platnico,
gozador del ocio y educado para la libertad (Teet. 172d)
como corresponde al aristcrata que puede vivir por
encima de los problemas del pueblo. Se ha llegado,
incluso, a descubrir, en la idea del filsofo volcado ha
cia lo inmutable, el desprecio platnico de la demo
cracia24. Sus almas se hacen pequeas y retorcidas.
Fue su esclavitud la que, ya de jvenes, Ies priv de
la perfeccin, de rectitud y de libertad, y esa misma
esclavitud les oblig a prcticas desleales, arrojando a
tan grandes peligros y temores a sus almas todava
tiernas, que, al no poder soportar lo justo y lo verda
dero, se volvieron de pronto hacia la mentira y hacia
la injusticia recproca, con el consiguiente encorva
miento y quebrantamiento de s (Teet. 173b). Sin
embargo, la teora platnica de las ideas y el conoci
miento no contradicen, en absoluto, a un ideal demo
crtico. El contexto total que Platn busca tiene, ms
bien, un carcter creador y renovador, aunque muchas
veces, en sus pginas, el canto a la aristocracia estu
viese acompaado por la nostalgia de un paraso per
dido, y aunque, desde la muerte de Scrates, aquella
democracia diminuta, en manos de la frivolidad y la
24
Cf. K. R. P pper , Die offne Gesellschaft und ihre Fende,
I: Der Zauber Platons, Berna, 1957, pg. 261 y passim. Tam
bin el libro de R. H. S. C rossaan, Plato Today, Londres, 1963.
Un planteamiento de la alternativa platnica h sido anali
zado por F ra n c is c o R. Adrados, La democracia ateniense, Ma
drid, 975, pg, 408.

demagogia, no dejase de ser un estmulo para su des

precio y su absentismo. Sin embargo, la verdadera idea
platnica, de acuerdo con el compromiso poltico del
filsofo, la encontramos en su negativa a aceptar la
buida de la realidad (Rep. VI 496c-497a). Se trata, pues,
de salvar los asuntos particulares y los pblicos, por
que, efectivamente, slo en el mbito de la sociedad
cabe el verdadero conocimiento y la verdadera vida
(Rep. VI 497c).
Los esquemas ideales son la meta final del conoci
miento. Conocer es recordar, reconstruir el mundo le
jano de lo inmutable; pero este mundo lejano es reflejo
de la realidad, de la contradiccin y del cambio. Slo
porque vivimos en el mundo tiene sentido aspirar a
justificarlo, interpretarlo, amarlo fuera de l.
3.

Conocer es hacer

La felicidad implica una correspondencia entre el

individuo y la ciudad, y la infelicidad, una destruccin
profunda del vnculo que une a la comunidad y al hom
bre que es parte de ella. Es sabido que el momento
realmente trgico de los personajes de Esquilo o S
focles no es aquel en que se alcanza el momento supremo de la desesperacin, sino aquel en el que se hace
silencio sobre la soledad del hroe. Nada ms cruel
que el aislamiento final del personaje trgico. El destino
le ha impulsado a determinados actos como el caso
de Edipo cuyo significado desconoce. Cuando al fin,
por la anagnrisis, encuentra el verdadero contexto en
el que actuaba, cuando reconoce el lado oculto de la
realidad, cuando comprueba la imposibilidad de justi
ficarse, de comunicarse, de hablar con los suyos, enton
ces es cuando realmente ocurre su aniquilacin. La
tragedia griega no se expresa en el dolor profundo que
hace exclamar sus quejas a yax, a Filoctetes, a Ant-

gona, ante el horror de su lucha sin esperanza, sino en

el silencio de Edipo, ciego ya, abandonando para siem
pre Tebas. En este momento de soledad y, en el fondo,
de liberacin podra empezar a construirse una teora
del comportamiento, una tica.
Porque una verdadera doctrina de la aret, de la
excelencia humana, apenas si era imaginable en este
universo poblado de fuerzas irracionales, de azar, de
terribles coincidencias, que dejaban a Ja libertad en
cerrada en unos lmites angostos donde acababa
desapareciendo. La voluntad no bastaba para romper
el cerco del destino. La actividad voluntara requera
no slo un fin, sino, adems, unos medios que pudie
ran dominarse, modificarse si era preciso, y, en defini
tiva, poseerse. Pero, adems, era preciso tambin tener
un esquema en que las partes lo fuesen de un todo, y
que estas partes y este todo fuesen capaces de arrancar
la afirmacin a la voluntad. Las partes, el esquema, el
fin, pareca que se escapaban al hombre. La existencia
individual quedaba sumergida en un ocano de olea
jes insospechados, de misteriosos puertos, de conste
laciones cambiantes, incapaces de sealar constante
mente el norte. Entre estas fuerzas que dominaban la
vida humana, no le quedaba a sta sino el cultivo de
la nica virtud posible: la resignacin. Cuando no
existe el horizonte, ni el impulso de la voluntad para
alcanzarlo, carece de sentido la vida personal. Slo
queda la puerta que nos abre el destino. La resigna
cin consiste en traspasarla. No hay otra salida. La
grao virtud de la tragedia y de parte de la pica con
siste en la alabanza a sus hroes, sumisos a voces que
no eran totalmente suyas, a aceptar mandatos puestos
en su corazn, pero nunca en su inteligencia. Quizs
sea Ulises el prototipo de hroe nuevo, que colabora
con un destino feli2 , o lucha contra el destino aciago.
Su excelencia, su virtud, es creadora. Impone a cada

situacin el peso de su astucia, el peso de su persona

lidad, de su absoluta inteligencia, de su voluntad sin
compromiso. Y en este personaje se encuentran los
elementos bsicos para empezar a construir una teora
del comportamiento que arranque al hombre de esa
inexorable y feroz rueda del destino.
En Ulises se da una inteligencia independiente que
organiza cada situacin en su verdadero contexto. Sus
astucias no son otra cosa que la tcnica adecuada para
hacer que ese contexto entre, de hecho, a funcionar
para l. Pero adems hay una voluntad que se tiende
a un objetivo seguro: taca. Voluntad e inteligencia,
impulso e interpretacin de la realidad: dos componenles fundamentales para comenzar a plantearse el sentdo de la existencia.
Pero al Lado de estos componentes formales del
obrar humano, la tica griega tuvo una historia sur
gida de las condiciones de posibilidad de su cultura y
del tejido de relaciones tericas y prcticas, hundidas
en el mbito de la comunidad.
El primer documento de esta tica poda ser el
canto XXIV (w . 34-50) de la 1liada, cuando Apolo se
indigna ante el ensaamiento de Aquiles con el cad
ver de Hctor: Sois terribles, dioses, en vuestro deseo
de destruccin. Hctor os ha hecho sacrificios y ahora
le dejis yacer en tal indignidad... Esto no es humano.
Por primera vez surge en la cultura occidental un sen
timiento de conmiseracin25. No hay otro texto parecido
en los poemas homricos. Este sentimiento de solida
ridad en el dolor, de generosa queja ante la violencia
y la humiLlacia, seala otro elemento decisivo en la
doctrina tica, adems de 1a voluntad: la inteligencia
y la solidaridad. Estos componentes de la excelencia
25
Cf. Franz DrRLMETBR, Aristteles. Nikomachische Ethik,
Darmstadt, 1956, pg, 245.

humana no podan darse sin un contenido, no podan

perderse en un universo vado y arbitrario.
Elaborado sobre una materia de extraordinaria pure
za, Jos hroes homricos ofrecen su peculiar versin
de la aret. Su esfuerzo por ser los mejores, por arran
car la admiracin de quienes los contemplan, hace
suponer que sienten sus obras como algo ideal, algo
modlico. Sin esa sancin social, tal vez, no se habran
dado las hazaas de Aquiles. Ser siempre el mejor
como afirma el lema de Homero (llada X I 784) impli*
caba la presencia de alguien para quien se era mejor,
alguien que tendra que mirar como imitable la aret
que estos hroes encamaban. Esta aret, sin embargo,
no tema un contenido muy concreto. Funcionaba an
con los tres componentes anteriormente aludidos: vo
luntad, inteligencia y solidaridad* La voluntad e inteli
gencia se cean al mbito de lo personal, la solidaridad
abarcaba ya al individuo y a su entorno humano,
identificando y asumiendo en la conciencia colectiva
los gestos de cada uno de sus componentes. La admi
racin* o el deseo de imitacin aadan a esa solidaridad
un componente positivo. Se vea como bueno, como
adorno del hombre que actuaba, el cumplimiento y
desarrollo de sus hazaas. En tona sociedad guerrera
era lgico que la solidaridad se tiese, adems, de
todos aquellos incentivos que convertan a un guerrero
en un buen guerrero. El espacio social y las relaciones
peculiares que en l se estableciesen definan su aret.
Pero en el curso de la historia griega el ser el mejor,
encarnado por el ristos, va a experimentar importantes
transformaciones.
Esta relacin que se da entre el modelo heroico y
su pueblo es una forma ms de convivencia. Junto a
la primitiva estructura tribal vinculada muchas veces
por razones de inters, comienza en Grecia lo que po
dramos llamar Ja tica de la generosidad. El tiempo

del modelo heroico, a pesar de la muerte y el dolor,

supone una verdadera revolucin, levantada por un
rechazo de los valores meramente utilitarios. La volun
tad de afiimacin y lucha, de independencia y libertad,
inciden en los primeros contenidos del ristos26. Con
ellos, se empieza a llenar la imagen de aquel que se
establece como modelo, aunque su identificacin con
l sea imposible. Los primeros cnones morales se alzan,
pues, sobre la sociedad como totalidad; pero sobre un
grupo social dinmico, que acta y lucha, que tiene
que decidir su comportamiento y, en cierto sentido,
justificarlo. Esta justificacin llevar a la teora tica
un nuevo contenido que funcionar tambin, como el
esquema de la cttheia, en una estructura dual. La
justificacin, en la poca heroica, consiste en la seme
janza o en la aproximacin a su modelo. Los hechos
humanos quedan, as, en esta tensin vigilante hacia
el proyecto vital que el hroe encama.
Pero no slo es el modelo superior el que llena todo
el sistema de relaciones que constituye el comporta
miento tico. EthoSj es costumbre, uso, y esto implica
la existencia de un dominio social entrelazado por
aquello que se hace, por las formas usuales de compor
tamiento. Para ello, tena que ofrecerse la posibilidad
de una existencia libre, de una eleccin autnoma.
Porque, en un principio, la forma originaria de com
portamiento debi de ser la sumisin; pero en ella
faltaba la autarqua y libertad imprescindibles para
dar sentido a la eleccin de la voluntad. Sin embargo,
toda tica implica un cierto acatamiento. Hay una fuer
za mtica que, sin llegar a ser diosa en Homero, significa
un momento de solidificacin, camino de una teora
moral: la jike. Este trmino apunta, en un principio,
26
Sf. J. P. Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne,
Pars, 1974, pgs. 94 sigs.

al camino natural de las cosas (Homero, Odisea X I 218;

X IX 168, etc,). Se opone a bia, a violencia, desgarro
de ese camino natural, AI mismo tiempo, lo que se
hace Impone una cierta obligacin, un compromiso
con el grupo social al que se pertenece. Frente a Themis,
concepto mtico tambin, apoyado por la autoridad di
vina y administrado por el dnax o seor, Dike presenta
un rostro humano. En ella aparece un sentido ms in
mediato que la nocin divina de justicia, moldeada
sobre cnones religiosos en los que domina la forma
primitiva e irracional de la violencia. La Dike se cons
truye sobre el complejo entramado del grupo social,
de la vida, y, por ello mismo, su acatamiento supone
aceptar, no a la ley (Themis) divina o divinizada por la
autoridad del rey, sino establecida por las normas de
convivencia usuales en el marco de un grupo social.
La relacin entre comportamiento usual y la obli
gacin que tal comportamiento instituye, crean un ni
vel comunitario que empieza a marcar el giro que
Platn dar, en su Repblica, a la relacin entre teora
y praxis, encarnada en la figura del filsofo-rey. Porque
aunque la libertad sea un elemento imprescindible de
la aret, la tica supone el reconocimiento de que no
hay acciones individuales. Toda accin se desplaza de
1a comunidad, pero va siempre envuelta y matizada
por la atmsfera social de [a que brota y a la que, en
definitiva, revierte. Actuar es actuar desde los otros y,
hasta cierto punto, con los otros. El primer paso dado
en esta relacin comunitaria fue ya la insercin de un
acto en un modelo; por consiguiente, la proyeccin de
algo individual hacia un cierto ideal que lo asuma, lo
colectivizaba y lo sancionaba.
Pero con las transformaciones que sufre la sociedad
griega hasta la poca de Platn, la Dike empieza a
modificar y ampliar su contenido. El modelo heroico se
va convirtiendo en una estructura ms amplia en la

que ya no funciona la admiracin que impulsa, sino el

respeto que obliga. En este momento La Dike, diluida
ya en los lazos de la comunidad, comienza a transfor
marse en justicia. La justicia es, efectivamente, respeto
Iiacia una estructura comunitaria tanto mejor cuanto
mayor sea la coincidencia que baya entre los miembros
que de ella participan. Con esta idea de justicia que
recoger Platn y en la que resuena una hermosa his
toria de libertad y solidaridad, se levanta su tica. Para
alcanzar esta nueva forma de Dike, haba que situarla
primero en una amplia teora de la aret que conflu
yera hacia ella; pero despus haba que establecer una
metodologa basada en dos principios que !a inmediata
tradicin sofstco-socrtica haba entregado a Platn:
el carcter intelectual de la aret, y la posibilidad de
aprenderla y adquirirla.
Precisamente la sofstica al reativIzar los valores,
no slo haba destruido el modelo sacro del hroe imi
table, pero nunca alcanzable, sino que haba acabado
de desmitificar la concepcin de una amistad (phila)
forjada sobre el vnculo de consanguinidad, y de una
aret poseda, en principio, por aquellos a quienes un
claro destino haba hecho hijos de mortales y dioses.
La aret es, ya en el siglo v, una aret plenamente
social. Rueda por el gora y los gimnasios, por las
calles de Atenas, y puede aprenderse de la boca de
aquellos profesores de la democracia, de aquellos maes
tros que enseaban a desechar los privilegios de una
aristocracia que, sobre la excelencia y la competitividad, se haba convertido en el cmodo refugio del
poderoso sin poder, del seor inactivo, sostenido por
la magia de su aret sin tiempo. Este poder mgico
se rompi no slo con los cambios sociales que expe
rimentaba la vieja sociedad heroica, sino por la pre
sin de un demos que hace girar la imagen del poder y
de las razones por las que el poder se ejerce. Pero,

adems, los sofistas, al insistir en el hecho del aprendi

zaje de la aret, alimentada y creada en la praxis coti
diana y en la ms radical humanizacin, situaron, en
el centro de la sociedad griega, el principio de la emu
lacin hacia el Bien.
Aqu vuelve a incidir La reflexin platnica: haba
que saber qu era el Bien. Segn Platn, los plantea
mientos sofsticos, al reconocer la relatividad de todos
los valores y negar la idea aristocrtica expresada por
Pndaro, de que era superior la a.ret innata a la ad
quirida (Nem. III 4042; Olmp. 86-88), podian des
truir, en un demos inculto, la esperanza de un horizonte
moral. La bsqueda de este horizonte no implicaba,
para Platn, un principio anacrnico que retrasase otra
vez la creatividad moral a los tiempos de la aristocracia
guerrera, ni una contradiccin con el fenmeno de la
sofstica, surgida de las necesidades de una sociedad
viva y estimulada. El hecho de que Scrates, en el di
logo con los atenienses, pretendiese encontrar, a travs
del lenguaje, los principios ticos que yacan en l, era
una prueba de La aceptacin de Las normas del juego
democrtico, de que la al&theia poda entrar en el
demos y en su expresin ms profunda, en el logos.
Pero al buscar, ms all del horizonte inmediato de
Las palabras, una contextura formal que las traspasase,
provocaba adems, como en el esquema primitivo, una
tendencia hacia lo mejor (riston)> una incesante per
secucin de lo todava no, y, en consecuencia, conver
ta tambin en aret intelectual a la esperanza. La
bsqueda constructiva en el dilogo es el reconoci
miento de que, tal vez, la verdad, la justicia, la belleza
no estn slo en un individuo, sino que sean patrimo
nio escondido de la colectividad, que la mayutica de
Scrates colaboraba a alumbrar. Una vez que se ha
desvelado ese paisaje terico, cabe ya establecer la
estructura dual que sistematiza y concierta la obra de

los individuos con el ideal que se persigue y con el eco

social que su comportamiento despierta. Todos los
dilogos de Platn en los que se plantea el tema de
la aret llevan el mismo sello democrtico; el recono
cimiento pleno de que lo que se dice est abierto a la
contradiccin y al contraste. No hay nadie, ni siquiera
el aristcrata Platn, que tenga un lugar privilegiado
desde el que emitir su discurso. Porque todo lenguaje
y toda aret brotan del mismo plano: la concepcin
de la justicia la suprema excelencia como afirma
cin de la igualdad.
La justicia, o sea, la transformacin de la Dike en
la democracia ateniense, es la forma pura del compor
tamiento tico. El que hubiese alcanzado esta primaca
se debe, fundamentalmente, a que es la organizadora
de las tensiones del individuo en una masa social. Por
que, en el fondo, toda tica expresa, de algn modo, la
lucha entre los impulsos humanos, entre el egosmo del
individuo y el espacio ideal que refleja, configura y
acopla los intereses de la polis, de la expresin jurfdrca de la colectividad. El carcter social de esta
tica, que la justicia, como aret suprema, ejemplifica,
se muestra tambin en el hecho de que la aret es la
subjetviiacin del nomos, de la ley objetiva. El nomos
significa la expresin colectiva de un instinto de defensa
ante la arbitrariedad del tirano; el nivel ideal de coin
cidencia en el que hacer confluir las conciencias indi
viduales dentro de un amplo consenso poltico. Pero
Ja voluntad de esta coincidencia no poda darse si
previamente, con la educacin en esa aret que ya pue
de aprenderse, no se habla establecido una comunidad
interior, un promotor del asentimiento, que, desde el
individuo, tendiese a la aceptacin de lo de todos. Este
motor fue la aret. Con ella nace, adems, un nuevo
elemento: el reconocimiento. La justicia implica que
hay alguien que, de algn modo, real o idealmente,

contempla los actos individuales y los puede gratificar,

aunque slo sea con su aprobacin. Pero el reconoci
miento social supone un extraordinario grado de cohe
rencia. Platn describe, en la Repblica (VI 493a sigs.)
y en el Teeteto (172a sigs,), el desapego de la sociedad
por sus mejores hombres, cuando stos no expresan
los valores dominantes en ella. Parece, pues, que el
reconocimiento est supeditado a un esquema domina
dor de la masa sobre una supuesta lite. Sin embargo,
el carcter elitista que aparece en estas pginas de
Platn, encierra un sentido dinmico y dialctico del
obrar humano. Indudablemente hay un desfase entre
el cuerpo de la sociedad y una minora, que puede in
terpretarse desde dos distintas perspectivas. O bien el
cuerpo social representa las ideas progresistas de su
tiempo y Ja lite es la vieja minora aferrada a sus
privilegios, o bien es la conciencia crtica del filsofo
la que marca la ruta que el cuerpo social, trabajado
por la demagogia, es incapaz de comprender y de seguir.
La poca en que vive Platn no permite trazar ine
quvocamente la lnea de demarcacin. La democracia
haba entrado en un perodo de grandes contra diccio
nes; sin embargo, conservaba las bases de aquella
creatividad y libertad de su perodo de esplendor.
Prueba de ello es que en el ao 403, en que es derrocado
el gobierno de los Treinta Tiranos, vuelve la democracia
con los elementos que pareca que eran ya consustan
ciales a ella: defensa de la moderacin, condena de la
violencia o exceso, apoyo a la igualdad, reglamentacin
del poder. La vuelta de Trasfbulo y sus amigos dem
cratas significa una vuelta a la normalidad democrti
ca; pero la condena y muerte de Scrates en el ao
399 significarn una crisis insuperable en el nimo de
Platn. La cuestin socrtica quedars! incrustada en
la historia como uno de sus ms asombrosos enigmas.
Cmo es posible que la democracia condenase a aquel

hijo del demos? A qu grado d confusin haba

llegado Atenas para que el objeto de las burlas del
conservador Aristfanes fuese condenado a muerte por
un tribunal democrtico? Es que Scrates haba lle
gado a ser el idelogo de los tiranos atenienses del ao
404? Sin duda que el planteamiento platnico fue aun
ms simple: As fne el fin de nuestro amigo, de un
varn que, como podramos afirmar, fue el mejor, a
ms de ser el ms sensato y justo de los hombres de
su tiempo (Fedn 118a). Por consiguiente, aquella
democracia que no slo era incapaz de comprender y
asimilar a Scrates, sino que lo condenaba a morir,
era el rgimen ms insensato e injusto.
Hay que inventar y establecer nuevos valores. La
vida humana no tiene sentido si no es capaz de crear
un sistema poltico, en donde el crimen que ejempli
fica la muerte de Scrates sea imposible. Toda la aret
personal, todo el esfuerzo por entender a los hombres
y por ensearles, a su vez, a entender el mundo y enten
derse ellos mismos queda inutilizado por el inmenso
rechazo social que se encarna en la historia de Scrates.
Si el reconocimiento era una forma democrtica de
integrar la aret personal en la vida colectiva, Scrates
encarna el rechazo ms radical de la cultura griega
hacia uno de sus grandes. Pero este rechazo llevaba a
Platn a formularse el problema tico, eo el nico con
texto del que jams deba desprenderse. La virtud
individual no representa nada, si no se asimila al cuer
po social. Por ello, Platn pens que la suprema arel
era, una vez ms, la justicia^ y que haba que hachar
no tanto para crear la aret en el individuo, sino una
polis justa en )a que crecieran los hombres respirando
el mismo clima de libertad y de equilibrio. Si esta
ciudad poda establecerse, Ja aret particular brotara
en elJa con la misma espontaneidad con que se desarro
lla y crece la naturaleza.

4.

El deseo de las Ideas

La tendencia a una ciudad mejor y que, a su vezr

mejorase a los hombres que en ella viven qued como
una de las grandes utopas de la historia. Pero el carc
ter utpico del sueo platnico no es ms que el
alejamiento continuo que, en la historia, ha sufrido el
imperio de la justicia. Cada vez ms lejos y cada vez
ms necesaria la restructuracin de la Ciudad, los mu
ros de esa taca asediada por irreflexivos pretendientes
es un claro ejemplo de la lucha por esa reestructuracin.
Para ello, sin embargo, existen varios proyectos nada
utpicos; uno de ellos, el de Platn. No es la letra de
la Repblica o las Leyes lo que cuenta, sino el subsuelo terica que las sostiene. Se trata de establecer
un objetivo: la idea de solidaridad humana, de justicia
que aparezca como un insuperable bien. Se trata de ser
consecuentes con ese ideal, de modo que ni los traba
jos ni los temores, ni ninguna otra alteracin de su
vida podran ser motivo para que desertasen de este
principio... ( Rep. 502d). Pero adems, es preciso llevar
a cabo una educacin nueva en todos los niveles de la
sociedad. Slo si un hombre hn sido educado con unos
principios de solidaridad y sociabilidad, puede luego
acoplarse a una ciudad en la que no haya otro bien
superior que el equilibrio y justicia de todos los ciu
dadanos.
Todo esto requiere, como se indic, una renovacin
total de todos los valores. Una democracia que elimina
al hombre ms sensato y justo de su tiempo quiere
decir que levanta sus opiniones y decisiones sobre
estructuras corrompidas. El problema consiste, sin em
bargo, en que, a esa sociedad cuya praxis es manifes
tacin de su corrupcin, no le queda la posibilidad de
erabeflecerse con una ideologa, utilizada para llevar a

cabo la gran coartada terica de su justificacin. Toda

sociedad intenta justificar sus actos. Esto parece ser
una idea central de Ja tica social, e incluso la figura
del inmoralista, encarnada por Trasmaco en el libro
primero de la Repblica y por Clleles en el Gorgias,
busca, a pesar del aparente cinismo, una cierta justi
ficacin de sus opiniones. Lo que ocurre es que, tanto
Calicles como Trasmaco, no pretenden embellecer sus
tesis, sino que, al sumergirlas en la misma primaca
de la fuerza, estn negando la posibilidad de una teora
que la proclame. Sus anlisis consisten en sealar, una
vez ms, a la experiencia y descubrir, en ella, la fuerza
arrolladora de la naturaleza para la que vivir es dominar. Frente a esto, el empeo de Scrates quedara
siempre como la defensa a ultranza de la razn y la
cultura. Esta defensa no podra realizarse sin imprimir
al conocimiento el giro que la doctrina platnica del
amor ofrece, tal como se nos expone en el Lisis, Ban
quete y Fedro. Phila y Bros son los dos trminos que
marca la distinta intensidad de ese impulso que nos
lleva a desear, por ejemplo, ima identificacin con la
belleza, Pero este hijo de la Necesidad (Pena) y de la
Riqueza (Poros) es, por consiguiente, una naturaleza
intermedia, descrita tambin en el mito del Fedro
(255a sigs.) como resultado de una conjuncin de dos
formas de tendencia, simbolizadas por los caballos ala
dos. Esta ambigedad le lleva, sin embargo, a una ines
tabilidad incesante que le obliga no slo a seguir ese
impulso, sino a cambiar de objeto hacia el que tender.
Al final de esta larga peregrinacin se alcanza la belleza
y la A^erdad en s, por las que valieron las fatigas sopor
tadas (Banquete 210c. sigs.).
La teora platnica del amor sirvi para descubrir
y analizar el dinamismo interior que arrastra al ser
humano. Pero este dinamismo no tiene sentido, si no
se proyecta hacia un ideal concreto y si no va moti

vado por el deseo de conocer. Amar para entender. En

la esencia misma del impulso amoroso se sita )a tendencia hacia la superacin. Todo hombre ama. Todo
hombre se mueve por un proyecto que entiende como
propio y que busca alcanzar e identificar. Pero por un
nuevo planteamiento dual de la existencia, el Bros es
arrancado y movido por La contemplacin. Hay que
mirar, aprender a mirar la belleza, la verdad, La justicia,
algo que, al parecer, est fuera del deseo. El amor no
es la proyeccin de estas ideas, sino la tendencia a
alcanzarlas y poseerlas, movido por su intuicin y cono
cimiento. El hombre tiene, sin embargo, que elegir
estos modelos para amar. La educacin juega aqu, de
nuevo, un papel decisivo. En una sociedad sin mode
los importantes, sumida en un miserable afn de lucro,
mentalizada su juventud con pequeos mviles utilita
rios, corrompida la inteligencia por Las bajas propues
tas de los que luchan para perpetuar La esclavitud, el
amor era la fuente que poda lanzar al hombre hacia
otro lado de la realidad. Haba, pues, que aprender a
mirar, a desatar el poder del amor hacia aquello que
sirviese para saturar el conocimiento de la verdad,
pero, al mismo tiempo, para extenderse y repartirse
por los dems. Dnde estn, sin embargo, esos mode
los deseables? De quin proceden? Quin los ofrece?
Porque, aunque la pasin por las ideas Lleve a Platn
a hipostasiarlas, a imaginar un mundo superior, donde
vivan los seres en s, donde existan, sin negacin ni
limitacin, los prototipos de la realidad, es evidente
que slo de la realidad brotan y en la misma realidad
anidan. Tal vez la belleza, como afirma Hipias, sea una
muchacha bella (Hipias Mayor 287e) y la justicia slo
sea la suma de todas las obras justas en las que pueda
comprometerse el hombre; pero todo ello depende de
la teora, de si sabemos mirar esos objetos de los que
predicamos esa superior cualidad. Las formas ideales

que podemos amar son formas histricas, aparecen en

el entramado de una e>dstencia siempre penetrada por
el signo del tiempo. Las entresacamos del lenguaje,
que nos da visiones de las cosas, del arte que crea
otro universo, de la biografa de los hombres. Pero ello
necesita, tanto en los modelos que se constituyen como
en los hombres que los ven, una predisposicin, una
teora de posibles elecciones, una predileccin. Parece,
pues, como si estas Ideas, estos proyectos que supone
mos fuera estuviesen ya en nosotros, fuesen producto
de ese Eros que es capaz de impulsar y, al mismo tiem
po, crear, en el firme camino del deseo, las mismas for
mas que persigue.
Hay dos mundos dentro del mundo de los hombres;
el que vive el cuerpo, el mundo de la necesidad bio
lgica, el mundo que transforma todo en subsistencia,
en permanencia, lo ms firme posible, dentro de la
naturaleza, y el que vive la mente, el mundo de la liber
tad intelectual, el mundo que levanta, sobre la simple
presencia de las cosas y los hombres, una luminosa y
complicada constelacin de deseos y sueos, de inter
pretaciones y sistemas conceptuales. Toda la realidad
xnaterial que tocamos y que no es naturaleza ha surgi
do, sin embargo, como producto de ese mundo ideal
que slo existe en el lenguaje y en esa materia confor
mada como escultura o como vasija. Y es posible
tambin que las Ideas platnicas encuentren su asiento
en. el entramado de la mente, del lenguaje y de los
deseos. Lo importante es configurarlas como estmulos
intelectuales, en los que slo se descargue aquello que
tira del hombre hacia lo alto. Enemigo de la naturaleza
como campo de la necesidad y la muerte, el mundo
ideal marca en el hombre la seal de la libertad y la
vida. En realidad, Simmias, replic Scrates, los que
filosofan, en el recto sentido de 1a palabra, se ejercitan
en morir y son los hombres a los que resulta menos

temeroso el estar muertos (Fedn 67cUe). Por eso, la

filosofa es una preparacin para la muerte. El mundo
ideal que fragua la historia no desaparece nunca. Des
aparece la individualidad, desaparece la gravitacin
de un cuerpo sobre la tierra; pero, igual que permanece
la ley que lo sostiene, tambin permanece la frmula
que lo expresa. La teora, la contemplacin proyectada
por unos ojos, se convierte as en algo ms all de
esos ojos. Se convierte en lenguaje, en comunicacin;
pero incluso trasciende el lenguaje mismo para, desde
el otro lado de las palabras, sealar a la mente los
ritmos de la investigacin del progreso y de la bs
queda continua. Aqu debe aparecer otra vez el amor,
el estallido de la materia, clausurada slo en la pre
cisa red de sus instintos. Esta explosin, que domina al
hombre y lo moviliza, encierra as, en las lineas que
marcan su despliegue, una nueva figura, un inesperado
contexto de posibilidad: otro hombre, otro mundo,
ms all de la frontera de la piel y de la armadura de
los huesos. El alimento que nutre el amor son las
ideas; pero la dialctica que permite sos infinitos de
rroteros procede de la asimilacin de esos sueos,
que, realizados y encarnados en los vericuetos del
deseo, dan a ste validez, contenido y esperanza. B1
amar, sostenido slo en el arco de la voluntad, es tan
estril como la flecha disparada al aire, tensa conti
nuamente, y sin destino. Hay que tropezar, que chocar
contra metas imprevistas, o contra blancos propuestos.
La vida humana no puede, sin embargo, confundir
sus horizontes, no puede establecer para el amor el ob
jeto de la naturaleza, que tiene ya su norma y su cami
no, y slo puede desarrollarse plenamente en el marco
limitado a stis leyes inmanentes, volcadas siempre sobre
el peso de su propia y lenta estructura. La naturaleza
no tiene imaginacin ni proyecto. Su cdigo est some
tido al lmite preciso en el que acaba su lectura. No

hay ms que su presencia y La implacable y continua

ley que traza la frontera que jams podra traspasar
sin destruirse. Pero el amor, el eras platnico, irrumpe
en esta perfecta armadura. Compone y descompone sus
gestos, alarga y ensancha sus fronteras. En estos
momentos la naturaleza pierde su compostura, su segu
ridad; pero se libra de s misma. Y esta liberacin es
el hombre. Con l, la naturaleza ha dejado, realmente,
de serio, ha olvidado el terreno sobre el que nica
mente poda crecer; incluso ha olvidado sus leyes. Ya
no es quietud ni acompasado ritmo de la ley, ni
escueta y simple insinuacin del instinto, moviendo la
materia en el mbito, tambin, de la materia y adap
tando su paso a un camino que no Lleva a ninguna parte
y que sJo existe por el paso mismo, como un cuerpo
que, herido por el sol, no prestase sombra.
Amor. Una palabra? Ser algo ms que el cuerpo,
si ste es slo naturaleza viva, limitada a su espacio?
La teora del amor, en el Banquete y en el Fedro, dio
la primera clave, en el mundo antiguo, para saber lo
que es el hombre. Las hazaas de los dioses homricos,
los sueos de Hesodo, la infinita tristeza de la soledad
en Sfocles o en Eurpides, la narracin que cuenta
la historia de unos hombres que realmente haban de
vivir en las pginas de Tucdides, o incluso aquel ojo
que realmente vio al mundo y que ilumin el misterio
de los animales, del lenguaje, y que persigui una cien
cia que no haba de encontrar nunca, porque su objeto
era su propia persecucin la ciencia de Aristteles,
todos ellos quedaron interpretados, sabidos, porque el
Bros seal el lugar exacto de su obra, la ubicacin
precisa, en donde la naturaleza se haba perdido y en
donde, milagrosamente, se haba encontrado en ese
prodigioso, mal ledo, mal querido, pero feliz e inevi
table tpico de la cultura. Obra del amor la cultura
haba de conservar su rostro equvoco, entre la miseria

y el esplendor Poros y Pena, entre la superacin

y el abandono, crecida con la potencia creadora de una
voluntad que tiene que sostenerse encontrando su meta
y que ha de constituirse con ella en una nueva forma,
en un mundo al lado del mundo. Obra del amor, de la
inseguridad, tena que luchar contra la ley de la natu
raleza que imprime su ritmo contundente y fijo, y con
tra el hombre que pretende convertir a la historia en
cronologa y a la libertad en necesidad. Slo el impulso
incesante de saltar lo que la naturaleza establece, pue
de permitir al hombre continuar el camino. Pero nece
sita, para ello, dominar las instituciones que, salidas
de la cultura* o sea del Amor, se van convirtiendo en
piedra cuando, precisamente, el Amor las abandona,
cuando los hombres que podran reinventarlas acaban
sucumbiendo a los esclavos del pragmatismo* a los po
derosos enfermos del lucro, del miedo a la soledad del
cuerpo, pero que, sin embargo, dominan los senderos
que, en otro tiempo, abri el Amor. Platn representa
la clave de la historia, sobre todo en esos tiempos en
que la historia, la posibilidad de configurar el mundo,
se acaba.
5.

El mito en l lenguaje

Como si fuera un discurso dentro del discurso,

aparecen, en tos dilogos, esas narraciones independien
tes, los mitos, que nos conducen a un nivel de signifi
cacin distinto de aqul sobre el que el dilogo se
desplaza. Ambas formas de discurso tienen su sentido
por la funcin del lenguaje en que se expresan. Detrs
de las palabras que narran el mito hay una doble sig
nificacin. Por un lado, la significacin concreta del
lenguaje, el material de que las sucesivas proposiciones
de la narracin estn hechas. El mito de E rt por ejem
plo (Rep. X 614a-621d), habla de premios, de muertos,

de justos e injustos, de peregrinaciones, de esferas

celestes, de tiranas. Las mismas palabras, el mismo
lenguaje, que est dando en el libro X de la Repblica
sus ltimos consejos sobre la ciudad que intentba
mos fundar (Rep. 595a), se sumerge, de pronto, en
el ro de la Indiferencia, cuya agua no puede ser con
tenida en ningn recipiente (Rep. 621a). En este mo
mento el dilogo se remansa en el mito y el lenguaje
adquiere, de pronto, un nuevo nivel de alusividad. Sabe
mos que lo que en ese hueco mtico se narra no es
verdad* Es un sistema gratuito de imgenes, de rela
ciones que no existen ms que en el lenguaje. Sin
embargo, esa existencia absoluta, a la que no se corres
ponder realidad alguna, slo tiene sentido por el
paralelismo de su significacin. El mito tiene que des
cargar sus alusiones en otro sistema conceptual que
reduce su informacin hasta alcanzar el nivel del logos.
El hombre se ve entonces coherentemente reflejado
en esta simbologa que se le dirige y en la que reco
noce los esquemas de su comportamiento o el paisaje
ante el que se desatan sus deseos. En el fondo, la
narracin mtica quiere decimos cmo somos, qu
esperamos bajo el manto de aquello que se nos presenta
como lo que imaginamos.
La imaginacin, sin embargo, no tiene, fundamental
mente, el compromiso de explicar, sino de sugerir. Por
eso, los mitos platnicos no se discuten en momentos
sucesivos del dilogo. Incluso el mito de la caverna,
algunas de cuyas claves se intentan mostrar bajo un
cdigo epistemolgico, queda, sin duda situado por
debajo de su enorme poder de alusividad. Podra ocu
rrir que Platn, en ese mito, slo quisiera decimos lo
que, despus, comenta; pero, de todas formas, sus posi
bles referencias estn ah, esperando otros niveles de
significacin y otros cdigos. Porque el lenguaje del
mito es como cualquier otro lenguaje: una vez que

han sido escritos, los discursos circulan todos por

todas partes, e igualmente entre los entendidos que
entre aquellos a Jos que nada interesa y no saben a
quines tienen que dirigirse y a quines no (Fedro 275).
Al concluir el mito de Theuth, en el Fedrof Platn ya
no lo intenta explicar, sino que, precisamente, abre el
verdadero horizonte del lenguaje a los intereses, educa
cin, mentalidad de todos aquellos posibles lectores con
los que se va a comunicar. Al situar todo lenguaje y,
con l, el mito ante la conciencia individual, en ese
mismo momento, se convierten en historia, se diluyen
en el tiempo que vara y enriquece cada mensaje, por
que los decires escritos son algo ms que un medio
para recordar aquellos sobre lo que versa lo escrito.
Lo terrible, en cierto modo, de la escritura, Fedro, es
el verdadero parecido que tiene con la pintura; en
efecto, las producciones de sta se presentan como
seres vivos; pero si se les pregunta algo, mantienen
el ms solemne silencio. Y lo mismo ocurre con los
escritos: podras pensar que hablan como si pensaran;
pero si los interrogas sobre algo de lo que dicen con
la intencin de aprender, dan a entender una so]a cosa
y siempre la misma (Fedro 275d).
Quizs estos pasajes del Fedro, hasta el final del
dilogo, sean los textos ms interesantes de toda la
antigedad griega en relacin con el mltiple sentido
de la creacin literaria. Como la pintura, la obra escri
ta nos presenta la silenciosa faz de sus signos. Pero
los signos pueden venir acompaados de ciencia (Fedro
276a). Esta ciencia consiste en la ayuda que puede
prestarse al discurso para que no est mudo y deje de
comunicar una sola cosa y siempre la misma. De
dnde, sin enabargo, puede venir ese cdigo que supere
la soledad de la letra? Cul es ese montono y exclu
sivo mensaje que los signos ofrecen? Era una tradi
cin, querido, del santuario de Zeus en Dodona, que

de una encina salieron las primeras revelaciones profticas. En efecto, a los hombres de aquellos tiempos,
que no eran sabios como vosotros, los jvenes, les
bastaba, debido a su ingenuidad, con or a una encina
o a una roca, a condicin de que dijeran la verdad.
Para ti, en cambio, probablemente establecen una dife
rencia quin es el que dice y de qu pas, porque no
examinas nicamente si es as o de otra manera (Fe
dro 275b). Suponemos que era griego la lengua que
usaban las encinas en Dodona; pero, al ser revelacio
nes profticas, iran envueltas en una simbologa tan
complicada, al menos, como la del ms complicado
mito. Su contenido deba de ser claro para los hom
bres de aquellos tiempos que no eran sabios. Su cla
ridad consista en que todo est dicho en lo dicho. No
quedaba posibilidad alguna de interpretacin. Lo que
se deca era lo que era, y el mensaje saturaba plena
mente los elementos que lo constituan. Frente a estas
revelaciones profticas, no caba otra alternativa que
creerlas. Todo lo que en ellas se trasmita era la
verdad. O sea, el universo de las cosas mencionadas era
lo mismo que las palabras que lo decan. La forma m
gica de identificacin entre palabra y cosa se apareca
tambin en estas primeras informaciones. Slo cuando
entre la palabra y la cosa se interfiere la imposibilidad
de identificacin, comienza la escritura a rodar y, por
consiguiente, a perderse.
El lenguaje que dice el mito no puede ser lo mismo
que lo que el mito dice. El mito del Gorgias (522d),
por ejemplo, dice, en lenguaje, que, durante el reinado
de Cronos, y todava en los primeros tiempos del go
bierno de Zeus, los hombres eran juzgados en vida...
y que dentro de este reinado de Cronos, ocurren a las
almas las cosas ms extraordinarias en relacin.con su
futuro. El lenguaje del mito no puede identificarse con
lo dicho. Ni existe Cronos, ni su reinado, ni Radamente

ni aco, ni los guardianes de las Islas de los Bienaven

turados, ni las almas que buscan justicia. Pero en el
momento en que este lenguaje se divorcia de lo dicho,
es cuando realmente empieza a ser lenguaje: a nece
sitar un horizonte de significados en el que proyec
tarse para evitar la orfandad de la palabra sin amparo.
La esencia de todo lenguaje consiste, pues, en tener
que reclamar a la historia la plenitud de su presente
perdido. Las proposiciones que se ajustan a un sentido
vivieron slo el presente instantneo en el que se fija
ron por la escritura. Lo dems es silencio y esperanza.
Silencio, por la vaciedad de un mensaje que slo lo ser
cuando unos ojos se posen sobre los signos que lo sos
tienen. Esperanza, porque cada uno de estos signos,
aunque engendrados en un presente, comienzan verda
deramente a ser, en un futuro, una sucesin de reso
nancias mltiples, para una inmensa matriz, capaz de
mltiples sentidos.
El lenguaje, suelto ya de la pesada carga de sus
smbolos, tiene que buscar otro tipo de justificacin.
Pero no se trata slo de descubrir el campo semntico
desde el que se origina y dibujar, en l, las lneas pre
cisas que limitan sus trminos. Ms bien, el proceso es
inverso. Hay que tomar ese lenguaje, que nos dice lo
que no es no existen Br, ni Cronos, ni los caballos
alados , y empujarlo hacia quin es el que lo dice.
Platn ofrece, pues, una peculiar pauta hermenutica.
Cuando las palabras ruedan solas, cuando al pregun
tarles mantienen el ms absoluto silencio, no queda
ms salida que buscar a aquel a quien pertenecieron
El mensaje, individualizado ya en su autor, queda posi*
bilitado para llenar los huecos que la negacin del mito
ha producido. La personalidad del quin que habla pue
de suplir el silencio de las significaciones desechadas.
No basta, sin embargo con la simple presencia de ese
quin. Interesa preguntar, como dice Platn (Fedro

274), de qu pas es*> El lenguaje do slo est abierto

al futuro, al tiempo vivo que lo acoger, sino tambin,
al pasado, a la historia de la que arranca, al tiempo,
muerto ya, desde el que llega hasta cada presente en
que el futuro se constituye, Vosotros sois sabios,
dice Platn, no creis en la maciza sabidura sin his
toria que cierra su mensaje en el angosto territorio de
la palabra. Nuestra sabidura consiste en que hemos
construido el entender, o sea, el hallazgo del sentido,
a travs de la misma ambigedad de la lengua y a tra
vs del fecundo instrumento de la duda. Todo lo que
est dicho est, sin embargo, por decir. Mo hay otra
seguridad que la que se levante sobre un discurso
acompaado de ciencia (Fedn 276), o sea, acompa
ado del cdigo que ayude a descifrarlo. La compaa
de un saber aclarador del lenguaje conduce a un se
gundo sistema que# despus, habr de llamarse cien
tfico y que da razn del primero. Las palabras se
justifican, as, por la coherencia del universo de signi
ficaciones a las que, en el fondo, se refieren. Este pas
de la ciencia constituye, pues, otro lenguaje en el que
el primero se apoya.
La maciza estructura del mito fue tambin un in
tento prematuramente cientfico de justificacin; pero
este intento no se apoyaba slo en el simple hecho de
identificacin de palabra y cosa, que parece ser, segn
es tpico ya afirmarlo, la caracterstica del lenguaje
primitivo, sino en el poder de una serie de concepcio
nes, surgidas de vnculos ms o menos religiosos, en
las que el hombre haba crecido. Adems, esta identifi
cacin mgica tenia una justificacin ms amplia, que
el elemental esquema de motivaciones que lingistas
y antroplogos atribuyen a la estructura del pensa
miento salvaje. No es una hiptesis muy arriesgada la
de suponer que, cuando empieza a funcionar, ideolgi
camente, todo el conglomerado de mensajes que deno

minamos mundo mtico, los hombres no hablaban. Se

comunicaban, tal vez, deseos o transmitan informacio
nes concretas; pero hablar, slo hablan el rey o aque
llos miembros del grupo social que tenan funciones
ms o menos religiosas. Los mensajes de estas dos
formas de poder eran mensajes dogmticos, implicaban una automtica sumisin, que, en principio,
brot de la violencia del seor, o de la ideologizacin
de unos mitos que, en cierto sentido, expresaban su
dominio. Una especie de reflejo condicionado fue
crendose en aquel pueblo que siempre oy el len
guaje en boca del poder y que, inconscientemente, lo
asoci con su inevitable cumplimiento. Por eso, es posi
ble que el pensamiento mgico identifique palabra y
cosa. La palabra no ofreca otra posibilidad que aque
llo que, como cosa, quera decir quien hablaba. Y
hablar fue, efectivamente, un privilegio. sta es la
razn por la que la democracia del siglo v estableci,
como uno de sus grandes logros, aquel momento en
que se configura un nuevo espacio ciudadano por el
simple hecho de levantar la mano, ponerse en el cen
tro y hablar. La isegora, el derecho a la palabra, lo
que, andando los siglos, habra de llamarse libertad
de expresin, quedara, para siempre, indisolublemente
unido a la democracia.
Estas dos formas de identificacin, la cientfica y la
mgica, no agotan, sin embargo, la mltiple alus ivi dad
del lenguaje, ni cierran todas las fronteras del pas a
que Platn se refiere. Los mitos, como la literatura en
general, tienen el poder de abrir el campo de la significatividad, de ampliar la sensibilidad humana hacien
do recalar en la palabra un insospechado dominio de
experiencias no tenidas, de alusiones no comprobadas,
que, desde el mar de la vida y de la historia, llegan
al lector por los sutiles canales de los signos. La edad
cientfica que Platn menciona ha de hacerse cargo de

este polifacetismo de la lengua. Precisamente, las pala

bras no estn solas. Desprendidas ya del quin que
las escribe y del pais que mentaz a ese quin, busr;in continuamente a quines, a quin dirigirse para
rcorzar as, ai e n te n d a s y, por consiguiente, al pres
tarles apoyo, su aparente debilidad.
Es posible que todos los dilogos de Platn constimyan un gran mito. Desde los presupuestos de una
filosofa excesivamente preocupada por el anlisis del
lenguaje, muchas de las preguntas socrticas seran
pseudoproblem&s. Efectivamente, no podramos veri
ficar parte de los enunciados platnicos. Sin embargo,
esto no invalidara el riguroso carcter filosfico de los
dilogos. El tratamiento dialctico de ese enorme cam
po de experiencia que es la lengua bastara para dar
\alor a su empeo. En la filosofa platnica aparecen
los mitos como trados de unos dominios muy dislin
ios de los planteamientos crticos de la lengua que Pia
ron maneja, no slo por sus alusiones improbables,
sino tambin por el revestimiento metafrico que los
adorna.
Una caracterstica importante del discurso mtico
es su capacidad de proyectarnos, como totalidad, a un
horizonte que no busca su respuesta en el lenguaje
mismo, aunque pueda explicarse con palabras. Porque
su explicacin, como se ha dicho, no las agota. La
semntica que pretende clarificar los sintagmas de la
lengua, ofreciendo, cientficamente, los lmites del senrido y precisando qu usos concretos son aquellos que
estn en juego en un determinado mensaje, queda difuminada en el mito. El lenguaje del mito es metaf
rico. Metfora quiere, en principio, decir que las rela
ciones sintagmticas de Jos trminos que en ella
funcionan estn organizados desde paradigmas impre
vistos.

El paradigma, en el lenguaje, est constituido por

todos los trminos ausentes que, sin embargo, confi
guran el significado de los presentes. Pero, en la met
fora, los paradigmas ausentes no rondan el campo
semntico mentado. La constelacin de trminos que
organizan el lenguaje del mito, acta, originalmente,
sobre dos distintas semnticas: la de sus paradigmas
lingsticos que dan sentido a los significados, y la del
impreciso paradigma de las cosas mencionadas que no
se delimita trmino a trmino, sino a travs de un com
plicado salto a otro dominio, una meibasis eis alto
gnos. Por eso, la metfora es el mito del lenguaje; el
salto impuesto que nos lleva, desde un grupo de signi
ficantes, hacia aquellos significados que slo indirecta
mente le pertenecen.
Platn, sin embargo, que hizo acudir tantas veces
a sus pginas las narraciones mticas, dej tambin un
curioso testimonio de indiferencia ante ellos: Yo,
Fedro, considero que tales interpretaciones tienen, por
lo dems, su encanto, pero requieren, en el que se dedi
ca a ellas, demasiado ingenio y trabajo, y no conceden,
en absoluto, la felicidad, aunque no sea por otra cosa
que por el hecho de que uno se ver forzado a rectifi
car (el significado de estas figuras mticas), y si, no cre
yendo en ellas, intenta reducirlas, a todas, a trminos
verosmiles, sirvindose de cierta sabidura grosera,
necesitar mucho tiempo (Fedro 229b-c). Cabe, pues,
el intento de reducir el mito a trminos verosmiles:
a juntar en un mismo plano todos los significados que
la misma estructura del mito dispersa.
En este punto cabra hacerse la siguiente pregunta:
para qu son los mitos de Platn? Qu teora del
conocimiento encierran? Porque, aunque sea muy
trabajoso el trazar el discurso paralelo de su vero
similitud, como el mismo Platn afirma, algo tiene que
justificar su presencia en las pginas de los dilogos.

Por supuesto, los mitos recogen un maravilloso estadio

de la religin griega, en donde se manifiesta su len
guaje sin clase sacerdotal que lo administre. La reli
gin fue una religin sin dogmas, sin apenas dejar en
ella el privilegio de un lugar preeminente desde el que
se interpretasen los mensajes sagrados. El famoso frag
mento de Herclito: El seor cuyo es el orculo en
Delfos ni revela ni encubre, sino que da seas* (frag.
93), constituye un ejemplo evidente de esta religin
de la libertad. Incluso los orculos dejaban el sentido
de lo que decan al arbitrio de la voluntad del hombre
que lo escuchaba. Por eso, los dioses de Homero son
hermosos a la vista. Los ojos que los contemplan los
acomodan a sus propios sueos, a su propia vida.
Los mitos flotan sin amarras en el mar del lenguaje
platnico. No hay nadie que pueda monopolizar su in
terpretacin ni, en consecuencia, nadie que pueda obli
gar a un acto de sumisin, frente a unos administra
dores de la supuesta verdad que encierren. Los mitos
no tienen verdad, ni la pretenden* Son bloques de
ideologa que ningn griego se atrevi a utilizar exclu
sivamente. Por eso, su verdad consisti en su mara
villosa expresin de libertad. Una ideologa suelta, sin
que pudiera imponerse por la fuerza, no era ms que
un estmulo para la inteligencia, una fuente de suge
rencias que presagiaba aquellas palabras de Kant en
el prlogo a la primera edicin de su Crtica de la
Razn Pura: La mente humana tiene un destino sin
gular; en un gnero de conocimientos, es asediada por
cuestiones que no sabe evitar> porque le son impuestas
por su misma naturaleza, pero a las que tampoco pue
de responder, porque sobrepasan totalmente el poder
ce esa mente. Estas cuestiones inevitables: destino,
muerte, felicidad, justicia, amor se entretejen en la ma
teria de los mitos. No hay ciencia que pueda levantar
todava, ante ellas, la ceida lectura de una semntica

que, como la vida, es inagotable. Los jardines de

letras dice Platn, hay que plantarlos para la edad
del olvido (Fedro 276d), para cuando haya que atesorar
medios de recordar. Los mitos traen, pues, a la me
moria los eternos problemas de los hombres, las eter
nas preguntas abiertas que, aunque sin respuesta, dan
sentido y contenido a la existencia.
El planteamiento epistemolgica de estos mitos, no
lleva, pues, a solucionar problemas del conocimiento,
ni, con ellos, se nos trasmiten respuestas verificables.
El poder de estas narraciones radica en no clausurar,
en el sistema de respuestas inmediatas que el egosmo
de la naturaleza nos impone, toda la capacidad creadora
de la mente. Detrs de un mito no hay nunca una res
puesta, sino el impreciso universo del azar que la nece
sidad podr domear. En esta nebulosa inicial es don
de, muchas veces, reside el pensamiento ms original y
revolucionario.
No importa, pues, si Platn utiliz los mitos con
intencin de propagar, entre restos de viejas leyendas
rficas, las estructuras del poder aristocrtico que, a
veces, encerraban. En este caso, no interesa su consejo
hermenutico de quin nos lo cuenta. Ms importante
es, tal vez, de qu pas nos llegan El pas en el que
crecen son los dilogos: el monumento colectivo en
que una cultura dej constancia, en casi doscientos
personajes27, de los problemas ante los que se deba
ta y de las soluciones por las que luchaba. Quizs fue
ron los mitos los coros de este teatro; la voz que, de
cuando en cuando, recordaba algunos de sus ecos per
didos
27 E l recuento de los personajes que, directamente, dialogan
con Scrates se aproxima al centenar.
28 Los mitos de Platn se agrupan, principalmente, en tor
no a varios temas:

No es extrao que, sobre los esquemas mitolgicos,

surgiese buena parte de la escultura griega. Como los
mitos, era tambin una escultura de la libertad. Los
ojos humanos vieron a dioses humanos, y la mxima
belleza consisti en aproximarlos o ms posible al
hombre idealizado, al canon. El realismo de Fidias o
Praxteles era el realismo de la armona, en donde no
pesaban sino el equilibrio y la medida de la natura
leza. Ningn terror, ningn prejuicio pudo alterar esos
rostros y esas figuras que, surgidas, principalmente, en
la poca de la democracia, expresaron en estas supre
mas formas humanas los ideales del demos. Los ideales
de una igualdad hacia la aristocracia, hacia lo mejor,
que era, etimolgicamente, lo que nstos significaba.
El canon de belleza fsica expresaba, de algn modo,
el modelo al que tenda tambin la mente. En este
punto incide toda la teora de la Paidea, de la forma
cin intelectual que constituye otro de los puntos capi
tales de la antropologa de Platn.
a) Mitos escatolgicos
Origen del alma: Fedn 95c ss.; Timeo 40b ss., y 90a ss.
Cada, infierno, metempsicosis: los caballos alados, Fedro
246, el infierno de Gorgias 522a ss.; el mito de E r, Rep. X 614a;
metempsicosis, Fedro 248e, y Fedn 8Ge; reminiscencia, Menn
81b ss.; naturaleza humana, Timeo 69c ss.; Rep.. IV 436a ss.
b) Mitos antropolgicos
Ei mito del andrgino, Banquete 189d ss.
El nacimiento de Eros, Banquete 201d.
El mito de Prometeo, Protgoras 320a ss.
c) Mitos cosmolgicos
Mito del mundo, Cronos, Poltico 268d; Leyes IV 713b ss.
El hombre natural, Rep. II 272a ss., y III 678c ss.
El mito geogrfico, Fedn 107d. La Atintida, Timeo 20d;
Critias 108d ss.
d) Mitos gnoseolgicos
La. Caverna, Rep. Vil 514b ss,

No importa que, desde Nietzsche, hayamos apren

dido a leer tambin la pgina de la espontaneidad, de
las fuerzas irracionales que desfiguran el buscado equi
librio. Efectivamente, esas fuerzas estn ah repartidas
en el mito, en el rostro desgarrado y uniforme de la
mscara trgica, en las religiones mistricas. Sin em
bargo, todo ello fue dominado por una pregunta que,
en la dura y confusa piel de La lengua, buscaba clari
dad; Qu es la justicia?.

VL

SOBRE LA BIOGRAFA DE PLATN

En el centro de todas esas corrientes de influencias

y sobre el suelo de Atenas entre ei ltimo tercio del
siglo v y la primera mitad del rv, discurre la vida de
Platn. Aunque hay noticias antiguas que dan el ao
430-429 como fecha de su nacimiento, que coincide con
el de la muerte de Pericles, segn la cronologa de Apolodoro (siglo n a. d. C.) Platn nace el 7 del mes de
Thargelin (Mayo) en el 428-427, o sea, el ao del ar
cme Diotimo, que comprenda desde el 29 de julio
del ano 428, al 24 de julio del ao 427. Digenes Laercio
(III 3) da Egina como lugar de nacimiento, y aunque
no es improbable, ya que los atenienses haban ocupado
Egina en estos aos, lo cierto es que, de nio, vive en
Atenas y en una propiedad familiar a las orillas del
Cfiso, que, segn el testamento de Platn, heredara
su sobrino Adimanto. Poseemos abundantes noticias
sobre su familia. Su padre, Aristn, hijo de Aristocles,
del demos de Colito, descenda de una familia impor
tante cuyos orgenes se remontan a Codro, que, segn
la leyenda, fue el ltimo rey de Atenas. La familia de
su madre, Pericrtona, haba contado varios arcontes en
tre sus miembros desde el siglo vn, y sus orgenes se

remontaban a Drpidas, amigo y seguidor de Soln.

El padre de Perictona, Glaucn, era el hermano ms
joven de Calesero, padre a su vez de Critias, el tirano,
que arrastr a su primo Crmides, hermano de Peric
tona, a la aventura de los Treinta, y con el que se
extingue la familia. De su matrimonio con Aristn,
nacen cuatro hijos, Glaucn, Adimanto, Potona y Pla
tn. Al serio y silencioso Adimanto y al apasionado
Glaucn los inmortalizar Platn en las pginas de la
Repblica (367o368a). De Potona era hijo Espeusipo,
quien, a la muerte de Platn, habra de sucederle en
la direccin de La Academia.
Aristn debi de morir siendo Platn nio. Peric
tona volvi a casarse. Pirilampo, su nuevo marido,
amigo de la familia, estuvo relacionado con crculos
prximos a Pericles. La presencia de Pirilampo en la
familia tal vez compens algo la influencia de Critias y
Crmides. De este matrimonio naci Antifn, herma
nastro, pues, de Platn, y al que ste recuerda en el
Parmnides. El verdadero nombre de Platn era Aristeles, como su abuelo paterno. El nombre que le hara
famoso era un apodo, debido, segn leyendas, a la an
chura de sus hombros, o de su frente, o a su estilo.
Platn, sin embargo, era un nombre corriente en el que
ya no resonaba la desgastada semntica de ancho.
Su educacin sera la tradicional en jvenes de su
edad y clase social, y transcurri a orillas del Cfiso. Es
muy posible que la descripcin del Fedro sea un lejano
recuerdo de aquellos aos y de aquella naturaleza de
la que Scrates le distancia: |Por Hera, hermoso sitio
sin duda para hacer alto! Un pltano ancho y elevado,
un gran agnocasto cuya espesa sombra es una hermo
sura y en plena floracin para perfumar lo ms posible
el lugar; y, por aadidura, la ms encantadora de las
fuentes corriendo bajo el pltano con un agua muy
fresca, segn mi pie atestigua.,. Pero lo ms exquisito

de todo es este csped cuya suave pendiente permite

recostarse y colocar muy cmodamente la cabeza. En
fin, que eres el mejor de los guas, querido Fedro. Y
t, sin duda, admirable amigo, resultas un individuo
de lo ms extravagante; realmente pareces, como t
dices, un extranjero conducido por un gua, y no uno
del pas; tan cierto es que no abandonas la ciudad ni
para viajar ms all de la frontera, ni siquiera, a mi
entender, para salir fuera de las murallas. S com
prensivo conmigo, querido amigo, me gusta aprender,
y el campo y los rboles no quieren ensearme nada;
pero s los hombres de la ciudad (Fedro 230b-231a).
Narraciones que las mujeres cantaban, gimnstica,
Homero, constituan parte fundamental de la paidea.
En el Protdgoras (325d-326c) ha dejado Platn un re
cuerdo de su educacin infantil. Por Aristteles sabe
mos (Metafsica 987a 32 sigs.) que, antes de conocer a
Scrates, haba sido discpulo de Crtilo, quien le ense
la doctrina de Herclito. A travs de Crtilo pudo
conocer Platn el poema de Empdocles y el libro de
Anaxgoras. Nio an, entr Platn en contacto con
Scrates, si creemos el famoso sueo que nos narra
Digenes Laercio (III 5); pero lo ms verosmil es que
Platn tuviese ya 20 aos cuando empieza a cultivar la
amistad de Scrates, a quien, tal vez, por ser un per
sonaje popular en Atenas, habra visto antes muchas
veces. En la Carta V il encontramos un importante do
cumento sobre las preocupaciones polticas de Platn,
anteriores a su encuentro con Scrates (324b sigs.)- Si
son ciertas las referencias de esta carta, la relacin
entre Scrates y Platn no dur muchos aos. En el
ao 404, con la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso, gobernada por una democracia demaggica,
surgen, bajo la forma de un rgimen oligrquico, todas
las reivindicaciones que los nobles atenienses haban
esperado desde Clstenes y Fereles. Con el apoyo de

)os espartanos y de su general Lisandro, Atenas qued

al mando de treinta aristcratas que la historia reco
ger con el nombre de los Treinta Tiranos; entre ellos,
Cridas, primo de la madre de Platn, y su to Crmides.
En el ano 403 cae el gobierno de los Treinta, vuelve,
con Trasbulo, la democracia a Atenas y mueren en
combate Critias y Crmides, Aunque debi de ser un
golpe fuerte para Platn, vinculado a los Treinta por
razones familiares, una esperanza de renovacin y pro
greso se abre con el nuevo gobierno. La confesin de la
Carta V il es, en este punto, un testimonio impresio
nante (325b-c).
En el ao 399 tiene lugar la condena y muerte de
Scrates. Platn abandonar para siempre la vida pol
tica de Atenas. Probablemente las pginas de la Rep
blica (VI 494 sigs.) que hablan de las razones de un
joven para dedicarse a la poltica son eco de esos re
cuerdos. Digenes Laercio (III ) nos cuenta que, a los
28 aos, despus de la muerte de Scrates, marcha
Platn con un grupo de amigos a Mgara, donde conoce
a Euclides, el filsofo. Su estancia no debi de ser muy
larga. Es probable que en el 395 estuviese ya de regreso
y que, en torno a estas fechas, haya que situar el
comienzo de su actividad literaria 29, Sabemos de otros
viajes de Platn, aunque sobre ellos y sus fechas los
testimonios son contradictorios ^ Hay que suponer que,
para el ano 390, parte para Egipto. El dinero para el
viaje lo lleva en especie aceite de sus olivos, segn
trasmite Plutarco (Soln 2,8), que vender en el raercado de Nucratis. El inters por Egipto, que ya haba
mostrado Herdoto, era usual entre los griegos. Des
pus de Egipto marcha a Cirene, donde permanece va
G. C. Fthu), Plato and hts Contemporaries, pgs. 12 sigs.
Cf, U. vk WCLAiMctwttz-MoHLLBNOORF> Platera, sein Leben
and seine Werkc, Berln, 19595, pgs. 185 sigs.
#

rios meses, y visita al matemtico Teodoro, que ser

uno de los personajes del Teeteto. En el Gorgias y en
el Eutifrn aparece el inters por la geometra que,
probablemente, es fruto de ese perodo. Probablemente
en Cinene encontr a Aristpo, a quien haba conocido
en Atenas, entre el grupo de socrticos.
De Mgara, a Italia, donde crculos pitagricos lla
maron la atencin de Platn su teora musical la
recuerda en la Repblica (VII 530d). Es posible tam
bin que viejas noticias de las posiciones polticas de
los pitagricos, que estuvieron en lucha contra la de
mocracia en tiempos de Temstocles, y las antiguas
historias de Crotona le plantearan problemas que haba
vivido en su ciudad y para los que no haba encontrado
solucin31. Pero si no haba solucin para los males
de la ciudad, habra que escaparse con los profetas
rficos, con la transmigracin que enseaban estos ma
temticos, metidos a polticos, estos soadores extra
os, esta secta iluminada, fantica, de individuos que
se consideraban elegidos, aunque no se supiese bien
para qu. Tal vez para reformar el mundo del futuro?
Pero, podra reformarse ahora ya, sin tener que trans
migrar? La respuesta fue el viaje a Siracusa. Lejos de
los muros de Atenas, lejos de Grecia podra levantarse
la ciudad soada y escrita, la Poiteia reaL
La fecha concreta del viaje nos la da Platn en la
Carta V il: cuando tena cuarenta aos, vine por pri
mera vez a Siracusa (324a), o sea en el 389-388. Los
viajes de los griegos a Sicilia tenan una tradicin secu
lar. Las primeras noticias son del siglo vm , y ya se
habla de ciudades florecientes como Mesina, Siracusa,
Leontina, Mgara, Catania. La fundacin de Agrigento
31 Para las relaciones intelectuales de Platn con los pita
gricos hay un libro ya clsico E. F rakk, Plato und da sogenanten Pythagoreer, Halle, 1923.

es posterior (580). Cuando los siracusanos expulsan a

los cartagineses, que haban ocupado destruido Agrigento en e) 406 y amenazaban Siracusa, tienen por
general a un joven oficial, Dionisio, a quien, en el ao
405, convertiran en tirano de la ciudad. Hasta su
muerte, en 367, domin eo Siracusa, en cuya corte
ejerce tambin gran influencia Din, hermano de Aristmaca, segunda mujer de Dionisio.
En su camino a Siracusa, Platn visitar Taranto,
donde viva Arquitas, el famoso matemtico pitagrico,
muy influyente en la vida de la ciudad, con el que
hace amistad. La personalidad intelectual de Arquitas
fue importante para el mismo desarrollo intelectual
de Platn.
No parece cierto que Dionisio invitase a Platn a
Siracusa. Sin embargo, era conocido el esplendor de la
corte y el papel que desempearon en ella intelectuales
y artistas. No debieron de ser muy cordiales las rela
ciones con Dionisio, pero s lo fueron con su cufiado
Din, personaje decisivo en la biografa platnica. La
permanencia en Siracusa se extiende hasta el ao 387.
Digenes Laercio (III 19) nos cuenta una serie de per
cances sobre el regreso de Platn, que desembarca en
Egina donde es hecho prisionero y esclavo. Un amigo
de Cirene, Anniceris, lo reconoce y lo libera.
A su regreso enriquecido por tantas experiencias,
compra un terreno prximo al gimnasio de Ac demos,
al noroeste de Atenas, junto a la Doble Puerta. Aqu
se fundar, en el 387, la primera universidad europea.
No tenemos apenas datos de cmo organizaba la ense
anza de la Academia32. Por referencias de la Repbli
ca (VII 5371^, 539d) podemos deducir que se cursaban
estudios durante quince aos. Los diez primeros, para
la matemtica, y los cinco restantes, para la filosofa.
52 Cf\ G. C. Fxeld, oh. cit., pgs. 31-48.

Este largo aprendizaje concordaba con las ideas de

Platn sobre la formacin de los futuros filsofos, rec
tores de las ciudades. Se trataba de madurar intelectuaJLroente y adquirir la aret, y esto slo poda hacerse
creciendo en el conocimiento. Por eso, no es extrao
que Aristteles viviese veinte aos en la Academia a
la sombra de Platn, Era el normal curriculum vitae
para la filosofa. A la Academia pertenecieron los mate
mticos ms importantes de su tiempo: Eudoxo, cuya
teora de las proporciones se recoge en los Elementos
de Euclides, y Teeteto, interlocutor de Sofista? y que
da nombre tambin a un dilogo. Su teora de los n
meros irracionales parece ser su aportacin fundamen
tal. A la mueite de Hspeusipo, cuando Jencrates es
elegido, otro de los candidatos importantes para la
direccin de (a Academia ser Hercldes. En la Aca
demia permanece Platn dedicado a la formacin de
jvenes atenienses y extranjeros, que acudan movidos
por la fama de sus enseanzas, hasta que en el ao
367 vuelve a Slracusa, llamado no por Din, sino por
Dionisio I, que en el ao 368, uno antes de su muerte,
haba cursado la in v ita c i n P e ro , despus de la lle
gada de Platn, Dionisio H, sucesor de su padre, des
tierra a Din, y a continuacin marcha Platn tambin
(Carta VII 329b sigs.).
El tercer viaje a Siracusa tiene lugar en el 361, pero
tampoco, segn Ryle34, que sostiene la inautencidad
de la Carta VII, fue por invitacin de Din, sino del
mismo Dionisio II, con motivo de unas fiestas organi
zadas por l y por el pitagrico Arquitas. Es probable
que Platn fuese acompaado de Esquines, Aristipo,
Jencrates, Eudoxo y, posiblemente, el joven Alistte13
Esta parece ser la veiin ms plausible, frente a la in
vitacin directa de Dn, segn Ia opinin de GlLBERT Ryle,
ob. c i t pgs. 55 sigs.
& Oh. clt., pgs. 84 sigs.

les. Por la Carta VII sabemos tambin las aventuras

polticas de Din, y de su asesinato en el ao 357, des
pus de haberse apoderado de Siracusa y expulsado a
Dionisio.
Interprtese como se quiera la autenticidad de la
Carta VII} lo que s se puede afirmar es que Platn,
con sus viajes a Sicilia, pretendi enriquecer su expe
riencia poltica y practicar su Politeia** Uno de los
captulos finales de la larga biografa de Platn y sobre
sus ideas que, con ciencia, apasionamiento e imaginacin, como corresponde a los grandes fillogos de prin
cipios de siglo, escribi Wilamowitz, lleva el epgrafe:
aResignacin. En este trmino se expresaba, al parecer,
el fracaso de los ideales de Platn, la imposibilidad de
dominar la vida con el pensamiento. No sabemos nada
de su personalidad para afirmar si, efectivamente, es
esta palabra la que puede cerrar la vida de uno de los
grandes nombres de la historia; tal ve2 no sea resig
nacin, sino serenidad u otro de los muchos trminos
que podran aplicarse a una obra y a una vida tan plena.
Platn muere el ao 348-347, a la edad de 81 aos.
Digenes Laercio nos ofrece datos, muy laercianos,
sobre su testamento y sus herederos. La familiaridad
con sus dilogos, el embellecimiento de Scrates* Jas
abundantes alusiones que permiten deducir algo per
sonal nos Llevan, muchas veces, a hacemos la pregunta:
cmo era Platn? Para responderla, seda necesario
llevar a cabo una detenida investigacin de psicologa
histrica. Quien demostr una afectividad tan grande
para amigos y discpulos no se cas nunca. Ninguna
mujer, ni siquiera su madre, parece haber contado en
35
Dos trabajos relativamente recientes se han ocupado de
estos temas: K u rt von Fritz, Platn in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft, Berln, 1968, y Margherita
Isnardi-Farenti, Filosojia e poltica neUe lettere di Patone, Npoles, 1970.

su vida. Lo cual no sorprende, si se examinan la histo

ria de las relaciones humanas en Grecia y el papel de
la mujer en ella. Sin embargo, el bello discurso de Diotima, la mujer de Mantinea, por cuya boca habla
Scrates en el Banquete, parece suplir, en el arte, lo
que PJatn tal vez no tuvo en la vida. Podemos, al res
pecto, sacar tambin conclusiones de su valor, de su
generosidad, de su pasin por el conocimiento, de su
fidelidad. Pero todo esto son categoras vacas, pasadas
por siglos de cliss literarios, de tpicos sobre los
personajes verdaderamente importantes que han logra
do dominar el tiempo y el olvido. Quedan, sin embargo,
dos cosas que pueden brindar un testimonio valioso:
la obra inmensa, siempre abierta, siempre capaz de ser
el eterno personaje de la filosofa que dialogar sin
cesar por la historia, y un retrato en mrmol, el nico
autntico36, desde el que nos miran unos ojos muy
abiertos de tanto estar fuera de la caverna, y una boca
entristecida. Por qu todos los hombres extraordina
rios en la filosofa, la poltica, la poesa o las artes son
melanclicos...? Entre los primeros, Empdocles, Pla
tn, Scrates (Aristteles, Problemas 953a 10).

VII. BIBLIOGRAFIA
Una serie de manuscritos nos han entregado el texto de Pla
tn que, junto al de Homero, lia sido el de tradicin ms rica.
H, Allinb, Histoire du texto de Platn, Pars, 1915, ha contado
la historia de este texto, del que hoy sigue siendo la edicin
de conjunto ms importante la de J. Buhnht, Platonis Opera,
5 voLs,, Oxford, 1900-1907, y de la que se han hecho sucesivas
*
Cf. G, C. Field, oh. ciL, pg, 26, n. 1. Tambin R. BOhringer, Platn. Bildntsse und Hinweisse, Breslau, 1935, y Gisela
Ricrter, The Portraits of ihe Greeks, Londres, 1965.

reimpresiones. Tambin e9, importante la edicin del texto grie

go, acompaado de traduccin francesa, de A. Difes, L. Robn
y otros, en Platn. Oeuvres complies. Pars, 1920 y sigs. Una
edicin, completa tambin, del texto griego con traduccin in
glesa es la de H. N. FomER, P. Siiorey y otros, Plato, 12 vols.,
The Loeb Classical Library, Londres-Cambridge Mass., 1914-1929,
reeditada varias veces. La paginacin que todas estas ediciones
han seguido se rige por la famosa de Hericus Stephanus, Plaonis Opera quae extant omnia, 3 vols,, Pars, 1578. Hay nume
rosas ediciones de algunos dilogos. ltimamente se intenta
mejorar el texto establecido por Burnet, ya que, a pesar de su
valor, slo se registran en su edicin las lecciones de unos
pocos manuscritos, y la tradicin indirecta est pobremente
reflejadai7. Importantes ediciones modernas de dilogos, con
texto griego, aparato crtico y comentario, son las de B. R.
Dodi>s, Plato, Gorgias, Oxford, 1959; R. S, Bluck, Plato's Meno,
Cambridge, 1961.
La obra lexicolgica ms importante, aunque pardalmeute
anticuada, sigue siendo el Lexicn platonlcum sive vocum platonicarum ndex, de FatEDRrcH A s t, cuya primera edicin se
public en Leipzig, 1835-1836, en tres vols. (reed., Darrostadt,
1956)- Ms moderno, aunque no tan compleo, es el lxico publi
cado en dos volmenes, como complemento a la edicin fran
cesa de Les Belles Lettres, por E. des P la c e s , Lexlque de la
langue philosophique e l religieuse de Platn, Pars, 1964. H u go
P e r l s ha publicado un Lexicn der platonischen Begriffe, BernaMimich, 1973, en el que se analizan los sentidos de la termino
loga platnica, til pero arbitrario en su enfoque.
Las obras de conjunto sobre Platn son abundantes y algu
nas de ellas han marcado las investigaciones de cada poca.
Entre ellas habra que destacar, adems de los extensos cap
tulos en las historias de a filosofa griega de E. Z ejller ^ , K arl

37 Cf. Giorgio Pascuali, Storia. delta tradizione e critica del

testo, Florencia, 19712 pgs. 247-248,
3* Die Philosophie der Grlechen in threr geschichtlichen
Eutwicklung, Tubinga-Lelpzig, 1859-1868 (reed. varas veces en
alemn, con corrrecciones de diversos autores, y traducida par
cialmente al italiano, Florencia, 1932 y sigs.).

PRAEoma# W. K. C. G utem e* Th. Gomperz 41, los libros de

- FouiLLtt La Phitasoplde de Pialan, Pars, 1879; G. Grote,
Pialo and the Other Companions of Sokraies, 4 vols. Londres,
188S*, (1.a ed., 1865); P, Sudre*. What Ptaio Said, Chicago. 1933;
C- R itter, Platn, sein Lebrn, seinc, Schrtft&it seine Lehre,
2 vols., Munich, 1910-1920; P. Natorp, Platons Ideenlehre, Leipzig,
15222 (i> edw 1903); U. vott VJjLmo\\nrr7rMomiKDOKPr Platn,
sein Leben und seine Werke, 2 vols., Berln, 19595 (1. ed., 1920),
en Za que se hace una exposicin de Ja filosofa platnica si
guiendo el desarrollo de la biografa de Platn; P. FriedNDBR,
Platn, 3 vols., Berln, 1954-1960* (1 * ed., 2 vols., 19234930), donde
se presta gran importancia al desarrollo de la forma de los
dilogos; L. StePANINT, Plaone, 2 vols., Padua, 19492 (I * ed.,
1932-1935); P. M. SanmL, Essai sur la formal ion de la. pense
grecqus. Introduction historique Vtude de a plrlosophie pa
tOMCietme> Pars, 1949 (importante trabajo en el que se anali
za el complejo mundo de problemas culturales que constituye
el mosaico platnico); A. E. Tatouor, Plato, the Man and his
Work, Londres, 19Q8 (1. ed., 1926); L. Robn, Platn, Pars,
1981 (1.a ed., 1935); A. D. Winspbah, The Genzsis of Plato*s
Thought, Nueva-York, 1940; I. M Crombie, An Examinas ion arf
Plao's Doctrines, 2 vols., Londres, 1962-193; I. M. Finlhy, Plato,
the Written and Vnwritten Doctrines, Londres, 1974, que plan
tea, con nuevos datos, el problema de la presencia diluida en
tre los dilogos de un fondo de doctrinas todava por reconsiruir. Entre ios libros en castellano, ios ms importantes son
los dos de A. Tovar, Un libro sobre Platn, Madrid, 19752 (i.* ed.,
1956), y Vida de Scrates, Madrid, 1947, que completan un
esplndido cuadro de Platn y otros compaeros de Scrates
Entre las monografas sobre algunos temas del platonismo
que se proyectan hacia toda la obra de Platn hay que des
tacar: L. Robn, La thorie plaioniclenne. de l'amour, Pars.
1933; A. J. Festugiiie, Contempla!ion et la vie comemplatwe
39 Die Philosophie des Altertums, en Fr. U eb er w ec , Grtuidriss der Gesc>tichte der Philosophie, I, Darmstadt, 195714.
40 A Historiy of Greek Philosophy. IV: Pialo. The man and
his Dialogues. Earlier Pcriod, Cambridge, 1975.
41 Griechische Denker, 3 vols., Leipzig, 1893-1909 (hay trad.
castellana en Asuncin del Paraguay, 3 vols., 1951-52).

chcz Platn, Paris, 19592 (I * ed., 1937); Josepb M o r e a u , La construction de, Vidalisme platonicien, Pars, 1539; J. STEN2 EL, ZqS
und Gestalr bci Platn und Aristteles, Leipzig-Berln, 19332 (1.*
ed., 1924); id., Platn der Erzieher, Leipzig, 192S; H.-J. KhIa h .r . Arete bei Platn und Aristteles. Zu Wesen und zur
(icschichie der platonischen Ontologie, HedeLberg, 1959, que
sostiene La tesis* con gran brillantez, de la existencia de una
doctrina esotrica Que condiciona toda la obra escrita. Tema
semejante al de ICbXmhr aborda, tambin, K. Gaiseb, Platons
ungeschrebene Lehre, Stuttgart, 1963. Antes de estos trabajos
c haba publicado una obra importante, sobre el tema del
* Platn no escrito, que pone en guardia sobre la posibilidad
de reconstruir, desde Aristteles, una doctrina platnica que
no estuviese en los dilogos, H- Cuerniss, Aristottes Cnticism
of Plaio and the Academyt Nueva-York, 19622 (1.a ed., 1944); asi
como las obras de Hugo P e r l s , Platn. Sa conception du Cos
mos, 2 vols.. Nueva-York, 1945 y G. KrUger, Einsicht und Leidenjfuiurft. Das W esen der plaxonischen Denkens, Francfort, 194S2
(1.a ed., 193$).
Al lado de estas importantes monografas hay uaa serie de
es ludios sobre temas concretos., entre los gue hay que destacar
i.*l de M. Pohldnz, Aus Plaions Vferdetext, Berln, 1913, que plan
tea, sobre todo, problemas de los dilogos de juventud de
Platn. Ms reciento es la obra de R. Ro&inson, Plco's Earlier
Dialectic, Oxford, 1953* (1.a ed., 1941). Sobre religin y mitos,
puede verse: P. Fhuttger, Les Mythes de Platn, Pars, 1930;
K. Retnjiarot, Platotis Mythen, Bonn, 1927, recogido en Verrnaechtis der Antike. Gesammete Essays zur Phitosophie und
Gcsckichsschreibung, Gotinga, 1960. pfrs. 21S-295; V. GoldscH'
miT, La religin de Plcuon> Pars, 1949; P. M Schuhl, Essai sur
la fabulalion plaloniciemie, Paris, 1947; J. P. Vehmant, Mythe et
petise diez les grecs, Pars, 1965 (hay traduccin castellana).
Sobre los famas matemticos de Platn, adems del libro de
E. F r a n z , Plaon und die sogenajnnten Pylhagoreer, Halle, 1923,
que estudia la msica, la astronoma y la matemtica en su
relacin con los pitagricos, hay que destacar: C. Mugucr,
Vlaion et la rechcrche malhnu que de son pague, Escras*
burgo-Zurich, 1948; id., La physiquc de Platn, Pars, 1960 (va
liosa contribucin a la cosmologa platnica); G. Vlastos,

Plato's Umversc, Oxford, 1975; id., Platonic Studiest Princeton,

1973; R- S. JSrbagh, Plato*s Mathematical Imagination,
Bloomington, 1954; Joan A. uo, La dialctica platnica. Su
desarrollo en relacin con la teora de tas formas, Caracas,
1962. La teora del conocimiento ha sido estudiada, sobre la
base del Sofista y del Teeteto, por F. M. Corxfrd, Plao's Theory of Knowtedge, Londres-Nueva York, 1935 (hay traduccin
castellana). Tambin en el Teeteto y el Sofista se basan la obra
ms reciente de . M. Sayrb, Plao's Arialytic Method, Chicago,
1969, y la de N. Guixhy, Plato's Theory of Knowledge, Londres,
1962, Sobre la tica pueden consultarse: H, G. Gadamhr, Platos

Dialektische Etkik und andera Suidien zar platomschen Philo

sophie, H amburgo, 19682 (1 * ed., 1931); J. Gould, The Development of Plato*s Ethics, Cambridge, 195S; J. Vives, S. J., Gner
sis y evolucin de la tica platnica, Madrid, 1970; T. Irvtk ,
Plao's Moral Theory. T\uc Early and Muidle Diaogs, Oxford,
1977. Las teoras sobre el arte y la belleza pueden verse en:
P. M. Schuhl, Platn et lart de son upnps, Pars, 1952? (1 * ed.,
1933); E . MutsoputjQS, La musique dans l'oeuvre de Platn,
Pars, 1959; E . Lued, El concepto Poiesis* en la filosofa
ga, Madrid, 1961: - V icaire, Platn. Critique littraire, Pars,
1960. Para la teora poltica de Platn puede consultarse con
provecho la obra, clsica ya, de E. Barjker, Greek Poltica! Theo-

rie. Plato and his Predecessorsy Londres, 1967 (la prim era edi
cin de esta O bra, de la que hay numerosas reimpresiones, es
de 1918). Va ose, adems, J. Luocioni, La pense polttlque de
Platn, Pars, 1958; M. Vanhoutte, La Philosophie politiqie de
Plafn dans les Lois, Lo vaina, 1954; G. JL Morro w, Plato's
Crean City: a historical nterpretal ion of the *Laws*>, Princeton, 1960. Sobre el lerna de los reyes-filsofos es muy intere
sante la obra de FC. von F ritz , Pintn m SiziHen uyid das Pro-

blem der Philosophenherrschaft, Berln, 1968. Relacionado con

esto y. sobre todo, con la ideologa de Platn, pueden consul
tarse la polmica obra de K- Popper, The Open Society and
its Encmies, I: The Spe of Plato, Londres, 19665 (i * cd., 1945:
hay traduccin castellana, que ha sido desautorizada por
au tor); la de WiNSt'UAii, antes mencionada, y las de R- H.
Crossmann, Plato Today, Londres, 19634 (I> ed., 1937); R. B .
vnsn, In Defensa of Plato, Cambridge, Mass., 1953; P.

el
S.
LeM,

(Virnfokd, Tile, Unwrilten PhUosophy and OtJter Essayst Cam

bridge, 150, y el vol. col. editado por J. R. Bauhrougii, Pialo,
Pnppvr and Politics, Carabridge-Nueva York, 1967.
Para un estudio del fondo histrico y cultural de Platn, tal
vez el libro ms til sea el de C. C. Field, Pialo and his Coniemperrarles, Londres, 19673 (j * ed., 1930). Tambin es impor
tante la obra de G. R*lk, Pato's Progress, Cambridge, 1966.
Xodo el paisaje histrico de la democracia griega ba sido estu
diado en el libro de F. R. Adrados, Ilustracin y poltica en la
Grecia clsica, Madrid, 1966> reeditado con pequefias variado*
nes en La democracia ateniense, Madrid, 1975. Como introduc
ciones breves a Platn, pueden ser tiles, adems del libro do
. Tovar, citado anteriormente, las de P. M. Scmm, L'Oeuvre
de Platn, Pars, 1961* (hay traduccin castellana); G, Rodis]j;\vs. Platn el a *chasse de Vtre*, Pars 1965; F jl Chatelet,
Platn, Pars, 1965 (hay traduccin castellana). Muy til es el
trabajo de C. Eggkbs Lan, Introduccin histrica al estudio de
Ptainy Buenos Aires, 1974. Una clara exposicin sistemtica de
Jos principales dominios del pensamiento platnico se ej>cueotra
en G. M. A- Gritis, Plato's Thougi, Londres, 1935 (hay traduc
cin castellana).
La historia del platonismo hasta el siglo xix fue hecha por
H. von SifiiN, Sicben Rcher ber die Geschichte der Platonismus, Gotinga, 1862-1S75 (reed. fotosttica, Francfort, 1965).
Un valioso repertorio bibliogrfico que completa a Praechter,
es la obra de W. T tox, Handbuch der Geschichte der Philoso*
phie, I: Altertum, Francfort del M.f 1964, donde puedo encon
trarse sistematizado por temas, dilogos, etc., lo ms impor
tante de los trabajos publicados desde 1926. Para cualquier
estudio sobre Platn es una obra de consulta bibliogrfica im
prescindible. Tambio el tomo, ya citado, de Guthrie contiene
abundante bibliografa actual. Es asimismo valioso a este res
pecto el actualizado resumen bibliogrfico ene aparece en
B.
SiDaP, Pialo, Oxford, 1976.
De las traducciones de Platn, adems de las incluidas en
las ediciones a Jas que anteriormente se ha hecho referencia,
Ji.iy que destacar la versin al alem& de Fr_ Schlhieruaqjer,
Platons V/erke> Berln, 1804-1809, de Ja que se han hecho nume
rosas reediciones; tambin es famosa la de B, Jownrr, The

Dialogues of Plato translaled into English with analyses and

inlroductions, 4 vols., Oxford, 19534 (1 * ed., 1871). Al francs,
adems de la antigua de V. Cousin, Oeuvres completes de Pla
tn, Pars, 1&22-1840, reeditada por J. Barthelrmy-St. Htlawb,
Pars, 1896 y sigs., se ha hecho una nueva traduccin por L*
Robn y J. Morbau, Para, 1940*42 (con ediciones posteriores).
Entre las traducciones italianas, adems de las antiguas de
A. Longhi, I doghi di Platone, Tuxn, 1880 y sigs., y E. Ferrai,
Dialoghi di Platone, Padua, 1873 y sigs., es importante la de
M. Valgimigli y otros, Platone. Dialoghi, 7 vols., Bar, 192134.
No hay ninguna traduccin completa del griego al castellano.
La edicin de las Obras completas de la Editorial Aguilar, que
contiene versiones valiosas al recogerse en ellas las de L. Gil,
M, Araujo, M, Rico, etc., ya publicadas en otras editoriales,
est integrada, en su mayor parte, por traducciones hechas
sobre el texto francs de Les Belles Lettres, e incluso las
introducciones de algunos dilogos, p. ej., Crtilo, Laques, Lisis,
Timeo, Critias, son los prlogos que, en la edicin francesa,
preceden a cada uno de estos dilogos y que el traductor de
Aguilar se ha apropiado, sin mencionar a sus autores: L. Mrid ier , A. Cr o isse t , A. Rtvaud, etc.
Aunque an est incompleta, la m ejor traduccin al cas tellano es la emprendida por el Instituto de Estudios Polticos,
que recoge, adems, e texto griego, y donde han aparecido ya:
La Repblica, edicin bilinge, notas y estudio preliminar de
J. M, P abn y M F ernndez Galiano, 3 vols., Madrid, 1949; las
Cartas, traduccin, prlogo y notas de M. Toranzo, Madrid, 1954;
el Poltico, introduccin, traduccin y estudio de Antonio GonzAlbz L aso, Madrid, 1955; Critn, traduccin y estudio prelimi*
nar de Mara R ico Gmez, Madrid, 1957; el Sofista, edicin
crtica, traduccin, prlogo y notas de A Tovar, Madrid, 1959;
Gorgias, texto griego, traduccin y notas de J . Calonge, Ma
drid, 1951; Menn, edicin bilinge, notas y estudio preliminar
de A. Ruiz he E lvira, Madrid, 1958; Pedro, edidn bilinge,
notas y estudio preliminar de L Gil , Madrid, 1957; Las Leyes
edicin bilinge, notas y estudio preliminar de J. M. P abn y
M. F ernndbz G auano, 2 vols., Madrid, 1960.

La Universidad Nadonal Autnoma de Mxico tambin inici

una edicin bilinge de las Obras completas de Platn, debida

a J. D. Garca Bacca, con interesantes introducciones, pero los

tres volmenes aparecidos en 1944-45 slo contienen la Apologa,
Eutifrn, Critn, Symposium, In e Hippias Major. En la Edi
torial Eudeba de Buenos Aires se han publicado, con buenos
comentarios y notas, las traducciones de la Apologa, Critn,
Fedn Repblica, de C. Eggers Lan, y de los dilogos apcri
fos y dudosos, de A. Tovar y C> Scandaliari. Estos ltimos di
logos han sido tambin incluidos, en traduccin de A. Garca
Calvo, en el volumen Dilogos Socrticos de la Biblioteca Ge
neral Salvat, Madrid-Barcelona, 1972.
En 1924, la Fundacin Bernat Metge comenz, en edicin
bilinge, la traduccin al cataln de los dilogos. Hasta ahora
han aparecido: I. Defensa de Scrates, Ct, Eutifrn, Laques,
iext i traducci de Joan Crexblls, Barcelona, 1924. Del mismo
Crexells es el vot III que comprende el Ion, Hipias Menor,
Hipias Major, Eutidemo, Barcelona, 1923. A Jaume Olives Canals se debe la traduccin de los volmenes restantes:
IV.
Crait, Menexem, Barcelona, 1952; V. Meno, Alcibiades, Barce
lona, 1956; VII. Fed, Barcelona, 1962.

E milio L led

ig o

 SOBRE LA ORDENACIN DE LOS DIALOGOS

EN ESTE VOLUMEN

Este primer volumen de los Dilogos de Platn en

la BCG recoge aquellos de su primera poca que suelen
calificarse como dilogos socrticos. En su presentacin hemos seguido el criterio cronolgico, por el que
puede ordenarse con cierta precisin toda la produc
cin platnica. Sin embargo, hemos atendido tambin
a algn motivo temtico para agrupar en una secuencia
tradicional estos primeros textos platnicos. As, la
Apologa es el opsculo que abre el volumen, seguida
del Critn y del Eutifrn, con lo que quedan agrupados
los tres dilogos que tratan del juicio y la condena de
Scrates; mientras que el Protgoras, obra de mayor
extensin y ms compleja que las precedentes, cierra
este perodo. Esta ordenacin presenta, de este modo,
una muy ligera desviacin de la secuencia indicada
como estrictamente cronolgica en la Introduccin
General,
C. G. G.

APOLOGA DE SCRATES

El proceso y la consiguiente condena a muerte de

Scrates fue un hecho que iba a tener una trascendencia
imposible de pensar en las fechas en que sucedi. Ni
siquiera es posible suponer cul habra sido la influen
cia posterior del pensamiento socrtico a travs de sus
discpulos, si stos, especialmente Platn, no hubieran
recibido el doloroso impulso de la injusta condena del
maestro. Sin embargo, colocado en su fecha y en su
ambiente, era un proceso sin nada especial, salvo en la
pena solicitada y en el encausado, conocido por su ex
traa personalidad y popularizado a travs de la come
dia.
En el .proceso de Scrates se juzg y conden _a^un
hombre_c_Q]ocrio, Pero_se_Le conden porque se _crey
ver en l^.^qui^ac^damente, una figura representativa
deTa^ofjtetiQa,. movimientoJiD.lelgUial ..dominante, sobre
todo en el ltimo tercio del siglo v. Cada uno de los
trminos de la acusacin y todos ellos juntos habran
tenido poco valor, si los atenienses no hubieran visto
en todo ello no a un conciudadano equivocado sino las
ideas disgregadoras que arrumaran, y en parte ya ha
ban arruinado, segn ellos, la fuerte contextura pol
tica y social con que Atenas haba vivido tantos aos.
Aun en el perodo medio de la Guerra del Peloponeso
una acusacin de este tipo habra tenido menos posibili-

dades de xito K Pero en 399, la sensibilidad para estas

cuestiones era distinta. Adems de la transformacin
de creencias y costumbres, a la que se culpaba de la,
decadencia y derrota de Atenas, la ctuacin de _dos
polticos, Acibades y Critias,.que haban sido en .sju
juventud seguidores de Scrates, permita proyectar
sobre e maestro una falsa imagen que muchos, j>pr
confusin, podran, aceptar de buena fe. En el proceso
d Scrates hay un componente personal de malque
rencia, pero se ha aprovechado tambin el ambiente de
hostilidad, hacia aquellos personajes que ponan en duda
la existencia de los dioses, cuestionaban la autoridad
de los padres y relativizaban los ms firmes principios
sobre los que se asentaba la sociedad. Scrates no era
evidentemente un sofista. Sinjiuda, era el^naas. serio
oponente que tuvo la sofstica antes de Platn, pero las
gentes T vean conversar con los sofistas est^x ^cons
tantemente en su compaa, en unas relaciones jpersonales seguramente ms amistosas de lo que se puede
deducir d^^lguxidL, dilogos platnicos2. La multitud
difcilmente poda distinguir los firmes, pero sutiles,
rasgos que le separaban de los sofistas. Para estas gentes,
su actividad era muy semejante a la de ellos* Adems,
Scrates era ateniense, viva siempre en la ciudad, era
conocido de todos y, por sus caractersticas personales,
deba de ser un personaje muy popular. Slo muy pocos
entendan lo que Scrates deca, pero todos saban que
durante todo el da conversaba sobre temas no habituat En las Grandes Diorsias de 423, Aristfanes present las
Nubes, comeda despus reelaborada, y Amipsias, el Connos,
tambin con Scrates como personaje. Amipsias obtuvo el se
gundo puesto y Aristfanes el tercero. En La parbasis de la
versin de las Nubes llegada a nosotros, Aristfanes se lamenta
del fracaso de la obra.
2 Vase, en el Protdgoras, cmo el joven Hipcrates acude
a Scrates para que le introduzca en el crculo sofista.

Ies en la vida diaria. Afirmar ante estas gentes que Scrates trataba cualquier clase de asuntos no poda sus
citar la incredulidad de nadie. Hay que pensar que una
buena parte de los votos que le condenaron fueron de
personas que no tenan enemistad personal contra l,
pero que se dejaron llevar por las impresiones generales
que hemos indicado.
.La acusacin Jfue presentada por Meleto ante el arcontejey. A_el!^^MLQiarQn Anito y LicniJBl^verdadero impulsor de la acusacin iu Anita. poHco influyente, cuyo resentuniento contra Scrates se apoyaba
en causas que no nos^ es fcil determinar. Meleto era
un poeta mediocre y Licn, orador. La acusacin era
de impiedad> acusacin gravsima en una poca en la
que, adems, no eran posibles las acusaciones polticas
por estar vigente la amnista. En el comienzo del Eutff rn, Scrates muestra su profunda-preocupacin por
^posible curso del proceso y juicio, La acusacin pre
cisaba que Scrates no crea en los dioses de la ciudad
y quera introducir otro_s^.y_tambin,_.que corrompa a
los jvenes.
A pesar de todas las circunstancias desfavorables,
era difcil que se consiguiera la culpabilidad, y casi im
posible la imposicin de la pena de muerte. Sin embar1
Meleto era joven y poco conocido, segn se indica a( co
mienzo del Eutifrn. Se prest a presentar* la acusacin por
afn de notoriedad o por presin dej influyente Anito. Tambin
habra podido nito comprar su intervencin, segn un escolio
de la Apologa. Anito era un ciudadano bien acomodado. En
409 haba sido acusado por el fracaso de una expedicin a Pilos
de la que haba sido encargado, aunque no como estratego, pero
fue absuelto. Particip en la cada de los Treinta, tras la cual
fue estratego durante varios aos. An, quince aos despus
de la muerte de Scrates, fue arconte, Licn era un orador de
no mucho prestigio, Los poetas cmicos lo ridiculizaban con
frecuencia, tomando como pretexto su pobreza y el origen ex
tranjero de su esposa.

go, para salvar ambas cosas, tena Scrates que humi

llarse y echar a perder la imagen de rectitud moral
cuyo ejemplo era su propia vida. Ah es donde la acu
sacin haba hecho blanco certeramente. Los reproches
sobre la incapacidad de Scrates para defenderse pues
tos por Platn en boca de los sofistas, unas veces de
forma un tanto indirecta, como la ltima intervencin
de Hipias en el Hipias Mayor, otras, de forma violenta,
como la de Calicles en el Gorgias, as como algunas alu
siones en la misma Apologa, hacen pensar que quiz
Platn, como discpulo que deseaba sobre todo que
Scrates no fuera condenado, quiso insistir en el in
menso drama del maestro, de ningn modo incapaz de
defenderse, sino resignado a llevar el juicio por unas
vas que le condujeran a la confirmacin de su vida
pasada antes que a buscar su absolucin.
Las reflexiones que Scrates hace en el Critn. sobre
la necesidad de ser consecuente con toda su actuacin
anterior, son. mutatis mutandis las mismas,_qiie se haru
impus&tom-sy defensa ante el tribunaL No es posible
que aparezca en el juicio un Scrates discorde delegue
l ha sido. Los argumentos que han sido vlidos antes
tienen que serlo tambin en esta ocasin. ^s^Jicrates
completara en su defensa esa simbiosis del mbito del
conocimiento c o n e T deT mor aloque caracterizan su
pensamiento. No era necesario pensar si el final iba a
ser la muerte, aunque, al seguir este camino, eso sera
lo ms probable.
Pero es Rlaion, y no Scrates, quien ha escrito la
Apologa. Estuvo presente en el juicio _y tuvo qu_gy&r~
dar^ un recuerdo^ muy seguro .de-,lodoJio._aue_kcrales
dijp^Tambin lo guardaban otros discpulos que es
tuvieron all y muchos otros que conocieron, por narra
cin directa y prxima a los hechos, todo lo que en el
juicio sucedi. Escribi la Apologa como una creacin
literaria al margen de los hechos? Sobre este punto ha

habido opiniones para todos los gustos, hasta haberse

llegado a afirmar, incluso, que Scrates guard silencio
durante el juicio.
No obstante, ste debi de desarrollarse normal
mente, La frase de Apologa 19a: ...debo obedecer a
la ley y hacer mi defensa, responde perfectamente a
lo que podamos esperar de Scrates. Aunque no se

huMe^^scIitcueL-W^^nu^straJLdea_dfiJS,-Gates_Cionlinuara _^iejoido-Ia.de__uD^^ersGn5L ntimamente respes

tuosa^de las leyes.Cua.n^oJL^JJL^.la^hora, ciertamente
insospechada hasta entonces, de. comparecer ante mju
tribunal,,. respet, ii]udud.a,-.todas-las-BO-pma8.
Es difcil pensar que Platn se apartara de la sucesin de los hechos y de los mismos razonamientos ex
presados por Scrates ante los jueces. No improvis
Scrates ni orden las ideas sobre la m archa4. La divi
sin temtica del discurso es perfecta: las dos clases, de
acusadores^ la Justificacin de su conduca antes de
pasar d.ifis pripaeros acusadores a los segundos; el
interrogatorio de Meleto; la necesidad moral para el
hmbre^de^defendej^sus convicciones ms gue su vida;
la actuacin en privado, en vez de la actuacin poltica;
el_ acogimiento^ de los JSvenes; finalmente, la apelacin
a la dignidad del acusado_y a la de los jueces con que
termina la parte d&dj&ada. a. la defensa. Ciertamente,
este tipcT de defensa no es un modelo de discurso fo
rense y, desde luego, poco adecuado para conseguir la
absolucin. Pero, si Scrates hubiera buscado la abso
lucin, tendra que haberse sometido a los hbitos usuales en este tRO_jiejuicios y, con elfo,,.hubiera creado
una imagen.^J^r^he^ha dojsLmismoJLTuyo que elegir
la muerte fsica para .5alyar. su verd&djera imagen.
4 Cuando dice en 17c: ../vais a or frases dichas al azar con
las palabras que me vengan a la boca, se refiere a Ja forma y
no al contenido. Otra cosa no es imaginable en Scrates.
5 Desde 34b hasta 35d encontramos una pattica afirmacin

Pero estaraos hablando de la actuacin de Scrates

en una obra que es de Platn. No es adecuado pensar
que uDa obra tan perfecta slo se pudo conseguir tras
la muerte de Scrates y tras una reposada reflexin
sobre el enfrentamiento del maestro con aquellos sec
tores de la vida ateniense que simblicamente repre
sentaban los jueces? Sera imposible contestar a esta
pregunta. E s difcil pensar que Platn, a poca distancia
de los hechos y ante unos hombres con gran fijeza de
memoria, que nosotros hemos perdido por evolucin
de la cultura, se hubiera atrevido a configurar unos
hechos ajenos a la realidad. JE1 estilo de Platn rezuma
por_todas partes. Sin duda, las palabras, las frases, .el
apasionado patetismo de ciertas afirmaciones. algunos
de los rasgos de humor, etc., etc., son elementos inseparablesdel estilo de PiatuJLLque no_parece tan_fcil
de admitir es que un hombre muy inteligente, con una
capacidad .dialctica excepcional, y en absoluto descono
cedor, al igual que cualquier otro ciudadano, _de un
becbo cotidiano _como la prctica judicial ateniense
haya podido scr_deelaradq culpable a poco que hubiera
credo que. l-deba^defender su vida antes que cual
quier otro_valor. Si fuera necesaria una confirmacin
de esta hiptesis la misma Apologa nos la ofrece. Tras
la votacin6 en la que fue decidida la culpabilidad de
de esta idea. Son sus ltimas palabras antes de la votacin.
Estn pronunciadas en un momento y en un tono que, necesa
riamente, le haban de restar votos favorables.
*
El sistema Judicial ateniense era bastante rudimentario y
poda dar lugar a grandes injusticias. Despus de hablar los
acusadores y el acusado, se produca una primera votacin.
Tras a primera votacin hablaba, nuevamente, la acusacin
para Justificar Ta pena propuesta. A continuacin, el acusado
haca su contraproposicin. Lo verdaderamente grave en es le
sistema es que el tribunal estaba obligado a elegir entre una u
otra y no poda condenar a ninguna otra pena que no fuera
una de ellas. Como, cuando la acusacin se reafirmaba en a

Scrates7, propuso Meleto la pena de muerte. Muy

pocos de los jueces, si haba alguno as como los acusa
dores, podan pensar que esa propuesta serla la que
finalmente adoptara el tribunal. Una contrapropuesta
congruente con la marcha del juicio y la votacin pro
ducida habra tenido, sin duda, la aceptacin do slo de
los treinta y un votos necesarios de entre los 281 con
dena tarios, sino la de muchos ms. Sin embargo, sucedi
todo lo contrario. De los 220 votos absolutorios de la
primera votacin, 79 votaron a favor de la pena de
muerte. Las palabras de Scrates, al hacer la contra
propuesta, haban producido ese cambio, sin que exista
posibilidad de atribuirlo a otra causa.
Resulta difcil suponer que la argumentacin de S
crates en este momento fuera otra de la que aparece
en la Apologa. La actitud de Scrates es congruente
con Ia_ mantenida durante la ~3fegsa7HPero^honTla
situacin es distinta. No^e trataba ya de adherirse o no
adherirse a los hbitos denigratorios que, en la justicia
ateniense,
'rm ycrt^^ *> lriC acusados en suplicantcsT'Shora se trataba, nada menos, de que Scrates
admitiera su culpabilidad y, como consecuencia de ella,
no iba a suceder y, por tanto, no quedaba al tribunal
otro camino, que condonar aLacusado de acuerdo con
la propuesta del acusador. El paralelismo de su acti
tud, en esta parte de la contrapropuesta, con la que
adopt durante la parte asignada a la defensa es evi
pena propuesta ya estaba decidida la culpabilidad del acusado,
ste se vea obligado a proponer una pena que fuera ms acep
table para el tribunal que la que propona la acusacin, pero
deba calcular cuidadosamente para no obligar a los jueces a
considerar ms justa la propuesta del acusador.
7
El resultado fue de 251 votos condenatorios frente a 220
absolutorios. Por ello, puede afirmar Scrates que, si treinta
de los votos condenatorios hubieran cambiado de opinin, habra
sido absuelto.

dente. Si admitimos, como no podemos por menos, que

Platn en esta ltima parte ha reflejado la actitud de
Scrates, es tambin necesario que admitamos que la
arquitectura de la parte dedicada a la defensa es propia
de 'Scrates.
L a s secuencias^ son 1as snii e. n tesSi _5tr.ra
era
UevadcTa juicio, tenia que_eJegxr_en^mantener-SLuprQ^
pa imagen, o destruirla .adoptando. Ja acJtucLa la que
los ju eces e s ta b a acostumbrados. j$i se decidla por lo
primero, era casi seguro que fuera declarado culpable.
n caso ele que fuera declaradoLCuljpable, no poda, por
congruencia no slo con su vida anterior sino tambin
con su comportamiento en la parte del juicio dedicada
a la defensa, admitir su culpabilidad yjproponerse una
pena. Es decir, para un observador cuidadoso de] com
portamiento habitual de Scrates, siempre que se com
portara con arreglo a las palabras que habitualmente
pronunciaba, lo que presumiblemente haba de suceder,
promover un juicio contra l como lo hizo Meleto era,
con la mayor probabilidad, conseguir su condena a
muerte.
Son mu^ pocos los hombres a los que se les presenta
dcasISn ^ e ser absueltos_de una acusacin d muerte
por admitir, durante el es.caso_tiempo de un juicio,
ciertas contr^di.QPQ2ies_en_su^actitud antJla_vida. Son
menos an, lgicamente, los que en la eleccin prefirie
ren la muerte. Scrates fue uno de ellos. No es ste el
lugar para destacar las consecuencias que su actitud
ha tenido en la creacin del concepto de hombre en eL
mundo occidental.
Al margen del dolor que pudiera sentir ante una
muerte inevitabJ^su^c^acidaxLjde eleccin era nula.
La actitud adoptada proceda de un impulso anancstico
a que l no se_po da_op^jr^^Ecsu-eUresuJtado de la
simbiosis que Scxates-haba-realizadoentre conoc*
miento y moral. Platn nos ha hecho ver, ms de una

vez, cmo juzgaban algunos sofistas esta actitud de

Scrates. Como es natural, el punto de vista que toman
es e) de la utilidad, el provecho, el triunfo sobre el
rival, etc., con total olvido de cualquier razn moral.
Quiz se ajustan ms a las ideas que se acaban de ex
presar las frases puestas en boca del sofista Calicles en
Gorgias 486a-b; No te parece vergonzoso estar as
como yo creo que ests t y todos los que continan
adelante con la filosofa? En efecto, si ahora alguien te
detuviera, a ti o a otro como t, y te Llevara a la crcel
afirmando que has cometido un delito, sin haberlo co
metido, s que no sabras cmo valerte, sino que esta
ras aturdido y atontado sin saber qu decir; y, al com
parecer ante el tribunal, aunque tu acusador fuera de
muy poco valor y malvado, seras condenado a muerte,
si l propusiera para ti la pena de muerte.
Estas ltimas Lneas nos permiten ver que, ya en las
fechas que siguieron a la muerte de Scrates, haba
dos puntos de vsta para juzgar su actitud ante sus jue
ces. Se iniciaba una polmica que durara siglos*
NOTA SOBRE EL TEXTO
Para la versin espaola se ha seguido el texto de Burnbt,
Platonis Opera, voK I, Oxford, 1900 (reimpresin, 1973).

BIBLIOGRAFIA
lina bibliografa selectiva muy amplia, hasta la fecha respec
tiva de su publicacin, se encuentra en las obras siguientes:
A Lesky, Geschichte der Grizchischcn U ieralur = Historia de
ta Literaura Griega [trad. Jos Mara Daz Regan, sobre la
2* ed., Berna, 1963], Madrid, 1968, pgs. 378-79 y 574-77.
W. K. C. Gimoufi, A His/ory of Greck PJtilosophy, vol. IV: Pialo.
The man and his Dialogues. Earier Period, Cambridge, 1975,
pgs. 562-81.

S crates

17a

No s, atenienses, la sensacin que habis experi

mentado por las palabras de mis acusadores. Cierta
mente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a
punto de no reconocerme; tan persuasivamente habla
ban. Sin embargo, por asi decirlo, no han dicho nada
verdadero. De las muchas mentiras que han urdido,
una me caus especial extraeza, aquella en la que de
can que tenais que precaveros de ser engaados por
b m porque, dicen ellos, soy hbil para hablar. En efec
to, no sentir vergenza de que inmediatamente les voy
a contradecir con la realidad cuando de ningn modo
me muestre hbil para hablar, eso me ha parecido en
ellos lo ms falto de vergenza, si no es que acaso stos
llaman hbil para hablar al que dice la verdad. Pues,
si es eso lo que dicen>yo estara de acuerdo en que soy
orador, pero no al modo de ellos. En efecto, como digo,
stos han dicho poco o nada verdadero. En cambio,
vosotros vais a or de m toda Ja verdad; ciertamente,
por Zeus, atenienses, no oiris bellas frases como las
de stos, adornadas cuidadosamente con expresiones y
c vocablos sino que vais a or frases dichas al azar con
las palabras que me vengan a la boca; porque estoy
seguro de que es justo lo que digo, y ninguno de vos
otros espere otra cosa. Pues, por supuesto, tampoco

.sera adecuado, a esta edad roa, presentarme ante vos

otros como un jovenzuelo que modela sus discursos.
Adems y muy seriamente, atenienses, os suplico y pido
que si me os bacer mi defensa con las mismas expre
siones que acostumbro a usar, bien en el gora, encima
de las mesas de los cambistas, donde muchos de vos
otros me habis odo, bien en otras partes, que no os
cause extraeza, ni protestis por ello. En efecto, la d
situacin es sta. Ahora, por primera vez, comparezco
ante un tribunal a mis setenta aos. Simplemente, soy
ajeno at modo de expresarse aqu. Del mismo modo que
si, en realidad, fuera extranjero me consentirais, por
supuesto, que hablara con el acento y manera en los que
me hubiera educado, tambin ahora os pido como algo 18d
justo, segn me parece a m, que me permitis mi ma
nera de expresarme quiz podra ser peor, quiz
mejor y consideris y pongis atencin solamente a
si digo cosas justas o no. ste es el deber del juez, el
del orador, decir Ja verdad.
Ciertamente, atenienses, es justo que yo me defienda,
en primer lugar, frente a las primeras acusaciones falsas
contra m y a los primeros acusadores; despus, frente
a las ltimas, y a los ltimos l. En efecto, desde antiguo b
y durante ya muchos aos, han surgido ante vosotros
muchos acusadores mos, sin decir verdad alguna, a
quienes temo yo ms que a Anito y ios suyos, aun siendo
tambin stos temibles. Pero lo son ms, atenienses,
Jos que tomndoos a muchos de vosotros desde nios
os persuadan y me acusaban mentirosamente, diciendo
que hay un cierto Scrates, sabio, que se ocupa de las
cosas celestes, que investiga todo lo que hay bajo la
*
Scrates pretexta una razn cronlogica para hablar, pri
m eramente. sobre los que han creado en la ciudad una imagen
en la que se apoyan sus acusadores reales. E sta distincin entre
prim eros acusadores, que legalmente no existen, y ltimos acu
sadores nrtlcula la primera parte de la Apologa.

tierra y que hace ms fuerte el argumento ms dbil.

c stos, atenienses, los que han extendido esta fama, son
los temibles acusadores mos, pues los oyentes consi
deran que los que investigan eso no creen en los dioses.
En efecto, estos acusadores son muchos y me han acu
sado durante ya muchos aos, y adems hablaban ante
vosotros en La edad en la que ms podais darles cr
dito, porque algunos de vosotros erais nios o jvenes
y porque acusaban in absentia, sin defensor presente.
Lo ms absurdo de todo es que ni siquiera es posible
d conocer y decir sus nombres, si no es precisamente ei
de cierto comedigrafo. Los que, sirvindose de la en
vidia y la tergiversacin, trataban de persuadiros y los
que, convencidos ellos mismos, intentaban convencer a
otros son Los que me producen la mayor dificultad. En
efecto, ni siquiera es posible hacer subir aqu y poner
en evidencia a ninguno de ellos, sino que es necesario
que yo me defienda sin medios, como si combatiera
sombras, y que argumente ^in que nadie me responda.
En efecto, admitid tambin vosotros, como yo digo, que
ha habido dos clases de acusadores mos: unos, los
que me han acusado recientemente, otros, a los que
ahora me refiero, que me han acusado desde hace
e mucho, y creed que es preciso que yo me defienda frente
a stos en primer tugan Pues tambin vosotros les
habis odo acusarme anteriormente y mucho ms que
a estos ltimos.
Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses,
e intentar arrancar de vosotros, en Lan poco tiempo,
19a esa maLa opinin que vosotros habis adquirido durante
un tiempo tan largo. Quisiera que esto resultara as,
si es mejor para vosotros y para mi, y conseguir algo
con mi defensa, pero pienso que es difcil y de ningn
modo me pasa inadvertida esta dificultad. Sin embargo,
que vaya esto por donde al dios le sea grato, debo obe
decer a la ley y hacer mi defensa.

Recojamos, pues, desde el comienzo cul es La acusa

cin 2 a partir de la que ha nacido esa opinin sobre
m por la que Meleto, dndole crdito tambin, ha b
presentado esta acuusacin pblica. Veamos, con qu
palabras me calumniaban los tergiversadores? Como si,
en efecto, se tratara de acusadores legales, hay que dar
lectura a su acusacin jurada 3. Scrates comete delito
y se mete en lo que no debe al investigar las cosas sub
terrneas y celestes, al hacer ms fuerte el argumento
ms dbil y al ensear estas mismas cosas a otros*. Es c
as, poco ms o menos. En efecto, tambin en )a comedia
de Aristfanes verais vosotros a cierto Scrates que era
llevado de un lado a otro afirmando que volaba y dicien
do otras muchas necedades sobre las que yo no entiendo
ni mucho ni poco. Y no hablo con la intencin de menos
preciar este tipo de conocimientos, si alguien es sabio
acerca de tales cosas, no sea que Meleto me entable
proceso con esta acusacin, sino que yo no tengo nada
que ver con tales cosas, atenienses. Presento como tes- d
tigos a la mayor parte de vosotros y os pido que cuan
tos me habis odo dialogar alguna vez os informis
unos a otros y os lo deis a conocer; muchos de vosotros
estis en esta situacin. En efecto, informaos unos con
otros de si alguno de vosotros roe^ov jams dialogar
poco o mucho acerca de estos temas. De aqu conoce-

2
La llama acusacin, comparndola con la acusacin legal.
Tampoco el contenido de esta ltima puede ser referido a la
verdadera personalidad de Scrates, segn l mismo ha. indicado
en sus primeras palabras ante los jueces.
*
Scrates resume los conceptos vertidos sobre l durante
muchos aos y les da la forma de una acusacin. Se trata de
burdas ideas, que calan bien entre los ignorantes, en las que se
mezclan conceptos atribuibles a los filsofos de la naturaleza
con los propios de los sofistas, en todo caso poco piadosos. Con
estas ideas aparece Scrates representado en las Nubes de Aris
tfanes .

ris que tambin son del mismo modo las dems cosas
que acerca de m la mayora dice.
Pero no hay nada de esto, y si habis odo a alguien
decir que yo intento educar a los hombres y que cobro
a: dinero4, tampoco esto es verdad. Pues tambin a m
me parece que es hermoso que alguien sea capaz de
educar a los hombres como Gorgias de Leontinos, Prdico de Ceos e Hipias de lide5. Cada uno de stos, ate
nienses, yendo de una ciudad a otra, persuaden a los
jvenes a quienes les es posible recibir lecciones gra
tuitamente del que quieran de sus conciudadanos a
20a que abandonen las lecciones de stos y recban las suyas
pagndoles dinero y debindoles agradecimiento. Por
otra parte, est aqu otro sabio, natural de Paros, que
*
Esta afirmacin es tambin importante para distinguir a
Scrates de los sofistas* No profesa la enseanza ni cobra por
dejarse or, lo que si hacen aqullos.
5
En 3a Apologa procura Platn ser muy escrupuloso en
cuanto a las referencias de personas que, con certeza, an vivan
en la fecha del proceso. Al citar aqu a tres famosos sofistas,
omite el nombre del creador y gran impulsor de la sofistica:
Protgoras de Abdera, que haba muerto en 415. Gorgias de
Leontinos era el representante del Occidente griego en la sofs
tica. Es, sin duda, el sofista ms calificado despus de Protgoras.
Alcanz una gran longevidad, pues deba de ser unos quince
aos mayor que Scrates y muri algunos aos despus que l.
Es un personaje muy interesante en otros muchos aspectos del
pensamiento, pero sobre todo lo es por la manifiesta influencia
de su estilo desde finales del siglo v. Esta influencia fue decisiva
en la retrica y en la prosa artstica. Su ms caracterizado dis
cpulo fue Iscrates. Prdico era jonio, de Ylide de Ceos.
Distinguido discpulo de Protgoras. Era hombre de poca salud
y escasa voz, segn lo presenta Platn en el Protgoras. Praotic sobre todo las distinciones lxicas, especialmente la sino
nimia. Poco ms joven que Scrates, Viva an, como los tres
citados, a la muerte de ste. Hipias de lide es el ms joven
de los tres citados. Aunque no es comparable en mritos con
Protgoras y Gorgias, es una personalidad muy interesante.
Platn ha escrito dos dilogos en que Hipias es interlocutor de
Scrates. Es discutida la autenticidad del Hipias Mayor.

me he enterado de que se halla en nuestra ciudad. Me

encontr casualmente al hombre que ha pagado a los
sofistas ms dinero que todos los otros juntos, Calas 6,
el hijo de Hipnico. A ste le pregunt pues tiene
dos hijos : Calas, le dije, si tus dos hijos fueran
potros o becerros, tendramos que tomar un cuidador
de ellos y pagarle; ste debera hacerlos aptos y buenos b
en la condicin natural que Ies es propia, y sera un
conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto
que son hombres, qu cuidador tienes la intencin de
tomar? Quin es conocedor de esta clase d perfeccin,
de la humana y poltica? Pues pienso que t lo tienes
averiguado por tener dos hijos. Hay alguno o no?,
dije yo. Claro que s, dijo l. Quin, de dnde es,
por cunto ensea?, dije yo. Oh Scrates dijo l
Eveno7, de Paros, por cinco minas. Y yo consider
feliz a Eveno, si verdaderamente posee ese arte y en
sea tan convenientemente. En cuanto a m, presum- c
ra y me jactara, si supiera estas cosas, pero no las
s, atenienses.
Quiz alguno de vosotros objetara: Pero, Scrates,
cul es tu situacin, de dnde han nacido esas tergi
versaciones? Pues, sin duda, no ocupndote t en cosa
ms notable que los dems, no hubiera surgido seguida
mente tal fama * y renombre, a no ser que hicieras algo
distinto de lo que hace a mayora. Dinos, pues, qu es
ello, a fin de que nosotros no juzquemos a la ligera.
Pienso que el que hable as dice palabras justas y yo i
voy a intentar dar a conocer qu es, realmente, lo que
me ha hecho este renombre y esta fama. Od, pues. Tal
* Rico ateniense, veinte aos ms joven que Scrates, cuya
liberalidad para con los sofistas muestra Platn en el Protgoras.
? Eveno de Pavos era poeta y sofista. Citado tambin por
Platn en el Fedn y en el Fedro.
* Fama, en el sentido de una opinin generalizada que no
responde a la realidad.

vez va a parecer a alguno de vosotros que bromeo. Sin

embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad.
En efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre
por otra razn que por cierta sabidura. Qu sabidura
es esa? La que, tal vez, es sabidura propia del hombre;
pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto
a sta. stos, de los que hablaba hace un momento,
e quiz sean sabios respecto a una sabidura mayor que
la propia de un. hombre o no s cmo calificarla. Hablo
as, porque yo no conozco esa sabidura, y eJ que lo
afirme miente y habla en favor de mi falsa reputacin.
Atenienses, no protestis ni aunque parezca que digo
algo presuntuoso; las palabras que voy a decir no son
mas, sino que voy a remitir al que las dijo, digno de
crdito para vosotros. De mi sabidura, si hay alguna
y cul es, os voy a presentar como testigo al dios que
est en Delfos. En efecto, conocais sin duda a Quere21z fon te 9. ste era amigo mo desde la juventud y adepto
al partido democrtico, fue al destierro y regres con
vosotros. Y ya sabis cmo era Querefonte, qu vehe
mente para lo que emprenda. Pues bien, una vez fue a
Delfos 10 y tuvo la audacia de preguntar al orculo esto
pero como he dicho, no protestis, atenienses, pre
gunt si haba alguien ms sabio que yo. La Pitia le
respondi que nadie era ms sabio. Acerca de esto os
dar testimonio aqu este hermano suyo, puesto que
l ha muerto.
b
Pensad por qu digo estas cosas; voy a mostraros
de dnde ha salido esta falsa opinin sobre m. As pues,
9
Querefonte, cuya relacin con Scrates queda descrita,
admiraba a ste profundamente. Aristfanes, en las Nubes, hacc
Agrurar el nombre de ambos ai frente del Pensatorio.
W El famoso santuario de Apolo, de prestigio panlielnico
y> tambin, entre los no griegos. La pitonisa, Pytha, que tenia
un papel secundario en la jerarqua dlfica, pronunciaba en
trance frases inconexas que eran interpretadas por los sacerdotes.

tras or yo estas palabras reflexionaba as: Qu dice

realmente el dios y qu indica en enigma? Yo tengo
conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. Qu
es )o que realmente dice al afirmar que yo soy muy
sabio? Sin duda, no miente; no le es licito. Y durante
mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad
quera decir. Ms tarde, a regaadientes me inclin a
una investigacin del orculo del modo siguiente. Me
dirig a uno de ios que parecan ser sabios, en la idea
de que, si en alguna parte era posible, all refutara el c
vaticinio y demostrara al orculo: ste es ms sabio
que yo y t decas que lo era yo. Ahora bien, al exami
nar a ste pues no necesito citarlo con su nombre,
era un poltico aquel con el que estuve indagando y dia
logando experiment lo siguiente, atenienses: me
pareci que otras muchas personas crean que ese
liombre era sabio y, especialmente, lo crea l mismo,
pero que no lo era. A continuacin intentaba yo demos
trarle que l crea ser sabio, pero que no lo era. A
consecuencia de ello, me gan la enemistad de l y de
muchos de los presentes. Al retirarme de all razonaba
a solas que yo era ms sabio que aquel hombre. Es
probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga
valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe,
en cambio yo, as como, en efecto, no s, tampoco creo
saber. Parece, pues, que al menos soy ms sabio que
l en esta misma pequeez, en que lo que no s tampoco
creo saberlo. A continuacin me encamin hacia otro
de los que parecan ser ms sabios que aqul y saqu
la misma impresin, y tambin all me gan la enemis- e
tad de l y de muchos de los presentes.
Despus de esto, iba ya uno tras otro, sintindome
disgustado y temiendo que me ganaba enemistades,
pero, sin embargo, me pareca necesario dar la mayor
importancia al dios. Deba yo, en efecto, encaminarme,
indagando qu quera decir el orculo, hacia todos los

22a que parecieran saber algo. Y por el perro, atenienses

pues es preciso decir 1a verdad ante vosotros , que
tuve Ja siguiente impresin. Me pareci que los de mayor
reputacin estaban casi carentes de lo ms importante
para el que investiga segn el dios; en cambio, otros
que parecan inferiores estaban mejor dotados para el
buen juicio. Sin duda, es necesario que os haga ver mi
camino errante, como condenado a ciertos trabajos ,
a fin de que el orculo fuera irrefutable para m. En
efecto, tras los polticos me encamin hacia los poetas,
b los de tragedias, los de ditirambos y los dems, en la
idea de que all me encontrara manifiestamente ms
ignorante que aqullos. As pues, tomando los poemas
suyos que me parecan mejor realizados, les iba pre
guntando qu queran decir, para, al mismo tiempo,
aprender yo tambin algo de ellos. Pues bien, me resisto
por vergenza a deciros la verdad, atenienses. Sin em
bargo, hay que decirla. Por as decir, casi todos los
presentes podan hablar mejor que ellos sobre los poe
mas que eDos haban compuesto. As pues, tambin
respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de
c que no hacan por sabidura lo que hacan, sino por
ciertas dotes naturales y en estado de inspiracin como
los adivinos y Jos que recitan los orculos. En efecto,
tambin stos dicen muchas cosas hermosas, pero no
saben nada de lo que dicen. Una inspiracin semejante
me pareci a m que experimentaban tambin los poe
tas, y al mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a
causa de la poesa, crean tambin ser sabios respecto
a las dems cosas sobre las que no lo eran* As pues,
me alej tambin de all creyendo que les superaba en
lo mismo que a los polticos.
En ltimo lugar, me encamin hacia los artesanos.
Era consciente de que yo, por as decirlo, no saba nada,
n Pone su esfuerzo en comparacin con los Doce ira bajos
de Heracles.

m cambio estaba seguro de que encontrara a stos con d

muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equi
voqu, pues saban cosas que yo no saba y, en ello,
eran ms sabios que yo. Pero, atenienses, me pareci
a ra que tambin Los buenos artesanos incurran en el
mismo error que los poetas: por el hecho de que realiza
ban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba
que era muy sabio tambin respecto a las dems cosas,
incluso las ms importantes, y ese error velaba su sabidura. De modo que me preguntaba yo mismo, en nom- e
bre del orculo, si preferira estar asi, como estoy, no
siendo sabio en la sabidura de aquellos ni ignorante ea
su ignorancia o tener estas dos cosas que ellos tienen.
As pues, me contest a mi mismo y al orculo que era
ventajoso para m estar como estoy.
A causa de esta investigacin, atenienses, me he
creado muchas enemistades> muy duras y pesadas, de 73a
tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversa
ciones y el renombre ste de que soy sabio. En efecto,
en cada ocasin los presentes creen que yo soy sabio
respecto a aquello que refuto12 a otro. Es probable,
atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que, en
este orculo, diga que la sabidura humana es digna de
poco o de nada. Y parece que ste habla de Scrates u
se sirve de mi nombre ponindome como ejemplo,
como si dijera: Es el ms sabio, el que, de entre vos- b
otros, hombres, conoce, como Scrates, que en verdad
es digno de nada respecto a la sabidura.* As pues,
incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y
averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno
de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando
me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le
demuestro que no es sabio. Por esta ocupacin no he
&
Scrates desea aclarar la diferencia entre conocer )a verdad
V conocer lo que no es verdad.
u Se conserva en )a traduccin el anacoluto del texto flriego.

24a

tenido tiempo de realizar ningn asunto de Ja ciudad

digno de citar ni tampoco mo particular, sino que me
encuentro en gran pobreza a causa del servicio del
dios.
Se aade, a esto, que los jvenes-que me acompaan
espontneamente los que disponen de ms tiempo,
los hijos de los ms ricos se divierten oyndome
examinar a los hombres y, con frecuencia, me imitan e
intentan examinar a otros, y, naturalmente, encuentran,
creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo
pero que saben poco o nada. En consecuencia, los exa
minados por eJlos se irritan conmigo, y no consigo mismos< y dicen que un tal Scrates es malvado y corrompe
a los jvenes. Cuando alguien les pregunta qu hace y
qu ensea, no pueden decir nada, lo ignoran; pero,
para no dar la impresin de que estn confusos, dicen
lo que es usual contra todos los que filosofan, es decir:
las cosas del cielo y lo que est bajo la tierra, no
creer en los dioses y hacer ms fuerte el argumento
ms dbil. Pues creo que do desearan decir la verdad,
a saber, que resulta evidente que estn simulando saber
sin saber nada. Y como son, pienso yo, susceptibles y
vehementes y numerosos, y como, adems, hablan de
m apasionada y persuasivamente, os han llenado los
odos calumnindome violentamente desde hace mucho
tiempo. Como consecuencia de esto me han acusado
Meleto, Anito y Licn; Meleto, irritado en nombre de
los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los polticos, y Licn, en el de los oradores. De manera que,
corno deca yo al principio, me causara extraeza que
yo fuera capaz de arrancar de vosotros, en tan escaso
tiempo, esta falsa imagen que ha tomado tanto cuerpo.
Ah tenis, atenienses, la verdad y os estoy hablando
sin ocultar nada, ni grande ni pequeo, y sin tomar
precauciones en lo que cligo. Sin embargo, s casi con
certeza que con estas palabras me consigo enemistades,

lo cual es tambin una prueba de que digo la verdad,

y que es sta la mala fama ma y que stas son sus
causas. Si investigis esto ahora o en otra ocasin, con- b
firmaris que es asL
Acerca de las acusaciones que me hicieron los pri
meros acusadores14 sea sta suficiente defensa ante
vosotros. Contra Meleto, el honrado y el amante de la
ciudad, segn l dice> y contra los acusadores recientes
voy a intentar defenderme a continuacin- Tomemos,
puesf a su vez, la acusacin jurada de stos, dado que
son otros acusadores. Es as: Scrates delinque co
rrompiendo a los jvenes y no creyendo en ios dioses
en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades
n u e v a s Tal es la acusacin. Examinmosla punto por c
punto.
Dice, en efecto, que yo delinco corrompiendo a los
jvenes. Yo, por mi parte, afirmo que Meleto delinque
porque bromea en asunto serio, sometiendo a juicio
con ligereza a las personas y simulando esforzarse e
inquietarse por cosas que jams le han preocupado.
Voy a intentar mostraros que esto es as.
Ven aqu , Meleto, y dime: No es cierto que con
sideras de la mayor importancia que los jvenes sean
lo mejor posible?
d
Yo s.

Ea, di entonces a stos quin los hace mejores.

Pues es evidente que lo sabes, puesto que te preocupa.
14
Termina aqu Scrates la parte dedicada a explicar las
causas de la falsa opinin que la gente tiene de l. A todos los
que la han creado, bien dando origen a ella, bien difundindola
intencionada o inntendonadamente. los llama primeros acusa
dores, para distinguirlos de los que realmente presentaron fa
acusacin, cuyo texto se cita a continuacin.
(5 El acusado poda interrogar al acusador y presentar tes
tigos. Durante la intervencin de stos no contaba el tiempo
asignado al acusado para su defensa.

En efecto, has descubierto al que los corrompe, a m,

segn dices, y me traes ante estos jueces y me acusas.
/amos, di y revela quin es el que los hace mejores.
Ests viendo, Meleto, que callas y no puedes decirlo?
Sin embargo, no te parece que esto es vergonzoso y
testimonio suficiente de lo que yo digo, de que este
asunto no ha sido en nada objeto de tu preocupacin?
Pero dilo, amigo, quin los hace mejores?
Las leyes.
e
Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino
qu hombre, el cual ante todo debe conocer esto mismo,
las leyes.
stos, Scrates, los jueces 16.
Qu dices, Meleto, stos son capaces de educar a
los jvenes y de hacerlos mejores?
S, especialmente.
Todos, o unos s y otros no?
Todos.
Hablas bien, por Hera, y presentas una gran abun
dancia de bienhechores. Qu, pues? Los que nos es25a cuchan los hacen tambin mejores, o no?
Tambin stos.
Y los miembros del Consejo?
Tambin los miembros del Consejo.
Pero, entonces, Meleto, acaso los que asisten a
la Asamblea, los asamblestas corrompen a ios jvenes?
O tambin aqullos, en su totalidad, los hacen me
jores?
Tambin aqullos.
Luego, segn parece, todos los atenienses los hacen
buenos y honrados excepto yo, y slo yo los corrompo.
Es eso lo que dices?
w Los jueces lo eran por sorteo entre los ciudadanos. Lo
mismo suceda con los miembros del Consejo. Los asistentes a
la Asamblea eran todos los ciudadanos en plenitud de sus de
rechos.

Muy firmemente digo eso.

Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Con
tstame. Te parece a ti que es tambin as respecto a
los caballos? Son todos los hombres los que los hacen
mejores y uno slo el que los resabia? O, todo lo con- b
trario, alguien slo o muy pocos, los cuidadores de
caballos, son capaces de hacerlos mejores, y la mayora,
si tratan con los caballos y los utilizan, los echan a
perder? No es as, Meleto, con respecto a los caballos
y a todos los otros animales? Sin ninguna duda, digis
que s o digis que no t y nito. Sera, en efecto, una
gran suerte para los jvenes si uno solo los corrompe
y los dems Ies ayudan. Pues bien, Meleto, has mostrado c
suficientemente que jams te has interesado por los
jvenes y has descubierto de modo claro tu despreocu
pacin, esto es, que no te has cuidado de nada de esto
por lo que t me traes aqu.
Di nos an, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre
ciudadanos honrados o malvados. Contesta, amigo. No
te pregunto nada difcil. No es cierto que los malvados
hacen dao a los que estn siempre a su lado, y que
los buenos hacen bien?
Sin duda.
Hay alguien que prefiera recibir dao de los que d
estn con l a recibir ayuda? Contesta, amigo. Pues la
ley ordena responder. Hay alguien que quiera recibir
dao?
No, sin duda.
Ea, pues, Me traes aqu en la idea de que corrom
po a ios jvenes y los hago peores voluntaria o involun
tariamente?
Voluntariamente, sin duda.
Qu sucede entonces, Meleto? Eres t hasta tal
punto ms sabio que yo, siendo yo de esta edad y t
tan joven, que t conoces que los malos hacen siempre
algn mal a los ms prximos a ellos, y los buenos

e bien; en cambio yo, por lo visto, he llegado a tal grado

de i g n o r a n c ia , que desconozco, incluso, que si llego a
hacer malvado a alguien de los que estn a mi lado
corro peligro de recibir dao de l y este mal tan grande
lo hago voluntariamente, segn t dices? Esto no te
lo creo yo, Meleto, y pienso que ningn otro hombre.
En efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo hago
involuntariamente, de manera que t en uno u otro
26a caso mientes, Y si los corrompo involuntariamente, por
esta clase de faltas la ley no ordena hacer comparecer
a uno aqu, sino tomarle privadamente y ensearle y
reprenderle. Pues es evidente que, si aprendo, cesar
de hacer lo que hago involuntariamente. T has evitado
y no has querido tratar conmigo ni ensearme; en cam
bio, me traes aqu, donde es ley traer a los que necesitan
castigo y no enseanza.
Pues bien, atenienses, ya es evidente lo que yo deca,
b que Meleto no se ha preocupado jams por estas cosas,
ni poco ni mucho. Veamos, sin embargo; dinos cmo
dices que yo corrompo a los jvenes. No es evidente
que, segn la acusacin que presentaste, ensendoles
a creer no en los dioses en los que cree la ciudad, sino
en otros espritus nuevos? No dices que los corrompo
ensendoles esto?
En efecto, eso digo muy firmemente.
Por esos mismos dioses, Meleto, de los que trata
mos, hblanos an ms claramente a m y a estos homc bres. En efecto, yo no puedo llegar a saber si dices que
yo enseo a creer que existen algunos dioses y en
tonces yo mismo creo que hay dioses y no soy entera
mente ateo ni delinco en eso, pero no los que la
ciudad cree, sino otros, y es esto lo que me inculpas,
que otros, o bien afirmas que yo mismo no creo en
absoluto en los dioses y enseo esto a los dems.
Digo eso, que no crees en los dioses en absoluto.

Oh sorprendente Meleto, para qu dices esas d

cosas? Luego tampoco creo, como los dems hombres,
que el sol y la luna son dioses?
No, por Zeus, jueces, puesto que afirma que el sol
es una piedra y la luna, tierra.
Crees que ests acusando a Anaxgoras 17, queri
do Meleto? Y desprecias a stos y consideras que son
desconocedores de las letras hasta el punto de no saber
que los libros de Anaxgoras de Clazmenas estn llenos
de estos temas? Y, adems, aprenden de m los jve
nes Jo que de vez en cuando pueden adquirir en la or
questra 1, por un dracma como mucho, y rerse de e
Scrates si pretende que son suyas estas ideas, especial
mente al ser tan extraas? Pero, oh Meleto, te parece
a ti que soy as, que no creo que exista ningn dios?
Ciertamente que no, por Zeus, de ningn modo.
No eres digno de crdito, Meleto, incluso, segn
creo, para ti mismo. Me parece que este hombre, ate
nienses, es descarado e intemperante y que, sin ms,
ha presentado esta acusacin con cierta insolencia, in
temperancia y temeridad juvenil. Parece que trama una
especie de enigma para tantear. Se dar cuenta ese 21a
sabio de Scrates de que estoy bromeando y contradicindome, o le engaar a l y a los dems oyentes?
Y digo esto porque es claro que ste se contradice en
la acusacin; es como si dijera: Scrates delinque
no creyendo en los dioses, pero creyendo en los dk>
ses. Esto es propio de una persona que juega.
17 La fama de Anaxgoras deba de ser grande, puesto que,
por estas fechas, haca ya 29 aos que haba muerto en Lmpsa
co. Haba vivido muchos aos en Atenas en el crculo de Pendes.
Aunque Scrates, en sus comienzos, se haba interesado por el
pensamiento de Anaxgoras, cuyas ideas le eran perfectamente
conocidas, aprovecha esta ocasin para precisar que su pensa
miento no tiene relacin con el de los filsofos de 3a naturaleza.
lft Probablemente un lugar en el gora en el que se ejerca
el comercio de libros. No se trata de la orquestra de) teatro.

Examinad, pues, atenienses por qu me parece que

dice eso. Tu, Meleto, contstame. Vosotros, como os
b rogu al empezar, tened presente no protestar si cons
truyo las frases en mi modo habitual.
Hay alguien, Meleto, que crea que existen cosas
humanas, y que no crea que existen hombres? Que con
teste, jueces, y que no proteste una y otra vez. Hay
alguien que no crea que existen caballos y que crea que
existen cosas propias de caballos? O que no existen
flautistas, y s cosas relativas al toque de la flauta? No
existe esa persona, querido Meleto; si tu no quieres
responder, te lo digo yo a t y a estos otros. Pero, res
ponde, al menos, a lo que sigue.
Hay quien crea que hay cosas propias de divinic dacles, y que no crea que hay divinidades?
No hay nadie.
[Qu servicio me haces al contestar, aunque sea
a regaadientes, obligado por stos! As pues, afirmas
que yo creo y enseo cosas relativas a divinidades, sean
nuevas o antiguas; por tanto, segn tu afirmacin, y
adems lo juraste eso en tu escrito de acusacin, creo
en lo relativo a divinidades. Si creo en cosas relativas
a divinidades, es sin duda de gran necesidad que yo
crea que hay divinidades. No es as? S lo es. Supongo
que ests de acuerdo, puesto que no contestas. No
d creemos que las divinidades son dioses o hijos de dio
ses? Lo afirmas o lo niegas?
Lo afirmo.
Luego si creo en las divinidades, segn t afirmas,
y si las divinidades son en algn modo dioses, esto sera
lo que yo digo que presentas como enigma y en lo que
bromeas, al afirmar que yo no creo en los dioses y que,
por otra parte, creo en los dioses, puesto que creo en
las divinidades. Si, a su vez, las divinidades son hijos
de los dioses, bastardos nacidos de ninfas o de otras
mujeres, segn se suele decir, qu hombre creera que

hay lujos de dioses y que no hay dioses? Sera, en efec

to, tan absurdo como si alguien creyera que hay hijos e
de caballos y burros, los mulos, pero no creyera que
hay caballos y burros. No es posible, Meleto, que hayas
presentado esta acusacin sin el propsito de ponemos
a prueba, o bien por carecer de una imputacin real
de la que acusarme* No hay ninguna posibilidad de que
t persuadas a alguien, aunque sea de poca inteligencia,
de que una misma persona crea que hay cosas relativas
a las divinidades y a los dioses y, por otra parte, que 2Ba
esa persona no crea en divinidades, dioses ni hroes.
Pues bien, atenienses, me parece que no requiere
mucha defensa demostrar que yo no soy culpable res
pecto a la acusacin de Meleto, y que ya es suficiente
Jo que ha dicho
Lo que yo deca antes, a saber, que se ha producido
gran enemistad hacia m por parte de muchos, sabed
bien que es verdad. Y es esto Jo que me va a condenar,
si me condena, no Meleto ni nito sino la calumnia y
la envidia de muchos. Es lo que ya ha condenado a
otros muchos hombres buenos y los seguir condenan
do. No hay que esperar que se detenga en mi.
b
Quiz alguien diga: No te da vergenza, Scrates,
haberte dedicado a una ocupacin tal por La que ahora
corres peligro de morir? A ste yo, a mi vez, le dira
unas palabras justas: No tienes razn, amigo, si crees
que un hombre que sea de algn provecho ha de tener
en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar
solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y
actos propios de un hombre bueno o de un hombre
15
Con es ras palabras, da por terminada Scrates su defensa
frente a la acusacin real presentada con ira l. El resto del
tiempo concedido para la defensa lo va a dedicar a justificar su
forma de vida y a demostrar que es beneficiosa para la ciudad
y digna de ser seguida por todos los hombres.

c malo. De poco valor serian, segn tu idea, cuantos semidioses murieron en Troya y, especialmente, el hijo de
Tetis30, el cual, ante la idea de aceptar algo deshonroso,
despreci el peligro hasta el punto de que, cuando, an
sioso de matar a Hctor, su madre, que era diosa, le
dijo, segn creo, algo as como: Hijo, si vengas Ja muer
te de tu compaero Patroclo y matas a Hctor, t mismo
morirs, pues el destino est dispuesto para ti inme
diatamente despus de Hctor; l, tras orlo, desde
d la muerte y el peligro, temiendo mucho ms vivir siendo
cobarde sin vengar a los amigos, y dijo: Que muera
yo en seguida despus de haber hecho justicia al cul
pable, a -fin de que no quede yo aqu junto a las cn
c a v a naves, siendo objeto de risa, intil peso de la
tierra. Crees que pens en la muerte y en el peligro?
Pues la verdad es lo que voy a decir, atenienses.
En el puesto en el que uno se coloca porque considera
que es el mejor, o en el que es colocado por un superior,
aU debe, segn creo, permanecer y arriesgarse sin
teaer en cuenta ni la muerte ni cosa alguna, ms que la
deshonra. En efecto, atenienses, obrara yo indigna
mente, si, ai asignarme un puesto los jefes que vos
otros elegisteis para mandarme en Potidea21, en Anfpolis y en Delion, decid permanecer como otro cualquiera
aU donde ellos rae colocaron y corr, entonces, el riesgo
e de morir, y en cambio ahora, al ordenarme el dios,

10
Aquilcs, que conociendo que deba morir inmediatamente
despus de Hctor, obr como se indica a continuacin. Las
palabras de Te lis y de Aquiles, citadas en Ja Apologa responden
resumida y aproximadamente a llada XVIII 96-104. Los hroes
homricos tenan valor de ejemplaridad entre los griegos.
21 Potidea, Antlpolis y Delion son batallas en las que luch
Scrates como hoplita y que tuvieron lugar, respectivamente,
en 429, 422 y 424. Aunque para su presencia en Potidea y Delio
hay otros testicnonios, la referencia a AnfpoLis se encuentra slo
aqu. Scrates tena a cala no haber abandonado Atenas ms
que en servicio de la patria.

segn he credo y aceptado, que debo vivir filosofan

do y examinndome a mi mismo y a los dems, abando
nara mi puesto por temor a Ja muerte o a cualquier otra
cosa. Sera indigno y realmente alguien podra con jus- 29a
ticia traerme ante el tribunal diciendo que no creo que
hay dioses, por desobedecer al orculo, temer la muerte
y creerme sabio sin serlo. En efecto, atenienses, temer
la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo,
pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie
conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el
mayor de todos los bienes para el hombre, pero La temen
como si supieran con certeza que es el mayor de los
males. Sin embargo, cmo no va a ser la ms reprocha- b
ble ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? Yo,
atenienses, tambin quiz me diferencio en esto de la
mayor parte de los hombres, y, por consiguiente, si
dijera que soy ms sabio que alguien en algo, sera en
esto, en que no sabiendo suficientemente sobre las cosas
del Hades22, tambin reconozco no saberlo. Pero s s
que es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobe
decer al que es mejor, sea dios u hombre. En compara
cin con los males que s que son males, jams temer
ni evitar lo que no s si es incluso un bien. De manera c
que si ahora vosotros me dejarais libre no haciendo
caso a nito, el cual dice que o bien era absolutamente
necesario que yo no hubiera comparecido aqu o que,
puesto que he comparecido, no es posible no condenar
me a muerte, explicndoos que, si fuera absuelto, vues
tros hijos, poniendo inmediatamente en prctica las
cosas que Scrates ensea, se>corromperan todos total
mente, y si, adems, me dijerais: Ahora, Scrates, no
vamos a hacer caso a Anito, sino que te dejamos libre,
a condicin, sin embargo, de que no gastes ya ms tiem72 Aqu, a diferencia de 40e, donde tiene el sentido de morada
de los muertos, expresa lo que sigue a la muerte.

po en esta bsqueda y de que no filosofes, y si eres

d sorprendido haciendo an esto, morirs; si, en efecto,
como dije, me dejarais libre con esta condicin, yo os
dira: Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy
a obedecer al dios ms que a vosotros y, mientras alien
te y sea capaz, es seguro que no dejar de filosofar, de
exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vos
otros vaya encontrando, dicindole lo que acostumbro:
'Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms
grande y ms prestigiada en sabidura y poder, no te
avergenzas de preocuparte de cmo tendrs las mayo
res riquezas y la mayor fama y los mayores honores,
e y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inte
ligencia, la verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor
posible?. Y si alguno de vosotros discute y dice que
se preocupa, no pienso dejarlo al momento y marchar
me, sino que le voy a interrogar, a examinar y a refutar,
y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice
30a que s, le reprochar que tiene en menos lo digno de
ms y tiene en mucho lo que vale poco. Har esto con
el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudada
no, y ms con los ciudadanos por cuanto ms prximos
estAis a m por origen- Pues, esto lo manda el dios,
sabedlo bien, y yo creo que todava no os ha surgido
mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En
efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que
b intentar persuadiros, a jvenes y viejos, a no ocuparos
ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma
ni con tanto afn, a fin de que sta sea lo mejor posible,
dicindoos: No sale de Jas riquezas la virtud para los
hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros
bienes, tanto los privados como los pblicos. Si co
rrompo a los jvenes al decir tales palabras, stas seran
dainas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas,
no dice verdad. A esto yo aadira: Atenienses, haced
caso o no a nito, dejadme o no en libertad, en la idea

de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de

morir muchas veces.
No protestis, atenienses, sino manteneos en aquello
que os supliqu, que no protestis por lo que digo, sino
que escuchis. Pues, incluso, vais a sacar provecho es
cuchando, segn creo. Ciertamente, os voy a decir algu
nas otras cosas por las que quiz gritaris. Pero no
hagis eso de ningn modo. Sabed bien que si me con
denis a muerte, siendo yo cual digo que soy, no me
daaris a m ms que a vosotros mismos. En efecto,
a m no me causaran ningn dao ni Meleto ni Anito;
cierto que tampoco podran, porque no creo que na
turalmente est permitido que un hombre bueno recba
dao de otro malo. Ciertamente, podra quiz matarlo
o desterrarlo o quitarle los derechos ciudadanos. ste
y algn otro creen, quiz, que estas cosas son grandes
males; en cambio yo no lo creo as, pero s creo que
es un mal mucho mayor hacer lo que ste hace ahora:
intentar condenar a muerte a un hombre injustamente.
Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en
mi favor, como alguien podra creer, sino en el vuestro,
no sea que al condenarme cometis un error respecto
a la ddiva del dios para vosotros. En efecto, si me
condenis a muerte, no encontraris fcilmente, aunque
sea un tanto ridiculo decirlo, a otro semejante colocado
en 1a ciudad por el dios del mismo modo que, junto a
un caballo grande y noble pero un poco lento por su
tamao, y que necesita ser aguijoneado por una especie
de tbano, segn creo, el dios me ha colocado junto
a la ciudad para una funcin semejante, y como tal,
despertndoos, persuadindoos y reprochndoos uno a
uno, no cesar durante todo el da de posarme en todas
partes* No llegaris a tener fcilmente otro semejante,
atenienses, y si me hacis caso, me dejaris vivir. Pero,
quiz, irritados, como los que son despertados cuando
cabecean somnolientos, dando un manotazo me conde-

31a

naris a muerte a la ligera, haciendo caso a nito. Des

pus, pasarais el resto de la vida durmiendo, a no ser
que el dios, cuidndose de vosotros, os enviara otro.
Comprenderis, por lo que sigue, que yo soy precisa
mente el hombre adecuado para ser ofrecido por el
b dios a la ciudad. En efecto, no parece humano que yo
tenga descuidados todos mis asuntos y que, durante
tantos aos, soporte que mis bienes familiares estn
en abandono, y, en cambio, est siempre ocupndome
de lo vuestro, acercndome a cada uno privadamente,
como un padre o un hermano mayor, intentando con
vencerle de que se preocupe por la virtud. Y si de esto
obtuviera provecho o cobrara un salario al haceros
estas recomendaciones, tendra alguna justificacin. Pero
la verdad es que, incluso vosotros mismos lo veis, aun
que los acusadores han hecho otras acusaciones tan
desvergonzadamente, no han sido capaces, presentando
c un testigo, de llevar su desvergenza a afirmar que yo
alguna vez cobr o ped a alguien una remuneracin.
Ciertamente yo presento, me parece, un testigo sufi
ciente de que digo la verdad: mi pobreza.
Quiz pueda parecer extrao que yo privadamente,
yendo de una a otra parte, d estos consejos y me meta
en muchas cosas, y no me atreva en pblico a subir a
la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La
causa de esto es lo que vosotros me habis odo decir
muchas veces, en muchos lugares, a saber, que hay
d junto a m algo divino y demnico23; esto tambin lo
incluye en la acusacin Meleto burlndose. Est con
migo desde nio, toma forma de voz y, cuando se mani
fiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jams
me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la
23 Scrates justifica por qu ha ejercido privadamente su
labor en beneficio de Atenas y no lo ha hecho desde la actividad
poltica. Introduce la presencia de un espntu disuasor.

poltica, y me parece que se opone muy acertadamente.

En efecto, sabed bien, atenienses, que si yo hubiera in
tentado anteriormente realizar actos polticos, habra
muerto hace tiempo y no os habra sido til a vosotros
ni a m mismo. Y no os irritis conmigo porque digo e
la verdad. En efecto, no hay hombre que pueda con
servar la vida, si se opone noblemente a vosotros o a
cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan
en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el
contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha 32a
por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo,
acte privada y no pblicamente.
Y, de esto, os voy a presentar pruebas importantes,
no palabras, sino lo que vosotros estimis, hechos. Od
Lo que me ha sucedido, para que sepis que no cedera
ante nada contra lo justo por temor a la muerte, y al
no ceder, al punto estara dispuesto a morir. Os voy a
decir cosas vulgares y leguleyas, pero verdaderas. En
efecto, atenienses, yo no ejerc ninguna otra magistra
tura en la ciudad, pero fui miembro del Consejo24, b
Casualmente ejerca la pritana nuestra tribu, la Antiquide, cuando vosotros decidisteis, injustamente,
como despus todos reconocisteis, juzgar en un solo
juicio a los diez generales que no haban recogido a los
nufragos del combate naval25* En aquella ocasin yo
El Consejo (llamado Consejo de los Quinientos) estaba
constituido por cincuenta miembros de cada una de las diez
tribus. Se divida el ao en diez perodos, en cada uno de los
cuales ejerca el gobierno y presida el Consejo cada una de
las tribus (tribu en pritania). Los cincuenta miembros de la tribu
en funciones se llamaban prtanes. En esta poca, los cargos
que ejercan los prtanes, algunos por un solo da, se asignaban,
por sorteo; tambin se haba efectuado sorteo para nombrar a
los cincuenta representar)tes de cada tribu.
La batalla naval de las islas Arginusas en el ao 406 ter
min con La victoria de los generales atenienses sobre los espartaos, Una tormenta impidi recoger a los nufragos propios.

solo entre los prtanes me enfrent a vosotros para que

no se hiciera nada contra las leyes y vot en contra.
Y
estando dispuestos los oradores a enjuiciarme y de
tenerme, y animndoles vosotros a ello y dando gritos,
c cre que deba afrontar el riesgo con la ley y la justicia
antes de, por temor a la crcel o a la muerte, unirme
a vosotros que estabais decidiendo cosas injustas. Y
esto, cuando la ciudad an tena rgimen, democrtico.
Pero cuando vino la oligarqua, los Treinta26 me hicie
ron llamar al Tolo, junto con otros cuatro, y me orde
naron traer de Salamina a Len el salaminio para darle
muerte; pues ellos ordenaban muchas cosas de este
tipo tambin a otras personas, porque queran cargar
de culpas al mayor nmero posible. Sin embargo, yo
mostr tambin en esta ocasin, no con palabras, sino
d con hechos, que a m la muerte, si no resulta un poco
rudo decirlo, me importa un bledo, pero que, en cam
bio, me preocupa absolutamente no realizar nada in
justo e impo. En efecto, aquel gobierno, aun siendo
tan violento, no me atemoriz como para llevar a cabo
un acto injusto, sino que, despus de salir del Tolo,
los otros cuatro fueron a Salamina y trajeron a Len,
y yo sal y me fui a casa. Y quiz habra perdido la vida
por esto, si el rgimen no hubiera sido derribado rpidae mente. De esto, tendris muchos testigos.
Acaso creis que yo habra llegado a vivir tantos
aos, si me hubiera ocupado de los asuntos pblicos y,
al ocuparme de ellos como corresponde a un hombre
A esta circunstancia se iinieroo intrigas polticas que determina
ron la instruccin de un proceso y la condena a muerte de los
generales victoriosos. Era ilegaJ juzgarlos en un solo juicio. S
crates, con evidente peligro, fue el nico de los prtanes que se
opuso. (Jen., Re. I 6.)
<Los Treinta* es el nombre dado al duro gobierno de
treinta oligarcas atenienses impuesto por Esparta poco despus
de la rendicin de Atenas en 404, Se reunan en el Tolo.

honrado, hubiera prestado ayuda a Las cosas justas y

considerado esto lo ms importante, como es debido?
Est muy lejos de ser as. Ni tampoco ningn otro
hombre. En cuanto a m, a lo largo de toda mi vida, 33a
si alguna vez he realizado alguna accin pblica, me he
mostrado de esta condicin, y tambin privadamente,
sin transigir en nada con nadie contra la justicia ni
tampoco con ninguno de Los que, creando falsa imagen
de m, dicen que son discpulos mos. Yo do he sido
jams maestro de nadie. Si cuando yo estaba hablando
y me ocupaba de mis cosas, alguien, joven o viejo,
deseaba escucharme, jams se lo imped a nadie. Tam
poco dialogo cuando recibo dinero y dejo de dialogar si
no lo recibo, antes bien me ofrezco, para que me pre- b
gunten, tanto al rico como al pobre, y lo mismo si al
guien prefiere responder y escuchar mis preguntas. Si
alguno de stos es luego un hombre honrado o no lo
es, no podra yo, en justicia, incurrir en culpa; a nin
guno de elios les ofrec nunca enseanza alguna ni les
instru. Y s alguien afirma que en alguna ocasin apren
di u oy de m en privado algo que no oyeran tambin
todos los dems, sabed bien que no dice la verdad.
Por qu, realmente, gustan algunos de pasar largo
tiempo a mi lado? Lo habis odo ya, atenienses; os he c
dicho toda a verdad. Porque les gusta orme examinar
a los que creen ser sabios y no Lo son. En verdad, es
agradable. Como digo, realizar este trabajo me ha sido
encomendado por el dios por medio de orculos, de
sueos y de todos los dems medios con los que alguna
vez alguien, de condicin divina, orden a un hombre
hacer algo. Esto, atenienses, es verdad y fcil de com
probar. Ciertamente, si yo corrompo a unos jvenes
ahora y a otros los he corrompido yar algunos de ellos, d
creo yo, al hacerse mayores, se daran cuenta de que,
cuando eran jvenes, yo les aconsej en alguna ocasin
algo malo, y sera necesario que subieran ahora a la

tribuna, rae acusaran y se vengaran. Si ellos no quieren,

alguno de sus familiares, padres, hermanos u. otros pa
rientes; si sus familiares recibieron de m algn dao,
tendran que recordarlo ahora y vengarse. Por todas
partes estn presentes aqu muchos de ellos a los que
estoy viendo. En primer lugar, este Critn
de mi mis
ma edad y demo, padre de Critobulo, tambin presente;
e despus, Lisanias de Esfeto, padre de Esquines, que
est aqu; luego Antifn de Cefisia, padre de Epgenes;
adems, estn presentes otros cuyos hermanos han esta
do en esta ocupacin, Nicstrato, el hijo de Teoztides
y hermano d Tedoto Tedoto ha muerto, as que no
podra rogarle que no me acusara ; Paralio, hijo de
Demdoco, cuyo hermano era Tages; Adimanto, hijo
34a de Aristn, cuyo hermano es Platn, que est aqu;
Ayantodoro, cuyo hermano, aqu presente, es Apolodoro.
Puedo nombraros a otros muchos, a alguno de los cua
les Meleto deba haber presentado especialmente como
testigo en su discurso. Si se olvid entonces, que lo
presente ahora yo se lo permito y que diga si dis
pone de alguno de stos. Pero vais a encontrar todo lo
contrario, atenienses, todos estn dispuestos a ayudar
me a m, al que corrompe, al que hace mal a sus famib liares, como dicen Meleto y nito. Los propios corrom
pidos tendran quiz motivo para ayudarme, pero los
*7 Las personas citadas eran amigos fieles de Scrates. Critn
est configurado en el dilogo que Ueva su nombre. Esquines
de Esfeto estuvo tambin presente en la muerte de Scrates.
Tras la muerte del maestro se traslad a Sicilia, donde residi
muchos aos antes de regresar a Atenas. Epgenes, del demo
de Cefisia, estuvo tambin presente en la muerte de Scrates.
Nicstrato no nos es conocido por otras referencias. Tages,
ateniense, hijo de Demdoco, est nombrado ya como fallecido
en la fecha del proceso. Es interlocutor de Scrates en el dilogo
apcrifo de su nombre. Adimanto, el hermano mayor de Platn,
es interlocutor de Scrates en la Repblica. Apolodoro aparece
tambin en el Banquete 172b, y en el Fedn 59a y 1.

no corrompidos, hombres ya mayores, los parientes de

stos no tienen otra razn para ayudarme que la recta
y la justa, a saber, que tienen conciencia de que Meleto
miente y de que yo digo la verdad.
Sea, pues> atenienses; poco ms o menos, son stas
y, quiz, otras semejantes las cosas que podra alegar
en mi defensa28. Quiz alguno de vosotros se irrite, acor
dndose de s mismo, si l, sometido a un juicio de c
menor importancia que ste, rog y suplic a los jueces
con muchas lgrimas, trayendo a sus hijos para pro
ducir la mayor compasin posible y, tambin, a muchos
de sus familiares y amigos 29, y, en cambio, yo no hago
nada de eso, aunque corro el mximo peligro, segn
parece. Tal vez alguno, al pensar esto, se comporte ms
duramente conmigo e, irritado por estas mismas pala
bras, d su voto con ira. Pues bien, si alguno de vos- d
otros es as ciertamente yo no lo creo, pero si, no
obstante, es as, me parece que le dira las palabras
adecuadas, al decirle: Tambin yo, amigo, tengo pa
rientes. Y, en efecto, me sucede lo mismo que dice
Homero, tampoco yo he nacido de "una encina ni de
una roca', sino de hombres, de manera que tambin yo
tengo parientes y por cierto, atenienses, tres hijos, uno
ya adolescente y dos nios. Sin embargo, no voy a
hacer subir aqu a ninguno de ellos y suplicaros que
me absolvis. Por qu no voy a hacer nada de esto?
No por arrogancia, atenienses, ni por desprecio a vos26 Los ltimas palabras de Scrates antes de votar los jueces
tienen una creciente tensin dramtica. As como nito habla
dicho que no se deba haber procesado a Scrates, o que, una
vez procesado, era necesario condenarlo a muerte, as tambin
Scrates sabia que tena que renunciar a toda su labor pasada
adoptando una actitud suplicante o mantenerse firme, con el
casi seguro riesgo de ser condenado a muerte.
29 Se trata de prcticas que eran frecuentes en juicios en
los que la sentencia poda ser la pena capital

e otros. Si yo estoy confiado con respecto a la muerte o

no lo estoy, eso es otra cuestin. Pero en lo que toca a
la reputacin, la ma, La vuestra y la de toda la ciudad,
no me parece bien, tanto por mi edad como por el re
nombre que tengo, sea verdadero o falso, que yo haga
nada de esto, pero es opinin general que Scrates se
35a distingue de la mayora de los hombres. Si aquellos de
vosotros que parecen distinguirse por su sabidura,
valor u otra virtud cualquiera se comportaran de este
modo, sera vergonzoso. A algunos que parecen tener
algn valor los he visto muchas veces comportarse as
cuando son juzgados, haciendo cosas increbles porque
crean que iban a soportar algo terrible si eran conde
nados a muerte, como si ya fueran a ser inmortales si
vosotros no los condenarais. Me parece que stos llenan
de vergenza a la ciudad, de modo que un extranjero
b podra suponer que los atenienses destacados en m
rito, a los que sus ciudadanos prefieren en la eleccin
de magistraturas y otros honores, sos en nada se dis
tinguen de las mujeres* Ciertamente, atenienses, ni vos
otros, los que destacis en alguna cosa, debis hacer
esto, ni, si lo hacemos nosotros, debis permitirlo, sino
dejar bien claro que condenaris al que introduce estas
escenas miserables y pone en ridculo a la ciudad, mucho
ms que al que conserva la calma.
Aparte de la reputacin, atenienses, tampoco me pare
ce justo suplicar a los jueces y quedar absuelto por
c haber suplicado, sino que lo justo es informarlos y
persuadirlos. Pues no est sentado el juez para conceder
por favor lo justo, sino para juzgar; adems, ha jurado
no. hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con
arreglo a las leyes. Por tanto, es necesario que nosotros
no os acostumbremos a jurar en falso y que vosotros
no os acostumbris, pues ni unos ni otros obraramos
piadosamente. Por consiguiente, no estimis, atenienses,
que yo debo hacer ante vosotros actos que considero

que no son buenos, justos ni piadosos, especialmente, d

por Zeus, al estar acusado de impiedad por este Meleto.
Pues, evidentemente, si os convenciera y os forzara con
mis splicas, a pesar de que habis jurado, os estara
enseando a no creer que hay dioses y simplemente, al
intentar defenderme, me estara acusando de que no
creo en los dioses. Pero est muy lejos de ser as; por
que creo, atenienses, como ninguno de mis acusadores;
y dejo a vosotros y al dios que juzguis sobre m del
modo que vaya a ser mejor para m y para vosotros.

Al hecho de que no me irrite, atenienses, ante lo su- e

cedido, es decir, ante que me hayis condenado, con- 36a
tribuyen muchas cosas y, especialmente, que lo sucedido
no ha sido inesperado para m, si bien me extraa mucho
ms el nmero de votos resultante de una y otra parte.
En efecto, no crea que iba a ser por tan poco, sino por
mucho. La realidad es que, segn parece, si slo trein
t a 30 votos hubieran cado de la otra parte, habra sido
absuelto. En todo caso, segn me parece, incluso ahora
he sido absuelto respecto a Meleto, y no slo absuelto,
sino que es evidente para todos que, si no hubieran
comparecido nito y Licn para acusarme, quedara
l condenado incluso a pagar mil dracmas por no haber b
alcanzado la quinta parte de los votos.
As pues, propone para m este hombre la pena de
muerte. Bien, y yo qu os propondr a m vez31, ateScrates ha sido declarado culpable de la acusacin. Para
los datos numricos, ver la Introduccin. Si el acusador no con
segua la quinta parte de los votos de los jueces, debia pagar
rail dracmas.
31
Meleto ha propuesto la pena de muerte. E l tribunal no
puede ms que elegir entre las dos propuestas. En las circuns
tancias del momento, Scrates tenia que admitir una culpabili
dad o exponerse a que el tribunal tuviera que elegir la pena de

ilienses? Hay alguna duda de que propondr lo que

merezco? Qu es eso entonces? Qu merezco sufrir
o pagar porque en mi vida no he tenido sosiego, y he
abandonado las cosas de las que la mayora se pre
ocupa: los negocios, la hacienda familiar, los mandos
militares, los discursos en la asamblea, cualquier ma
gistratura, las alianzas y luchas de partidos que se pro
ducen en la ciudad, por considerar que en realidad soy
c demasiado honrado como para conservar la vida si me
encaminaba a estas cosas? No iba donde no fuera de
utilidad para vosotros o para m, sino que me diriga a
hacer el mayor bien a cada uno en particular, segn yo
digo; iba all, intentando convencer a cada uno de vos
otros de que no se preocupara de ninguna de sus cosas
antes de preocuparse de ser l mismo lo mejor y lo ms
sensato posible, ni que tampoco se preocupara de los
asuntos de la ciudad antes que de la ciudad misma y
d de las dems cosas segn esta misma idea. Por con
siguiente, qu merezco que me pase por ser de este
modo? Algo bueno, atenienses, si hay que proponer en
verdad segn el merecimiento. Y, adems, un bien que
sea adecuado para m. As, pues, qu conviene a un
hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio
para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le con
venga ms, atenienses, que el ser alimentado en el Pritaneo32 con ms razn que si alguno de vosotros en las
Olimpiadas ha alcanzado la victoria en las carreras de
caballos, de bigas o de cuadrigas. Pues ste os hace
parecer felices, y yo os hago felices, y ste en nada
e necesita el alimento, y yo s lo necesito. Asi, pues, si
muerte. La
desde antes
32
En
personas a
Este honor

decisin, que Scrates seguramente tena prevista

del juiciOj fue la de no aceptar la culpabilidad.
el Prltaneo, establecido en el Tolo, podan comer las
las que la ciudad juzgaba como sus benefactores.
era muy estimado.

t\s preciso que yo proponga lo merecido con arreglo a

lo justo, propongo esto: la manutencin en el Prtaneo.
Quiz, al hablar as, os parezca que estoy hablando
limo de arrogancia, como cuando antes hablaba de
lamentaciones y splicas. No es as, atenienses, sino ms
bienr de este otro modo. Yo estoy persuadido de que
no hago dao a ningn hombre voluntariamente, pero
no consigo convenceros a vosotros de ello, porque hemos
dialogado durante poco tiempo. Puesto que, si tuvieris
una ley, como la tienen otros hombres, que ordenara
no decidir sobre una pena de muerte en un solo da,
sino en muchos, os convencerais. Pero, ahora, en poco
tiempo no es fcil liberarse de grandes calumnias. Per
suadido, como estoy, de que no hago dao a nadie, me
hallo muy lejos de hacerme dao a m mismo, de decir
contra m que soy merecedor de algn dao y de pro
poner para m algo semejante. Por qu temor iba a
hacerlo? Acaso por el de no sufrir lo que ha propuesto
Meleto y que yo afirmo que no s si es un bien o un
mal? Para evitar esto, debo elegir algo que s con cer
teza que es un mal y proponerlo para mi? Tal vez, la
prisin? Y por qu he de vivir yo en la crcel siendo
esclavo de los magistrados que, sucesivamente, ejerzan
su cargo en ella, los Once? Quiz, una multa y estar
en prisin hasta que la pague? Pero esto sera lo mismo
que lo anterior, pues no tengo dinero para pagar. En
tonces propondra el destierro? Quiz vosotros acepta
rais esto. No tendra yo, ciertamente, mucho amor a
la vida, si fuera tan insensato como para no poder re
flexionar que vosotros> que sois conciudadanos mos,
no habis sido capaces de soportar mis conversaciones
y razonamientos, sino que os han resultado lo bastante
pesados y molestos como para que ahora intentis libra
ros de ellos, y que acaso otros los soportarn fcilmen
te? Est muy lejos de ser as, atenienses. [Sera, en
efecto, una hermosa vida para un hombre de mi edad

Ma

salir de mi ciudad y vivir yendo expulsado de irna ciu

dad a otra S con certeza que, donde vaya., los jvenes
escucharn mis palabras, como aqu. Si los rechazo,
ellos rae expulsarn convenciendo a los mayores. Si
<s no los rechazo, me expulsarn sus padres y familiares
por causa de ellos.
Quiz diga alguno: Pero no sers capaz de vivir
alejado de nosotros en silencio y Llevando una vida tran
quila? Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo
ms difcil. En efecto, si digo que eso es desobedecer
al dios y que. por ello, es imposible llevar una vida
38a tranquila, no me creeris pensando que hablo irnica
mente. Si, por otra parte, digo que el mayor bien para
un hombre es precisamente ste, tener conversaciones
cada da acerca de la virtud y de los otros temas de
los que vosotros me habis odo dialogar cuando me
examinaba a m mismo y a otros, y si digo que una
vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre,
me creeris an menos. Sin embargo, la verdad es as,
como yo digo, atenienses, pero no es fcil convenceros.
Adems, no estoy acostumbrado a considerarme mereb cedor de ningn castigo. Ciertamente, si tuviera dinero,
propondra la cantidad que estuviera en condiciones de
pagar; el dinero no sera ningn dao. Pero la verdad
es que no lo tengo, a no ser que quisierais aceptar lo
que yo podra pagar. Quiz podra pagaros una mina
de plata*. Propongo, por tanto, esa cantidad. Ah Pla
tn, atenienses, Critn, Critobulo y Apolodoro me piden
que proponga treinta minas y que ellos salen fiadores.

x Sus amigos eo el pblico advirtieron en seguida que la

oferta de una mina conduca directamente a que el tribunal
acoplara la propuesta de Meleto, Scrates acept proponer las
treinta minas. No hay rain para pensar que esta oferta no se
produjo.

As pues, propongo esa cantidad. stos sern para vos

otros fiadores dignos de crdito.

Por no esperar un tiempo no largo, atenienses, vais c

a tener la fama y la culpa, por parte de los que quieren
difamar a la ciudad, de haber m atado34 a Scrates, un
sabio. Pues afirmarn que soy sabio, aunque no lo soy,
los que quieren injuriaros. En efecto, si hubierais es
perado un poco de tiempo, esto habra sucedido por s
mismo. Veis, sin duda, que mi edad est ya muy avan
zada en el curso de la vida y prxima a la muerte. No
digo estas palabras a todos vosotros, sino a los que me d
han condenado a muerte. Pero tambin les digo a ellos
lo siguiente. Quiz creis, atenienses, que yo he sido
condenado por faltarme las palabras adecuadas para
haberos convencido, si yo hubiera credo que era pre
ciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena.
Est muy lejos de ser as. Pues bien, he sido condenado
por falta no ciertamente de palabras, sino de osada y
desvergenza y por no querer deciros lo que os habra
sido ms agradable or: lamentarme, Dorar o hacer y
decir otras muchas cosas indignas de mi, como digo, y
que vosotros tenis costumbre de or a otros. Pero ni
antes cre que era necesario hacer nada innoble por
causa del peligro, ni ahora me arrepiento de haberme
w En nueva votacin, el tribunal ha condenado a m u c r ic a
Scrates. Casi ochenta jueces han cambiado de opinin y han
dado su voto adverso a Scrates. El juicio ha terminado, pero
mientras los magistrados terminan sxis diligencias para condu
cirlo a la prisin, Scrates ha podido brevemente hablar con
los jueces. Platn recoge estas palabras separando las dirigidas
a los que le han condenado, de las que dedica a los que han
votado su propuesta.
Estas ideas expresadas aqu son Jas que, al parecer, han
guiado el comportamiento de Scrates durante el juicio. En
ningn lugar expresa estos puntos de vista con mayor claridad.

39a

defendido as, sino que prefiero con mucho morir ha

bindome defendido de esle modo, a vivir habindolo
hecho de ese otro modo. En efecto, ai ante la justicia
ni en la guerra, ni yo ni ningn otro deben maquinar
cmo evitar la muerte a cualquier precio. Pues tambin
en los combates muchas veces es evidente que se evi
tara la muerte abandonando las armas y volvindose a
suplicar a los perseguidores. Hay muchos medios, en
cada ocasin de peligro, de evitar la muerte, si se tiene
la osada de hacer y decir cualquier cosa. Pero no es
difcil, atenienses, evitar la muerte, es mucho ms di
fcil evitar la maldad; en efecto, corre ms deprisa que
la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido
alcanzado por la ms lenta de las dos. En cambio, mis
acusadores, como son temibles y giles, han sido alcan
zados por la ms rpida, la maldad- Ahora yo voy a salir
de aqu condenado a muerte por vosotros, y stos, con
denados por la verdad, culpables de perversidad e in
justicia. Yo me atengo a mi estimacin stos, a la
suya- Quiz era necesario que esto fuera as y creo que
est adecuadamente.
Deseo predeciros a vosotros, mis condenadores, lo
que va a seguir a esto. En efecto, estoy yo ya en ese
momento* en el que ios hombres tienen capacidad de
profetizar, cuando van ya a morir. Yo os aseguro, hom
bres que me habis condenado, que inmediatamente
despus de mi muerte os va a venir un castigo mucho
ms duro, por Zeus, que el de mi condena a muerte. En
efecto, ahora habis hecho esto creyendo que os ibais
a librar de dar cuenta de vuestro modo de vida, pero,
como digo, os va a salir muy al contrario. Van a ser
ms los que os pidan cuentas, sos a los que yo ahora
contena sin que vosotros lo percibierais. Sern ms in36
Era creencia comn que, a ia hora de la muerte, los hom
bres adquiran cualidades profticas.

transigentes por cuanto son ms jvenes, y vosotros os

irritaris ms. Pues, si pensis que matando a la gente
vais a impedir que se os reproche que no vivs recta
mente, no pensis bien. Este medio de evitarlo ni es
muy eficaz, ni es honrado. El ms honrado y el ms
sencillo no es reprimir a los dems, sino prepararse
para ser lo mejor posible. Hechas estas predicciones a
quienes me han condenado Ies digo adis.
Con los que habis votado mi absolucin me gusta- e
ra conversar sobre este hecho que acaba de suceder,
mientras los magistrados estn ocupados y an no voy
adonde yo debo morir. Quedaos, pues, conmigo, amigos,
este tiempo, pues nada impide conversar entre nos
otros mientras sea posible. Como sois amigos, quiero 40z
haceros ver qu significa, realmente, lo que me ba suce
dido ahora* En efecto, jueces pues llamndoos jueces
os llamo correctamente, me ha sucedido algo extra
o. La advertencia habitual paxa m, la del espritu
divino, en todo el tiempo anterior era siempre muy
frecuente, oponindose aun a cosas muy pequeas, si
yo iba a obrar de forma no recta. Ahora me ha sucedido
lo que vosotros veis, lo que se podra creer que es, y en
opinin general es, el mayor de los males. Pues bien,
la seal del dios no se me ha opuesto ni al salir de b
casa por la maana, ni cuando sub aqu al tribunal,
ni en ningn momento durante la defensa cuando iba
a decir algo. Sin embargo, en otras ocasiones me re
tena, con frecuencia, mientras hablaba. En cambio,
ahora, en este asunto no se me ha opuesto en ningn
momento ante ningn acto o palabra. Cul pienso que
es la causa? Voy a decroslo. Es probable que esto que
me ba sucedido sea un bien, pero no es posible que lo
comprendamos rectamente los que creemos que la muer
te es un mal. Ha habido para m una gran prueba de c
ello. En efecto, es imposible que la seal habitual no se

me hubiera opuesto, a no ser que me fuera a ocurrir

algo bueno.
Reflexionemos tambin que hay gran esperanza de
que esto sea un bien. La muerte es una de estas dos
cosas: o bien el que est muerto no es nada ni tiene
sensacin de nada, o bien, segn se dice, la muerte es
precisamente una transformacin, un cambio de morada
para el alma de este lugar de aqu a otro lugar, Si es
d una ausencia de sensacin y un sueo, como cuando se
duerme sin soar, la muerte sera una ganancia mara
villosa. Pues, si alguien, tomando la noche en la que ha
dormido de tal manera que no ha visto nada en sueos
y comparando con esta noche las dems noches y das
de su vida, tuviera que reflexionar y decir cuntos das
y noches ha vivido en su vida mejor y ms agradable
mente que esta noche, creo que no ya un hombre cual
quiera, sino que incluso el Gran Rey 71 encontrara fcile mente contables estas noches comparndolas con los
otros das y noches. Si, en efecto, la muerte es algo as,
digo que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo
no resulta ser ms que una sola noche, Si, por otra
parte, la muerte es como emigrar de aqu a otro lugar
y es verdad, como se dice, que all estn todos los que
han muerto, qu bien habra mayor que ste, jueces?
41a Pues si, llegado uno al Hades, libre ya de stos que
dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos
jueces, los que se dice que hacen justicia all: Minos38,
Radamanto, aco y Triptlemo, y a cuantos semidioses
fueron justos en sus vidas, seria acaso malo el viaje?
37
Es la manera corriente de llamar al rey de los persas, cuya
riqueza y lujo eran proverbiales.
^ En el Gorgias 523e, cita Platn a Minos, aco y Radamanto, pero no a Triptlemo. En el libro X I de la Odisea, el
juez es Minos. Orfeo, Museo, Hesodo y Homero estn nombra
dos como seres extraordinarios con los que todo ser humano
deseara hablar.

Adems, cunto dara alguno de vosotros por estar

junto a Orfeo, Museo, Hesodo y Homero? Yo estoy dis
puesto a morir muchas veces, si esto es verdad, y sera
un entretenimiento maravilloso, sobre todo para m, b
cuando me encuentre all con Palamedes39, con Ayante,
el hijo de Telamn, y con algn otro de los antiguos
que haya muerto a causa de un juicio injusto, comparar
mis sufrimientos con los de ellos; esto no sera desagra
dable, segn creo. Y lo ms importante, pasar el tiempo
examinando e investigando a los de all, como ahora a
los de aqu, para ver quin de ellos es sabio, y quin
cree serlo y no lo es. Cunto se dara, jueces, por examinar al que llev a Troya aquel gran ejrcito, o bien a c
Odiseo40 o a Ssifo o a otros infinitos hombres y mujeres
que se podran citar? Dialogar all con ellos, estar en
su compaa y examinarlos sera el colmo de la felici
dad. En todo caso, los de all no condenan a muerte por
esto. Por otras razones son los de all ms felices que
los de aqu, especialmente porque ya el resto del tiempo
son inmortales, si es verdad lo que se dice.
Es preciso que tambin vosotros jueces, estis llenos
de esperanza con respecto a la muerte y tengis en el
nimo esta sola verdad, que no existe mal alguno para
el hombre bueno, ni cuando vive ni despus de muerto, d
y que los dioses no se desentienden de sus dificultades.
Tampoco lo que ahora me ha sucedido ha sido por casua
lidad, sino que tengo la evidencia de que ya era mejor
para mi morir y librarme de trabajos. Por esta razn,
en ningn momento la seal divina me ha detenido y,
por eso, no me irrito mucho con los que me han con39 Palamedes y Ayante fueron, como Scrates, vctimas de
un juicio injusto ambos a causa de Odiseo.
40 El nombre de Odiseo viene atrado como pareja con Aga
menn; el de Ssifo, como pareja de Odiseo, por urdidor de en
gaos. No tendra sentido nombrar aqu el castigo de Ssifo, ya
conocido en Odisea X I 593.

denado ni con los acusadores. No obstante, ellos no me

condenaron ni acusaron con esta idea, sino creyendo
que me hacan dao. Es justo que se les haga este ree proche. Sin embargo, Ies pido una sola cosa. Cuando
mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causn
doles las mismas molestias que yo a vosotros, si os
parece que se preocupan del dinero o de otra cosa cual
quiera antes que de la virtud, y si creen que son algo
sin serlo, reprochadles, como yo a vosotros, que no se
preocupan de lo que es necesario y que creen ser algo
sin ser dignos de nada. Si hacis esto, mis hijos y yo
42a habremos recibido un justo pago de vosotros. Pero es
ya hora de marchamos, yo a morir y vosotros a vivir.
Quin de nosotros se dirige a una situacin mejor es
algo oculto para todos, excepto para el dios.

CRITN

INTRODUCCIN

El Critn es el ms breve de los escritos de la pri

mera poca de Platn. Por su contenido est muy
prximo a la Apologa. Se trata todava de tomar deci
siones que pueden salvar la vida. La prisin y la
prxima ejecucin son las secuencias obligadas de la
sentencia dictada en el juicio. Encierra, incluso, una
justificacin de la actitud adoptada por Scrates en su
defensa. Esta ltima afirmacin no se da aisladamente
en ninguna parte del dilogo, como sucede en otras
obras, sino que toda la exposicin es una confirmacin
de la personalidad de Scrates, tal como es posible
deducirla de la Apologa. Es un escrito que no se pare
ce en nada al resto de los dilogos. No se trata de
buscar una definicin general de un concepto ni de
rechazar un razonamiento por defecto en la argumen
tacin. Se trata, sobre todo, de adoptar una posicin
definitiva. Aun en los momentos en que parece que nos
movemos en el mbito de la abstraccin, sta se halla
en un segundo plano, puesto que lo nico importante
es la decisin que al fin se va a tomar.
La propuesta que Scrates hace a Critn es la de
repasar los conceptos y los puntos de vista que ambos
daban antes por buenos, para comprobar si ahora, en
la nueva situacin, siguen pareciendo los mismos o hay
que rechazarlos. ste es el tema del dilogo, pero con
la circunstancia de que la confirmacin va a ser hecha

por un hombre al que quedan unas pocas horas de vida.

Es el dramatismo que se aade-a toda la argumenta
cin* El herosmo es, en principio, objeto de admira
cin para todos los hombres; pero el acto heroico no
puede existir sin el hroe. Es ciertamente decepcio
nante que, una vez creadas las circunstancias para el
acto heroico, el llamado a llevarlo a cabo se retire de
la nica manera en que esto es posible: vergonzosa
mente. El acto heroico es el resultado de una decisin
personal y nica, que supone la adecuacin, ms all
de toda dificultad, de la conducta a una idea o a un
deber moral. De todo esto tuvo clara intuicin Scrates
y, por ello, quiz, tom una decisin, aun antes de
comparecer ante el trib u n a lP a re ce lgico pensar que
el Critn sigue a la Apologa, pero esto no es necesaria
mente deducible de las referencias a hechos que apa
recen tambin en la Apologa2. sta es la opinin de
Guthrie, con la que coincidimos plenamente3. Por las
razones apuntadas ms arriba, parece que el Critn es
el dilogo ms prximo a la Apologa, pero de ello no
se infiere que su redaccin sea casi simultnea, aunque
de hecho pudo haberlo sido. El gran nmero de di
logos escritos en un perodo limitado reduce mucho el
i Vase Introduccin a la Apologa, pgs* 14244*
*
Vanse Critn 45b, 52c, y Apologa 37c, 37d, respectiva
mente. La idea de que la vida lejos de Atenas fuera poco
deseable para Scrates no es una circunstancia de carcter
limitado a la que Scrates aludiera durante la defensa y que Cri
tn d ta; es una circunstancia a la que, sin duda, Scrates daba
gran importancia. Por otra parte, las referencias a la defensa
misma, al tratarse de hechos reales, no suponen de ningn
modo la existencia de la Apologa. Lo mismo sucede con la
referencia a que en el juicio pudo Scrates contraproponer el
exilio; se trata de algo que sucedi en el juicio y a ello se
refiere Critn.
3
Guthrib, A History of Greek Phtosopky, vol. IV: Plato*
The man and his Dialogues. Earlier Periodt Cambridge, 1975,
pg. 93.

tiempo que pudo transcurrir entre la redaccin de am

bos escritos.
Parece fuera de duda que Scrates fue invitado a
huir de la prisin y que esta invitacin no se limit a
su buen amigo Critn ni a los forasteros citados en
44b. Este propsito, nacido del dolor y la irritacin
de los discpulos y amigos, debi de encontrar un ca
llado estmulo en el evidente desagrado que muchos
atenienses tenan que sentir ante la monstruosidad que,
inevitablemente, se iba a producir. Platn cita slo a
Critn y no nombra a otros atenienses; nicamente
cita a dos extranjeros. La amistad de Critn con S
crates y el que realmente ste se negara a evadirse
eran atenuantes, si alguien hubiera querido presentar
una acusacin. Pero de que Platn no les cite no se
puede deducir que su nmero fuera muy pequeo. Los
otros amigos, de 44e, aparecen ms bien como un
grupo de apoyo a Critn.
El dilogo no seria concebible si no se hubiera dado
esta incitacin a que Scrates se evadiera y sin que
esta circunstancia fuera conocida, al menos, por una
buena parte de los que iban a ser sus primeros lecto
res. No tuvo Platn que imaginar una situacin a fin
de que en ella Scrates mostrara su entereza moral.
La actitud de Scrates se resume muy brevemente.
Ninguna otra circunstancia va a ser vlida, ms que la
razn. Si los razonamientos son buenos tambin ahora,
hay que seguirlos sin tener en cuenta ningn peligro.
La prosopopeya de las leyes, que no actan slo con
argumentos sino tratando de hacer coherente el com
portamiento de Scrates con toda su vida anterior, es
una presentacin de mxima eficacia para contrastar
su conducta, aunque algunos razonamientos nos resul
ten chocantes por nuestra diferente concepcin del
Estado. [Qu diferente resulta el Scrates de este di
logo del que tuvo que presentar Meleto en la acusacinl

Sobre que, en realidad, esta conversacin se hubiera

producido es imposible decidir. Lo que parece menos
probable es que fuera el da antes de que regresara
el barco de Dlos. Tan inquietos como Critn estaran
los otros amigos que, como se nos dice en el Fedn, se
reunan en la prisin desde el amanecer. Pero una con
versacin semejante pudo haberla tenido Critn en cual
quiera de sus intentos de persuadir a Scrates a que
huyera. Critn habra hablado con Platn de esta con
versacin y ste, con su maravilloso estilo, habra com
puesto esta pieza bellsima.
El hecho de que, en el orden de la realidad cronol
gica, la continuacin de este dilogo se halle en el
comienzo y el final del Fedn no implica la menor
relacin de un dilogo con otro. En poca posterior,
cuando la temtica apologtica estaba cerrada, al me
nos formalmente, encontr Platn que era muy bello
encuadrar un dilogo sobre la inmortalidad del alma
entre las primeras luces del da de la muerte del maes
tro y las ltimas palabras que ste pronunci cuando
ya el veneno pona fin a su vida*

NOTA SOBRJE EL TEXTO

Para la versin espaola se ha seguido el texto de Burnht,
Ptatonis Opara, vol. I, Oxford, 1900 (reimpresin, 1973),

BIBLIOGRAFIA
Vase la bibliografa para la Apotoga en este volumen,
pg. 147.

CRITON

Scrates y Critn
Scrates. Por qu vienes a esta hora, Critn? 43 a
No es pronto todava?
CRrrtN. En efecto, es muy pronto.
Sc Qu hora es exactamente?
Crit . Comienza a amanecer.

Sc. Me extraa que el guardin de la prisin

haya querido atenderte.
Crtt. Es ya amigo mo, Scrates, de tanto venir
aqu; adems ha recibido de m alguna gratificacin.
Sc. Has venido ahora o hace tiempo?
Crit . Hace ya bastante tiempo.

Sc. Y cmo no me has despertado en seguida b

y te has quedado sentado ah al lado, en silencio?
Crit . No, por Zeus, Scrates, en esta situacin
tampoco habra querido yo mismo estar en tal desvelo
y sufrimiento, peto hace rato que me admiro viendo
qu suavemente duermes, y a intencin no te despert
para que pasaras el tiempo lo ms agradablemente.
Muchas veces, ya antes durante toda tu vida, te consi
der feliz por tu carcter, pero mucho ms en la pre
sente desgracia, al ver qu fcil y apaciblemente la
llevas.
Sc. Ciertamente, Critn, no serla oportuno irri
tarme a mi edad, si debo ya morir.
37. 13

Crit. Tambin otros de tus aos, Scrates, se en

cuentran metidos en estas circunstancias, pero su edad
no les libra en nada de irritarse con su suerte presente.
S<3c. As es. Pero, por qu has venido tan tem
prano?
Crit . Para traerte, Scrates, una noticia dolorosa
y agobiante, no para ti, segn veo, pero ciertamente
dolorosa y agobiante para m y para todos tus amigos,
y que para m, segn veo, va a ser muy difcil de so
portar.
Sc. Cul es la noticia? Acaso ba llegado ya
d desde Dlos1 el barco a cuya llegada debo yo morir?
Crit . No ha llegado an, pero me parece que
estar aqu hoy, por lo que anuncian personas venidas
de Sunio2 que han dejado el barco all. Segn estos
mensajeros, es seguro que estar aqu hoy, y ser nece
sario, Scrates, que maana acabes tu vida.
Sc. Pues, )buena suertel, Critn. Sea as, si asi
es agradable a los dioses* Sin embargo, no creo que el
barco est aqu hoy*
44a
Crit . De dnde conjeturas eso?
Sc. Voy a decrtelo. Yo debo morir al da siguien
te de que el barco llegue.
Crit . As dicen los encargados de estos asuntos.
Sc. Entonces, no creo que llegue el da que est
empezando sino el siguiente. Me fundo en cierto sueo
que he tenido hace poco, esta noche. Probablemente
ba sido muy oportuno que no me despertaras.
Crit . Cul era el sueo?
i Todos los aos se enviaba una procesin a Dlos en recuer
do de la victoria de Teseo sobre el Minotauro, victoria que
liber a Atenas del tributo humano que deba pagar a Minos.
Desde que la nave sala hasta su regreso, no se poda ejecutar
ninguna sentencia de muerte.
1 El cabo Sunio se halla en el vrtice sur del tica. A partir
de ah los barcos navegaban sin perder de vista la costa.

Sc. Me pareci que una mujer bella, de buen

aspecto, que llevaba blancos vestidos se acerc a m,
me llam y me dijo: Scrates,
b
al tercer da llegars a la frtil Ptla*>J.
Crit . Extrao es el sueo, Scrates.
Sc En todo caso, muy daro, segn yo creo,
Critn.
Crit . Demasiado daro, segn parece. Pero, queri
do Scrates, todava en este momento hazme caso y
slvate. Para m, si t mueres, no ser una sola des
gracia, sino que, aparte de verme privado de un amigo
como jams encontrar otro, muchos que no nos cono
cen bien a ti y a m creern que, habiendo podido yo
salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he aban- c
donado. Y, en verdad, hay reputacin ms vergonzosa
que la de parecer que se tiene en ms al dinero que a
los amigos? Porque la mayora no llegar a convencer
se de que t mismo no quisiste salir de aqu, aunque
nosotros nos esfozbamos en ello.
Sc. Pero por qu damos tanta importancia, mi
buen Critn, a la opinin de la mayora? Pues los ms
capaces, de los que s vale la pena preocuparse, consi
derarn que esto ha sucedido como en realidad suceda.
C rit. Pero ves, Scrates, que es necesario tambin d
tener en cuenta la opinin de la mayora. Esto mismo
que ahora est sucediendo deja ver, claramente, que
la mayora es capaz de producir no los males ms
pequeos, sino precisamente los mayores, si alguien ha
incurrido en su odio.
Sc. jOjal, Critn, que los ms fueran capaces
de hacer los males mayores para que fueran tambin
capaces de hacer los mayores bienes] Eso sera bueno.
3
Es el verso 363 de JUada IX , en el que Platn ba cambiado
la primera persona por la segunda* Para Pta, vase pg. 385,
nota 9.

La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo

otro; pues, no siendo tampoco capaces de hacer a
alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad
les ofrece.
e
Crit , Bien, aceptemos que es asi. Acaso no te
ests t preocupando de que a m y a los otros amigos,
si t sales de aqu, no nos creen dificultades los sico
fantes4 aJ decir que te hemos sacado de la crcel, y nos
veamos obligados a perder toda nuestra fortuna o mu
cho dinero o, incluso, a sufrir algn otro dao adems
45a de stos? Si, en efecto, temes algo as, djalo en paz.
Pues es justo que nosotros corramos este riesgo para
salvarte y, si es preciso, otro an mayor. Pero hazme
caso y no obres de otro modo.
Sc. Me preocupa eso, Critn, y otras muchas
cosas.
Crit . Pues bien, no temas por sta. Ciertamente,
tampoco es mucho el dinero que quieren recibir algu
nos para salvarte y sacarte de aqu. Adems, no ves
qu baratos estn estos sicofantes y que no sena neceb sario gastar en ellos mucho dinero? Est a tu disposi
cin mi fortuna que ser suficiente, segn creo. Adems,
si te preocupas por m y crees que no debes gastar lo
mo, estn aqu algunos extranjeros dispuestos a gastar
su dinero* Uno ha trado, incluso, el suficiente para
ello, Simias5 de Tebas. Estn dispuestos tambin Cebes
y otros muchos. De manera que, como digo, por temor
4 Los sicofantes eran denunciantes profesionales. General
mente cobraban del interesado en denunciar, que no deseaba
hacerlo por s mismo. Eran conocidos y temidos por Jas perso
nas honradas que siempre podan verse envueltas en una denun
cia falsa, El primer elemento sico- es la palabra higo (gr. sykon).
5 Simias y Cebes eran leba nos. En su ciudad haban sido
discpulos del pitagrico Filolao. Despus, en Atenas, fueron
ambos discpulos de Scrates. A los dos Ies hace Platn inter
locutores de Scrates en el Fedn, si bien el primer dialogante
con Scrates es Simias.

a esto no vaciles en salvarte; y que tampoco sea para

ti dificultad lo que dijiste en el tribunal6, que si salas
de Atenas, no sabras cmo valerte. En muchas partes,
adonde quiera que t Llegues, te acogern con cario, c
Si quieres ir a Tesalia, tengo all huspedes que te ten
drn en gran estimacin y que te ofrecern seguridad,
de manera que nadie te moleste en Tesalia.
Adems, Scrates, tampoco me parece justo que in
tentes traicionarte a ti mismo, cuando te es posible
salvarte. Te esfuerzas porque te suceda aquello por lo
que trabajaran con afn y, de hecho, han trabajado
tus enemigos deseando destruirte. Adems, me parece
a m que traicionas tambin a tus hijos; cuando te es
posible criarlos y educarlos, los abandonas y te vas, y, d
por tu parte, tendrn la suerte que el destino les depa
re, que ser como es probable, la habitual de los hur
fanos durante la orfandad. Pues, o no se debe tener
hijos, o hay que fatigarse para criarlos y educarlos.
Me parece que t eliges lo ms cmodo. Se debe elegir
lo qoe elegira un hombre bueno y decidido, sobre todo
cuando se ha dicho durante toda la vida que se ocupa
uno de la virtud. As que yo siento vergenza, por ti y e
por nosotros tus amigos, de que parezca que todo este
asunto tuyo se ha producido por cierta cobarda nues
tra: la instruccin del proceso para el tribunal, siendo
posible evitar el proceso, el mismo desarrollo del juicio
tal como sucedi, y finalmente esto, como desenlace
ridculo del asunto, y que parezca que nosotros nos
hemos quedado al margen de la cuestin por incapaci
dad y cobarda, as como que no te hemos salvado ni 46a
t te has salvado a ti mismo, cuando era realizable y
posible, por pequea que fuera nuestra ayuda. Pero
toma una decisin; por ms que ni siquiera es sta la
hora de decidir, sino la de tenerlo decidido. No hay
6 Vase la Introduccin, pg. 190, nota 2.

ms que una decisin; en efecto, la prxima noche

tiene que estar todo realizado. Si esperamos ms, ya
no es posible ni realizable. En todo caso, djate per
suadir y no obres de otro modo*
Sc. Querido Critn, tu buena voluntad sera muy
de estimar, si le acompaara algo de rectitud; si no,
cuanto ms intensa, tanto ms penosa. As pues, es ne
cesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no.
Porque yo, no slo ahora sino siempre, soy de condi
cin de no prestar atencin a ninguna otra cosa que al
razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor.
Los argumentos que yo he dicho en tiempo anterior no
los puedo desmentir ahora porque me ha tocado esta
suerte, ms bien me parecen ahora, en conjunto, de igual
valor y respeto, y doy mucha importancia a los mis
mos argumentos de antes. Si no somos capaces de
decir nada mejor en el momento presente, sabe bien
que no voy a estar de acuerdo contigo, ni aunque la
fuerza de la mayora nos asuste como a nios con ms
espantajos que los de ahora en que nos enva prisiones,
muertes y privaciones de bienes. Cmo podramos exa
minar eso ms adecuadamente? Veamos, por lo pronto,
si recogemos la idea que t expresabas acerca de las
opiniones de los hombres, a saber, si hemos tenido
razn o no al decir siempre que deben tenerse en cuen
ta unas opiniones y otras no. O es que antes de que yo
debiera morir estaba bien dicho, y en cambio ahora es
evidente que lo decamos sin fundamento, por necesi
dad de la expresin, pero slo era un juego infantil y
pura charlatanera? Yo deseo, Critn, examinar conti
go si esta idea me parece diferente en algo, cuando me
encuentro en esta situacin, o me parece la misma, y,
segn el caso, si la vamos a abandonar o la vamos a
seguir. Segn creo, los hombres cuyo juicio tiene inte
rs dicen siempre, como yo deca ahora, que entre las
opiniones que los hombres manifiestan deben estimar-

se mucho algunas y otras no* Por los dioses, Critn, no

te parece que esto est bien dicho? En efecto, t, en la
medida de la previsin humana, ests libre de ir a
morir maana, y la presente desgracia no va a extraviar 47a
tu juicio* Examnalo. No te parece que est bien decir
que no se deben estimar todas las opiniones de los
hombres, sino unas s y otras no, y las de unos hom
bres s y las de otros no? Qu dices t? No est bien
decir esto?
Crit , Est bien.
S a Se deben estimar las valiosas y no estimar
las malas?
Crit . S*

Sc. Son valiosas las opiniones de los hombres

juiciosos, y malas las de los hombres de poco juicio?
Crit * Cmo no?

Sc. Veamos en qu sentido decamos tales cosas.

Un hombre que se dedica a la gimnasia, al ejercitarla
tiene en cuenta la alabanza, la censura y la opinin b
de cualquier persona, o la de una sola persona, la del
mdico o el entrenador?
Crit . La de una sola persona.
Sc. Luego debe temer las censuras y recibir con
agrado los elogios de aquella sola persona, no los de la
mayora.
Crit Es evidente*

Sc. As pues, ha de obrar, ejercitarse, comer y

beber segn la opinin de se solo, del que est a su
cargo y entiende, y no segn la de todas los otros
juntos.
Crit . As es.

Sc. Bien. Pero si no hace caso a ese solo hombre o

y desprecia su opinin y sus elogios, y, en cambio,
estima las palabras de la mayora, que nada entiende,
es que no sufrir algn dao?
Crit . ~ Cmo no?

Sc. Qu dao es este, hacia dnde tiende y a qu

parte del que no hace caso?
Crit . Es evidente que al cuerpo; en efecto, lo
arruina.
Sc. Est bien. Lo mismo pasa con las otras cosas,
Critn, a n de no repasarlas todas. Tambin respecto
a lo justo y lo injusto, lo feo y lo bello, lo bueno y lo
malo, sobre lo que ahora trata nuestra deliberacin,
acaso debemos nosotros seguir la opinin de la mayod ra y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay,
al cual hay que respetar y temer ms que a todos los
otros juntos? Si no seguimos a ste, daaremos y mal
trataremos aquello que se mejora con lo justo y se des
truye con lo injusto. No es as esto?
Crit . As lo pienso, Scrates.
Sc. Bien, si lo que se hace mejor por medio de
lo sano y se daa por medio de lo enfermo, lo arrui
namos por hacer caso a la opinin de los que no entien
den, acaso podramos vivir al estar eso arruinado?
e Se trata del cuerpo, no es as?
Crit . S.
Sc. Acaso podemos vivir con un cuerpo mise
rable y arruinado?
Crit . De ningn modo.

Sc. Pero podemos vivir, acaso, estando daado

aquello con lo que se arruina lo injusto y se ayuda a lo
justo? Consideramos que es de menos valor que el
48a cuerpo la parte de nosotros, sea la que fuere, en cuyo
entorno estn la injusticia y la justicia?
Crit . De ningn modo.

Sc. Ciertamente es ms estimable?

Crit . Mucho ms.
Sc. Luego, querido amigo, no debemos preocu
pamos mucho de lo que nos vaya a decir la mayora,
sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas jus
tas e injustas, aunque sea uno slo, y de lo que la

verdad misma diga. As que, en primer trmino, no fue

aceitada tu propuesta de que debemos preocupamos
de la opinin de la mayora acerca de lo justo, lo bello
y lo bueno y sus contrarios, Pero podra decir alguien
que los ms son capaces de condenarnos a muerte.
CaT, Es evidente que podra decirlo, Scrates, b
Sc. Tienes razn. Pero, mi 'buen amigo, este razo
namiento que hemos recorrido de cabo a cabo me pa
rece a m que es an el mismo de siempre. Examina,
adems, si tambin permanece firme an, para nosotros,
o no permanece el razonamiento de que no hay que
considerar lo ms importante el vivir, sino el vivir bien.
Crit . S permanece.

Sc. La idea de que vivir bien, vivir honrada

mente y vivir justamente son el mismo concepto, per
manece, o no permanece?
Crit . Permanece.

Sc. Entonces, a partir de lo acordado hay que

examinar si es justo, o no Jo es, el que yo intente
salir de aqu sin soltarme los atenienses. Y si nos pa- c
rece justo, intentmoslo, pero si no, dejmoslo. En
cuanto a las consideraciones de que hablas sobre el
gasto de dinero, la reputacin y la crianza de los hijos,
es de temer, Critn, que stas, en realidad, sean reflexio
nes adecuadas a stos que condenan a muerte y haran
resucitar, si pudieran, sin el menor sentido, es decir,
a la mayora. Puesto que el razonamiento lo exige
as, nosotros no tenemos otra cosa que hacer, sino
examinar, como antes deca, si nosotros, unos sacando
de la crcel y otro saliendo, vamos a actuar justamente
pagando dinero y favores a los que me saquen, o bien d
vamos a obrar injustamente haciendo todas estas co
sas. Y si resulta que vamos a realizar, actos injustos,
no es necesario considerar si, al quedpiriioagi sin, em
prender accin alguna, tenemos que mnir-o sufrir Cual
quier otro dao, antes que obrar injustamente.

Cjeut. Me parece acertado lo que dices, Scrates,

mira, qu debemos hacer.
Sc. Examinmoslo en comn, amigo, y si tienes
algo que objetar mientras yo hablo, objtalo y yo te
e har caso. Pero si no, mi buen Critn, deja ya de decir
me una y otra vez la misma frase, que tengo que salir
de aqu contra la voluntad de los atenienses, porque
yo doy mucha importancia a tomar esta decisin tras
haberte persuadido y no contra tu voluntad; mira si te
parece que est bien planteada la base del razonamien49a to e intenta responder, a lo que yo pregunte, lo que
t creas ms exactamente.
Cat. Lo intentar.
Sc. Afirmamos que en ningn caso hay que
hacer el mal voluntariamente, o que en unos casos s y
en otros no, o bien que de ningn modo es bueno y
honrado hacer el mal, tal como hemos convenido mu
chas veces anteriormente? Eso es tambin lo que aca
bamos de decir. Acaso todas nuestras ideas comunes
de antes se lian desvanecido en estos pocos das y,
desde hace tiempo, Critn, hombres ya viejos, dialoga
mos uno con otro, seriamente sin damos cuenta de que
b en nada nos distinguimos de los nios? O, ms bien,
es totalmente como nosotros decamos entonces, lo afir
me o lo niegue la mayora; y, aunque tengamos que
sufrir cosas an ms penosas que las presentes, o bien
ms agradables, cometer injusticia no es, en todo
caso, malo y vergonzoso para el que la comete? Lo
afirmamos o no?
Crit . Lo afirmamos.
Sc. Luego de ningn modo se debe cometer in
justicia.
Crit . Sin duda.
Sc.Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se
debe responder con la injusticia, como cree la mayo-

ra, puesto que de ningn modo se debe cometer in

justicia.
Crit . E s evidente.

Sc. Se debe hacer mal, Critn, o no?

Crit . De ningn modo se debe, Scrates.

Sc, Y responder con el mal cuando se recibe

mal es justo, como afirma la mayora, o es injusto?
Crit. De ningn modo es justo.
Sc. Luego no se debe responder con la injusticia
ni hacer mal a ningn hombre, cualquiera que sea el
dao que se reciba de 61. Procura, Critn, no aceptar
esto contra tu opinin, si lo aceptas; yo s, ciertamen- d
te, que esto lo admiten y lo admitirn unas pocas per
sonas. No es posible una determinacin comn para los
que han formado su opinin de esta manera y para los
que mantienen lo contrario, sino que es necesario que
se desprecien unos a otros, cuando ven la determina
cin de la otra parte. Examina muy bien, pues, tam
bin t si ests de acuerdo y te parece bien, y si
debemos iniciar nuestra deliberacin a partir de este
principio, de que jams es bueno ni cometer injusti
cia, ni responder a la injusticia con la injusticia, ni
responder haciendo mal cuando se recibe el mal. O
bien te apartas y no participas de este principio? En &
cuanto a m, as me pareca antes y me lo sigue pare
ciendo ahora, pero si a ti te parece de otro modo, dilo
y explcalo. Pero si te mantienes en lo anterior, escucha
lo que sigue.
Crit . Me mantengo y tambin me parece a m.
Contina.

Sc. Digo lo siguiente, ms bien pregunto: las

cosas que se ha convenido con alguien que son justas
hay que hacerlas o hay que darles una salida falsa?
Crit. Hay que hacerlas.

Sc. A partir de esto, reflexiona. Si nosotros nos

vamos de aqu sin haber persuadido a la ciudad,

50 hacemos dao a alguien y, precisamente, a quien me

nos se debe, o no? Nos mantenemos en lo que hemos
acordado que es justo, o no?
Cr i t . No puedo responder a lo que preguntas,
Scrates; no lo entiendo/
Sc. Considralo de este modo. S cuando nos
otros estemos a punto de escapar de aqu, o como haya
que llamar a esto, vinieran las leyes y el comn de la
ciudad y, colocndose delante, nos dijeran: Dime,
Scrates, qu tienes intencin de hacer? No es cierto
b que, por medio de esta accin que intentas, tienes el
propsito, en lo que de ti depende, de destruimos a nos
otras y a toda la ciudad? Te parece a ti que puede an
existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios
que se producen no tienen efecto alguno, sino que son
invalidados por particulares y quedan anulados?
Qu vamos a responder, Critn, a estas preguntas y
a otras semejantes? Cualquiera, especialmente un ora
dor, podra dar muchas razones en defensa de la ley,
que intentamos destruir, que ordena que Jos juicios
que han sido sentenciados sean firmes. Acaso les dic remos: La ciudad ha obrado injustamente con nos
otros y no ha llevado el juicio rectamente? Les vamos
a decir eso?
Crit. Si, por Zeus, Scrates*
Sc. Quiz dijeran las leyes: Es esto, Scrates,
lo que hemos convenido t y nosotras, o bien que hay
que permanecer fiel a las sentencias qne dicte la ciu
dad? Si nos extraramos de sus palabras, quiz dije
ran: Scrates no te extraes de lo que decimos, sino
respndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte
de preguntas y respuestas. Veamos, qu acusacin
tienes contra nosotras y contra la ciudad para intentar
d destruirnos? En primer lugar, no te hemos dado nos
otras la vida y, por medio de nosotras, despos tu padre
a tu madre y te engendr? Dnos, entonces, a las leyes

referentes al matrimonio les censuras algo que no est

bien? No las ceosuro*, dira yo. Entonces, a las
que se refieren a la crianza del nacido y a la educacin
en la que ce has educado? Acaso las que de nosotras
estaban establecidas para ello no disponan bien orde
nando a tu padre que te educara en la msica y en la
gimnasia? S disponan bien, dira yo. Despus que e
hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, po
dras decir, en principio, que no eras resultado de
nosotras y nuestro esclavo, t y tus ascendientes? Si
esto es as, acaso crees que los derechos son los mis
mos para ti y para nosotras, y es justo para ti respon
der hacindonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos
hacerte? Ciertamente no seran iguales tus derechos
respecto a tu padre y respecto a tu dueo, si lo tuvie
ras, como para que respondieras hacindoles lo que
ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser insultado,
o golpeando al ser golpeado, y as sucesivamente. Te 5la
sena posible, en cambio, hacerlo con la patria y las
leyes, de modo que si nos proponemos matarte, por
que lo consideramos justo, por tu parte intentes, en la
medida de tus fuerzas, destruimos a nosotras, las leyes,
y a la patria, y afirmes que al hacerlo obras justamente,
t, el que en verdad se preocupa de la virtud? Acaso
eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria
merece ms honor que la madre, que el padre y que
todos los antepasados, que es ms venerable y ms
santa y que es digna de la mayor estimacin entre los b
dioses y entre los hombres de juicio? Te pasa inad
vertido que hay que respetarla y ceder ante la patria
y halagarla, si est irritada, ms an que al padre;
que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que
ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a
ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir
golpes, sufrir prisin, o llevarte a 1a guerra para ser
herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo

justo, y no hay que ser dbil ni retroceder ni abandonar

el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en
todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria
c ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es im
po hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es
mucho ms an a la patria? Qu vamos a decir a
esto, Critn? Dicen La verdad las leyes o no?
Crit . Me parece que si.

Sc. Tal vez diran an las leyes: Examina, ade

ms, Scrates, si es verdad lo que nosotras decimos,
que no es justo que trates de hacernos lo que ahora
intentas. En efecto, nosotras te hemos engendrado,
criado, educado y te hemos hecho partcipe, como a
todos los dems ciudadanos, de todos los bienes de
d que ramos capaces; a pesar de esto proclamamos la
libertad, para el ateniense que lo quiera, una vez que
haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos
ciudadanos y, haya conocido los asuntos pblicos y a
nosotras, las leyes, de que, si no Je parecemos bien,
tome lo suyo y se vaya adonde quiera. Ninguna de
nosotras, Las leyes, lo impide, ni prohibe que, si alguno
de vosotros quiere trasladarse a una colonia, si no le
agradamos nosotras y La ciudad, o si quiere ir a otra
parte y vivir en el extranjero, que se marche adonde
quiera llevndose lo suyo,
e
E1 que de vosotros se quede aqu viendo de qu
modo celebramos los juicios y administramos la ciu
dad en los dems aspectos, afirmamos que ste, de
hecho, ya est de acuerdo con nosotras en que va a
hacer lo que nosotras ordenamos, y decimos que el que
no obedezca es tres veces culpable, porque le hemos
dado la vida, y no nos obedece, porque Jo hemos criado
y se ha comprometido a obedecemos, y no nos obedece
ni procura persuadimos si no hacemos bien alguna
cosa. Nosotras proponemos hacer lo que ordenamos
52a y no lo imponemos violentamente, sino qne permitimos

una opcin entre dos, persuadimos u obedecemos; y

el que no obedece no cumple ninguna de las dos. De
cimos, Scrates, que t vas a quedar sujeto a estas
inculpaciones y no entre los que menos de los ate
nienses, sino entre los que ms, si haces lo que pla
neas.
Si entonces yo dijera: Por qu, exactamente?*,
quiz me respondieran con justicia diciendo que preci
samente yo he aceptado este compromiso como muy
pocos atenienses. Diran: aTenemos grandes pruebas, b
Scrates>de que nosotras y la ciudad te parecemos bien.
En efecto, de ningn modo hubieras permanecido en la
ciudad ms destacadamente que todos los otros ciuda
danos7, si sta no te hubiera agradado especialmente,
sin que hayas salido nunca de ella para una fiesta,
excepto una vez al Istmo, ni a ningn otro territorio a
no ser como soldado; tampoco hiciste nunca, como ha
cen los dems, ningn viaje al extranjero, ni tuviste
deseo de conocer otra ciudad y otras leyes, sino que noSr
otras y la ciudad ramos satisfactorias para ti. Tan c
plenamente nos elegiste y acordaste vivir como ciuda
dano segn nuestras normas, que incluso tuviste hijos
en esta ciudad, sin duda porque te encontrabas bien
en ella. An ms, te hubiera sido posible, durante el
proceso mismo, proponer para ti el destierro, si lo hu
bieras querido, y hacer entonces, con el consentimiento
de la ciudad, lo que ahora intentas hacer contra su
voluntad. Entonces t te jactabas de que no te irrita
ras, si tenas que morir, y elegas, segn decas, la
muerte antes que el destierro* En cambio, ahora, ni
respetas aquellas palabras ni te cuidas de nosotras, las
leyes, intentando destruimos; obras como obrara el
i Scrates no haba salido de Atenas, ms que en cumpli
miento de sus deberes militares. La fiesta en el Istmo no supo
ne contradiccin. l mismo cita, en Apologa 28c, los lugares
de las campaas.

d ms vil esclavo intentado escaparte en contra de los

pactos y acuerdos con arreglo a los cuales conviniste
con nosotras que viviras como ciudadano. En primer
lugar, respndenos si decimos verdad al insistir en que
t has convenido vivir como ciudadano segn nuestras
normas con actos y no con palabras, o bien si no es
verdad Qu vamos a decir a esto, Critn? No es
cierto que estamos de acuerdo?
C r it , Necesariamente, Scrates.
Sc. No es cierto diran ellas que violas los
e pactos y los acuerdos con nosotras, sin que los hayas
convenido bajo coaccin o engao y sin estar obligado
a tomar una decisin en poco tiempo, sino durante
setenta aosa, en los que te fue posible ir a otra parte,
si no te agradbamos o te pareca que los acuerdos no
eran justos. Pero tu no has preferido a Lacedemonia
ni a Creta, cuyas leyes afirmas continuamente que son
buenas, ni a ninguna otra ciudad griega ni brbara;
53a al contrario, te has ausentado de Atenas menos que los
cojos, los ciegos y otros lisiados. Hasta tal punto a ti
ms especialmente que a los dems atenienses, te
agradaba la ciudad y evidentemente nosotras, las leyes*
Pues a quin le agradara una ciudad sin leyes?
Ahora no vas a permanecer fiel a los acuerdos? S
permanecers, si nos haces caso, Scrates, y no caers
en ridculo saliendo de la ciudad.
Si t violas estos acuerdos y faltas en algo, exami
na qu beneficio te hars a d mismo y a tus amigos.
b Que tambin tus amigos corren peligro de ser deste
rrados , de ser privados de los derechos ciudadanos o de
perder sus bienes es casi evidente. T mismo, en pri
mer lugar, si vas a una de las ciudades prximas,
*
Es la edad de Scrates, y las leyes suponen que durante
toda su vida ha podido reflexionar si le gustaban o no las leyes
que regan la dudad.

Tebas o Mgara* pues ambas tienen buenas leyes,

llegars como enemigo de su sistema poltico y todos
los que se preocupan de sus ciudades te mirarn con
suspicacia considerndote destructor de las leyes; con
firmars para tus jueces la opinin de que se ha sen
tenciado rectamente el proceso. En efecto, el que es des- c
tructor de las leyes, parecera fcilmente que es tam
bin corruptor de jvenes y de gentes de poco espritu*
Acaso vas a evitar las ciudades con buenas leyes y los
hombres ms honrados? Y si haces eso, te valdr la
pena vivir? O bien si te diriges a ellos y tienes la des
vergenza de conversar, con qu pensamientos lo hars, Scrates? Acaso con los mismos que aqu, a
saber, que lo ms importante para los hombres es la
virtud y la justicia, y tambin la legalidad y las leyes?
No crees que parecer vergonzoso el comportamiento
de Scrates? Hay que creer que s. Pero tal vez vas a d
apartarte de estos lugares; te irs a Tesalia con los
huspedes de Critn. En efecto, all hay la mayor indis
ciplina y libertinaje, y quiz les guste orte de qu
manera tan graciosa te escapantes de la crcel ponin
dote un disfraz o echndote encima una piel o usando
cualquier otro medio habitual para los fugitivos, des
figurando tu propio aspecto, No habr nadie que diga
que, siendo un hombre al que presumiblemente le
queda poco tiempo de vida, tienes el descaro de desear e
vivir tan afanosamente, violando las leyes ms impor
tantes? Quiz no lo haya, si no molestas a nadie; en
caso contrario, tendrs que or muchas cosas indignas.
Vas a vivir adulando y sirviendo a todos? Qu vas
a haccr en Tesalia sino darte buena vida como si hu
bieras hecho el viaje all para ir a un banquete? Dn
de se nos habrn ido aquellos discursos sobre la justi*
Estas ciudades estn citadas tambin, en este mismo sen
tido, en Fedn 99a.

54 ca y las otras formas de virtud? Sin duda quieres

vivir por tus hijos, para criarlos y educarlos? Pero,
cmo? Llevndolos contigo a Tesalia los vas a criar
y educar hacindolos extranjeros para que reciban
tambin de ti ese beneficio? O bien no es esto, sino
que educndose aqu se criarn y educarn mejorj si
t ests vivo, aunque t no ests a su lado? Ciertamente
tus amigos se ocuparn de ellos. Es que se cuidarn
de ellos, si te vas a Tesalia, y no lo harn, si vas al
Hades, si en efecto hay una ayuda de los que afirman
b ser tus amigos? Hay que pensar que s se ocuparn.
Ms bien, Scrates, danos crdito a nosotras,
que te hemos formado, y no tengas en ms ni a tus
hijos ni a tu vida ni a ninguna otra cosa que a lo
justo, para que, cuando llegues al Hades, expongas en
tu favor todas estas razones ante los que gobiernan
all. En efecto, ni aqu te parece a ti, ni a ninguno de
los tuyos, que el hacer esto sea mejor ni ms justo ni
ms po, ni tampoco ser mejor cuando llegues all.
c Pues bien, si te vas ahora, te vas condenado injusta
mente no por nosotras, las leyes, sino por los hom
bres. Pero si te marchas tan torpemente, devolviendo
injusticia por injusticia y dao por dao, violando
los acuerdos y los pactos con nosotras y haciendo
dao a los que menos conviene, a ti mismo, a tus ami
gos, a la patria y a nosotras, nos irritaremos contigo
mientras vivas, y all, en el Hades, nuestras hermanas
las leyes no te recibirn de buen nimo, sabiendo que,
en la medida de tus fuerzas has intentado destruimos.
d Procura que Critn no te persuada ms que nosotras
a hacer lo que dice.
Sabe bien, mi querido amigo Critn, que es esto lo
que yo creo or, del mismo modo que los coribantes 10
Los coribantes eran Zos seguidores de la diosa Cbele, pro
cedente de Asia Menor. Con sus danzas rituales y el sonido de
sus flautas producan el xtasis en los iniciados.

creen or las flautas, y el eco mismo de estas palabras

retumba en m y hace que no pueda or otras. Sabe que
esto es lo que yo pienso ahora y que, si hablas en con
tra de esto, hablars en vano. Sin embargo, si crees que
puedes conseguir algo, habla.
Cr it . No tengo nada que decir, Scrates.
Sc. E a pues, Critn, obremos en ese sentido,
puesto que por ah nos gua el dios.

EUTIFRN

INTRODUCCIN

A diferencia del Critn, que est, todo l, dedicado a

circunstancias posteriores al juicio, el Eutifrn es ya
un dilogo en el que se trata un tema especfico: la
piedad Cualesquiera que sean Jos resultados a que lleve
la discusin, no obliga a Scrates, como en el Critn,
a tomar una decisin definitiva para su vida. Aqu nos
encontramos lejos de ese dramatismo caracterstico del
Critn. Pero, aunque es evidente su semejanza con
otros dilogos en cuanto a su estructura, no es posible
asemejarlo totalmente con dilogos como los dos Hi
pias, Crmides, Lisis, etc., por ejemplo* Es necesario
tener en cuenta que el Eutifrn toca un punto central
de la acusacin contra Scrates: la piedad o impiedad.
Por eso, Scrates puede decir que si, como discpulo
de Eutifrn, aprende bien, podr hacer frente a la acu
sacin de Meleto. El enmarque de la discusin en un
cuadro de circunstancias que afecten al proceso no
sera suficiente para considerarlo una pieza apologtica
escrita en fecha muy prxima a la Apologa y al Critn.
En efecto* el perfecto encuadLramiento del Fedn den
tro de datos y circunstancias de la muerte de Scrates
no permitira a nadie deducir la proximidad de este
dilogo a los anteriormente citados. El Eutifrn pare
ce estar entre los escritos vinculados al proceso, por
que, como hemos dicho, desarrolla un tema que figura
en la acusacin de Meleto. Sin embargo, la argumenta

cin es la misma que en otros dilogos, son que el pen

samiento personal de Scrates se manifieste, salvo en
una ocasin. La discusin progresa como si se tratara
de la belleza. Ja verdad u otro terna cualquiera.
Aparte de tratar de obtener, como en otros dilogos,
una definicin general, no aparece claramente otra
vinculacin con el proceso de Scrates que el hecho de
que el tema abordado sea la piedad y el que, precisa
mente, la acusacin presentada contra Scrates fuera
la de impiedad. La intervencin de Scrates en este
dilogo en ningn momento supone ni encubierta excul
pacin ni siquiera una toma de posicin capaz de acla
rar, con fines apologticos post eventam, la injusticia
de la acusacin de Meleto. Parece claro que, tras la
Apologa y el Critn, el Scrates de los dilogos plat
nicos empieza a ser un personaje dramtico que repre
senta un papel En la Apologa y en el C r it n Scrates
vive su papel.
El apasionamiento puesto en la discusin es, ms
bien, escaso y, como se acaba de decir, slo una vez S
crates muestra su pensamiento, cuando manifiesta su
desacuerdo con los mitos que presentan continuas que
rellas entre los dioses x.
El personaje de Eutifrn est magistralmente perfi
lado. Se ve obligado en conciencia a acusar3 a su propio
padre, que por negligencia ha dejado morir a un asala
riado que, a su vez, haba asesinado a uno de los servi
dores de la casa. La gran extraeza de Scrates est en
1 Vase b-c.
*
El anacronismo que supoDe el que en 399 hubiera que juz
gar en Atenas delitos cometidos en Naxos, dudad que, como
todos los sbditos de Atenas, qued libre en 404, autoriza ms
an a pensar en que la acusacin de Eutifrn contra su padre
se produjo realmente. Si se tratara de algo imaginario, no sera
necesario d tar lugares ni datos predsos. Vase Guthrie, A
Hisiory of Greek Phiosophy, IV, pg. 102,

la certeza que Eutifrn muestra de que lo que l hace

es un acto piadoso. El mismo Eutifrn no llega a com
prender que el resto de los familiares se irriten con l
por haber acusado a su padre. Es muy difcil que no
se trate de un hecho realmente sucedido. Sin embar
go, a pesar de tan extraa conducta, Eutifrn aparece
como un hombre corriente sin ningn rasgo de maldad.
Su piedad puede llevarle al error y al absurdo, pero no
da la impresin de ser un hombre capaz de buscar el
mal de otro sin ninguna razn.

NOTA SOBRE EL TEXTO

La versin espaola est hecha siguiendo el texto de Burxet.
PIts Opera, I, Oxford, 1900 (reimpresin. 1973).

BIBLIOGRAFA
Vase la bibliografa para la Apologa en La pg. 147,

EUTIFRON

EuriFRdN, Scrates

2a

EunraN. Qu ha sucedido, Scrates, para que

dejes tus conversaciones en el Liceo1 y emplees tu
tiempo aqu, en el Prtico del rey 2? Pues es seguro que
t no tienes una causa ante el arconte rey, como yo la
tengo.
S c r a t es , A esto mo, Eutifrn los atenienses no
lo causa, sino acusacin criminal4.
b
Etrr Qu dices? Segn parece, alguien ha pre
sentado contra ti una acusacin criminal? Pues no pue
do pensar que la has presentado t contra otro.
1
Era ild logar al Nordeste de Atenas, ya en las afueras,
en e] que se hallaban un santuario de Apolo y un gimnasio. Este
ltimo era sitio preferido para conversar y frecuentado por
sofistas.
* El Prtico del rey, es decir, el Prtico del arconte rey, era
el edificio en el que el arconte rey ejerca sus fundones. Las
competencias de este arconte eran sobre asuntos religiosos y de
culto y, en consecuencia, sobre los delitos de sangre. Por esta
razn, causas aparentemente diferentes hacen que Scrates y
Eutifrn se encuentren en el mismo lugar.
* Ateniense del demo de Prospalta. Platn lo cita tambin
en el Crtilo (396d, 399c, 428). Era, sin duda, un personaje bien
conocido en la ciudad, aunque de escasa relevancia. Est sufi
cientemente caracterizado en el dilogo.
4
Por medio de la oposicin de dos trminos griegos espec
ficos del vocabulario procesal Queda m arcado el carcter de
la acusacin.

Sc. Ciertamente, no.

Eux Pero s otro contra ti.

Sc. Exactamente.
E ut . Quin es ese hombre?
SC- No lo conozco bien yo mismo, Eutifrn, pues
parece que es joven y poco conocido. Segn creo, se
llama Meleto5 y es del demo de Piteo, por si conoces
a un Meleto de Piteo, de pelos largos, poca barba y nariz
aguilea.
E u t . No lo conozco, Scrates. Pero, qu acusa- c
cin te ha presentado?
Sc. Qu acusacin? Me parece que de altas as
piraciones. En efecto, no es poca cosa que un joven
comprenda un asunto de tanta importancia. Segn dice,
l sabe de qu modo se corrompe a los jvenes y qui
nes los corrompen. Es probable que sea algn sabio
que, habiendo observado mi ignorancia, viene a acusar
me ante la ciudad, como ante una madre, de corromper
a los de su edad Me parece que es el nico de los polti
cos que empieza como es debido: pues es sensato preo- d
cuparse en primer lugar de que los jvenes sean lo
mejor posible, del mismo modo que el buen agricultor
se preocupa, naturalmente en primer lugar, de las
plantas nuevas y, luego, de las otras. Quiz as tam
bin Meleto nos elimina primero a nosotros, los que 3a
destruimos los brotes de la juventud, segn l dice.
Despus de esto, es evidente que se ocupar de los de
mi edad y ser el causante de los mayores bienes para
la ciudad, segn es presumible que suceda, cuando
parte de tan buenos principios.
E u t . As lo quisiera yo, Scrates, pero me da
miedo de que suceda lo contrario. Sencillamente, creo
que empieza a atacar en su mejor fundamento a la ciu-

3 Sobre Meleto, vase pg. 141, nota 3.

dad, al intentar hacerte dafio a ti<, Y dime, qu dice

que haces para corromper a Jos jvenes?
b
Sc. Cosas absurdas, amigo rnio, para orlas sin
ms. En efecto, dice que soy hacedor de dioses, y, segn
l, present esta acusacin contra m porque hago
nuevos dioses y no creo en los antiguos.
E u t . Entiendo, Scrates, que eso es por el esp
ritu 7 que t dices que est contigo en cada ocasin.
As pues, en la idea de que t tratas de hacer innova
ciones en las cosas divinas, te ha presentado esta acusa
cin y, para desacreditarte, acude al tribunal, sabiendo
que las cosas de esta especie son objeto de descrdito
ante la multitud. En efecto, cuando yo hablo en la asam
blea sobre las cosas divinas anuncindoles lo que va
c a suceder, se ren de m pensando que estoy loco. Sin
embargo, no he dicho nada que no fuera verdad en lo
que les he anunciado, pero nos tienen envidia a todos
los que somas de esta condicin. En todo caso, no hay
que preocuparse de ellos, sino hacerles frente.
Sc. El ser objeto de risa, querido Eutifrn, no
tiene importancia alguna- Sin duda a los atenienses no
les importa mucho, segn creo, si creen que alguien
es experto en algo, con tal de que no ensee la sabi
dura que posee. Pero si piensan que l trata de hacer
d tambin de^ otros lo que l es, se irritan, sea por envi
dia, como t dices, sea por otra causa.
E u t . No deseo mucho hacer la prueba de cmo
son sus sentimientos respecto a m acerca de esto.
Sc. Quiz t das la impresin de dejarte ver poco
y no querer ensear tu propia sabidura- En cambio
yo temo que, a causa de mi inters por los hombres,
d a los atenienses la impresin de que lo que tengo
*
Como se ve, la actitud de Eutifrn hada Scrates es ben
vola y no parece hallar motivos para la acusacin de Meleto.
7
Por esta frase o ve que lo que Scrates dice en Apologa
40a deba de eer conocido por la mayor parte de los atenienses.

se lo digo a todos los hombres coa profusin, no slo

sin remuneracin, sino incluso pagando yo si alguien
quisiera orme gustosamente. Si, ciertamente, segn
ahora deca, fueran a rerse de m, como t dices que
se ren de ti, no serla desagradable pasar el tiempo en e
el tribunal bromeando y riendo. Pero, si lo toman en
serio, es incierto ya dnde acabar esto, excepto para
vosotros, los adivinos.
Eut. Ser quiz una cosa sin importancia, Scra
tes: t defenders tu juicio segn tu idea y creo que yo
el mo.
Sc. Cul es tu proceso, Eutifrn? Eres acusa
do, o acusador?
E ut. Acusador.
Sc. A quin acusas?
Eut. A quien, por acusarle, voy a parecer loco, 4a
Sc. Qu, pues; persigues a un pjaro?
E ut. Est mny lejos de volar; es, precisamente,
un hombre muy viejo.

Sc Quin es l?
E ut. Mi padre.
Sc. Tu padre, amigo?
E ut. Ciertamente.
Sc, Cul es el motivo de tu acusacin y por qu>
el juicio?
E ut . Homicidio, Scrates.
Sc. |Por Heracles! De seguro que la multitud
ignora lo que es realmente obrar bien. En efecto, yo
creo que hacer esto no est al alcance de cualquiera,
sino del que ya est adelante en la sabidura.
b
E ut. Ciertamente avanzado, por Zeusp Scrates.
Sc. Es algn miembro de la familia el muerto
por tu padre? Es seguro que s, pues t no le perse
guiras por homicidio a causa de un extrao.
E ut. Es ridculo, Scrates, que pienses que hay
alguna diferencia en que sea extrao o sea familiar

el muerto, y que, por el contrario, no pienses que es

slo necesario tener en cuenta si el que lo mat lo hizo
justamente o no. Y si lo ha hecho justamente, dejar
el asunto en paz; pero si no, perseguirlo, aunque el
matador viva en el mismo hogar que t y coma en la
c misma mesa. En efecto, la impureza es la misma, si,
sabindolo, vives con l y no te libras de ella t mismo
y lo libras a l acusndole en justicia. En este caso,
el muerto era un jornalero mo. Como explotamos una
tierra en Naxos, estaba all a sueldo con nosotros. Ha
bindose emborrachado e irritado con uno de nuestros
criados, lo degoll. As pues, mi padre mand atarlo
de pies y manos y echarlo a una fosa, y envi aqu a
un hombre para informarse del exegeta8 sobre qu
d deba hacer. En este tiempo se despreocup del hombre
atado y se olvid de l en la idea de que, como homi
cida, no era cosa importante si mora. Es lo que suce
di. Por el hambre, el fro y las ataduras muri antes
de que regresara el enviado al exegeta. A causa de esto,
estn irritados mi padre y los otros familiares porque
yo, por este homicida, acuse a mi padre de homicidio;
sin haberlo l matado, dicen ellos, y si incluso lo hu
biera matado, al ser el muerto un homicida, no haba
necesidad de preocuparse por un hombre as. Pues es
impo que un hijo lleve una accin judicial de homicie dio contra su padre. Saben mal, Scrates, cmo es lo
divino acerca de lo po y lo impo.
Sc. Y t, Eutifrn, por Zeus, crees tener un
conocimiento tan perfecto acerca de cmo son las cosas
divinas y los actos pos e impos, que, habiendo sucedi
do las cosas segn dices, no tienes temor de que, al
*
Es la primera cita, en textos atenienses, de este Colegio
formado slo por dos miembros, de nombramiento vitalicio.
Eran los intrpretes del derecho sagrado. Tenan sus funciones
divididas y a uno de ellos le competa informar sobre purifi
caciones,

promoverle un proceso a tu padre, no ests a tu vez

haciendo, t precisamente, un acto impo?
E u t . Ciertamente no valdra yo nada, Scrates,
y en nada se distinguira Eutifrn de la mayora de los
hombres, si no supiera con exactitud todas estas cosas, 5a
Sc. No es acaso lo mejor para m, admirable
Eutifrn, hacerme discpulo tuyo y, antes del juicio
frente a Meleto, proponerle estos razonamientos? Le
dira que ya antes consideraba muy importante conocer
las cosas divinas y que ahora, cuando l afirma que yo
peco al hablar a la ligera sobre las cosas divinas y al
hacer innovaciones, me he hecho discpulo tuyo. Le di
ra: Si t, Meleto, ests de acuerdo en que Eutifrn
es sabio en estas cosas, considera que yo pienso tam- b
bin rectamente y renuncia a juzgarme; si no, inten
ta un proceso contra l, el maestro, antes que contra
m, el discpulo, porque corrompe a los de ms edad,
a m y a su padre; a m por ensearme, a su padre
reprendindole e intentando que se le castigue. Y si
no me hace caso ni me libra del juicio y no presenta
acusacin contra ti en vez de contra m, dira yo en ei
juicio las mismas palabras que le haba propuesto a L
Eut. Por Zeus, Scrates, si acaso intentara pre
sentar una acusacin contra m, encontrara yo, segn c
creo, dnde est su punto dbil y hablaramos ante el
tribunal ms sobre l que sobre m.
Sc, Por conocer yo, mi buen amigo, esto que
dices, deseo ser discpulo tuyo, sabiendo que ningn
otro, ni tampoco este Meleto, fija la atencin en ti; en
cambio a m me examina con tanta penetracin y faci
lidad, que ha presentado una acusacin de impiedad
contra m. Ahora, por Zeus, dime lo que, hace un mo
mento, asegurabas conocer claramente, qu afirmas
t que es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier
otro acto? Es que lo po en s mismo no es una sola d
cosa en s en toda accin, y por su parte lo impo no

es todo lo contrario de lo po, pero igual a s mismo,

y tiene un solo carcter9 conforme a la impiedad, todo
lo que vaya a ser impo?
E ut. Sin ninguna duda, Scrates.
Sc. Dime exactamente qu afirmas t que es lo
po y lo impo.
Eut. Pues bien, digo que lo po es lo que ahora yo
hago, acusar al que comete delito y peca, sea por ho
micidio, sea por robo de templos o por otra cosa de
este tipo, aunque se trate precisamente del padre, de
e la madre o de otro cualquiera; no acusarle es impo.
Pues observa, Scrates, qu gran prueba te voy a decir
de que es as la ley. Es lo que ya he dicho tambin a
otros que sera correcto que sucediera as: no ceder
ante el impo* quienquiera que l sea. En efecto, los
mismos hombres que creen firmemente que Zeus es el
mejor y el ms justo de los dioses reconocen que en6a caden a su propio padre, y que ste, a su vez, mutil
al suyo por causas semejantes. En cambio, esos mismos
se irritan contra m porque acuso a mi padre, que ha
cometido injusticia, y de este modo se contradicen a s
mismos respecto a los dioses y respecto a m.
Sc. Acaso no es por esto, Eutifrn, por lo que
yo soy acusado, porque cuando alguien dice estas cosas
de los dioses las recibo con indignacin10. A causa de lo
cual, segn parece, alguno dir que cometo falta. Ahora,
si tambin ests de acuerdo t que conoces bien estas
b cosas, es necesario, segn parece, que tambin nosotros
9 Traducimos por carcter la palabra griega Ida que apa
rece usada aqu por primera vez con un sentido especializado.
En dilogos posteriores insistir Platn en el uso tcnico de
este trmino, recargndolo con una significacin filosfica que
an no tiene en este contexto.
w Esta diferencia de predacin entre Scrates y Eutifrn
constituye un dato importante acerca de! Juido de Scrates
sobre los dioses.

lo aceptemos. En efecto, qu vamos a decir nosotros,

los que admitimos que no sabemos nada de estos te
mas? Pero dime, por el dios de la amistad, t. de ver
dad crees que esto ha sucedido as?
E ut. E, incluso, cosas an ms asombrosas que
stas, Scrates, que la mayora desconoce.
S<5c. Luego t crees tambin que de verdad los
dioses tienen guerras unos contra otros y terribles
enemistades y luchas y otras muchas cosas de esta
clase que narran los poetas, de las que los buenos ar
tistas han llenado los templos y de las que precisa- c
mente, en las grandes Panateneasu, el peplo que se
sube a la acrpolis est lleno de bordados con estas
escenas? Debemos decir que esto es verdad, Eutifrn?
E ut. No slo eso, Scrates. Como te acabo de
decir, si quieres, yo te puedo exponer detalladamente
otras muchas cosas sobre los dioses de las que estoy
seguro de que te asombrars al orlas.
Sc. No me asombrara. Pero ya me las expon
drs con calma en otra ocasin. Ahora intenta decirme
muy claramente lo que te pregunt antes. En efecto, d
no te has explicado suficientemente al preguntarte qu
es en realidad lo po, sino que me dijiste que es preci
samente, po lo que t haces ahora acusando a tu pa
dre de homicidio.
E u t . He dicho la verdad, Scrates.
Sc. Tal vez, s; pero hay, adems, otras muchas
cosas que t afirmas que sn pas.
E ut. Ciertamente, lo son.
11
La fiesta ms solemne, en honor de la diosa Atenea, pro
tectora de la ciudad. Se celebraba cada cuatro aos. El momento
central de La procesin era la subida, a la acrpolis, del peplo
bordado desde meses antes para la diosa. El peplo de gran
tamao era llevado sobre ub carro en forma de barco,

Sc. Te acuerdas de que yo no te incitaba a

exponerme ano o dos de los muchos actos pos, sino el
carcter propio por el que todas las cosas pas son
pas? En efecto, t afirmabas que por un slo carc
ter las cosas impas soa impas y las cosas pas son
pas, No te acuerdas?
E ut. SL
Sc. Expnme, pues, cul es realmente ese ca
rcter, a fin de que, dirigiendo la vista a l y sirvindo
me de l como medida, pueda yo decir que es po un
acto de esta clase que realices t u otra persona, y si
no es de esta clase, diga que no es po,
E ut . Pues, si as lo quieres, Scrates, as voy a
decrtelo.
Sc. Ciertamente es lo que quiero.
E ut. E s, ciertamente, po lo que agrada a los dio
ses, y lo que no les agrada es impo.

Sc. Perfectamente, Eutifrn; ahora has contes

tado como yo buscaba que contestaras. Si realmente
es verdad, no lo s an, pero evidentemente t vas a
explicar que es verdad lo que dices.
E u t . Ciertamente.
Sc. ]Ea! Examinemos lo que decimos. El acto
agradable para los dioses, y el hombre agradable para
los dioses, es po, el acto odioso para los dioses, y el
hombre odioso para los dioses, es impo. No son la mis
ma cosa, sino las cosas ms opuestas, lo po y lo impo.
No es as?
E ut. As, ciertamente.

Sc. Y nos parece que son paJabras acertadas?

Em\ As lo creo, Scrates; es, en efecto, lo que
hemos dicho.
Sc. No es cierto que tambin se ha dicho que
los dioses forman partidos, disputan unos con otros y
tienen entre ellos enemistades?
E ut. En efecto, se ha dicho.

Sc. Sobre qu asuntos produce enemistad e

irritacin la disputa? Examinmoslo. Acaso si t y yo
disputamos acerca de cul de dos nmeros es mayor,
la discusin sobre esto nos hace a nosotros enemigos y
nos irrita uno contra otro, o bien recurriendo al clcu
lo nos pondramos rpidamente de acuerdo sobre estos
asuntos?
E ut. Sin duda.
o
Sc. Y si disputramos sobre lo mayor y lo me
nor, recurriramos a medirlo y, en seguida, abandona
ramos la discusin?
E ut. As es.

Sc. Y recurriendo a pesarlo, no decidiramos

sobre lo ms pesado y lo ms ligero?
. Cmo no?
Sc. Al disputar sobre qu asunto y al no poder
Llegar a qu dicisin, seramos nosotros enemigos y
nos irritaramos uno con otro? Quiz no lo ves de mo
mento, pero, al nombrarlo yo, piensa si esos asuntos d
son lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo
malo. Acaso no son stos los puntos sobre los que si
disputramos y no pudiramos llegar a una decisin
adecuada, nos haramos enemigos, si llegbamos a ello,
t y yo y todos los dems hombres?
E u t . Ciertamente, sta es la disputa, Scrates, y
sobre esos temas.
Sc. Y los dioses, Eutifrn, si realmente dispu
tan, no disputaran por estos puntos?
E ut. Muy necesariamente.
Sc. Luego tambin los dioses, noble Eutifrn, e
segn tus palabras, unos consideran justas, bellas, feas,
buenas o malas a unas cosas y otros consideran a otras;
pues no se formaran partidos entre ellos, si no tuvie
ran distinta opinin sobre estos temas. No es as?
E u t . Tienes razn.

S c Por tanto, las cosas que cada uno de ellos

considera buenas y justas son las que ellos aman, y las
que odian, las contrarias?
. Ciertamente.
Sc. Son las mismas cosas> segn dices, las que
8a unos consideran justas y otros, injustas; al discutir
sobre ellas, forman partidos y luchan entre ellos. No
es as?
. As es.

Sc. Luego, segn parece, las mismas cosas son

odiadas y amadas por los dioses y, por tanto, seran a
la vez agradables y odiosas para los dioses.
. As parece.
Sc. As pues, con este razonamiento, Eutifrn, las
mismas cosas seran pas e impas.
E ut. E s probable.

Sc. Luego no respondiste a lo que yo te pregun

taba, mi buen amigo; en efecto, yo no preguntaba qu
es lo que, al mismo tiempo, es po e impo. Segn pa
rece, lo que es agradable a los dioses es tambin odioso
b para los dioses. De esta manera, Eutifrn, si llevas a
cabo lo que ahora vas a hacer intentando castigar a tu
padre, no es nada extrao que hagas algo agradable para
Zeus, pero odioso para Crono y Urano, agradable para
Hefesto, y odioso para Hera, y si algn otro dios difie
re de otro sobre este punto tambin ste estar en la
misma situacin.
. Creo yo, Scrates, que sobre este punto nin
gn dios disiente de otro, diciendo que no debe pagar
su culpa el que mata a otro injustamente.
Sc. Has odo t, EutLfrn, a algn hombre disc crepar, diciendo que no debe pagar su culpa el que
mata injustamente a otro o hace injustamente otra
cosa cualquiera?
E ut. No cesan de discrepar en este punto, en
cualquier parte y ante los tribunales. En efecto, come-

ten toda clase de injusticias, pero lo hacen y lo dicen

todo tratando de evitar el castigo.
Sc. Admiten, ciertamente! Eutifrn, que comen
ten injusticia y, aun admitindolo, afirman que ellos no
deben ser castigados?
E ut. De ningn modo.
Sc. Luego no lo hacen y dicen todo. Creo, en
efecto, que no llegan a decir ni discuten que, si come
ten injusticia, no deben pagar Ja culpa. En todo caso, d
creo, niegan que cometen injusticia. Es as?
E u t . Dices ia verdad.
Sc. Luego no discuten sobre si el que comete
injusticia debe pagar su culpa, sino sobre quin es el
que comete injusticia, qu hace y cundo?
E ut. E s verdad*

Sc. No les sucede a los dioses lo mismo, si es

que los dioses forman facciones a causa de las cosas
justas e injustas, como tu dices, y algunos afirman
que se hacen dao unos a otros, y otros lo niegan?
Pues sin duda, amigo, ningn dios ni ningn hombre
se atreve a decir que no hay que castigar al que comete e
injusticia.
Em\ S, lo que dices es verdad, al menos en lo
fundamen tal *
Sc. Sino que, creo yo, Eutifrn, discuten cada
acto los que lo discuten, sean hombres o dioses, si es
que los dioses lo discuten. Discrepando sobre un acto,
unos afirman que ha sido realizado con justicia, otros,
que injustamente, No es as?
E ut . Sin duda.
Sc. Ea! Ensame, Eutifrn, para que me baga 9a
ms conocedor. Qu seal tienes t de que todos los
dioses consideran que ha muerto injustamente un hom
bre que, estando asalariado, comete un asesinato y que,
atado por el dueo del muerto, a causa de las ataduras
muere antes de que el que lo haba atado reciba infor-

macin de los exegetas sobre qu debe hacer con l;

y de que est bien que por tal hombre el hijo lleve a
juicio al padre y le acuse de homicidio? Varaos, intenta
b demostrarme claramente quer sn duda, todos los dio
ses consideran que esta accin est bien hecha. Si me
lo demuestras suficientemente, no cesar jams de
alabarte por tu sabidura.
E u t . Tal vez no es tarea pequea, Scrates; por
lo dems, yo podra demostrrtelo muy claramente.
Sc, Me doy cuenta de que te parezco ms torpe
que los jueces; pues a ellos Jes probars, sin duda, que
es un acto Injusto y que todos los dioses odian esta
clase de actos.
E u t . Se lo demostrar muy claramente, Scrates,
si me escuchan cuando hable.
c
Sc, Te escucharn, si les parece que hablas bien.
Pero, mientras tu hablabas ahora, me ha venido a la
mente una idea sobre la que he reflexionado conmigo
mismo as: Si Eutifrn me ensenara con la mayor
precisin que los dioses en su totalidad consideran que
esa muerte es injusta, habra aprendido yo ms de
Eutifrn qu es realmente lo po y lo impo? En efec
to, esta muerte seda, segn parece, odiosa para los
dioses, pero ha resultado evidente para nosotros que
lo po y lo impo no estn delimitados por esto, pues
hemos reconocido que lo odioso para los dioses es
tambin agradable a los dioses. As que por m, Eutl
frn, ests libre de demostrarlo; aceptemos que todos
los dioses consideran este acto injusto y que lo aborre
c cen, si quieres. Pero con esta rectificacin que hace
mos en el razonamiento, la de que es impo lo que
todos los dioses odi^n, que lo que a todos los dioses
agrada es po, y que lo que a unos agrada y otros odian
no es ninguna de las dos cosas, o ambas a la vez,
acaso quieres que establezcamos nosotros ahora esta
delimitacin sobre lo po y lo impo?

. Qu impedimento hay, Scrates?

Sc. Para mi ninguno, Eutifrn, pero t examina,
por tu parte, si, admitiendo este supuesto, vas a poder
ensearme fcilmente lo que prometiste.
E ut . En cuanto a m, afirmara que es po lo que e
agrada a todos los dioses y que, por el contrario, lo
que todos los dioses odian es impo.
Sc. No es cierto que debemos examinar, Eutlfrn, si, a su vez, esto est bien dicho, o bien debemos
dejarlo? De este modo aceptamos, tanto en nosotros
como en los otros, el que, si simplemente uno dice que
algo es as, admitimos que es as. Acaso debemos
examinar qu dice el que asi habla?
E ut. Debemos examinarlo; sin embargo, yo creo
que lo que hemos dicho ahora est bien*
SC- Pronto, amigo, lo vamos a saber mejor. Re* 10a
flexiona lo siguiente. Acaso lo po es querido por los
dioses porque es po, o es po porque es querido por
los dioses?
E u t . No s qu quieres decir, Scrates.
Sc. Voy a intentar decrtelo con ms claridad.
Decimos que algo es transportado y algo transporta,
que algo es conducido y algo conduce, y que algo es
visto y algo ve? Te das cuenta de que todas las cosas
de esta clase son diferentes una de otra y en qu son
diferentes.
E ut . Creo que me doy cuenta.
Sc. Lo que es amado no es una cosa, y otra cosa
distinta de sta lo que ama?
E ut . Cmo no?
Sc. Dime. Acaso lo que es transportado es tal b
porque se lo transporta, o por otra causa?
E u t . No, es por sta.
Sc* Y lo que es conducido es tal porque se lo
conduce y lo que es visto, porque se lo ve?
E ut. Ciertamente.

Sc. Luego no porque es visto, por eso se lo ve,

sino que, al contrario, porque se lo ve, por eso es visto.
Tampoco porque es conducido, por eso se lo conduce,
sino que porque se conduce, por eso es conducido;
ni tampoco porque es transportado, por eso se lo trans
porta, sino que porque se lo transporta, por eso es
transportado. Es evidente, Eutifrn, lo que quiero
c decir? Quiero decir ]o siguiente. Si algo se produce o
algo se sufre, no se produce porque es producido, sino
que es producido porque se produce, ni tampoco se
sufre porque es sufrido, sino que es sufrido porque se
sufre. No ests de acuerdo en esto?
E ut. S lo estoy.

Sc. Luego tambin lo que es amado o es algo que

se produce, o algo que se sufre por alguien.
E ut. Sin duda.

Sc. Y tambin este caso es como los anteriores;

no porque algo es amado se lo ama por los que lo
aman, sino que es amado porque se lo ama.
E ut. Necesariamente.
d
Sc, Qu decimos, pues, sobre lo po, Eutifrn?
No es amado por todos los dioses, segn tus palabras?
Eut. S.
Sc Acaso, porque es po, o por otra causa?
E ut. No, por sta.

Sc. Luego porque es po se lo ama, pero no

porque se lo ama es, por eso, po?
E ut. As parece.

Sc. Pero, porque lo aman los dioses, es amado

y agradable a los dioses?
E u t . Cmo no?
Sc. Por tanto, lo agradable a los dioses no es lo
po, Eutifrn, ni tampoco lo po es agradable a los dio
ses, como t dices, sino que son cosas diferentes la
una de la otra.
e
E u t . Cmo es eso, Scrates?

Sc. Porque hemos acordado que lo po es amado

porque es po, pero no que es po porque es amado.
No es as?
E ut. S.
Sc. Lo agradable a los dioses, porque es amado
por los dioses, por es Le mismo hecho de ser amado es
agradable a los dioses, pero no es amado porque es
agradable a los dioses.
. Es verdad.
Sc. Con que seran lo mismo, querido Eutifrn,
Jo agradable a los dioses y lo po, si lo po fuera amado
por ser po y lo agradable a los dioses fuera amado por
ser agradable a los dioses, pero, si lo agradable a los lia
dioses fuera agradable a los dioses por ser amado por
los dioses, tambin lo po seria po por ser amado. T
ves que la realidad es que estn en posicin opuesta
porque son completamente distintos unos de otros. Lo
uno es amado porque se lo ama, a lo otro se lo ama
porque es amado. Es probable, Eutifrn, que al ser
preguntado qu es realmente lo po, t no has querido
manifestar su esencia, en cambio hablas de un acd~
dente que ha sufrido, el de ser amado por todos los
dioses, pero no dices todava lo que es. As pues, si b
quieres, no me lo ocultes, sino que, de nuevo, dime
desde el principio qu es realmente lo po, ya sea ama
do por las dioses ya sufra otro accidente cualquiera.
En efecto, no es sobre eso sobre lo que vamos a dis
cutir, pero dime con buen nimo qu es lo po y lo
impo.
E ut. No s cmo decirte lo que pienso, Scrates,
pues, por as decirlo, nos est dando vueltas continua
mente lo que proponemos y no quiere permanecer don
de lo colocamos.
Sc. Lo que has dicho, Eutifrn, parece propio de
nuestro antepasado Ddalo n. Si hubiera dicho yo esas c
u

Para Ddalo, vase pg. 404, nota 3

palabras y las hubiera puesto en su sitio, quiz te bur

laras de m diciendo que tambin a m, por mi rela
cin con l, las obras que construyo en palabras se me
escapan y no quieren permanecer donde se las coloca.
Pero, como las hiptesis son tuyas, es necesaria otra
broma distinta. En efecto, no quieren permanecer don
de las pones, segn te parece a ti mismo.
E u t . Me parece que precisamente, Scrates, lo
que hemos dicho se adapta a esta broma. En efecto, no
soy yo el que ha infundido a esto el que d vueltas y
d no permanezca en el mismo sitio, ms bien me parece
que el Ddalo lo eres tu, pues, en cuanto a m, perma
necera en su sitio.
Sc. Entonces, amigo, es probable que yo sea ms
hbil que Ddalo en este arte, en cuanto que l slo
haca mviles sus propias obras y, en cambio, yo hago
mviles, adems de las mas, las ajenas. Sin duda, lo
ms ingenioso de mi arte es que lo ejerzo contra mi
voluntad. Ciertamente, deseara que las ideas perma
necieran y se fijaran de modo inamovible ms que
poseer, adems del arte de Ddalo, los tesoros de
e Tntalo13, Pero dejemos esto. Como me parece que t
ests desdeoso, me voy a esforzar en mostrarte cmo
puedes instruirme acerca ele lo po. No te desanimes.
Examina si no te parece a ti necesario que lo po sea
justo.
E ut. S me lo parece.

Sc. Acaso todo lo justo es po o bien todo lo

12a po es justo, pero no todo lo justo es po, sino que una
parte de ello es po y la otra parte no?
E ut. No sigo, Scrates, tus razonamientos.
Sc. Sin embargo, eres ms joven que yo, con dii* Mtico rey de Lidia. Los dioses le concedieron bienes sin
cuenta, pero al pretender llevar la vida de los dioses fue casti
gado por Zeus. Vase pg. 422, nota 14.

ferenria no menor que con la que eres ms sabio14.

Como digo, ests desdeoso por la riqueza de tu sabi
dura* Pero, hombre afortunado, esfurzate. No es nada
difcil de comprender o que digo. Pues digo lo contra
rio de lo que dijo el poeta en los versos:
De Zeus el que hizo y engendr todo esto no te atre
ves a hablar; pues donde est el temor, all est tambin
el respeto *
Yo no estoy de acuerdo con el poeta. Te digo en
qu?
. Sin duda.
Sc. No me parece a m que donde est el
temor, all est tambin el respeto. Me parece que
muchos que temen Jas enfermedades, la pobreza y otros
muchos males los temen ciertamente, pero que en nada
respetan lo que temen. No te lo parece tambin a ti?
E ut. S, ciertamente.

Sc. En cambio, donde bay respeto, hay tambin

temor. Hay alguien que respete una cosa y que sienta
vergenza ante ella, y que, al mismo tiempo no est
amedrentado y tema una reputacin de maldad?
E ut. La teme ciertamente.
Sc, Luego no es adecuado decir: pues donde est
el temor, all est tambin el respeto, sino donde est
el respeto, all est tambin el temor* En efecto, donde
est el temor no todo es respeto, pues cubre ms cam
po, creo, el temor que el respeto, porque el respeto es
una parte del temor, como el impar es una parte del
nmero, de modo que no donde hay nmero, hay tam14 Es decir, si ciertamente eres ms joven que yo, en cnan
to a sabidura la diferencia a tu favor es an mayor. Aunque
1a construccin de la frase no es la misma, la comparacin de
trminos no homogneos es semejante en Apologa 39a-b.
u Fragmento de las Cipriasr de E sta stn o dh Chipra, No recojo
la leccin adoptada por Bormht neikin ^disputar, sino la de
eipein hablar, mejor atestiguada en la tradjein manuscrita.

bin impar, sino que donde hay impar; hay tambin

nmero. Me sigues ahora?
E ut. Perfectamente.

Sc. Pues algo semejante deca yo antes aL pre

guntarte si acaso donde est lo justo, est tambin lo
po. O bien, donde est lo po, all tambin est lo jus
to, pero donde est lo justo no todo es po, pues lo po
es una parte de lo justo* Debemos decirlo as, o pien
sas t de otro modo?
E ut. No, sino as, pues me parece que hablas
bien.
Sc. Mira, pues, lo que sigue. En efecto, si lo po
es una parte de lo justo, debemos nosotros, segn parece, hallar qu parte de lo justo es lo po. As pues,
si t me preguntaras algo de lo que hemos hablado
ahora, por ejemplo, qu parte del nmero es el par y
cmo es precisamente este nmero par, yo te dira
que el que no es impar, es decir, el que es divisible en
dos nmeros iguales. No te parece as?
E ut. S me lo parece.
e
Sc. Intenta t tambin ahora mostrarme qu par
te de lo justo es lo po, para que podamos decir a
Meleto que ya no nos haga injusticia ni nos presente
acusacin de impiedad, porque ya hemos aprendido de
ti las cosas religiosas y pas y las que no lo son.
E ut. Ciertamente, Scrates, me parece que la par
te de lo justo que es religiosa y pia es la referente al
cuidado de los dioses, la que se refiere a los hombres
es la parte restante de lo justo.
Sc. Me parece bien lo que dices, Eutifrn, pero
13a necesito an una pequea aclaracin. No comprendo
todava a qu llamas cuidado. Sin duda no dices que
este cuidado de los dioses sea semejante a los otros
cuidados. En efecto, usamos, por ejemplo, esta pala
bra cuando decimos: no todo el mundo sabe cuidar a
los caballos, excepto el caballista. Es as?

. Ciertamente.
Sc. Luego, de alguna manera, la hpica es el cui
dado de Jos caballos.
E ut . S.
Sc. Tampoco saben todos cuidar a los perros,
excepto el encargado de ellos.
E ut. As es.
Sc. Pues, de algn modo, la cinegtica es el cui
dado de los perros.
E ut . S.
Sc. Y la ganadera es el cuidado de los bueyes.
E ut. Ciertamente.

Sc. La piedad y la religiosidad es el cuidado de

los dioses, Eutifrn? Dices eso?
E ut. Exactamente.
Sc. Luego toda clase de cuidado cumple el mis
mo fin? Ms o menos, es para bien y utilidad de lo que
se cuida, segn ves que los caballos cuidados por el
arte de la hpica sacan utilidad y mejoran. No te pa
rece as?
. A m, s.
Sc. Y los perros cuidados por el arte de la cine
gtica, y los bueyes, por el de la ganadera y todas las
dems cosas, del mismo modo. O bien crees t que
el cuidado es para dao de lo cuidado?
E ut. No, por Zeus.
Sc. Es para su utilidad?
E ut. Cmo no?
Sc. Acaso tambin la piedad, que es cuidado de
los dioses, es de utilidad para los dioses y los hace me
jores? Aceptaras t que, cuando realizas algn acto
po, haces mejor a algn dios?
E ut. De ningn modo, por Zeus.
Sc. Tampoco creo yo, Eutifrn, que t digas esto.
Estoy muy lejos de creerlo; pero, precisamente por
esto, te preguntaba yo cul creas que era realmente el

d cuidado de los dioses, porque pensaba que t no decas

que fuera de esta clase.
E ut . Y pensabas rectamente, Scrates, pues no
hablo de esa clase de cuidado.
Sc. Bien. Pero qu dase de cuidado de los dio
ses sera la piedad?
E ut. El que realizan los esclavos con sus dueos,
Scrates.
Sc. Ya entiendo; sera, segn parece, una especie
de servicio a los dioses,
E ut . Ciertamente.
Sc. Puedes decirme entonces: el servicio a los
mdicos es un servicio para la realizacin de qu obra?
No crees que la obra de la salud?
E ut. Ciertamente,
Sc. Y el servido a los constructores de barcos
e es un servido para la realizacin de qu obra?
E ut. Es evidente, Scrates, que para la de los
barcos.
Sc. Y el servicio a los arquitectos es la edifica
cin de las casas?
E ut. S.
Sc. Dime ahora, amigo, el servicio a los dioses
sera un servido para Ja realizacin de qu obra? Es
evidente que t lo sabes, puesto que afirmas que cono
ces las cosas divinas mejor que ningn1hombre.
E ut. Y digo la verdad, Scrates.
Sc. Dime, por Zeus, cul es esa bellsima obra
que los dioses producen valindose de nosotros como
servidores?
E u t . Son muchas y bellas, Scrates.
14a
Sc. Tambin las producen los generales, amigo.
Sin embargo, podras decir fcilmente lo ms impor
tante, a saber, producen la victoria en la guerra. Es
as?
E u t . Sin d u d a .

Sc. Creo que tambin los agricultores producen

muchas cosas bellas; sin embargo, lo ms importante
es la produccin del alimento sacado de la tierra.
E u t . Ciertamente.
Sc, Y de las muchas cosas bellas que los dioses
producen, cul es la ms importante?
Em\ Ya te he dicho antes, Scrates, que supone
bastante esfuerzo aprender con precisin cmo son to- b
das estas cosas. Sin embargo, te digo, simplemente,
que si se sabe decir y hacer lo que complace a los dio
ses, orando y haciendo sacrificios, stos son los actos
piadosos y ellos salvan a las familias en privado y a la
comunidad en las ciudades: lo contrario de lo que
agrada a los dioses es lo impo, que destruye y arruina
todo.
S c Por muy poco, Eutifrn, habras podido de
cirme lo ms importante de lo que yo te preguntaba,
si hubieras querido. Pero no ests dispuesto a instruir
me; est claro. En efecto, ahora cuando ya estabas a c
punto de decirlo, te echaste atrs. Si lo hubieras dicho,
ya habra yo aprendido de ti suficientemente lo que es
la piedad. Pero, ahora pues es preciso que el amante
siga al amado adonde aqul Jo lleve, qu dices que
es lo po y la piedad? No es, en algn modo, una cien
cia de sacrificar y de orar?
E ut . Ciertamente.
Sc. Sacrificar no es ofrecer dones a los dioses,
y orar, hacerles peticiones?
E ut . Exactamente, Scrates.
Sc Luego, segn este razonamiento, la piedad d
sera a ciencia de las peticiones y ofrendas a los dioses.
. Has comprendido muy bien, Scrates, lo que
he dicho.
Sc. Estoy deseoso de tu sabidura, amigo, y le
presto mi atencin de modo que nada de lo que dices
caiga a tierra. Explcame cul es est servicio a los

dioses, afirmas que es hacerles peticiones y ofrecer

les presentes?
E ut . S lo afirmo,

Sc. No es cierto que pedir adecuadamente se

ra pedirles lo que necesitamos de ellos?
E t. Qu otra cosa poda ser?
e
Sc. T, por otra parte, dar adecuadamente sera
ofrecerles a cambio lo que ellos necesitan de nosotros?
En efecto, no sera inteligente que alguien ofreciera a
uno cosas de las que no tiene ninguna necesidad.
E ut . Dices la verdad, Scrates.
Sc, Luego la piedad sera, para los dioses y los
hombres, una especie de arte comercial de los unos
para con los otros, Eutifrn.
E u t . Arte comercial, si te gusta llamarlo as.
Sc. No hay nada agradable para m, si no es ver
dad. Indcame qu utilidad sacan los dioses de las
ofrendas que reciben de nosotros. Lo que ellos dan es
15a evidente para todo el mundo. En efecto, no poseemos
bien alguno que no nos lo den ellos. Pero, de qu les
sirve Jo que reciben de nosotros? Acaso conseguimos
tanta ventaja en este comercio, que nosotros recibimos
de ellos todos los bienes y ellos no reciben nada de nos
otros?
E ut . Pero crees t, Scrates, que los dioses sacan
beneficio de las cosas que reciben de nosotros?
Sc. Qu serian, en fin, las ofrendas nuestras a
los dioses, Eutifrn?
E ut . Qu otra cosa crees que pueden ser, ms
que muestras de veneracin, de homenaje y, como aca
bo de dedr/ deseos de complacerles?
b
Sc, Luego lo po, Eutifrn, es lo que les com
place, pero no lo que es til ni lo que es querido para
los dioses?
E u t . Yo creo que es precisamente lo ms querido
de todo.

Sc. Luego, segn parece, de nuevo lo pi es lo

querido para los dioses.
E ut . Exactamente.
Sc. Diciendo t estas cosas, te causar extrafieza el que te parezca que tus razonamientos no perma
necen fijos, sino que andan, y me acusars a m de ser
lu Ddalo y hacerlos andar, siendo t mucho ms
diestro que Ddalo, pues los haces andar en crculo?
No te das cuenta de que nuestro razonamiento ha
dado la vuelta y est otra vez en el mismo punto? Te c
acuerdas de que antes nos result que lo po y lo agra
dable a los dioses no eran La misma cosa, sino algo
distinto lo uno de lo otro? No te acuerdas?
E ut . S, me acuerdo.
SC- Y no te das cuenta de que ahora afirmas
que lo querido para los dioses es po? Es esto algo
distinto de lo agradable a los dioses, o no?
E ut. Es lo mismo.
Sc. Luego, o bien antes hfcmos llegado a un acuer
do equivocadamente, o bien, si ha sido acertadamente,
ahora hacemos una proposicin falsa.
E ut . As p arece.
Sc. Por tanto, tenemos que examinar otra vez
desde el principio qu es lo po, porque yo, en Jo que
de m depende, no ceder basta que lo sepa. No me d
desdees sino aplica, de todos modos, tu mente a ello
lo ms posible y dime La verdad. En efecto, t lo cono
ces mejor que ningn otro hombre y no se te debe
dejar ir, como a Proteo M, hasta que lo digas. Porque
si t no conocieras claramente lo po y lo impo, es
imposible que nunca hubieras intentado a causa de un
asalariado acusar de homicidio a tu viejo padre, sino
Es una divinidad marina, con dones profticos y con la
capacidad de metamorfosearse de modos muy diversos. Vase
Odisea IV 351 sigs. y en este volumen Ion 541e,

que hubieras temido ante los dioses arriesgarte teme

rariamente, si no obrabas rectamente, y hubieras sen
tido vergenza ante los hombres. Por ello, s bien
que t crees saber con precisin lo que es po y lo que
e no lo es. Asi pues, dmelo, querido Eutifrn, y no me
ocultes lo que t piensas que es.
E u t . En otra ocasin, Scrates; ahora tengo pri
sa y es tiempo de marcharme.
Sc* Qu haces, amigo? Te alejas derribndome
de la gran esperanza que tena de que, tras aprender
de ti lo que es po y lo que no lo es, me librara de 1a
16a acusacin de Meleto demostrndole que, instruido por
Eutifrn, era ya experto en las cosas divinas y que ya
nunca obrara a la ligera ni hara innovaciones respecto
a ellas por ignorancia, y, adems, que en adelante 11er
vara una vida mejor.

ION

INTRODUCCIN

Desde que, en 1910, Contantin Ritter en su conocido

libro sobre Platn trat de mostrar, apoyndose en
rasgos caractersticos de su estilo, la inautenticidad del
Ion, una larga polmica se desat en torno a este tema.
Si, por un lado, era difcil probar, inequvocamente, la
paternidad platnica de este dilogo, por otro, la gra
cia, la profundidad tambin y el contenido de esta
pequea obra maestra parecan encerrar algunos de
los temas esenciales del platonismo.
H. Flashar, en su monografa, ha interpretado el
dilogo como una pieza ejemplar para entender la filo
sofa de Platn, que inicia aqu un tema que recibe su
ltima modulacin en las Leyes, pasando por el Menn
y el Fedro.
El personaje que provoca esta discusin sobre la
poesa es el rapsodo Ion. Si no tuvisemos datos sufi
cientes, slo por este dilogo podramos descubrir la
importancia de estos cantores ambulantes que cons
tituyeron los primeros fundamentos de la educacin
griega1. Los rapsodos llegaron a constituir distintas
asociaciones, especializadas, sobre todo en temas hom
1
La importancia de esta cultura oral ha sido puesta de ma
nifiesto, entre otros, por E r i c A. H avelo ck , Preface o Plato,
Cambridge, Massachusetts, 1963. Tambin C . M . B o w r a , Beroic
Poetry, Londres, 1952; W . S ch adew aldt , Vom Homers Welt und
Werk, Stuttgart, 1959*.

ricos, y a travs de ellos lo roa ron cuerpo los dos grandes

poemas picos.
Pero el inters del Ion reside fundamentalmente en
haber planteado el tema de la inspiracin potica que
ya Demcrito haba mencionado (fr. 18), describiendo el
contenido de ese fenmeno que recorre, desde Homero
y Hesodo con sus invocaciones a las Musas, toda la
literatura griega.
El dilogo pretende mostrar que no es por un arte,
o un cierto aprendizaje, por lo que se est en contacto
con la poesa, sino por ima especie de predisposicin,
de don divino, que engarza, como una cadena, los com
ponentes y comunicadores del mensaje potico. Esta
imagen de la cadena que magnetiza a todos sus esla
bones, desde la Musa hasta el ltimp oyente, es una
de las grandes metforas de Platn.
Sin embargo, la conversacin con Ion no trata de
mostrar qu clase de conocimiento tiene el rapsodo.
Lo decisivo de la obra platnica lo constituyen los dos
largos monlogos de Scrates.
Goethe, en su escrito de 1796 sobre Platn y el Ion,
haba sostenido el carcter irnico que posee toda a
explicacin socrtica2; pero hay aqu algo ms que una
irona.
La oposicin fundamental se da entre conocimiento
raciona!, inteligencia (nos) y arrebato o entusiasmo.
El nos tendra que ver con un tipo de conocimiento
capaz de organizar un saber sobre cuyos presupuestos
pueda construirse un cierto sistema conceptual. Este
sistema nos permite dar cuenta de hechos que, de
algn modo, tengan que ver con l. El poeta, sin em
bargo, no goza de esta claridad. Sumergido en un ex
trao poder csmico, su voz no hace ms que trans
mitir mensajes de los que no puede dar cuenta.
2
Reproducido en la edicin del Ion de H. F lashar, Munich,
1963, pgs. 4246.

A pesar de las hermosas definiciones y comparacio

nes: es una cosa leve, alada y sagrada el poeta (534b),
son los poetas quienes nos hablan de que, como las
abejas, liban los cantos que oos ofrecen, de las fuentes
melifluas que hay en ciertos jardines y sotos de las
musas (534a-b), Platn, efectivamente, parece situar
esta especie de conocimiento potico por debajo del
aprendizaje que ofrece la tcnica1.
Buscando un objeto adecuado sobre el que versase
exactamente el quehacer potico, no surge, en el Ton,
el gran recurso que habra solucionado La apora; el
lenguaje. Falta todava la experiencia del Crtilo y sobre
todo los pasajes finales del Fedro (275a sigs.) en los que
el logos adquiere una determinada entidad histrica.
De todas formas, tal vez los eslabones de esa cadena
de que Scrates habla en el Ton sean las palabras, el
lenguaje como vnculo intersubjetivo capaz de crear,
en su retcula abstracta, la concreta realidad de la Polis
(Aristteles, Poltica 1253a).

NOTA SOBRE EL TEXTO

El Jim, que indudablemente es una obra de juventud y cuya
redaccin puede situarse entre los aos 394-391 a. C., se ha
conservado e a ms de 20 manuscritas, de los que slo se han
colacionado 12, y de los cuales se utilizan 5 en las ediciones
usuales. Para La traduccin se h a seguido la edicin de J . Bijblkkt,
PlcaoY is Opera, 5 vols., Oxford. 1900-7, aunque, comparndola
con otras, como la de L. MauifiDEft (Pars, 1931). Son valiosas
tambin Jas de V. Albini, Tone, con introduzone e commentorto,
*
Cf. E. Lled, El concepto Poiesis en ta filosofa griega,
Madrid, 1961, especialmente el captulo IV; tambin de mismo
autor, Demcrlto, fragmento 18, en Actas del primer Congreso
espaol de Estudios Clsicos, 1958, pgs. 327-333, y Rosemary
Harriot, Poetry and Criticism before Plato, Londres, 1969.

Florencia, 1954, y H, F lashar, lotu Griechisch-deusch, Munichi

1963. Excelente introduccin ofrece la edicin de J . D. G arca
B acca, Platn: El Banquete, lont Mxico, 1944. De las ediciones
antiguas es todava ulilizable la de S t . G. S tock, The Ion of
Palo, wiih introduction, tex and notes, Oxford, 1909.

BIBLIOGRAFA
H, G. adamrr, Plato und die Dichter, Francfort, 1934.
J. Morreau, Les thmes platonicens de 17on, Revue des
iudes Grecques 52 (1939), 419-428.
W. J. Verdhnzus> L7ow de Platn, Mnemosyne III, 11 (1943), 233262.
C. L a Diarios, *The problem of Plato's ion, The journal of
aesthetics and art cnticism 10 (1951), 2634.
M. S. Ruxprez, Sobre la cronologa del Ion de Platn,
Aegyptus, 33 (1953), 241-246.
H. Diller, ProbJcme des platonischen Ion, Hermas 83 (1955),
171-187,
H. Fusjiar, Der Dialog fon ais Zeugnis platcmischer Philosophie,
Berln* 1958.
E. A. Wyllbr, Plalons Ion. Versuch einer Interpretation, Symbotae Osloenses 34 (1958), 1^38.
L. G a, Los antiguos y la inspiracin potica, Madrid, 1967.

ION
S crates, I on
SOcratbs. Bienvenido, Ion! De dnde nos acabas 530a
de volver ahora? De tu patria, feso?
I on. De ninguna manera, oh Scrates, sino de
Epidauro, de las fiestas de Asclepio.
S<5c, Celebran, acaso, los de Epidauro en honor
del dios, juegos de rapsodos?
I on. Ciertamente; y adems de todo lo que tiene
que ver con las musas.
Sc. Y qu? Seguro que has competido. Qu
tal lo has hecho?
I on. Nos hemos llevado los primeros premios, S- b
erates.
Stfc. ;As se hablal Procura, pues, que sea nuestra
tambin la victoria en las Panateneas !.
Ion, Lo ser, si el dios quiere,
S<5c. Por cierto, Ion, que muchas veces os he en
vidiado a vosotros, los rapsodos, a causa de vuestro
arte; vais siempre adornados en lo que se refiere al
aspecto externo, y os presentis lo ms bellamente que
podis, como corresponde a vuestro arte, y al par ne
cesitis frecuentar a todos los buenos poetas y, prin1
Ms importante que las fiestas de Epidauro, en honor del
dios de la medicina era el gran festival que Atenas organizaba
para honrar a su diosa. Entre otras competiciones, destacaban
los concursos entre rapsodos.

cipalmente, a Homero el mejor y ms divino de ellos,

y penetrar no slo sus palabras, sino su pensamiento2.
c Todo esto es envidiable. Porque no sera buen rapsodo
aquel que no entienda lo que dice el poeta. Conviene,
pues, que el rapsodo llegue a ser un intrprete del dis
curso del poeta, ante los que le escuchan, ya que sera
imposible, a quien no conoce lo que el poeta dice, ex
presarlo bellamente. No es digno de envidia todo esto?
I on. Verdad dices, oh Scrates. A m, al menos,
ha sido esto lo ms trabajoso de mi arte, por eso creo
que de todos los hombres soy quien dice las cosas ms
hermosas sobre Homero; de manera que ni Metrodoro
d de Lamsaco, ni Estesmbroto de Tasos, ni Glaucn3, ni
ninguno de los que hayan existido alguna vez, han sa
bido decir tantos y tan bellos pensamientos sobre Ho
mero, como yo.
Sc. jMagnfico, Ion! Es claro, pues, que no rehusa
rs hacer una prueba ante m.
I on. Antes al contrario, Scrates, creo que es digno
de orse lo bien que he adornado a Homero, de modo
2 Es interesante la distincin que surge en este pasaje. Lo
dicho ta legmerra precisa de sfnesis, de percepcin audi
tiva inteligente. El verbo synmi, uno de los que constituyen el
campo semntico del conocimiento, tiene el sentido de captar
algo por el odo y seguir mentalmente esa percepcin; un pensar
constituido, pues, por la interpretacin de lo dicho; un primer
brote hermenutico que florecer en el Fedro. La terminologa
de todo lo que dice Scrates a Ion en este pasaje alude a esta
dualidad entre lo dicho y su sentido.
3 Metrodoro de Lmpsaco, discpulo de Anaxgoras, explicaba alegricamente los poemas homricos, Los hroes eran fuer
zas csmicas, y el Olimpo, una especie de organismo. Es testabroto de Tasos era tambin otro rapsodo del siglo v, del cual
hay abundantes referencias. Ms difcil de precisar es Glaucn,
tal vez el de Regin, autor de un tratado sobre los antiguos
poetas y al que Aristteles menciona en su Potica (1461b 1), o
bien el de Teosr del que tambin habla en la Retrica (1403b 26).

que me considero digno de ser coronado por los homridas 4 con una corona de oro.
Sc. Yo, por mi parte, me tomar tiempo para 531ez
escucharte; pero ahora respndeme a esto, eres capaz
nicamente de hablar sobre Homero, o tambin sobre
Hesodo y Arquloco?
I on, No, no, nicamente sobre Homero* A m me
parece ya bastante.
Sc. Hay algo sobre lo que Homero y Hesodo
dicen las mismas cosas?
I on. Ya lo creo, y muchas.
Sc. Y acerca de ellas, qu expondras t ms b
bellamente, lo que dice Homero o lo que dice Hesodo?
ION. Me dara igual, Scrates, si es que se refieren
a lo mismo.
Sc. Y, con respecto a aquello sobre lo que no
dicen las mismas cosas? Sobre el arte adivinatorio, por
ejemplo, ambos, Homero y Hesodo, dicen algo de l.
I on. Ciertamente.
Sc. Entonces, aquellas cosas sobre las que, ha
blando de adivinacin, estn de acuerdo los dos poetas
y aquellas otras sobre las que difieren, seras t quien
mejor las explicase o uno de los buenos adivinos?
I on. Uno de los adivinos.

Sc. Y si t fueras adivino, y fueras capaz de in

terpretar aquellas cosas en las que concuerdan, no
sabras, quiz, interpretar aquellas en las que difieren?
I on. E s claro.

Sc. Cmo es, pues, que t eres experto en Ho- c

mero y no en Hesodo o en alguno de los otros poetas?
O es que Homero habla de cosas distintas de las que
hablan todos los otros poetas? No trata la mayora
de las veces de guerra, de las mutuas relaciones entre
4
Homridas, rapsodos de Quos, que se decan descendientes
de Homero. Cf. Zs. R itook, Die Homeriden, Acta Antiqua,
1970, 1-29.

hombres buenos y malos, entre artesanos u hombres

sin oficio? No habla tambin de cmo se relacionan
los dioses entre s y de su trato con los hombres, de
los fenmenos del cielo y del infierno, del nacimiento
d de los dioses y los hroes? No son estas cosas sobre
las que Homero hizo su poesa?
I on. Evidentemente, oh Scrates.
Sc. Pero cmo, es que los otros poetas no lo
hicieron sobre las misiftas?
I on. S, Scrates, pero no han poetizado de la mis
ma manera que Homero.
Sc. Cmo, pues?, peor?
I on. Con mucho.
Sc. Y Homero, mejor?
I on. Sin duda que mejor, por Zeus.
Sc. Y bien, querido, insuperable Ion, cuando
muchos hablan de los nmeros y uno lo hace mejor,
podr alguien reconocer con certeza al que as habla?
e
I on. Yo digo que s.
Sc. Y es el mismo el que distingue a los que
hablan mal, o es otro?
I on. E l mismo, sin duda.

Sc. Por tanto, ste ser aquel que posea la cien

cia de los nmeros.
I on. S.

Sc. Entonces qu? Cuando, entre muchos que

hablan de cules deben ser los alimentos sanos, uno
habla mejor, habr alguien capaz de saber que dice
cosas excelentes el que las dice, y otro, a su vez, de
conocer que habla mal, el que as habla?, o son el
mismo?
I on. Es claro que el mismo.
Sc. Y quin ser? Qu nombre le daremos?
I on. Mdico.

Sc. Por tanto diremos, en resumidas cuentas,

que es siempre el mismo quien sabr distinguir, entre

muchas personas que hablan sobre idntico asunto, al

que dice bien y al que mal. O en caso de que no reconoz
ca al que habla mal, es claro que tampoco al que bien; 532a
al menos tratndose del mismo asunto.
I on. As es.

Sc. De modo que el mismo es experto en ambos?

I on . S.
Sc. Y bien, t dices que Homero y los otros poe
tas, entre los que estn Hesodo y Arqufloco, hablan
de las mismas cosas, pero no lo mismo, sino que uno
bien y los otros peor.
I on. Y digo verdad.

Sc. Luego si t conoces al que habla bien, cono

cers sin duda que hablan peor los que peor hablan, b
I on. Eso parece.
Sc. As, pues, amigo, diciendo que Ion es tan
capaz sobre Homero como sobre los otros poetas no
erraremos, ya que llega a afirmar que el mismo critico
podr serlo de cuantos hablan de las mismas cosas, y
que, prcticamente, casi todos los poetas poetizan sobre
los mismos temas.
Ion, Cul es, entonces, la causa, oh Scrates, de
que yo, cuando alguien habla conmigo de algn otro
poeta, no me concentro y soy incapaz de contribuir en c
el dilogo con algo digno de mencin y me encuentro
como adormilado? Pero si alguno saca a relucir el nom
bre de Homero, me espabilo rpidamente, pongo en ello
mis cinco sentidos y no me falta qu decir.
Sc. No es difcil, amigo, conjeturarlo; pues a
todos es patente que t no ests capacitado para hablar
de Homero gracias a una tcnica y ciencia; porque si
fueras capaz de hablar por una cierta tcnica, tambin
seras capaz de hacerlo sobre los otros poetas, pues en
cierta manera, la potica es un todo, O no?
I on. S.

Sc. Pues si se toma otra tcnica cualquiera con

siderada como un todo, no se encuentra en todas ellas
el mismo gnero de investigacin? Qu es lo que yo
entiendo por esto, Querrs orlo de m, Ion?
I on. Por Zeus, que es esto lo que quiero, Scrates.
Pues yo me complazco oyndoos a vosotros los que
sabis.
Sc. iQu ms quisiera yo que estuvieses en lo
cierto, oh Ion! Sois vosotros, ms bien, los que sois
sabios, los rapsodos y actores y aquellos cuyos poemas
cantis. Yo no digo, pues, sino la verdad que coxrese ponde a un hombre comente. Por lo dems, con res
peto a lo que te acabo de decir, fjate qu baladi y
trivial es, para cualquiera, el reconocer lo que deca de
que la investigacin es la misma, cuando alguien toma
una tcnica en su totalidad. Hagmoslo as en nuestro
discurso: no existe una tcnica de la pintura en ge
neral?
I on. S .

Sc. Sin duda que hay y ha habido muchos pin

tores buenos y medianos.
I on. S, por cierto.
Sc. Has visto t alguna vez a alguien, a pro
psito de Polignoto 5 el hijo de Aglaofn, que sea capaz
533a de mostrar lo bueno y lo malo que pint, y que, por el
contrario, sea incapaz cuando se trata de otros pintores,
y que si alguien le ensea las obras de estos otros, est
como adormilado y perplejo y no tiene nada que decir,
pero si tiene que manifestar su opinin sobre Polignoto
o sobre cualquier otro que a ti te parezca, entonces se
despierta, pone en ello sus cinco sentidos y no cesa de
decir cosas?
5 Polignoto de Tasos, cuya actividad como pintor se desarroll entre los aos 480 al 440, en Atenas. Pint, sobre todo,
escenas mitolgicas.

I on. No, por Jpiter, ain duda que no.

Sc. Cmo es eso? Has visto t en la escultura
a quien, a propsito de Ddalo el de Metin, o Epeo el b
de Panopeo, o Teodoro de S a m o s o de algn otro es
cultor concreto, sea capaz de explicar lo que hizo bien,
y en las obras de otros escultores est perplejo y ador
milado y no tenga nada que decir?
I on. Por Zeus, que yo no he visto a nadie as.
S<5c. Adems, segn yo creo, ni en el sonar de flauta
o de ctara, ni en el canto con ctara, ni en el de los rap
sodos has visto nunca a un hombre que, a propsito de
Olimpo, o de Tamiras, o de Orfeo, o de Femio el rap- c
sodo de ta ca 7, sea capaz de hacer un comentario y
que acerca de Ion de feso se encuentre en un apuro
y no sepa explicar lo que recita bien y lo que no.
Ion. No tengo nada que oponerte, Scrates. Pero
yo tengo el convencimiento ntimo de que, sobre Ho
mero, hablo mejor y con ms facilidad que nadie, y
todos los dems afirman que yo hablo bien, cosa que
*
Ddalo, el mtico escultor, patrn de los artesanos atenien
ses, que transform el arte escultrico al dar movimiento a sus
figuras. Hay diversas leyendas el laberinto, las alas de su hijo
Icaro, etc. en tom o a su nombre. Platn lo cita varias veces
{Eutifrn llb*c; Alcibades I 121a; Hipias Mayor 282a; Menn
97d; Leyes 677d). Aristteles se refiere tambin al movimiento
de sus figuras (Z)e Anima 406b 18; Poltica 1453b 35). El tema de
Ddalo, ha sido brillantemente estudiado por F. F r o n t i s i - D u c r o u x , Ddae. Mythologie de Vartisan en Grce antige, Pars,
1975. Epeo, el constructor del caballo de Troya, con la ayuda
de Atenea (H o m b ro , Odisea VIII 493). Teodoro, escultor que
utiliz para sus estatuas moldes de bronce fundido. Vivi a
mediados del siglo vi y pertenece a aquella generacin de jonios
inventores y filsofos. (Hhrot I 51; III 41).
7 A Olimpo se le atribuye la invencin de 1a msica ( P la t n ,
Banquete 215e). Tamiras, cantor tracio que Homero cita (Ucbda II 595) y que, junto con Orfeo y Lino, est entre las persona
lidades legendarias de la msica. Femio, rapsodo forzado a
cantar ante los pretendientes de Penlope {Odisea I 154; X X II
330).

no me ocurre si se trata de otros poetas Mira, pues,

qu es esto.
Sc. Y a miro, Ion, y es ms, intento mostrarte lo
d que me parece que es. Porque no es una tcnica lo que
hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo
deca hace un momento, una fuerza divina es la que te
mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurpi
des llam magntica y la mayora, herclea*. Por cierto
que esta piedra no slo atrae a los anillos de hierro,
sino que mete en ellos una fuerza tal, que pueden hacer
e lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos, de
modo que a veces se forma una gran cadena de anillos
de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les
viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra- As,
tambin, la Musa misma crea inspirados, y por medio
de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusias
mo. De ah que todos los poetas picos, los buenos, no
es en virtud de una tcnica por lo que dicen todos esos
bellos poemas, sino porque estn endiosados y posesos.
534a Esto mismo le ocurre a los buenos lricos, e igual que
los que caen en el delirio de los Coribantes9 no estn
en sus cabales al bailar, as tambin los poetas lricos
hacen sus bellas composiciones no cuando estn sere9
Se refiere a )a piedra imantada. La cita de Eurpides co
rresponde a an fragmento de su Orteos (ed. Natjc??, 567). Mag
ntica*, probablemente de Magnesia, territorio en la pennsula
tesalia. Heraclea es una dudad de Asia Menor al Sur de Mag
nesia. El magnetismo fue conocido ya por los primeros cien
tficos griegos. Tales de Mileto nos habla ya de l. Tambin,
Demcrito, Eiupd ocles y IHgeaes de Apolonia. Alejandro de
AfrodisLa nos leg un iratado Sobre la piedra heraclea. El
tema de la inspiracin potica aparece ya en la Apologa (22b-c),
Menn (99d), Fedro 245a sigs.) y Leyes (719c), donde se habla
del tema como de un viejo mito.
^ Los coribantes oran sacerdotes de Cibeles que, al son de
ciertas melodas, caan en una especie de frenes!, al modo de
las orgas bquicas. (C f E urpid es , Bacantes 708 sigs.)

nos, sino cuando penetran en las regiones de Ja armo

na y el ritmo posedos por Baco, y, lo mismo que las
bacantes sacan de ios ros, en su arrobamiento, miel y
leche, cosa que no les ocurre serenas, de la misma ma
nera trabaja el nimo de los poetas, segn lo que ellos
mismos dicen. Porque son ellos, por cierto, los poetas,
quienes nos hablan de que, como las abejas, liban los
cantos que nos ofrecen de las fuentes melifluas que hay
en ciertos jardines y sotos de las musas, y que revol- b
tean tambin como ellas 10. Y es verdad lo que dicen.
Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y
no est en condiciones de poetizar antes de que est
endiosado, demente, y no habite ya ms en l la inte
ligencia. Mientras posea este don, le es imposible al
hombre poetizar y profetizarn, Pero no es en virtud
de una tcnica como hacen todas estas cosas y hablan
tanto y tan bellamente sobre sus temas, cual te ocurre c
a ti con Homero, sino por una predisposicin divina,
segn la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello
hacia lo que la Musa le dirige; uno compone ditiram
bos, otro loas, otro danzas, otro epopeyas, otro yam
bos. En las dems cosas cada uno de ellos es incompe
tente. Porque no es gracias a una tcnica por lo que
son capaces de hablar as, sino por un poder divino,
puesto que si supiesen, en virtud de una tcnica, ha
blar bien de algo, sabran hablar bien de todas las
cosas. Y si la divinidad les priva de la razn y se sirve
de ellos como se sirve de sus profetas y adivinos es d
para que, nosotros, que los omos, sepamos que no son
10 El tema de los jardines de Adonis lo ha estudiado ltima
mente, con originalidad y erudicin, M. Dettenve, Les jardins
d'Adonis. La myihologie des aromates en Grce, Pars, 1972.
i Todo el pasaje es una hermosa definicin y explicacin
del discutido tema de la inspiracin potica. Indudablemente hay
aqu una velada alusin a los mecanismos inconscientes de la
creacin artstica.

ellos, privados de razn como estn, los que dicen

cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma
quien las dice y quien, a travs de ellos, nos habla. La
mejor prueba para esta afirmacin la aporta Tnico
de Calcis n, que jams hizo un poema digno de recordar
se con excepcin de ese pen que todos cantan, quiz
el ms hermoso de todos los poemas lricos; y que,
e segn ) mismo deca, era un hallazgo de las musas.
Con esto, me parece a mi que la divinidad nos muestra
claramente, para que no vacilemos ms, que todos
estos hermosos poemas no son de factura humana ni
hechos por los hombres, sino divinos y creados por los
dioses, y que los poetas no son otra cosa que intrpre
tes de los dioses, posedos cada uno por aquel que los
domine. Para mostrar esto, el dios, a propsito, cant,
sirvindose de un poeta insignificante, el ms hermoso
535a poema lrico. No te parece Ion, que estoy en lo cierto?
I on. S, ipor Zeusl Claro que s: me has llegado
al alma, no s de qu manera, con tus palabras, oh
Scrates, y me parece que los buenos poetas por una
especie de predisposicin divina expresan todo aquello
que los dioses les comunican.
Sc. No sois vosotros los rapsodos, a su vez, los
que interpretis las obras de los poetas?
I on. Tambin es verdad.
Sc. Os habis convertido, pues, en intrpretes
de intrpretes?
I on. Enteramente*
b
Sc. Dime, pues, oh Ion, y no me ocultes lo que
voy a preguntarte. Cuando t recitas bien los poe
mas picos y sobrecoges profundamente a los espec
tadores, ya sea que cantes a Ulises saltando sobre el
12 Tnico, poeta anterior a Pin daro, autor de un famoso
pen en honor de Apolo. Porfirio, en el De abstinentia (ed.
*, 18), nos habla de Ja gran estima en que Esquilo tiene al
poeta de Calcis.

umbral, dndose a conocer ante los pretendientes y

esparciendo los dardos a sus piesu, o a Aquiles abalan
zndose sobre H ctor14, o un momento emocionante de
Andrmaca, de Hcuba o Priamo
te encuentras en
tonces en plena conciencia o ests, ms bien, fuera de
ti y crees que tu alma, llena de entusiasmo por los c
sucesos que refieres, se halla presente en ellos, bien
sea en Itaca o en Troya o donde quiera que tenga lugar
tu relato?
Ion, iQu evidente es, Scrates, la prueba que adu
ces! Te contestar, pues, no ocultndote nada. En efec
to, cuando yo recito algo emocionante, se me llenan
los ojos de lgrimas; si es algo terrible o funesto, se
me erizan los cabellos y palpita mi corazn.
Sc. Por consiguiente, oh Ion, diremos que est d
en su razn ese hombre que, adornado con vestiduras
llamativas y coronas doradas, se lamenta en los sacri
ficios y en las fiestas solemnes, sin que sea por habr
sele estropeado algo de lo que lleva encima, o experi
menta. temor entre ms de veinte mil personas que se
hallan amistosamente dispuestas hacia l, y ninguna
de ellas le roba o le hace dao?
I on. [No, por Zeus! En absoluto, oh Scrates,
si te voy a hablar con franqueza.
Sc. T sabes, sin embargo, que a la mayora de
los espectadores les provocis todas esas cosas.
Ion. Y mucho que lo s, pues los veo siempre e
desde mi tribuna, llorando, con mirada sombra, at
nitos ante lo que se est diciendo. Pero conviene que
Ies preste extraordinaria atencin, ya que, si los hago
llorar, ser yo quien ra al recibir el dinero, mientras
Odisea X X II 1 sigs.
u JHada X II 312 sigs.
lada VI 370 sigs. (Andrmaca), X II 405 sigs. (Hcuba),
XXIV 188 (Pramo).

que, si hago que se ran, me tocar llorar a m al per

derlo.
Sc. No sabes que tal espectador es el ltimo
de esos anillos, a los que yo me refera, que por medio
de la piedra de Heraclea toman la fuerza unos de otros,
536a y que t, rapsodo y aedo, eres el anillo intermedio y
que el mismo poeta es el primero? La divinidad por
medio de todos stos arrastra el alma de los hombres
a donde quiere, enganchndolos en esta fuerza a unos
con otros. Y lo mismo que pasaba con esa piedra, se
forma aqu una enorme cadena de danzantes, de maes
tros de coros y de subordinados suspendidos, uno al
lado del otro, de los anillos que penden de l Musa.
Y
cada poeta depende de su Musa respectiva. Nosotros
b expresamos esto, diciendo que est posedo, o lo que
es lo mismo que est dominado. De estos primeros
anillos que son los poetas, penden a su vez otros que
participan en este entusiasmo, unos por Orfeo, otros
por Museo, la mayora, sin embargo, estn posedos
y dominados por Homero. T perteneces a stos, oh
Ion, que estn posedos por Homero; por eso cuando
alguien canta a algn otro poeta, te duermes y no
tienes nada que decir, pero si se deja or un canto de
tu poeta, te despiertas inmediatamente, brinca tu alma
c y se te ocurren muchas cosas; porque no es por una
tcnica o ciencia por lo que t dices sobre Homero las
cosas que dices, sino por un don divino, una especie de
posesin, y lo mismo que aquellos que, presos en l
tumulto de los coribantes, no tienen el odo presto sino
para aquel canto que procede del dios que les posee,
y le siguen con abundancia de gestos y palabras y n se
preocupan de ningn otro, de la misma manera, t, oh
Ion, cuando alguien saca a relucir a Homero, te sobran
d cosas que decir, mientras que si se trata de otro poeta
te ocurre lo contrario. La causa, pues, de esto que me
preguntabas, de por qu no tienes la misma facilidad

al hablar de Homero que al hablar de los oros poetas,

te dir que es porque t no ensalzas a Homero en virtud
de una tcnica, sino de un don divino.
I on. Dices bien, Scrates. No obstante, me extra
ara que, por muy bien que hablases, llegaras a con
vencerme de que yo ensalzo a Homero, poseso y de
lirante. Estoy seguro de que no opinaras lo mismo,
si me oyeses hablar de l.
Sc. Ya estoy deseando orte; pero no antes de
que me hayas contestado a esto: De cul de los temas e
de que habla Homero, hablas t mejor? Porque seguro
que no sobre todos.
I on. Has de saber, Scrates, que no hay ninguno
del que no hable.
Sc. Pero no de todos aquellos que quizs des
conozcas, y que, sin embargo, Homero menciona,
I on. Y cules son estos temas que Homero trata
y yo, a pesar de todo, desconozco?
Stfc. No trata Homero largamente y en muchos 537a
lugares sobre tcnicas? Por ejemplo, sobre la tcnica de
conducir un carro, si me acuerdo de la cita, te lo dir.
I on. Deja que lo diga yo, que lo tengo ahora en la
memoria.
Sc. Dime, pues, lo que Nctor habl con su hijo
Antloco, cuando le exhorta a tener cuidado con las
vueltas en la carrera de caballos en honor de Patroclo:
Ion. Y t inclnate ligeramente, en la bien traba
jada silla hacia la izquierda de ella, y al caballo de la b
derecha anmale aguijonendolo y afljale tas bridas.
El caballo de la izquierda se acerque tanto a la meta
que parezca que el cubo de la bien trabajada rueda,
haya de rozar el lmite. Pero cuida de no chocar con la
piedra i.

Sc. Basta, oh Ion, quin distinguir mejor si

estos versos estn bien o no lo estn, el mdico o el
auriga?
I on. El auriga, sin duda.

Sc. Porque posee esta tcnica o por alguna otra

causa?
I on. Porque posee esta tcnica.
Sc. Y no es verdad que a cada una de estas tc
nicas le ha sido concedida por la divinidad la facultad
de entender en un dominio concreto, porque aquellas
cosas que conocemos por la tcnica del timonel, no las
conocemos por la medicina?
I on. Seguro que no.
Sc. Ni por la medicina, las que conocemos por la
arquitectura.
I on. No, por cierto.
Sc. Y as con todas las tcnicas: lo que conoce
mos por una no lo conocemos por la otra? Pero antes
respndeme a esto: crees t que una tcnica es dis
tinta de otra?
I on. S.

Sc. As pues, lo mismo que yo hago, que cuando

un saber es de unos objetos y otro de otros, llamo de
distinta manera a las tcnicas, lo haras t tambin?
I on. S.
Sc. Porque si fuera una ciencia de los mismos
objetos, por qu tendramos que dar un nombre a
una, y otro nombre a otra, cuando se podran saber las
mismas cosas por las dos? Tgual que yo conozco que
stos son cinco dedos y t ests de acuerdo conmigo
en ello; si te preguntase si t y yo lo sabemos gracias
a la misma tcnica, o sea la aritmtica, o gracias a
alguna otra, responderas, sin duda, que gracias a la
misma.
I on. S.

Sc* Dime ahora lo que antes te iba a preguntar: 538a

si en tu opinin, con respecto a las tcnicas en general,
ocurre que quiz por medio de la misma tcnica cono
cemos necesariamente las mismas cosas, y que, por
medio de otra, no las conocemos> sino que al ser otra,
conocemos necesariamente otras cosas.
I on. As me parece, oh Scrates.
Sc. Quien no posee, pues, una tcnica, no est
capacitado para conocer bien lo que se dice o se hace
en el dominio de esa tcnica.
I on. Dices verdad.
b
Sc. Y quin en los versos que has recitado,
sabr mejor si Homero habla con exactitud o no, t o
un auriga?
I on. Un auriga.

Sc. T eres, por cierto, rapsodo, pero no auriga.

I on. S.

Sc. Y la tcnica del rapsodo, es distinta a la del

auriga?
I on. S.

Sc. Luego si es distinta, ser, pues, un saber de

cosas distintas.
Ion. S.

Sc. Ms an; cuando Homero dice que Hecamede

la concubina de Nstor da una mixtura a Macan heri- c
do, y dice poco ms o menos:
Al vino de Pramnio dice, aadi queso de cabra, ralla
do con un rallador de bronce, junto con la cebolla con
dimento de la bebida 17,
a quin pertenece aqu dictaminar si Homero habla o
no con exactitud, al mdico o al rapsodo?
Ion. Al mdico.
Sc. Y cuando Homero dice:

d Se precipit en lo profundo, semejante al plomo, fijo

al cuerno de un buey montaraz y se sumerje llevando
la muerte a los vidos peces ls,
de quin diremos que es propio juzgar sobre la recti
tud de lo que aqu se dice, de la tcnica del pescador o
de la del rapsodo?
I on, Est claro, oh Scrates, que de la del pesca
dor,
Sc. Imagnate ahora que eres t quien pregunta
e y que lo haces as: Puesto que t, oh Scrates, en
cuentras en Homero, a propsito de estas artes, las
que a cada uno compete juzgar, mira, pues, si descubres,
con respecto al adivino y al arte adivinatorio, qu clase
de cosas son las que conviene que sea capaz de discer
nir para saber si un poeta es bueno o malo. Fjate
qu fcil y exactamente te responder. En muchos pa
sajes de la Odisea habla Homero de este asunto, por
ejemplo, cuando el adivino Teoclmeno, del linaje de
Me lampo dice a los pretendientes:
539 a [Desgracia dos \, qu nial es el que padecisl La noche
os envuelve la cabeza, el rostro y las rodillas; un la
mento resuena, y lloran las mejillas; y el prtico y el
patio estn llenos de. sombras que se encaininan al Ere*
b bo, al reino de la noche, el sol ha desaparecido dei cielo,
y se extiende una tiniebla horrible 19>
Y en varios lugares de la lliadat concretamente en el
combate ante el muro, dice:
Un pjaro volaba sobre ellos que intentaban pasar
(el foso), un guila de alto vuelo, asustando a la gente,
c llevando en sus garras una monstruosa serpiente, sanM litada XXIV 8042.
Odisea X X 351-357.

grtena, viva y an palpitantet que no se habla olvidado

de la luchat pues mordi, a quien o llevaba, en el pecho
junto a la garganta, doblndose hacia atrs; el guila
lo dej caer a tierra traspasada de dolor, echndolo
sobre la muchedumbre, y chillando se alej en alas del
viento 20.
d
Yo dira que estas cosas y otras parecidas son las que
tiene que analizar y juzgar el adivino.
I on. E sts diciendo la verdad, oh Scrates.
Sc Y t tambin la dices, oh Ion, al afirmar esto.
Sigamos, pues, y lo mismo que yo escog de la Odisea
y de la litada aquellos pasajes que tienen que ver con e
el adivino, con el mdico y con el pescador, de la mis
ma manera bscame t, ya que ests mucho ms fami
liarizado que yo con Homero, aquellos pasajes que son
asunto del rapsodo y del arte del rapsodo, aquellos que
le pertenece a ) estudiarlos y juzgarlos, mejor que a
hombre alguno.
I on. Yo afirmo, oh Scrates, que son todos.
Sc. No, Ion, no eres t quien afirma que todos.
O es que eres tan desmemoriado? Sin embargo, no le
va a un rapsodo la falta de memoria.
I on, Pero, qu es lo que he olvidado?
Sc. No te acuerdas de que t mismo has dicho 540a
que el arte del rapsodo es distinto del arte del auriga.
I on. Me acuerdo.
Sc. Y no es verdad que t estabas de acuerdo
en decir que, siendo distinto, tratar cosas distintas?
I on. S.

Sc. Entonces, ni e) arte del rapsodo, ni el rapso

do mismo versarn, como t dices, sobre todas las cosas.
I on. Tal vez, oh Scrates, con excepcin de esas
cosas que t has mencionado.

Sc. Por esas cosas entiendes t lo que se refiere

a las otrasartes. Pero, entonces, sobre qu cosas ver
sar tu arte, si no versa sobre todo?
I on. En mi opinin, sobre aquellas cosas que son
propias de que las diga un hombre o una mujer, un
esclavo o un libre, el que es mandado o el que manda.
Sc. Acaso afirmas que el lenguaje propio del
que manda un barco combatido, en alta mar, por la tem
pestad lo conoce mejor el rapsodo que el timonel?
I on. No sino que ser el timoneL
c
Sc. Y el lenguaje propio de quien manda en un
enfermo, lo conocer mejor el rapsodo que el mdico?
I on. Tampoco.

Sc. Pero s lo que se refiere a un esclavo, afir

mas t.
I on. SL
Sc. Por ejemplo, el lenguaje propio de un esclavo,
pastor de bueyes, para amansar a sus reses solivianta
das, es el rapsodo quien lo sabr mejor y no el pastor?
I on. No por cierto.

Sc. Quiz, entonces, lo que dira una mujer que

hila lana, sobre este trabajo de hilar?
I on. No.

Sc. Entonces, tal vez, lo que dira un general para

areDgar a sus soldados.
I on. S; stas son las cosas que conoce el rapsodo.
Sc. jCmo 1 El arte del rapsodo es, pues, el arte
del general?
Ion* Al menos, yo sabra qu es lo que tiene que
decir un general.
Sc. Posiblemente tienes t tambin, oh Ion, ta
lento estratgico. Y supuesto tambin que fueras un
buen jinete al paso que un tocador de ctara, conoceras
los caballos que son buenos o malos para montar. Pero
e si yo te pregunto: Por medio de qu arte sabes t,

oh Ion, si una cabalgadura es buena? Por el del jinete,

o por el del citarista? Qu me responderas?
I om. Por el del jinete, dira yo.

Sc. Por consiguiente, si supieses distinguir a

aquellos que tocan bien la ctara, tendras que convenir
conmigo en que lo sabes en cuanto que t mismo eres
citarista, y no en cuanto jinete.
I on. S.

Sc, Y puesto que conoces la estrategia, por qu

la conoces?, porque eres general, o porque eres un buen
rapsodo?
I on. Yo creo que no se distinguen estas dos cosas.

Sc. Cmo? Dices que no se diferencian en 541a

nada? Afirmas, pues, que son la misma cosa el arte
del rapsodo y el del general, o son distintos?
I on. A m me parece que son 1a misma.
Sc. Por tanto, aquel que es un buen rapsodo ser
tambin un buen general.
I on. Exactamente, oh Scrates.
Sc. Y, a su vez, quien es un buen general ser
tambin un buen rapsodo.
I on. No, ya esto no me lo parece.
Sc. Pero a ti te parece que el buen rapsodo es b
tambin buen generaL
I on. Ciertamente.

Sc. T eres, pues, el mejor rapsodo entre los he*

leos.
I on. Y con mucho, oh Scrates.
Sc. Tambin el mejor general de Grecia?
. Seguro, oh Scrates; todo esto lo he apren
dido yo de Homero.
Sc. Por los dioses, oh Ion, cmo esr pues, que
siendo el mejor de los helenos, en ambas cosas, como
general y como rapsodo, vas recitando de un sitio para
otro, y no te dedicas a hacer la guerra?, o es que te
parece que entre los griegos hay ms necesidad de rap- c

sodos coronados con coronas de oro, que de generales?

I o k . E s que nuestra ciudad, oh Scrates, est go
bernada y dirigida militarmente por vosotros21, y no
necesita de un general; y la vuestra y la de los lacedemonios no me escogera a m por jefe; pues vosotros
tenis conciencia de que os bastis a vosotros mismos.
Sc. |Oh querido Ionl No conoces a Apolodoro de
Cdco? .
I on. A quin?

Sc A aquel al que, aunque extranjero, han esco

c gido muchas veces los atenienses como general; y tam
bin a Fans tenes de And ros y Hera elides de Clazmen as23, que siendo extranjeros, como eran, por haber
mostrado su capacidad, la ciudad los designaba para
estrategas y para otros cargos pblicos. No escogeran,
pues, a Ion de feso como general y lo honraran como
tal, si le encontrasen digno de ello? Es que los de feso no sois, desde tiempo inmemorial, atenienses? Es
que feso es menos que otra ciudad?
21 Referencia a Efeso, que, desde el 394 al 291, estuvo de
ijuevo bajo influencia ateniense. Si no se mensa en los anos
anteriores al 415 en que tambin estuvo unida a Atenas, las
fechas anteriores d o s permitiran datar el dilogo en torno al
394. Cf. M. S. R u i p r e z , uSobre la cronologa del Ion de Platn,
Aegyptus 33 (1953), 241-246, que sita su composicin tambin
entre 394 y 391, ayudndose de otro argumento.
21 Apolodoro de Ccico, del que apenas encontramos referen
cias exactas. Cf. V. von W il a m o w , Aristteles und Athzn I
1893, pg. 188, 4.
23 Fanstenes elegido estratego en el 408-407, despus que en
el 411, y a la cada de su dudad, vino a Atenas, donde adquiri
la ciudadana ( J enofonte, Helnicas I 5, 18 sigs.), Heraclides
de C ^m enas, que ea el ao 400 debi de adquirir tambin la
ciudadana ateniense. Se sobe de l que haba elevado el salario
de los jueces de la asamblea (A rist teles , Constitucin de los
atenienses 41, 3) con el fin de que se acudiera a las asambleas
en nmero suficiente para la validez de las votaciones.

Pero, de hecho, oh Ion, si dices la verdad cuando e

afirmas que es por una tcnica y una ciencia por lo que
eres capaz de ensalzar a Homero, enes injusto, sin em
bargo; porque, asegurando que sabes muchas y bellas
cosas sobre Homero y diciendo que me las vas a mos
trar, te burlas de m y ests muy lejos de mostrrmelas,
y ni me quieres indicar cules son los temas sobre los
que t ests versado, a pesar de que te lo ruego insis
tentemente, sino que, como Proteo, tomas todas las
formas y vas de arriba para abajo, hasta que, por lti
mo, habindoteme escapado, te me apareces como gene
ral, por no mostrarme lo versado que ests en la cien- 542a
cia de Homero. Si, como acabo de decir, eres experto
en Homero y, habindome prometido ensearme esta
tcnica, te burlas de m, entonces cometes una injus
ticia; pero si, por el contrario, no eres experto, sino que,
debido a una predisposicin divina y posedo por Ho
mero, dices, sin saberlas realmente, muchas y bellas
cosas sobre este poeta como yo he afirmado de ti,
entonces no es culpa tuya. Elige, pues, por quin quieres
ser tenido, por un hombre injusto o por un hombre di
vino,
I on. Hay una gran diferencia, oh Scrates. Es b
mucho ms hermoso ser tenido por divino.
S<5c . As pues, esto, que es lo ms hermoso, es lo
que te concedemos, a saber, que ensalzas a Homero
porque ests posedo por un dios; pero no porque seas
un experto.

LISIS

INTRODUCCIN

Anterior probablemente al Crmides, el Lisis pre

senta, sin embargo, por su estructura y ambientadn
rasgos comunes l. Tambin, por su contenido, el Lisis
est prximo a un dilogo de la madurez de Platn,
al Banquete. Como el Laques o el Eutifrn, el Lisis
analiza el significado de una palabra, en busca de algo
que sea caracterstico de ella y que la defina. Pero, como
otros dilogos de esta primera poca, el Lisis concluye
sin que hayamos podido precisar, tras varios intentos,
el marco concreto en el que situar el tema del dilogo:
la am istad2. Este fracaso dialctico deja ver, sin embar
go, la riqueza de planteamientos y pone de manifiesto,
una vez ms, el carcter abierto y creador de la filoso
fa platnica. No saber, al final, a qu atenemos sobre
la amistad es dejar que el mundo concreto de la expe
riencia y de la vida choque con su reflejo, con el uni
verso abstracto del lenguaje. Esta oposicin establece
una situacin de privilegio en los comienzos del filoso
far platnico, que no volver a repetirse en ningn
momento de 1a filosofa posterior.
1 Referencias concretas a la cronologa pueden encontrarse
en W. IC C. G uthrib , A Bistory of Greek Philosophy> vol. IV,
Cambridge, 197S, pgs. 134-135.
2 Un minucioso anlisis de la estructura dialctica del Lisis
la ba llevado a cabo Egidius Scbmalzribdt, Pintn. Der Schriftsteller und die Wahrheit, Munich, 1969, pge. 108-134.
37. 18

Porque las dificultades para precisar conceptualmente estas palabras valor, amistad, belleza, sensa
tez, justicia, etc. provienen, precisamente, de que la
realidad desborda a la imagen que la lengua ha logrado
sintetizar. Pensar es, pues, irradiar sobre un trmino o
un problema las perspectivas de una historia individual,
o bien hacer incidir, en el texto de un trmino, la mul
tiplicidad de contextos con los que se ha ido entrete
jiendo y que slo estn aludidos en la absoluta soledad
de la palabra.
Se pregunta en el dilogo qu es a amistad> qu es
ser amigo. Esta pregunta ha sido provocada por la pre
sencia, ante Scrates, de cuatro jvenes atenienses
Lisis, Menxeno, Hipotales y Ctesipo que le animan
a dialogar con ellos en la bulliciosa atmsfera de la
palestra que Platn va describiendo con rasgos magis
trales: el enamoramiento de Hipotales, la curiosidad de
Lisis, la ausencia de Menxeno, la embriaguez de la
discusin, la inoportunidad de los pedagogos que, con
su mal griego, increpan a los que quieren quedarse.
Y, al final, esa leve pincelada descriptiva con la que el
tiempo concreto irrumpe en la filosofa: ...les llama
ban, mandndoles ir a casa. Ya haba cado la tarde.*
Pero lo que presta al Lisis su excepcional importan
cia en la literatura y en la filosofa griegas es su argu
mento, el concepto de amistad. La historia de phila
es, pues, la historia de una parte importante de las
relaciones humanas entre los griegos. El trmino philon
signific, en principio, aquello a lo que se tena ms
apego, el propio cuerpo, la propia vida. Pronto, sin em
bargo, sale este crculo del yo para extenderse a bienes
exteriores y significar, adems, la consanguinidad. De
este mbito familiar irrumpe, con la democracia, en un
tipo de eleccin ms Ubre: amigos son aquellos cuyo
vnculo no es 3ra el parentesco sino la camaradera, ^
surgida, en parte, en una comunidad militar. Jenofonte,

por ejemplo, habla de philoi refirindose a soldados

mercenarios. Hay, pues, unos intereses de compaeris
mo, una comunidad de objetivos que organizan la libre
eleccin de los individuos. Al mismo tiempo, una forma
privada de las relaciones amistosas va sustituyendo al
concepto colectivo de amistad.
Este tipo de relaciones con las que se establecan
otros vnculos diferentes de los del clan primitivo, im
plicaba, como es lgico, una cierta forma de utilidad.
El pueblo griego identific muchas veces amistad y
utilidad. Se necesitara la reflexin socrtico-platnica,
para darle a la phila una profunda versin tica. La
excepcionalidad del Lisis reside, precisamente, en ser
el primer documento literario en el que se lleva a cabo
una investigacin sobre el amor y la amistad, en la que
se elaboran y superan algunas de las ideas tradicionales
sobre estos conceptos.
El Lisis comienza con un ingenioso preludio en el
que se critica la amistad basada en la presuncin y en
la posesin de bienes. Desde esta idea tradicional de
amistad como utilidad se va proyectando la amistad
hacia un nuevo horizonte. Tres estadios diferentes y
complementarios se configuran en esta ascensin hacia
el conocimiento de la amistad. El primero (212b-213c)
se inicia con un planteamiento subjetivo, quin es
amigo de quin?, el que ama o el amado? Al final de
esta discusin que acaba sin respuesta, Scrates se jus
tifica porque tal vez no se ha buscado bien (213d).
Scrates deja de conversar con Menxeno y toma a
Lisis por interlocutor. Este segundo estadio consiste en
1a. bsqueda de un principio explicativo de la amistad
(213d-216b). Partiendo de la explicacin de los primeros
filsofos de la naturaleza, que haban establecido la
atraccin de lo semejante por lo semejante, Scrates
plantea la cuestin de si esta afinidad no habr que
buscarla en algo ms profundo, como la bondad.

El tercer momento de la investigacin y en la que

ta alcanza su mayor intensidad, se estructura en dos
planos distintos. El primero de ellos (216c-220e) se con
figura en tomo al concepto de finalidad y de proton
philon o amor originario y primero. La bibliografa
sobre Platn ha discutido abundamentemente sobre el
carcter ideal de este amor, y su distincin de la prte phia aristotlica que no llega, por medio del eros,
a un bien metafsico superior, sino a la experiencia
concreta del otro. (Cf. tica eudemia 1240a; tica nicomaquea 1155b, 1159a, etc.).
El final del dilogo (221a-222e), segundo plano, se
caracteriza por la irrupcin de varios temas el deseo,
el eros, la connaturalidad que hacen pensar en si
Platn no est ya situando su anlisis en el dominio del
eros del Banquete.

MOTA SOBRE EL TEXTO

Para la traduccin hemos seguido el texto griego de la edi
cin de J. Buhnet, Platonis Opera, 5 vols., Oxford, 1900-1907,
comparndolo en algn momento con el de A. C r o iset , "Platn,
Oeavres Completes, vol. II, Pars, 1921). Otros ediciones que
ofrecen tambin el texto griego son las de W, R. M. Lamb, Plato,
vol. III, Cambridge-Londres, 1925); G. Amendola, Llside. Testo
critico. Introduzione e commento, NpoLes, 1936; P. V icairb ,
Platn. Laches et Lysls, Pars, 1963.

BIBLIOGRAFA
K. G lashr, Ganf und Ergebnis des platonischen L y s i s W i e n e r
Studien 53 (1935), 47-67.
A. Levi, La teora della phlia nel Ltside, Giomale di meta
fsica 5 (1950), 285-296.
G. G ault, Socrate ed lcuni dialogi platonici, Turln, 1958, pgi
nas 205-218.

A. W. B egeman , Plato's Lysis, Amsterdam, 1960, 541 pgs. (en

holands).
H. G. Gadambr, Logos und Ergon im platonischen Lysis, en
Keine Schriften, III, Tubinga, 1972, pgs. 5^63.
G. V lastos, The Individual as an Object of Lo ve in Plato, en
Platonic Studies, Princeton, 1973, pgs. 3-42.

LISIS
S crates

Marchaba yo de la Academia derecho al Liceo 1 por

el camino que, pegado a ella, va por fuera de la muralla,
cuando, al encontrarme junto a la poterna donde la
fuente de Panope, me tropec a Hipotales el de Jer
nimo y a Ctesipo el Peanio y a otros jvenes que con
ellos estaban reunidos. Y viendo Hipotales 1 que me
acercaba, me dijo:

[Scrates! Adonde vas y de dnde vienes?

b
De la Academia, le dije, y derecho al Liceo.
Pues entonces, me dijo, derecho a nosotros. O
no te quieres desviar? De verdad que lo merece.
Adonde dices?, le pregunt, y quines sois
vosotros?
Aqu, me dijo mostrndome enfrente mismo del
muro una especie de recinto, con la puerta abierta.
Aqu pasamos nosotros el tiempo, dijo, en compaa
de muchos otros jvenes excelentes.

203a

1
Tanto la Academia como el Liceo indican dos distritos de
Atenas en los que haba gimnasios y lugares de reunin. Sobre
todo el Liceo, situado fuera de las murallas al Nordeste de
Atenas, era un santuario dedicado a Apolo en el que haba
instalaciones deportivas e, incluso, un teatro. Los sofistas ofre
can aqu sus enseanzas. F riedlander (Platn, vol. II: Die
platonischen Schriften, Berln, 1957, pgs. 85 sigs.) ha mostrado
el carcter de este comienzo del dilogo. Scrates va de gimnasio
en gimnasio, pegado a la muralla para no distraerse entrando
en la ciudad, o divagando por el campo (Fedro 230d), y as
poder dedicarse a lo que realmente le interesa: el encuentro
con los otros.

 Pero qu lugar es ste y en qu os entretenis? 204a

Es una palestra 2 construida hace popp, y nuestro
entretenimiento consiste, prindpalmente, en Joda-dase
de conversacions en las que, por cierto, nos. gustara
que^articipras.
Hacis muy bien, les dije, y quin ensea aqu?
Tu compaero y admirador Micco, me contest.
Pues, por Zeus, que no es malo el hombre, sino
un maestro muy capaz.
Quieres, pues, seguirnos dijo y ver as a los
que estn dentro?
Primero me gustara or para qu es para lo que b
entro y quin es vuestro favorito.
A"unos les parece uno dijo y a otros otro, S
crates.
,
Pero a ti, Hipotales, quin? Dmelo.
Al ser preguntado as, se.jtTibojriz y yo le dije:
Oh Hipotales, hijo de Jernimo, no tienes por qu
decirme si ests o no enamorado de alguno. Porque
bien sabes que no es que hayas empezado ahora a amar,
sino que ya vas muy adelantado en el amor* Negligente
y torpe como soy para la mayora de las cosas3, se me
ha dado, supongo, por el dios, una cierta facilidad de c
conocer al que ama y al que es amado. Oyendo todo
esto, s ruboriz ms an.
Y Ctesipo aadi:
2
El Dromos, lugar para las carreras, y la Palestra, especie
de patio porticado donde tenan lugar toda clase de ejercicios
fsicos, constituan el Gymwsiort. La palestra poda tener bi
blioteca y ser frecuentada tambin por sofistas, como este
pequeo Micco, de quien nada sabemos, ms que lo que el
Lisis nos cuenta, y de que no se vuelve a hablar en el dilogo.
a No sin. cierta irona ofrece Scrates ujq rasgo de su propia
personalidad; pero, al tiempo que se adjetiva como descuidado
y torpe, deja ver una cualidad psicolgica para conocer a los
dems. El amor despierta en Scrates una cierta vinculacin
afectiva, una symptheia.

No dejan de tener encanto el que te sonrojes,

Hipotales, y ese recato en decirle a Scrates el nombre.
Pero, como se quede, aunque sea poco rato, contigo,
te agotars, Scrates, al tener que or continuamente
el nombre en cuestin. A nosotros, al menos, nos ha
d dejado los odos sordos y llenos dejsis, Y si ocurre
que ha bebido un poco, es fcil que cuando desperte
mos del sueo nos parezca or todava el dichoso nom
bre de Lisis. Y todo esto, cuando nos lo cuenta, aunque
es terrible, no lo es demasiado, lo malo es cuando nos
inunda con poemas y toda clase de escritos; y lo que
ya es el colmo es cuando canta su amor con voz extraa,
que a nosotros nos toca aguantar. Y ahora, al ser
preguntado por ti, se ruboriza \
Es joven, al parecer, ese Lisis, le dije. Lo deduzco
de que al orlo ahora no me suena su nombre.
e
No, eso es porque no le dicen por su nombre, sino
por el de su padre, ya que es el padre el que es muy
conocido. Estoy bien seguro de que necesariamente tie
nes que haber visto al muchacho.
Dime, pues, de quin es, le pregunt.
De Demcrates, del demo de Aixona5; el hijo
mayor.
4 La gracia y el humor de todo el pasaje anuncia ya el modo
como se va a desarrollar la discusin sobre la amistad. Dentro
de la investigacin en tom o al sentido de la phiia, se desplazan
las relaciones concretas de los personajes, su personalidad, su
historia, que prestan una peculiar vivacidad al dilogo.
5 Aixona, demo de tica, en la costa oriental junto a las
actuales villas de Bllinkon y Glyfada. Desde la organizacin
territorial de Clistenes, los griegos utilizaban en forma adjeti
vada por ejemplo, aixoneo> como sobrenombre, el del de
mo al que se perteneca. Esta denominacin democrtica fue
un elemento fundamental para 1a mayor movilidad de la socie
dad griega y romper, asi, las cerradas estructuras familiares
del clan primitivo.

Y bien, Hipotales, dije, vaya un noble y limpio

amor ste que te has echado. Vamos, mustrame a m
lo que has mostrado a stos, para que vea si sabes lo
que tiene que decir el amante sobre su predilecto, bien
sea a l mismo o a los dems.
No irs a dar importancia, Scrates, dijo l, a
todo lo que est diciendo?
Es que vas a negar, dije yo, que amas a ste, al
que l se refiere?
No, no dijo ; pero no hago poemas ni escribo
nada para l.
No est en sus cabales, terci Ctesipo; de verdad
que desvara y est como obsesionado.
~Y~ntonces yo dije:
Oh Hipotales, no necesito or versos ni melodas,
si es que algunas compusiste para el muchacho; el
contenido es lo que me interesa para danne cuenta de
qu modo te comportas con el amado.
ste es el que te lo va a contar, me dijo; porque se
lo sabe, y lo recuerda muy bien si, como dice, le tengo
aturdido de tanto ormelo.
Por los dioses, dijo Ctesipo, claro que lo s, JELs
bastante ridculo, oh Scrates. Porque, cmo no ha
bra de serlo el enamorado que, a diferencia de otros,
tiene su pensamiento puesto en quien ama, y que nada
tiene que decir de particular que no se le ocurra a un
nfo. Todo cuanto la ciudad en pleno celebra, acerca de
Demcrates y Lisis, el abuelo del muchacho, y de todos
sus progenitores, a saber: la riqueza, la cra de caballos,
las victorias de sus cuadrigas y caballos de carreras
en los juegos pticos, stmicos y emeos, todo, es ma
teria para sus poemas y discursos, y cosas ms vetus
tas an que stas. Hace poco nos contaba en un poema
el hospedaje de Heracles y cmo, por parentesco con l,
le haba dado aposento su progenitor, quien, por cierto, fue engendrado por Zeus y por la hija del fundador

205a

del Demo; es decir, Scrates, todo eso que cantan las

viejas y otras muchas cosas como stas y que, al reci
tarlas y taerlas, nos obliga a prestarles atencin6.
En escuchando esto, dije:

Ridculo Hipo tales I Antes de haber vencido

compones y cantas tu propio encomio?
Es que no es para m mismo, dijo, para quien com
pongo y canto.
Eso es lo que t te crees, le dije.
Qu es lo que pasa entonces?, pregunt.
e
Ms que a nadie, dije, apuntan a ti esos cantos,
porque si llegas a conseguir un muchacho de esta clase,
vas a ser t el que salgas favorecido con tus propios
discursos y canciones, que sern como un encomio al
venoedor, a quien la suerte le ha deparado tal mucha
cho. Pero si se te escapa, cuanto m.<; encomios hayas
hecho de l tanto ms ridculo parecers por haber sido
206a privado de tales excelencias. El que entiende de amores,
querido, no ensalza al amado hasta que lo consigue,
temiendo lo que pudiera resultar. Y, al mismo tiempo,
los ms bellos, cuando alguien los ensalza y alaba, se
hinchan de orgullo y arrogancia- No te parece?7.
S que s, dijo.

Por consiguiente, cuando ms arrogantes son, ms

difciles se hacen de agarrar.
As me lo parece.

6 Los elogios de Hipo tales suenan ridculos. El terna del

amor es buscado por Scrates en un planteamiento distinto a
aquel que se desarrollar a lo largo de toda la obra platnica
y que, a travs de la tica aristotlica. llegar a Epicuro. Una
investigacin de la amistad, fuera de estos dominios tradicio
nales y que recuerdan Las viejas relaciones de La philta familiar,
es lo que Scrates va a llevar a cabo.
7 Scrates muestra su familiaridad con la psicologa amo
rosa tradicional y confirma su conocimiento del tema, tal como
lo haba anime Lado al comienzo del dilogo.

 Qu clase de cazador crees t que sera el que

asustase a la caza e hiciese, as, ms difcil la presa?
Es claro que malo.
Y no es el colmo de la torpeza utilizar el seuelo b
de los discursos y los cantos para espantar?
A m me lo parece.
Mira, pues, Hipotales, que no te hagas culpable
de todo esto por tu poesa. En verdad se me ocurre que
un hombre que se perjudica a s mismo no irs a de
cirme que, haciendo lo que hace, es un buen poeta.
No, por los dioses, me dijo, porque sera una gran
insensatez. Por ello precisamente, Scrates, te consulto c
y, si tienes otro medio, aconsjame sobre lo que hay
que decir o hacer para que sea grato a los ojos del
amado.
No es fcil de decir, le contest, pero si quisieras
baoer que viniese a hablar conmigo, tal vez podra
mostrarte aquellas cosas de las que conviene hablar, en
lugar de aquellas que, como estos mismos dicen, recitas
y cantas.
No es nada difcil, dijo. Si enrras con Ctespo y, d
sentndote, te pones a hablar, estoy seguro de que l
mismo se te aproximar, porque, por encima de todo,
le encanta escuchar. Adems, como ahora son los_ fes
tivales de Hermes, andan mezclados los adolescentes
y los niose. Seguro que se acerca. Si no lo hiciera,
Ctesipo lo trata mucho por su primo Menxeno, que de
todos es su mejor compaero; que lo llame l, si es que
no viene por s mismo.
8
Destaca Platn, con mayor claridad an, el escenario del
dilogo. No slo nos indica el lugar, la palestra, sino el tiempo
concreto, los festivales de Hermes, patrono de los gimnasios.
En estas fiestas se permita una mayor libertad y podan rom
perse ciertas separaciones pedaggicas entre adolescentes y
nios. Hipotales era mayor que Lisis, que tendra entre 12 y
14 aos.

Esto es lo que hay que hacer, dije yo.

Y del brazo de Ctesipo me fui para la palestra.
Todos los otros nos iban detrs. Al entrar encontramos
a los jvenes que, hechas sus ofrendas y casi acabados
los servicios religiosos, jugaban a los dados, vestidos de
fiesta. La mayora se diverta fuera en el patio; algunos
de ellos, en la esquina del vestuario, jugaban a pares
y nones con toda clase de dados que sacaban de los
cubiletes. En torno a stos haba otros mirando, entre
los cuales jestaba Lisis de pie, entre nios y jvenes
207d con su corona, destacando por su aspecto y merecien
do, no slo que se hablase de su belleza, sino tambin
de todas sus otras cualidades9. Nosotros alejndonos
nos sentbamos enfrente, porque all se estaba tran
quilo, y hablbamos un poco de nuestras cosas. Lisis, a
su vez, vuelto hacia donde estbamos, no dejaba de
mirar y no poda ocultar el deseo de venirse a nuestro
lado. Al principio dudaba y no se atreva a venir solo;
pero, despus Menxeno, que sala del patio jugando
cuando roe vio a m y a Ctesipo, se nos vino a sentar a
b la vera. Vindolo Lisis, lo sigui y se acomod, junto a
l, con nosotros. Los otros acabaron siguindolo, y
hasta el mismo Hipotales, cuando vio que nos rodeaba
bastante gente, medio ocultndose entre ella, se coloc
donde crea que Lisis no le habra de ver, por miedo a
que se enfadase. Y r de esta manera, nos escuchaba.
Y yo, volvindome hacia Menxeno, le dije:
9
En este marco tan vivamente descrito por Platn, encon
tramos ya al personaje principal del dilogo. Anteriormente
(204c), Scrates se ba tropezado con su nombre, ahora se en
cuentra con la persoDa. E l nombre ha estado rodeado de
encomios a su familia en boca de Hipotales, segn refiere Ctesi
po. Pero el encuentro real slo est caracterizado por la frmula
quo comprenda la excelencia de Lisis: Kalds kal agaths. Trzr
duzco esta expresin con una ligera parfrasis ya que es impo
sible abarcar en la traduccin ms literal la riqueza del campo
semntico al que aqu se alude.

Oh hijo de Demofonte, quin de vosotros es el

mayor?
Siempre lo discutimos, dijo.
Y tambin discutirais quin es el ms noble? c
Sin duda, dijo.
Y, tambin, quin sera el ms bello?
Los dos se rieron entonces.
No preguntar, les dije, quin de los dos es el
ms rico.
Ambos sois amigos. 0 no?
Claro que s, dijere el
Y segn se dice, son comunes las cosas de los
amigos w, de modo que en esto no habr diferencia algu
na, si es verdad lo que decs de la amistad.
Dijeron que sL
Pretenda, despus, preguntar quin de ellos sera d
el ms justo y el ms sabio; pero, entretanto, vino uno
que se llev a Menxeno, dicindole que le llamaba el
entrenador. Me pareci que le tocaba actuar en alguna
ceremonia- Cuando se hubo marchado, le dije a Lisis
preguntndole:
Cierto, Lisis, que tu padre y tu madre te aman
mucho?
Claro que s, me dijo.

10
Surge el tema de la amistad, en relacin con el proverbio
pitagrico todo lo de los amigos es comn* kon t tdn
phltn. La discusin sobre las relaciones de amistad van a ser
el hilo conductor de una bsqueda por la verdadera comunidad.
Es difcil traducir con propiedad todos ios matices de plLiaphitos, pero el Lisis nos ofrece una buena posibilidad, por sus
contextos, de aproximamos a su sentido. (Cf. . K. Guthuib,
A History of Greek Philosophy, vol. IV, Cambridge, 1975, pgi
nas 136 sigs,; G. V lastos, The Individual as an Object of Lo ve
ih Plato, en Platonic Studies, Princenton, 1973, pgs. 3-42, y,
sobre todo, la monografa de J* C. F kaissh, PhlUa, La notion
d'amiti datis la philosophie antige, Pars, 1974.)

Por tanto, querran que t fueses Jo ms feliz

posible
Cmo no iban a quererlo?
Te parece que sera un hombre feliz el que es
esclavo y no puede hacer nada de lo que desea?
No, por Zeus, no me lo parece, dijo.
Por tanto, si tu padre y tu madre te aman y desean
que llegues a ser feliz, es claro que cuidan, por todos
los medios, de que lo seas.
Cmo no iba a ser as?, dijo.
As, pues, te dejan hacer lo que quieres, y no te
reprenden ni te impiden hacer lo que te venga en
gana?
Por Zeus, que s, que me prohben, y muchas cosas
Cmo dices?, le dije, Quieren que seas dichoso
y no te dejan hacer todo lo que quieres? Explcame
208a entonces esto. Si te viniera en gana subirte en uno de
los carros de tu padre y llevar las riendas en una com
peticin, te lo permitiran, o ms bien, te lo impe
diran?
Por Zeus, me dijo, que me lo impediran.
A quin dejaran entonces?
Hay un auriga a quien mi padre da un sueldo.
Cmo dices? Confan ms en un asalariado que
en ti para hacer lo que quiera con los caballos, y enci
ma le dan dinero?
b
Pero, qu otra cosa?, dijo.
Sin embargo, la yunta de mulos supongo que te la
dejarn conducir, y si quisieras coger el ltigo y ser
virte de l, te lo permitiran?
11
Amistad y felicidad se relacionan mutuamente al comienzo
del anfisis platnico. Consecuencia del amor de los padres,
la felicidad se inserta tambin en el vnculo amoroso. Ser
feliz es, pues, ser amado. La tesis, sin embargo, va a ser mati
zada por Scrates al delimitar esa. felicidad y sacarla de los
lmites de una felicidad subsidiaria.

 De qu me iban a dejar?, dijo.

jCmol, dije yo, A nadie les es permitido gol

pearlos?
Y mucho dijo, al mulero.
A uno que es esclavo, o que es libre?
Esclavo, dijo.
Y a un esclavo tienen en ms que a ti, su hijo,
y le dejan sus cosas antes que a ti, y le permiten hacer
lo que quiere, mientras a ti te lo impiden? Dime todava
algo ms, dejan que tu te gobiernes a ti mismo, o ni c
esto te permiten?
Cmo, pues, me lo iban a permitir?, dijo.
Entonces, te gobierna alguien?
El pedagogo ste, dijo.
Un esclavo, tal vez?
Desde luego, y adems uno nuestro, dijo.
Resulta raro, dije yo, que uno que es libre sea
gobernado por un esclavo, y qu es lo que hace este
pedagogo para gobernarte?
Llevarme adonde el maestro a*
Es que son stos, los maestros, quienes te go
biernan?
Pienso que sL
Muchos son, pues, los maestros y gobernantes que d
a tu padre le han venido a bien imponerte; pero, acaso,
cuando vienes a casa con tu madre ella te deja hacer
lo que quieras, con sus lanas o con sus telas, cuando
est tejiendo, y todo ello por verte feliz. Porque seguro
que no te impide que toques la tablilla, ni la lanzadera,
ni ninguna de las otras cosas que necesita para tejer.
Y l riendo:

La funcin del pedagogo era ms modesta que en la

actualidad, donde se identifican, o pretenden identificarse, Las
funciones del paidagogs y del diddskaJos o maestro.

Por los cielos, dijo, oh Scrates, no slo me lo

impide, sino que me pegara si pusiese las manos en
ellas.
e
Por Heracles!, dije, Acaso es que has molestado
en algo a tu padre o a tu madre?
Por Zeus, que no es este mi caso, dijo.
Pero, por qu causa ponen entonces trabas para
tu felicidad y para hacer lo que quieras u, y, durante
todo el da, te tienen siempre esclavizado y, en una pala
bra, no haces nada de lo que deseas? De modo que,
tal como parece, no te aprovechan ni toda esta riqueza
209a que poseis, ya que todos stos mandan ms que t, ni
este cuerpo tan esplndido al que, por cierto, atiende y
cuida un otro; porque t, Lisis, en nada mandas, ni
nada haces de lo que deseas.
Pero esto es porque no tengo an, dijo, la edad,
Scrates.
No, no es esto lo que te frena, hijo de Demcrates, ya que, como creo, hay algo, al menos, que tanto el
padre como la madre te dejan y no esperan a que tengas
la edad; porque, cuando quieren que se les lea o se
les escriba algo, pienso que es a ti, antes que a ningn
otro de los de casa, a quien lo encomendarn. No es
as?
Claro que lo es, dijo.
b
As pues, en este caso, puedes libremente escoger
qu letra quieres escribir en primer lugar y cul en
segundo y lo puedes hacer tambin ai leer. Y cuando,
como supongo, coges la lira, ni el padre ni la madre
te impiden destensar la cuerda que quieras, y hacerlas
u Felicidad y libertad. Las pequeas libertades a que S
crates alude expresan un mbito cu el que la felicidad procede
de la realizacin de deseo. Estos deseos, sin embargo, que
configuran Las posibilidades de un joven de la aristocracia
ateniense no pueden lgicamente saciarse. NI el amor, ni la
felicidad pueden quedar reducidos a este mbito estrecho.

sonar con los dedos o con la pa, o es que te lo im

piden?
No, por cierto.
Cul sera, pues, entonces la causa, Lisis, de que
te pusieran impedimentos en las cosas que antes de
camos que te los ponan?
Porque pienso, dijo, que stas las s;_ pero no c
aqullas.
Est bien, amigo, dije yo. No es, pues, tu edad lo
que est esperando el padre para confirtelo todo, sino
el da en el que piense que t eres ms listo que l;
entonces se confiara l mismo a ti y, con l, te confiar
todas sus cosas.
Ya lo creo, dijo.
Y bien, le dije yo, qu pasa entonces con el ve
cino? Acaso no tendr propsitos parecidos a los de
tu padre con respecto a ti? No crees que te confiar
la economa de su casa, cuando entienda que te admi
nistrars mejor que l mismo? O se pondr l al d
frente?
Yo creo que me la confiar.
Y bien, no crees que los atenienses te confiarn
tambin sus cosas cuando perciban que eres suficiente
mente sensato? M.
Ya lo creo.

[Por Zeus!, le dije. Y qu pasar con el Gran

Rey? Confiar a su hijo mayor, al que corresponde el
mando de Asia, le confiar, digo, mejor que a nosotros,
cuando estuviese cocinando la carne, que echase a la e
salsa lo que quisiera, en el supuesto de que llegramos
M Educacin como proceso que lleva a la maduracin inte
lectual y humana (phronin). Cuando se ha alcanzado esta ma
durez se est fuera ya del mbito familiar y en pleno dominio
de la Polis, Cmo hacer que la pha colabore en este pro
ceso? Las semejanzas del Lisis y el Crmides van ms all de
la simple forma.

junto a l y le mostrramos que somos mejores que su

hijo en cuestiones de condimentar comida?
Es claro que a nosotros, dijo.
No le dejara, pues, que echase ni un trocito y,
en cambio, a nosotros* aunque quisiramos echar sal a
manos llenas, nos dejara?
iCmo nol
210a
|Y qu! Si a su hijo se le pusiesen malos los ojos,
le dejara que alguien se los tocase, a sabiendas de
que no era mdico o se lo impedirla?
Se lo impedira.
Pero a nosotros, si sospechase qu ramos mdi
cos y quisiramos, abrindole los ojos, llenrselos de
ceniza, me pienso que no nos lo impedira, en el conven
cimiento de que obrbamos rectamente*
Dices verdad.
As pues, no nos confiara todas las otras cosas
mejor que a l mismo o a su hijo, en todo cuanto le
pareciramos saber ms que ellos?
Necesariamente, dijo, oh Scrates.
b
As son las cosas, querido Lisis, le dije. En aquello
en lo que hemos llegado a ser entendidos, todos confan
en nosotros, griegos y brbaros, hombres y mujeres.
Haremos, pues, en esas cosas lo que queramos* y nadie
podr, de grado, impedrnoslo, sino que seremos en
ellas totalmente libres y dominadores de otros, y todo
esto ser nuestro porque sacamos provecho de ello u.
Pero en aqueUo en lo que no hemos logrado conoci
miento no nos permitir nadie hacer lo que a nosotros
15
El tema del amor ha pasado ya por el contraste del cono
cimiento, del saber. El concepto de utilidad que adorna estos
saberes que Scrates enumera, y que tienen que ver con una
nocin caracterstica de la Atenas democrtica, apunta, sin
embargo, a algo ms profundo: a la idea de competencia que
produce algn tipo de bien a la comunidad. Scrates lo expre
sar inmediatamente con el trmino sophs (201d).

nos parezca, ms bien nos lo impedir!) todo lo que

puedan, y d o slo los extraos, s i d o el padre y la madre c
e. incluso, alguien ms prximo, si lo hubiera. En estas
cosas seremos, pues, sbditos de otros y ellas mismas
nos sern ajenas, porque ningn provecho sacamos de
ellas.
Concedes que es as?
Lo concedo,
Entonces, seremos amigos de alguien y ser al
guno amigo nuestro por aquellas cosas por las que
que somos intiles?
En modo alguno, dijo.
Por tanto, ahora, ni tu padre te ama ni nadie ama
a nadie, en tamo que es intil.
Parece que no, dijo.
Si, en cambio. Llegas a ser entendido, oh hijo mi, d
entonces todos te sern amigos, todos te sern prxi
mos, porque r, a tu vez, sers provechoso y bueno;
pero si no, entonces nadie te querr, ni tu padre, ni tu
madre, ni tus parientes. Es posible, pues, estar orgu
lloso, Lisis, cuando an no se sabe pensar?
Cmo podra?, dijo,
Si necesitas de un maestro es que todava no sabes.
Es verdad.
Ni puedes, por consiguiente, tenerte por un gran
sabio, si no sabes nada.
Por los dioses, Scrates, que as lo creo.
Y
yo, oyndole, volv los ojos hacia Hipotales, y por e
poco cometo un fallo, pues estaba a punto de decir:
Asi, oh Hipotales, es preciso dialogar con el amado,
rebajndole y hacindole de menos, y no, como t, in
flndole deshacindote en halagos. Pero, como vi lo
angustiado y desorientado que estaba por lo que se
deca, me acord de que quera que Lisis no se diera
cuenta de su presencia. Me contuve, pues, y me guard
las palabras. En esto que vino Menxeno de nuevo y se 211a

sent junto a Lisis, en el mismo lugar del que se haba

levantado Lisis, en efecto, infantil y amorosamente,
a espaldas de Menxeno, y hablndome en voz baja, me
dijo:
Todo lo que me has dicho, Scrates, dselo a Men
xeno.
Y yo le dije:
Todo esto se lo dices t, Lisis, ya que has estado
muy atento.
De acuerdo, dijo.
Procura, entonces, le dije, recordarlo lo mejor que
puedas para que se lo comuniques todo claramente Y
si llegases a olvidar algo de ello, pregntame de nuevo
la primera vez que me encuentres*
b
As lo har, Scrates, me dijo, y con todo detalle,
puedes estar seguro; pero dlle alguna otra cosa que yo
pueda escuchar tambin, hasta que sea hora de ir a
casa,
No tengo ms remedio que hacerlo, dije, puesto
que tu lo mandas; pero mira cmo me puedes ayudar,
caso de que Menxeno intente contradecirme, o es que
no sabes lo disputador que es?
Por Zeus, que lo s, dijo, y de qu manera; por
eso, quiero que t dialogues con L
c
Para que haga el ridculo?, le dije.
No, por Zeus, sino para que rae lo frenes.
Cmo?, le dije. No es nada fcil, pues es un hom
bre hbil, un discpulo de Ctesipo. Por cierto, que ah
lo tienes, no lo ves?, al mismo Ctesipo.
No te preocupes de nadie, Scrates, dijo, sino ve
y habla con L
As que soy yo el que he de hablar, le dije.
d
Estbamos charlando de estas cosas entre nosotros,
cuando pregunt Ctesipo:
Eh, vosotros, "qu hacis ah solos, sin hacernos
partcipes de lo que hablis?

Al contrario, dije, bamos a comunicroslo, pues

ste no entiende lo que digo, pero afirma que cree que
Menxeno lo sabe y me pide que le pregunte.
Y por qu no lo haces?J6.
Ahora mismo voy a hacerlo. Contstame, Menxe
no, a lo que te pregunto. Hay algo que deseo desde nio,
como otros desean otras cosas. Quin desea tener caba
llos, quin perros, quin oro, quin honores. A mi, sin e
embargo, estas cosas me dejan fro, no as el tener
amigos, cosa que m^apasiona; y tener un buen amigo
me gustara ms que Ja mejor codorniz del mundo o
el mejor gallo, e incluso, por Zeus, ms que el mejor
caballo, que el mejor perro. Y creo, por el perro, que
preferirla, con mucho, tener un compaero, a todo el oro
de Daro. |Tan amigo de los amigos soy! Vindoos a
vosotros, a ti y a Lisis, me asombro, y os felicito por- 212a
que, tan jvenes, habis llegado a poseer tal don, de
una manera tan rpida y sencilla. Has logrado rpida
y fcilmente que l sea tu amigo y tu, el suyo* Pero yo
estoy tan lejos de tal cosa que no s de qu modo
s7hace uo amigo de otro. Por ello, dada tu experien
cia, quisiera preguntarte sobre todo esto.
Dime, entonces* Cuando alguien ama a alguien, b
quin es amigo de quin, el amante del amado, o el
amado del amante? O no se diferencian en nada?
En nada, dijo, me parece que se diferencian.
De qu hablas?, dije yo. De modo que los dos
16
Desde el 210e, hay un interludio en el que Platn dramati
za hbilmente el nivel alcanzado: un Hipotales reducido al
ridculo de sus encomios a Lisis. El dilogo se contina con
oixo nuevo tema que sita el problema de Ja pha en el m ar
co de lo reciprocidad. Aparece aqu una dificultad lingistica
fundada en la ambigedad del trmino philos, que puede em
plearse en forma activa o pasiva; como sustantivo (amigo de
alguien) o como adjetivo (amante de alguien, que tiene amor a
alguien, etc.).

llegan a ser amigos entre s, aunque slo sea uno el que

ame al otro?
A mi, al menos, as me lo parece, dijo.
Cmo? No ocurre, a veces, que el amante no es
correspondido por aquel a quien ama?
Ocurre.
Y no pasa tambin que el amante es odiado?
Cosas as parece que tienen que soportar los enamora c dos por parte de sus predilectos; pues amando todo
lo que pueden, unos, sin embargo, creen que no son
correspondidos, otros, que son odiados. O no te pa
rece esto verdad?
S que ene parece verdadero, dijo.
Y tambin en este caso, dije yo, uno ama y el otro
es amado.
Sf.
Quin, pues, de ellos es el que ama?, el amante
al amado, ya sea correspondido o ya sea odiado, o el
amado al amante? O, por el contrario, ninguno, en
este caso, es amigo del otro, si ambos no se aman en
tre s?
d
A primera vista, as es.
Pero ahora nos parece distinto de lo que nos
pareci antes. Porque entonces, s uno ama, aman am
bos, pero ahora, si no aman ambos, no ama ninguno.
Es muy probable, dijo.
As pues, no hay amigo para el amante, si no es
correspondido.
Creo que no.
No hay, pues, amigo de los caballos, si los caba
llos no le aman, ni amigos de las codornices, ni amigos
de los perros, ni del vino, ni de la gimnasia, ni del cono
cimiento, si el conocimiento, a su vez, no le correspon
de ,7. O ama cada uno a estas cosas no siendo en veri? La reciprocidad ele Ja phila aparece como imposible en
esta serie de adjetivos que Scrates enumera; phippos (amigo

dad amigos, y el poeta se ha confundido cuando dice:

Feliz aquel que tiene por amigos a sus hijos y tiene e
caballos de pezua nica y un husped extranjero ,A.
Ai menos a mi no me lo parece, dije.
Entonces, a ti te parece que dice verdad?
S.
O sea, el amado es amigo del amante, al parecer,
oh Menxeno, ya le ame o le odie. Es lo mismo que
pasa con los nios que acaban de nacer que an no
aman, o con aquellos que odian si son reprendidos por
su madre o por su padre, y que, incluso en el mismo
momento en que odian, son extraordinariamente que
ridos por sus progenitores.
A m me parece que es eso lo que pasa.
Segn este ejemplo, no es el amado el que es 213a
amigo, sino el amante.
Eso es claro.
Y, en consecuencia, el que odia es el que es ene
migo, no el odiado.^Muchos, pues, aman a los que les
son enemigos y odian, por el contrario, a los que les
de los caballos), philrtiges (amigos de las codornices), phkynes (amigos de los perros), pkinos (amigo del vino)* etc.
El carcter ambiguo de estas expresiones es ms marcado en
griego, por ia estructura misma de estas palabras compuestas,
ya que diversas perfrasis me gustan los caballos, etc.
evitaran en otras lenguas la ambigedad, o, tal vez. La despla
zaran a otros espacios equvocos tambin. De todas formas,
el anlisis de estos trminos y las funciones que desempean
en los contextos en los que aparecen prestan al contenido de
la cuestin debatida on extraordinario inters. El carcter asi
mtrico de estas relaciones lo ha observado agudamente A. E.
Taylor, Plato, the Man and his Work, Londres, 19608, pgs. 67-68.
(Cf., a propsito del sentido pasivo de phitos, A. W, D. Ajdkins,
'Friendship', and 'Self-Sufftciency' in Homer, Plato and Aristotlc, The Classical Quarterly (193), 40-41,
18 Versos de SouJn 13D (F. R. Adrados, Lricos griegos. Ele
giacos y yambgrafos arcaicos, voL I, Barcelona, 1956, pg. 195).

son amigos, y son, as, amigos de sus enemigos y ene

migos de sus amigos, si es que el amado es amigo, y
b no slo el que ama. En verdad que es una gran sinra
zn, compaero mo, mejor, pienso yo, es totalmente
imposible ser amigo del enemigo, y enemigo del amigo.
Parece que dices verdad, Scrates, dijo.
Por tanto, si esto es imposible, el amante es el
que es amigo del amado.
As lo veo yo.
El que odia es, pues, el enemigo del odiado.
Necesariamente.
As pues, no nos acaecer que por necesidad
tambin tengamos que conceder lo de antes, a saber,
c que muchas veces se es amigo de quien no lo es, y otras
muchas veces hasta del enemigo, cuando alguien ama
al que no le ama, o incluso ama al que le odia?
Es muy probable, dijo.
Qu debemos hacer, dije yo, si ni los que se
aman son amigos, ni los amados, ni los que, al mismo
tiempo, aman y son amados, sino que entre otros que
no sean stos tenemos que buscar a los que llegan a
ser amigos entre s.
d
Por Zeus, Scrates dijo l, que no s seguir.
No ser, dije, oh Menxeno, que no hemos bus
cado bien?
Eso es lo que creo, Scrates dijo Lisis, y al
punto que hablaba se puso colorado. Y me pareci
como si se le hubiera escapado de mal grado lo que
haba dicho, debido a lo muy concentrado que estaba
en el dilogo. Es claro que cuando atenda siempre lo
hada as.
Queriendo yo que Menxeno descansara y gozando
con la curiosidad de Lisis, me dirig a l para que prosi
guiramos la conversacin y le dije:
e
Me' parece, Lisis, que hablas con verdad y que, si
hubisemos seguido el buen camino, no nos habramos

extraviado de esta manera- Pero no sigamos ya por

aqu porque difcil me parece a ro tambin, como
camino, esta indagacin, y creo que es ms fecundo
volver all donde nos desviamos y preguntemos a los
poetas, pues stos son para nosotros como padres y 214z
guas del saber, Ellos, naturalmente, no se maniestah
desinteresados de los amigos cuando los tienen; pero
dicen que es un dios el que los hace amigos, haciendo
que coincidan entre s. S no me equivoco dicen cosas
como:
Siempre hay un dios que lleva al semejante junto b j
al semejante 19
y les hace conocerse. Es que nunca te has tropezado
con estos versos?
Claro que s, dijo.
No han llegado, en efecto, a tus manos escritos
de gente muy sabia que dicen estas mismas cosas, a
saber, que lo semejante siempre tiene que ser amigo
de lo semejante? Me refiero a esos que han hablado y
escrito sobre la naturaleza y sobre el todo
Tienes razn, dijo.
Entonces es que proponen cosas sensatas?, dije
yo.

Tal vez, dijo.

Tal vez, dije, lo hacen a medias, tal vez de una ma
nera completa, pero nosotros no somos capaces de cap
tarlo* Pues nos parece que el malvado, cuanto ms c
cerca est del malvado y ms lo frecuente, tanto m*

' Odisea XV II 218.

Alusin a los primeros filsofos, y ms concretamente a
Empdocles y Anaxgoras, que presentan variaciones sobre el
verso de Homero, y para loe que el tema de lo semejante, como
motor de unin, constituye una idea central. (Cf. Ar ist teles ,
tica a Ntcmaco 1157a 31 sigs.; 1156b 34 sigs.; 1158a 11 sigs.).

enemigo llegar a ser, porque ofende. Pero los que

ofenden y los ofendidos de ninguna manera pueden ser
amigos. No es as?
S, dijo.
As pues, la mitad de lo dicho no sera verdad, si
es que los malvados son semejantes entre s.
Tienes razn.
Pero a m me parece que quieren decir que los
buenos son semejantes entre s y amigos, y que -los ma*
d los, cosa que se dice de ellos, nunca son semejantes ni
siquiera con ellos mismos, sino imprevisibles e inesta
bles. Y lo que es desemejante y diferente consigo mis
mo difcilmente llegara a ser semejante a otro y amigo
suyo. O no te parece as?
Me lo parece, dijo*
Esto, en efecto, insinan, como creo, oh compa
ero, los que dicen que lo semejante es amigo de lo
semejante, al igual que el bueno slo es amigo del
bueno, y que el malo, ni con el bueno ni con otro malo,
puede jams llegar a una verdadera amistad.
Ests de acuerdo?
Dio muestras de asentimiento.
As, pues, ya tendramos quines son amigos, pore que nuestro discurso apunta a que lo son los que son
buenos
Eso es lo que me parece, dijo.
Y a m, dije yo. Sin embargo, hay algo que me
tiene inquieto en todo esto. Sigamos, pues, por todos,,
los dioses, y veamos lo que estoy sospechando. El seme21
La dificultad surgida de la interpretacin platnica sobre
la de los primeros que filosofaron sobre la naturaleza y sobre
el todo ha quedado delimitada a un mbito ms reducido, al
mbito moral que interesa principalmente a Scrates. La atrac
cin de lo semejante por lo semejante parece que slo puede
darse entre los buenos. Scrates nos ha mostrado alguna de las
dificultades que sobrevendran de no ser as.

jante es amigo del semejante en cuanto semejante y

en este cas, son tiles el uno al otro? O mejor dicho:
cualquier cosa semejante a otra cualquiera qu bene
ficio puede traerle o qu dao causarle, que no se lo
haga tambin a s mismo? O qu cosa sufrir que no 215a
lo sufra tambin por s misma? As pues, cmo pueden
tales cosas vincularse entre s no prestndose mutua
mente servicio alguno? Es esto, de algn modo, posi
ble?
No lo es.
Y cmo querr el que no sea querido?
De ninguna manera.
Pero, entonces, el semejante nq es amigo del seme
jante, aunque bien pudiera serlo el bueno del bueno,
no por ser semejante, sino por ser bueno.
Bien pudiera.
Pero, cmo? El bueno, en cuanto, que bueno, no
se bastara a s mismo?
si;
Pero el que se basta a s mismo no necesita de
nadie en su suciencia.
Por qu no?
b
El que no necesita a nadie tampoco se vinculara
a nadie.
En modo alguno.
El que no se vincula a nadie tampoco ama.
Verdaderamente no.
El que no ama, no es amigo.
No parece.
Cmo, entonces, pueden los buenos, sin ms, ser
amigos 'de Tos buenos, si vemos que, estando ausentes,
no se echan de menos ya que son autosuicientes,
estando separados y, si estn juntos, no sacan provecKo de ello? Qu remedio poner para que tales
personas lleguen a tenerse mucha estima?
Ninguno, dijo.

Pero no sern amigos, si no llegan valorarse

mucho mutuamente.
Es verdad.

Mira entonces, Lisis, adnde hemos ido a pararl

Es que nos hemos extraviado totalmente?
Cmo ha sido eso?, dijo.
Alguna vez he odo a alguien que hablaba y aho
ra me acabo de acordar de que lo semejante es lo
ms enemigo de lo semejante, y lo mismo pasa con los
buenos. Y se aduca el testimonio de Hesodo, cuando
deca:

El alfarero se irrita con el alfarero y el recitador

con el recitador / / y el mendigo con el mendigo

Y
en todos los otros casos deca que ocurra lo mismo,
y que resultaba necesario que los que ms se asemejan
entre s estn llenos de envidia, de rivalidad, de odio,
pero que los que menos se parecen, de amistad
Por
que el pobr est obligado a ser amigo del rico y el
dbil, del fuerte, por la ayuda que ello pueda prestarles*
y el enfermo, del mdico, y todo el que no sabe tiene
que vincularse al que sabe y amarle.
e
Y continuamente as con su discurso, de una mana
ra an ms grandilocuente, hablando de que careca de
todo fundamento el que lo semejante fuese amigo de
22 Hbsodo, Trabajos y das 25.
23 E l tema de la autosuficiencia dei bueno ha llevado a una
apora y, con ello, a urna caracterstica esencial de la relacin
amorosa. Porque, efectivamente, la semejanza puede, en el hom
bre, provocar alejamiento y diversidad. Los que menos se par
recen, son, pues, los que ms se necesitan y ms se atraen.
El problema est, por supuesto, simplificado. La amistad y el
amor mezclan semejanzas y diversidades, y de esta aparente
des armona surge la fundamental atraccin. El plano semn
tico en el que la discusin se mueve permite continuas refe
rencias al lenguaje y a 3a crtica conceptual.

lo semejante y de que, ms bien, lo que ocurre es lo

contraro, porque lo opuesto es lo ms amigo de lo
opuesto/ En consecuencia, es esto, pero no lo semejan
te, 'lo que cada uno desea: lo seco a lo hmedo, lo fro
a lo caliente, lo amargo a lo dulce, lo agudo a lo obtuso,
lo vaco a lo lleno y lo Heno a lo vado, y as todo lo
dems, segn el mismo sistema. LPue_s lo contraro es
el alimento de su contrario; pero lo semejante no saca
provecho de lo semejante. Y en verdad, compaero, que
parecan muy ingeniosas, estas cosas que decid. Por- 216a
que lo cierto es que habl bien
A vosotros, sin embargo dije, cmo os pa
rece que habl?
Muy bien, dijo Menxeno, al menos en el momento
de orlo..
Diremos, pues, que lo opuesto es lo ms amigo
de aquello que se le opone?
Claro que s.
Bien, dije yo, y no lo encuentras raro, Menxeno?
Y no saltarn rpidamente sobre nosotros esos varo
nes sabelotodo, quiero decir esos buscadores de con
tradicciones, que nos preguntarn si no^es^la- amistad
lo ms opuesto a la enemistad?25. Qu les responder
mos? O no estamos obligados a confesar que dicen
verdad?
S que lo estamos.
b
As pues, dirn, que lo que ms quiere el amigo
es lo enemigo, y viceversa.
Ninguna de las dos cosas, dijo.
2* La teora de la atraccin de los opuestos hace pensar en
algunos fragmentos de Herclito y en su intuicin de los di
versos componentes de la armona invisible. El pasaje est
puesto en boca de un posible discpulo de Herclito. Tal vez
Crtilo, el maestro de Platn?
23
Parece clara la alusin a los procedimientos sofistas de
los discursos dobles y las oposiciones de significado.

 Pero s, lo justo a lo injusto, o lo moderado a lo

intemperante, o lo bueno a lo malo?
No me parece que sea ste el caso. Pero, en ver
dad, dije yo, si, por oponerse, algo es amigo de algo,
necesariamente tendra que haber entremedias un
vnculo de amistad.
Por supuesto.
\
As pues, ni lo semejante es amigo de lo seme
jante, ni lo opuesto a lo opuesto.
No parece.
c
Pero examinemos todava lo siguiente: si es que
la am istad^ no se nos oculta an ms y, en realidad,
no es nada de todo esto, sino que lo que ha llegado a
ser'amigo de lo bueno no es ni bueno ni malo.
Qu quieres decir?, exclam l.
Por Zeus, dije, que no lo s, sino que me encuen
tro como aturdido por lo descaminado del asunto, y me
estoy temiendo que al final, conforme al viejo prover
bio, lo bello sea lo amado. Al menos se parece a algo
blando, Uso, escurridizo. Por eso, tal vez, se nos esca
bulle tan fcilmente y se nos escapa, por estar hecho
d as. Insisto, pues, en que lo bueno es lo bello.
No lo crees?
S que lo creo.
Y digo, adems, como presintindolo, que lo aago de lo bello y lo bueno no es ni bueno ni malo ^
26 Por la dificultad terminolgica a que se hizo mencin en
la nota 17, la mayora de Jos traductores ponen aqu un sustan
tivo. En realidad, el texto griego utiliza una forma adjetivada
precedida de un artculo neutro id philon, literalmente lo turtl
go. Efectivamente, lo que se oculta puede ser algo as como lo
que caracteriza a la amistad, lo que la fundamenta, un paso
hacia el pron phlon, que no aparece en el lenguaje.
27 Esta idea de un tercer gnero, intermedio y neutral entre
lo bueno lo malo, acentuar un tema caracterstico de la teo
ra platnica del amor. De esta indiferencia brota, pues, la
inclinacin.

Voy a decirte en qu sentido Jo presiento. Me parece

como si hubiera algo as como tres gneros: primero,
lo bueno, despus, lo malo y, por ltimo, lo que no es
ni bueno ni malo. Qu tal?
Por m, de acuerdo, dijo.
Y ni lo bueno es amigo de lo bueno; ni lo malo,
de lo malo; ni lo bueno, de lo malo, si somos conse- e
cuentes con lo dicho anteriormente. Nos resta, pues si
es que algo es amigo de algo, que lo que no es ni
bueno ni malo sea amigo de lo bueno o de otra cosa
parecida a l mismo. Porque lo que no puede ser es
que algo sea amigo de lo malo.
Es verdad.
Pero, tampoco, lo semejante, de lo semejante,
segn hemos dicho. No es cierto?
S.
Entonces, a lo que no es ni bueno ni malo no le
es amiga una cosa que tambin sea asi
No' parece.
Por tanto, slo lo que no es ni bueno ni malo puede
ser amigo de lo bueno.
Necesariamente, segn se ve.
217a
Entonces, muchachos, dije yo, no iremos por
buen camino con lo que acabo de decir? Si, segn esto,
quisiramos fijarnos en el cuerpo sano, veramos que
no necesita de medicina ni de ayuda alguna, porque se
basta as mismo, de forma que ningn sano ser amigo
de un mdico por causa de la salud, no es as?
As es.
Pero el enfermo, creo, lo ser por su enfermedad.
Cmo no?
La enfermedad es, a buen seguro, un mal; sin em-
bargo, la medicina es algo til y bueno.
S.

Pero el cuerpo, en cuanto que es cuerpo, no es ni

bueno ni m alo2*.
As es.
Forzosamente ocurrir que el cuerpo, por la en
fermedad, depender de la medicina y la amar en
cierto sentido.
Me parece que si.
As pues, lo que no es ni bueno ni malo ser
amigo de lo bueno por la presencia de lo malo
Parece que si.
^Pero es claro que esto qcujrir^aBtes--de que
llegue a ser- malo poFeTma que se le ha pegado; pues
una vez'que desvolviese malo, no podra desear lo buec no"'y~serle amigo, ya que es imposible, segn hemos
dicho, que lo malo sea amigo de lo bueno.
S que lo es.
Fijaos, entonces, en lo que digo y que es lo siguien
te: digo que algunas cosas se vuelven como aquello
que se les pega, pero otras no. As si alguien quisiera
pintar algo con un cierto color, ocurre que, de algn
modo, !o que se pinta est en lo pintado.
Sin duda,
Pero, en este caso y por lo que se refiere al color,
es lo pintado como lo que est encima?
No lo entiendo, dijo l.
La teora de 1a neutralidad se ejemplifica en la posible
plenitud de la naturaleza, Lo bueno y lo malo son adjetivos,
formas adicionales de cultura. La naturaleza se halla, pues, a
igual distancia del bien que del mal. Slo el hombre califica e
inclina hada un lado la original inocencia de Ja naturaleza.
Efectivamente, Jo malo, opuesto a lo bueno, no puede ser
amado, ni lo bueno que es autosuficiente puede amar lo que ya
tiene; pero lo que no es ni bueno ni malo puede amar lo
bueno porque le falta. Por consiguiente, es por la presencia
parousiar- de algo malo, que le impide ser bueno, sin ma
learlo plenamente, por lo que eso intermedio, mezclado y neu
tral, busca el bien.

Claro que s, dije yo. Si alguien te tifese tus cabe- d

los, que son rubios, con tintura blanca, seran enton
ces blancos, o slo lo pareceran?30.
Slo lo pareceran! dijo l.
Y, sin embargo, lo blanco estara en ellos.
S.
Pero, a pesar de todo, no seran blancos, sino que,
con independencia de lo blanco que tenan, no son ni
blancos ni negros.
Es verdad.
Sin embargo, cuando la edad, oh amigo mo, les
imponga ese 'mismo color, entonces sern realmente
blancos y tal como estaban con el blanco teido.
Y cmo no?

Entonces voy a hacerte la siguiente pregunta: si

a alguna cosa le sobreviene otra, lo que esa cosa es real
mente ser como lo que le sobreviene, o bien, depen
der de la manera concreta como le sobrevenga, si lo
es o no lo es?
Ms bien as, dijo.
Y lo que no es ni bueno ni malo, aunque a veces
le sobrevenga lo malo, no es por ello malo, pero en
algn caso puede hacerse tal.
Por supuesto.
As pues, cuando todava no es malo, a pesar del
mal que le sobreviene, esta misma presencia 31 le hace

Platn expresa, con este ejemplo, una aguda distincin

lgica entre propiedad y accidente que, despus, en A ristteles
( Tpicos 101b 17-25) alcanzar ms completo desarrollo.
31
En todo este pasaje, desde 217b, se repite el trmino
parousla como sustantivo o en diversas formas verbales* Esto
ha hedi suponer aqu el ncleo originario de las relaciones
entre las ideas y los individuos. (Cf., p. ej., K. SraiNHARt, Plntons Satntliche Werke, vol. I, Leipzig, 1850, pg. 267, nme
ro 28.) GtnmuB, A Histry of Greek Phllosophy, vol. ,
pg. 151, piensa, por el contrario, que no hay aqu un uso ter-

desear el bien. Pero, si lo hace malo, le quita al mismo

tiempo el deseo de la amistad del bien. En este caso,
ya no es algo que no es ni bueno ni malo, sino malo;
218a y lo malo no es amigo de lo bueno.
Seguro que no.
Segn esto, podemos, en consecuencia, decir que
los que ya saben no quieren el saber, bien sean dioses,
bien sean hombres; y que tampoco lo quieren los que
estn tan llenos de ignorancia que son malos, porque
ningn malo o necio busca el saber32. Quedan, pues,
aquellos que tienen este mal, la ignorancia; pero, no
por ello, son insensatos ni necios, sino que se dan cuen
ta de qe no saben lo que no saben. Por consiguiente,
b slo buscan el saber los que no son ni buenos ni malos;
pues todos los que son malos no buscan el saber, ni
tampoco los buenos^Porque, como hemos comentado
en lo que antecede, ni lo opuesto es amigo de Jo opues
to, ni lo semejante de lo semejante. O no os acordis?
Claro que s, dijeron.
Ahora, pues, les dije, hemos encontrado, con toda
seguridad, oh Lisis y Menxeno, qu es lo amigo y qu
no lo es. Ya que dijimos que tanto por lo que respecta
c al alma, como al cuerpo, lo que no es ni bueno ni malo,
por la presencia de lo malo, tiende precisamente al
bien.
Dijeron que estaban completamente de acuerdo y
que as eran las cosas.
Yo mismo tambin me alegr mucho tomando de
buena gana, como un cazador, la presa cobrada- Pero
en seguida, y no s bien de dnde, me vino una extraa

minolgrco como tampoco lo hay en otros dilogos, p. ej., Gor

gias (497e), Repblica (437e), Crmides (J58e).
32
El ejemplo del filsofo como intermedio entre el *saber y
la ignorancia es caracterstico de Platn (Banquete 203e; Pedro
278d).

sospecha de que no era verdad todo aquello en lo que

habamos convenido, y muy contrariado les dije:
Oh Lisis y Menxeno, me parece que ha sido un
sueo nuestra riqueza.
Qu pasa ahora?, dijo Menxeno
d
Me temo, le dije, que igual que con hombres
presuntuosos nos hemos topado con estas palabras
sobre lo que es ser amigo*.
Cmo es esto?, dijo.
Fjate un momento, le dije yo. El que es amigo,
lo es de alguien o no?
Lo es necesariamente.
Y sin finalidad ni causa alguna o por causa de
algo y con algn fin?
Por causa de algo y con algn fin Y es amigo de lo que le hace a l amigo, o no es t
ni amigo ni enemigo?
No te sigo muy bienNo me extraa, dije yo; pero quiz me seguirs
as mejor y yo sabr mejor lo que digo. El enfermo,
decamos, es amigo del mdico. No es as?
S.
Por consiguiente, por causa de la enfermedad y
con vistas a la salud, es amigo del mdico.
S .

Pero la enfermedad es algo malo?

Cmo no?
Y qn es la salud?, le dije, es buena, mala, o
ninguna de las dos cosas?
Buena, dijo l.

Afirmbamos, entonces, segn parece, que el cuer- 219a

po no es ni bueno ni malo y que, por causa de la enfer*
b Scrates pone en duda todo sn discurso anterior para
negar a la parte ms sutil de su reflexin sobre la amistad. A
partir de aqu podramos decir que el dilogo alcanza su punto
culminante.

medad, que es un mal, es amigo de la medicina, y

que la medicina es un bien. Y es por la salud por lo
que la medicina ha adquirido esta amistad, pues la
salud es un bien. No es as?
As es.
Es la salud algo amigo o no?
Es algo amigo.
Y la enfermedad es un mal?
Ciertamente.
b
Lo que no es ni malo ni bueno es pues, amigo de
lo bueno por causa de lo malo y de lo odioso, y con
vistas a un bien amigo
Evidentemente.
Por consiguiente, debido a lo que se quiere y por
culpa de lo que se detesta es por lo que el amigo es
amigo del amigo.
As parece
Bien, dije yo. Puesto que hemos llegado hasta
aqu, muchachos, fijemos la vista para que no se nos
extrave. El hecho de que el amigo llegue a ser amigo
del amigo lo dejaremos, pues, a un lado, as como el
que lo semejante se haga amigo de lo semejante, aun
que dijimos que era imposible. Pero al mismo tiempo,
y para que no nos engae lo que ahora hemos aceptado,
c examinemos lo siguiente: Ja medicina, dijimos, es algo
que se quiere por causa de la salud.
SL
w platn aqu la expresin rair^nl *ii/> t y La final
hrteka toiL Con vistas, pues, a un biea, dene sentido el amor.
Es, pues, algo intencional. El texto griego sigue planteando la
tpica ambigedad del phoru En la misma frase se dice que lo
que no es ni bueno ni malo es amigo (phtlon) de lo bueno a
causa de lo maJo y con vistas a lo bueno y a lo amigo (phlort).
Tal vez esta duplicidad se explique porque, dentro de phton,
se descubra ya eso primeramente querido y fundador del
amor.

Por tanto, la salud es algo querido?

Y mucho.
Y si es querido, lo es por algo.
S .

Y por algo que queremos, si es que se sigue con

el anterior acuerdo.
Ciertamente.
As pues, aquello que es querido, lo es, a su vez,
por algo que ya se quiere?
S.
Pero, no ser necesario que renunciemos a seguir
as y que alcancemos un principio que no tendr que
remontarse, a otra amistad, sino que vendr a ser aque
llo que es lo primero amado y, por causa de lo cual,
decimos que todas las otras cosas son amadas?15.
d
Necesariamente.
Esto es, pues, lo que me hace afirmar que, Jod as
las cosas de las que decimos que somos amigos por
causa de otras, nos engaan, como si fueran simula
cros de ellas; pero donde est ese primer principio, all
est lo verdaderamente querido. Vemoslo en un ejem
plo. Cuando alguien valora mucho algo, como un padre
que se preocupa de su hijo ms que de todas las otras
cosas, por el hecho mismo de quererlo por encima de
todo, no podra tal padre, por eso de que pone a su
hijo por encima de todo, valorar mucho, tambin,
otras cosas? Supongamos que se diese cuenta de que e
su hijo ha bebido cicuta, valorara mucho el vino, si
creyese que con esto le salvara?
Ciertamente, dijo.
35
Efectivamente, debe de existir algo primero y origina
rio, un fin verdaderamente final y, en consecuencia, original.
Entonces ya no hay razn alguna para buscar ms. El deseo
de bien alcanza aqu su plenitud y tambin su inmortalidad.
En esto primero querido no es posible presencia alguna del
mal ni, por consiguiente, la inestabilidad del deseo.

 Y tambin, pues, la vasija en la que el vino se

contiene?
Sin duda.
No hace entonces distincin, en cuanto al valor,
entre la vasija de arcilla y su hijo o de tres medidas de
vino y su hijo? O ms bien se comporta como si todo
este cuidado no se proyectase sobre aquellas cosas
que se han preparado para algo, sino sobre aquel algo
220a para el que tales cosas se preparan* Y aunque muchas
veces decimos que apreciamos mucho el oro y la plata,
sin embargo, nada ms lejos de la verdad que esto,
porque lo que valoramos por encima de todo es lo que
se nos presenta siendo el objeto para el que se pro
cura el oro y todas las otras cosas. No estaramos en
lo cierto?
Sin duda.
No tendramos que discurrir de la misma ma
nera sobre el amigo? Porque, cuantas cosas decimos
que nos son queridas por causa de una otra cosa queb rida, al decirlas parece que lo que estamos haciendo
es una simple frase; ya que, en realidad, amigo slo
parece ser aquel en el que todas estas llamadas amis
tades confluyen y acaban.
As pienso que ocurre, dijo.
Por consiguiente, de aquel de quien realmente
somos amigos, no lo somos por causa de algo de lo que
"tambin furamos amigos*
As es.
Algo, pues, se ha logrado sacar: que no se quiere
a alguien por otra cosa a la que se quiere. Entonces,
no es verdad que el bien es lo querido?
Me parece que s.
c
Ahora bien, acaso no se quiere el bien por causa
del mal? Vamos a verlo. Si de las tres cosas que antes
decamos, o sea: bueno, malo y lo que no es ni bueno
ni malo, se quedasen dos de ellas, y dejsemos fuera

lo malo, de modo que no pudiese afectar ni al cuerpo

ni al alma, ni a ninguna de las otras cosas de las que
decamos que de por s no son ni buenas ni malas,
no sera lo bueno algo que para nada nos servira, y
que se convertira en un estorbo? Porque, si nada nos
hiciera dao, no necesitaramos desayuda alguna, y as d
nos sera claro entonces que slo por causa del mal
deseamos y amamos el bien, porque es el bien a me
dicina contra el mal, y el mal la enfermedad; pero, no
habiendo enfermedad, tampoco hay necesidad de me
dicina. Y no hay en la naturaleza del bien algo as,
de forma que es querido' p jfcausa del mal que hay en
nosotros, que somos algo intermedio entre el bien y el
mal, pero que 1 mismo, le por s, no tiene utilidad
alguna?
As parece que ocurre, dijo l.
Entonces, aquello primero amado por nosotros y e
en lo que terminan todas las otras cosas aquellas
que decamos que eran queridas por causa de otra cosa
querida no se parecen en nada a stas. Porque, en
verdad, decamos que a todas estas cosas se las llamaba
amadas por causa de otra cosa que se amaba en
ellas; pero aquello realmente amado parece que tiene
una naturaleza completamente distinta: en efecto, se
revel que lo ambamos por causa de algo de lo que
somos enemigos; pero, si esto desapareciera, pienso
que ya no llegaramos a amar aquello otro.
No me lo parece, dijo, al menos por lo que veni
mos dialogando*
Pero es que acaso, dije yo, por Zeus, si se elimina
el mal, no habr ya ni hambre, ni sed, ni ninguna cosa
de stas? 0 continuar habiendo necesidades mien- 22 la
tras existan hombres y otros animales, pero dejarn,
al menos, de ser dainas? Y habr tambin sed y
todos los otros apetitos, slo que no sern malos, ya
que el mal ha desaparecido? O es ridicula la cuestin

de que unas veces sea y otras no sea?36. Porque, quin

puede saberlo? Pero hay aJgo que nosotros sabemos:
que quien tiene hambre puede perjudicarse o benefi
ciarse con ello, No es as?
Sin duda.
No es verdad tambin que quien tiene sed o deb sea cosas de este estilo, a veces desea con provecho,
otras veces, con dao?
Cierto.
Y bien, si desaparecen los males, ocurrira que
desapareceran con ellos aquellas cosas que no eran
males?
De ningn modo.
Quedarn, pues, los deseos que no son ni buenos
ni malos, aunque desaparezca el mal?
Es evidente.
Es posible, sin embargo, que el que desea y est
enamorado no ame aquello que desea y de lo que se
enamora?
No me lo parece.
Cuando desaparezcan los males, habr, segn
parece, algunas cosas queridas.
S.
36
El tema de la naliiraJeza intermedia, del astado de
neutralidad, tiene distintas variaciones en Platn. En un con
texto poltico, en relacin con el problema de la organizacin
de la solidaridad, encontramos el mito csmico de la abundan
cia y del pastoreo divino (Poltico 271 sigs.). Esta ciudad sana
(Repblica 372e) no es buena ni mala, es inocente. La dudad
ha surgido con la invasin de necesidades que provoca la edad
histrica. De la misma manera, mientras existan hombres, ha
br carencias que organizan y orientan los deseos epithymim. No se es boeno, no se es absolutamente malo porque la
radicalizaciQ de ambos extremos nos dejarla paralizados. La
dialctica de la vida histrica, como la dialctica del amor, se
levantan sobre esa indeterminacin y neutralidad de la natura
leza humana.

Pero, si el mal es la causa de querer algo, des- c

pus de que desapareciese el mal nadie podra querer a
nadie; porque, desaparecida la causa, es imposible que
siga existiendo aquello de lo que es causa.
Tienes razn.
Bien, habamos reconocido que el que quiere, quie
re algo y por algo, y habamos credo entonces que, al
menos, lo que no es ni bueno ni malo quiere el bien
por causa del mal.

Es verdad.

Mas ahora, al parecer, se presenta otra causa d

del querer y del ser querido*
As parece
En realidad, no es, como antes decamos, el de
seo la causa de la amistad, y el que desea quiere
aquello que desea y cuando lo desea? Lo que antes de
camos sobre el querer, no era una palabrera, como
un largo y artificioso poema?
Es probable.
Pero, sin embargo, dije yo, el que desea, no est
acaso privado de aquello que desea? No es verdad?
S.
Asi pues, el que est privado de algo no es ami- e
go de aquello de lo que est privado?
Me parece que s.
Y al que se le quita algo est privado de aquello
que se le quita.
Cmo no?
Luego el amor, la amistad, el deseo apuntan, al
parecer, a lo ms propio y prximo v. Esto es, al menos,
lo que se ve, oh Menxeno y Lisis.
37
B! amor (ero), la amistad (phi) y el deseo (epiihymia:)
buscan im tierto parentesco o proximidad en aquello a lo que
se inclinan. Aparece aqu eros componiendo esta triloga de
conceptos. Efectivamente, en la phtlla del Lisis se esconde el
eros del dilogo con Agatn, en el Banquete (199c-201c), y con

Hilos estuvieron de acuerdo.

As pues, si vosotros sois amigos entre vosotros,
es que, en cierto sentido, os pertenecis mutuamente
por naturaleza.
Ciertamente, dijeron.
222a
Y si, en efecto, muchachos, el uno desea al otro,
dije yo, o lo ama, no lo deseara o amara o querra,
si no hubiese una cierta connaturalidad hacia el amado,
bien en relacin con el alma, con su manera de ser, sus
sentimientos, o su aspecto.
Cierto dijo Menxeno, mientras Lisis call.
Bien, dije yo. Entonces, aquellos que se pertene
cen por naturaleza tienen, segn se ve, que amarse.
As parece, dijo.
Necesariamente, pues, el genuino y no fingido
amante ser querido por su amado38.
A Lisis y Menxeno les cost trabajo conceder esto;
b pero a Hipotales, de placer, se le mudaban todos los
colores.
Y yo, pretendiendo analizar el argumento, dije:
I Si hay una diferencia entre connatural y seme
jan te, entonces, me parece, amigos Lisis y Menxeno,
' que estaramos diciendo algo de lo que es la amistad.
Si, por el contrario, resulta que son lo mismo lo conna
tural y lo semejante, no es fcil rechazar el argumento
Diotima (201d; 206a). Un texto de las Leyes, mide esta diferen
cia entre la pha y el eros en trminos de interisidad y sobre
la base de esa natural indigencia del ser intermedio Decimos
que lo semejante es amigo de lo que se le asemeja por excelen
cia, y lo igual, de lo que se le iguala; amiga es tambin la nece
sidad de la abundancia... y, si la amistad se hace vehemente,
la llamamos m o r eros* (837a). Relacin de eros y epithyma puede verse en Fedro (237d).
38
Aparece aqu un nuevo concepto, el de genuino y verda
dero amante gnsios eras ts, El aprendizaje dialctico del
L is is debera llevar, pues, a la creacin de esta forma de amar
en la que se compensaran todas las contradicciones.

anterior de que precisamente lo semejante es intil

a lo semejante por su misma semejanza; y sostener que
se ama l intil, es desatinado. Queris, pues, dije yo c
que como embriagados de discurso concedamos y afir
memos que lo connatural y lo semejante son distintos?
De acuerdo.
Sentamos entonces la tesis de que el bien es
connatural a todo y lo malo, extrao? Podemos tam
bin afirmar que lo malo es connatural a lo malo y lo
bueno, a lo bueno, y lo que no es ni bueno ni malo, a
lo que no es ni bueno ni malo?
Ellos afirmaron que les pareca que cada una de
estas cosas eran connaturales.
Pero ya, muchachos, hemos vuelto a caer, dije, d
en el discurso que antes habamos rechazado, a saber:
que el injusto y el malo no son menos amigos del injus
to y del malo, que el bueno lo es del bueno.
sta parece ser la conclusin, dijo.
Pero, cmo? Si habamos dicho que lo bueno
y lo connatural son la misma cosa, no ser entonces
el bien slo amigo del bien?
Cierto.
Pero esto creamos que ya lo habamos refutado
nosotros mismos. O es que no os acordis?
S que nos acordamos,
Qu es lo que nos queda an por hacer con el e
discurso? Es claro que nada. Quiz ns falte, como a
los oradores en los juicios, reconsiderar todo lo que
ha sido dicho. Porque, si ni los queridos ni los que
quieren, ni los semejantes ni los desemejantes, ni los
buenos ni los connaturales, ni todas las otras cosas
que hemos recorrido pues ni yo mismo me acuerdo,
de tantas como han sido, si nada de esto es objeto
de amista d^nxx me queda ms que aadir. ^
Dicho esto, me pas por la cabeza poner en movi- 223a
miento a algn otro de los mayores. Pero en ese m o

menlo, como aves de mal agero, llegaron los peda

gogos, el de Menxeno y el de Lisis, con los hermanos
de ellos, y Ies llamaban, mandndoles ir a casa. Ya
haba cado la tarde. Primero nosotros y despus los
que nos rodeaban intentamos echarlos; pero no nos
hacan caso, sino que continuaban con su mal griego,
enojados y sin dejar de llamarlos. Nos parecan como
b si hubieran bebido un vaso de ms en las fiestas de
Hermes. No haba, pues, nada que hacer. Vencidos, al
fin, por ellos, disolvimos la reunin- Al tiempo que se
iban les dije: Ahora, Lisis y Menxeno, hemos hecho
el ridculo un viejo, como yo, y vosotros. Pues cuando
se vyan stos, cUr que nosotros creamos que ramos
amigos porque yo me cuento entre vosotros y,
sin embargo "no hemos_sido capaces de llegar a descu
brir lo que es un amigo.

CRMIDES

INTRODUCCIN

Como otros dilogos de Platn, el Crmides es un

punto de temporalidad en la larga e inacabada historia
de la filosofa platnica. Viene el discurso a reposarse
en el Crmides, a adquirir presencia, despus de una
batalla, la de Potidea, a la que se hace referencia al
comienzo del dilogo, y el tiempo real se hace lenguaje
en el tiempo del dilogo. Se viene de la vida, de una
circunstancia concreta, y se va al lenguaje, a la teora.
La conversacin se abre, sin cerrar esa puerta de la vida
que tampoco se cerrar cuando concluya: En ese
caso, dijo l, no te me opongas t, No, no me opon
dr (176d). No sabemos cundo volvern a enfrentarse
los protagonistas; tal vez nunca. La vida, el dilogo
queda pendiente sobre la posibilidad, sobre la historia
y, por supuesto, por encima de cualquier dogmatismo,
de cualquier respuesta clausurada y definitiva.
El argumento del dilogo se centra, como otros de
esta poca, en una discusin en tomo a una palabra
sphros$n y a su significado sensatez, mesura,
etctera. Estos juegos semnticos, tan caractersticos
de las primeras obras juveniles de Platn, participan
del espritu de la sofstica e intentan adems a travs
de su encamacin en Scrates superarlo y situarlo
en un horizonte distinto.
Pero, por qu estos juegos dialcticos? Por qu
esta serie de tesis, de afirmaciones y contradicciones?

Conocer es vivir. La mayora de estos conceptos por

cuya clarificacin se Jucha son conceptos prcticos.
Tienen que ver con la realidad, con la sociedad, en una
palabra, con la Polis. Todo saber refluye en ella. Eo el
mbito de la ciudad y de la convivencia es donde cuaja
la vida humana y donde sto se realiza. Pero la ciudad
se ha ido formando lentamente. Cada estadio de su des
arrollo ha tenido lugar sobre el suelo de la historia.
Este espacio se ha consolidado sobre el lenguaje y r a
travs de l, se ha hecho posible la convivencia y, como
Aristteles afirma ( Poltica 1253a), se crea la Polis. Sur
gida, pues, de las necesidades sociales, aglutinada sobre
mltiples intereses, la ciudad4ingstica presenta un
complicado territorio en el que se transmiten palabras
endurecidas, significados sin objeto. Vivir es recordar
y dominar: recordar los contenidos que anidan en las
experiencias que siempre se hacen eco en la lengua;
dominar y orientar las posibilidades de futuro a travs
de esa recobrada memoria del pasado.
Los conceptos, en cuya clarificacin estn empea
dos estos dilogos, son conceptos que pueden transfor
mar los comportamientos y, por medio de ellos, la reali
dad- Por eso, descubrir un sentido es descubrir, a la par,
el sentido de quien los usa- Partir de nuestra propia
ignorancia es reconocer que los usos del lenguaje han
perdido el reflejo de la realidad que los organiza: es
aceptar una inicial inseguridad para llegar, al fin, a la
seguridad de la plena teora, a aquella que recoge, en
el marco especulativo del concepto, el contenido prc
tico que lo articula.
De entre todos los dilogos de juventud es, tal vez,
e Crmides, el ms difcil. La bsqueda de qu es la
sensatez acaba cayendo en un sutil anlisis de qu es e
saber y de la dificultad de un conocimiento que tenga
por objeto, no determinados contenidos, sino el conoci
miento mis nao.

El drama se desarrolla poco tiempo despus de la

batalla de Potidea, en el ao 432. Como el Lsis, est
narrado en forma directa por el mismo Scrates; pero
sus personajes no son slo jvenes aristcratas, sino
nombres que habrn de representar un papel impor
tante en la historia de Atenas. Este hecho .no es indi
ferente a la discusin por la sphrosyn, que, como
ciencia del bien, se levanta desde el plano mismo de la
poltica, para mejor constituirla.
Aparte de otras dificultades que el Crmides ofrece,
no es la menor la de la traduccin concreta del trmino
sphrosyn. Bien es verdad que el dilogo es una busca
de su sentido, y que se dan diversas definiciones; pero
lo realmente dificultoso es verter en un solo trmino
todas las resonancias que en la palabra griega se encie
rran. Este problema ha sido planteado por la mayora
de los intrpretes. A. E. Taylor, por ejemplo, al afirmar
que temperantia fue, para los romanos, el equivalente
de sphrosyn, concluye: es ms fcil de indicar desde
el uso del lenguaje qu es esta excelencia moral, que
encontrar un nombre para ella en ingls moderno
[Plato, the Man and his Work, Londres, 1960a, pgs. 474). Lo mismo sostiene T. G. Tuckey, en su excelente
monografa: Platos Charmides, Amsterdam, 1968, pgi
nas 8-9. Sphrosyn se desplaza, pues, en un campo se
mntico en el que aparece como sinnimo de sabidura,
discrecin, templanza, autodominio, moderacin, cas
tidad, prudencia, disciplina. Esta riqueza de significa
dos alude, sin duda, a la vida real del trmino, que ha
ido constituyendo su semntica al ritmo de las condi
ciones econmicas, polticas, sociales y religiosas. (Cf.
Helen North, Sphrosyn: selfknowledge and self-restraint in Greek literatura, Mueva York, 1966.)
En el Crtilo 41 le, se nos da la etimologa de sphro
syn, en relacin con ss (sano) y phrn (corazn, mente,
entendimiento) stra phron&ses. En Homero

(litada X X I 462), sphrn tiene el sentido de sensato y

prudente no rae tendra por sensato si combatiera
contigo por los mseros mortales, dice Apolo a Poseidn. En la Odisea (X X III 13) encontramos ya la forma
sphros$n, en oposicin a imprudente, ligero, acompa
ada de otros trminos que indican mesura. Cuando el
ama anuncia a Penlope la llegada de Odiseo, sta, in
crdula, le contesta: Los dioses te han trastornado el
juicio; que ellos pueden entorpecer al muy discreto^y
dar prudencia saophrosyn al simple, y ahora te
daaron a ti, de ingenio tan sesudo.
Esquilo, en Siete comra Tebas (610), alaba al adivino
con un famoso verso: Sphrn, dkaios, agathbs, eusebts anr, en que la justicia, la excelencia, la piedad
aparecen configurando el campo semntico de sphrn.
En el Agasnenn (1425), Clitemnestra aconseja al coro,
que la condena, a contenerse, a ser mesurado sphrch
nhx. Los dioses aman a los que son sensatos, dice
Sfocles en yax (132); y en Electra (307), frente a la
desesperanza, la protagonista afirma que ya no es posi
ble ser piadoso ni sensato sphrontn . Tambin en
Las Bacantes (1150), sOphronen va unido a la piedad
para con los dioses. En los trgicos predomina, pues,
este matiz religioso de respeto hacia fuerzas superiores.
As lo confirma tambin el coro en Anigona (1348),
donde se considera la sensatez como lo ms importante
para la felicidad, porque contra los dioses no se puede
ser altanero.
En Tucdides (III 37, 3; tambin en IV 18, 4), hay
una especie de secularizacin del concepto, que se opone
a desenfreno, a intemperancia akolasa : es ms
conveniente la ignorancia con mesura, que el ingenio
con desenfreno. Un sentido diferente se encuentra en
Demcrito (fr. B 294), en donde sphro$$ne es la virtud
de los ancianos, mientras que para los jvenes se alaba
la fuerza y la belleza. Tambin en los fragmentos B 210,

B 211, la mesura tiene que ver con la continencia en la

comida y con la prolongacin del placer.
En el Platn de la madurez (Fedro 237e), la sphro
syn es un modo de pensar que gua hacia lo mejor,
frente al apetito innato de placeres. Sentido que tam
bin se encuentra en el Banquete (196c), donde sphro
syn es el dominio sobre placeres y deseos epithyrniai.
En un contexto semejante y controlando los deseos
aparece en Fedn ( 68c). En este pasaje es, adems,
creadora de una especie de orden interior que, des
deando el cuerpo, facilita el conocimiento y la filoso
fa. En Ja Repblica (430e) se define la sphrosyn como
un orden y dominio de los placeres y deseos. Es inte
resante observar que, en estos textos, la sphrosyn se
opone a los mismos trminos placeres y deseos,
como si todo el esfuerzo de Crmides se hubiese ceido,
en el Platn de la madurez, a un aspecto exclusivamente
moral e ideal del concepto.
En Aristteles* tambin, como en Tucdides, sphro
syn. se opone a akolasa, a desenfreno (Retrica 1366b
13; tica nicomquea 1107b 4-8, 1117b 24; tica ende
mia 1221a 2, 1231a 38). Refirindose a la prudencia,
phrnsis, Aristteles (tica nicorrCquea 1140b 11 sigs.)
recurre a una expresin que recuerda la etimologa del
Crilo: por eso damos a la prudencia el nombre de
sphrosyn porque la salva [szousa ten phrnsin].
En la Poltica (1263b 9), como tal vez en Dexncrito,
sphrosyn es continencia sexual, y en otro pasaje (1277b
2 1 ) se nos dice que es distinta esta virtud en el hombre
y en Ja mujer. Importante es el pasaje de los Tpicos
(123a 34), donde como un mero ejemplo lgico, para
distinguir el sentido propio del figurado, escribe Aris
tteles que. la sphrosyn es una sinfona, una especie
de armona.
Sobre este fondo se destacaba la discusin socrtica,
en la que la virtud es algo ms que sphrosyn. Abrin

dose a varias posibilidades de definicin, que son supe

radas en la discusin misma, llega a configurarse como
una clase de conocimiento reflexivo que pugna por ser
objeto de s mismo. La historia de la palabra y sus di
versos significados se sitan, as, en un nuevo proyecto
intelectual en el que se descubren algunos de los temas
fundamentales de la filosofa de Platn que se recogern,
despus, en el Menn, en el Sofista, en el Teeteto. Las
pginas finales del Crmides son, al mismo tiempo,
prlogo a uno de los problemas fundamentales de la
filosofa: el problema de la conciencia, de esa capacidad
de reflexin que especifica al conocimiento humano.

NOTA SOBRE EL TEXTO

La traduccin se ha llevado a cabo sobre el texto griego de
J. B urnitt, Piatonis Opera, Oxford, 1900*1907. Otras ediciones del
texto griego son las de A. C r o isbt , Platn. Oeuvres Completes,
vol. II, Pars, 1921; W. R. M. L amb, Plato, vol, III, CambridgeLondres, 1927; J. C r bxblls , Crmides, Lisis, Protgoras, text i
traducci, Barcelona, 1925; G. Ambndola, Crmides. Testo critico.
Introduzione e commentario, Npoles, 1930; E. M artens, Chatmides, Stttgart, 1977. Muy valiosa, por su precisin y origina
lidad sintctica, es la traduccin de A. G arca C alvo, Dilogos
Socrticos, Madrid-Barcelona, 1972.

BIBLIOGRAFA
Carl S chirlitz , Der Begrjff des Wissens in Platons Charmides

und seine Bedeutung fr das Ergebnis des Dialogs, Neue

Jahrbcher filr Phtloogie und Paedagogik 155 (1897), 451476
y 513-537.
T. G. Tckey, Plato's Char mides, Amsterdam, reimpresin, 1968
(1.a ed,, Cambridge, 1951).
M . U n t br stb in br , II Carmide, ACME XVH (1965), 19-67.
R. D ie t b r l e , Platons Laches und Charmides, Friburgo, 1966

E. Martbns, Das setbsibezgiche Wtssen in Platons Charmides,

Munich, 1973.
Th. E rert, Meinung und Wissen in der Philosophie Platons.
Ontersuchungen zum Charmides, Menon und Staat, Berln,
1974 (sobre el Crmides, pgs. 55 82),

S crates

153a

Haba vuelto yo, en la tarde anterior, de Potidea *,

del campamento, y me alegraba, despus de tanto tiem
po, de volver a Jas distracciones que sola. Llegu, pues,
a la palestra de Tureas2, la que est frente por frente
del templo de Basile3. Una vez all, me tropec con
mucha gente, que en parte me era desconocida; pero
a la mayora los conoca. En cuanto me vieron que en
traba tan de improviso, se pusieron a saludarme de
b lejos, cada cual desde su sitio. Pero Querefonte4, ma
nitico como es l, salt de entre el medio, vino hacia
m, y tomndome de la mano:
1 P o t dea, cd la pennsula caJcdi ca, era una colonia de
Cormto, unida por consiguiente a Esparta. H eh m to ( V I I 123)
refiere su anexin a Persia, y Tucdides (I 56-65) nos cuenta el
largo sitio a que Atenas la someti, as como su cada en el
invierno de 430/29. Despus de las guerras det Peloponeso, Po
tidea se hizo independiente. Jenofonte ( Helnicas V 2, 24; 2. 39)
nos da tambin noticias de la ciudad. En el ao 316 a. C., Casandro fund all la nueva ciudad, Casandrea,
* La palestra era un palio porticado, donde tenan lugar
ejercicios fsicos, y sola ser centro de reunin de los jvenes
atenienses. lu reas, probablemente un sofista o entrenador.
* Baslie es Persfooe, la reina del mundo in ira terrestre. (Cf.
Hksmx), Tcogoia 913; Homkho, Odisea X I 47: litada 569;
457.)
4
Querefonte aparece tambin en 3a Apologa (21a), donde
Scrates babia de su amistad con l. A peticin de Qucrcfonie,
el orculo inform de la sabidura de su amigo- Otras referencias,
en J e n o f o n t e , Apologa 14; Ar is t f a n e s , Nubes 104 sigs.

Oh Scrates, dijo, cmo es que has escapado de

la batalla?
Efectivamente, poco antes de mi partida habla tenido
lugar una batalla en Potidea, de la que, justamente
ahora, se haba tenido noticia aqu.
Yo le respond:
Pues as> tal como t ves,
Hasta aqu han llegado nuevas, dijo, de que la
batalla ha sido muy dura y de que en ella han muerto
muchos conocidos.
Esas noticias se ajustan bastante a la verdad, le c
repliqu.
Estuviste presente en el combate?, pregunt.
Estuve.
Entonces sintate aqu y cuntanos, porque an
no nos han informado de todo con detalle.
Y, diciendo esto, me llev junto a Critias5, el de
Caliscro, y me hizo sentar a su lado. Cuando me hube
acomodado, salud a Critias y a los otros y comenc a
hablarles de todo aquello que a cada cual se le ocurra
preguntarme en relacin con la campaa. Y uno pregun
taba por una cosa, y otro por otra.
Cuando ya tenamos bastante de todo esto, le pre- d
gunt yo, a vez, por las cosas de aqu: qu tal le iba
ahora a la filosofa6, cmo andaba la juventud y si se
distingua alguno por su saber o su hermosura, o por
ambas cosas. Y Critias, mirando hacia 1a puerta y vien- 154a
3 Critias, primo de la madre de Platn, Perfctona, y perte
neciente a la alta aristocracia ateniense. Tras la derrota de
Atenas en la guerra del Peloponeso, particip en el gobierno de
los Treinta Tiranos. Muere en el ao 403 luchando contra los
demcratas de Trasfbalo. Quedan fragmentos de sus obras en
las que se percibe la influencia de los sofistas.
6
La pregunta por La filosofa no tiene un carcter termino
lgico, sino que es una referencia general a las inquietudes in
telectuales de los jvenes y a los temas que tenan que ver con
su formacin.

do que entraban algunos jvenes, bromeando entre ellos

y seguidos por un montn de gente, dijo:
Por lo que respecta a los ms hermosos, me parece
que pronto ]o vas a ver. Porque los que estn entrando
son la avanzadilla de admiradores del que parece ser,
al menos por el momento, el ms bello. Creo que l
mismo est 3ra acercndose.
Quin es?, le pregunt, y de quin?
Probablemente le conoces, dijo. Lo que pasa es
b que, cuando te marchaste, an no estaba en edad Bs
Crmides7, el hijo de nuestro to Glaucn, primo mo,
pues.
Claro que le conozco, dije. Ya entonces no haca
mala impresin, y eso que era un nio! jCon que ahora
que debe ser todo un mozo!
Ya vers cmo se ha puesto.
Apenas haba acabado de decir esto cuando Crmi
des entr.
Por lo que a m hace, amigo mo, soy mal punto de
comparacin. En relacin con bellos adolescentes soy
un cordel blanco *, porque casi todos, en esta edad,
me parecen hermosos. Ahora bien, realmente, ste me
c pareci maravilloso, por su estatura y su prestancia.
Y tuve la impresin de que todos los otros estaban ena
morados de L Tan atnitos y confusos se hallaban
cuando entr. Otros muchos admiradores le seguan.
Estos sentimientos, entre hombres maduros como nos
otros, eran menos extraos, y, sin embargo, entre los
7
Crmides, hijo de Glaucn y hermano de Pericona, la
madre de Platn. Como su padre y su sobrino, perteneca a3
crculo de os amigos de Scrates. Form parte, con su primo
Critias, del gobierno de los Treinta Tiranos y muri tambin
en el ao 403, luchando contra los demcratas, En el dilogo
aparece Crmides en plena juventud.
5
Una medida que no valdra para nada, ya que un oordel
blanco no poda distinguirse del mrmol blanco. Por ello, para
marcar la piedra, se coloreaba en rojo. (Cf. S focles, Fr. 306.)

jvenes me di cuenta de que ninguno de ellos, por muy

pequeo que fuera, miraba a otra parte que a l, y como d
si fuera la imagen de un dios.
Y Querefonte llamndome, me deca:
Qu te parece el muchacho? Scrates, no tiene
un hermoso rostro?
Extraordinario, le contest.
Por cierto que, si quisiera desnudarse, ya no te
parecera hermoso de rostro. {Tan perfecta y bella es
su figura!
Todos los otros estuvieron de acuerdo con Quere
fonte,
jPor Heracles!, dije. ;Qu persona tan irresistible
me describsl Sobre todo si se le aade, todava, una
pequeez.
Cul?, dijo Critias.
e
Si su alma es de buena naturaleza. Cosa, por otra
parte, que hay que suponer, ya que proviene de vuestra
casa.
Cierto que lo es> Es bello por fuera y por dentro9.
Por qu, pues, no le desnudamos, de algn modo>
por dentro y lo examinamos antes que a su figura10?
Porque, a su edad, seguro que le gustar dialogar*
jClaro que sil dijo Critias, ya que es algo
as como filsofo, y adems, segn opinin de otros y 155a
suya propia, sabe de poesa.
Todo esto dije yo , amigo Critias, son dones
que de lejos os vienen; de vuestro parentesco con So9 Como en la presentacin de Lisis en el dilogo de este
nombre, tambin entra Crmides acompaado de la mejor ala
banza que se Je puede dedicar: es kalds kcl agfis. La fr
mula, que expresa un ideal supremo de equilibrio fsico y ps
quico, se desplaza en un dominio ms amplio que el que podra
expresar una traduccin literaL (Cf. nota a Lisis 207a.)
w 1 trmino que emplea aqu Platn es eidos en el sentido
no filosfico de imagen, figura, apa rienda, etc.: o que se ve.

ln n. Pero, por qu no llamas ya al mozo y me lo

presentas? Pues, ni en el caso de que fuera todava ms
joven, le dara apuro conversar con vosotros; al menos
delante de ti que eres, al mismo tiempo, tutor y primo
suyo.
b
Tienes toda la razn, afirm. Llammosle, pues.
Y dirigindose, al punto, hacia el acompaante:
Muchacho, dijo, llama a Crmides dicindole que
quiero presentarle a un mdico, por la dolencia esa que,
hace poco, me deca que !e aquejaba.
Y volvindose hacia m, dijo Critias:
No hace mucho me dijo que por las maanas, al
levantarse, le pesaba la cabeza. Qu te impide hacer
ver ante l que sabes de un remedio para su enfermedad?
Nada, le dije. Slo que venga.
Ahora vendr, dijo.
Y as ocurri. Crmides se aproxim y fue motivo
de regocijo, pues cada uno de nosotros, de los que est
bamos sentados, cediendo el sitio, empujaba presuroso
c al vecino, para que l, Crmides, se sentase a su vera.
Y
al final, de los que estaban en los extremos, el uno
tuvo que levantarse y al otro le hicimos caer de costado.
Entretanto, l, en llegando, se vino a sentar entre Cri
tias y yo. Entonces ocurri, querido amigo, que me en
contr como sin salida, tambalendose mi antiguo aplo
mo; ese aplomo que, en otra ocasin, me habra llevado
a hacerle hablar fcilmente. Pero despus de que had hiendo dicho Critias que yo entenda de remedios me
mir con ojos que no s qu queran decir y se lanzaba
ya a preguntarme, y todos los que estaban en la pales
tra nos cerraban en crculo, entonces, noble amigo, intu
lo que haba dentro del manto y me sent arder y estaba
H El famoso poeta y poltico (640-560 a. C.) que, con sus
leyes, estableci los fundamentos para el desarrollo de la de
mocracia ateniense.

como fuera de m, y pens que Cidias 12 saba mucho

en cosas de amor, cuando, refirindose a un joven her
moso, aconseja a otro que si un cervatillo llega frente
a un len, ha de cuidar de no ser hecho pedazos. Como e
si fuera yo mismo el que estuvo en las garras de esa
era, cuando me pregunt si saba el remedio para la
cabeza, a duras penas le pude responder que lo saba
De qu remedio se trata?, dijo L
Y yo le contest que el remedio era una especie de
hierba, a la que se aada un cierto ensalmo que, si,
en verdad, alguno lo conjuraba cuando haca uso de
ella, le pona completamente sano; pero que, sin este
ensalmo, en nada aprovechaba la hierba,
Y l:
156a
Har, pues, dijo, una copia del ensalmo que t
me digas.
A lo que yo repuse:
Cmo lo hars? Persuadindome a ello, o sin
necesidad de persuadirme?
Y entonces l, rindose:
Persuadindote, Scrates, me dijo.
De acuerdo, dije.
Y de mi nombre, cmo es que ests enterado?
Si no io supiera ofendera, dijo. Porque no es poco
lo que de t se habla entre los de nuestra edad, y yo
mismo me acuerdo, de cuando nio, que t andabas
ya con Critias, aqu presente.
S que ests en lo cierto, le dije yo. Hablar, pues, b
ms abiertamente acerca del ensalmo y de cmo es.
u La cita de Cidias, poeta del que apenas hay noticias, no
parece literal. En el Fedro 241d, hay otro verso de difcil ocalizacin, en el que se establece una comparacin parecida, pero
entre un lobo y un cordero.
^ Igual que en el Lisis, esta presentacin llena de gracia e
irona es una irrupcin de temporalidad e inmediatez en la dis
cusin que se avecina.

Precisamente le estaba dando vueltas a la manera como

yo poda mostrarte su virtud. Porque es uno de tal clase
que no slo tiene la virtud de sanar la cabeza, sino que
pasa con l lo que, seguramente, has odo de los buenos
mdicos cuando se les acerca alguien que padece de
los ojos, que dicen algo as como que no es posible po
nerse a curar slo los ojos, sino que sera necesario, a
la par, cuidarse de la cabeza, si se quiere que vaya bien
c lo de los ojos. Y, a su vez, creer, que se llegue a curar
jams la cabeza en s misma sin todo el cuerpo, es una
soberana insensatez. Partiendo, pues, de este principio
y aplicando determinadas dietas al cuerpo entero, In
tentan tratar y sanar, con el todo, a la parte. O no te
habas enterado de que eso es lo que dicen y que as
es?
Claro que s, respondi.
Y te parece que dicen bien y das por buenas sus
razones?
Sin duda alguna dijo.
d
Y yo que le o darme la razn volv a cobrar fuerzas,
y, poco a poco, me fue viniendo la audacia y se me fue
ron caldeando los nimos. Entonces le dije:
As es, Crmides, lo que pasa con esto del ensal
mo. Yo lo aprend, all en el ejrcito, de uno de los
mdicos tracios de Zalmoxis w, de los que se cuenta que
resucitan a los muertos. Por cierto, que aquel tracio
deca que los mdicos griegos estaran conformes con
e todo esto que yo acabo de decir; pero que Zalmoxis,
nuestro rey, siendo como es dios, sostena que no haba
de intentarse la curacin de unos ojos sin la cabeza y
Segn H e r o t , IV 94, Zalmoxis es el dios de la (rfbu
erada de los Cetas, y de l aprendieron su doctrina de la inmor*
taJidad, Un poco ms adelante (IV 95), c \ mismo Herdoto nos
informa de que Zahnoxis era un esclavo tracio de Pitgoras.
Dxgbnes L aercio, en 1a introduccin a sus Vidas, lo considera
uno de los primeros filsofos entre los brbaros.

la cabeza, sin el resto del cuerpo; as como tampoco

del cuerpo, sin el alma. sta seria la causa de que se le
escapasen muchas enfermedades a los mdicos griegos:
se despreocupaban del conjunto, cuando es esto lo que
ms cuidados requiere, y si ese conjunto no iba bien,
era imposible que )o fueran sus partes* Pues es del
alma de donde arrancan todos los males y los bienes
para el cuerpo y para todo el hombre; como le pasa a
la cabeza con los ojos. As pues, es el alma lo primero 157c
que hay que cuidar al mximo, si es que se quiere
tener bien a la cabeza y a todo el cuerpo. El alma se
trata, mi bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos
ensalmos son los buenos discursos, y de tales buenos
discursos, nace en ella La sensatez15. Y, una vez que ha
nacido y permanece, se puede proporcionar salud a la
cabeza y a todo el cuerpo. Mientras me estaba ensean- b
do el remedio y los ensalmos, me dijo: Que no te
convenza nadie a tratarte la cabeza con ese remedio,
sin antes haberte entregado su alma, para que con el
ensalmo se la curas. Pues tambin ahora, continu, co
meten los hombres la misma equivocacin, al intentar,
por separado, ser mdicos del alma y del cuerpo, A
m me encomend muy encarecidamente que nadie, por
muy rico, noble o hermoso que fuera, me convenciera
de hacerlo de otro modo. As pues, yo porque se lo c
jur y estoy obligado a obedecerle le obedecer; y si
quieres que, de acuerdo con las prescripciones del ex
tranjero, veamos primero de conjurar tu alma con los
ensalmos del tracio, remediar tambin tu cabeza. Pero,
si no, no sabra qu hacer contigo, querido Crmides.
Oyendo Critias que yo deca estas cosas, exclam:
15 Traduciremos sphros$n por csensatez, ann a sabiendas
de Las dificultades que encierra el delimitar en este trmino
un campo semntico tan peculiar como el de La palabra griega.
(Vase la introduccin al dilogo pgs. 321 y sigs.)

158a

Feliz coincidencia, Scrates, seria para este joven

la flojera de su cabeza> si esto le obligara a mejorar
toda su capacidad intelectual. No obstante, te digo que
Crmides no slo se distingue de los de su edad por el
aspecto, sino por esto para lo que, segn t, tienes el
ensalmo; porque dices que lo tienes para la sensatez,
no?
Para eso lo tengo, s, contest yo.
Bien. Pues has de saber que Crmides parece ser,
con mucho, el ms sensato de los de ahora, y en todo
lo dems, para la edad que tiene, no es inferior a ningiino.
Y es muy justo, dije yo, Crmides, que en todas
estas cosas te distingas de los dems- Porque bien s
que a ningn otro de aqu y ahora le sera fcil mostrar
qu dos casas de las de Atenas podran concurrir, segn
parece, al nacimiento de un vstago ms hermoso y
noble que aquellas de las que t procedes. Porque, por
parte de padre, desciende de Critias el de Drpides, y
tal como se cuenta, vuestra casa ha sido ensalzada por
Anacreonte, Soln y otros muchos poetas como exce
lente en belleza y en virtudes y en todo aquello que
cuenta para la felicidad. Y lo mismo por el lado matemo. Nadie, en efecto, en toda nuestra tierra, ha sido
tan famoso como tu to P ir i la m p o e n hermosura y
grandeza, cada vez que iba como enviado al Gran Rey
o a cualquier otro de ]os de Asia. En resumidas cuentas,
en nada es inferior a la otra familia. Puesto que de
tales linajes procedes, es natural que seas el primero
en todo. Y en lo que puede percibirse de tu presencia,
querido hijo de Glaucn, me parece que a ninguno de
tus antepasados tienes, en nada, que irle a la zaga. Pero
w Pirilampo, hijo de Antifonte, casado en segundas nupcias
con su sobrina Perictona y, por tanto, padrastro de Platn.
P lutarco (Perictes 13, 15) nos cuenta que fue amigo de Fereles,
que lo envi como emisario suyo a Asia Menor y a Persia.

si, encima, en lo que respecta a la sensatez y a todas

las otras cualidades, segn lo que acaba de decir ste,
te ha colmado la naturaleza, en buena hora te pari tu
madre* Pero vayamos al asunto: si, tal como Critias
dice, hay en ti sensatez y, en consecuencia, como sensato
te comportas, no necesitas los ensalmos de Zalmoxis
ni los de baris el hiperbreo 17, sino que lo que habra c
que hacer es darte ya el remedio para la cabeza. Pero,
en caso de que precises de l, hay que entonar los con
juros, antes de darte el remedio. Dime, pues, t mismo
si tienes ya bastante sensatez, como Critias piensa, o
ests falto de ella.
Entonces se ruboriz Crmides, y todava pareca
ms hermoso, pues la modestia iba bien con su edad.
Y a continuacin me respondi no indignamente, porque
dijo que no le sera fcil, por el momento, ni afirmar
ni negar lo que se le preguntaba: Ya que, por un lado,
si digo que no soy sensato, continu, estara bastante d
fuera de lugar que uno mismo diga tales cosas contra
uno mismo; por otro lado, har que Critias, aqu prer
sente, aparezca como embustero, y no slo l, sino otros
muchos a quienes, por lo que cuentan, parezco sensato.
Pero si, a mi vez, digo que s, y me alabo a m mismo,
es muy probable que esto parezca algo insufrible. De
modo que no tengo nada que decirte.
Entonces yo le contest:
Me parece muy puesto en razn lo que dices, Cr
mides. En mi opinin, aad, tenemos que examinar
juntamente si ya tienes, o no, lo que estoy tratando de
baris, telogo y taumaturgo entre los siglos vi y v.
PI ndaro (fr. 270) le hace contemporneo de Creso. Oriundo de

los hiperbreos, el pueblo mtico (le viva ms all del Breas.

Herdot (IV 36) narra que haba viajado por toda la tierra
sin tomar alimento alguno y portando consigo una flecha de
Apolo.

averiguar, para que no te veas forzado a decir lo que no

quieres, ni yo, por mi parte, me ponga sin criterio a
e hacer de mdico. Si, pues, te va bien, me gustara inda
gar contigo; pero si no, dejmoslo.
Pero claro que me va bien, dijo. De modo que,
en lo que a m respecta, por donde t mismo creas
que has de indagar, indaga.
Me parece que sta sera, dije, la mejor manera
de llevar la indagacin. Porque es manifiesto que, si la
sensatez es algo tuyo, tendrs una cierta opinin de
159a ella; pues, forzosamente, estando en ti, en el supuesto
de que lo est, te suministrar una cierta sensacin de
la que se alce alguna posible opinin sobre ella: o sea,
sobre qu es y cules son las propiedades de la sen
satez. No te parece?
Pues claro que s, dijo.
En consecuencia, dije, eso, lo que crees, puesto que
sabes griego
tal vez puedas decrmelo con La precisin
con la que te aparece.
Tal vez, dijo.
Bueno, pues para que tengamos un punto de apoyo
que nos permita saber si hay, o no, en ti sensatez, dime,
pregunt, cul es la opinin que tienes de ella?
b
Y l empez a vacilar y daba la impresin de que
no quera responder; pero despus dijo que la sensatez
le pareca algo as como hacer todas las cosas ordenada
y sosegadamente, lo mismo si se va por la calle, si se
dialoga, o si se hace cualquier otra cosa- En resumidas
18
igual que en el Menn (82b), se da como condicin nece
saria para una cierta Investigacin la posibilidad de comuni
carse. Pero, al mismo tiempo, es a travs del lenguaje de donde
brotara el conocimiento. Esta insistencia en un anlisis del len
guaje est presente siempre en la epistemologa platnica. La
manera ms directa de conocer el significado de un trmino es
hacerlo deslizar en la matriz de la lengua en la que se articula
y se con textual Lza.

cuentas, dijo, a mi me parece que es algo as como

tranquilidad aquello por lo que preguntas **
Tienes razn en lo que ests diciendo?, insinu.
Pues es cierto que a la gente tranquila se la llama sen
sata, Crmides. Veamos, sin embargo, si lo que dicen
puede sostenerse. Porque, no es cierto, dixne, que la
sensatez es algo excelente?
c
Y mucho que lo es, dijo.
Y qu es lo ms excelente en la escuela, escribir
las mismas letras con rapidez o parsimoniosamente?
Con rapidez.
Y qu pasa con el leer, deprisa o despacio?
Deprisa*
Ser, pues, tambin mucho mejor, al tocar La
ctara, hacerlo con soltura, y al luchar, hacerlo con agili
dad, que no con lentitud y torpeza?
SL
Y en la lucha con los puos y en el pancrado*
no pasar lo mismo?
Claro que sL
Y en cuanto al correr y al saltar, y a todos los d
otros ejercicios corporales, los que se hacen con cele
ridad y rapidez, no son armoniosos?; y los que se
hacen con fatiga y lentitud, no son torpes?
As parece*
Y nos parece tambin a nosotros, dije yo, que,
en lo que tiene que ver con el cuerpo, no es lo lento,
sino lo ms rpido y ms gil, lo ms excelente. O no
es as?
Claro que s.
19
En consecuencia, La primera definicin de s6phros$n$,
brota de lo que llamaramos el uso normal del lenguaje.
Pancracio, el ms duro de los juegos olmpicos, mezcla
de lucha libre y boxeo.

Pero, es la sensatez aJgo excelente?

S.
Entonces, por lo que atae a nuestro cuerpo, no
tiene que ver la sensatez con la lentitud, sino con la
rapidez, si es que la sensatez es algo excelente.
Eso es lo que parece, dijo
e
Y qu?, dije yo, qu es mejor, Ja facilidad para
aprender o la torpeza?
La facilidad.
Pero facilidad, continu, es aprender algo deprisa,
y la torpeza, aprender con fatiga y lentitud
S.
Y ensearle algo a otro, no es mejor hacerlo con
rapidez y fluidez que con lentitud y pesadez?
S.
Y qu? El acordarse de algo y el retener algo,
cmo es mejor, hacerlo con lentitud y torpeza, o con
rapidez y fluidez?
Con rapidez y fluidez.
160a
Y la agudeza, no es algo as como agilidad de
espritu y no pesadez?
Verdad que s.
As pues, entender lo que se dice en la escuela o
en la clase de ctara, o en cualquier otra parte, no es
mejor hacerlo de la manera ms rpida posible, que
con lentitud?
SL
Y tambin en las inquisiciones del entendimiento
y en las deliberaciones, no es, segn creo, el ms lento
y el que a duras penas se decide y es tardo en sus pes
quisas el que merece alabanza, sino aquel que con ms
facilidad y ligereza lo hace.
b
As son las cosas, dijo.
No es verdad, pues, Crmides, continu, que de
todas estas cosas, tanto en lo que tienen que ver con el
cuerpo como con el alma, parece que son mejores las

que se hacen rpida y resueltamente, que las que se

hacen torpe y calmosamente?21.
Es muy probable.
En consecuencia, la sensate? no va a ser algo as
como el reposo, ni reposada la vida sensata, por lo que
venimos diciendo; ya que tiene que ser algo hermoso
e intenso la sensatez. Porque, o bien en ningn caso, c
o en alguno muy excepcional, se nos presentaron, en la
vida, las acciones reposadas como ms excelentes que
las rpidas e intensas. Pero, si entonces, amigo, y en
todo caso no son las acciones reposadas menos valiosas
que las rpidas y vehementes, no tendra por qu ser
la sensatez algo ms bien sereno que rpido y vehe
mente, ni en el andar, ni en el hablar, ni en cualquier
otra cosa. Adems, no sera la vida tranquila ms sen
sata que la intranquila. Pues hemos partido, en nes- d
tras reflexiones, del hecho de que la sensatez pertenece
a las cosas ms preciadas. Pero tan preciadas se nos
han presentado las rpidas como las reposadas.
Creo que ests en lo cierto, Scrates, me dijo.
Pero, otra vez, por cierto, Crmides, dije yo, fijn
dote mejor todava, mirndote a ti mismo y dndote
cuenta de qu cualidades te hace poseer la sensatez
cuando est en ti y qu es lo que de ella las provoca,
y concretando todo esto, dime, llana y decididamente,
qu es lo que te parece que es
21 Precisamente lo que permite la contra di ccin a la primera
definicin dada es que se hace coincidir, en el mismo campo
semntico y como alimentados por un mismo contexto, aspectos
que han surgido co contextos diferentes. Sereno y calmoso
Llenen que ver con lentitud, pero no todo lo que es lento puede
atribuirse La totalidad de (os contextos de serenidad, equili
brio, etc. De todas formas, estas contradicciones semnticas
muestran cmo Platn pretende sustentar sus definiciones y el
sentido de los trminos que la componen en el espacio vivo de
la lengua.
22 Asi como la primera definicin se centra ms en el roundo

Y l, concentrndose y reflexionando muy intensamente:

Me parece, en verdad, dijo, que la sensatez hace
tmido y pudoroso al hombre, de modo que es algo as
como el pudor, a sensatez.

|Y bien!, dije yo, no estabas afirmando, hace un

momento, que la sensatez era excelente?
S que Jo afirmaba.
Por consiguiente, los hombres sensatos son tam
bin buenos.
S.
As pues, sera bueno aquello que no hace bue
nos hombres?
Seguro que no*
Luego no es slo excelente la sensatez, sino que,
adems, es buena.
161a
A mi al menos me lo parece.
Entonces, qu pasa?, dije yo, es que no crees
que Homero est en lo cierto cuando dice:
No es buena la compaa del pudor para el hombre
indigente 23.
S que lo creo.
Luego, al parecer, es el pudor algo bueno y no
bueno.
Parece que s.
La sensatez, sin embargo, es algo bueno, si es que
hace buenos a aqueltos en los que est, y no los malea.
A mi me parece que es asi, tal como t lo expresas.

objetivo y en su reflejo en el lenguaje, esta segunda presenta

un carcter m is subjetivo. Scrates ha invitado a Crmides,
antes de que ste d la nueva definicin, a que se mire a s mis
mo, no en el sentido de una introspeccin, sino de una especie
de objetivacin de su comportamiento.
23 H ombro, Odisea XVII 347.

Entonces la sensatez no ser pudor, s realmente

es algo bueno, y el pudor, por el contrario, es tan bue- b
no como malo.
A mi me parece, Scrates, dijo, que te expresas
correctamente. Pero fjate en esto, a ver que opinas en
relacin con nuestro tema. Es que me acabo de acor
dar cosa que alguna vez o a alguien que lo deca
de que bien podra ser la sensatez aigo as como ocu
parse de lo suyo. Mira, pues, si te parece que anduvo
en lo cierto el que esto dijo2*.
]Ah bandido!, exclam, eso lo has odo t de Cri
tias o de alguno de estos sabios.
c
Tiene que ser de otro, dijo Critias, porque lo que
es de m, no.
Pero, qu importa, Scrates, dijo Crmides, de
quin lo he odo?
Nada, dije yo, porque no es esto lo que estamos
buscando, el quin lo dijo, sino si estaba o no en lo
cierto.
Ahora s que ests hablando con propiedad), dijo.
Pues, jen buena hora! Peto si, con todo, llegamos
a descubrir por dnde hay que agarrar todo esto, no
saldra de mi asombro, porque parece un acertijo.
Y eso, por qu?
Pues porque, en manera alguna, dije yo, tal como d
suenan las palabras *, as Las pens quien defini la
sensatez como ocuparse de lo suyo. 0 crees t que
nada hace el maestro cuando escribe o lee?
*
La tercera definicin no viene ya del mundo del lenguaje
natural, ni de la objetivacin de una supuesta subjetividad, sino
de una experiencia histrica o cultural plasmada en el lenguaje.
2* Los diversos niveles de la escritura que aparecen en el
mito de Theuth, del final del Fedro (274d), se dan aqu tambin,
en el dominio de La comunicacin inmediata. La familiaridad
con el lenguaje oscurece frecuentemente su semntica. Un len
guaje puede resultar autntico o inautntteo, parece insinuar,
en este pasaje, Platn.

S que hace, pienso yo, dijo.

Te parece que slo escribe y lee el maestro su
propio nombre, y as os lo ensea tambin a vosotros
los jveoes? 0 no habis escrito de la misma manera
los nombres de vuestros enemigos, que vuestros pro
pios nombres y los de vuestros amigos?
Por supuesto que de la misma manera
O es que estabais metindoos donde no os llaman
y cometiendo, con ello, insensateces?
e
En absoluto.
El caso es, pues, que no os ocupis de vuestras
propias cosas, si es que el escribir y leer es un ocuparse.
Seguro que lo es.
Tambin el curar, querido amigo, el edificar, el
tejer y, en cualquier clase de arte, el llevar a cabo un
trabajo son, en cierto sentido, un ocuparse?
Y mucho que lo es.
Y qu?, dije yo, te parece a ti que estara bien
administrada una polis, si se ordenase por ley que cada
uno tejiese y lavase su propio manto, que cada uno
cortase las suelas de sus propios zapatos y, as, con
sus vasijas y cepillos y, de la misma manera, con todas
162a las otras cosas, de modo que llegase a desentenderse
de los dems y slo llevase a cabo lo que tiene que ver
con l, y slo de ello se ocupase? 26.
No es eso lo que me parece, dijo.
Pero, sin embargo, si !a polis se administra sensa
tamente, estara entonces bien administrada.
Cmo no iba a estarlo?, dijo.
En consecuencia, afirm yo, no sera sensatez, en
estos casos y de este modo, el ocuparse de las cosas de
uno mismo.
*
Estos ejemplos de autosuficiencia recuerdan a Hipias (Hipian Menor 368b-c).

No me parece que lo fueraEntonces da la impresin de que est hablando

en enigmas quien defini 1a sensatez como el ocuparse
de lo suyo. Pues tan simple no era el que tal dijo.
O era, tal vez, un tonto aquel a quien le oste decir
esto, Crmides?
De ninguna manera, dijo. Sino que ms bien pare- b
d a ser muy Usto.
Entonces, tanto ms se me hace que fue un enigma
lo que propuso; de forma que es difcil saber qu es
eso de ocuparse de lo suyo.
Probablemente, dijo.
Qu es lo que sera, pues, eso de ocuparse de lo
suyo? Tienes algo que decir?
Por los dioses, que no lo s, dijo. Pero igual pasa
que e] que lo dijo no saba tampoco lo que tena en la
cabeza.
Y, al tiempo que deca esto, se sonrea y miraba para
Critias.
Se vea que Critias, que, desde haca rato, se senta c
atacado y con ganas de hacer mritos ante Crmides
y los presentes, no fue capaz de contenerse ya ms tiem
po. Tanto ms, que me pareci que era verdad lo que
haba supuesto, o sea: que Crmides haba escuchado
de Critias aquella definicin de sensatez. As pues, que
riendo Crmides no ser l, sino Critias, quien tuviera
que dar cuenta de la definicin, le animaba hacindole
ver como que hubiera sido refutado. Critias apenas si d
poda ya contenerse y me pareca que estaba empezan
do a enfadarse con Crmides, como un autor con el
artista que representa mal sus obras. De modo que
mirndole fijamente le dijo:
Quieres decir, Crmides, que si t mismo no
sabes qu tena en la cabeza quien defini la sensatez
como ocuparse de lo suyo, el que tal defini tampoco
lo saba?

Pero, mi buen Critias, terci yo, que no lo sepa

e Crmides a sus aos no es raro. T, por el contrario,
bien que Jo sabrs, por tu edad y tu cultura. Si, pues,
ests de acuerdo en que la sensatez sea lo que ste dice
y aceptas su discurso, con mucho mayor placer exami
nar yo mismo contigo si es, o no, verdad lo que se ha
dicho.
Claro que estoy muy de acuerdo, dijo, y acepto la
discusin.
Pues, muy bien que haces, dije a mi vez. Y ahora
dime, ests tambin de acuerdo en lo que andaba pre
guntando antes, sobre si todos los artesanos hacen algo?
Yo s.
163a
Y en tu opinin, hacen slo las cosas de ellos
mismos, o tambin las de los otros?27.
Tambin las de los otros.
Y obran con sensatez al no hacer slo las de
ellos?
Y por qu no iban a obrar?, dijo.
Por nada, respond. Pero fjate, no vaya a atascarse
aquel que, partiendo de que la sensatez es ocuparse de
lo suyo, va luego y dice que no hay nada en contra de
que tambin sean sensatos los que se ocupan de las
cosas de los dems.
Es que yo he concedido, dijo l, que son sensatos
los que se ocupan de las cosas de los otros, o que lo
son los que las hacen?
b
Pero dime, insist yo, es que no llamas lo mismo
a hacer y a ocuparse de?
No por cierto, dijo. Ni a trabajar ni a hacer.
Porque be aprendido de Hesodo, que dice que ningn
27
Con el empico de los verbos poiein, prttcin> ergz&sthc,
que ocupan partes de un campo semntico (hacer, ad uar, tra
bajar, elaborar, etc.), va a provocar Scrates uno cierta con
fusin, pero, al mismo tiempo, llevar a cabo un interesante
anlisis lingstico.

trabajo es deshonroso
Crees t, quiz, que si ha
blase de trabajar y ocuparse de* a propsito de
estas mismas cosas que t ahora decas, habra dicho
que no haba deshonra alguna en cortar suelas de za
patos, en preparar salazones o en sentarse a la puerta
del burdel? Seguro que no hay que creerlo, Scrates;
ms bien, pienso que aqul tena por distinto el hacer
(poin), de la actividad (praxis) y del trabajo (erga- c
sa), y qufc lo hecho (poterna) a veces es deshonroso
cuando no sale con belleza, mientras que el trabajo no
es ninguna deshonra. Porque a lo que se ha hecho bella
y provechosamente llama trabajo, y las cosas as hechas
son trabajos y actividades Habra, pues, que decir que
l slo consideraba tales cosas como propias, y todas
las malas como ajenas. De modo que hay que creer que
Hesodo y cualquier otro, con tal que sea cuerdo, llama
rn sensato a aquel que se ocupe de lo suyo.
Oh Cridas, respond yo entonces, tan pronto como d
empezaste a hablar, entrevi por dnde ibas con tu dis
curso, o sea que llamaras, a las cosas propias y de uno
mismo, buenas, y que, a la creacin (poesis) de cosas
buenas, le llamarlas actividades (prxeis). Pues tambin
de Prdico 30 he odo un sin fin de distinciones sobre
M H esodo, Trabajas y das 311. (Cf. JetfOPONTfi, Memorables
I 2> 56 sigs.)
& Para Critias, hacer (paiein) tiene un c^rcter ms neutral
que ocuparse de* (prttem) y trabajar (ergdzesthai). Cf.
Ekxehard M a rten s, Das setbstbezgliche IV issen in Platons Char
mides, Mnnich, 1973, pg. 33.
30
Prdico de Ceos, el sofiista que desarroll sa actividad en
Aleaias en torno al ao 425. Platn lo ha caracterizado en eJ Pro
tgoras (315d sigs.). Se ocup de problemas polticos y
hizo
famoso por su preocupacin por la sinonmica y por otros pro
blemas de leDguaje. Tambin en el Protdgoras (34la) Scrates
alaba a Prdico y reconoce haber aprendido de l, En este
pasaje, Prdico pone de manifiesto su anlisis del lenguaje en
la interpretacin db unos versos de Simnldes. En el Teeteto
(15lb), Scrates recuerdo que, a algunos de los que nada tienen

las palabras; pero yo te dejo que fijes como quieras

el sentido, con tal de que expliques adnde vas con el
trmino que uses31 Vamos ahora, pues, a empezar a
e denir claramente desde un principio. Es, pues, a la
ocupacin con (prxis) cosas buenas, o a su creacin
o produccin (poesis), o como quieras llamarlo, a lo
que denominas sensatez?
S, a eso, dijo.
No es, pues, sensato el que se ocupa con cosas
malas, sino con buenas.
Es que a ti, mi buen Scrates, no te parece as?
Dejemos eso, dije yo, Porque todava no estamos
examinando lo que a m me parece, sino lo que t ests
diciendo.
Pero, en verdad, dijo, sostengo que quien no hace
bien sino mal, se no es sensato, y que lo es quien hace
bien y no maL Te defino, pues, claramente la sensatez,
como el ocuparse con buenas obras.
164a
Igual nada se opone a que ests diciendo la verdad,
pero hay algo, por cierto, que me asombra. Me refiero
que aprender con l, los enva a Prdico. En el Eutidemo 211e,
se destaca este carcter anaHtico de Prdico: Porque, en pri
mer lugar, como dice Prdco, conviene aprender el uso exacto
de los nombres. A continuacin se nos muestran las diferencias
semnticas entre aprender y comprender, para concluir con el
carcter de juego que tiene el lenguaje.
31
Esta llamada a la univocidad puede ser la nica posibilidad
de escapar a la original ambigedad del lenguaje. El pasaje del
Eutidemo al que se refiere la nota anterior seala, con una mo
dernidad extraordinaria, el marco del problema y, al mismo
tiempo, ejemplifica un cierto proceder dialctico que Scrates
practica en el Crmides: Todo esto es en el fondo un juego...
y, ello, porque si uno aprendiese mucho o incluso si lo aprendiese
todo, no por ello sabra ms de los objetos mismos y de su na
turaleza, sino que slo estaramos preparados para jugar este
juego con la gente, al hacer que tropezasen y cayesen, con los
diversos significados de los nombres, como los que te quitan la
silla cuando te vas a sentar (278b).

a si t crees que los hombres sensatos ignoran que lo

son.
No lo creo, no, dijo.
No eras t el que antes afirmaba, le pregunt,
que no ves ningn inconveniente en que sean sensatos
los artesanos que hacen las cosas de los otros?
Lo he afirmado, si, dijo. Pero qu tiene que ver
con esto?
Nada. Pero dime si, en tu opinin, un mdico que
cura a alguien hace algo provechoso para s mismo y b
para aquel al que cure.
Yo creo que s.
Obra, pues, convenientemente el que as obra?
S.
Y el que obra convenientemente no es sensato?
S que lo es.
Y es necesario que el mdico sepa cundo cura
con provecho y cundo no, y que cada uno de los arte
sanos sepa cundo va a sacar benecio de la obra que
tiene entre manos y cundo no?
Posiblemente no.
Algunas veces, pues, dije yo, habiendo obrado con
provecho o con dao, el mismo mdico no sabe cmo c
obr. Sin. embargo, habiendo obrado provechosamente,
segn t, obr sensatamente. O no has dicho eso?
S que lo dije.
Por tanto, parece que, quien algunas veces obra
con provecho, obra, en verdad, con sensatez y es sensato,
aunque no sabe que lo es.
Pero esto es cosa, Scrates, que no pasara nunca.
No obstante, si crees que lo que yo antes he concedido,
lleva necesariamente a esa conclusin, yo mismo retira
ra parte de lo dicho, y no me avergonzara de no haber- d
me expresado con precisin en lo que dije, antes que
reconocer, jams, que un hombre es sensato sin saber
lo. Pues casi iba yo a sostener eso mismo de que ser

sensato es conocerse a s mismo, y coincido con aquel

que en Delfos puso aquella inscripcin que, segn creo,
e est dedicada a esto, a una bienvenida del dios a los
que entran, en lugar de decir salud, ya que esta fr
mula de saludo no es correcta, ni deseable como ex
hortacin de unos a otros, sino la de s sensato. El
dios da la bienvenida, pues, a los que entran al templo,
de diferente manera que los hombres. Esto es lo que
tuvo en su cabeza el que puso la inscripcin, cuando
la puso. Al menos, as me parece. Y el dios no dice otra
cosa, en realidad, a los que entran, sino s sensato.
Bien es verdad que habla ms enigmticamente, como
165a un adivino. Porque el concete a ti mismo y el s
sensato son la misma cosa, segn dice la inscripcin,
y yo con ella; pero fcilmente podra pensar alguno
que son distintas33. Cosa que me parece que les ha
pasado a los que despus han hecho inscripciones como,
por ejemplo, 1a de Nada demasiado y El que se fa,
se arruina. Tambin ellos tomaron el Concete a ti
mismo por un consejo, y no por una salutacin del dios
a los que entraban. As pues, para no ser menos en eso
de dar consejos tiles han grabado estas inscripciones
y las han puesto ante nosotros. Por qu, Scrates, estoy
diciendo todo esto, es por lo siguiente: olvidraosnos
de todo lo que antecede, porque creo que es indiferente
el que haya sido yo, o hayas sido t, quien ha dicho
b algo justo; lo cierto es que no ha sido mucha la clari
dad de lo que decamos. Ahora, sin embargo, quiero
darte razn de esto otro: de si no es la sensatez el cono
cimiento de uno mismo.
32
La frmula concete a ti mismo viene, segn el Protgoras (343a), de los Siete sabios que hicieron ponerla como ins
cripcin en el santuario de Apolo en Delfos. La tradicin doxogrfica atribuye el dicho a QuiJn (D ih ls , I 63, 25) y, en otra
variante, a Tales (iels, I 64, 6-7), Para la escuela pitagrica, el
concete a ti mismo ern respuesta a qu es lo ms difcil?...
(Diels, 1 464, 18).

Pero t, Crtias> le dije yo, te pones ante m como

si yo afirmase que s aquello por lo que pregunto, y que,
tan pronto corno lo quisiera, estara de acuerdo con
tigo; cosa que no es as. Ms bien ando, siempre en tu
compaa, detrs de lo que se nos ponga por delante,
porque en verdad que yo mismo no lo s. Una vez, pues,
que lo haya examinado, ser cuando est dispuesto a
decir si estoy o no de acuerdo contigo. Espera entonces,
hasta que me lo haya visto bien.
Mralo, pues, me dijo.
Eso es lo que hago, respond. Por consiguiente,
si la sensatez es algo as como conocer, es claro que
sera un saber y un saber de algo. O ?\
Eso es lo que es, afirm, y adems, de uno mismo.
Y no es la medicina, le dije, un saber de la salud?
S que lo es.
Pues bien, le dije, si t me preguntases: siendo
la medicina un saber de la salud, en qu consiste su
utilidad para nosotros y qu es 1o que produce?, te res
pondera que algo de no poca monta: la salud, y me
conceders que sta es una excelente produccin.
Te lo concedo.
Y si, adems, me preguntases por la arquitectura,
que es algo as como saber edificar, y qu efecto es el
que tiene, te dira que su efecto son los edificios. Y as,
de las otras tcnicas. En consecuencia, para la sensatez,
en cuanto que es, segn t, una cierta ciencia o saber
de uno mismo, tendrs algo que decir al que te pre
gunta: la sensatez, oh Critias, siendo como es una cien
cia o un saber de s mismo, qu obra excelente lleva
a cabo, que sea digna de tal nombre? {Venga!, dime.
Pero, Scrates, respondi, t no ests buscando
correctamente. Porque no es este saber, por su misma
32 Traduzco por saber el trmino epistm, que Indica
un saber organizado, una ciencia*, un sistema cientfico,
por recoger el sentido ms general de la palabra.

naturaleza, igual a los otros saberes, lo mismo que no

lo son los otros entre s* Y t ests haciendo una inves
tigacin como si fueran semejantes. Dime, pues, aadi,
del arte del clculo, o de la geometra cul es su obra:
como la casa lo es de la arquitectura y el manto del arte
de tejer, u otras obras semejantes que se podran mos
trar de otras muchas artes? Me puedes ensear t,
166a para esas dos artes, un producto tal? Pero no, no .yas
a poder.
Dices verdad, le respond. Pero voy a mostrarte
de qu es saber cada uno de estos saberes que, por
cierto, resultan ser algo distintos de s mismos. As,
por ejemplo, el arte del clculo lo es de los nmeros
pares e impares y de la relacin cuantitativa que se
establece entre ellos mismos y entre los otros. O no
es as?
S que lo esr dijo.
Y no son los pares y los impares algo distinto
del mismo arte del clculo?
b
Cmo iio?
Y tambin la esttica es saber de lo pesado y de
lo ligero, si bien son cosas distintas de la esttica misr
ma lo pesado y lo ligero. Me lo concedes?
Claro que s.
Dime, pues, de qu es saber la sensatez y qu
obra produce que sea distinta de s misma?
Esa es la cuestin, Scrates, dijo. En tu pregunta
has cado en aquello en lo que la sensatez se distingue
de todos los otros saberes. Pero t buscas una semec janza de ella con los otros, y esto no es as, sino que
todos los otros saberes lo son de algo, pero no de s
mismos, mientras que ella es la nica que, adems de
un saber de todos los otros, lo es de s misma. Y esto
no debera de habrsete ocultado, pero si as ha sido
es porque creo que ests haciendo lo que antes no de
cas que hacas: que ests tratando de refutarme a m

y ests olvidndote de aquello sobre lo que versa el

discurso
Cmo puedes suponer algo as?, dije yo. Ests
pensando que, por refutarte a ti mismo realmente, yo
lo hago por otra causa distinta de aquella que me lleva
a investigarme a m mismo y a lo que digo, por temor d
tal vez, a que se me escape el que pienso que s algo,
sin saberlo. Te digo> pues, qu es lo que ahora estoy
haciendo: analizar nuestro discurso, sobre todo por mi
mismo, pero tambin, quiz, por mis otros amigos. O
es que no crees que es un bien comn para casi todos
los hombres el que se nos haga trasparente la estruc
tura de cada uno de los seres?
Y mucho que lo creo, dijo l, joh Scrates!
Por tanto, ten nimo, bendito Critias, dije yo, y
responde desembarazadamente a lo que se te pregunte,
sin cuidarte de si es Critias o Scrates el que es refu
tado. Preocpate, pues, slo de poner atencin al dis
curso y de ver por dnde pueda salir airosamente cuando e
se le cierre el paso con argumentos.
As es como lo har, pues me parece ponderado
lo que dices.
Dime, una vez ms, insinu yo, cul es tu juicio
sobre la sensatez.
&
Con esta definicin de Ja sensatez como saber de s mismo,
se entra en la parte ms original del dilogo. Precisamente es
esta parte la que ha sido objeto de algunas recientes investiga
ciones, como las de E. Martbns, mencionada en la nota 22; B.
Wi/TB, Die Wissenschaft vom Guien und Bosen Interprciationen
zu Platons Charmides, Berln, 1969; Th. Ebert, Meinung und
Wissen in der Philosophie Platons. Untersuchungen zum Char
mides, Menon und Staat, Berln, 1974, pgs. 55-82 Pionero, en
este tema del Crmides, fue el valioso estudio de C arl S ch irlitz ,
publicado a finales del siglo pasado: Der Begriff des Wissen
vom Wissen in Platons Charmides und seine Bedeutung fr das
Ergebnis des Dialogs, en Neue Jahrbcher fr Philologie und
Paedagogik 155 (1897), 451-476 y 513-537.

Digo, pues, aadj l, que, de entre todos los otros

saberes, ella es el nico que lo es de s misma y de
todos los dems.
Y no es verdad, dije yo, que tal vez sea saber
del no-saber s es que lo es del saber?

Claro que s, dijo.

167a

En efecto, slo el sensato se conocer a s mismo

y ser capaz de discernir realmente lo que sabe y lo
que no sabe, y de la misma manera podr investigar
qu es lo que cada uno de los otros sabe y cree saber
cuando sabe algo, y adems qu es lo que cree saber
y no lo sabe. Porque no habr ningn otro que pueda
saberlo.
Esto es, pues, el ser sensato y la sensatez y el
conocimiento de s mismo: el saber qu es lo que se
sabe y lo que no se sabe. Es esto lo que quieres decir?
Eso es, dijo.
As pues, otra vez, dije yo, a la tercera va la venb cida
de modo que vamos a examinar de nuevo y en
primer lugar la cuestin de si es esto posible o de si
no lo es el saber que se sabe lo que se sabe y que no
se sabe Jo que no se sabe, y en segundo lugar si algo
as es realmente posible , qu utilidad nos reportara
a los que lo sepamos.
S, eso precisamente es lo que tenemos que inves
tigar, dijo.
Mira, pues, oh Critias, continu yor si de todo esto
encuentras, antes que yo, una salida, porque, de verdad,
estoy en una apora. Quieres que te explique en qu
clase de ellas?

3* E ra una frmula de devocin al dios salvador, Zeus, a

quien se dedicaba la tercera copa en los banquetes, Es ste el
tercer intento de Critias para encontrar una respuesta adecuada
a qu es sensatez, (Cf. Repblica 583b; Filebo 66d.) Los escolios
as lo interpretan. (CF. ScHTRLm, ob. cit, pg, 464, n. 10.)

 S que quiero, dijo.

No es verdad, prosegu yo, que se dara todo eso,
si acontece lo que hace un momento decas: que hay un
solo saber que no lo es de otra cosa sino de s mismo
y de los dems saberes, y que, a la par, ese mismo saber
lo es de la ignorancia?
Ciertamente.
Date cuenta, pues, compaero, de qu extraa c
cosa es esa de La que estamos hablando. Pues cuando
t, en otros casos, haces una investigacin semejante,
pienso que llegar a parecerte inviable.
Cmo?, y en qu casos?
En los siguientes: imagnate por un momento que
se da una especie de visin que no dice relacin con
aquello de lo que normalmente es visin la visin, sino
que es visin de s misma y de las dems visiones, y
tambin, de las no-visiones; y siendo como es visin, d
no ve color alguno, sino slo se ve a s misma y a las
otras visiones. Te parece a ti que existe algo as?
jPor Zeus, que no!
Y una audicin que no oye sonido alguno, pero
que se oye a s misma y a las otras audiciones y a las
no audiciones?
Ni esto siquiera.
En resumen, considera si, entre todas las sensa
ciones, te parece a ti que hay una que lo sea de las
otras y de s misma, pero no sintiendo uada de lo que las
otras sensaciones sienten.
No, no me lo parece.
Y creeras que hay un deseo que no lo sea de e
ningn placer, sino de s mismo y de los otros deseos?
De ninguna manera.
O habr una voluntad, segn se me ocurre, que
no quiera bien alguno, pero que s se quiera a s misma
y a las otras voluntades?
No, no, tampoco.

 O tal vez, un amor hay, diras t, tal que no se

encuentre sindolo de belleza alguna, sino de s mismo
y de los otros amores?
No, no lo dira.
Y temor, has llegado alguna vez a pensar en un
168a temor que se teme a s mismo y a los otros temores,
pero que no teme a ninguna de las cosas temibles?
Nunca lo llegu a pensar.
Y una opinin que lo es de otras opiniones y de
s misma, pero que no es opinin de nada de lo que las
otras lo son?
De ninguna m anera35.
Pero, en cambio, un saber hay, al parecer, que
decimos que es as; que no es saber de conocimiento
alguno, sino de s mismo y de los otros*
S que lo decimos.
Y no sera algo raro, si es que realmente existe?
De todas formas no diremos, sin ms, que algo as no
es posible, sino que, por el contrario, investigaremos
la posibilidad de que exista.
b
Dices bien.
Vamos a ver: es ese mismo saber, saber de algo,
y est en su poder el referirse a algo? O no es as?
S que lo es.
Porque de lo mayor decimos que tiene el poder
de ser mayor que algo.
S que lo tiene.
Y mayor que una cosa ms pequea, si es que,
realmente, es mayor?
Necesariamente.
Si nosotros, por tanto, encontrramos algo mayor,
y que es mayor que cualquier cosa mayor y que s mis35
En estos interesantes ejemplos se intenta negar la posibili
dad de un saber no intencional. Tanto el amor como el querer
o el deseo, no tienen posibilidad de relacin directa hacia s
mismo, sino slo con la inclusin de aquello a lo que se tiende.

mo, pero que no es mayor que aquello comparado con

lo cual, lo mayor es mayor, no le pasara a eso, de c
alguna manera, que, aun siendo mayor que s mismo,
sera a la par menor? O no?
Con absoluta necesidad, oh Scrates, dijo.
Por tanto, si algo doble lo es en relacin con los
otros dobles y en relacin consigo mismo, no sera
algo que siendo doble fuera, por cierto, la mitad de s
mismo? Porque, no es quiz lo doble, doble de una
mitad?
Verdad que s.
Pero, lo que es ms que s mismo no ser menor
y lo que es ms pesado, ms ligero, y lo que es ms
viejo, ms joven? Y no ocurrir de la misma manera d
con todo aquello que tiene poder en relacin consigo
mismo, que posee tambin esa cualidad o estructura
de la que ese poder es poder? Quiero decir lo siguiente:
la audicin, no decimos que es audicin de un sonido?
O no?
S.
Por consiguiente, si ella se oye a s misma, se oir
porque tiene sonido en s. Pues de otro modo no se
oira.
Con absoluta necesidad.
Y la visin, mi excelente amigo, si es que ella
misma se mira a s misma, necesariamente tendr que
tener algn color. Porque una visin no puede ver nunca
nada que no sea coloreado
Seguro que as es.
Ves pues, Critias, que, de cuantas cosas hemos
hablado, algunas de ellas se nos presentan imposibles
36
Scrates va mostrando la imposibilidad de un saber que,
como tal saber, fuera objeto de s mismo. Este tema adquirir
despus en Aristteles un momento supremo de desarrollo cn
su teora de la nsis noises (Met. X II 7, 1074b 34). (Cf. Teeteto
145b; 210c; Sofista 230d.)

completamente y de otras nos viene con fuerza la duda

de si tienen ellas mismas poder, en relacin con ellas
mismas. Lo cierto es que, en relacin con magnitudes
y cosas semejantes, resulta completamente imposible.
O no?
Y mucho que resulta.
La audicin, sin embargo, y la visin, y aun el
movimiento que se mueve a s mismo y el calor que se
169a calienta, y otros casos semejantes, ofreceran tal vez
una cierta duda a algunos, pero a otros no. Se necesita
ra, en efecto, de un gran hombre, mi querido amigo,
que determnase, con precisin y en todos los casos,
esto: si no hay nada que, por naturaleza, tenga el poder
de referirse a s mismo, pero s a otro, o bien a algunas
cosas s y a otras no. Pero, adems si hay cosas, sean
las que sean, que se refieran a s mismas, si entre
ellas se encuentra el saber ese, en el que nosotros deci
mos que consiste la sensatez.
Yo, en verdad, no me veo a m con condiciones para
determinarlo, y por eso, ni siquiera estoy capacitado
para afirmar que sea posible el nacimiento de algo seb mejante a un saber del saber, ni tampoco, aun dando
por sentado que exista, reconocera que era ste la
sensatez, antes de haber investigado si puede traernos
algn. provecho o no. Con todo, me atrevo a vaticinar
que la sensatez es algo til y bueno.
T, pues, hijo de Caliscro al fin de cuentas eres
t el que ha sentado la tesis de que la sensatez, es un
saber del saber y de la ignorancia, explcame, en pri
mer trmino, que es posible demostrar lo que antes
decas y, despus de esta posibilidad, prubame que es
c til37. Entonces, tal vez quede satisfecho con la defini
cin que has dado de lo que es la sensatez*
17 Un saber episim que no tuviera utilidad alguna sera
una contradiccin, ya que este concepto lleva inseparablemente
unido las dos vertientes, la prctica y la terica. Este aspecto

Y
Critias, oyendo estas oosas y viendo que yo andaba
perplejo como a aquellos que, viendo bostezar a los
que tienen enfrente, les entran ganas de hacer lo mis
mo , me pareci que estaba contagiado por mi incertidumbre y vencido por la apora. Y como tambin
estaba siempre muy pendiente de su reputacin, se aver
gonzaba ante los que all se encontraban, y por un lado
no quera concederme que era imposible dar cuenta de
las cuestiones propuestas, y por otro no deca nada
claramente, intentando ocultar la apora. Y yo, para que
el discurso fuese adelante, dije:
Entonces, si te parece Critias, vamos a dar ahora
por sentado que es posible que se d un saber del saber.
Examinaremos de nuevo s esto es as, o no. Pero dime,
en el caso de que esto fuera plenamente posible, cmo
podran saberse ms y mejor las que uno sabe y las que
no? Porque decamos que esto era el conocerse a s mis
mo y el ser sensato. O no es as?
Y mucho que lo es, dijo, y concuerda de alguna e
manera, oh Scrates. Porque si alguno tiene un saber
que se conoce a s mismo, se sera tal como es lo que
tiene. Como cuando alguno tenga velocidad, ser veloz,
y cuando belleza, bello, y cuando conocimiento, conoce
dor, y cuando, en verdad, tenga un conocimiento que
lo es de s mismo, ese tal ser entonces un conocedor
que se conoce a s mismo*
No es esto lo que te discuto, dije yo, o sea que,
cuando alguno est en posesin de lo que se conoce
a s mismo, se conozca efectivamente a s mismo, sino
que, al que tiene esto, le venga tambin por necesidad
el discernir las que sabe y las que no.
Porque ambas cosas> Scrates, son uno y lo mismo. 170a
aparece frecuentemente en Platn (Eutifrn 7d; Filebo 55e; Eutidpno 280a sigs.) Ms adelante (171d sigs.), Scrates mostrara
la dificultad que encierra este saber sin objetos en el dominio
de la Polis.

Tal vez, dije. Pero soy yo sobre todo el que sigo

siendo el mismo. Porque de nuevo estoy sin aprender
cmo es que es igual el saber las cosas que uno sabe
y el saber las que no sabe.
Cmo dices?, dijo.
As, dije yo; habiendo como debe haber un saber
del saber, ser capaz de distinguir ms all de que, en
u caso, baya saber y, en otro, no?
No, sino slo en este caso.
Son, pues, lo mismo el saber y la ignorancia de
lo sano, el saber y la ignorancia de lo justo?
De ninguna manera.
b
Pero pienso, a mi vez, que la medicina y la pol
tica, no son otra cosa que saber.
Cmo no?
As pues, si alguno no supiera, por aadidura, nada
de la salud y de la justicia, sino que slo conociera el
saber, y de esto fuera slo de lo que supiera, en ese
caso llegar probablemente a saber, en l mismo y en
los oros, que sabe algo y que tiene algo as como un
saber No es as?
S.
c
Pero con un saber semejante, cmo sabr que
conoce? Porque a fin de cuentas, si conoce qu es la
salud, es por la medicina, pero no por la sensatez, y Lo
armnico por la msica, pero no por la sensatez, y la
edificacin por la arquitectura, pero no por la sensatez,
y as sucesivamente. O no?
Parece que sL
Pero con la sensatez, si es slo un saber del saber,
cmo sabr que conoce la salud o que conoce La arqui
tectura?
De ninguna manera.
As pues, el que ignore esto no sabr qu es lo que
sabe, sino slo que sabe*
As parece.

En consecuencia, el ser sensato y la sensatez no d

seran esto de saber las cosas que sabe y las que no
sabe, sino, al parecer, que sabe y que no sabe.
Va a ser as.
Ni, pues, de otro, que dice que algo sabe, ser este
hombre capaz de indagar si sabe lo que dice saber o
si no lo sabe, sino que tan slo sabr, al parecer, que
tiene un saber; pero la sensatez no le har saber de qu
cosa.
No parece.
En consecuencia, no ser capax de distinguir a e
aquel que pretende pasar por mdico, de quien lo es
realmente, ni a ningn otro que tiene conocimiento, de
quien no lo tiene, Pero partamos de lo siguiente: si un
hombre sensato o cualquier otro quiere distinguir al
que es de verdad mdico del que no lo es, no es verdad
que proceder as: sin duda que no hablar con l sobre
medicina, pues segn decimos el mdico no entiende
de otra cosa que de la salud y de Ja enfermedad? No
es as?
S, as es.
Sobre el saber no sabe nada, pues esto se lo hemos
dejado so a la sensatez,
S.
Y sobre la medicina tampoco sabe nada el mdico,
ya que 1a medicina resulta que es un saber.
Es verdad.
Que el mdico posee algn saber lo conocer el 171a
sensato, pero, obligado a intentar descubrir qu es, no
preguntar por sus contenidos? 0 es que cada saber
no est demarcado, no como simple saber, sino como
tal saber, o sea por su relacin con algo concreto?
S que est demarcado.
Y la medicina se demarca de otros saberes por
ser un saber de la salud y de la enfermedad.

S.
As pues, el que quiera examinar la medicina es
necesario que [o haga en esos dominios en los que ella
se mueve, y no, por cierto, en los que caen fuera de ella
y en los que no est.
Claro que no.
b
Es, pues, en los dominios de la salud y de la enfer
medad en los que examinar al mdico, en cuanto ex
perto en medicina, el que quiera proceder correcta
mente.
As parece*
Por tanto, en los dominios de los dichos y de los
hechos, habr que investigar si lo que se dice se dice
con verdad, y si lo que se hace se hace rectamente.
Necesari mente.
Es que sin la medicina podra alguien hacerse
cargo de alguno de estos asuntos?
Sin duda que no.
Ni ningn otro, excepto el mdico, podra hacerlo.
c Ni siquiera el sensato. De lo contrario, estara en pose
sin no slo de la sensatez, sino, encima, de la medicina,
As es.
Mucho roas an, si la sensatez es saber del saber
y de la ignorancia, no ser capaz de distinguir al mdico,
que entiende algo de su arte, del que no entiende, pero
que se las da de que entiende o se lo cree, ni a ningn
otro de los que son expertos en algo sea de lo que sea,
excepto, claro est, a sus propios colegas en la materia,
como pasa con los otros artesanos.
Parece que s, dijo.
d
Qu utilidad, pues, dije yo, obtendramos, Cri
das, de la sensatez, siendo como es? Porque si, en ver
dad cosa que desde el principio habamos supuesto ,
supiera el sensato las cosas que sabe y las que no sabe,
las unas porque las sabe y las otras, porque no las
sabe, y fuera, tambin, capaz de averiguar esto en otra

persona que se encontrase en la misma situacin, en

tonces, a mi juicio, s que podramos sacar un gran
provecho con ser sensatos. Pasaramos la vida sin equi
vocaciones nosotros mismos porque poseamos la sen
satez, y tambin todos aquellos que estuviesen bajo
nuestro gobierno. Nosotros mismos no pondramos e
mano en nada que no supiramos, sino que, encontrando
a los que entienden, se lo entregaramos. Tambin a nues
tros subordinados les permitiramos hacer aquello que
pudieran hacer bien, cuando lo hicieran esto, acaso,
sera aquello de lo que poseen conocimiento, y as
una casa administrada por la sensatez sera una casa
bien administrada, y una ciudad bien gobernada, y todo
lo otro sobre lo que la sensatez imperase. Desechado, 172a
pues, el error, imperando la rectitud, los que se encon
trasen en tal situacin tendran que obrar bien, y honro
samente y, en consecuencia, ser Celices. No hemos
hecho, Critias, un discurso as sobre la sensatez, dije
yo; cuando queramos describir qu gran bien era el
saber Jo que uno sabe y lo que no sabe?
Sin duda que lo hemos hecho dijo.
Pero ahora ves, dije yo, que en ningn lugar hemos
llegado a encontrar un saber que se encontrase en tales
condiciones.
Ya lo veo.
Acaso, dije yo, la sensatez que acabamos de des- b
cubrir y que es experta en el saber y en la ignorancia
no tiene de bueno que quien la posee aprende ms fcil
mente todo lo que, por lo dems, quiere aprender,
y que todo le aparece ms claro, porque, al lado de todo
aquello que aprende, ve, por aadidura, el saber mismo?
Y no juzgar a todos los otros ms exactamente en
aquello que l mismo haya aprendido; mientras que
querer juzgar, sin ese aprendizaje, a otros ser hacerlo
ms floja y malamente? Asr pues, mi querido amigo,
no ser algo de este estilo el provecho que se saca de

c la sensatez, y lo que pasa es que nosotros tenemos la

mirada puesta en algo mayor y buscamos aJgo mayor
de lo que en realidad es?
Tal vez, dijo l, es eso lo que pasaTal vez, dije yo. Tal vez hemos estado buscando una
cosa intil. Se me ocurre esto, porque hay un par de
cosas que me parecen sin sentido en la sensatez, si es
que es as como decimos. Vamos, pues, a ver si podemos
ponernos de acuerdo en que es posible que se d un
saber del saber y en que aquello que, desde un principio
hemos propuesto como sensatez, o sea el saber lo que
se sabe y lo que no se sabe, no lo dejemos de lado sino
d que lo aceptemos. Y aceptando todo esto, examinemos
mejor, si as delimitada, nos ser til en algo. Porque
lo que decamos antes de que la sensatez sera un bien
inmenso, como gua de la administracin de la casa y
de la ciudad, no me parece, Critias, que lo hemos con
jugado acertadamente.
Cmo es que no?, dijo l.
Porque, le dije, hemos admitido demasiado fcil
mente que sera un gran bien para los hombres, si cada
uno de nosotros nos ocupramos de aquellas cosas que
sabemos, y las que no sabemos las dejaremos para los
que La saben.
e
Es que no estuvo bien el ponernos de acuerdo en
esto?, dijo.
No me lo parece, le dije.
Verdaderamente, Scrates, que son muy extraas
tus palabras, dijo.

]Por el perro Ml, contest yo, tambin a m me lo

parecen. Es en esto en lo que yo precisamente me estba
fijando antes, cuando dije que se me presentaban cosas
extraas y que tena el teraor de que nuestra investiga
cin no fuera por buen camino. Pues, en verdad, si la
** Frmula, de juramento usada frecuentemente por Scrates.

sensatez es todo aquello que decimos que es, no me

parece demasiado claro que nos haga buenos.
17Za
Cmo es que no?, dijo L Explcate para qu.e
todos nosotros sepamos qu ests diciendo.
Creo, dije a mi vez, que estoy diciendo tonteras;
pero, al mismo tiempo, sigo creyendo que es necesario
ir tras esas imgenes que nos pasan por la cabeza y no
dejarlas escapar sin ms ni ms, por muy poco aprecio
que uno tenga de s mismo.
Bien ests hablando, dijo.
Escucha, pues, mi sueo; bien sea que haya pasado
por la de cuerno o por la de marfil * Porque si la sen
satez, tal como la hemos definido ahora, nos guiase real
mente, tendra que ocuparse de todo, segn el contenido b
de los distintos saberes, y ningn timonel que dijese,
sin serlo, que lo era, nos podra engaar, ni ningn m
dico o estratego, o quienquiera que sea, que se las diese
de que sabe algo sin saberlo, nos podra pasar desapercibido. Siendo as las cosas, qu nos podra pasar, sino
que precisamente los cuerpos seran ms sanos que
ahora, que escaparamos mejor a los peligros del mar
y de la guerra y que todo nuestro mobiliario, vestimenta
y calzado, y, en definitiva, todas nuestras cosas y, en c
general, todo absolutamente estara hecho ms esmera
da y artsticamente, porque dispondramos de autn
ticos artesanos? Si quieres podemos ponemos de acuer
do en que
arte adivinatoria sea un saber de lo que
&
Alusin a la Odisea ( 560-567), en la que Penlope ex
plica a Odiseo la diferencia entre estos sueos: Hay dos puertas
para los leves sueos: una construida de cuerno, y otra de
marfil. Los que vienen por el bruido marfil nos engaan trayndonos palabras sin efecto, y los que salen por el pulimentado
cuerno anuncian, al mortal que los ve, cosas que realmente han
de verificarse. En otros pasajes de Platn (Menn 85c; Teeteto
201d) encontramos referencias a sueos en los que aparece un
saber impreciso, una dxa que tiene an que organizarse en el
esquema Lnlegrador del saber completo.

tiene que pasar y en que la sensatez, sabiendo de ella,

tenga a raya a ios charlatanes, y. a los que sean verda
deramente adivinos, nos los presente como precursores
d del futuro. Convengo en que el gnero humano, as pre
parado, obrara y vivira ms sabiamente, porque la
sensatez no permitirla que, bajo su vigilancia, se colase,
como colaboradora nuestra, la ignorancia. Sin embargo,
que obrando as de sabiamente, obraramos bien y sera
mos ms felices, eso, querido Critias, es cosa que an
no podemos alcanzar.
Pero, en verdad, dijo l, no encontrars fcilmente
ningn otro n para las buenas obras, si desdeas el
del conocimieoto.
Me tienes que ensear adems, dije yo, una pequeez: hablas de conocimiento, te refieres al del corte
de suelas?
e
Por Zeus, que no me refiero a eso.
Entonces, a trabajar el bronce?
En modo alguno.
Tal vez Ja lana, la madera, o alguna cosa as?
No, en absoluto.
Por tanto, no nos quedamos con nuestra afirma
cin de que el ser feli2 es vivir con conocimiento, pues
los que as viven no estaran todos de acuerdo, segn
t, en que son felices, sino que me parece que ests de
limitando al feliz en el dominio del que vive con conoci
miento de ciertas cosas concretas. A lo mejor ests ha
blando del que yo deca hace un momento, de] que sabe
las cosas del porvenir, del adivino. Es de ste o de
algn otro del que Joablas?
De ste y de otro, dijo.
l'74z
De cul? dije yo. Acaso de aquel que, adems
del porvenir, sepa todo Jo que ha pasado y lo que ahora
est pasando, y al que nada se le escapase? Porque,
pongamos por caso que un tal as exista, no me iras a
decir que habra otro ms conocedor que l.

No te lo dira, no.
Pero an hay algo que deseo conocer, cul de los
saberes es el que le hace feliz, o son todos por igual?
No, por igual no, dijo.
Entonces, cul es el que ms y, por medio de l, b
qu es lo que conoce de las cosas que son, que fueron
o que han de sobrevenir. Quiz, con ayuda de ste: el
juego de las damas?
Qu damas ni damas, dijo.
O puede que el clculo?
En manera alguna.
O bien la salud?
Ms verosmilmente, dijo.
Pero aquel al que, sobre todo, me refiero, para
qu le sirve?
Para saber Jo que tiene que ver con el bien y con
el mal, dijo
[Oh t, bribn!, exclam. Rato ha que me ests
obligando a dar vueltas, ocultndome que no es el vivir
con conocimiento lo que hace obrar bien y ser feliz, ni c
todos los otros saberes juntos, sino slo esa peculiar
ciencia del bien y del mal. Puesto que s te pones a se
parar, Critias, este saber de todos los otros saberes, va
la medicina a hacemos menos sanos en algo, la zapa
tera menos calzados, y el arte de tejer menos vestidos?
El arte del timonel evitara menos que murisemos en
el mar, y la estrategia, en la batalla?
No menos por ello, no, dijo.
Pero, entonces, querido Critias, lo que nos faltar,
si esta ciencia nos falta, es el que todas las otras lleguen
a sernos buenas y provechosas.
Verdad dices.
d
Pero no es sta por cierto, segn parece, la sen
satez, sino otra cuyo objeto es sernos til, y que no es
un saber de los otros saberes y de las ignorancias, sino
del bien y del mal. De modo que si este saber nos es

provechoso, la sensatez tendr que ser, para nosotros,

algo distinto del provecho.
Pero, cmo es que dijo l de nada nos ser
vira? Porque, si la sensatez es, con mucho, el saber de
los saberes y sabe de los otros, entonces tambin estara
por encima de este saber del bien y nos sera, en con
secuencia, provechosa.
Pero, es que sera ese saber el que nos hara
sanos, dije yo, y no la medicina, y as en todas las otras
artes, y no lo q\ie es propio de cada una de ellas? O
es que no estbamos desde hace tiempo de acuerdo en
que era slo saber de los saberes y de las ignorancias,
pero de ningn otro? No es as?
As parece.
Luego, no ser originador de la salud?
En modo alguno.
175z
Porque la salud es propia de otro saber, no?
De otro.
Ni nos dar provecho, camarada, porque este efec
to se lo hemos atribuido ya a otro arte. No es as?
Y mucho que lo es.
Y cmo, pues, nos ser de provecho la sensatez,
no originando provecho alguno?
Pues no se me ocurre cmo.
Ves, pues, oh Critias, por qu yo, desde hace un
rato, haba comenzado a tener miedo y me estaba prochando, con razn, a m mismo que nada til saca
ramos con lo de la sensatez. Porque en ese caso, lo que
todos tienen por ms apetecible no se habra presentado
b como intil, al menos si yo fuera til para una buena
pesquisa. Ahora, en cambio, hemos sido derrotados en
toda la lnea y no podemos encontrar sobre qu cosa
se apoy el legislador que estableci este nombre de
sensatez *
Cf. Crtilo 388e sigs.

Y el caso es que nos hemos puesto de acuerdo en

muchas cosas que despus no nos han coincidido en el
discurso. Nos pusimos de acuerdo en que haba un saber
del saber, no permitindolo el discurso, ni diciendo que
lo hubiese. Y nos pusimos de acuerdo en quer con ayu
da de esta ciencia, podamos conocer los efectos de
todas las otras cosa que tampoco permiti el dis- c
curso a fin de que el sensato viniese a ser conocedor
de las que sabe porque las sabe, y de las que no sabe
porque no las sabe. Todo esto, pues, lo hemos concedi
do con excesiva generosidad, sin darnos cuenta de lo'
imposible que era que las que uno no sabe de ninguna
forma, las sepa, sin embargo de algn modo.
Porque nuestro acuerdo viene a decir que se saben
aquellas cosas que no se saben, aunque, en mi opinin,
no haba nada que nos pareciera ms sin sentido que
esto. Y, sin embargo, siendo nuestra pesquisa tan de d
buenos modales y tan poco dura, no por ello ha podido
encontrar mejor la verdad, sino que de tal manera sta
se ha redo de aqulla, que lo que hemos llegado a alcan
zar, tras mucho tira y afloja, como caracterstico de la
sensatez, nos ha mostrado hasta el lmite su total inuti
lidad.
Por m no me irrito mucho dije yo, pero s, Crmi
des, por ti, porque, siendo t como eres de aspecto
y, adems, tan sensato de nimo, para nada te servir e
esta sensatez, ni te aprovechar en algo el que est
presente en tu vida. Pero todava me irrita ms por el
ensalmo aquel que aprend del tracio y que, despus
de tanto esfuerzo, descubro ahora como algo balad.
Con todo, no creo que esto sea as, sino que lo que
pasa es que yo he planteado mal mis pesquisas, puesto
que la sensatez es un gran bien y, si la posees, eres
feliz. Mira, pues, si la tienes y no precisas del ensalmo.
Porque si la tienes, ms bien yo te aconsejara que me 176a
tomases por un tonto que no puede hacer caminar su

discurso. En cuanto a ti mismo, cuanto ms sensato

seas, tanto ms feliz considrate.
Por Zeus, Scrates entonces, respondi Crmides que yo no s si la tengo o no la tengo. Porque
cmo iba yo a saber lo que vosotros no habis sido
capaces de encontrar qu pueda ser, al menos segn
b t dices. En verdad, pues, que no me convences mucho,
y en cuanto a m mismo, Scrates, pienso que estoy
muy necesitado del ensalmo. No hay, por mi parte, im
pedimento alguno para que me sometas a l, cuantos
das quieras, hasta que digas que tengo bastante.
Bueno. Pero en ese caso, dijo Critias, s haces eso,
Crmides, me parecer que es una seal de sensatez,
o sea, si te sometes al ensalmo de Scrates y no te
apartas de l ni poco ni mucho.
Cierto que lo seguir, dijo, y no me despegar de
c l. Sera algo indigno que no me -dejase persuadir por
mi tutor y no hiciera lo que mandas.
En verdad, dijo, que te lo mando.
As pues, lo har, dijo, y empezando desde hoy
mismo.
|Bh!, vosotros, qu andis ah tramando?, les dije
yo>
Nada, respondi Crmides, jque ya lo hemos tra
mado!
Vas a obligarme, dije yo, sin darme plazo de
preparacin?
S que te obligo, dijo, pues ste me manda a m.
Piensa t, a tu vez, que es lo que hars.
d
jPero si ya no me has dejado posibilidad alguna
de deliberar! Porque, una vez que te has empeado en
hacer cualquier cosa, forzndolo si es preciso, no habr
nadie capaz de oponrsete.
En ese caso, dijo l, no te me opongas t.
No, no me opondr.

HPIAS MENOR

Aunque el estilo de Platn es evidente en todo el

dilogo no cabe duda de que la estructura, el plan
teamiento y la argumentacin siguen el esquema socr
tico. No obstante, en ningn otro dilogo la discusin ha
sido llevada al absurdo hasta el punto que lo ha sido
aqu- Quiz la poca apreciacin que Platn senta por
Hipias le indujera a mostrar la debilidad con que el
sofista poda abordar una discusin razonada, Aun as,
no deja de ser un problema el desvo de la lgica con
el que procede el desarrollo del dilogo.
Parece evidente que Hipias gozaba de consideracin
entre sus contemporneos. Las mismas referencias
platnicas que le suelen poner en ridculo por su vani
dad dejan ver, sin embargo, la imagen de un hombre
altamente interesado en adquirir conocimientos y esfor
zndose en ello. Lo que sin duda no posea, como vemos
tambin en otras ocasiones era una escala de valores
a la que sujetarse para la adquisicin de estos cono
cimientos.
i
En Hipias Mayor 285d-e, declara Hipias haber aprendido
determinadas cosas slo porque a los lacedemonios les gusta
que les hablen de ellas. Ante esta confesin, Scrates le con
sidera afortunado de que los Iacedemonio6 no sientan satis
faccin en que les recite la lista de los arcontes atenienses
desde Soln.

El dilogo se abre, sin fijar en qu lugar concreto se

produce y sin ninguna orientacin de tipo temporal,
tras una conferencia 2 (llammoslo as) que acaba de
pronunciar Hipias. Ha hablado acerca de Homero* AI
terminar, el pblico se ha ido ausentando y quedan
rezagados unos pocos, a los que naturalmente se Ies
supone ms interesados en el tem a3. Invitado Scrates
por udico, el discpulo ateniense de Hipias, a hacerle
preguntas a ste, da principio el dilogo. Pero, antes de
entrar en materia, el sofista da muestra de su vanidad,
asunto sobre el que se va a insistir posteriormente con
frecuencia hasta llegar a las manifestaciones de omnisapiencia y autosuficiencia de 368bc.
La discusin se centra en saber a quin ha hecho
mejor Homero, a Aquiles o a Odiseo. Pero como no se
distingue entre mejor, en sentido moral, de otras
acepciones de la palabra mejor la discusin se extre
ma en una falta de lgica que Hipias no llega a captar.
El dilogo termina sin haber encontrado una salida
adecuada. Sin embargo, s que hay una dura crtica al
modo de saber del sofista. Es incapaz de encontrar una
solucin a un problema aparentemente sencillo. Scra
tes dice que tampoco l puede admitir la conclusin
a la que han abocado los razonamientos, que l unas
veces se inclina a una parte y otras, a otra. Pero es
natural, dice, que as le suceda a l o a cualquier hom
2 Los sofistas solan aprovechar su estancia en Atenas, ori
ginada a veces por causas distintas a las de su actividad como
sofistas, para ejercer su arte, especialmente por medio de la
exposicin en forma magistral, ante un pblico interesado,
de temas de la ms diversa variedad. AI final de una de estas
conferencias comienza el dilogo.
3 Hipias, que representa entre Los sofistas el ideal del hom
bre omnisapiente, acostumbraba a tratar este tipo de temas
literarios. En Hipias Mayor 286b, dice que dos das despus
dar una conferencia acerca del tema de una conversacin en
tre Neoptlemo y Nstor.

bre inexperto. Lo grave es que los sabios vacilen igual

mente y no encuentren solucin. Todo este tipo de di
logos en que se busca una definicin sin alcanzar un
fin envuelven, en el fondo, la misma crtica a la incapa
cidad de la sofstica para desvelar y definir un concepto
en un tema dado, aunque en este caso se aade tam
bin el problema del intelectualismo tico de Scrates.
Es frecuente, en los dilogos platnicos en que apa
recen sofistas destacados, caracterizar a stos por su
actividad ms determinante y, en ocasiones y aislada
mente, por la imitacin de su estilo. En el Hipias Me
nor esta ambientacin es doble, puesto que el dilogo
desarrolla, en principio, un tema preferido por Hipias
y, adems, se produce precisamente a consecuencia de
que l acaba de tratar pblicamente sobre el carcter
de algunos personajes homricos. La actividad de Hi
pias en los ms diferentes campos del saber, conse
cuencia de su connatural inclinacin a saber de todo
antes que a conocer algo bien, no debe oscurecer la
realidad de que, con el estudio de los personajes lite
rarios, comenzaba una actividad intelectual nueva cuya
encauzamiento por vas ms seguras tardara poco en
llegar. En ellas estaban en germen los comienzos de
la historia de la literatura4. No es Hipias el nico sofis
ta que se ha ocupado de estos temas, pero quiz lo ha
hecho con mayor insistencia*
Si el dilogo se presenta como un deseo de Scrates
de aclarar algunos puntos que dice no haber compren
dido bien durante la exposicin de Hipias, lo cierto es
que esto slo es un pretexto para llevar la discusin
a un campo muy distinto del de las ingenuas manifes
taciones que el sofista hubiera podido expresar. Una
afirmacin de Hipias admitida por todo el mundo es
*
Para estas ideas, vase A. L esky , Historia de la Literatura
Griega, trad. esp., Madrid, 1968, pg. 378.

negada por Scrates, primero en el mismo campo en

el que Hipias trataba estos temas, es decir, aportando
un texto del que se pueda inferir lo contrario. Pero a
continuacin se entra en una discusin que ya nada
tiene que ver coa textos ni personajes literarios. Tras
una serie de razonamientos queda sentado que aquel
que tcnicamente es capaz de hacer bien una cosa es,
sin duda, el ms capacitado para hacerla mal, pues
slo l, si quiere hacerla mal, la har mal sin error, a
diferencia del inexperto que por casualidad podra ha
cerla bien alguna vez. Extrapolando este razonamiento
al mbito moral se llegar a decir, en 376b, que ..*es
propio del hombre bueno cometer injusticia voluntaria
mente y del malo, hacerlo involuntariamente. Aunque,
como ya se ha dicho, tampoco Scrates admite esta con
clusin, no lo admite ms que por intuicin, ya que los
razonamientos, nico apoyo de Scrates en la bsqueda
de la verdad, le han llevado a esa conclusin. Usa es
La aporia del dilogo: lo que los razonamientos han de
mostrado no lo puede admitir una consideracin obje
tiva de puro sentido comn. Platn se debate aqu toda
va en los problemas del pensamiento socrtico. Se
mezclan los mbitos del conocimiento y la moral y
prevalece el espritu dialctico,

NOTA SOBRE EL TEXTO

La traduccin se ha llevado a cabo sobre el exto de Burnbt,
Platanis Opera, rol. , 1903 (reimpresin, 1974).

BIBLIOGRAFA
Vase la indicacin bibliogrfica en este volumen pg. A47.

HIPIAS MENOR

E udico, S crates , H ip ia s

udico. T, Scrates, por qu guardas silencio 363z

tras esta exposicin de Hipias que ha tratado de tantas
cosas, y no te unes a nuestra alabanza de lo tratado o
refutas algo, si crees que no ha sido bien dicho? Sobre
todo, cuando nos hemos quedado solos los que preten
demos especialmente interesamos en emplear nuestro
tiempo en la filosofa.
S crates. Ciertamente, udico l, hay algunos pun
tos, de los que ahora Hipias ha hablado acerca de Ho
mero, sobre los que yo le preguntara. En efecto, yo he
odo decir a tu padre, Apemanto, que la litada era un b
poema de Homero ms bello que la Odisea, tanto ms
bello, cuanto mejor era Aquiles que Odiseo^ Deca, en
efecto, que los dos poemas haban sido compuestos,
el uno en honor de Odiseo, el otro en honor de Aquiles.
Sobre este tema, si Hipias est dispuesto a ello, me
gustara preguntarle qu piensa l de estos dos hom
bres, cul de los dos dice que es mejor, ya que nos ha
expuesto otras muchas ideas de todo tipo sobre los c
poetas y en especial sobre Homero.
1 Eudico, hijo de Apemanto, citado a continuacin, sin dada
im ateniense seguidor de Hipias. Aparece tambin en Hipias

Mayor 286b.
2 Aunque es ms frecuente decir Ultees Que Odiseo, ambos
usos son correctos. La forma en esta traduccin es Odiseo.

 Es evidente que Hipias no rehusar resporl

derte, si le preguntas algo. No es cierto, Hipias, que
si Scrates te hace alguna pregunta, t le responders?
O qu hars?
H ip ia s . Ciertamente, udico, obrarla yo de modo
inconsecuente, si, yendo siempre desde lide, mi lugar
de residencia, a Olimpia3, a la fiesta solemne de los
griegos, cuando se celebran las Olimpadas, all en el
santuario me ofrezco a ampliar, cuando alguien Jo quied re, lo que he preparado para mi exposicin y a contes
tar a lo que cualquiera desee preguntarme, y ahora
evitara las preguntas de Scrates.
364a
Sc. Gozas de irna situacin feliz, Hipias, si en
cada Olimpiada entras en el santuario tan lleno de
confianza en la disposicin de tu espritu para la sabi
dura. Me causara extraeza que alguno de los atletas
de ejercicios corporales entrara all para luchar tan
confiado y seguro en su cuerpo como t aseguras que
lo ests en tu mente.
H i p . Es natural, Scrates, que tenga esta con
fianza. En efecto, desde que he empezado a concurrir a
Olimpia, nunca he encontrado a nadie superior a m
en nada.
h
Sc. Dices bien Hipias. Tu fama es una ofrenda
de sabidura para la ciudad de los eleos y para tus pa3
Olimpia fue el ms afamado santuario de Grecia despus
del de Delfos. Situado en la regin de lide, al pie de la colina
de Cronos, en el valle del Aireo, La construccin del santuario
comenz a mediados del sis?lo vu a. C. Los famosos juegos
olmpicos, las Olimpadas, se remontan sin duda basta finales
del segundo milenio a. C. No obstante, su fccba histrica es el
ao 776 a. J. n que comienza el registro del vencedor en la
carrera y la introduccin de la tregua olmpica que deban
observar todos los griegos> Al celebrarse regid armen Le cada
cuatro nfos, fueron las olimpiadas una base aceptada para la
fijacin cronolgica, hasta su definitiva supresin en tiempo
del emperador romano Teodosio.

dres. Pero, por otra parte, qu nos dices de Aquiles y

de Odiseo? Quin de los dos dices que es mejor y por
qu? Cuando estbamos ah dentro muchos y t esta
bas haciendo tu exposicin, perd un poco tus palabras*
No me atrev a preguntar porque haba mucha gente
y para no interrumpir tu discurso preguntando. Ahora,
puesto que somos unos pocos y me invita udico a
preguntarte, dinos y explcanos con claridad qu decas c
acerca de estos dos hombres. Cmo los juzgas?
Hip . Bueno, Scrates, quiero exponer an con
ms claridad que antes lo que yo digo acerca de stos
y de otros. En efecto, afirmo que Homero ha hecho a
Aquifes el ms valiente de los que fueron a Troya, a
Nstor el ms sabio, y a Odiseo el ms astuto.
Sc. jVaya, Hipias! Podras, por favor, no rerte
de m, si comprendo con dificultad lo que dices y te
pregunto repetidamente? Intenta contestarme afable y d
complacientemen te.
H i p . Sera vergonzoso, Scrates, que yo ensee
estas mismas cosas a otros y estime justo recibir dine
ro por ello, y ahora, al ser preguntado por ti, no tuviera
consideracin y no contestara tranquilamente.
Sc. Muy bien. En efecto, yo, cuando decas que
Homero baba hecho a Aquiles el ms valiente, me
pareca que entenda lo que decas, y tambin que ha
ba hecho a Nstor el ms sabio. Pero, cuando dijiste c
que el poeta haba hecho a Odiseo el ms astuto, para
decirte la verdad, no supe en absoluto qu queras
decir. Por si partiendo de aqu lo entiendo mejor,
dime. No ha hecho Homero a Aquiles astuto?
H ip . En absoluto, Scrates, sino el ms simple y
veraz. Porque en las Splicas4, cuando hace que ha
blen entre ellos, dice Aquiles a Odiseo:
*
Las SpHcs es el nombre dado a una parte del canto IX
de la tadcL Odiseo, Ayante y Fnix tratan de apaciguar la ira
de Aquiles.

Laeriada5, descendiente de Zeus, Odiseo rico en

recursos, es preciso d e c i r las palabras directamente
como yo las llevar a cabo y como pienso que se cum
plirn. Es mi enemigo, como las puertas del Hades, el
b que oculta en la mente una cosa y dice otra. Pero yo
voy a hablar tal como ser realizado.

365

En estas palabras muestra el modo de ser de cada

uno de ellos, cmo Aquiles es veraz y simple, y Odiseo
es astuto y mentiroso. Hace, en efecto, que AquiJes di
rija estas palabras a Odiseo.
Sc. Ahora ya, Hipias, es probable que entienda
lo que dices. Segn parece, llamas al astuto mentiroso,
c
H i p . Exactamente, Scrates; pues de esta condi
cin ha becbo Homero a Odiseo en muchas partes de
la litada y de la Odisea.
Sc. Luego, segn parece, para Homero una cosa
era el hombre veraz, y otra distinta, pero no la mis
ma, el hombre mentiroso.
H ip . Cmo no va a ser as, Scrates?
Sc, Piensas t lo mismo, Hipias?
Hrp. Sin ninguna duda. Sera extrao que no lo
pensara.
Sc. Pues bien, dejemos a Homero, puesto que es
d imposible preguntarle qu pensaba al escribir estos
versos. Pero t, puesto que parece que aceptas su cau
sa y que ests de acuerdo con lo que afirmas que Ho
mero dice, contesta conjuntamente en nombre de
Homero y en el tuyo.
Hrp. As ser, pero pregunta con brevedad lo que
quieras.
Sc. Dices que los mentirosos son incapaces de
hacer algo, como los enfermos, o bien que son capaces?
5
Laertada, hijo de Laertes, que era el padre de Odiseo.
El trozo citado son los versos 308-34 del indicado canto IX
de la litada.

Hjp . Capaces, afirmo, y en gran medida, para mu

chas cosas y especialmente para engaar a los hombres.
Sc. Segn parece, los astutos con arreglo a tus e
palabras, son capaces. Es as?
H i p . SL
Sc. Los astutos son engaadores por simplici
dad e insensatez, o bien por malicia e inteligencia?
H ip. Por malicia especialmente y por inteligencia.
SC. Luego son inteligentes, segn parece.
H ip . S, por Zeus, y mucho.
Sc. Siendo inteligentes, no saben lo que hacen,
o s lo saben?
. Lo saben muy bien: por eso obran mal.
Sc. Si saben lo que saben, son ignorantes o
conocedores?
Hjp . Conocedores, en efecto, al menos respecto a 366a
eso, a engaar.
SCr Veamos, pues. Recapitulemos lo que dices.
Afirmas que los mentirosos son capaces, inteligentes,
conocedores y hbiles para aquello para lo que son
mentirosos?
Hip . Lo afirmo, ciertamente.
Sc. Los veraces y los mentirosos son individuos
distintos, incluso muy contrarios unos a otros?
H ip . Eso digo.

Sc. Veamos; resulta que, segn tus palabras, los

mentirosos son personas capaces y hbiles.
H ip . Sin dudaSc. Cuando dices que los mentirosos son capaces b
y hbiles, acaso dices que son capaces, si quieren, de
engaar en aquello en lo que engaan, o bien que no
sbn capaces?
Hip . Que son capaces.
Sc. Para decirlo sumariamente; los mentirosos
son los capaces y hbiles para mentir.
H ip . S.

Sc. Luego un hombre sin capacidad para mentir

e ignorante no podra ser mentiroso.
Hi p . As es.
Sc. As pues, es capaz el que hace lo que quiere
c cuando quiere; no hablo de los impedidos por enfer
medad o causas semejantes. T eres capaz de escribir
m nombre cuando qmeras; estas situaciones son las
que yo digo. No llamas t capaz al que es as?
Hip . S.

Sc. Dime, Hipias: no eres t e>rperto en cuentas

y en clculo?
Hip . Ms que nadie, Sciates.
Sc. No es cierto que, si alguien te preguntara
qu cifra dan setecientos por tres, t podras, si quisie
d ras, decir la verdad sobre esto con rapidez y exactitud?
Hip , Ciertamente*
Sc. Acaso porque eres el ms capaz y el ms
hbil en esto?
H ip . S.

Sc. Acaso eres el ms hbil y el ms capaz so

lamente, o tambin, el mejor, en lo que eres el ms
capaz y el ms hbil, en el clculo?
H ip . Tambin el mejor, Scrates.
Sc. T podras decir la verdad sobre esto con la
mayor capacidad. No es as?
H ip , As lo pienso.
e
Sc. Y la mentira acerca de estas mismas cosas?
Respndeme, Hipias, honrada y generosamente, como
hasta ahora. Si alguien te pregunta cunto dan sete
cientos por tres, seras t el que mintiera con ms
precisin y mantuviera la mentira sobre este punto, si
quisieras mentir y no responder nunca Ja verdad, o
367a bien sera el ignorante en cuentas el que si lo quisie
ra, podra mentir mejor que t? No es ms cierto
que el ignorante, aun queriendo decir la mentira, mu
chas veces dira, por azar, la verdad invoiuntariamen-

te, a causa de no saber, y que t, en cambio, que eres

sabio, si quisieras mentir, mentiras siempre del mismo
modo?
Hip . As es, como t dices.
Sc. El mentiroso es mentiroso respecto a las
otras cosas, pero no respecto al nmero, y no podra
decir mentira al calcular?
H ip . Tambin, por Zeus, respecto al nmero.
Sc. Por tanto, pongamos este supuesto, Hipias,
que un hombre puede ser mentiroso respecto al clculo b
y al nmero.
H i p . SL

Sc. Quin sera este hombre? No es necesario

que l tenga la condicin de ser capaz de mentir, si va
a ser mentiroso, segn t convenas hace un momento?
Pues, si te acuerdas, dijiste que el incapaz de mentir
no podra nunca ser mentiroso.
Hip . S me acuerdo y as se dijo.
Stic. No es cierto que hace un momento te has
manifestado como el ms capaz de mentir respecto a
cuentas?
Hip. S, tambin se dijo eso.
Sc. No eres t tambin el ms capaz de decir c
la verdad respecto a cuentas?
Hip . Ciertamente.
Sc. Luego un mismo hombre es capaz de decir
la mentira y la verdad respecto a cuentas? ste es el
apto con respecto a ello, es el experto en clculo.
Hn>. S.
Sc. Respecto a cuentas, Hipias, quin ser
mentiroso sino el apto? En efecto, ste es tambin ca
paz; ste es tambin veraz.
Hip . As parece.
Sc. Ves que, respecto a esto, la misma persona
es mentirosa y veraz y que no es mejor el veraz que el

d mentiroso? En efecto, son la misma persona y no son

totalmente contrarios, como t creas ahora mismo.
H ip . No lo parecen, partiendo de eso.
Sc* Quieres, entonces, que lo examinemos en
otro caso?
Hip . Si es tu deseo.
Sc. Es cierto que t tambin eres experto en
geometra?
H tp. Ciertamente.
SC. Bien. No es tambin asi en geometra? Un
mismo individuo, el gemetra, es el ms capaz de men
tir y de decir la verdad respecto a las figuras.
H ip . S.
Sc. Respecto a este objeto es ste el experto o
lo es algn otro?
e
Hip. Ningn otro.
S c No es cierto que el gemetra experto y
sabio es el ms capaz para estas dos cosas y que, si
alguien puede engaar con respecto a las: figuras, es
ste, el experto? En efecto, ste es capaz, y el mal ge
metra es incapaz de engaar. Por consiguiente, no pue
de ser mentiroso el que no es capaz de mentir, segn
hemos acordado
H ip . As es.

Sc Examinemos an un tercer caso, el del astr

nomo, en cuya ciencia t crees que eres ms entendido
368a an que en las anteriores. Es as, Hipias?
H tp , S.

Sc. Acaso no es lo mismo en astronoma?

Hip . Es probable, Scrates.
Sc. Luego tambin en astronoma, si alguien es
mentiroso, el buen astrnomo lo ser ms; l es capaz
de mentir; no el incapaz, pues es ignorante.
Hi p . As parece.

Sc. Por tanto, tambin en astronoma la misma

persona es mentirosa y veraz.

Hip . Parece que s.

Sc, Ea, Hipias, examina libremente de esta ma
nera todas las ciencias y mira si alguna es de otro
modo. T eres con mucho el hombre ms sabio en la b
mayor parte de ellas, segn te o yo ufanarte una
vez en el gora, en Las mesas de los cambistas, cuando
exponas tu envidiable y gran sabidura. Decas que
en cierta ocasin te presentaste en Olimpia y que era
obra tuya todo lo que llevabas sobre tu cuerpo. En pri
mer lugar, que el anillo por ah empezaste era obra
tuya porque sabas cincelar anillos; que tambin el c
sello era obra tuya, y asimismo el cepillo y el recipiente
de aceite que t mismo habas hecho, despus decas
que el calzado que llevabas lo habas elaborado t
mismo y que habas tejido tu manto y tu tnica. Lo
que les pareci a todos ms asombroso y muestra de
tu mucha habilidad fue el que dijeras que habas tren
zado t mismo el cinturn de la tnica que llevabas,
que era igual a los ms lujosos de Persia. Adems de d
esto, llevabas poemas, epopeyas, tragedias y ditiram
bos; y en prosa habas escrito muchos discursos de las
ms variadas materias. Respecto a las ciencias de que
yo hablaba antes, te presentabas superando a todos,
y tambin, respecto a ritmos, armonas y propiedades
de las letras, y a otras muchas cosas adems de stas,
segn creo recordar. Por cierto, se me olvidaba la
mnemotecnia, invencin tuya, segn parece, en la que
t piensas que eres el ms brillante. Creo que se me
olvidan otras muchas cosas. Pero, como digo, ponien- e
do la mirada en las ciencias que t posees muy nu
merosas y en las de otros> di me si, de acuerdo con
lo convenido por ti y por m, encuentras alguna en 1a
que el que dice la verdad y el que miente sean dos per
sonas distintas y no la misma persona. Examina esto
en la clase de sabidura que t quieras o de destreza

369 o como te guste llamarlo; no la encontrars, amigo,

porque no La hay. Con todo, dila t.
Hi p . No puedo, Scrates, al menos por ahora.
Sc. Ni podrs, segn creo. Si yo digo la verdad,
tienes presente lo que resulta del razonamiento,
Hipias?
H ip . No tengo muy en la mente lo que dices, S
crates.
Sc. Porque quiz ahora no utilizas la mnemo
tecnia; sin duda, no lo crees necesario. Yo te lo recor
dar. Sabes que t decas que Aquiles era veraz y
b Odiseo, mentiroso y astuto?
H ip . S.
Sc. Te das cuenta de que ahora han resultado
ser la misma persona el mentiroso y el veraz, de mane
ra que si Odiseo era mentiroso, vena a ser tambin
veraz; que si Aquiles era vera, tambin era mentiroso,
y que no son diferentes ni contrarios estos hombres,
sino semejantes?
H ip . Scrates, t siempre trenzas razonamientos
de este tipo; tomas separadamente lo ms capcioso de
la argumentacin, te aferras a ello, tratas el asunto en
c pedazos y no discutes en su totalidad el Lema del razo
namiento. Pues, ahora, si t quieres, yo te demostrar
con muchos testimonios y con razonamiento apropiado
que Homero ha hecho a Aquiles mejor que a Odiseo e
incapaz de mentir; y que al otro, en cambio, lo ha he
cho falso, muy mentiroso e inferior a Aquiles. Por tu
parte, si quieres, contrapn discurso a discurso dicien
do que Odiseo es mejor; as stos tendrn ms ele
mentos de juicio sobre quin de los dos habla mejor.
d
Sc. Hipias, yo no discuto que t seas ms sabio
que yo. Tengo siempre la costumbre, cuando alguien
habla, de prestarle mi atencin, especialmente cuando
el que habla me parece sabio, y, en mi deseo de com
prender lo que dice, averiguo, reexamino, comparo lo

que se dice, a fin de aprender. Si el que habla rae

parece de poco valer, ni insisto en mis preguntas ni
me intereso por lo que dice. En esto reconocers a los
que yo considero sabios; encontrars que soy nsistente sobre lo que dicen y que interrogo para aprender e
y sacar provecho. En efecto, al hablar tu ahora me
he dado cuenta de que en los versos que t citabas,
mostrando que Aquiles se dirige a Odiseo como si ste
fuera un charlatn, me resulta extrao que t tengas
razn, porque Odiseo, el astuto, en niguna parte apa
rece mintiendo, en cambio Aquiles se muestra astuto, 370a
como t dices. En todo caso, miente; habiendo dicho
estos versos que t citabas antes:
*Es mi enemigo como las puertas del Hades el que
oculta en a mente una cosa y dice otra*6,
dice, poco despus, que no le convencern Odiseo y b
Agamenn y que de ningn modo se quedar en Troya,
sino que:
Maana, dice l, tras haber hecho los sacrificios a
Zeus y a todos los dioses, habiendo cargado bien las
naves y hacindolas arrastrar7 al mar, vers, si quie
res y te bter esa esto, navegar muy de maana hacia
el Helesponlot rico en peces, mis naves y, en ellas, a
mis hombres afanosos de remar. Si el glorioso Enasi- c
g eo nos concede buena navegacin, al tercer da po
dra llegar yo a la frtil Pta 9,
* Son los versos 357-363 del canto Di de la Itlada.
7 Las naves se sacaban a tierra por medio de rodillos para
evitar daos en la madera. Alrededor de sus tiendas y sus
naves vivan los guerreros y sus jefes.
8 Enosigeo es un epteto de Posidi\, sacudidor de la
tierra*.
* Pta es la patria de Aquiles, en el vae d el. Esperquio, en.
el Noroeste de Grecia.

Incluso, antes de esto, cuando injuriaba a Agame

nn, dijo:
aAhora me voy a ir a Ptia, puesto que es mucho
mejor ir a casa con las curvas naves; no pienso estar
d agu sin honores y amontonar para ti caudal y ri
queza 10,
Tras haber dicho estas palabras, las unas, en presencia de todo e] ejrcito, las otras, ante sus compae
ros, en ninguna paite se le ve ni prepararse ni intentar
echar las naves al mar con la intencin de regresar a
su casa, sino que desprecia, con la mayor tranquilidad,
el decir la verdad. Asi pues, Hipias, te preguntaba yo
desde el principio, porque no saba a cul de estos dos
e hombres haba hecho mejor el poeta, y porque consi
deraba que los dos eran excelentes y que es difcil
discernir quin de ellos era mejor en cuanto a verdad y
engao u otra cualidad. En efecto, con relacin a esto
los dos eran casi Iguales.
H i p . No lo juzgas bien, Scrates. Es evidente que,
cuando Aquiles no dice la verdad, no miente con pre
meditacin, sino involuntariamente, y que se ha visto
obligado a quedarse y a prestar auxilio a causa del
revs del ejrcito; en cambio, cuando Odiseo no dice
la verdad, lo hace voluntariamente y con intencin.
Sc. Me engaas, querido Hipias, e imitas t mis
mo a Odiseo.
ip De ningn modo, Scrates. Qu intentas
decir y con respecto a qu?
Sc Porque dices que Aquiles no miente con in
tencin, un hombre que segn lo representa Homero,
adems de hablar a la ligera, era tan charlatn e insi
dioso que incluso parece sentirse superior a Odiseo en
cuanto a que ste no se d cuenta de que l dice pala-

371a

H .

10 En el cauto I de la lliadat versos 169-171.

bras vanas, y esto, hasta el punto de que se atreve a

corrtradecirse delante de Odiseo, sin que ste lo advier
ta. Odiseo, al menos, parece que le habla sin darse b
cuenta de que Aquiles miente.
Hrp. Qu ests diciendo, Scrates?
Sc. No sabes que, despus de haber dicho a
Odiseo que levara anclas con la aurora, no le dice a
Ayante que levar anclas sino otra cosa distinta?
H ip . E n qu lugar?

Sc. Cuando dice:

No me inquietar por e sangriento combate hasta
que el hijo del prudente Pramo, el divino Hctor> c
llegue a las tiendas y a las naves de los Mirmidones
matando Argivos, e incendie con juego las naves. Jun
to a mi tienda y mi negra nave pienso contener a
Hctor, aunque est ansioso de combaten il.
Acaso crees tu, Hipias, que e) hijo de Tetis 12, educado
adems por el muy sabio Quirn u, era tan olvidadizo
como para que l mismo, tras haber vituperado con la d
mxima censura a los que hablan a la ligera, manifes
tara inmediatamente a Odiseo que pensaba regresar y
a Ayante que pensaba quedarse? No crees que lo hizo
intencionadamente y creyendo que Odiseo era un hom
bre ingenuo al que l superara con esta habilidad y
con no decir la verdad?
Hjo\ No me parece a mi as, Scrates, sino ms
bien que dejndose llevar por su falta de doblez, dice e
11 Son los versos 650-655 del canto IX de la 1liada.
l2 Tetis, una de las nereidas, madre de Aquiles.
13
Pialn sigue la tradicin aJ hacer de Quirn el educador
de Aquiles, en tanto que Homero slo le asigna la parte corres
pondiente a la medicina dejando a Fnix el resto de su edu
cacin.

una cosa a Ayante y otra a Odiseo- En cambio, Odiseo,

cuando dice la verdad, lo hace con una intencin, y lo
mismo cuando miente.
Sc. Luego es mejor, segn parece, Odiseo que
Aquiles.
H i p . De ningn modo, Scrates.
Sc. Qu, entonces? No ha resultado antes que
los que mienten voluntariamente son mejores que los
que lo hacen sin querer?
H i p . Cmo es posible, Scrates, que los que co
meten injusticia voluntariamente, los que maquinan
2 asechanzas y hacen mal intencionadamente sean me
jores que los que no tienen esa intencin? Me parece
que merece excusa quien comete injusticia o miente o
hace algn otro mal sin darse cuenta. Tambin las
leyes, por supuesto, son mucho ms severas con los
que hacen mal o mienten intencionadamente, que con
los que lo hacen sin intencin.
SC. Ves t, Hipias, que digo la verdad al afirmar
que yo soy infatigable en las preguntas a los que sab ben? Es probable que no tenga ms que esta cualidad
buena y que las otras sean de muy poco valor; en
efecto, me extravo al buscar dnde estn los cosas y
no s de qu manera son. Una prueba de ello, suficien
te para m, es que, cuando estoy con alguno de vos
otros, los bien considerados por una sabidura de la
que todos los griegos daran testimonio, se hace visible
que yo no s nada* Pues, por as decirlo, no coincido en
c nada con vosotros; por tanto, qu mayor prueba de
ignorancia existe que discrepar de los hombres que sa
ben? En cambio, tengo una maravillosa compensacin
que me salva: no me da vergenza aprender, sino que
me informo, pregunto y quedo muy agradecido al que
me responde y nunca priv a nadie de mi agradeci
miento, jams negu haber aprendido algo haciendo
de ello una idea original ma. Al contrario, alabo como

sabio al que me ha enseado, dando a conocer lo que

aprend de l. Y por cierto, tampoco ahora estoy de
acuerdo con lo que t dices, sino que discrepo total- d
mente. S muy bien que esto es por mi causa, porque
soy como soy, para no decir de m nada grave. En
efecto, Hipias, a m me parece todo lo contrario de lo
que t dices; los que causan dao a los hombres, los
que hacen injusticia, los que mienten, los que engaan,
los que cometen faltas, y lo hacen intencionadamente
y no contra su voluntad, son mejores que los que lo
hacen involuntariamente. Algunas veces, sin embargo,
me parece lo contrario y vacilo sobre estas cosas, evi
dentemente porque no s* Ahora, en el momento pre- e
sente, me ha rodeado una especie de confusin y me
parece que los que cometen falta en algo intencionada
mente son mejores que los que lo hacen involuntaria
mente. Hago responsables del estado que ahora padez
co a los razonamientos precedentes, de manera que
ahora, en este momento, los que hacen cada una de
estas cosas involuntariamente son peores que los que
las hacen intencionadamente. As pues, hazme esta gra
cia y no rehses curar mi alma, pues me hars un bien
mucho mayor librndome el alma de la ignorancia que 373z
el cuerpo de una enfermedad. En todo caso, me antici
po a decirte que no me vas a curar si tienes la inten
cin de pronunciar un largo discurso, pues no sera
capaz de seguirte. En cambio, si ests dispuesto a res
ponderme como hasta ahora, me ayudars mucho, y
creo que tampoco te har dao a ti. Es justo que te
llame en mi ayuda14, hijo de Apemanto, pues t me
animaste a dialogar con Hipias. Tambin ahora t, si
Hipias no quiere responder, pdeselo por m.
14
Se simula una resistencia de Hipias a seguir la conver
sacin. En vista de ello, Scrates le pide a udico que persuada
a Hipias a continuar.

UD. Pero creo yo, Scrates, que Hipias no tiene

b necesidad de nuestro ruego. No iban por ah Las pala
bras que nos anticip, sino ms bien hacia que no
evitara las preguntas de nadie. Es as, Hipias? No
es eso lo que decas?
H jlp. S, ciertamente. Pero, udico, Scrates siem
pre embrolla las conversaciones y parece como si tra
tara de obrar con mala intencin.
Sc. Mi buen Hipias, no bago eso intencionada
mente, pues sera sabio y hbil, segn tus palabras,
sino que lo hago involuntariamente, de modo que per
dname. En efecto, t dices que se debe excusar al que
hace dao involuntariamente.
c
u d . No lo hagas de otro modo, Hipias, sino que,
por nosotros y por las palabras que antes dijiste, con
testa a lo que te pregunte Scrates*
Hip . Responder, puesto que me lo pides t. Bien,
pregunta lo que quieras.
Sc. Deseo vehementemente. Hipias, examinar lo
que ahora hemos dicho: si son, en verdad, mejores
los que cometen faltas intencionadamente, que los que
lo hacen involuntariamente. Pienso que para este exa
men procederamos adecuadamente de este modo. As
pues, contstame: dices que hay algn corredor
bueno?
H i p . S, ciertamente.
d
Sc. Y malo?
Hn\ S.
Sc. No es bueno el que corre bien y malo el que
corre mal?
H ip . S.
Sc. El que corre despacio corre mal y el que
corre deprisa corre bien?
Hrp. S.
Sc. Luego en la carrera y en el correr, la rapi
dez es lo bueno y la lentitud lo malo?

H ip . Qu oxa cosa va a ser?

Sc, Quin es mejor corredor, el que corre des
pacio intencionadamente o el que Lo hace contra su
voluntad?
Hip . El que lo hace intencionadamente.
Sc. Correr no es hacer algo?
H ip . Lo es. en efecto.
Sc. Si es hacer algo, no es tambin ejecutar
algo?
H i p . S .

Sc. El que corre mal ejecuta esto en la carrera

mal y de modo feo?
Hip . Mal, con certeza.
Sc. El que corre lentamente corre mal?
Hip . S.
Sc. No es cierto que el buen corredor ejecuta
esto, que es malo y feo, intencionadamente, y el mal
corredor, involuntariamente?
Hip . As parece.
Sc. Luego en la carrera el que ejecuta cosas
mal hechas involuntariamente es peor que el que las
ejecuta voluntariamente?
H ip . En la carrera, al menos, s.
Sc. Y en la lucha? Es mejor luchador el que 374a
cae voluntariamente, o el que cae involuntariamente?
Htp. El que cae voluntariamente, segn parece.
Sc. Es peor y ms feo en la lucha caer, o de
rribar?
H ip . Caer.
Sc, Luego tambin en la lucha el que ejecuta
actos malos y feos voluntariamente es mejor luchador
que el que los ejecuta involuntariamente?
Hip . As parece.
S<5c. Y en todos los otros ejercicios del cuerpo?
No es cierto que el mejor respecto al cuerpo es capaz
de realizar ambas clases de cosas, las fuertes y las

b dbiles, las feas y las bellas, de forma que, cuando en

lo que concierne al cuerpo se realizan cosas mal he
chas, el mejor respecto al cuerpo las realiza voluntaria
mente, y el peor invoiuni ariamente?
H ip . Parece que es as en lo referente a la fuerza.
Sc. V en cuanto a la buena apariencia, Hipias?
No es propio del mejor cuerpo tomar las posturas teas
y malas voluntariamente, y es propio del peor cuerpo
lomarlas involuntariamente? Cmo piensas t?
Hip . As.
Sc. Luego tambin )a mala apariencia, cuando
c es coluntaria, proviene de la perfeccin del cuerpo, y
cuando es involuntaria, proviene de la Imperfeccin.
Hip . As parece.
Sc. Qu dices respecto a la voz? Cul dices que
es mejor, la que desentona voluntariamente o la que lo
hace involuntariamente?
H i p . La que desentona voluntariamente.
Sc. Es inferior la que desentona involuntaria
mente?
Hn\ S.
Sc. Qu preferiras tener, lo bueno o lo malo?
H i p . Lo bueno.
Sc. Preferiras tener unos pies que cojearan
voluntariamente, o involuntariamente?
H i p . Voluntariamente.
d
Sc. No es la cojera un defecto y una mala apa
riencia?
H i p . S.
Sc. Y la miopa, no es un defecto de los ojos?
Hrp. S \
Sc. Qu ojos querras t poseer y tener contigo,
aquellos con los que voluntaria mente ves poco y con
estrabismo, o los ojos con los que esto sucede involun
tariamente?
H i p . Los ojos con los que voluntariamente.

Sc. Luego consideras t que los rganos tuyos

que trabajan mal voluntariamente son mejores que los
que lo hacen involuntariamente?
Rn\ Si, son mejores.
Sc. Por tanto, una sola afirmacin abarca todo
esto: no es deseable poseer, porque son malos, los
oidos, las narices, la boca y todos los rganos de los
sentidos que trabajan mal involuntariamente; en cam- e
bio, es deseable poseer, porque son buenos, los que lo
hacen voluntariamente.
Hjcp. As me lo parece.
Sc. Y el uso de qu instrumentos es mejor, el
de aquellos con los que se trabaja mal voluntariamente
o el de aquellos con los que se trabaja mal involuniariamente? Por ejemplo, es mejor un timn con el
que se pilota mal sin querero o uno con e) que se
hace mal querindolo?
Htp. Aquel con el que se hace mal querindolo.
Sc. No son lo mismo un arco, una lira, una
flauta y todas las dems cosas?
H i p . Dices la verdad*

Sc. La condicin natural de un caballo con el 375a

que se cabalga mal voluntariamente es mejor que la de
aquel con el que se hace mal esto involuntariamente?
Hjp . Seguramente.
Sc. Entonces, es mejor.
Hip . S.
Sc. As pues, con un caballo de buena condicin
se podra intencionadamente realizar las obras propias
de esta buena condicin en sentido contrario; en cam
bio, con el de mala condicin natural se realizan stas
involuntariamente.
H ip . Sin duda.
Sc. No sucede lo mismo con la condicin na
tural del perro y con la de todos los otros animales?
Htp. S.

Stic. Y qu, entonces? El alma de un arquero

es mejor si yerra el blanco voluntariamente, o si yerra
involuntariamente ?
H ip . Si yerra voluntariamente.
Sc. Luego es sta mejor para el tiro al arco?
H ip . S.
Sc. Entonces, el alma que yerra involuntariamente es peor que la que yerra voluntariamente?
H ip . Al menos, en el tiro al arco.
Stic. Y en la medicina? No es ms conocedora
de la medicina el alma que hace mal a los cuerpos
voluntariamente?
H ip . S.
Stic. Luego, en este arte, sta es mejor que la que
no lo hace voluntariamente.
H ip . S, es mejor.
Stic. Qu, pues? Del mismo modo lo es la ms
conocedora del arte de tocar la ctara y del arte de
tocar la flauta; y respecto a todas las artes y conoci
mientos, no es mejor la que voluntariamente hace las
cosas mal y torpemente y comete errores, y es peor la
que hace esto involuntariamente?
Hip . As parece.
Sc. Pero, ciertamente, preferiramos como almas
de los esclavos las que cometen errores y obran mal
voluntariamente, ms bien que las que hacen esto in
voluntariamente, en la idea de que son mejores para
esto.
Hip . S.
Stic. Y nuestra propia alma, no quisiramos que
fuera lo mejor posible?
Hip . S.
Sc. No es cierto que ser mejor, si obra mal y
comete errores voluntariamente, que si lo hace invo
luntariamente?

H i p . Sera horrible, Scrates, que los que obran

mal voluntariamente fueran mejores que los que obran
mal contra su voluntad.
Sc. Sin embargo, as resulta de lo que hemos
dicho.
H i p . No, ciertamente, para m.
Sc. Yo crea, Hipias, que tambin te pareca a
ti as. Pero respndeme de nuevo. No es la justicia
una fuerza o una ciencia, o bien lo uno y lo otro jun
tos? O no es necesario que la justicia sea una de estas
cosas?
H i p . S es necesario.
Sc. No es cierto que, si la justicia es una fuerza e
del alma, el alma ms fuerte es ms justa? En efecto,
un alma as nos ha resultado ser mejor, amigo mo.
. S.
Sc. Y si es una ciencia? No es ms justa el
alma ms sabia, y es menos justa la menos saba?
Hip . As resulta.
Sc. No es cierto que la ms fuerte y la ms
sabia ha resultado ser mejor y ms capaz de realizar
ambas cosas, lo bueno y lo malo, en cualquier actvi- 376a
dad?
H i p . S.

Sc. Luego cuando realiza lo feo, lo realiza vo

luntariamente por su fuerza y por su arte; esto parece
ser propio de la justicia: o bien lo bueno y lo malo,
o una sola de estas dos cosas.
Hip . Parece que s.
Sc. Y el cometer injusticia es hacer mal, y no
cometerla es hacer bien.
Hip. S.
Sc. No es cierto que el alma ms fuerte, cuando
comete injusticia, lo hace voluntariamente y la mala,
involuntariamente?
Hip. As parece.

Sc. No es un hombre bueno el que tiene un

alma buena, y es malo el que la tiene mala?
H i p . SSc, Luego es propio del hombre bueno cometer
injusticia voluntariamente y del malo, hacerlo involun
tariamente, si, en efecto, el hombre bueno tiene un
alma buena.
Hip . Fero, ciertamente, la tiene.
Sc. Luego el que comete errores voluntariamente
y hace cosas malas e injustas, Hipias, si este hombre
existe, no puede ser otro que el hombre bueno.
Htp. No me es posible admitir eso, Scrates.
Sc. Tampoco yo puedo admitirlo, Hipias, pero
necesariamente dos resulta as ahora segn nuestro
c razonamiento. Pero, como deca antes, yo ando vaci
lante de un Jado a otro respecto a estas cosas y nunca
tengo la misma opinin. Y no es nada extrao que ande
vacilante yo y cualquier otro hombre inexperto. Pero
el que tambin vosotros, los sabios, vacilis, esto es ya
tremendo para nosotros, que ni siquiera dirigindonos
a vosotros vamos a cesar en nuestra vacilacin.

HIPIAS MAYOR

INTRODUCCIN

El Hipias Mayor es un dilogo aportico: el pro

blema planteado queda sin resolver al finalizar la dis
cusin. Tiene una extensin de casi el doble que el
Hipias Menor, y este dato es, sin duda, suficiente para
explicar los adjetivos comparativos que sirven para
distinguir un dilogo del otro. Aunque en la Antige
dad no existi problema sobre la autenticidad de este
dilogo, algunos fillogos han puesto en duda, en los
dos ltimos siglos, la atribucin de este dilogo a Pla
tn. Parece tan difcil admitir las objeciones alegadas,
como creer ciegamente en la autenticidad del dilogo.
En todo caso, esta obra figurar siempre en el corpus
platnico, porque, a pesar de los problemas que pueda
suscitar su atribucin a la pluma de Platn, es una
obra de corte platnico en lo literario, en lo filosfico
y en Ja forma general del tratamiento del tema
La cuestin discutida en este dilogo es la de lo
bello en s mismo, la esencia que ,._det>e^suhyacr...a
todas las cosa^Jbgllaa para que sean bellas. En principio
podra parecer que se trata de un estudio independien
te sobre este tema al que ms tarde el autor le hubiera
asignado los nombres de Hipias y Scrates para defen
der las partes, y al que hubiera colocado una bella y
artstica introduccin que va hasta 286c, donde empie1
Para el problema de la autenticidad vase W, K. C. GxrraRi^
A History of Greek Philosophy, IV, pgs. 175-77.

za el verdadero tema del dilogo. Hasta tal punto la

parte dedicada al tema de lo bello en s constituye un
bloque bien caracterizado. Sin embargo, los dialogan
tes no pueden ser otros que Scrates e Hipias. En el
caso de Scrates, no hay la menor duda. La introduc
cin de ese personaje de carcter spero en la bsque
da de la verdad, precisamente desde las primeras lneas
en que se aborda el tema de lo bello, as como su cons
tante presencia a lo largo de todo el resto del dilogo,
nos demuestran que el tema est tratado desde el su
puesto de que Scrates es un interlocutor obligado.
Quiz no parece tan obligado que el otro interlocutor
haya de ser Hipias, pero la. verdad es que el personaje
est perfilado muy frecuentemente y muy bien. Es im
posible en el dilogo tomar el jem a, separndolo dejos
interlocutores; la trabazn es completa. Es claro que
el tema del dilogo podra haberse tratado con dialo
gantes no caracterizados, pero en el caso de este di
logo se puede decir que no ha sido escrita una sola
lnea sin tener presente que los que dialogaban eran,
precisamente, Scrates e Hipias.
Admitido lo que precede, como no puede ser por
menos, comprobamos que la bella parte introductiva
est, concretamente, destinada a la caracterizacin de
los dos personajes, especialmente de Hipias, puesto
que Scrates aparece diseado por contraste y, ade
ms, es ya un personaje ..cannico- Nos encontramos,
pues, con un dilogo completamente trabado desde el
principio hasta el fin con unidad interna precisa. Dos
rasgos llaman, sin embargo, la atencin: la irona y
la agresividad. Se trata slo de una distincin de grado.
Los dos personajes se expresan con ms dureza de la
habitual. La Irritacin de Hipias y La dura irona de S
crates desde 300c hasta 302a, as como las ltimas pala
bras de Hipias en 304a, dejan una impresin de agresi
vidad que no aparece en otros dilogos. Sin duda, hay

ms pasin, por ejemplo, en la discusin de CaJicles

con Scrates en el Gorgias, pero ese apasionamiento,
e incluso irritacin, no deja la impresin de la ene
mistad a flor de piel que se observa en nuestro dilogo.
La irona de Scrates, antes an de entrar en el tema
de lo bello, no es una irona contra los argumentos
sino contra la persona, cuya descalificacin se busca.
Es difcil explicarse por qu Platn decidi enfren
tar dos veces, como nicos dialogantes, a Scrates y
a Hipias. No lo ba hecho con Protgoras ni con Gor
gxas, sofistas ms representativos que Hipias. Puede ser
que no quisiera volver a tocar a Protgoras, muerto
casi un tercio de siglo antes de que Platn pudiera
tener la idea de dar su nombre a un segundo dilogo.
Gorgias era ya un anciano de cerca de 100 aos al que
no pareca oportuno hacer aparecer de nuevo en un
dilogo. En cambio, Hipias era ms joven y, durante
algn tiempo, cuando ya Gorgias era muy viejo, debi
de ser el sofista de ms prestigio. Nuevamente, como
en el Hipias Menor, se trata a este sofista muy por
debajo de sus mritos reales. La imagen que nos llega
a travs de los dos dilogos resalta los defectos de
Hipias que ciertamente debi de ser un pozo de va
nidad sin hacer visibles sus notables mritos. Un
juicio sobre Hipias sacado de su actuacin en los dos
dilogos citados tendra algo que ver con una parte
de la realidad, pero no dara La medida de lo que real
mente fue este sofista. Es curioso considerar que, si
es cierto que Platn le dedic dos dilogos, las dos
veces lo haya tratado del mismo modo.
El Hipias Mayor ha dado lugar a la discusin de si
el concepto de lo bello en s, es decir, el que las cosas
bellas son bellas por la presencia de lo bello, no es ya
el comienzo de la teora platnica de las ideas2. Una
*
dhs

188

Vase Guthrie, History of Grcek Philosophy, IV, pgsigs.

afirmacin semejante aparece en el Eutifrn 6d. Parece

evidente que, de la pura abstraccin socrtica a la
teora de las ideas, hay una va en la que sera difcil
determinar un punto exacto en el que se produzca el
trmino de La una y el comienza de la otra. Es el con
texto general de un dilogo el que permite afirmar qu
expresiones de este tipo deben ser tomadas en uno u
otro sentido. El contexto de Hipias Mayor no da lugar
a pensar que Platn se haya desprendido todava de
los moldes socrticos.

NOTA SOBRE LA TRADUCCIN

Para la versin espaola se ha seguido el texto de Bubnbt,
Platonis Opera, vol. III, Oxford, 1903 (reimpresin, 1974).

BIBLIOGRAFA
Vase la indicacin bibliogrfica en pg. 174.

HIPIAS MAYOR
S crates, H ip ia s
S crates, Elegante y sabio Hipias, cunto tienv 281a
po hace que no has venido a Atenas?
Hipias. No tengo tiempo, Scrates. Cuando tLlie
tiene que negociar algo con alguna ciudad, siempre se
dirige a m en primer lugar entre los ciudadanos y
me elige como embajador, porque considera que soy
el ms idneo juez y mensajero de las conversaciones
que se llevan a cabo entre las ciudades. En efecto, en b
muchas ocasiones he ido como embajador a diversas
ciudades, pero las ms de las veces, por muchos e
importantes asuntos, he ido a Lacedemonia; por lo
cual, y vuelvo a tu pregunta, no vengo con frecuencia
a estos lugares.
Sc. Esto es ser de verdad un hombre sabio y
perfecto, Hipias. Lo digo, porque t eres capaz de re
cibir privadamente mucho dinero de los jvenes y de
hacerles un beneficio mayor del que t recibes, y tam- c
bin porque eres capaz, pblicamente, de prestar ser
vicios a tu ciudad, como debe hacer un hombre que
est dispuesto a no ser tenido en menos, sino a alcan
zar buena opinin entre la mayora. Ahora, Hipias,
cul es realmente la causa de que los antiguos, cu
yos nombres son famosos por su sabidura; Pitaco1,
J Pitaco de Mitilene, ciudad situada en la isla de Lesbos.
Naci en 651. Entre sus cuarenta y cincuenta aos gobern
durante diez la ciudad. Fue contemporneo de Alceo, aunque

Bjasf Tales de Mileto y los de su escuela, e incluso los

ms recientes hasta Anaxgoras2, todos o casi todos,
se hayan mantenido alejados de los asuntos pblicos?
Hip. Qu otra razn crees, Scrates, sino que
eran dbiles e incapaces de llegar con su espritu a
d ambas cosas, la actividad pblica y la privada?
Sc. Luego, por Zeus, as como las otras artes
han progresado y, en comparacin con los artesanos
de hoy, son inhbiles los antiguos, as tambin debe
mos decir que vuestro arte de sofistas ha avanzado y
que son inferiores a vosotros los antiguos sabios?
H ip. Hablas muy acertadamente.
S c Por tanto, Hipias, si ahora resucitara Bas,
282a se expondra a la risa frente a vosotros, del mismo
modo que )os escultores dicen que Ddalo5, si viviera
ahora y realizara obras como las que le hicieron famo
so, quedara en ridculo.
Hrp. - As es, Scrates, como t dices. Sin embargo,
yo acostumbro a alabar antes y ms a los antiguos y a
los anteriores a nosotros que a los de ahora, para
evitar a envidia de ios vivos y por temor al enojo de
los muertos.
Sc Piensas y reflexionas acertadamente, segn
creo. Puedo aadir a tu idea mi testimonio de que
de ms edad que ste. Bas de Priene, ciudad en la costa caria
de Asia Menor. Bn 546 propuso en el Paojonion que los jonios
evitaran el dominio persa y se unieran en una sola polis en
Cerdea. Tales de Mlleto inicia la lista tradicional de los llama
dos filsofos de la naturaleza. Se hizo ya famoso al predecir
el eclipse del 28 de mayo de 585, que hizo poner fin a la batalla
entre medos y Mdios a orillas de ro Halis. Platn cita aqu,
uno tras otro, a it c s de los siete sabios de Grecia, cuyos nom
bres so d fijos en la tradicin. El cuarto nombre mis general
mente admitido era el de Soln.
2 Para Anaxgoras, vase pg. 163, nota 17.
*
Personaje mtico, patrono de los artesanos atenienses.
Scraics lo considera, en razn de su anterior oficio de escultor,
como su antepasado en Euttfrn 11c.

dices verdad y de que, en realidad, vuestro arte ha

progresado en lo que se refiere a ser capaces de reali
zar la actividad pblica junto con la privada. En
efecto, Gorgias \ el sofista de Leontinos, lleg aqui
desde su patria en misin pblica, elegido embajador
en la idea de que era el ms idneo de los leontinos para
negociar los asuntos pblicos; ante el pueblo dio la
impresin de que hablaba muy bien, y en privado, en
sesiones de exhibicin y dando lecciones a los jvenes,
consigui llevarse mucho dinero de esta dudad. Y si c
quieres otro casOj ah est el amigo Prdico;. a ve
nido muchas veces en otras ocasiones para asuntos p
blicos, y la ltima vez, recientemente, llegado desde
Ceos en misin pblica, habl en el Consejos y
mereci gran estimacin, y en privado, en sesiones de
exhibicin y dando lecciones a los jvenes, recibi
cantidades asombrosas de dinero. Ninguno de aquellos
antiguos juzg nunca conveniente cobrar dinero como
remuneracin ni hacer exhibiciones de su sabidura
ante cualquier clase de hombres. Tan simples eran, y d
as Ies pasaba inadvertido cun digno de estimacin es
el dinero. Cada uno de stos de ahora saca ms dinero
de su saber, que un artesano, sea el que sea, de su arte,
y ms que todos, Protgoras.
H ip . No conoces lo bueno, Scrates, acerca de
esto. Si supieras cunto dinero he ganado yo, te asom
braras. No voy a citar otras ocasiones, pero una vez
llegu a Sicilia, cuando Protgoras se encontraba all e
rodeado de estimacin, y, siendo l un hombre de ms
edad y yo muy joven, en muy poco tiempo recib ms
de ciento cincuenta minas; de un solo lugar muy pe
queo, de Inico, ms de veinte minas. Llegando a casa
con ese dinero se lo entregu a mi padre, y l y los
* Para Gorgias y para Prdico, vase pg. t52. nota 5.
s Sobre el Consejo, vase pg. 171, nota 24.

dems de la ciudad quedaron asombrados e impresio

nados. En resumen, creo que yo he ganado ms dinero
que otros dos sofistas cualesquiera juntos, sean los
que sean.
Sc. Muy bien, Hipias; es una gran prueba de tu
sabidura y de la sabidura de tos hombres de ahora
2&3>a en comparacin con los antiguos y de cun diferentes
eran stos. Segn tus palabras, era grande la ignorancia de los antiguos. Dicen que a Anaxgoras, por ejem
plo, le aconteci lo contrario. Habindole dejado en
herencia mucho dinero, no lo cuid y lo perdi todo;
tan neciamente ejerca la sofstica. Dicen tambin
cosas semejantes de otros antiguos. Me parece que con
esto aportas un buen testimonio de la sabidura de ios
b actuales en comparacin con la de ios de antes, y es
opinin de muchos que el verdadero sabio debe ser
sabio para s mismo y que, por tanto, es sabio el que
ms dinero gana. Sea ya suficiente lo dicho. Respnde
me a este punto, De cul, de entre las muchas ciudades
a las que vas, has conseguido ms dinero? Es quiz
evidente que de Lacedemonia, adonde has ido con ma
yor frecuencia?
H i p . No, por Zeus, Scrates.
Sc. Qu dices? De dnde menos?
c
Hip. Nunca nada, en absoluto.
Sc. Dices algo prodigioso y extrao, Hipias.
Dime, acaso tu sabidura no es capaz de hacer mejo
res para la virtud a los que estn en contacto con ella
y la aprenden?
H ip . S, mucho, Scrates.
Sc. Es que eres capaz de bacer mejores a los
hijos de los habitantes de Juico, y te es imposible ha
cerlo con los hijos de los espartiatas?
H ip . Est lejos de ser as, Scrates.
Sc. Es que, realmente, los siciliotas desean ha
cerse mejores, y los lacedemonios no?

H i p . En absoluto; tambin los lacedemonios, S- d

exates.
Sc. Acaso evitaron tu enseanza por falta de
dinero?
Hip . Sin duda no, puesto que lo .tienen en abun
dancia.
Sc. Qu razn puede haber, entonces, para que,
desendolo ellos y teniendo dinero, y siendo t capaz
de reportarles la mayor utilidad, no te hayan despe
dido cargado de dinero? Quiz sea esta otra razn,
acaso los lacedemonios no daran educacin a sus
hijos mejor que t? Debemos decir esto as y t ests
de acuerdo?
Hi p . De ningn modo.
e
Sc. Acaso no eras capaz de convencer a los
jvenes en Lacedemonia de que progresaran ms
recibiendo tus lecciones que las de sus conciudadanos,
o do te fue posible persuadir a sus padres de que de
ban confirtelos a ti, en lugar de ocuparse ellos de
sus hijos, si es que tienen inters por ellos? Pues no
creo que impidieran por envidia que sus hijos se hi
cieran mejores.
H i p . Tampoco yo creo que por envidia.
Sc. Sin embargo, Lacedemonia tiene buenas
leyes.
H i p . Ciertamente,
Sc. Pues en las ciudades con buenas leyes, lo 24
ms apreciado es La virtud.
H i p . Sin duda.
Sc. Y t sabes transmitira a otros mejor que
nadie.
Hip . Con mucho, Scrates.
Sc, Ciertamente, el que mejor sabe transmitir
el arte de la hpica, acaso no sera apreciado en Tesa
lia ms que en el resto de Grecia y recibira ms di-

ero, y lo mismo en cualquier parte donde se tomara

con inters este arte?

Hip . Eso parece.

Sc. El que es capa% de proporcionar las ms
valiosas enseanzas para la virtud, no alcanzar los
b mayores honores y ganar, si quiere, la mayor canti
dad de dinero en Lacedemonia y en cualquier ciudad
griega que tenga buenas leyes? O t crees, amigo,
que ms bien en Sicilia y en la ciudad de Inico? De
bemos creer eso, Hipias? Pues, si t lo aconsejas,
debo hacerte caso.

Hip . No es tradicin de los lacedemonios, Scra

tes, cambiar las leyes ni educar a sus hijos contra las
costumbres.
Sc. Qu dices? No es tradicin para los lacec demonios obrar rectamente, sino errneamente?
Hip. Yo no lo afirmara, Scrates.
Sc. No es verdad que obraran rectamente edu
cando a los jvenes mejor, en vez de hacerlo peor?
H ip . S, rectamente. Pero no es legal para ellos
dar una educacin que venga del extranjero; puesto
que, sbelo bien, si algn otro, alguna vez, recibiera
dinero all por la educacin, yo recibira mucho ms.
Por lo menos, les gusta orme y me alaban; pero, como
digo, no es esa la ley.

Sc. Dices t, Hipias, que la ley es un perjui

cio, o un beneficio para la ciudad?
H i p . Se establece, creo yo, para beneficio, pero
alguna vez tambin perjudica, cuando la ley se hace
mal.
Sc. Qu podemos decir? Los legisladores no
establecen la ley en la idea de que es el mayor bien
para la ciudad y de que sin ella es imposible gobernar
en buen orden?
H ip . D ic es la verdad.

Sc. Luego, cuando los que intentan establecer

las leyes no alcanzan el bien, tampoco alcanzan lo
justo ni la ley. Qu dices t?
H ip . Con un razonamiento exacto, Scrates, as
es; sin embargo, la gente no suele expresarlo as.

Sc. Quines, Hipias, los que saben, o los que

no saben?
Hip . La mayora de los hombres.
Sc. Son stos, la mayora, los que conocen la
verdad?
H ip . De ningn modo.
Sc. Pero, al menos, los que saben consideran
que, en verdad, es ms propio de la ley para todos los
hombres producir beneficio, que perjuicio. No ests
de acuerdo?
Hip . S, estoy de acuerdo en que en verdad eso
es ms propio de la ley.
Sc. Luego esa es la verdad y es as como
creen los que saben?
Hip . Sin duda.
Sc. De todos modos, para los lacedemonios,
como t dices, es ms beneficioso recibir la educa
cin dada por ti, aun siendo sta extranjera, que 285d
recibir la de su propio pas.

Hip . Y digo la verdad.

Sc. E, incluso, que lo ms beneficioso es lo ms
propio de la ley, dices tambin eso, Hipias?
H ip . Lo he dicho, en efecto.
Sc. Luego, segn tu razonamiento, para los hi
jos de los lacedemonios es ms propio de la ley reci
bir la educacin de Hipias y es contra la ley recibirla
de sus padres, puesto que, en realidad, van a recibir
ms beneficio de ti.
H ip * Ciertamente lo v a n a recibir, Scrates,
Sc. Luego infringen la ley los lacedemonios no b
dndote dinero ni confindote a sus hijos.

H i p . Estoy de acuerdo en esto; pues me parece

que hablas en mi favor y no debo oponerme.
Sc. As pues, amigo, encontramos que los lacedemonios infringen la ley y, an ms, lo hacen en
asunto de mxima importancia; ellos, que parecen ser
los ms respetuosos de la ley. Pero, por los dioses,
Hipias, te alaban y les gusta or lo que t expones.
Qu es ello? Es, sin duda, lo que tan bellamente
c sabes, lo referente a los astros y los fenmenos ce
lestes?
H ip . De ningn modo, eso no lo soportan.

Sc. Les gusta orte hablar de geometra?

H i p . De ningn modo, puesto que, por as decirio, muchos de ellos ni siquiera conocen los nmeros.
Sc. Luego estn muy lejos de seguir una diser
tacin tuya sobre clculo.
H i p . Muy lejos, sin duda, por Zeus.
Sc. Les hablas, por cierto, de lo que t sabes
d distinguir con mayor precisin que nadie, del valor
de las letras, de las slabas, de los ritmos y las armo
nas?

Hip . De qu armonas y letras, amigo?

Sc. Qu es, ciertamente, lo que ellos te escu
chan con satisfaccin y por lo que te alaban? Dmelo
t mismo, ya que yo no consigo dar con ello.

Hip. Escuchan con gusto lo referente a los lina

jes, los de los hroes y los de los hombres, Scrates,
y lo referente a las fundaciones de ciudades, cmo
se construyeron antiguamente y, en suma, todos los
e relatos de cosas antiguas, hasta el punto de que yo
mismo he tenido que estudiar y practicar a fondo
todos estos temas.
Sc, Por Zeus, suerte tienes, Hipias, de que los
lacedemonios no sientan gusto en que se les recite la
nmina de nuestros arcontes desde Soln; de ser as,
tendras buen trabajo para aprendrtela.

H i p . De qu, Scrates? Si oigo una sola vez cin

cuenta nombres, los recuerdo.
Sc. Es verdad; no tena en cuenta que t dominas la mnemotecnia. As que supongo que, con
razn, los lacedemonios lo pasan bien contigo, que sa
bes muchas cosas, y te tienen, como los nios a las 286a
viejas, para contarles historias agradables.
H i p . S, por Zeus, Scrates; al tratar de las bellas
actividades que debe un joven ejercitar, hace poco
fui muy alabado all. Acerca de ello tengo un discur
so muy bellamente compuesto, bien elaborado sobre
todo en la eleccin de las palabras. ste es, poco ms
o menos, el argumento y el comienzo. Despus de que
fue tomada Troya, dice el discurso que Neoptlemo
pregunt a Nstor cules eran las actividades buenas
que, al ejercitarlas en la juventud, haran que un hom- b
bre alcanzara la mayor estimacin. A continuacin,
habla Nstor y le propone numerosas actividades bellas
y de acuerdo con las costumbres. He expuesto este
discurso en Lacedemonia y tengo la intencin de ex
ponerlo aqu, pasado maana, en la escuela de Fidstrato, as como otros temas que merecen orse. Me lo
ha pedido udico6, el hijo de Apemanto. Procura
estar all t y llevar a otros que sean capaces de escu- c
char y juzgar lo que yo diga.

Sc* As ser, Hipias, si lo quiere la divinidad.

Sin embargo, respndeme ahora brevemente sobre
esta cuestin, pues me lo has recordado con oportu
nidad. Recientemente, Hipias, alguien me llev a una
situacin apurada en una conversacin, al censurar yo
unas cosas por feas y alabar otras por bellas, hacin
dome esta pregunta de un modo insolente: De dnde
sabes t, Scrates, qu cosas son bellas y qu otras
son feas? Vamos, podras t decir qu es lo bello? d
6 Sobre udico, vase pg. 375, jnota l.

Yo, por mi ignorancia, qued perplejo y no supe res

ponderle con veniente caen te. Al retirarme de ia con
versacin estaba irritado conmigo mismo y me haca
reproches, y me promet que, tan pronto como encon
trara a alguno de vosotros, los que sois sabios, le escu
chara , aprendera y me ejercitara, e ira de nuevo
al que me haba hecho la pregunta para volver a em
pezar la discusin, En efecto, ahora, como dije, llegas
con oportunidad- Explcame adecuadamente qu es lo
e bello en si mismo y, al responderme, procura hablar
con Ja mxima exactitud, no sea que, refutado por se
gunda vez, me exponga de nuevo a la risa. Sin duda,
tu lo conoces claramente y ste es un conocimiento
insignificante entre los muchos que t tienes.
H ip . Sin duda insignificante, por Zeus, Scrates,
y sin importancia alguna, por as decirlo.
Sc. Luego lo aprender fcilmente y ya nadie
me refutar.
287a
Hip. Ciertamente, nadie; de lo contrario, sera mi

saber desdeable y al alcance de cualquiera.

Sc. Buenas son tus palabras, por Hera, Hipias,
si vamos a dominar a ese individuo, Pero, no hay
inconveniente en que yo lo Lmile y que, cuando t
respondas, objete los razonamientos? En efecto, tengo
alguna prctica de esto. Si no te importa, quiero ha
certe objeciones para aprender con ms seguridad.
Hip. Pues bien, hazlo. En efecto, como deca
b ahora, la cuestin no es importante y yo podra ense
arte a responder a preguntas incluso mucho ms di
fciles que sta, de modo que ningn hombre sea ca
paz de refutarte.
Sc. |Ay, qu bien hablas! Pero, puesto que t
me animas, me voy a convertir lo ms posible en ese
hombre y voy a intentar preguntarte. Porque, si t
le expusieras a l este discurso que dices sobre las ocu
paciones bellas, te escuchara y, en cuanto terminaras

de hablar, no te preguntara ms que sobre lo bello,

pues tiene esa costumbre, y te dira: Forastero de c
lide, acaso no son justos los justos por La justicia?
Responde, Hipias, como si fuera l e! que te interroga.
Hep. Responder que por la justiciaSc Luego existe esto, la justicia?

Htp, Sin duda.

Sc. Luego tambin los sabios son sabios por la
sabidura y todas las cosas buenas lo son por el bien.
Hrp. Cmo no?
Sc. Por cierto, estas cosas existen, pues no sera
as, si no existieran.
Hrp. Ciertamente, existen*
Sc. Acaso las cosas bellas no son bellas por lo
bello?
Hrp. S, por lo bello.
d
Sc. Existe lo bello?
Hip . Existe. Cmo no va a ser asi?
Sc. Dir l: Dime, forastero, qu es lo bello?
H i p . Acaso el que hace esta pregunta, Scrates,
quiere saber qu es bello?
Sc. No lo creo, sino qu es lo bello, Hipias.
H i p . V en qu difiere una cosa de otra?
Sc Te parece que no hay ninguna diferencia?
H p. Ciertamente, no hay ninguna7,
Sc. Sin embargo, es evidente que t lo sabes
mejor. A pesar de eso, amigo, reflexiona. No te pre
gunta qu es bello, sino qu es lo bello.
c
Hjp . Ya entiendo, amigo; voy a contestarte qu
es lo bello y es seguro que no me refutar. Ciertamen
te, es algo bello, Scrates, sbelo bien, si hay que decir
la verdad, una doncella* bella.
7 Resulta extraa una afirmacin de este dpo. Algo debi
de ver Platn en Hipias para, a pesar de la brillantez de ste
en tantas oosas, atribuirle tanta falta de raciocinio.
8 No sera correcto traducir mujer o muchacha. A la obj-

Sc. Por el perro, Hipias, que has contestado

bella y brillantemente! Es cierto que, si respondo
2&$a eso, habr contestado a La pregunta correctamente y
que no hay riesgo de que se me refute?
Hrp. Cmo podras ser refutado, Scrates, en
una cosa en la que todos los hombres piensan lo mis
mo y todos los oyentes confirmaran que tienes razn?
Sc. Bien, ciertamente Jo harn. Deja, Hipias, que
yo examine para mis adentros lo que dices. Nuestro
hombre me har, poco ms o menos, esta pregunta:
|Ea!, Scrates, contesta. Todas las cosas que tu afirmas que son bellas, slo son bellas si existe lo bello
en s mismo? Yo dir que si una doncella hermosa
es una cosa bella, hay algo por lo que estas cosas son
bellas.
b
H i p . Crees, en efecto, que l intentar an argu
mentar que no es bello lo que t dices y que, si lo
intenta, no quedar en ridculo?
Sc, S bien que lo intentar, admirable amigo.
El resultado nos mostrar si va a quedar en ridculo
al intentarlo. Quiero manifestarte Jo que l nos va a
decir.
H i p . Dilo ya.
Sc. ]Qu agradable eres, Scrates!, dir l. No
es algo bello una yegua bella a la que, incluso, el dios
ha alabado en el orculo? Qu le contestaremos, Hic pias? No es cierto que debemos decir que tambin
Je yegua, la que es bella, es algo bello? Cmo nos
atreveramos a negar que lo bello no es bello?
Hip . Tienes razn, Scrates, puesto que tambin
el dios dice esto con verdad. En efecto, en mi tierra
hay yeguas muy bellas.
liva belleza se aade el dato de la virginidad. Est claro que,
en general, como suceda con la palabra doncella en castellano,
se usaba para toda mujer soltera.

Sc. Sea, dir l, Y una Jira bella no es algo

bello? Decirnos que s, Hipias?
Hi p . S.

Sc. l dir a continuacin, y lo s casi seguro

fundndome en su modo de ser: Y una olla bella,
no es acaso algo bello?
Hip . Pero, quin es esc hombre, Scrates? Un d
mal educado para atreverse a decir palabras vulgares
en un tema serio.
Sc. As es l, Hipias, desatlldado, grosero, sin
otra preocupacin que la verdad. Pero, sin embargo,
hay que responderle, y yo me adelanto a hacerlo. Si
un buen alfarero hubiera dado forma a La olla, alisada,
redonda y bien cocida, como algunas bellas ollas de
dos asas, de las que caben seis co es9, tan bellas, si
preguntara por una olla as, habra que admitir que es
bella. Cmo diramos que no es bello lo que es bello? e
Hip . De ningn modo, Scrates.
Sc, Tambin, dir l, una olla bella es algo
bello? Contesta.
H i p . As es, Scrates, creo yo. Tambin es bella
esta vasija si est bien hecha, pero, en suma, esto no
merece ser juzgado como algo bello en comparacin a
una yegua, a una doncella y a todas las dems cosas
bellas.
S c Est bien. Ya comprendo, Hipias, que enton- 289a
nosotros debemos responder lo siguiente al que nos
hace tal pregunta. Amigo, t ignoras que es verdad lo
que dice Heraclito10, que, sin duda, el ms bello de los
9 El caes era ana medida de tres Litros aproximad amen te.
En La traduccin es el verbo caber con el valor transitivo
usado por nuestros clsicos.
, El famoso representante de la Filosofa del Ser. Nad
en ieso a fijoaJ es del segundo tercio del siglo vi. De familia
aristocrtica, conserv siempre esc espritu. Esta cita forma
el fragmento 82 y la siguiente, el frag. 83 en la edicin de
D iels-K h an z .

monos es Je o en comparacin con la especie ^humana

"y que la olla ms^bla es fea en comparacin con las
doncellas, segn dice Hipias, el sabio. No es as, Hi
pias?
Hip . Exactamente, Scrates; has respondido co
rrectamente.
Stic. Escucha. Yo s que tras esto l dir: Pero
qu dices, Scrates? Si alguien compara a las donfe celias con las diosas, no experimentar lo mismo que
ai comparar las ollas con las doncellas? No es cierto
que la doncella ms bella parecer fea? Acaso no dice
tambin Heraclito, a quien t citas, que el hombre ms
sabio comparado con los dioses parece un mono en
sabidura, en belleza y en todas las dems cosas? De
bemos admitir, Hipias, que la doncella ms bella es
fea en comparacin con las diosas?
H ip . Quin podra oponerse a eso, Scrates?
c
Sc. Pues bien, si admitimos esto, se reir y dir:
Tienes presente, Scrates, lo que se te pregunt?
Yo le dir que se me preguntaba qu era realmente
lo bello en s mismo* A continuacin l dir: Se te
pregunta por lo bello y t respondes con lo que preci
samente no es ms bello que feo, segn t mismo di
ces?. As parece, dir yo. Es que t me aconsejas
decir algo, amigo?

Hip . Digo eso mismo; y, ciertamente, l dir ver

dad al decir que con relacin a los dioses la raza hu
mana no es bella.
Sc. Si te hubiera preguntado desde el principio,
dir l, qu cosa es bella y a la vez fea y t me hubied ras respondido lo que ahora, habras contestado co
rrectamente. Crees t an que lo bello en s, eso con
lo que todas las dems cosas se adornan y aparecen
bellas cuando se les une esta especie, es una doncella,
una yegua o una lira?

H i p . Ciertamente, Scrates, no hay cosa ms sen

cilla que darle una respuesta, si l busca qu cosa es
lo bello con lo que se adornan todas las dems cosas y
aparecen bellas al aadrselas esto. En efecto, este e
hombre es muy simple y no entiende nada de objetos
bellos, Si le respondes que lo bello por lo que l pre
gunta no es otra cosa que el oro, se quedar confuso
y no intentar refutarte. Pues todos sabemos que a lo
que esto se aade, aunque antes pareciera feo, al ador
narse con oro, aparece bello.
Sc. No conoces al hombre, Hipias, no sabes cun
sorprendente es y cmo no acepta fcilmente nada.
Hip . Qu ti^ne que ver eso, Scrates? Lo que est
perfectamente dicho tiene que aceptarlo, y si no lo 290a
acepta, quedar en ridculo.
Sc. Excelente Hipias, ciertamente no slo no
aceptar esta respuesta, sino que se burlar mucho
de m y me dir: T, gran ciego, crees que Fidias
es un mal artista?. Yo le dir que de ningn modo lo
creo.
Hip . Y dirs bien, Scrates.
Sc. Sin duda. Pero, cuando yo reconozca que Fi
dias es buen artista, a continuacin l me dir: Des
conoca Fidias. esta especie de lo bello de que t liabas? n qu te fundas?, le dir yo. Me contestar: b
En que no hizo de oro los ojos de Atenea u ni el resto
del rostro, ni tampoco los pies ni las manos, si real
mente tenan que parecer muy bellos al ser de oro,
sino que los hizo de marfil; es evidente que cometi
este error por ignorancia, al desconocer, en efecto,
que es el oro lo que hace bellas todas las cosas a las
que se aade. Si tfte contesta esto, qu le debemos
responder, Hipias?
11
La estatua de oro y marfil de la diosa Atenea que Fidias
esculpi para el Partenn,

Hip, No es difcil: le diremos que obr rectac mete. En efecto, tambin el marfil es bello, creo yo.
Sc. l va a decir. Por qu no hizo de marfil el
espacio entre los dos ojos sino de mrmol, tras haber
buscado una clase de mrmol lo ms parecida al mar
fil? Acaso tambin el mrmol bello es tambin una
cosa bella? Diremos que s, Hipias?
. Lo diremos, al menos cuando su uso es ade
cuado.
Sc. Cuando no es adecuado es feo? Debo ad
mitirlo, o no?
Hip . Acepta que es feo cuando no es adecuado.
d
Sc. No es cierto, dir l; que el marfil y el
oro, sabio Scrates, cuando son adecuados hacen que
las cosas aparezcan bellas y cuando no son adecuados,
feas? Negamos, o admitimos que l dice la verdad?
HP. Vamos a admitir que lo que es adecuado a
cada cosa, eso la hace bella.
Sc. Qu es lo adecuado, dir l, cuando se ha
ce hervir, llena de hermosas legumbres, la bella olla
de la que acabamos de hablar: una cuchara de oro o
de madera de higuera?
Hip . |Por Heracles!, qu hombre es ese, Scrae tes? No quieres decirme quin es?
Sc. No lo conoceras si te dijera el nombre.
Hip . Pues, incluso ahora, ya s que es un hom
bre falto de instruccin.
Sc. Es muy molesto, Hipias. Sin embargo, qu
le vamos a decir? Cul de las dos cucharas es adecua
da a la legumbre y a la olla? No es evidente que la
de madera de higuera? Da ms aroma a la legumbre y,
adems, amigo, no nos podra romper la olla ni derra
mara la verdura ni apagara el fuego dejando sin un
plato muy agradable a los que iban a comer. En cam
bio, la de oro podra hacer todas estas' cosas, de manera
que, segn parece, podemos decir que la de madera de

higuera es ms adecuada que la de oro, a no ser que 291 a

t digas otra cosa.
Hip . En efecto, es ms adecuada, Scrates; no
obstante, yo uo dialogara con un hombre que hace ese
tipo de preguntas.
Sc. Haces bien, amigo. No sera adecuado para
ti contaminarte con tales palabras, un hombre como
tu tan bien vestido, que usa un calzado tan bello y que
tiene buena reputacin entre los griegos por su sabidu
ra. En cambio, para m no existe dicultad en mez
clarme con este hombre. As pues, instryeme previa- b
mente y responde en favor mo: Si la cuchara de ma
dera de higuera es ms adecuada que la de oro dir
nuestro hombre, no es cierto que ser tambin ms
bella, puesto que has admitido, Scrates, que lo ade
cuado es ms bello que lo no adecuado? Debemos
admitir, Hipias, que la cuchara de madera de higuera
es ms bella que la de oro?
Hrp. Quieres que te diga lo que puedes decir
que es lo bello y librarte de Tantas palabras?
Sc. S que quiero. Pero no antes de que me di
gas, cul de las dos cucharas de que acabamos de ha- o
blar debo decirle a l que es adecuada y ms bella.
Hip . Si quieres, respndele que la hecha de hi
guera.
Stc. Di, pues, ahora lo que ibas a decir antes. Pues
con esta respuesta, si digo que lo bello es el oro, no va
a resultar, segn me parece, ms bello el oro que La
madera de higuera. Vamos a lo de ahora. Qu dices,
de nuevo, que es lo-bello?
Hnp. Voy a decrtelo. Me parece que t tratas de d
definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a
nadie en ninguna parte.
Sc Exactamente, Hipias. Ahora lo comprendes
muy bien.

H ip , Escucha, Con respecto a lo que voy a decir,

sbelo bien, si alguien tiene algo que objetar, di que
yo no entiendo nad.
Sc. Habla en seguida, por los dioses.
H ip . Digo, en efecto, que, para todo hombre y en
todas partes, lo ms bello es ser rico, tener buena
salud, ser honrado por todos los griegos, llegar a la
e vejez, dar buena sepultura a sus padres fallecidos y
ser enterrado bella y magnficamente por los propios
hijos.
Sc. [Ay! fAy, Hipias! Ciertamente, has hablado
de un modo maravilloso, grandioso y digno de ti. Por
Hera, yo te admiro y creo que, en la medida en que te
es posible, me ayudas amistosamente; pero no damos
en el blanco con nuestro hombre, sino que ahora se
reir ms de nosotros; sbelo bien.
Hip . Peligrosa risa, Scrates, pues, si no tiene
nada que decir a esto y se re, se ridiculizar a s mismo
292z y ser objeto de risa por parte de los presentes.
Sc. Tal vez sea as, pero quiz, segn yo presu
mo, por esta respuesta es. probable que no solamente
se ra de m.
H ip . Qu entonces?

Sc. Que si casualmente tiene un bastn y no me

aparto, huyendo de l, intentar seguramente alcan
zarme.
Hip. Qu dices? Es de algn modo ese hombre
tu dueo y, al hacerlo, no ser detenido y condenado?
b Vuestra ciudad no est sujeta a leyes y permite que
los ciudadanos puedan golpearse unos a otros injus
tamente?
Sc. En modo alguno lo permite nuestra ciudad.
Hip . Luego ser condenado, si te golpea injus
tamente.

Sc. No me parece que injustamente, Hipias. No

lo pienso as, sino justamente, si le doy esa contes
tacin.
H ip . Pues bien, tambin me lo parece a m, pues
to que t mismo lo crees

Sc. Puedo decirte por qu creo que me gol

peara con justicia, si le contestara eso? Acaso tam
bin t me vas a golpear sin juzgarme? O vas a escu
char mis palabras?
H ip . Sera indigno, Scrates, que no te escuchara, c
Qu vas a decir?
Sc. Voy a hablar del mismo modo que antes, in
tentando imitarle, para no dirigirte palabras duras e
inslitas como las que l me dirigir a m. Ten por
seguro que me dir: Dime, Scrates, crees que reci
birs golpes injustamente, t que has cantado tal di
tirambo de modo tan desafinado y te has apartado
tanto de la pregunta? Cmo es eso?, le dir .yo,
Qu cmo?, me dir. Es que no eres capaz de acordarte de que yo te preguntaba qu es lo bello en s
mismo, aquello que aadido a cualquier cosa hace que d
sta sea bella: piedra, madera, hombre, dios, una
accin o un conocimiento cualquiera? Yo, amigo, pre
gunto qu es la belleza en s, y no puedo con mis gri
tos llegar a ti ms que si tuviera a mi lado una piedra,
una rueda de molino sin odos ni cerebro. Acaso no
te enfadaras, Hipias, si, llevado por el temor, respon
diera yo a estas palabras: Es Hipias el que dice que
esto es lo bello, aunque yo le haba preguntado, como e
t a m, qu es bello para todos y siempre. Qu di
ces? No te vas a enfadar, si digo esto?
12 No es posible ver aqu una aceptacin por parte de Hipas, sino desgana y poco inters por lo que Scrates est di
ciendo, como queda confirmado por el temor de Scrates de
que no le siga escuchando.

Hip . Yo s con certeza, Scrates, que lo que yo he

dicho es beJlo y se presentar como bello para todos.
Sc. Lo ser en lo futuro?, dir L Pues lo
bello es bello siempre.
H ip . Sin duda.

Sc. Luego lo era tambin en el pasado?, dir

el hombre.
Hip . Tambin lo era.
Sd No es verdad que el forastero de lide
deca, dir l, que era bello para Aquiles ser enterra
do despus de sus padres y tambin, para aco, su
2 9 abuelo,.y para los otros nacidos de dioses y para los
mismos dioses?
H ip . Qu dices? Vete al diablo. Estas preguntas
del hombre ni siquiera son reverentes.
Sc Qu podemos hacer? Afirmar que esto es
as, cuando otro lo pregunta, no es muy irreverente?

Hip . QuizSc. Quiz tambin t eres el que dice que, siem

pre y para todos, es bello ser enterrado por sus hijos
y enterrar a los padres. Acaso no era tambin uno de
ellos Heracles 0 y todos lo que ahora hemos nombrado?
H ep . Pero yo no hablaba de los dioses.
b
Sc. Ni de los hroes, segn parece.
Hip . Ni de cuantos eran hijos de dioses.
Sc. Pero, de los que no lo eran?
Hi p . Sin duda.

Sdc. Y bien, con arreglo a tus palabras era indig

no, impo y vergonzoso, segn parece, para Tntalo 14,
Hijo de Zeus y Alcroena, sufri la persecucin de Hera,
que le llev a dar muerte a sus propios hijos. Muri al enviarle
imprudentemente su esposa Deyanira un manto envenenado con
la sangre del centauro Neso.
14
Tntalo es uno de los condenados a castigos eternos
en el Hades. Ya aparece as en Odisea 582 sigs. Para probar la
omnisapiencia de los diosos, les sirvi en un banquete Ja carne
de su propio hijo Plope. Drdano, hijo de Zeus y de una mor-

Drdano y Zeto; en cambio, era bello para Plope y

los otros as nacidos.
H i p . Eso pienso.
Sc. As pues, piensas ahora, me dir l, lo que
antes negabas, es decir, que ser enterrado por los hi
jos tras haber enterrado a los padres es, para algunos
y en a lg u n a s ocasiones, feo. Ms aun, que, segn pare- c
ce, no es posible que eso llegue a ser y realmente sea
algo bello para todos. De manera que este argumento
ha sufrido el mismo inconveniente que ios tratados an
tes, los de la doncella y la olla, y, de manera an ms
ridicula que aqullos, es bello para unos y no lo es
para otros. Por ahora, me dir l, an no eres capaz,
Scrates, de dar una respuesta a la pregunta de qu
es lo bello. Estos reproches y otros por el estilo me
har con justicia, si le contesto como t dices. En
efecto, Hipias, casi siempre dialoga conmigo as poco
ms o menos; otras veces se compadece de mi inex- d
periencia e ignorancia y l mismo adelanta algo deter
minado y me pregunta si me parece que eso es lo bello,
y lo mismo acerca de cualquier cosa que eventualmen
te pregunte y se refiera al objeto de nuestra con
versacin .
H i p . E n qu sentido dices eso, Scrates?
Sdc. Voy a explicrtelo. Oh incomprensible
Scratesl, me dice l, deja de darme tales contesta
ciones; son, en efecto, demasiado simples y refuta
bles. En cambio, examina si te parece que es bello
lo que ahora objetbamos en la respuesta, cuando de- e
ciamos que el oro es bello para las cosas que es ade
cuado y no lo es para las que no es adecuado, y as
todas las otras cosas a las que esto se aade. Examina
tal, es antepasado de Laomedonte, el padre de Pramo. Zeto*
hermano gemelo de Anfin, es hijo de Zeus y de Antope. Drdan o y Zeto fueron quemados sobre una pira. Plope es el
antepasado mtico de los reyes de MIcenas y de Esparta.

lo adecuado en s y la naturaleza de lo adecuado en s,

por si lo bello es precisamente esto. Yo. tengo la cos
tumbre de aceptarle en cada ocasin estas propuestas.
No s qu decirle. As pues, te parece que lo adecuado
es bello?
Hip . Totalmente, Scrates.
Sc, Examinmoslo, no sea que nos equivoque
mos,
H ip . Debemos examinarlo.
Sc, Velo, pues, Decimos que lo adecuado es lo
294a que, al ser aadido, hace que cada una de las cosas en
las que est presente parezca bella, o hace que sea
bea, o ninguna de estas dos cosas?"
H ip . A m me parece que lo que hace, que parez
can bellas. Por ejemplo, si un hombre se pone el manto
o el calzado que le convienen, aunque l sea ridculo,
da mejor apariencia.
Sc. Por tanto, si lo adecuado hace que se parezca
ms bello que lo que se es, sera un engao en relacin
con lo bello y no sera esto lo que nosotros buscamos,
b Hipias. Pues nosotros buscamos aquello con lo que
todas las cosas bellas son bellas, de la misma manera
que todas las cosas grandes son grandes por el hecho
de sobrepasar; pues, todas las cosas son grandes por
esto, y aunque no lo parezcan, si exceden de la medida,
son necesariamente grandes. Siguiendo este razona
miento, qu sera lo bello, con lo que todas las cosas
son bellas, lo parezcan o no? No podra ser lo ade
cuado, pues las hace parecer ms bellas de lo que son,
segn tus palabras, y no permite que aparezcan segn
son. Hay que intentar decir qu es lo que hace que
c sean bellas, como acabo de decir, lo parezcan o no.
En efecto, es esto lo que buscamos, si buscamos lo
bello.
H ip . Pero lo adecuado, Scrates, si est presente,
hace que las cosas parezcan y sean bellas.

Sc, No es imposible que lo que en realidad es

bello parezca no serlo, si est presente lo que le
hace parecerlo?
Hip . S, es imposible.

Sc. Debemos convenir, Hipias, que a todas las

cosas real eneote bellas, incluso instituciones y costum
bres, todos los hombres las tienen siempre como bellas
y les parecen bellas, o bien, todo lo contrario! que no d
hay conocimiento sobre ello y que, privadamente, en
tre Las personas y, pblicamente, entre las ciudades
hay ms porfa y lucha sobre esto que sobre otra cosa?
H ip . Ms bien as, Scrates, que no hay conoci
miento.
Sc. No sera as, si es que de algn modo se les
aadiera la apariencia. Se les aadira, si lo adecuado
fuera bello y no slo hiciera que las cosas sean bellas,
sino tambin que lo parezcan De manera que si es lo
adecuado lo que hace que las cosas sean bellas, eso
sera lo bello que nosotros buscamos, no ciertamente
lo que las hace parecer bellas. Si, por otra parte, lo
adecuado es lo que las hace parecer bellas, no sera e
eso lo bello que nosotros buscamos. En efecto, lo que
buscamos hace que las cosas sean bellas, pero una
misma causa no podra hacer que las cosas parezcan y
sean bellas o de otra cualidad Decidamos ya si nos
parece que lo adecuado es lo que hace que las cosas
parezcan bellas o lo que hace que lo sean.
Hip, Que lo parezcan, pienso yo, Scrates.
Sc. |Ayl Se aleja de nosotros y nos huye, Hi
pias, el conocimiento de qu es lo bello, puesto que lo
adecuado se ha mostrado como algo diferente de lo
bello.
H ip . S, por Zeus, Scrates, y me causa extraeza.
Sc, Sin embargo, amigo, no abandonemos toda- 295a
va esto, pues an tengo cierta esperanza de que se
aclare qu es lo bello.

H ip . Estoy seguro, Scrates; ni siquiera es difcil

conseguirlo. En efecto, estoy convencido de que, si me
quedara a solas un poco de tiempo y lo reflexionara,
te lo dira con la mxima exactitud.
Sc. Ay, no seas presuntoso, Hipias! Ves cun
tas dificultades nos ha causado ya esta bsqueda; es
de temer que se nos crispe la cuestin y se nos escape
b an ms. Pero no he dicho nada; pues t, creo yo, lo
conseguirs fcilmente cuando ests solo. Pero, por los
dioses, descbrelo junto a m y, si quieres, haz la in
vestigacin conmigo como ahora. Si lo descubrimos,
ser excelente; si no, yo me consolar con mi suerte y
t, en cuanto me hayas dejado, lo hallars con facili
dad. Si lo descubrimos ahora, sin duda que no te voy a
ser molesto preguntndote qu era lo que t hallaste a
solas. Mira ahora de nuevo si te parece a ti que lo que
c voy a decir es lo bello pero examnalo prestndome
mucha atencin, no sea que yo diga tonteras: tome
mos como bello lo que es til. He hablado haciendo
la reflexin de este modo: son bellos los ojos, no los
de condicin tal que no pueden ver, sino los que sf
pueden y son tiles para ver. Es as?
H i p . S.

Sc. Luego tambin, siguiendo de este modo, de

cimos que todo el cuerpo es bello bien para la carrera,
bien para la lucha, y lo mismo, todos los animales, un
d caballo, un gallo, una codorniz; los enseres y todos los
vehculos, de tierra; en el mar, los barcos y las tri
rremes, y todos los instrumentos, los de msica y los
de las otras artes, y, si quieres, las costumbres y las
leyes; en suma, llamamos bellas a todas estas cosas
por la misma razn, porque consideramos en cada una
de ellas para qu han nacido>para qu han sido hechas,
para qu estn determinadas, y afirmamos que lo til
es bello teniendo en cuenta en qu es til, con rese pecto a qu es til y cundo es til; lo intil para todo

esto lo llamamos feo. Acaso no piensas t tambin

as, Hipias?
H ip . S lo pienso.
Sc. Luego afirmamos rectamente ahora que lo
til es precisamente bello, ms que cualquier otra cosa?
H ip . Lo afirmamos rectamente, Scrates.
Sc. Lo que es capaz de realizar una cosa es
til para lo que es capaz, y lo que no es capaz es intil?
H ip . Sin duda.

Sc. Luego el poder es algo bello y la falta de

poder, algo feo?
H ip . Totalmente, Scrates. Otras cosas te darn
testimonio de que esto es as, sobre todo la poltica;
entre los polticos y en sus propias ciudades ejercer 296a
el poder es lo ms bello; no tener ningn poder es lo
ms feo.
Sc. Muy bien. Por los dioses, Hipias, acaso por
esto la sabidura es lo ms bello y la ignorancia lo
ms feo?
H i p . Qu ests pensando, Scrates?

Sc. Conserva la calma, amigo. Me da miedo pen

sar qu es lo que realmente estamos diciendo.
H ip . Qu temes de nuevo, Scrates? Ahora tu b
razonamiento se ha producido perfectamente.
Sc. As quisiera yo, pero examina esto conmigo.
Acaso hara alguien algo que no conoce ni puede
hacer en absoluto?
H ip . De ningn modo. Cmo va alguien a hacer
lo que no puede hacer?
Sc. Los que cometen errores y hacen mal y lo
hacen contra su voluntad, no es cierto que no haran
nunca esto si no pudieran hacerlo?
H ip . Es evidente,
Sc. Luego los que pueden son potentes por el c
poder, no por la falta de poder.

Hip . No lo son, ciertamente, por la falta de po

der.
Sc. Todos los que son potentes pueden hacer lo
que hacen?
H i p . S .

Sc. Todos los hombres hacen ms males que

bienes, empezando desde nios y cometen errores
involuntariamente.
HtP. As es.

Sc. Qu podemos decir? Este poder y estas

cosas tiles para hacer el mal, acaso vamos a decir
que son cosas bellas o bien estamos lejos de ello?
d
H i p . Lejos, Scrates, pienso yo.
Sc. Luego, segn parece, Hipias, lo potente y lo
til no es, para nosotros, lo bello.
Hip . Lo es al menos, Scrates, cuando puede ha
cer bien y es t para esto.
Sc. Se nos va, por tanto, la idea de que lo potente y lo til sean simplemente lo bello. Pero, es acaso
esto lo que nuestra mente quera decir, a saber, que
lo til y lo potente para hacer el bien es lo bello?
e
Hip . As rae lo parece.
Sc. Pero esto es lo provechoso. No es verdad?
Hjp . Sin duda.
Sc. As, tambin, los cuerpos bellos y la sabidu
ra bella y todas ias cosas que ahora decamos son
bellas porque son provechosas.
Hrp. Es evidente.
Sc. Luego nosotros pensamos, Hipias, que lo pro
vechoso es lo bello.
Hrp. Completamente, Scrates.
Sc Y, ciertamente, lo provechoso es lo que hace
el bien.
H ip . Lo ea.
Sc. Lo que hace algo no es otra cosa que la
causa de lo que hace. Es as?

H ip . As es,

Sc* Luego lo bello es causa del bien.

Hit. Lo es.
Sc. Pero la causa, Hipias, y aquello de lo que la
causa pueda ser causa son dos cosas distintas. En efec
to, la causa no podra ser causa de la causa. Examnalo
asi. No nos ha resultado que la causa es agente?
H ip . Ciertamente.
Sc. Luego el ageate no produce otra cosa que
el resultado, pero no produce el agente?
H ip . Asi es.

Sc. Luego una cosa es el resultado y otra, el

agente?
H ip . S.

Sc, Por tanto, la causa no es causa de la causa,

sino de lo producido por ella.
b
Hip . Ciertamente,
Sc. Por consiguiente, si lo bello es causa del
bien, el bien sera producido por lo bello. Por esto,
segn parece, deseamos la inteligencia y todas las otras
cosas bellas, porque la obra de ellas y lo que de ellas
nace, el bien, es deseable; es probable que, de lo que
deducimos, lo bello sea en cierto modo padre del bien.
Hxp. Perfectamente, dices la verdad, Scrates.
Sc. Y tambin es verdad que el padre no es
hijo ni el hijo, padre?
Htp. Verdad, sin duda.
Sc. Tampoco la causa es el efecto, ni el efecto
es la causa.
Htp. Dices la verdad.

Sc. Por Zeus, amigo, tampoco entonces lo bello

es bueno ni lo bueno es bello. O crees t que esto es
posible partiendo de lo que hemos dicho?
H p . No, por Zeus, no me lo parece.
Sc. Nos parece bien y estaramos dispuestos a
decir que lo bello no es bueno ni lo bueno, bello?

Hip . No, por Zeus, no me parece bien de ningn

modo.
Sc. Por Zeus, Hipias, a m es lo que peor me
d parece de todo lo que hemos dicho.
Hi p . As pienso yo.
Sc. As pues, es probable que, contra lo que hace
un momento nos pareca ser el mejor de los razonamientos, a saber, que lo til, lo provechoso y lo capaz
de hacer algn bien es lo bello, no sea asi, sino que,
si ello es posible, sea an ms ridicula esta proposicin
que las de antes en las que creamos que la doncella
era lo bello y, as, cada una de las cosas entonces dichas.
H i p . Puede ser.
Sc. Yo, Hipias, no s adonde dirigir mi mente,
estoy confuso. Puedes t decir algo?
Hip. No por el momento, pero, como deca antes, e
si lo reflexiono, estoy seguro de que lo hallar.
Sc. Me parece que yo, por el deseo de conocer
lo, no soy capaz de esperar a que reflexiones. Incluso
creo que acabo de encontrar una salida. Mira a ver.
Si decimos que es bello lo que nos produce satisfaccin,
no todos los placeres, sino los producidos por el odo
29Sa y la vista, cmo saldramos adelante? Los seres hu
manos bellos, Hipias, los colores bellos y las pintnras
y las esculturas que son bellas nos deleitan al verlos.
Los sonidos bellos y toda la msica y los discursos y
las leyendas nos hacen el mismo efecto, de modo que
si respondemos a nuestro atrevido hombre: Lo bello,
amigo, es lo que produce placer por medio del odo o
de la vista, no le contendramos en su atrevimiento?
H i p . Me parece, Scrates, que ahora has dicho
b bien qu es lo bello.
Sc. Pero, qu decir? Acaso las costumbres
bellas y las leyes, Hipias, diremos que son bellas por
que producen placer por medio del odo o de la vista,
o bien son de otra ndole?

Hip . Quiz, Scrates, esto le pase inadvertido a

nuestro hombre.
Sc. Por el perro, Hipias, no le pasar a aquel
ante el que yo sentira la mayor vergenza, si digo ne
cedades y simulo decir algo sin decir nada,
H ip . Quin es ste?
Sc. Scrates, hijo de Sofronisco, el cual no me
permitira decir esto a la ligera sin haberlo investiga
do, as como tampoco dar por sabido lo que no s.
c
H ip . Puesto que t lo dices, a m tambin me
parece que es algo distinto lo de las leyes.

Sc. Ten tranquilidad, Hipias; es probable que

hayamos cado en la misma dificultad acerca de lo bello
en la que camos hace un momento, la de creer de
nuevo que estbamos en el buen camino.
Hip . Qu quieres decir, Scrates?
Sc. Voy a decirte lo que me parece, por si tiene
algn valor. Lo que hemos dicho respecto de las leyes d
y de las costumbres quiz parezca no estar fuera de la
sensacin que nosotros percibimos por el odo o por la
vsta. Pero sostengamos este criterio, el de que es bello
lo que produce placer por medio de estos sentidos y
dejemos aparte lo referente a las leyes. Entonces si
este hombre que yo digo u otro cualquiera nos pre
guntara: Por qu, Hipias y Scrates, separis del
placer ese placer que vosotros decs que es bello y
negis que sea bello el placer producido por otras sen
saciones, las de la comida y la bebida, las del amor y e
todas las dems? Es que afirmis que no son agrada
bles y que no hay placer, en modo alguno, en este tipo
de sensaciones ni en otra cosa que en ver y or? Qu
diremos, Hipias?
H ip . Afirmaremos sin ninguna duda, Scrates, que
tambin en las otras sensaciones hay muy grandes
placeres.

Sc. Por qu, entonces, dir l, las privis de

este nombre y las despojis de la condicin de beas
299a siendo placeres lo mismo que aqullas? Porque, di
remos nosotros, nadie dejara de rerse de nosotros si
afirmramos que comer no es agradable, pero s bello,
y que oler placenteramente no es placentero sino bello.
En lo referente al amor, todos nos objetaran que es
muy placentero, pero que es preciso que, cuando se
hace, sea de manera que nadie lo vea porque es muy
feo para ser visto. Ante estas palabras nuestras, Hi
pias, quiz nos dijera l: Me doy cuenta de que des
de hace tiempo os resists por vergenza a afirmar que
estos placeres son bellos, porque no lo piensan as los
b hombres. Pero yo no preguntaba qu le parece bello
a la mayora, sino qu es lo bello* Diremos, sin duda,
creo yo, lo que habamos propuesto, a saber, que lo
bello es esa parte del placer que se produce por la
vista o por el odo. Te sirve el razonamiento, Hipias,
o decimos otra cosa?
Hi p . Es necesario sujetamos a lo dicho, Scrates,
y no decir otra cosa que eso.
Sc. Muy bien, dir l. No es cierto que si lo
c placentero por medio de la vista y del odo es bello, el
placer que no sea precisamente esto, evidentemente
no sera bello? Lo aceptaremos?
Hip . S.

Sc. Quiz, dir l, el placer producido por me

dio de la vista es placer por 1a vista y tambin por el
odo y el placer producido por medio del odo es pla
cer por el odo y tambin por la vista? De ningn
modo, diremos nosotros, eso sera decir que lo produ
cido por medio de uno de los dos lo sera por ambos,
y nos parece que t dices eso; sin embargo, nosotros
decimos que cada uno de estos dos placeres es bello
por s mismo y que ambos son bellos No responde
ramos as?

Hip . Ciertamente.
d
Sc, Acaso, dir l, un placer se distingue de
otro placer por el hecho de ser placer? Pues no se tra
ta de si tm placer es mayor o menor o ms o menos
placer, sino de si algn placer difiere de los placeres
en que uno es placer otro no. Nos parece que no,
no es as?
Hrp* En efecto, no.
Sc * Entonces, dir l, habis tomado stos en
tre los otros placeres por algo distinto que porque son
placeres, observando que ambos tienen algo distinto
de los dems y, atendiendo a ello, afirmis que son be- e
los? Pues, sin duda, el placer producido por la vista
no es placer bello por el hecho de que se produce por
la vista. En efecto, si esa fuera la causa de ser bello,
jams sera bello el otro placer, el producido por el
odo, pues no es placer producido por la vista. Es
verdad, diremos nosotros.
H ep. Lo diremos, en efecto.
Sc, Tampoco, a su vez, el placer producido por 300a
medio del odo es precisamente bello porque se pro
duce por medio del odo, pues entonces jams sera
bello el placer producido por la vista, pues no es pla
cer producido por el odo. Diremos, Hipias, que
nuestro hombre dice la verdad al decir esto?
Hip . La verdad.
Sc, Sin embargo, uno y otro son bellos, segn
decs. Lo decimos, en efecto?

Hrp. SL
Sc. Tienen, pues, algo idntico que los hace
ser bellos, algo comn que se encuentra en uno y otro
conjuntamente y en cada uno de los dos separadamen
te,* de otro modo no seran bellos los dos y cada uno b
de ellos, Contsteme como si yo fuera l.
HlP. Respondo que me parece que es as como t
dices.

Sc. Si una condicin afectara a estos dos place

res, pero n o a cada uno de ellos, d o seran bellos por
esto?
HlP- Cmo podra ser, Scrates, que no siendo
afectados ni uno ni otro por alguna condicin, esta
condicin, que ninguno de los dos ha experimentado,
afecte a ambos?
c
Sc. No te parece posible?
Hr?. Tendra yo gran inexperiencia de la natura
leza de estas cosas y del lenguaje de los razonamientos
en que estaxoos.
Sd Muy bien, Hipias. Sin embargo, yo tengo 1a
idea de que roe parece ver algo asi como lo que t di
ces que es imposible, pero no llego a verlo.
H i p . No tienes la idea Scrates, sino que cierta
mente se te va la vista.
Sc, No obstante, se aparecen ante mi mente mu
chas imgenes de este tipo, pero desconfo de ellas
porque no se te muestran a ti, el hombre de nuestro
tiempo que ms dinero ha ganado por su sabidura;
en cambio, se me muestran, a mi que jams he gana
do nada. Me temo, amigo, que bromeas conmigo y que
me engaas intencionadamente; con tanta firmeza y
frecuencia se me aparecen esas ideas.
Hip. Si bromeo o no, nadie lo sabr mejor que
t, caso de que procures decirme esas ideas que se te
aparecen. Resultar evidente que dices algo sin valor.
Jams encontrars algo que no nos afecte ni a ti ni a
m y que nos afecte a los dos juntos.
e
Sc. Qu dices, Hipias? Quiz tienes razn y yo
no comprendo. Escucha muy claramente lo que quiero
decir. Me parece que lo que yo no he experimentado
que existe en mi y lo que yo no soy, ni tampoco t,
es posible que eso lo experimentemos los dos; por otra
parte, otras cosas que experimentamos los dos no Las
experimentamos cada uno de nosotros.

H i p . Parece que dices cosas prodigiosas. Scrates,

ms an que las que decas hace un rato. Reflexiona.
Si los dos somos justos, no lo seamos cada uno de
nosotros? Si injusto cada uno, no lo seramos am
bos? Si somos de buena salud, no lo sera cada uno?
Si cada uno de nosotros estuviera enfermo, herido, 301 a
golpeado o afectado por cualquier cosa, no experimen
taramos tambin los dos eso mismo? An ms, si los
dos furamos de oro, de plata o de marfil y, si lo pre
fieres, si furamos nobles o sabios o con derecho a
honores o viejos o jvenes o de otra condicin humana
cualquiera, acaso no es de una gran necesidad el que
seamos eso cada uno de nosotros?
Sc. Sin ninguna duda.
Hxp. En efecto, Scrates, t no examinas el con
junto de las cosas, ni tampoco, sos con los que t
acostumbras a dialogar; aislis lo bello o cualquier
otra cosa y os echis sobre ello haciendo en las conver
saciones una obra despedazadora- Por esto, se os esca
pan inadvertidamente tan grandes y perennes objetos
de Ja realidad- Ahora se te ha pasado por alto algo tan
importante como creer que existe algn accidente o
entidad que pertenezca a dos seres, pero no a cada c
uno de ellos, o, a la inversa, que pertenezca a cada uno,
pero no a los dos. Tan irracional, irreflexiva, simple
e ininteligible 15 es vuestra situacin.
Sc. As estamos nosotros, Hipias; con frecuen
cia, los hombres dicen el proverbio: No lo que se
quiere sino lo que se puede. Pero t nos ayudas am o

x Imitando el esciJo de Hipias, Platn ha colocado en una

lnea una serie de adverbios cuya terminacin tiene el mismo
ritmo cuantitativo y tonal Ya en 291d imit el estilo de Hipias
en una aliteracin. Debi dp ser un estilo capaz de captar al
oyente por el odo, lo cual es bello, aunque qnz Hipias no
pasara de la forma.

nestndonos constantemente. Puedo todava mostrar

te ahora an ms lo que pensbamos antes de que t
nos recriminaras la situacin tan tonta en que nos ba
t liamos, o bien no debo decirio?
Hip . Vas a hablar a quien ya sabe lo que vas a
decir, Scrates; pues yo conozco a todos los que prac
tican estas conversaciones y s cmo son. Sin embargo,
si te es ms agradable, habla.
Sc Ciertamente, me es ms agradable. En efecto,
nosotros, amigo, ramos tan necios, antes de haber ha
blado t, que tenamos la creencia respecto a ti y a m
de que cada uno de nosotros era uno y que esto que
ramos cada uno de nosotros no lo ramos consiguien
temente los dos, pues no somos uno, sino dos. Tan
neciamente pensbamos. Pero ahora hemos aprendido
e de ti que. s los dos somos dos, es necesario que cada
uno de nosotros sea dos y que, si cada uno es uno, es
necesario tambin que los dos seamos uno. No es posi
ble que acontezca de otro modo a la continua razn de
lo real, segn Hipias, sino que lo que sean los dos
lo es cada uno y lo que sea cada uno lo sean los dos.
Convencido ahora por ti, me quedo ya quieto aqu.
Sin embargo, Hipias, hazme recordar antes: somos
nosotros uno, t y yo, o t eres dos y yo, tambin
dos?
Hip . Qu intentas decir, Scrates?
Sc. Lo que estoy diciendo. Me temo que t expre302a sas claramente tu irritacin contra m cuando crees
que dices algo con razn. Sin embargo, sigue an: no
es uno cada uno de nosotros y est afectado de esta
condicin, la de ser uno?
H i p . S in d ud a.

Sc. Luego si es uno, es tambin impar cada uno

de nosotros. No consideras que el uno es impar?
Hip . Ciertamente.

Sdc. Y los dos somos impar, siendo dos?

H i p . Eso no puede ser, Scrates.

Sc, Luego somos par los dos. Es as?

H ip . Exactam ente.

Sc. Acaso por el hecho de que los dos somos

par es tambin par cada uno de nosotros.
H ip . No, sin duda.
b
Sc. Luego no es de absoluta necesidad, como
antes decas, que lo que sean los dos lo sea cada uno y
que lo que sea cada uno lo sean los dos.
H i p . No en esta clase de cosas, sino en las que yo
deca antes.
Sc. Es suficiente, Hipias. Hay que contentarse
con eso, puesto que unas cosas parecen as y otras no
lo son. Yo deca, si te acuerdas de dnde parti este
razonamiento, que el placer por medio de la vista y
del odo no era bello por el hedbo de que fuera afec
tado cada uno de ellos, pero no los dos, ni por la cua- c
lidad que tuviesen los dos, pero no la que tuviese cada
uno, sino por la que afectara a los dos y a cada uno,
porque t estabas de acuerdo en que eran bellos los
dos y cada uno de ellos. A causa de esto, yo crea que
era necesario que ellos fueran bellos por la esencia que
acompaa a los dos, si los dos son bellos, y no por lo
que le falta a uno de ellos. Tambin ahora pienso as.
Pero dime, como si empezramos ahora, si los placeres
producidos por medio de la vista y del odo son bellos
los dos en conjunto y cada uno de ellos, acaso lo que d
hace que sean bellos no acompaa a los dos conjunta
mente y a cada uno de ellos?
Htp. Sin duda.
Sc, Acaso porque cada uno de ellos es placer y
los dos tambin lo son por esta razn son bellos? O
bien por esta razn tambin los otros placeres seran
igualmente bellos? Si te acuerdas, result evidente que
eran placeres en la misma medida.
H i p . S m e a cu e rd o .

Sc. Y de que se dijo que eran bellos porque son

e producidos por Ja vista y el odo.
H ip . Tambin se djjo eso.

Sc. Examina si digo la verdad. Decamos, en

efecto, segn yo recuerdo, que el placer era bello, pero
no todo placer, sino el producido por la vista y el odo.
H i p . Ciertamente.

Sc. No es verdad que esta cualidad acompaa

a los dos conjuntamente, pero no a cada uno? En efec
to, segn decamos antes, cada uno de ellos no est
formado por los dos conjuntamente, sino los dos con
juntamente por ambos, pero no por cada uno de ellos.
Es as?

Hip . As es.

303

Sc. Luego cada uno de ellos no puede ser bello

por lo que no acompaa a cada uno. La cualidad de
ser dos no acompaa a cada uno. De manera que, de
acuerdo con nuestra suposicin, es posible decir que
los dos son bellos, pero no es posible decirlo" de cada
uno. Qu otra cosa vamos a decir? No es necesario
que sea as?

Hip . As resulta.
Sc. Debemos decir, pues, que los dos son be
llos y que cada uno de ellos no lo es?
H ip . Qu lo impide?

Sc. Me parece a m, amigo, que el impedimento

es que en todas las cosas que t has citado nos suce
da que las cualidades que se aadan a las cosas, si
se aadan a las dos, se aadan tambin a cada una,
y si a cada uoa tambin a las dos. Es as?

Hip . S.
Sc. En cambio, en las que yo he nombrado no
es as. Tenemos, por una parte, lo que es cada uno en
s mismo y, por otra, lo uno y otro conjuntamente. Es
as?

Hip . Asi es.

Sc. Cul de estas dos cosas, Hipias, te parece b

a ti que es lo bello? Aquella de la que tu hablabas:
si yo soy fuerte y t tambin, lo somos los dos; si yo
soy justo y tu tambin, lo somos los dos, y si lo somos
los dos, lo es cada uno; y del mismo modo, si t y yo
somos bellos, lo somos tambin los dos, y si lo somos
los dos, lo es cada uno? O bien, nada impide que sea
de este otro modo: siendo los dos conjuntamente par,
cada uno de ellos es quiz impar, quiz par; y tam
bin siendo cada uno de los dos indeterminado, el
conjunto de los dos es quiz determinado, quiz inde
terminado; as otros infinitos ejemplos de este tipo que c
ya dije que se presentan ante mi mente? En cul de
los dos colocas lo bello? O lo que para m es evidente
acerca de esto lo es tambin para ti? A m me parece
muy contraro a la razn que nosotros seamos bellos
los dos, pero que no lo seamos cada uno, o que lo
seamos cada uno, pero no los dos, as como cualquier
otra cosa de este tipo. Tomas este punto de vista o
el otro?
Hjp . ste, sin duda, Scrates.
Sc, Haces bien, Hipias, a fin de evitarnos una in
vestigacin ms larga. En efecto, si lo bello es de esta d
clase, el placer producido conjuntamente por la vista
y el odo ya no sera^bello^pues lo hacen bello las dos
percepciones, la de la vista y la del odo, pero no cada
una de ellas. Esto es imposible, Hipias, segn hemos
convenido t y yo.
H i p . Lo hemos convenido, en efecto.
SC. Luego es imposible que el placer por la vsta
y por el odo sea beLlo, puesto que, si se hace bello,
implica un imposible.
Hi p , As es.

Sc, Repetidlo, dir nuestro hombre, desde el

principio, puesto que perdisteis el camino. Qu decs e
que es lo bello propio de estos dos placeres, aquello

por lo que dndoles preferencia sobre los otros pla

ceres les disteis el nombre de bellos? Me parece, Hi
pias, que es necesario decir que porque stos son los
placeres ms inofensivos y los mejores, tanto los dos
conjuntamente como cada uno de ellos. Tienes t al
guna otra cosa que decir por la que sean superiores
a los otros?
H ip . Nada; realmente son los mejores.
Sc. Luego, dir l, decs que lo bello es un
placer provechoso ? As parece, dir yo. Y t?
Hip . Tambin yo.
Sc. *Luego lo que produce el bien es provecho
so; pero lo producido y lo que produce han resultado
ser algo distinto hace un rato y nuestra conversacin
ha vuelto adonde estbamos antes? En efecto, ni lo
304a bueno sera bello, ni lo bello bueno, si cada uno de
ellos es distinto del otro. Perfectamente, diremos
nosotros, Hipias, si somos sensatos, pues no es Ucito
no estar de acuerdo con el que dice la verdad.
Hip . Pues, ciertamente, Scrates, qu crees t
que son todas estas palabras? Son raspaduras y frag
mentos de una conversacin, como deca hace un rato,
partidas en trozos. Pero lo bello y digno de estimacin
es ser capaz de ofrecer un discurso adecuado y bello
ante un tribunal, o ante el Consejo o cualquier otra
b magistratura en la que se produzca el debate, conven
cer y retirarse llevando no estas nimiedades, sino el
mayor premio, la salvacin de uno mismo, la de sus
propios bienes y la de los amigos. A esto hay que con
sagrarse, mandando a paseo todas estas insignificancias,
a fin de no parecer muy necio, al estar metido, como
ahora, en tonteras y vaciedades.
Sc. Querido Hipias, t eres bienaventurado por
que sabes en qu un hombre debe ocuparse y porque lo
practicas adecuadamente, segn dices. De m, segn
c parece, se ha apoderado un extrao destino y voy

errando siempre en continua mcertxdumbre y Acuando

yo os muestro mi necesidad a vosotros, los sabios, ape
nas he terminado de hablar,'me insultis con vuestras
palabras. Decs lo que t dices hora, que me ocupo
en cosas intiles, mnimas y dignas de nada. Por otra
parte, cuando, convencido por vosotros, digo lo mismo
que vosotros, que es mucho mejor ser capaz de ofre
cer un discurso adecuado y bello y conseguir algo ante
un tribunal o en cualquier otra asamblea, entonces d
oigo toda clase de insultos de otras personas de aqu y
de este hombre que continuamente me refuta- Es precisamente un familiar muy prximo y vive en mi casa.
En efecto, en cuanto entro en casa y me oye decir esto,
me pregunta si no me da vergenza atreverme a hablar de ocupaciones bellas y ser refutado manifiesta
mente acerca de lo bello, porque ni siquiera s qu es
realmente lo bello. En verdad, me dice l, cmo vas
t a saber si un discurso est hecho bellamente o no,
u otra cosa cualquiera, si ignoras lo bello? Y cuando e
te encuentras en esta ignorancia, crees t que vale
ms la vida que la muerte? Me sucede, como digo,
recibir a la vez vuestros insultos y reproches y los de
l. Pero quiz es necesario soportar todo esto: no hay
nada extrao en que esto pueda serme provechoso.
Ciertamente, Hipias, me parece que me ha sido benefi
ciosa la conversacin con uno y otro de vosotros. Creo
que entiendo el sentido del proverbio que dice: Lo
bello es difcil.

LAQUES

El Laques presenta las caractersticas de los di

logos de la primera poca de Platn: extensin breve,
estructura dramtica sencilla, final aportico, y discu
sin sobre un tema ti c o A q u se trata de intentar
definir una virtud tradicional como la andrea, es decir,
el valor. Como es habitual en estas inquisiciones so
crticas, la cuestin se plantea enlazada con otras no
menos importantes, como la cuestin de la educacin
de los hijos, y la afirmacin de que tal virtud est en
relacin de parte a todo con la aret en general. Tam
bin resulta claro que la nica conclusin vlida de
este coloquio es el rechazo de las opiniones admitidas
sra previo anlisis y el reconocimiento de la ignorancia
de los interlocutores en cuanto a lo que es, en defini
tiva, la virtud sometida a examen, por lo que Scrates
les incita a comprometerse en tal bsqueda.
Por su temtica concreta, se dira que el dilogo est
prximo al Protgoras, que reiterar con ms deteni1
Uno de los ltimos estudiosos del dilogo, R. D ib t e r ib (en
su disertacin Platons * Laches* und vCharmides: Untersuchungen zur elenklisci^aporetisdien Struktur der pUonischen
FrhdiaJoge, Friborgo, 1966), lo considera como tal vez La ms
antigua de las obras de Platn. Para otras consideraciones cr
ticas actuales, remito a La clara exposicin de W. IC C. G uttiiue,
en A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato. The Man and
his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, 1975, pgs. 124-134.

miento alguno de los motivos centrales2. Por su sencillo

planteamiento y la ausencia de trminos filosficos es
pecializados, puede suponerse que es anterior al Euti
frn, al Lisis y al Crmides \
El dilogo tiene una notable vivacidad, y en el colo
quio Platn sabe dibujar los rasgos caractersticos de
la personalidad de cada uno de los personajes con
finos trazos. Saca un buen partido del contraste entre
los dos generales presentados como supuestos expertos
en 1a materia: el impetuoso Laques y el educado Ni
elas. La rivalidad de ambos en el terreno intelectual
en que se plantea la discusin confiere a sta un toque
humorstico. Lismaco, un ateniense honorable, pre
ocupado por la educacin de sus hijos, y Scrates,
diestro en preguntar e irnicamente incisivo, contribuyen a ofrecer un curioso cuadro de caracteres vivos.
El encuentro tiene lugar en algn gimnasio pblico
de Atenas, donde los interlocutores acaban de asistir
a la representacin de una hoplomachaMun simulacro
2 Por ejemplo, el tema de la educacin de los hijos, de si
es posible cuidar de que no desmerezcan de sus padres, con
ejemplos de algunos casos concretos; Ja advertencia, por parte
de Scrates, de que la educacin supone un riesgo para el alma
de los muchachos; las definiciones del valor y del miedo*,
comcidentcs en ambos dilogos (cf. Pro/. 360d, 38d), y e\ des
tacar, en oposicin a Ja audacia irreflexiva, el valor consciente
y experto (cf. JProt. 350b). Platn volver ms tarde, con una
teora ms desarrollada, sobre este Le m a de la andrea, el
valor, como aret, (E n Rep. 430b y en Leyes 963c-e.) El Laques
plantea por primera vez el problema de la unidad de las vir
tudes y su relacin con uoa ciencia, con un saber,, una epistm,
que volver a plantearse repetidamente en otras obras (p, ej., en
el Protgoras y en el libro IV de la Repblica).
3 Destaquemos que no aparecen en este dilogo trminos
como idos, ida o ousia, que poco a poco irn cobrando, en
los textos platnicos posteriores, un sentido tcnico. En 192b,
Scrates echa mano del vocablo d^namis para aludir a La ca
pacidad o poder* general del valor.

de combate con todas las armas del hoplita, a cargo

de un famoso experto en ese tipo de lucha. Los per
sonajes del dilogo son: Lismaco, hijo del famoso
Arfstides el Justo, preocupado porque sus hijos logren
destacar, gracias a una buena educacin, en el servicio
de la ciudad. Junto a l, asiste a la charla, como per
sonaje mudo, Melesias, hijo de Tucdides, un impor
tante jefe del partido aristocrtico rival de Pericles
(sin relacin con el historiador del mismo nombre).
Tanto Lismaco como Melesias son ciudadanos honora
bles, hijos de personajes ilustres en la poltica, que no
han realizado nada digno de su noble ascendencia. El
hecho de que piensen que una buena educacin puede
permitir a sus hijos superar esta mediana y recobrar
el renombre de sus abuelos es un signo de los tiempos
en que los sofistas acudan a la democrtica Atenas,
ofrecindose como maestros de virtud para la juventud
distinguida. Por otra parte, el hecho de que duden si la
hoplomachla ser conveniente para la educacin de los
jvenes muestra lo despistados que ambos padres estn
respecto al futuro de la educacin. Tal vez el considerar
importante la educacin en artes marciales sea un signo
del carcter conservador de estos honorables ciuda
danos.
Invitados por ellos a la representacin y ai colo
quio, estn all Laques y Nicias. Uno y otro fueron es
trategos de renombre. Laques, que muri en la batalla
de Mantinea en 418 a. C., elogia aqui a Scrates que
combati a su lado en la retirada de Delion en 424.
(Estas fechas permiten situar el momento del dilogo
hacia el 420 a. C.) Sus palabras le retratan como un
carcter vehemente, noble y elemental.
Nicias es uno de los grandes personajes de la es
cena poltica ateniense desde la desaparicin de Peri
cles, al comienzo de la Guerra del Peloponeso. Su nota
ble carrera poltica, sus virtudes como ciudadano y

como general soa bien conocidas, as como su invo

luntaria participacin en la expedicin ateniense contra
Sicilia, su indecisin en el momento decisivo y su tr
gico final, tan admirablemente descrito ste por Tuc
dides. Cuando Scrates dice (en 198d~199a) que el gene
ral debe dar rdenes a ios adivinos, y no recibirlas de
stos, est criticando, hirientemente, la conducta de
Nicias en aquella ocasin. (Claro que Platn escribe
esto unos veinte aos despus de la terrible catstrofe
siciliana.) En contraste con Laques, Nicias aparece
como un hombre de una cultura cuidada: ha encargado
a Damn, un discpulo de Prdico, de la educacin mu_-_
sical de su hijo; l mismo gusta de conversar y apren
der de este sofista, y est al tanto del modo de dialogar
de Scrates, a quien trata con una cierta familiaridad
De modo significativo, y aludiendo a palabras de S
crates, es l quien insiste en que el valor es un cierto
saber, una epistm de lo temible lo reconfortante.
Esta vertiente Intelectual de la definicin de Nicias
despierta Ja suspicaz oposicin de Laques, quien antes
haba postulado que el valor era una virtud del tempe
ramento, un tanto al margen de lo racional, cosa que
ya haba sido refutada por Scrates. Tambin ser re
chazada, tras la discusin, la definicin dada por Nicias,
como inespecfica, puesto que parece convenir a ta
virtud en general, y no slo al valor.
Queda as en evidencia que ninguno de los dos fa
mosos estrategos puede dar razn de esa virtud por la
que parece que destacan entre los atenienses. Y Scra
tes se despide de Lismaco, prometindole una prxima
visita para proseguir la charla sobre el tema de la educa
cin de los jvenes4.
4
El TMgues pertenece a los dilogos de tipo cnayutico
de acuerdo con el smil de Scrates, en Teeteto 149a y sigs.,
de que la mayutica espiritual del dilogo ayuda a que las
almas de los interlocutores den a luz sus propias ideas.

NOTA SOBRE EL TEXT'"'

Hemos s e g u id o para la presente traduccin el texto de J. BouPtatons Opera, voL , Oxford, 1903 (reimpresin, 1961).
Tambin nos han sido tiles las ediciones con notas de . T.
Taham, Plao's Laches, Oxford, 1&88 (reimpr. 1966), y la de
P. V ic a trh , Platn. Lachs et Lysis, Pars, 1963.
n ht ,

BIBLIOGRAFIA
Vase la atad a ea los libros sealados en pg. 445, nota i.

L ismaco, Mblbsias , Nicias , L aques, Huos

y Mblesias , S crates

de

L ismaco

178a

L ismaco . Ya habis visto, Nicias y Laques, peleai

a ese hombre equipado con sus arm as1. En cuanto al
motivo de haberos invitado este Melesias y yo a asistir
al espectculo a nuestro lado, no os lo dijimos antes,
pero ahora os lo vamos a decir. Es porque pensamos
que con vosotros debemos hablar con toda franqueza.
Pues hay quienes se burlan de semejantes ejercicios,
y si uno les pide su opinin, no diran lo que piensan,
sino que, por miramientos hacia quien les consulta,
b dicen otras cosas en contra de su propia opinin, Nosotros, que os consideramos capaces de adoptar un jui
cio y, una vez adoptado, decir sencillamente lo que
opinis, por eso os hemos trado para decidir en comn
sobre el tema que vamos a consultaros. Y esto acerca
179a de lo que os hago tan largo proemio es lo siguiente.
stos de aqu son nuestros hijos, ste es el de Me
lesias, que lleva el nombre de su abuelo paterno: Tuc
dides . Y ste es ei mo. Tambin l tiene el nombre de
su abuelo, de mi padre, pues le llamarnos Arstides.
1
Se trata de una exhibicin de hoplomacha, una especie
de esgrima o combate con el armamento completo del hoplita,
es decir, del soldado de infantera pesada. Incluso algunos
sofistas enseriaban este arte marcial, segn se cuenta en el
Eutidemo 271

Nosotros hemos decidido cuidarnos de ellos al m

ximo, y no hacer como la mayora que, una vez que sus
hijos llegan a muchachos, los sueltan a lo que quieran
hacer, sino comenzar precisamente ya ahora a ocupar
nos de ellos en todo cuanto podamos. Como sabemos
que tambin vosotros tenis hijos, pensamos que os b
habris preocupado por ellos, ms que nadie, de cmo
Ueguen a ser los mejores gracias a vuestros cuidados.
Y, en caso de que no hubierais aplicado a menudo vues
tra atencin a tal asunto, vamos a recordaros que no
debe descuidarse y os exhortamos a dedicar, en comn
con nosotros, cierta atencin a vuestros hijos.
Y por qu hemos decidido esto, Nicias y Laques,
debis escucharlo, aunque me extienda un poco ms.
El caso es que acostumbramos este Melesias y yo
a comer juntos, y los chicos comen a nuestro lado.
Como ya os dije al comenzar mi charla, seremos del c
todo francos con vosotros. Cada uno de nosotros tiene,
desde Juego, muchas y hermosas acciones de su propio
padre para referrselas a los muchachos, de cun las
cosas llevaron a cabo en la guerra y cuntas en la paz,
administrando los asuntos de los aliados 2 y los de
nuestra ciudad. Pero de nuestras propias acciones nin
guno de los dos puede hablar. De eso nos sentimos
avergonzados ante stos, y culpamos a nuestros padres
de habernos dejado holgar a nuestro gusto cuando ra- d
mos muchachos, mientras ellos se ocupaban de los
asuntos de los dems.
Y a estos muchachos les ponemos eso mismo como
ejemplo, dicindoles que, si se despreocupan de s mis
mos y qo nos hacen caso, sern unas personas insigni
ficantes; pero que, si se aplican, pronto podrn hacerse
dignos de los nombres que llevan.
2
Arfstides, el padre de Lismaco, fue el primer administra
dor del tesoro de la Primera Liga Martima, que fue depositado
en la isla sagrada de Dlos.

180a

Afirman ellos que nos van a obedecer. As que nos

otros inquirimos qu es lo que han de aprender o prac
ticar a fin de hacerse muy excelentes. Entonces alguien
nos recomend esta enseanza, diciendo que era her
moso para un joven aprender a combatir con arma
mento. Y nos elogiaba a se que habis visto hacer La
demostracin, y nos estuvo animando a presenciarla.
As que nos pareci que debamos venir a ver la funcin
y que nos acompaarais tanto a nivel de coespectadores
como para ser nuestros consejeros y compaeros, si
queris, en el cuidado de la educacin de nuestros
hijos.
Esto es lo que queramos comunicaros. Ahora ya
es cosa vuestra aconsejamos, tanto acerca de esta en
seanza, si os parece, o no, que debe aprenderse, como
acerca de las dems, si podis recomendar alguna en
seanza o ejercicio para un hombre joven y decimos,
adems, qu es lo que vais a hacer en cuanto a vuestra
colaboracin con nosotros.
N ic ia s . Por mi parte, Lismaco y Melesias, elogio
vuestro plan y estoy dispuesto a participar en l, y creo
que tambin lo est Laques.
L aoues , Pues lo crees acertadamente, Nicias. Por
que lo que deca hace un momento Lismaco sobre su
padre y el de Melesias me parece que est muy bien
dicho, tanto de aqullos como de nosotros y de todos
cuantos se ocupan de los asuntos de la ciudad, que les
suele ocurrir ms o menos eso que l deca: que se des
entienden de sus hijos y de sus asuntos privados y
actan descuidadamente. As que en eso dices bien,
Lismaco. Pero que nos convoques a nosotros como con
sejeros para la educacin de ios muchachos, y no llames
a ste de aqu, a Scrates, me sorprende, en primer
lugar, porque es de tu demo 3 y, luego, porque all pasa
3 Del demo (barrio, distrito ciudadano)

de Alpece (cf.

siempre sus ratos de charlas sobre dnde hay algo de

eso que t buscas para los jvenes: una hermosa en
seanza o ejercicio.
Lis. Cmo dices, Laques? Es que este Scrates
se ha preocupado por alguno de estos temas?
L aq. Desde luego que s, Lismaco*
Nxc. Eso te lo podra decir tambin yo no menos
que Laques. Precisamente a m me present hace poco*
como maestro de msica para mi hijo, a Damn, dis- d
cpulo de Agatocles4, un hombre no slo muy bien do
tado para la msica, sino valioso, adems, en todos los
dems temas en los que quieras que converse con mu
chachos de esa edad.
Lis. Los hombres de mi generacin, por lo visto,
Scrates, Nicias y Laques, ya no conocemos a ios ms
jvenes, puesto que pasamos la mayor parte del tiempo
recluidos en nuestra casa a causa de la edad. No obs
tante, si tambin t, hijo de Sofronisco, puedes dar un
buen consejo a ste tu camarada de demo, debes acon
sejarme.
Y
ests en tu derecho. Pues sucede que eres amigo e
nuestro por parte de tu padre; siempre tu padre y yo
fuimos compaeros y amigos, y muri l sin que antes
nos hubiera distanciado ninguna rencilla.
Pero, adems, me ronda un cierto recuerdo de lo
que stos declan hace poco. Que estos chicos, dialogando
entre s en casa, a menudo hacen mencin de Scrates
y lo elogian mucho. Sin embargo, jams les pregunt
si se referan al hijo de Sofronisco, Entonces, mucha- 181a
chos, decidme: Es a este Scrates, a quien os refers
una y otra vez?
Gorgias 495d), como Arstides (cf. P l u t ., ArisL 1) y Tuddidee,
el padre de Melesias (cf. P l T., Pericles 11).
4
Damn, msico y filsofo, fue, junto a Aoaxgoras, maes
tr o tambin de Pericles. (Cf. P lat ., Atciblades 118c; P l u t ., Peri
cles 4.)

Muchachos. Desde luego, padre, l es.

Lis. Bien est, por Hera!, Scrates, que manteegas en pe el prestigio de tu padre, que era el mejor
de los hombres, y especialmente que nos resulten fami
liares a nosotros tus cosas y a ti las nuestras.
L ao. Pues bien, Lismaco, no sueltes ya a este
hombre. Que yo en otro lugar Lo he visto defender no
b slo el prestigio de su padre, sino tambin el de su pa
tria. Porque en la retirada de Delions marchaba a mi
lado, y yo te aseguro que, si los dems se hubieran com
portado como l, nuestra ciudad se habra mantenido
firme y no hubiera sufrido entonces semejante fracaso.
Lis. Ah, Scrates, es, desde iuego, un buen elogio,
ste que t ahora recibes de personas dignas de ser cre
das y en cosas tales como las que stos elogian.
Ten por cierto, pues, que yo me alegro al or eso de
tu buena reputacin, y piensa t que yo te tengo el
c mayor aprecio. Hubiera sido conveniente que ya antes
nos hubieras visitado con frecuencia y que nos hubieras
considerado familiares tuyos, como es justo; pero ahora,
a partir de hoy mismo, que nos hemos reencontrado,
no dejes de hacerlo. Trtanos e intima con nosotros
y con estos jvenes, a fin de que tambin vosotros
hagis perdurar nuestra amistad. Conque vas a hacerlo
as, y ya te lo recordaremos nosotros.
Pero qu decs del tema del que empezamos a
tratar? Qu os parece? Esa enseanza, el aprender
a combatir con las armas, es conveniente para los mu
chachos, o no?
S crates. Bueno, sobre eso, Lis (maco, tambin yo

d intentar aconsejar lo que pueda, y luego tratar de

hacer todo lo que me pidas. Sin embargo, me parece
5
En Dclion, en Bcocla, al Norte del Atica, los atenienses
fuero o derrotados en 424 a. C. A la valerosa conducta de S
crates en tat ocasin se refiere Alclbades en un conocido pasaje
del Banquete, 221a.

ms justo, ai ser yo ms joven y ms inexperto que

stos, escucharles antes qu dicen y aprender de ellos.
Y si s alguna otra cosa al margen de lo que ellos dgan,
entonces ser el momento de explicrosla e intentar
convenceros, a ellos y a ti. As que, Nicias, por qu no
tomis la palabra uno de los dos?
Nic. No hay inconveniente, Scrates. Me parece
que recibir esa enseanza es provechoso para los jve
nes en varios sentidos. Pues ya est bien de que pasen e
su tiempo en otro sitio, en esos que los jvenes gustan
de frecuentar en sus diversiones, siempre que tienen
ocio, y no en ste, donde forzosamente fortificarn su
cuerpo pues, como ejercicio, no es inferior ni com- 182a
porta menor esfuerzo que cualquier otro ; y, al mismo
tiempo, este entretenimiento gimnstico es de lo ms
apropiado a un homt>re libre, tanto como la equitacin.
Slo stos, que se ejercitan con los instrumentos de La
guerra, se adiestran para el certamen del que somos
atletas y para aquello en lo que se nos plantea Ja com
peticin.
Luego este aprendizaje les ser una cosa til en la
batalla misma, cuando sea preciso luchar junto a otros
muchos. Pero su provecho ser mximo cuando se quie
bren las formaciones y, entonces, tengan que luchar
cuerpo a cuerpo, bien para atacar persiguiendo a uno b
que se retira, o para defenderse en retirada de otro que
carga sobre ellos. E l que domina ese arte no se dejar
vencer, ni enfrentado contra uno, ni siquiera atacado
por rasr sino que se impone en cualquier trance gracias
a l. Adems, ese aprendizaje incita el deseo de otro
nuevo y hermoso conocimiento: pues cualquiera que
ha aprendido el combate de las armas desear el es
tudio inmediato del combatir en formacin, y, despus
de adquirir ste y ganar reputacin en sus manejos,
se lanzar al estudio total de a estrategia. Ya queda c
claro que las prcticas derivadas de esto, las ensean-

zas y ejercicios, son aJgo hermoso y digno de enseanza

y de entretenimiento para un ciudadano, y a ellos pue
de guiarles este aprendizaje.
A eso sumaremos una ventaja no pequea: que
este saber puede hacer a cualquier hombre mucho ms
confiado y valeroso, superndose a s mismo. No des
deemos decir, aunque pueda parecerle a alguno de
menor importancia, que tambin da una figura ms
arrogante en las ocasiones en que el hombre debe pred sentarla, con lo que, gracias a esa apuesta actitud, pare
cer a la vez ms temible a sus enemigos.
Por consiguiente, Lismaco, a m, como digo, me
parece que debe ensearse eso a los jvenes y ya he
dicho mis razones. Pero yo escuchara muy a gusto a
Laques, si tiene algo que aadir.
Laq. Es difcil, Nicias, decir de cualquier tipo de
enseanza que no debe aprenderse. Pues todo conoci
miento parece ser bueno. Es el caso de esta enseanza
e del manejo de las armas; s es una ciencia, como afir
man los que la ensean y como Nicias dice, debe apren
derse. Pero si no es una ciencia, y engaan los que lo
aseguran, o resulta ser una enseanza pero, sin embargo,
poco seria, por qu entonces habra de aprenderse?
Digo eso sobre el tema fijndome en lo siguiente:
que yo pienso que, si valiera algo, no les habra pasado
inadvertido a los lacedemonios, a quienes no les pre
ocupa ninguna otra cosa en la vida sino el buscar y
183c practicar aquello con cuyo conocimiento y ejercicio
puedan aventajar a los dems en la guerra. Y si ellos
no lo hubieran advertido, al menos no se Ies habra es
capado a los maestros de tal arte este mismo hecho,
que aqujlos son los que ms se afanan entre los griegos
por esas cosas y que cualquiera que fuera renombrado
entre ellos al respecto podra obtener ganancias abun
dantes en otras regiones, al modo como lo hace un autor
de tragedias reputado entre nosotros. Desde luego que

quien se cree capaz de componer bien una tragedia no

anda en gira fuera del tica para hacer su representacin, sino que se viene derecho aqui y, naturalmente,
la pone en escena ante nosotros. Pero a los maestros
de armas ya los veo que consideran a Lacedemonia
como un santuario infranqueable, al que no pisan ni
con la punta del pie, sino que la rodean en crculo des
vindose y hacen sus demostraciones en cambio por
doquier, incluso con preferencia ante aquellos que reconoceran que hay muchos que los aventajan en los
asuntos de la guerraAdems, Lismaco, yo he contemplado a muchos de
stos en plena accin y s cmo son. Y nos es posible
contarlo a partir de un dato: que, desde luego, ninguno
de los que se dedican de oficio a estos manejos de armas
ha resultado jams un hombre famoso en la guerra.
Si bien en las dems cosas los renombrados surgen de
entre aquellos que, en cada caso, se dedican habituaJmente a ellas, stos, al parecer, al contraro de los
dems, andan muy desafortunados al respecto. Pues
incluso ese Esteseo, que vosotros habis admirado
conmigo al hacer su demostracin ante tanta gente,
con Las palabras grandilocuentes que deca al hablar
de s mismo, yo le he visto mejor en otra parte dando,
a pesar suyo, una demostracin ms autntica.
Al abordar su navio, en el que iba como epibis6,
a una nave de carga, lo vi que combata con una pica
armada de guadaa, arma tan sobresaliente como so
bresaliente era l entre los dems* E] resto de las haza
as del individuo no vale la pena mencionarlas; slo
me referir a cmo acab el inventor de Ja guadaa
adosada al asta de la Jan2a. Mientras luchaba, sta se
trab de algn modo en las drizas de la nave y qued
* El eplbtts era un hoplita embarcado para combatir desde
la proa de una trirreme.

enganchada. Estesleo daba tirones queriendo soltarla,

pero no poda. Y la nave pasaba a todo lo largo de la
otra. Mientras tanto, l corra por la cubierta agarrado
a su lanza. Al alejarse la nave, como le arrastraba co
gido a su lanza, dej que se deslizara el mango por su
184z mano, hasta empuar el cuento de la misma. Ya haba
burlas y befas en la nave de carga ante su situacin,
pero cuando, al dispararle alguno una piedra junto a
sus pies sobre el puente del navio, solt la lanza, en
tonces ya ni siquiera los tripulantes de nuestra trirreme
fueron capaces de contener la risa, viendo la famosa
lanza-guadaa bambolearse colgada del otro barco. No
s si esto valdr para algo, como Nicias dice, pero lo
que yo he presenciado son esas cosas.
b
As que lo que dije al principio: tanto si se trata de
una ciencia de poco provecho, como si no es tal saber,
sino que slo lo dicen y fingen, no vale la pena intentar
aprenderlo. Porque me parece que, si uno que es cobar
de se cree poseer tal saber, al hacerse ms osado pondr
en mayor evidencia su natural. Y, si es valiente, obser
vado por los dems va a sufrir, en cuanto falle un poco,
muchas censuras, ya que la pretensin de una tal cienc cia se presta a la envidia, de modo que, al no realizar
algo tan admirable que supere en valor a los dems,
no tendr modo de escapar a la burla quienquiera que
afirme poseer esa ciencia.
Esa es mi opinin, Lismaco, en cuanto al empeo
de que eso sea un saber. Pero, como te deca antes, no
hay que soltar ahora a este Scrates, sino pedirle que
nos d su consejo sobre qu le parece el tema pro
puesto.
Lis. Pues te ruego yo, Scrates. Que, en efecto,
d nuestro consejo me parece que necesita ahora de alguien
que d la sentencia. Si estos dos hubieran concordado,
un tal arbitraje sera menos necesario. Ahora, en cam
bio pues, como ves, Laques ha depositado un voto

opuesto al de Nicias, conviene que te escuchemos

tambin a ti, para saber a cul de los dos votos agre
gas el tuyo.
Sc* Por qu, Lismaco? Vas a aceptar lo que
apruebe la mayora de nosotros?
L is . Pues qu podra hacer uno, Scrates?
Sc. Acaso tambin t, Melesias, obraras de igual
modo? Y si hubiera una reanin para decidir acerca
de la preparacin gimnstica de tu hijo, en qu debe e
ejercitarse, haras caso a la mayora de nosotros o a
aquel que estuviera precisamente formado y adiestra
do por un buen maestro de gimnasia?
Mel . A aqul, lgicamente, Scrates.

Sa Le haras ms caso a l, que a nosotros

cuatro?
Mbl . Probablemente.
Sc* Supongo, entonces, que lo que ha de juzgarse
bien debe juzgarse segn la ciencia, y no segn la ma
yora.
M b l . Cmo no?
Sc. As pues, tambin ahora toca examinar esto
en primer trmino: si alguno de nosotros es, o no, un
tcnico 7 en l tema que consideramos. Y si lo es, obe- 185a
decerle, aunque sea uno solo, y prescindir de los dems.
Y si no lo hay, buscar a algn otro. O creis que os
arriesgis en algo de poca monta t y Lismaco, y no
sobre esa posesin que es efectivamente la mayor de
las vuestras? Se trata de si vuestros hijos se harn
personas de bien o lo contrario, y toda la casa deJ padre
se administrar segn como resulten sus hijos.
Mel . Dices verdad.

7
Utilizo, generalmente, la palabra tcnico para traducir
el trmino griego techniks (experto, especialista), que de
signa al profesional que domina una tchn (arte, oficio)
basada en una epistme o saber cientfico determinado.

Sc. Por tanto, conviene mantener gran previsin

en eso.
Meu Desde luego.
b
Sc. Cmo, pues, segn yo deca hace un mo
mento, podramos averiguar, caso de que decidiramos
hacer el examen, quin de nosotros es un buen tcnico
en atletismo? No sera aquel que lo hubiera aprendido
y practicado, y que hubiera tenido buenos maestros de
ese arte?
Mkl. Me parece que s.

Sc. Por tanto, de qu asunto, en principio, vamos

a buscar a los maestros?
Mbu Cmo dices?
Sc. Tal vez ser ms claro de esta manera. Me
parece que no hemos reflexionado desde el comienzo
qu es lo que examinamos y sobre lo que deliberamos:
quin de nosotros es experto, quin ha tenido buenos
c maestros al respecto, y quin no.
NiC- Es que no indagamos, Scrates, acerca del
combatir con armas: si es preciso, o no, que los jvenes
lo aprendan?
Sc. Desde luego que s, Nicias. Pero, cuando algu
no indaga acerca de una medicina para los ojos, si debe
untrsela, o no, crees que entonces la deliberacin
versa sobre el frmaco, o sobre los ojos?
Nic, Sobre ios ojos.
Sc. Por tanto, tambin cuando uno examina si
debe aplicarle, o no, un freno al caballo, y cundo;
d acaso, entonces, delibera sobre el caballo, y no sobre
el freno?
Nic. Verdaderamente.
Sc. Entonces, en una palabra, cuando uno exa
mina una cosa en funcin de algo, la deliberacin re
sulta ser sobre aquello que es el motivo final del exa
men, y no sobre lo que se investiga en funcin de otra
cosa?

Me. Precisamente.
Sc. Por consiguiente, hay que observar tambin
si el consejero es tcnico en ei cuidado de aquello en
funcin de lo cual planteamos el examen.
Nic. Desde luego.
Sc. Por tanto ahora, decimos que tratamos de
la enseanza con vistas al alma de los muchachos?
e

N ic S.
Sc. Entonces hay que buscar a aquel de entre
nosotros que sea un tcnico en el cuidado del alma,
que, asimismo, sea capaz de cuidar bien de ella y que
haya tenido buenos maestros de eso.
L ao, Por
Scrates? No has visto que algunos
han resultado ms tcnicos en algunos temas sin maes
tros que con ellos?
Sc. Yo s. Laques. Pero t do querras confiar en
ellos, aunque aseguraran ser excelentes artistas, a no
ser que pudieran ensearte alguna obra bien ejecutada
de su arte, una o ms de una*
lS6<z
L aq. Tienes razn en eso.

Sc. Entonces, Laques y Nicias, debemos nosotros

ahora, ya que Lismaco y Melesias nos han invitado a
deliberar con ellos acerca de sus hijos, en su afn por
darles cualquier cosa que mejore sus almas, si decimos
que tenemos tal calidad, demostrrsela e indicar qu
maestros tuvimos y cmo, siendo antes buenos perso
nalmente, cuidaron de las almas de muchos jvenes y,
adems, nos transmitieron a las claras sus enseanzas.
O si alguno de nosotros afirma que no tuvo maestro, b
pero en efecto puede referir sus propias obras, ha de
indicar quines de los atenienses o de los extranjeros,
esclavos o Ubres, se han hecho gracias a l personas
de mrito reconocido. Si no est a nuestro alcance nada
de eso, invitmosle a buscar a otros y no nos arriesgue
mos, con hijos de nuestros compaeros, a corromperlos

187a

y a recibir Jos ms graves reproches de sus familiares

ms prximos.
El caso es que yo, Lismaco y Melesias, soy el pri
mero en confesar que no he tenido ningn maestro en
la materia. A pesar de que siento pasin por el tema
desde mi juventud. Pero no puedo pagar sueldos a jos
sofistas que son los nicos que se pregonaban capaces
de hacerme una persona honorable. Y, adems, yo
por mi cuenta soy incapaz de descubrir ese arte, por
Lo menos hasta ahora.
Pero, si Nicias o Laques lo han descubierto o apren
dido, no me sorprendera. Pues tienen ms posibilida
des que yo por su dinero y, por tanto, pueden haberlo
aprendido de otros, tambin son de ms edad, de
modo que pueden Jiaberlo encontrado ya. Me parecen
en efecto capaces de educar a una persona. Nunca se
habran expresado sin temor acerca de los entrena
mientos tiles o nocivos a un joven, si no se creyeran
saberlo suficientemente. Por lo dems, yo tambin con
fo en ellos. Pero lo de que disientan uno de otro me
ha sorprendido.
As que yo te suplico, a mi vez, Lismaco, y al modo
como hace un momento Laques te exhortaba a no sol
tarme y a preguntarme, tambin te exhorto a que no
dejes a Laques ni a Nicias, sino que les preguntes,
didndoles que Scrates asegura no estar al tanto del
tema y no ser capaz de juzgar cul de los dos tiene
razn, porque no es ni inventor ni discpulo de nadie
en tales materias. T, Laques, y Nicias, decidnos, uno
y otro, qu entendido en la educacin de los jvenes
tuvisteis como maestro y si estis enterados por haber
lo aprendido de otro o habindolo indagado por vos
otros mismos. Si lo habis aprendido, decidnos quin
fue el maestro de cada uno y quines sus competidores,
para que, si los asuntos de la ciudad os privan a vos
otros de tiempo libre, acudamos a ellos y les persua-

damos con regalos o favores, o ambas cosas, a ocuparse

de nosotros y de nuestros hijos, para que no avergen
cen a sus antepasados por su mediocridad. Y en caso
de que ambos seis descubridores de tai conocimiento,
dadnos un ejemplo .de a qu otros habis transformado,
al cuidaros de ellos, de mediocres en personas de m
rito. Porque, si empezis ahora, por primera vez, a edu- b
car, hay que advertir que el riesgo de vuestro experi
mento no recae sobre un cario, sino sobre vuestros
hijos y los hijos de vuestros amigos, y que no os ocurra,
sencillamente, el dicho del refrn: Empezar el oficio
de alfarero con una jarra. Decidnos, pues, cul de
estos supuestos os sirve y conviene, o por el contrario,
cul no.
Esto, Lismaco, pregntaselo, y no los sueltes.
L is . Me parece, amigos, que Scrates habla acer
tadamente. Pero a vosotros os toca decidir, Nicias y c
Laques, si os viene bien y de grado ser interrogados y
dar explicacin sobre esos temas. Para m y para Melesias est claro que nos sera agradable el que qui
sierais exponer en un dilogo todo lo que Scrates os
pregunta. Porque, como os deca ai principio, os invita
mos a consejo con motivo de que pensbamos que os
habrais preocupado, como es natural, por estos temas,
especialmente porque vuestros hijos tienen casi la mis
ma edad que los nuestros para la educacin* A no ser d
que tengis algn reparo, asentid y examinad la cues
tin en comn con Scrates, dando y aceptando vues
tros razonamientos unos y otros. Porque l tiene razn
tambin en eso de que ahora tratamos del ms impor
tante de nuestros asuntos. Conque ved si opinis que
as ha de hacerse.
Nic. Ah, Lismaco, me parece que de verdad cono
ces a Scrates slo por su padre y que no lo has trata8
Los carios surtan a los griegos de mercenarios y de es
clavos y mano de obra para los oficios ms despreciados.

188z

do, a no ser de nio, cuando en alguna ocasin entre la

gente de tu demo se te acercara acompaando a su
padre, en un templo o en alguna otra reunin del ba
rrio! Est claro que, desde que se hizo mayor, no has
tratado con este hombre.
L is . Por qu, Nicias?
Nxc. Me parece que ignoras que, si uno se halla
muy cerca de Scrates en una discusin 9 o se le apro
xima dialogando con l, le es forzoso, aun si se empez
a dialogar sobre cualquier otra cosa, no despegarse,
arrastrado por l en el dilogo, hasta conseguir que d
explicacin de s mismo, sobre su modo actual de vida
y el que ha llevado en su pasado. Y una vez que han
cado en eso, Scrates no lo dejar hasta que lo sopese
bien y suficientemente todo. Yo estoy acostumbrado a
ste; s que hay que soportarle estas cosas, como tam
bin que estoy a punto ya de sufrir tal experiencia per
sonal. Pero me alegro, Lismaco, de estar en contacto
con este hombre, y no creo que sea nada malo el recordar lo que no hemos hecho bien o lo que no hacemos;
ms bien creo que para la vida posterior est forzosa
mente mejor predispuesto el que no huye de tal expe
riencia, sino el que la enfrenta voluntariamente y, segn
el precepto de Soln, est deseoso de aprender mien
tras viva10, y no cree que la vejez por s sola aporte sen
tido comn. Para m no resulta nada inslito ni des
agradable exponerme a las pruebas de Scrates, sino
que desde hace tiempo saba que, estando presente
Scrates, la charla no sera sobre los muchachos sino
sobjre nosotros mismos. Como os digo, por mi parte no
hay inconveniente en coloquiar con Scrates tal como
l lo prefiera. Mira qu opina este Laques acerca del
tema.
9 Acepto 1a exclusin de hsper gnei, que no da sentido.
10 Alusin al fragmento de Soi/to, 22, 7 Diebl: Envejezco
aprendiendo continuamente muchas cosas.

L aq . Mi posicin, Nicias, sobre los coloquios es

sencilla. O, si lo prefieres, no sencilla, sino doble. Desde
luego, a unos puedo parecerles amigo de los razona
mientos y a otros, enemigo. Cuando oigo dialogar acerca
de la virtud o sobre algn tipo de sabidura a un hom
bre que es verdaderamente un hombre y digno de las
palabras que dice, me complazco extraordinariamente
al contemplar al que habla y lo que habla en reciproca d
conveniencia y armona. Y me parece, en definitiva, que
el hombre de tal clase es un msico que ha conseguido
la ms bella armona, no en la lira ni en instrumentos
de juego, sino al armonizar en la vida real su propio
vivir con sus palabras y hechos, sencillamente, al modo
dorio y no al jonio, pienso, y, desde luego, no al frigio
ni al lidio, pues aqul es el nico tipo de armona grie
go a. As que un tal orador hace que me regocije y que
pueda parecerle a cualquiera que soy amigo de los dis- e
cursos. Tan animosamente recojo sus palabras. Pero el
que obra al contrario me fastidia, tanto ms cuanto
mejor parece hablar, y hace que yo parezca enemigo
de las palabras.
Yo no tengo experiencia de los parlamentos de S
crates, pero ya antes, como se ha visto, he tenido conoci
miento de sus hechos, y en tal terreno lo encontr digno
de bellas palabras y lleno de sinceridad. Si eso es as, 189a
le doy mi consentimiento, y de muy buen grado me
dejar examinar por l, y no me pesar aprender, pues
tambin yo admito la sentencia de Soln, aadindole
slo un requisito: dispuesto estoy a envejecer apren
diendo muchas cosas slo de las personas de bien

11 Como otros pensadores de la poca, Platn concede una

gran importancia a los modos musicales, por su influencia eu
suscitar distintas pasiones en el alma de los oyentes, y destaca
su papel en la educacin. Cf. Rep, III 398d.
12 Laques cita aqu la misma sentencia de Slon, pero le
aade una restriccin en sentido conservador.

Que se me conceda esto: que tambin el maestro sea

persona digna, a fin de no resultar torpe en el apren
dizaje por aprender a disgusto. No me importa que el
enseante sea ms joven, o poco famoso todava, o con
algiin otro reparo semejante. Conque a ti, Scrates,
te invito a ensearme y a examinarme en lo que quie
ras, y a enterarte de lo que yo a mi vez s* Mereces
mi afecto desde aquel da en que desafiaste el peligro
a mi lado y ofreciste una prueba de tu valor como debe
darlas quien'quiere darlas justamente. Di, pues, lo que
te parezca, sin ponerle ningn reparo a mi edad.
Sc. No os reprocharemos, segn parece, por no
estar dispuestos a colaborar en el consejo y la investi
gacin.
Lis. Ya es nuestro turno, Scrates, Pues ya te
cuento como uno de nosotros. Inquiere ahora en mi
lugar, en favor de los muchachos, lo que necesitamos
aprender de stos y delibera en comn dialogando con
ellos. Porque yo me olvido ya de muchos detalles a
causa de mi edad, de aquello que pienso preguntar; y,
a la vez, las respuestas, en cuanto hay otras digresiones
por el medio, no las recuerdo bien. Por tanto hablad
y conversad entre vosotros sobre lo que os hemos pro
puesto. Yo os escuchar y, despus de haberos escu
chado, junto con Melesias, har lo que a vosotros os
parezca bien.
Sc. Habr que obedecer, Ncias y Laques, a Lis
maco y a Melesias. En cuanto a lo que ahora intentamos
inquirir: quines fueron nuestros maestros en la educa
cin sa, o a qu otros hemos hecho mejores, probable
mente no est mal que nosotros lo sometamos a examen.
Pero creo que tambin una indagacin como la actual
nos conduce al mismo punto e, incluso, que en con
junto es ms fundamental.
Si conocemos algo, cualquier cosa que ello sea, cuya
presencia hace mejor a aquello en lo que se presenta y,

adems, somos capaces de efectuar su presentacin,

es evidente que sabemos qu es tal cosa y que, acerca
de ella, podemos hacemos consejeros en cuanto al modo
de adquirirla ms fcilmente y mejor. Tal vez no com
prendis lo que quiero decir, pero lo entenderis mejor
de este modo.
Si sabemos, por caso, que la presencia de la vista 19(kz
en los ojos hace mejores a los que la poseen y, adems,
somos capaces de procurar su presencia en los ojos,
est claro que sabemos lo que es la vista y, acerca de
ella, podramos ser consejeros de cmo uno puede adr
quirirla del modo ms fcil y mejor. Pues si no supi
ramos esto, lo que es la vista, o lo que es el odo, en
vano pretenderamos ser consejeros de algn valor, o
mdicos de ojos o de odos, en cuanto al mejor modo b
de poder uno obtener vista u odo.
L aq. Tienes razn, Scrates.
Sc. Pues bien, Laques, tambin ahora stos nos
han invitado a deliberar conjuntamente sobre cmo
la presencia de la virtud hara mejores las almas de
sus hijos.
L aq. Desde luego.
SC. Entonces debe estar a nuestro alcance eso:
el saber lo que es la virtud. Pues si no supiramos en
absoluto lo que es la virtud, de qu manera podramos
ser consejeros para cualquiera en esto: sobre el mejor
modo de adquirirla?
L aq. De ninguna, a mi parecer, Scrates.
c
Sc. Entonces afirmamos, Laques, saber lo que
es.
L aq. Lo afirmamos, s,

Sc. Por tanto, si lo sabemos, Laques, podemos

decir, desde luego, qu es.
L aq. Cmo no?

Sc. Sin embargo, amigo mo, no tratemos directa

mente de la virtud en general, pues acaso sea excesivo

191a

trabajo. Miremos en primer lugar si nos hallamos en

buena disposicin de conocer alguna de sus partes. As,
probablemente, nos resultar ms fcil el anlisis,
L aq. Hagmoslo, Scrates, tal como t lo prefieras.
Sc. Cul de las partes de la virtud vamos a
elegir? Est claro que aquella hacia la que parece
tender la enseanza de las armas? Sin duda que a la
mayora les parecer que el valor. O no?
L aq, sa es, desde luego, mi opinin.
Sc. Y eso es lo que Intentaremos en primer trmino, Laques: decir qu es el valor. A continuacin
examinaremos tambin de qu manera puede presentar*
se en los jvenes, en la medida en que sea posible ob
tenerlo a partir de entrenamientos y enseanzas. Con
que intenta responder a lo que digo: qu es el valor?
L aq. i Por Zeus!, Scrates, no es difcil responder.
Si uno est dispuesto a rechazar, firme en su formacin,
a los enemigos y a no huir, sabes bien que ese tal es
valiente.
Sc. Dices bien, Laques. Pero quizs soy yo cul
pable, al no haberme expresado con claridad, de que
t no respondieras a lo que tena intencin de pre
guntarte, sino a otra cosa.
L aq. Cmo es eso que dices, Scrates?
Sc. Voy a explicrtelo, si soy capaz. Sin duda es
valiente, como t dices, el que, resistiendo firme en su
formacin, combate contra los enemigos.
L aq. Yo, desde luego, lo afirmo.
SC. Y yo. Pero qu dices de quien, huyendo y no
resistiendo firme, combate contra los enemigos?
L aq. Cmo huyendo?
Sc. Al modo como dicen que combaten los esci
tas, no menos huyendo que persiguiendo, y segn Homero en algn lugar dijo, elogiando los caballos de
Eneas: que stos saban perseguir y huir velozmente

por aqu y por all n. Tambin elogi Homero al mis

mo Eneas por eso, por su ciencia de la fuga, y dijo de
l que era un maestro de la fuga.
Laq. Y con razn, Scrates, pues hablaba con res
pecto a los carros. Tambin t hablabas sobre los jine
tes escitas. La caballera de stos combate de ese modo,
pero la infantera de los griegos lo hace como yo digo.
Sc. A excepcin tal vez, Laques, de la infantera
de los lacedemonios. Pues dicen que los lacedemonios,
cuando en Platea se enfrentaron a los guerrforos per- c
sas, no quisieron pelear con ellos aguardando a pie
firme, sino que huyeron y, una vez que se quebraron
las lneas de formacin de los persas, dndose la vuelta
como jinetes, pelearon y as vencieron en aquella ba
talla
L aq. Dices la verdad.
Sc. De ah lo que te deca hace poco, que soy yo
el culpable de que t no respondieras bien, puesto que
no te pregunt bien. Quera, pues, saber no slo acerca
de los valientes de la infantera, sino tambin acerca de d
los de la caballera y de todo gnero de combatientes,
pero, adems, de los que son valientes en los peligros
del mar y de cuantos lo son frente a las enfermedades,
ante la pobreza y ante los asuntos pblicos, y an ms,
de cuantos son valientes no slo ante dolores o terrores,
sino tambin ante pasiones o placeres, tanto resistiendo e
como dndose la vuelta; pues, en efecto, existen, La
ques, algunos valientes tambin en tales situaciones.
V 221 y sigs., VIII 105 y sigs. Lo que Platn cuenta
de los escitas se deca tambin de la tctica de combate de los
partos. Por otro lado, en la cita de Homero (Illadct VJH 108)
acerca de Eneas, Platn, que cita seguramente de memoria, in
troduce una modificacin del texto.
M En Platea, de Beocia, los griegos, reunidos bajo el mando
del espartano Pausanias, derrotaron a las tropas persas de Jerjes
en agosto de 479 a, C Cf. H er d o to , IX 53. Los g rra eran una
especie de escudos de mimbre. Cf. Her., V il 61.

L ao. Y mucho, Scrates.

Sc. Por tanto, son valientes todos stos, pero

unos demuestran su valor ante los placeres, otros, ante
los dolores, otros, ante las pasiones y otros, ante los
temores. Otros, creo, muestran su cobarda en las mis
mas circunstancias.
L aq. Desde luego.

Sc. Qu es, en definitiva, cada una de estas dos

cosas, eso preguntaba. De nuevo, pues, intenta definir
primero el valor: qu es lo idntico en todos los casos.
O an no comprendes lo que pregunto?
Lao. No del todo.
192a
Sc. Pongo un ejemplo: como si te preguntara qu
es la rapidez, que se da en el correr y en el tocar la
ctara y en el hablar y en el comprender y en otras
muchas cosas, y que en general poseemos, en lo que
vale la pena decir, en las acciones de las manos, pier
nas, boca, voz y pensamiento. No lo estimas t as?
L ao. Desde luego.
Sc. Si, en tal caso, uno me preguntara: Scrab tes, cmo defines eso que t llamas 'rapidez5 en todos
los casos? Contestara que a la capacidad de realizar
en poco tiempo muchas cosas yo la llamo rapidez
tanto respecto a la voz, como a la carrera y a todo lo
deros.
L aq. Y contestars correctam ente.

Sc. Intenta ahora tambin t, Laques, definir

as el valor: en qu consiste su capacidad, la misma
ante el placer y ante el dolor y en todo en lo que hace
un momento decamos que se presentaba, por la que
recibe el nombre de valor.
L ao. Entonces, me parece que es un cierto coraje
del alma, si debe decirse lo que se da en todos los ejem
plos.
c
Sc. En efecto se debe, al menos s queremos
contestamos a nosotros mismos. Sin embargo, se me

ocurre esto: segn pienso, no cualquier coraje te parece

valor. Lo deduzco de esto: que de seguro, Laques, que
t consideras el valor una cosa de Las muy hermosas.
L a q . Ten bien cierto que de las ms hermosas.
Sc. No es, pues, bello y digno el coraje acompa
ado de sensatez?
L aq. Desde luego.
Sc. Y qu si le acompaa el desvaro? No ser, d
por el contrario, daino y criminal?
L ao. Si.

Sc. Es que llamars hermoso a lo que es daino

y criminal?
L aq. No sera justo, Scrates.
Sc. No reconocers, por tanto, que un coraje de
esa clase sea valor, puesto que no es hermoso, y. el valor
es algo bello?
L aq. Tienes razn.

Sc. Entonces el coraje sensato sera, segn tu

definicin, el valor?
L aq. Al parecer.
Sc. Veamos ahora a qu se refiere su sensatez? e
Acaso a todo, a lo grande y a lo pequeo? Por ejemplo,
si uno tiene el coraje de gastar su dinero sensatamente,
conociendo que, mediante ese gesto, adquirir ms,
a se t lo llamaras valiente?
L ao. Yo no, por Zeusl

Sc. Y en el caso de uno que es mdico, que

tiene a su hijo o a algn otro enfermo de pneumona
y que, pidindole que ie d de beber o de comer, no se
doblega, sino que mantiene su firmeza?
Lao* Tampoco se trata de eso, de ningn modo. 193a
Sc. En cambio, el hombre que en la guerra resiste
con coraje y quiere pelear, pero que, reflexionando sensatamente y sabiendo que otros le socorrern, va a com
batir contra oponentes menores en nmero y ms co
bardes que los que estn de su parte, y que domina un

terreno ms favorable, se que con tal sensatez y pre

visin se reviste de coraje, diras que es ms valiente
que el que en el campamento contrario est dispuesto
a enfrentarse a l y a resistir con coraje su ataque?
b
L ao. ste del campamento contrario me lo parece
ms, Scrates.
Sc. Sin embargo, el coraje de ste es ms in
sensato que el del otro.
L aq. Tienes razn.
Sc. Y el que combate firme en una batalla ecues
tre con conocimiento cientfico de la equitacin, dirs
que es menos valiente que el que lo hace sin tal conoci
miento?
L ao. Me parece que s.
Sc* E igual, el que resiste lleno de coraje con
su pericia en el manejo de la honda o del arco o de
cualquier otra cosa?
c
L ao. Desde luego.
Sc. Y todos los que estn dispuestos a bajar a
un pozo y sumergirse con pleno coraje en tal accin,
o en otra semejante, no siendo expertos, vas a decir
que son ms valientes que los expertos al respecto?
L aq. Qu otra cosa puede uno decir, Scrates?
Sc. Ninguna otra, siempre que as lo creas.
L aq. Pues yo, desde luego, lo creo.
Sc Pero sin duda, Laques, sos se arriesgan y
tienen coraje ms insensatamente que los que lo hacen
con conocimiento tcnico.
Laq. Al parecer.

Sc. Y no nos pareci en lo anterior que esa

audacia y coraje insensatos eran viciosos y dainos?
L aq. Desde luego.

Sc. Y que el valor se haba reconocido que era

algo hermoso?
L aq. Se haba reconocido, en efecto.

Sc. Ahora, en cambio, afirmamos que esa cosa

fea, el coraje insensato, es valor.
L aq. As parece que hacemos.
Sc. Te parece, entonces, que decimos bien?
Laq. Por Zeus!, Scrates, a m no.
Sc. Por tanto, segn tu expresin, no nos hemos e
armonizado al modo dorio t y yo, Laques. Pues nues
tros actos no estn acordes con nuestras palabras. Ya
que, si alguien nos escuchara dialogar ahora, dira que,
de hecho, ambos participamos del valor; pero que, de
palabra, segn sospecho, no.
L aq. Dices la pura verdad.

Sc. Qu entonces? Te parece bien que nos

otros nos quedemos as?
L aq. De ningn modo.
Sc. Quieres, pues, que hagamos caso en todo
a lo que decamos?
L aq. Qu es eso, y a qu vamos a atender?
Sc. Al razonamiento que nos invita a mostrar 194
coraje. Si ests dispuesto, tambin nosotros resistire
mos y persistiremos con firmeza en la encuesta, para
que el valor mismo no se burle de nosotros de que no
lo hemos buscado valerosamente, si es que muchas
veces ese coraje en persistir es el valor.
L aq. Yo estoy dispuesto, Scrates, a no abandonar.
Sin embargo, estoy desacostumbrado a los dilogos de
este tipo. Pero, adems, se apodera de m un cierto
ardor por la discusin ante lo tratado, y de verdad me
irrito, al no ser como ahora capaz de expresar lo que
pienso. Pues creo, para m, que tengo una idea de lo b
que es el valor, pero no se cmo hace un momento se
me ha escabullido, de modo que no puedo captarla con
mi lenguaje y decir en qu consiste.
Sc. Desde luego, amigo mo, el buen cazador debe
proseguir la persecucin y no dejarla15,
15 La metfora de ]a caza, y el filsofo como cazador de

L aq. Hasta el final, en efecto.

SC- Quieres, pues, que invitemos a Nicias a nues

tra partida de caza, por si es ms diestro que nosotros?
L aq. De acuerdo, Cmo no?
Sc* Venga, Nicias, socorre a tus amigos que estn
apurados en la discusin y no encuentran la salida, si
tienes alguna fuerza. Ya ves cun atrapados estn nues
tros intentos. T di lo que crees que es el valor, lbranos
de nuestro apuro y asegura con tu palabra lo que pien
sas.
Nic. Por cierto que desde hace tiempo me parece,
Scrates, que no definais bien el valor. Pues no os re
ferais a algo que yo te he odo mencionar a ti con buen
acierto en charlas anteriores.
Sc. A qu, Nicias?
Nic. Te he odo decir muchas veces que cada uno
de nosotros es bueno en aquello que es sabio, y malo,
en aquello que ignora.
Sc. Por Zeus, es verdad lo que dices, Nicias.
Nic. Por tanto, si el valiente es bueno, es evidente
que es sabio.
Sc. Lo has odo, Laques?
L aq. S, y no entiendo bien io que quiere decir.

Stic. Yo s creo entenderlo, y me parece que nues

tro amigo dice que el valor es una especie de saber.
L aq. Qu tipo de saber, Scrates?

Sc A l le preguntas eso?
L aq. S.

Sc. Venga, pues, contstale, Nicias, qu clase de

saber sera el valor, segn tu propuesta. Porque, sin
duda, no se trata del saber tocar la flauta.
Nic. En modo algunoSc. Ni del tocar la ctara.
Nic. No, ciertamente.
la verdad, es una de las ms frecuentes en Platn, desde los
primeros dilogos. Cf. Lisis 218c, Rep. TV 432b.

Sc. Pues qu ciencia es sa y cul es su objeto?

Muy bien, la pregunta, Scrates; pero que
nos diga cul es esa ciencia.
Nic. Yo digo, Laques, que sa es la ciencia de las
cosas en que hay que confiar o que temer, tanto en la 195a
guerra como en todo lo dems.
L aq. ;Cun absurdo es lo que dice, Scrates!
Sc. A qu te refieres al decir esto, Laques?
L aq. A qu? La sabidura es, ciertam ente, algo
L aq .

aparte del valor.

Sc. Nicias afirma que no.

L aq. jDesde luego que no es lo que afirma, por

Zeusl En eso dice tonteras.

Sc. Entonces aleccionmosle, pero no le insulte
mos,
Nic. Lo que me parece que pasa, Scrates, es que
Laques desea que quede en evidencia que yo respondo
bobadas, porque l ha quedado tan al descubierto hace
poco.
L aq. Desde luego, Nicias, que dices bobadas, e in- b
tentar demostrarlo. Por de pronto, en las enfermeda
des no son los mdicos los que conocen los peligros?
Es que te parece que los valientes los conocen? O
llamas t valientes a los mdicos?
Nic. De ningn modo.
L aq. Tampoco, a los agricultores. Aunque en la
agricultura ellos, sin duda, conocen las cosas que temer,
tambin todos los dems artesanos saben lo que hay
que temer y lo que es seguro en sus oficios respectivos.
Pero en nada son, por eso, stos ms valientes.
c
Sc. Qu te parece lo que dice Laques, Nicias?
Parece, desde luego, que es impox_tante.
L aq. Tal vez es importante, pero no es cierto.
Sc. Cmo entonces?
Nc. Porque se cree que los mdicos saben algo
ms acerca de los enfermos que distinguir entre lo sano

y lo enfermo. Tan slo saben eso. Pero si para alguien

el estar sano es ms grave que el estar enfermo, crees
t, Laques, que los mdicos lo saben? O no crees t
que para muchos es mejor oo recobrarse de una enferd medad que recobrarse? Dime: consideras t que para
todos es mejor vivir y no es mejor para muchos estar
muertos?
L ao. En eso s estoy yo de acuerdo.
Nic. Entonces para sos a los que les conven
dra estar muertos, crees que son de temer las mismas
cosas que para los que les conviene vivir?
L aq. Yo, no.
N ic. Ahora bien, concedes t ese conocimiento
a os mdicos o a algn otro artesano, excepto a aquel
conocedor de lo que es temible y no temible al que yo
Uamo valiente?
Sc. Captas, Laques, lo que quiere decir?
e
L aq. S, que identifica a los adivinos y a los va
lientes. Pues qu otra persona va a saber para quin
es mejor vivir o estar muerto? Y bien, t, Nicias, es que
te reconoces adivino, o piensas que no eres ni adivino
ni valiente?
N tc. Cmo? Ahora crees que es propiedad del
adivino conocer las cosas temibles y las seguras?
L aq. S, pues de qu otro?
Me. Mucho ms de quien yo digo, amigo. Puesto
que el adivino debe slo conocer los signos de los suce
sos: si ocurrir la muerte de alguien, o la enfermedad,
196a o la prdida de sus riquezas; si sobrevendr la victoria
o la derrota, bien sea a causa de la guerra o de alguna
otra competicin. Pero lo que para cualquiera es mejor
sufrirlo o no sufrirlo, en qu le toca ms a un adivino
que a otro cualquiera juzgarlo?
L aq. Entonces no entiendo, Scrates, lo que quie
re decir. Pues queda claro que no aplica su definicin
del valiente ni al adivino ni al mdico ni a ningn otro,

a no ser que diga que se refiere a algn dios. A ra me

parece que este Nicias no quiere reconocer que dice
bobadas, y se revuelve arriba y abajo intentando ocul b
tar su apuro. Tambin nosotros habramos sido capa
ces, t y yo, hace un momento, de dar vueltas, si hubi
ramos querido ocultar nuestras contradicciones. Si estas
explicaciones fueran ante un tribunal, tendra alguna
disculpa ese proceder. Pero ahora, en una reunin como
sta, a qu viene que l se adorne en vano con pala
bras huecas?
c
Sc. Me parece que a nada, Laques. Mas veamos
si acaso Nicias cree decir algo de valor, y no dice esas
cosas por hablar. Intentemos interrogarle ms clara
mente sobre lo que piensa. Y si parece que dice algo
interesante, lo concederemos, y si no se lo demostra
remos.
L aq. T, Scrates, si quieres interrogarle, interr
gale. Yo creo estar ya bastante enterado.
Sc. No tengo inconveniente. La encuesta ser
comn, en tu nombre y en el mo.
L aq, Muy bien.
Sc. Dime, Nicias, o mejor, dinos, pues Laques
y yo hacemos en comn la pregunta: afirmas que el
valor es la ciencia de lo temible y de lo seguro?
Nxc. S.
d
Sc. Pero conocer eso no est en poder de cual
quiera, cuando ni el mdico ni el adivino poseern tal
conocimiento, ni sern valientes, a no ser que dominen
por aadidura tal ciencia. No decas eso?
Nic. Exactamente.
Sc. Entonces, en realidad, segn el dicho, no
puede cualquier cerdo conocerlo ni ser valiente* w.
Ja El dicho popular deba de decir algo as como cualquier
cerdo sabe eso, tomando ai cerdo como prototipo de bestia de
por s( impulsiva y estpida.

Nic. Opino que no.

Sc. Est claro, Nicias, que t, al menos, ni si
quiera crees que fue valiente la cerda de Cromin17. Y
lo digo no por bromear, sino porque forzosamente quien
da tal definicin no aceptar el valor de ningn animal,
ni conceder que algn animal sea tan sabio, que afir
me que lo que pocas personas saben por ser difcil de
conocer, eso parecen saberlo un len o una pantera o
cualquier jabal. Pero es necesario que el que ha esta
blecido que el valor es eso que t postulas afirme que,
en relacin con el valor, son iguales el len y el ciervo,
el toro y el mono.
197a
L ao. ]Por los dioses, que dices bien, Scrates!
Y con toda sinceridad, respndenos, Nicias, si conside
ramos que son ms sabios que nosotros esos animales,
que todos reconocemos que son valientes, o te atreves,
en contra de la opinin de todos, a no llamar valientes
a stos.
Nic. De ningn modo, Laques, llamo yo valientes
ni a los animales ni a nadie que no sienta temor por
b su ignorancia, sino temerario y loco. O crees que tam
bin voy a llamar valientes a todos los nios, que por
su desconocimiento no tienen miedo a nada? Yo pienso
que la temeridad y el valor no son lo mismo y, asimis
mo, que son muy pocos los que participan del valor y
la previsin; pero que, en cambio, los que participan
de la brutalidad, de la audacia y de la temeridad acom
paada de imprevisin son muy numerosos, tanto en
hombres como en mujeres, y en nios como en anima
les. sos a los que t llamas valientes, como los que
ms, yo los llamo temerarios, y valientes slo llamo a
los sensatos de los que hablo.
e

La cerda de Cromin era un famoso monstruo mtico

que devastaba ese lugar, cercano a Corinto, y que fue muerta
por Teseo.

Lao. Ya observas, Scrates, qu bien se adorna c

ste, a lo que parece, con su explicacin. Y pretende
privar a los que todos reconocen ser valientes de tal
honor.
Nic. Yo no, Laques; no te preocupes. Que afirmo
que t eres sabio, y tambin Lm aco18, si sois valientes,
y otros muchos atenienses.
L aq. Aunque podra replicar, nada dir contra eso,
para que no digas que soy verdaderamente del demo
de ExoneasJ9.
Sc No repliques, Laques. Me parece que no has d
captado que ste ha recibido esa sabidura de nuestro
compaero Damn, y Damn se ha impregnado mucho
de la de Prdico20, que parece el ms diestro de los
sofistas en distinguir ese tipo de nombres.
L aq. Desde luego, est bien, Scrates, que tales
cosas sean ms honorables para un sofista, que para un
hombre al que la ciudad considera digno de estar al
frente de ella.
Sc. Conviene, sin embargo, amigo mo, que quien e
est al frente de los asuntos ms importantes de la
ciudad participe de la inteligencia. Me parece que Nicas es digno de que se le examine para saber hacia
dnde apunta su aplicacin del nombre del valor.
L aq. Examnalo, entonces, t, Scrates.
Sc. Voy a hacerlo, amigo. Mas no creas que vaya
a dejarte escapar de nuestra asociacin en el dilogo;
18
IArnaco, junto con Alcibades y Nielas, fueron elegidos
por la Asamblea para conducir la expedicin a Sicilia en el 415,
y all muri el primero ante los muros de Siracusa. (Cf. Tuc.,
VI 8, 49, 101.) Frente a Nicias era un general ms bien impulsivo
y audaz.
^ Segn algunos escoliastas, los pobladores de este demo
eran amigos de rencillas y peleas.
20
Sobre Prdico, vanse las notas a sus intervenciones en
el Protgoras.

por tanto, presta atencin y examina con nosotros lo

que digamos.
L aq. Sea as, si te parece preciso.
Sc. Me lo parece. T, Nicias, vuelve a contestar
nos desde un principio. Recuerdas que, al comenzar
el dilogo, tratbamos del valor, examinndolo como
una parte de la virtud?
N ic, Desde luego.
Sc. Entonces t respondiste que es una parte,
como otras muchas existentes, de un todo al que se de
nomina virtud?
Nic. Cmo no?
Sc Eutonces dices lo mismo que yo? Yo aplico
ese nombre, adems de al valor, a la cordura, a la jus
ticia y a otras cosas por el estilo. T no?
Ntc Desde luego que s.
S c Bien est. Eso lo reconocemos; en cuanto a
lo temible y a lo seguro examinmoslo, para que inter
cambiemos nuestras opiniones. Lo que nosotros pensa
mos, te lo diremos. T, si no ests de acuerdo, lo dirs.
Nosotros pensamos que son temibles, precisamente, las
cosas que causan temor, y seguras, las que no causan
temor. Y causan temor no los males pasados ni los
presentes, sino tambin los esperados. Pues el temor
consiste en la espera de un mal futuro. O no piensas
t tambin as, Laques?
L aq. Totalmente de acuerdo. Scrates.
S6c. Oyes nuestra proposicin, Laques, que decunos que son temibles los males futuros, y seguras
las cosas que no van a ser males, o que van a ser bie
nes? Y t opinas as, o de otro modo, sobre eso?
N ic. Yo, de ese modo.
Sc. Y al conocimiento de estas cosas lo deno
minas valor?
Nic. Exactamente.

Stic. Veamos ya el tercer punto s tambin te pare

ce lo mismo que a nosotros.
Nic. Cul es?
Sc. Yo te lo explicar. Nos parece a ste y a m
que, acerca de aquellas cosas de las que existe un cono
cimiento cientfico, no es uno el conocimiento coa rela
cin al pasado, para saber de qu modo fueron, y otro
diferente en cuanto a su presente, para saber de qu
modo se presentan, y otro, an sobre el modo cmo
pueden suceder de la mejor manera y cmo suceder
lo que todava no ba sucedido, sino que este saber es
el mismo. Por ejemplo, respecto a la salud, esta ciencia
no es otra que la medicina, que, siendo nica para todos
los tiempos, advierte de qu modo suceden tanto las
cosas presentes como las pasadas y las futuras. Y, a
su vez, respecto a lo que nace de la tierra, la agricultura,
se porta de igual modo. Y, en efecto, en cuanto a los
asuntos de la guerra, vosotros podis atestiguar que 3a
estrategia prev de modo ptimo todos los detalles en
relacin con lo que va a suceder, y no tiene para s que
deba recurrir a la mntica, sino que da rdenes, como
que sabe mejor, en las cosas de la guerra, tanto el pre
sente como el futuro21. Y as lo ordena la ley, que no
mande el adivino al general, sino el general al adivino.
Afirmaremos esto, Laques?
L aq. Lo afirmaremos.
Stic. Y qu? T, Nicias, ests de acuerdo en
proclamar que ln ciencia es idntica sobre las mismas
cosas, tanto si son futuras como presentes y pasadas?
Nrc, S. Tambin yo opino as, Scrates.
Stic. Luego, amigo, tambin el valor es el conoci
miento firme de las cosas temibles y de las seguras,
como t dices? O no?
n Hay en este pasaje una alusin dura a la supersticiosa
actitud de Nicias en Sicilia, que condujo a una trgica cats
trofe a las tropas atenienses. Cf. Tuc., Vil. 50; Plut. Nicicis 23,

199a

NIC. S.

Sc. Queda reconocido que las cosas temibles son

los males por venir, y las reconfortantes, las buenas por
venir?
N ic. Muy reconocido.
Sex La ciencia de las mismas cosas es idntica,
tanto si stas son futuras como si son de otro modo.
N ic As es.

Sc. Entonces el valor sera conocimiento no slo

de las cosas temibles o de las reconfortantes. Pues no
slo se refiere a los bienes y males por venir, sino tam
bin a los preseotes y pasados y de cualquier condic cin, como ocurre con los dems saberes.
N ic Parece que s.
Sc. Por tanto, Nicias, nos bas respondido sobre
un tercio aproximadamente de lo que es el valor. Aun
que nosotros te preguntbamos qu era el valor en su
conjunto. Y ahora, segn parece, de acuerdo con tu res
puesta, el valor es no slo el conocimiento de lo temible
y lo reconfortante, sino, en general, el conocimiento de
lo bueno y lo malo de cualquier condicin, y esto, segn
d tu definicin de ahora, sera valor. As que admites esa
modificacin ahora, o qu dices, Nicias?
Nic. Estoy de acuerdo, Scrates.
Sc. Te parece, buen amigo, que le faltara algo
de la virtud a la persona que conociera los bienes en
su totalidad y completamente y cmo suceden, sucede
rn y han sucedido, y lo mismo, los males? Y crees
l que estara falto de cordura o de justicia o de piedad
ese individuo al que precisamente le incumbe precaver
se ante los dioses y ame los hombres de las cosas terme bles y las no temibles, y procurarse las buenas, si sabe
tratarlos correctamente?
Nic. Me parece importante, Scrates, lo que dices.
Sc. Por tanto, Nicias, lo que t ahora dices, no
sera una parte de la virtud, sino toda la virtud.

Nre. Parece que s.

Sc. Pero decamos que el valor era una parte de
la virtud,
Nic. Lo decamos en efecto.
SC. Sin embargo, lp que ahora afirmbamos no
lo parece.
Nic. Mo lo parece.
Sc. Por tanto, no hemos encontrado, Nicias, en
qu consiste la virtud.
Ntc. Parece que no.
L ao. Por ms que yo, querido Nicias, supona que
t Jo encontraras, despus de que despreciaras mis 200a
respuestas a Scrates. Y tena una muy grande esperan
za en que ibas a dar con ello gracias a la sabidura pro
cedente de Damn.
Nic. Enhorabuena, Laques) Porque ya no consi
deras t gran cosa haber evidenciado hace poco que
nada sabes acerca del valor; sino que, aunque yo tam
bin quedo en tal situacin, atiendes slo a eso y nada
te va a importar, segn parece, que t, junto conmigo,
nada sepamos de aquello cuya ciencia debe poseer un
hombre que se crea de algn mrito. Considero que te
entregas a una accin verdaderamente humana: no te b
miras a ti mismo, sino a los dems. Yo creo haberme
explicado convenientemente en el tema de que hablba
mos, y si alguna de esas cosas no se ha expresado su
ficientemente, luego la corregir con la ayuda de Damnr
de quien t crees poder burlarte, y eso, cuando jams
has visto a Damn, en compaa de otros. Y una vez
que me haya asegurado en esto, te lo ensear tan>
bin a ti, sin rencor. Pues me parece que te falta mucho c
por aprender.
L ao, Por cierto que t eres sabio, Nicias. Pero,
en fin, yo a este Lismaco y a Melesias les aconsejo que,
en cuanto a la educacin de los muchachos, nos dejen
en paz a ti y a m, y que, en cambio, no suelten a ste,

a Scrates, como ya deca al principio. Si mis hijos es

tuvieran en edad, yo hara lo mismo.
Ntc. En eso yo coincido. S Scrates quiere en
cargarse de los muchachos, no hay que buscar a ningn
d otro. Puesto que yo le confiara muy a gusto a Nicera
to 22, si l quisiera. Pero cada vez que le propongo a l
algo en este terreno, me recomienda a otros, y l se
desentiende. Con que mira, Lismaco, si a ti te hace ms
caso Scrates.
Lis. Sera justo, Nicias. puesto que yo estara
dispuesto a hacer en favor suyo muchas cosas que no
baria en favor de muchos otros. Qu dices, Scrates?
Me hars algn caso y velars con nosotros para que
estos jvenes se hagan mejores?
a
Sc. S que sera terrible, Lismaco, el negarse a
colaborar en el empeo de alguien por hacerse mejor.
Si, en efecLo, en las intervenciones de hace poco se hu
biera demostrado que yo saba y que stos dos no sa
ban, sera justo que me invitaras, precisamente a m,
a esta tarea. Pero ahora, todos nos quedamos en medio
del apuro. Por qu nos escogera alguien a cualquiera
de nosotros? A m roe parece, desde luego, que no hay
que escoger a ninguno. Mas. como nos hallamos en tal
201 a situacin, atended si os parece bien lo que os aconsejo.
Yo afirmo amigos, que todos nosotros debemos buscar
en comn ya que nadie est al margen de la discu
sin un maestro lo mejor posible, primordtalmente
para nosotros, pues lo necesitamos, y luego, para los
muchachos, sin ahorrar gastos de dinero ni de otra cosa.
Quedarnos en esta situacin, como ahora estamos, no
Jo apruebo. Y si alguno se burla de nosotros porque, a
b nuestra edad, pensamos en frecuentar las escuelas, me
8 Nicerato est nombrado tambin en Rep. I 327c. Buen
demcrata, segn L i s i a s , XVIII 6; fue asesinado p o r los Treinta.
(Cf. JtN, He!. II 3, 39.)

parece que hay que citarle a Homero, que dijo: <*No

es buena la presencia de la vergenza en un hombre
necesitado23. Con que, mandando a paseo al que ponga
reparos, tomemos tal empeo en comn por nosotros
mismos y por Jos muchachos.
Lis. Me gusta lo que dices, Scrates. Y quiero,
en la pedida que soy el m is viejo, tanto ms animosa
mente aprender junto a los muchachos. Pero, por favor,
hazlo as: maana por la maana ven a visitarme, y no c
lo evites, para que tratemos estos mismos asuntos. Por
e] momento disolvamos la reunin.
Sc. Lo har, Lismaco; ir maana, si Dios quie
re, a tu casa.
2* Odisea XVII 347. Palabras de Telmaco a Ulises, disfra
zado de mendigo.

PROTGORAS

INTRODUCCIN

1.

La situacin del <*Protgoras entre las obras de

Platn

El Protgoras es el primero de los dilogos mayo

res en cuanto a la fecha de su composicin. La habi
lidad literaria y la maestra expresiva con que est
compuesto hacen, sin embargo, muy inverosmil la
hiptesis de algunos estudiosos como Von Amina,
Ritter, Wilamowitz de que fuera el ms antiguo de
todos los dilogos de Platn, redactado an en vida de
Scrates, Pero es evidente que es una obra de la pri
mera poca de la produccin platnica, uno de los
dilogos socrticos, escrito con anterioridad al pri
mer viaje a Sicilia1. Comparte, en efecto, una serie de
rasgos claros con los dilogos de este perodo inicial,
con los dilogos breves que consideramos algo ante
riores. La imagen de Scrates parece responder por
entero a lo que creemos caracterstico del Scrates
histrico, ocupado en problemas de tica, interesado en
los razonamientos inductivos (como dice Aristte
les), sin una doctrina metafsica, sin ninguna teora
1
Para referencias bibliogrficas concretas sobre esta cues
tin de la fecha de composicin, remitimos al libro de W. K.
C. GTERlE, A History o Greek Philosophy, vol. IV: Plato, the
Man and his Dialogues. Earlier Period, Cambridge, J975, p
ginas 213-235.

de las Ideas. Por otra parte, la discusin planteada

concluye, como en otros dilogos menores, sin haber
encontrado una respuesta vlida; y este final aportico
sirve slo para mostrar la insuficiencia del pretendido
saber de los interlocutores y para que Scrates nos
invite a proseguir en el empeo de buscar la defini
cin de la virtud, a persistir en la pregunta.
De entre ios dilogos anteriores, ms cortos, centra
dos en La inquisicin acerca de una virtud determinada,
nos recuerda especialmente, en algn pasaje concreto,
al Laques (donde ya se haba propuesto como ejemplo
de virtud el valor, y en relacin con ste se plante el
tema de la unidad de la aret y su proximidad al cono
cimiento, planteamientos muy caractersticos de la
encuesta socrtica). Por otro lado, la perspectiva con
que el Protgoras aborda estas cuestiones es ms am
plia que la mantenida en los dilogos breves, ya que
aqu no se persigue el dar la frmula de tal o cual
virtud en concreto, sino el determinar si la aret es
enseable en trminos generales.
Ese carcter didctico de la excelencia moral y po
ltica que aqu viene a discutirse que es un tema del
mayor inters en la poca de la democracia ilustrada
de Pendes y uno de los lemas de la ideologa de los
sofistas remite en seguida a la existencia de una
epistme o tchne politik, sobre la que los presupues
tos de Scrates y de Protgoras son un tanto divergen
tes. Al final del dilogo asistimos a un curioso cambio
de posicin entre los dos principales interlocutores:
Protgoras, que comenz postulando como un hecho
evidente la enseanza de esa aret, desconfa de tal
posibilidad, mientras que Scrates, que comenz por
extraarse de tal afirmacin, se ve inclinado a admitir
que si la aret es conocimiento, como parece apuntarse,
habr de ser susceptible de enseanza. Este descon
certante giro y aparente inversin de las actitudes in-

cales, que el propio Scrates destaca, deja la cuestin

abierta a futuras preguntas. Habr que volver a re
plantearse el problema.
El Protgoras puede tambin ser ledo, y ha de ser
ledo, como un amplio proemio a otros dilogos donde
Platn vuelve a estudiar los mismos temas con un plan
teamiento terico ms desarrollado sobre ideas pro
pias ya ms platnicas que socrticas, seguramente ,
ahondando en la bsqueda de los valores ticos como
entidades objetivas y transcendentes. El tema de La
virtud y del conocimiento se replantea, sobre nuevos
motivos, ea el Menrt. El tema de las enseanzas de
la sofstica y sus implicaciones morales y polticas
vuelve a discutirse en el Gorgias, con unos tonos de
crtica mucho ms duros y agresivos. Tanto el uno
como el otro reciben un enfoque global en el marco de
la teora de la Repblica. Hay una notoria progresin
entre estos dilogos, un desarroLlo filosfico que se
corresponde con la elaboracin de la teora platnica
de las Ideas.
La gran mayora de los intrpretes modernos de
estos dilogos estn de acuerdo en asignar tales doc
trinas, posteriores a la etapa de los dilogos socrti
cos, a Platn, que va mucho ms lejos que su
escptico e irnico maestro en la construccin de un
universo terico en el que surgen una ontologa idea
lista, una psicologa, una tica y un proyecto poltico
interrelacionados.
Frente a esa progresin terica conviene destacar
que la figura del Scrates personaje de nuestro di
logo es todava una rplica bastante fiel de la del im
penitente dialogador callejero, profesor de ignorancia
consciente, el de la proclama del slo s que no s
nada, enfrentado a los arrogantes sofistas de la Ate
nas ilustrada de Pericles* Desde esta perspectiva, que
insiste en el hecho de que la filosofa platnica no

reviste el carcter de un todo previo y de que el S

crates del Protgoras es un remedo bastante fiel del
Scrates histrico, podemos tambin admitir que el
hedonismo racionado, o, mejor dicho, el utilitarismo
moral de su teora de una mtrica del placer como
regla tica, pudo ser una tesis defendida por el viejo
filsofo ateniense. Es cierto que luego Platn com
batir, poniendo sus ideas en boca de Scrates, ese
hedonismo, en el Gorgias} en la Repblica (505b-c) y
en el Fedn, y llegar a un anlisis ms profundo del
concepto de placer en el tardo Filebo. Pero el ir
nico Scrates, amigo de Antstenes y de Aristipo, pudo,
a pesar de su ascetismo (en rigor, el ascetismo no es
incompatible con esa mtrica de los placeres) y su
conocida frugalidad, haber sostenido esta teora. La te
sis socrtica (que recuerda al lector actual un princi
pio sustentado coherentemente por Epicuro) de que un
clculo racional de los placeres puede convertirse en
una segura regla de conducta ha sido considerada por
otros comentaristas como una afirmacin convencional
para la discusin con Protgoras, tomndola como un
supuesto provisional que no expresara la opinin
real de Scrates, sino una concesin en favor de una
tesis de fcil consenso para demostrar que, incluso
sobre esa base, la aret y la eudaimonia se definiran
como conocimiento. Pero no vamos a entrar aqu en la
discusin, sobre si este hedonismo, que ha motivado
demasiadas y minuciosas discrepancias, es autntica
mente socrtico2. No vemos reparos serios para que
Scrates no pudiera defenderlo.
*

Cf. Guthrib, op. ci/., pgs. 231 y sigs. Y JLas notas de C. C.

W . T aylojr, en su comentario, Plato, Protagoras, Oxford, 1975,

pgs. 168-200, que destaca las ambigedades de expresin en

esta argumentacin de Scrates. Cf. tambin el estudio de
T. ftrwiN, Platons Moral Theory. The Early and Middle Dialo
gues, Oxford, 1977, especialmente pgs. 102-114.

La conclusin del Protgoras es, como ya hemos di

cho, un tanto sorprendente. Se ha producido una curio
sa inversin de las posiciones de ios interlocutores y
no se ha alcanzado ninguna decisiva respuesta a lo
buscado. Para algunos este ambiguo final puede resul
tar decepcionante, o incluso irritante, adjetivo que
varios estudiosos emplean para referirse a la conducta
de Scrates en la discusin. Pero, para otros, ese final
aportico s representa un gran progreso sobre la
situacin inicial: se han aclarado las posiciones y se
han descartado ciertas actitudes. En el enfrentamien
to entre Scrates y el gran Protgoras ha quedado cla
ro que ambos tienen no slo diversos mtodos de filo
sofar, sino tambin diversos objetivos. Como repre
sentante de esta opinin, citar a A. Koyr:
Protgoras se inclina: Scrates ha salido vencedor
del torneo. Protgoras sabe jugar, y no le disputa la
palma; pero, a qu hemos llegado, a fin de cuentas?
A nada.
Pues hemos llegado a la conclusin de que toda
virtud es un saber o ciencia del bien; y si la virtud es
saber, tendra que ser posible ensearla, ya que, como
sabemos perfectamente, lo que es ciencia se ensea, y
lo que se ensea es ciencia. Ahora bien, paradjica
mente, es Scrates, segn hemos visto, quien afirma
que es ciencia y quien niega que sea enseable, y Pro
tgoras, que pretenda ensearla, quien no admite que
sea ciencia.
Mas el lector-auditor lo advierte: la contradiccin
y la paradoja son puramente aparentes; pues si la vir
tud fuese lo que Protgoras y el vulgo llaman con ese
nombre, si fuese lo que aqul ensea a sus alumnos,
con toda seguridad no sera ciencia, y no cabra ense
arla. En cambio> si es lo que piensa Scrates, es decir,
si fuese ciencia intuitiva de los valores y del bien, se
la podra ensear, aunque es evidente que Protgoras

no sera capaz de hacerlo. Quin lo hara, pues? Tam

bin esto est muy claro: Scrates, es decir, el filsofo;
pues esta ciencia de la 'medida' de los valores y de
las satisfacciones, de la que Scrates nos ha prometido
decimos ms tarde lo que es, no es otra cosa, segn
sabemos ya, que la filosofa *
De lo que no cabe duda es de que el Protgoras es
uno de los dilogos ms animados, ms teatrales y bri
llantes de Platn4. Como pintura de un ambiente y
unos caracteres el Protgras posee una gracia inolvi
dable, que acreditara a Platn como escritor dram
tico, y nos hace recordar la ancdota de que ste haba
renunciado, por influencia de Scrates, a su ambicin
de escribir piezas para la escena. Tan slo los dilogos
ms logrados de su poca de plenitud, como el Fedrt,
el Banquete o la Repblica podran rivalizar en cuan
to a ambientacin y precisa representacin con el Pro
tgoras.
El relato en primera persona, ya que es Scrates
quien recuerda la entrevista en casa de] rico Calas,
adonde acudi arrastrado por el juvenil entusiasmo
de Hipcrates, le permite evocar las siluetas de los
sofistas, sus gestos y sus voces, con peculiar irona.
Y hay en esta presentacin de Protgoras, y, tras l,
esbozando sus siluetas en vivaces trazos, de Hipias,
de Prdico, de Alcibades y Calias, un humor muy
diferente a la stira dura y acerba del Gorgias. Platn
tiene hacia Protgoras un cierto respeto, y no distor
siona demasiado la figura de este pensador, uno de los
3 A. K oyr, Introduccin a la lectura de Platn, traduccin
espaola de V. SXnchbz de Zavala, Madrid, 196, pg. 66. En la
misma lnea de admitir que el dilogo marca un progreso sobre
los anteriores, e st V. G oldschmidt, Les dialogues de Platn,
Pars, 1947, pgs. 136-143 y 212-219.
4 Cf. las conclusiones de GuTKftlE, op. c i t pg. 235.

idelogos de la democracia ateniense5. Protgoras es,

en todo momento, un conversador atento, inteligente,
con una doctrina bien asentada en tesis moderadas e
ilustradas, al que los ataques dialcticos de Scrates
acaban por poner en un brete. No hay en l esa fatua
vanidad de otros interlocutores ni es un sofista que des
dee la influencia moral de sus enseanzas. Es una
figura extraordinariamente simptica que sufre la aco
metida del interrogatorio socrtico con notable pacien
cia y con una excelente buena educacin. Concibe la
discusin como un torneo, como la contienda entre dos
lgoi o dos posiciones dogmticas, al modo de las con
tiendas entre sofistas, y l, que se jactaba de ensear a
hacer ms fuerte el argumento ms dbil, no queda
en actitud airosa sometido al mtodo del dialgesthai
y el exetzein del joven Scrates6.

2> La composicin del Protgoras

Atender, aunque sea de manera esquemtica, a la
cuidada estructura que el dilogo ofrece, puede resul
tar muy interesante, para confirmar esa habilidad lite
raria de Platn a que nos hemos referido. Es curioso
notar cmo la composicin guarda cierta analoga con

Como reconocen incluso los crticos ms duros de la filo

socrtica. Citar, p . e j k, a E . M b is k in s y N. W ood, Class
Ideology and Ancient Poitical Theory, Oxford, 1978, pgs. 128 y
siguietes.
*
Sobre la figura histrica y la importancia filosfica de
Protgoras, vase el resumeji de Guthbie, en el vol. III de la
citada obra, titulado: The Fifth-Century Enlightenment, Cam*
bridge, 1969, pgs. 262-9, y su bibliografa. Cf., adems, F. R.
Adrados, Ilustracin y poltica en la Grecia clsica, Madrid, 1966,
pgs. 202 y sigs.; D P ucido , El pensamiento de Protgoras y
la Atenas de Pericles, Hisp. Antigua 3 (1973), 29-68.
s o fa

la de una pieza dramtica. Siguiendo esa analoga po~

demos distinguir varios actos, calificar de agn I y
agn (Vlastos, p. e v habla de primer y segundo
round) los enfrentamientos dialcticos de Scrates
y Protgoras, y asignar el papel de Coro al resto de los
asistentes a la discusin en casa de Calias7. El esquema
de la obra resulta claro, aunque se pueda hablar de
un prlogo seguido de dos actos (separados por el in
termedio de 334o338e), o bien de tres actos, como
he preferido aqu. Esta calificacin de actos resulta
convencional; el anlisis del texto en secciones es, a
nuestro parecer, preciso y claro.
Prlogo (309a-310a).
1.

S cra te s

e n cu en tra a un am igo y com ien za su relato .

Acto 1 (310b-319a).
2.
3.

H ip cra te s acu de a S cra te s. C onversacin

E n ca sa de Calias. La reunin de sofistas

4.

Presen tacin, de P ro t g o ra s y su enseanza.

de am bos.
(314b-3l6a).

7
E s ta an aloga de la e s tru c tu ra del dilogo con la de una
pieza te a tra l h a sido an alizada, m uy en d etalle, p o r P. BAdenas,
La estructura del dilogo platnico, M adrid, 1974 (tesis d o cto ral
in d ita), p gs. >64-140. Cf, tam b in , del m ism o a u to r, In d ica
ciones p a ra un anlisis de la e s tru c tu ra literaria del Protgo
ras, Habis 5 (1974), 37-43. G. Vlastos, en su trad . ingL, Indianpols-N . Y o r k , 1956, distingue d iversas secciones en el dilogo,
asignndoles un titulo a cad a una.
S e h a su g erid o , ad em s, que Ja idea del dilogo pudo to m arla
Platn de una co m e d ia , los Aduladores, de u p o lis , rep resen tad a
en 421 (q u e co n ocem o s slo p o r una c ita de A teneo), cu ya
acci n ten a lu g a r en la m ansin de Calas, adonde acu d an los
sofistas en tre esos ad uladores se e n co n trab an P ro tg o ras
y S cra te s. E s obvio, sin em b arg o , que si P lat n tom algo de
e sta pieza, p u e sta en escen a unos cu a re n ta aos an tes de que l
escrib iera el d ilogo, sera slo el m a rco escn ico.

5*

O bjeciones de S c ra te s.

6 . D iscu rso de P ro t g o ra s: m ito d e P ro m eteo (320c-323a),

seguido de exp licacin y ap ologa (323a-328d).
7.

R e p a ro s de S c ra te s y dilogo e n tre S . y P.

Intermedio (334e-338e).
8.

In terv en cio n es con ciliad o ras.

Acto IU (338e-347a).
9. C o m en tario p otico de Sim nides p o r S c ra te s.
ID.

V uelta al dilogo (347b-349d).

11.

Segundo dilogo en tre S . y P. a ce rca de la u nidad de

la v irtu d , y su relaci n co n el co n ocim ien to .

Eplogo (36Qe-362a),
12.

In co n clu sin y despedida.

Podemos considerar como primer motivo del dilo

go el de: qu es irn sofista y qu es lo que ensea?.
Para introducirlo Platn ha recurrido a la figura del
joven Hipcrates, entusiasta e ingenuo, que acude a
despertar a Scrates, como introductor en ese mbito
de los sabios albergados en casa del rico Calias. El di
logo entre Scrates y el ingenuo Hipcrates, mientras
clarea la maana, es una muestra de la habilidad
literaria de Platn, como tambin la escena de la en
trada en la mansin del mecenas ateniense de los sofis
tas. Pero t sabes a qu peligro vas a exponer tu
alma?, le pregunta Scrates al muchacho. Y da una
primera definicin de un sofista, maliciosamente: vie
ne a ser como un traficante o tendero de los alimentos
del alma. Frente a esta primera cautela de Scrates
se sita la profesin de fe de Protgoras, orgulloso de
su enseanza y de su reputacin. Pretende ensear la
ciencia poltica y hacer a los hombres mejores ciudada

nos, resume Scrates. Pero es eso posible? Puede

ensearse la aret en la que se funda el arte poltico,
esa tchn politik, que Protgoras dice profesar?
Con estos reparos de Scrates se abre el segundo
tema: si es enseable la virtud poltica. Protgoras
da una magnfica demostracin de su elocuencia por
medio de un largo discurso, que comienza con un mito,
el de Prometeo y los orgenes de la civilizacin, y pro
sigue con nnfl explicacin racional de su tesis: todos
los hombres estn dotados y deben participar de la
poltica, y estas capacidades para la convivencia civili
zada pueden mejorarse con la enseanza en que son
maestros los sofistas. El discurso de Protgoras es
admirable, por su estilo oratorio, y por las ideas que
presenta, que corresponden en buena medida a las
defendidas por este pensador democrtico de la poca
de Pericles. P^ero Scrates no est contento de ese tipo
de argumentacin y quiere traer la cuestin a otro
terreno, al coloquio por preguntas y respuestas breves
y precisas. Al mtodo sofstico de los grandes discursos,
la nwkrotoga, opone el mtodo dialctico, de pre
gunta y respuesta seguidas y breves, la braquiloga,
tpica de su mayutca de la definicin. Protgoras
recela y se necesita la i n t e r v e n c i n conciliadora de
otros contertulios de Hipias, Prdico, Calas y Alcibades para que acceda a proseguir la discusin.
Ahora en lo que hemos analizado como primera
parte del Acto III es Scrates quien se lanza a
un largo discurso, comentando un poema de Slmnides de Ceos. Con la mayor habilidad parodia as uno
de los procedimientos habituales de la Sofstica. Los
poetas haban sido los primeros educadores de los grie
gos, antes de que los sofistas pretendieran asumir su
relevo. La enseanza moral del texto de Simnides
es distorsionada por los manejos exegticos de Scra
tes hasta extremos de notoria paradoja. Esta manipu

lacin del texto comentado tiene algunos rasgos de

brillante irona, como cuando se cita a los espartanos
como los ms frvidos amantes del saber y de la dis
cusin intelectual y se asegura que las expulsiones
temporales de extranjeros de Esparta estn justifica
das porque los espartanos se dedican entonces en se
creto a verdaderas orgas de intelectualsmo y estudio.
En cierto modo, este largo discurso hace pendunt al
largo discurso de Protgoras. El sofista haba manipu
lado un mito, y ahora Scrates manipula, descarada
mente, un poema Lrico8. Es el propio Scrates quien
reconoce haber estado jugando hasta llegar al absurdo
y quien propone, recalcando una vez ms la oposicin
de mtodos, volver al coloquio por preguntas y res
puestas, en busca de una definicin.
De nuevo se reanuda la cuestin sobre la unidad de
la virtud, se pone el ejemplo del valor, y se contina
con el tema, caracterstico de las encuestas de Scra
tes, de la fundamentacin de la virtud en el conoci
miento , y de la moral, por tanto, en una ciencia.
Protgoras, un tanto a su pesar, se ve arrastrado por
Scrates hasta admitir que la virtud supone el conoci
miento Pero, entonces, advierte Scrates, tendra que
ser enseable si es que tiene algo de ciencia.
He aqu que, como Scrates destaca, parecen haber
se invertido las posiciones iniciales de ambos, porque
8
De tod os m od os, en tre la m an ipu lacin del mi Lo d e P ro
m eteo p o r P ro t g o ra s (c f . C. G arca G o al, Prometeo: mito y
tragedia, M adrid, 1980, pgs. 52-68) y el d escarad o y arbi erario
m a n e jo del p oem a de Sim nides, m edia un largo trech o. s e es
uno de los p asajes en q ue algunos m o d ern o s estud iosos encuen
tran irritan te la co n d u cta de S cra te s. P ero ste est p aro
diando, red u cin dolo a c a ric a tu ra , un p ro ced im ien to de la h a
b itual p r ctic a pedaggica de los sofistas p a ra m o s tr a r que slo
m ed ian te el dilogo ceido al te m a , slo m ed iante su p ro p io
m to d o , puede llegarse a resu ltad o s convincentes.

ahora es Protgoras quien desconfa, que la virtud sea

una ciencia susceptible de ser enseada, mientras que
l se vera abocado a admitirlo.
Habr que seguir investigando. Protgoras se des
pide con buenas palabras y pronostica un brillante
futuro al diestro antagonista que ha encontrado en
Scrates.

MOTA S O B R E E L T E X T O
H em os segu id o la edicin de J . B rn b t en Platonis Opera,
vol. II I , O xfo rd , 1903 (reim p resi n , 1963).
N os h an sido de n otab le u tilid ad el co m en tario de 1. y A. M.
Adam,

Platonis Protagoras, C am bridge, 1893 (re d ., 1962), y el

de C. C. W- T a y lo r, Platn, Protagoras, translated with notes,

O xford, 1975.
E n tr e

las

tra d u ccio n es

o tro s

idiom as

que

m erecen

ser

c ita d a s p o r s e r fciles de o b ten er y p o r la p recisi n de sus

n otas, estn la s inglesas de W. K . C. GtrnnuB, Plato, Protagoras
and Meno , L on d re s, 1956 (v arias veces reed it.), y de T ay lo r,
recin cita d a ; las fra n cesas de A. C ro ise t, Platn, Protagoras,
P a rs, 1923, y d.e E , Chambry, Platn, Protagoras..., P ars, 1967;
y la italian a d e D. Pesce, Platone, II Protagora, F lo ren cia, 1975.

B IB L IO G R A F A
L a serie de a rts . que tra ta n de p u n to s co n cre to s del Prot
goras es d em asiad o am p lia p a ra cita rla aqu. E n los lib ros ya
cita d o s de W . KL. C. G u tk rib y C. C. W. T a y lo r e s t m uy bien
recog id a, de m o d o que slo con ven dra a ad ir algn estud io
p ub licacin m s recien te, co m o el de L. Bodin, Lire le
Protagoras, P a rs, 1975. (S e t r a ta , sin em b arg o , de un estud io,
de

a n ticu o , publ. p stu m a .)

E sta n d o y a en p ren sa este volum en, h a llegado a m is m an o s
la

re ce n tsim a

tra d u cci n

esp aola

del

Protgoras,

Oviedo,

1980, p o r J. V ejlarde LolbraAa, co n u n am plio co m en ta rio p ro-

Iogal ce G. B ueno. La traduccin y el amplio anlisis del di

logo merecen, creo, la atencin del estudioso, y siento no ha
ber podido refernne a ese libro con ms detenimiento aqu,
por la razn expuesta.

PROTAGORAS
Am ig o , S c r a tes

309a

Amigo. De dnde sales, Scrates? Seguro que de

una partida de caza en pos de la lozana de Alcibades.
Precisamente lo vi yo anteayer y tambin a m me pa
reci un bello mozo todava, aunque un mozo que, dicho
sea entre nosotros, Scrates, ya va cubriendo de bar
ba su mentn1.
1 P latn alu d e, en varios p asajes, a la atracci n q ue S c ra te s
sen ta p o r los j v en es de herm oso ap arien cia fsica y bien
d otad os in telectu al m en te (cf. Cnnidzs 155*; Banquete, 2l6d ;
Alcibiades I IQ3a-104d; Gorgias 48td ). E s a a tra cci n se exp resa
co n frecu encia en trm in o s e r tico s; p ero no hay razon es p ara
d u d ar del testim o n io exp lcito de P lat n de que ese eros s o c r
tico no co m p o rta b a una exp erien cia Csica h om osexual, al m odo
del llam ado a m o r dorio. E l testim on io p uesto en b oca de
Alcibiades en el Batujuete (21Sa-2l9d) es clarsim o al resp ecto ;
y en la sociedad griega de la poca no h aba m o tivo p ara
m o stra rse ca u te lo so en la m ateria. E se im pulso e r tic o subli
m ado co n d u ca a S c ra te s a velar p o r la ed u caci n m o ral y
esp iritu al del a m a d o , de acu erd o con la d o ctrin a so b re el a m o r
exp u esta a tra v s de la referen cia a la p ro fetisa D iotm a en el
Banquete 201d-217a. L a ad m iracin de S c ra te s, asiduo v isitad o r
de los gim nasios de Atenas, p o r los m u ch ach os es, p o r o lr o
lado, un ra sg o tp ico de este filsofo, evocado reiterad am en te
en los dilogos p rim e ro s de Platn (Laques, Crmides, Lisis).
E n sus relacio n es co n d istintos jvenes, d iscpulos ocasionales
de su afn p ro p ed u tico , d e sta ca la que m an tu v o co n Alcbfades. E ste enfemt terrible de la p oltica aten ien se fue, sin
duda, el favorito de S crates en tre sus jven es am igos a ris to
cr tico s d u ran te cie rto perod o, aunque luego escap a su

S crates. Y qu con eso? No eres t, pues,

admirador de Homero, quien dijo 2 que la ms agra- b
ciada adolescencia era la del primer bozo, esa que
tiene ahora AJcibades?
Aal Qu hay, pues, de nuevo? Vienes, entonces,
de su casa? Y cmo se porta contigo el muchacho?
Sc. Bien, me parece a m, y especialmente en
el da de hoy. Que mucho ha dicho en mi favor, soco
rrindome, ya que, en efecto, ahora vengo de su casa.
Pero voy a decirte algo sorprendente. Aunque l estaba
all, ni siquiera le prestaba mi atencin, y a menudo
me olvidaba de l.
Am. Y qu cosa tan enorme puede haberos ocu- c

rrido a ti y a l? Porque, desde luego, no habrs

encontrado a alguien ms bello, en esta ciudad al
menos.
Sc. Mucho ms todava.
Am. Qu dices? Ciudadano o extranjero?
Sc. Extranjero.
Am. E>e dnde?
Sc. De Abdera3.
Am. Y tan hermoso te pareci ser ese extranje
ro, al punto de resultarte ms bello que el hijo de
Clinias?
influencia m oral- Com o es bien sabido (p o r la alusin d e P lat
en la Apologa 33a-b, y la de Je n o fo n te en Memorables I 1,
12-16), estas re [aciones de S c ra te s con AJcibades y con C ri
tia s, los cu ales en su a ctu aci n p oltica p o sterio r tan d ainos
seran a la d e m o cra cia , influyeron notab lem ente en su condena
b ajo el p re te x to de co rro m p er a los j v e n e s . L a trad u cci n
de kls an&r p o r bello mozo es un tan to coloquial, com o
lo es el tono del p asaje. Lo d e tod ava se refiere a que la
m e jo r edad del am ado ( ho ermenos) es la de joveu cio
b arb ilam p i o, segn la con ven cin e r tica al uso (c f. Alcibiades 13Id).
2 Homero, lilada X X IV 348; Odisea X m
3 A bdera, en la c o s ta de T racla, fue el lugar n atal de P ro
t g o ra s y de D em crito,

Sc, Cmo no va a parecer ms bello lo que es

ms sabio, querido amigo?
Am. Entonces es que acabas de encontrar a algn
sabio. No, Scrates?
d
Sc. Al ms sabio, sin duda, de los de ahora, si
es que consideras muy sabio a Protgoras*
Am. Pero qu dices? Protgoras ha venido de
viaje?
Sc. Ya es su tercer da aqu
Ai l Y, por tanto, vienes de estar con l?
310a
Sc. Y de hablar y or muchsimas cosas.
Aal Es que no vas a contarnos la reunin, si
nada te lo impide, sentndote aqu, en el sitio que te
ceder este esclavo?
Sc. Desde luego. Y os dar las gracias por es
cucharme.
Am, Ms bien nosotros a ti por hablar.
Sc. Va a ser un agradecimiento mutuo. As que
od.
En esta noche pasada, an muy de madrugada,
Hipcrates, el hijo de Apolodoro y hermano de Fasn,
vino a aporrear con su bastn la puerta de mi casa
b a grandes golpes. Apenas alguien le hubo abierto en
tr directamente, apresurado, y me llam a grandes
voces:
Scrates, dijo, ests despierto, o duermes?
Al reconocer su voz, contest:
Hipcrates es el que est ah? Es que nos anun
cias algn nuevo suceso?
Nada, contest, que no sea bueno.
Puedes decirlo entonces. Qu hay para que ha
yas venido a esta hora?
Protgoras dijo, colocndose a mi lado est
aqu.
Desde anteayer, le dije yo. Acabas de enterarte
ahora?

Por los dioses, dijo, ayer noche. Y tanteando la c

cama se sent junto a mis pies, y continu: Ya de
noche, desde luego muy tarde, al llegar de Enoe4. Mi
esclavo Stiro se haba fugado. Vena entonces a decir
te que iba a perseguirlo, cuando me olvid por algn
motivo. Cuando regres y, despus de haber cenado,
nos bamos a reposar, en ese momento mi hermano me
dice que Protgoras estaba aqu. Todava intent en
aquel instante venir a tu casa; luego, me pareci que la
noche estaba demasiado avanzada. Pero, en cuanto el d
sueo me ha librado de la fatiga, apenas me he levan
tado, me traslad aqu.
Como yo me daba cuenta de su energa y su apasio
namiento, le dije:
Qu te pasa? Es que te debe algo Protgoras?
l sonri y dijo:
[Por los dioses!, Scrates, slo en cuanto que
l es sabio, y a m no me lo hace.
Pues bien, jpor Zeus!, si le das dinero y le con
vences, tambin a ti te har sabio.
lOjal, dijo, Zeus y dioses, sucediera as! No es- e
catimara D ad a de lo mo ni de lo de mis amigos. Pero
por eso mismo vengo a verte, para que le hables de
m. Yo, por una parte, soy demasiado joven y, por otra,
tampoco he visto nunca a Protgoras ni le he odo
jams. Era un nio cuando l vino aqu en su viaje
anterior5. Sin embargo, Scrates, todos elogian a ese
hombre y dicen que es sapientsimo. Pero por qu
no vamos a donde se aloja, para encontrarle dentro?
4
Oin, es d ecir, la V inosa, e ra un demos p r xim o a
E l u tcra s, en el cam in o b a d a T eb as. E l esclavo fugitivo p re
ten d a se g u ram em e e s c a p a r del A tica a trav s de la fro n tera
beodas P ro b ab lem en te h acia el 445 a. C., cu an d o recibi de P eri
cles eJ en carg o de p re p a ra r el c d ig o de leyes p ara )a colonia
panhelnca de T u n o s, fundada en 443.

31 la Descansa, segn he odo, en casa de Calas el hijo de

Hipnco. Vamos ya.
Entonces le dije yo:
No vayamos todava all, amigo mo, que es tem
prano; pero salgamos aqu al patio, y dando vueltas
de ac para all, hagamos tiempo charlando hasta
que haya lu2 . Luego, iremos. Casi todo el tiempo lo
pasa Protgoras en la casa, de modo que, ten confianza,
lo encontraremos, segn lo ms probable, dentro.
Despus de esto, nos levantamos y pasebamos por
b el patio. Entonces yo, poniendo a prueba el inters de
I-Iipcrates, le examinaba, con estas preguntas:
Dime, Hipcrates> ahora intentas ir hacia Pro
tgoras, y pagarle dinero como sueldo por cuidar de
ti. Qu idea tienes de a quin vas a ir, o de quin
vas a hacerte? Por ejemplo, si pensaras ir junto a tu
homnimo Hipcrates, el de Cos, de los Asclepadas,
y pagar dinero como sueldo por ocuparse de ti, si algu
no te preguntara: Dime, vas a pagarle, Hipcrates,
a Hipcrates en condicin de qu?
c
Le dira que como a mdico.
Para hacerte qu?
Mdico, dijo.
Y si pensaras llegarte a casa de Policleto, el de
Argos, o de Fidias el ateniense y darles un pago por tu
persona, si uno te preguntara: Al pagar este dinero,
qu idea tienes de lo que son Policleto y Fidias?6,
qu responderas?
6
T an to H ip cra te s co m o F id ias y P olicleto eran , en la p oca,
los m a e stro s m s fam osos en sus a rte s resp ectiv as. E n cu an to
p rofesionales ( tehntai) que ejercen un oficio pblico ( dmiour gol), estab an ca p a cita d o s p ara e n se ar sus t cn ica s, a cam b io
de un salario , a sus discpulos. E l m dico ap a re ce ya co m o
dem iurgo en la pica h o m rica; el escu lto r es tam b in una
figura trad icio n al en la A tenas de P ericles; el sofista e jerce,
en cam bio, u n a ocupacin m s m o d ern a y de un p restigio m s
am biguo. E n el Menn 91d, se m en cio n a, co n ju n tam en te, a

Dira que escultores.

As pues, qu te haras t mismo?
Evidentemente, escultor.
Vaya, dije. Ahora, pues, al acudir a Protgoras t
y yo estaremos dispuestos a pagarle un dinero como
sueldo por tu persona, si nos alcanzan nuestros recur
sos y le convencemos con ellos, y si no, aun disponiendo
de los recursos de nuestros amigos. Si entonces alguien,
al hallamos tan decididamente afanosos en esto, nos
preguntara: Decidme, Scrates e Hipcrates, qu
opinin tenis de lo que es Protgoras al darle vuestro
dinero?, qu le responderamos? Qu otro nombre e
hemos odo que se diga de Protgoras, como el de es
cultor se dice de Fidias y el de poeta, de Homero,
qu calificacin, semejante, hemos odo de Protgoras?
Sofista, desde luego, es lo que le denominan, S
crates, y eso dicen que es el hombre, contest.
Cmo a un sofista, por tanto, vamos a pagarle
el dinero?
Exacto.
Si luego alguno te preguntara tambin esto: Y
t, en qu tienes intencin de convertirte al acudir a
Protgoras ?
Y
l me dijo, ruborizndose7 como apuntaba ya 312a
algo el da pude notrselo :
P ro t g o ra s y a F id ias en con exin co n el tem a de sus h o n o
ra rio s . L as c rtic a s de P lat n co n tra la enseanza co b ra d a de
los so listas reflejan un cie rto p reju icio a risto cr tico . Y , aunque
u n ta n to an ecd ticam en te, es u n p u n to en el que stos co n tra s
ta n co n S c ra te s , b u scad o r d esin teresad o de la v erd ad , que n o
se p ro cla m a m a e s tro en n ad a ni de nadie y n o vende su s leccio
n es. Aunque, segn refiere ir n icam en te P lat n , el m israo S
c r a te s h ab ra p agad o p o r alguna d isertaci n de las m s
b a ra ta s de P r d ico (Crtilo 384b), o frecid a p recisam en te en
c a s a del rico Calas (Axoco 266c).
7
Aunque los sofistas tuvieron u n a excelen te aco g id a en
cie rto s am b ientes ilu strad o s, co m o , p. e j., en la c a s a de C alas,

Si va de acuerdo con lo anterior, evidentemente

con la intencin de ser sofista.
Y t, le dije, jpor los dioses!, no te avergon
zaras de presentarte a los griegos como sofista?
S, por Zeus!, Scrates, si tengo que decir lo que
pienso.
Pero tal vez, Hipcrates, opinas que tu aprendib zaje de Protgoras no ser de ese tipo, sino mas bien
como el recibido del maestro de letras, o del citarista,
o del profesor de gimnasia, de quienes t aprendiste
lo respectivo a su arte, no para hacerte profesional,
sino con vistas a tu educacin, como conviene a un
particular y a un hombre libre.
Exactamente; desde luegc\ me parece, dijo, que
es algo por el estilo mi aprendizaje de Protgoras.
Sabes, pues, lo que vas a hacer, o no te das
cuenta?, dije.
De qu?
c
Que vas a ofrecer tu alma, para que la cuide, a
un hombre que es, segn afirmas, un sofista. Pero qu
es un sofista, me sorprendera que lo sepas. Y si, no
obstante, desconoces esto, tampoco sabes siquiera a
quin entregars tu alma, ni si para asunto bueno o
malo.
Yo creo saberlo, dijo.
y aunque gozaron de fam a y de n o tab le a tra c c i n co m o m aes
tro s de e lo cu en cia, un joven aten ien se, de b uen a fam ilia y
posicin re sp e ta b le , no d ejab a d e v er a esto s p erso n ajes, sab ios
itin e ra n te s, b a jo una luz am b igu a. (G u th rie lia co m p a ra d o el
a p re cio que ro d e a b a a los sofistas en eso s m ed ios ilu strad o s
con la a d m ira ci n p o r los can ta n te s de p era en algu n os salo
n es d ecim o n n ico s.) B l avanzad o C lleles, o yen te de G orgias,
re ch a z a con decisin el a sp ecto p ro fesio n al de esos ed u cad o res
(Gorgias 520a). L a hostilidad de o tro se cto r, m s re a c cio n a rio
y u n tan to p o p u la r, h acia ellos, co m o posibles c o rru p to re s de
la juventud p o r su crtic a de los v alo res trad icio n ales, puede
v erse reflejad a en las Nubes de A ristfan es.

Dime, qu crees que es un sofista?

Yo, dijo, como indica el nombre, creo que es el
conocedor de las cosas sabias
Pero, contest, eso se puede decir tambin de los
pintores y Los carpinteros, que ellos son conocedores
de cosas sabias. Luego si alguien nos preguntara: De d
qu cosas sabias son conocedores ios pintores?, le
contestaramos, sin duda, que de Las que respectan a
la ejecucin de las imgenes y dems cosas por el esti
lo. Pero si alguno nos preguntara: El sofista en
cul de las cosas sabias es entendido?, qu le res
ponderamos? De qu actividad es maestro?
Qu podramos, Scrates, decir que es ste, sino
que es un entendido en el hacer hablar hbilmente *?
Tal vez, dije, diramos una verdad, pero no del
todo. Porque nuestra respuesta reclama an una pre
gunta acerca de sobre qu el sofista hace hablar h
bilmente. Sin duda, como el citarista, que hace hablar e
3 H ip crates relacio n a el n om b re de sophisls con el ad je
tivo sophs, sabio, y con Ja ra z -ist- de epistasthai, co n o c e r.
R ea]m en te, sophsts e st relacionad o, co m o n om b re de agente,
con el verbo sophlz&sthai, ser sab io. E n un p rincipio, el
sophsts es el en ten dido en algo, co n oji v alo r sem n tico
p rxim o ai d e sophs, co m o exp erto * (aun qu e sophs tiene
tam bin un v alo r am p lio m i s g en eral); p osterio rm en te, y p or
o posicin al trm in o phsophos , el vocablo tom una co n n o
tacin p eyo rativ a, que ya se d e ja se n tir en d e rto s texto s
p lat n ico s. (C f. P. Gjroeneboom, Aeschytus ' Promeiheus , A m sterd am , 1966 [1 .a ed., J928], pg. 97, que re n e los p rincipales
ejem p los de esa d erivacin en p oca cl sica .)
9
La ed ucacin re t ric a es 1a m s general y d estacad a a
p rim e r plano en los p ro g ra m a s de los sofistas, tan to de P ro
t g o ra s, al que S cra te s m en cio n a en el Fedro (267c) co m o
u no de los g ran d es m a e s tro s de re t rica , con su cleb re te o ra
so b re la co rre cci n de los n o m b res (orthopeia), co m o de
G orgias (Gorgias 449a), g ran m a e s tro de o rato rio p oltica. M s
ad elan te (318e)> el p rop io P ro t g o ra s tra ta r de p re cisa r en qu
co n siste la p rofesin del so lista.

con habilidad sobre lo que es conocedor precisamente,

sobre el arte de la ctara, no? ,0.
S.

Bien. E l sofista, entonces, sobre qu asunto

hace hablar hbilmente? Est claro que acerca de lo
que tenga conocimientos?
Es natural.
Qu es eso en lo que l, el sofista, es conocedor,
y lo hace a su discpulo?
Por Zeus! contest, ya no s qu decirte.
Despus de esto le dije:
313a
Pues qu? Sabes a qu clase de peligro vas a
exponer tu alma? 1J. Desde luego si tuvieras que con
fiar tu cuerpo a alguien, arriesgndote a que se hicie
ra til o nocivo, examinaras muchas veces si debas
confiarlo o no, y convocaras, para aconsejarte, a tus
amigos y parientes, meditndolo durante das enteros.
En cambio, lo que estimas en mucho ms que el cuer
po, el alma, y de lo que depende el que seas feliz o desr
w E l m to d o ind uctivo utilizado p o r S c ra te s, a b a se de
ad u cir ejem p lo s en ap arien cia p aralelo s, es ca ra c te rs tic o del
S c ra te s h ist rico , co m o ind ica A r is t te le s (Metafsica 1978b
27-9). Su ap licaci n no siem p re es lg icam en te vlid a, co m o
su ced e, p. e j., en e ste caso , pues no es n ecesario d ar u na ense
anza esp ecializada p ara h acer de alguien un exp erto o rad o r.
(Cf. la n o ta de C. C. W. Taycor, ad loe.).
n L a p a la b ra griega psych tiene un significado m s am p lio
que la n u e stra de alm a; a b a rca to d o s los asp ecto s n o fsicos
(en su op o sici n al cu e rp o ) del h o m b re. E s p robab le que, en
una fra se co m o esta inicial, se d e ja ra an sen tir lig eram en te
el sen tido a rc a ic o del trm in o : psych co m o vida. P e ro el
riesgo a que S c ra te s alude no es vital, sino m o ra l, intelec
tu a l y e sp iritu al a la vez- L a p erson alidad se a rrie sg a en la
ed u caci n , y a q ue, en cie rto m o d o , el alm a es la p erso n a y el
yo en u n sen tid o a u tn tico , co m o se dice en la ltim a fra se
del p rra fo : ...e n quien vas a co n fiarte a ti mismo ( seautn ).
E l m o ralism o s o c r tic o in siste en la p rep o n d eran cia del cu i
dado del alm a p o r en cim a del cuerpo, y de las riq uezas, tem a
bien su brayado en la Apologa p lat n ica.

graciado en tu vida, hacindote t mismo til o mal

vado, respecto de eso, no has tratado con tu padre ni b
con tu hermano ni con ningn otro de tus camaradas,
si habas de confiar o no tu alma al extranjero se
recin llegado, sino que, despus de enterarte por la
noche, segn dices, llegas de maana sin haber hecho
ningn clculo ni buscado consejo alguno sobre ello,
si debes confiarte o no, y ests dispuesto a dispensar
tus riquezas y las de tus amigos, como si hubieras
reconocido que debes reunirte de cualquier modo con
Protgoras, a quien no conoces, como has dicho, con
el que no has hablado jams, y al que llamas sofista;
si bien qu es un sofista, parece que lo ignoras, en c
quien vas a confiarLe a ti mismo.
Entonces l, despus de escucharme, contest:
Tal parece, Scrates, por lo que t dices.
Ahora bien, Hipcrates, el sofista viene a ser un
traficante o un tendero 12 de las mercancas de que se
nutre el alma? A m, al menos, me parece que es algo
as.
Y de qu se alimenta el alma, Scrates?
Desde luego de enseanzas, dije yo. De modo que,
amigo, cuidemos de que no nos engae el sofista con
sus elogios de lo que vende, como el traficante y el ten
dero con respecto al alimento del cuerpo* Pues tam- d
poco ellos saben, de las mercancas que traen ellos
mismos, lo que es bueno o nocivo para el cuerpo, pero
las alaban al venderlas; y lo mismo los que se las com
pran, a no ser que alguno sea un maestro de gimnasia
o un mdico. As, tambin, los que introducen sus en
seanzas por las ciudades para venderlas al por mayor
o al por menor a quien lo desee, elogian todo lo que ven12 U na de las posibles definiciones del sofista que o fre ce
el Sofista 223c-224e y 231 d. La d iferencia en tre el trafican te
( mporos ) y el te n d e ro ( kpBlos) estrib a en el co m ercio al p o r
m a y o r o al p o r m e n o r de sus m ercan cas.

den; y seguramente algunos tambin desconocern! de

e lo que venden, lo que es bueno o nocivo para el a lm a . Y
dei mismo modo, tambin, los que las compran, a no
ser que por casualidad se encuentre por all un mdico
del alma. Si t eres conocedor de qu es til o nocivo
de esas mercancas, puedes comprar sin riesgo las
enseanzas de Protgoras y las de cualquier otro.
314z Pero si no, ten cuidado, querido, de no jugar a los
dados y arriesgarte en lo ms precioso. Desde luego hay
un peligro mucho mayor en la compra de enseanzas
que en la de alimentos. Pues al que compra comestU
bles y bebidas del mercader o del tendero, le es posible
llevrselas en otras vasijas, y antes de aceptarlas en
su cuerpo como comida o bebida, le es posible deposi
tarlas y pedir consejo, convocando a quienes entien
dan, de lo que pueda comerse y beberse y de lo que no,
y cunto y cundo. De modo que no hay en la compra
b un gran peligro. Pero las enseanzas no se pueden
transportar en otra vasija, sino que es necesario, des
pus de entregar su precio, recogerlas en el alma pro
pia, y una vez aprendidas retirarse daado o bene
ficiado.
Examinaremos esto luego con otras personas de
ms edad que nosotros. Pues somos an jvenes para
discernir en un asunto tan importante.
Ahora, sin embargo, tal como nos disponamos,
vayamos y escuchemos a ese hombre; despus de orle,
consultaremos tambin con otros. Porque, adems, no
est solo Protgoras aqu, sino tambin Hipias de
c lide. Y creo que tambin Prdico el de Ceos y otros
muchos sabios u.
W Ambos so fistas son m en cionad os p o r P lat n en o tro s luga
res, co n cie rto tono ir n ico : H ipias, en los dos dilogos que
llevan su n o m b re ; P r d ico , en Apol. 19e, Teages 127e, Rep.
600c, Hipias M. 282c, Menn 96d, Cnnides 163d, e tc. E l rasg o
m s d esta ca d o d e H ipias e ra su sa b e r en ciclop d ico, del que

Con esta decisin, nos pusimos en marcha. Cuando

llegamos ante el portal, nos quedamos dialogando so
bre un tema que se nos haba ocurrido por el camino,
para que no quedara inacabado, sino que entrramos
despus de llegar a las conclusiones. Detenidos en el
portal dialogbamos, hasta que nos pusimos de acuer*
do el uno con el otro* Parece que el portero, un eunuco, d
nos estaba escuchando y, posiblemente, andaba irri
tado, por la multitud de sofistas, con los que acudan
a la casa. Ya que, apenas golpeamos la puerta, al abrir
y vemos, dijo: E a, otros sofistas! Est ocupado!
Y al mismo tiempo, con sus dos manos, tan violenta
mente como era capaz, cerr la puena. Pero nosotros
Mamamos de nuevo, y l, tras la puerta cerrada, nos
respondi: Seores, no habis odo que est ocu
pado?'
Buen hombre, dije yo, que no venimos a ver a
Calas ni somos sofistas. Descuida. Hemos venido por- e
que necesitamos ver a Protgoras. As que anuncanos.
AJ fin, a regaadientes, el individuo nos abri la
puerta. Cuando entramos, encontramos a Protgoras
paseando en el vestbulo, y en fija, tras l, le escoltaban
hace uDa estupenda ostentacin en el Hipias Mayor. El sofista
Se jactaba de saber astronoma, geometra, aritmtica, filolo
ga, msica, mitologa, historia y arqueologa, adems de poseer
otras tcnicas manuales que le permit/au confeccionarse todo
su aiueodo. Prdico, compatriota del poeta Simnides (cf. 339e),
dedicaba especial atencin a la correccin de los nombres
(orthtes onomton). distinguiendo con precisin entre voca
blos de aparente sinonimia. Scrates alude en varios pasajes
(Matn 96d, Crmides 163d, Crtilo 384b) a que haba asistido
a algunas lecciones suyas. Ese afn de precisin en el uso de
las palabras preludia el de Scrates en cuanto a la precisin
en la bsqueda de las definiciones conceptuales. Tanto Pr
dico como Hipias eran ms jvenes que Protgoras y vivan
aun en 399 (segn ApoL 19e). Como embajadores de sus ciu
dades respectivas haban visitado Atenas en varias ocasiones
y tenan notable prestigio en esta ciudad.

en su paseo, de un lado, Calas, el hijo de Hipnico

315/2 y su hermano por parte materna, PraJo, el hijo de
Pendes, y Crmides, hijo de Glaucn, y, del otro, el
otro hijo de Fereles, Jntipo, y Filpides, el hijo de
Filomelo, y Antmero de Mendcs, que es el ms famoso
de los discpulos de Protgoras y aprende por oficio,
con intencin de llegar a ser sofista w. Detrs de stos,
los seguan otros que escuchaban lo que se deca y
que, en su mayora, parecan extranjeros, de los que
Protgoras trae de todas las ciudades por donde tran
sita, encantndolos con su voz, como Orfeo, y que le
b siguen hechizados por su son15. Haba tambin algunos
de los de aqu en el coro. Al ver lal coro yo me di
vert extraordinariamente; qu bien se cuidaban de
no estar en cabeza obstaculizando a Protgoras, de
4 La madre de Calas haba estado casada con Fereles,
antes de separarse de ste y casarse con Hipnico. Pralo y
Jntipo, los dos hijos de Pericles, murieron en la peste de
Atenas al comienzo de a guerra del Peloponeso, antes que su
padre. Crmides, do por parte de madre de platn, y que es
el protagonista del dilogo de su nombre, donde se le elogia
por su belleza y su sphros$n (Can . 157d), fue uno de los
Treinta Tiranos en 404 y muri combatiendo al lado de su
primo Critias en la revuelta que derrib la oligarqua. De
Filpides y de Antmero no sabemos nada ms. A propsito
de Antmero, se insiste en la distincin, ya aludida antes: unos
escuchaban las disertaciones sofsticas con fines educaLivos
(epl paidci), y otros, como Antmero, por oficio (epi tc\mei).
U La comparacin recalca que Protgoras es como un mago
de la palabra. Despus de escuchar su discurso, el propio
Scrates quedar hechizado durante largo tiempo (328d). Los
oyentes forman un coro en torno a es le solista virtuoso que
es el sofista, que conduce en buen orden a sus dciles y em
bobados oyentes (en contraste con el dilogo inquieto del m
todo socrtico). En el comentario de Ab a m , se quiere ver en la
alusin al coro una referencia concreta a la disposicin del
coro trgico, compuesto de 15 corcutas, ordenados en 3 hileras,
de modo que Protgoras ocupara el centro de la primera fila
de 5 miembros.

modo que, en cuanto aqul daba la vuelta con sus in

terlocutores, stos, los oyentes, se escindan muy bien
y en orden por un Jado y por el otro, y movindose
siempre en crculo se colocaban de nuevo detrs de
modo perfecisimo,
A ste alcanc a ver despus ia, como deca Home
ro, a Hipias de lide, instalado en la parte opuesta del c
prtico, en un alto asiento. Alrededor de l, en bancos,
estaban sentados Erbdmaco, hijo de Acmeno, y Fedro
de Mirrinunte Andrn, el hijo de Androcin
y ex
tranjeros, entre ellos algunos de sus conciudadanos,
y otros. Pareca que preguntaban a Hipias algunas
cuestiones astronmicas sobre la naturaleza y los m e
teoros, y aqul, sentado en su trono, atenda por tumo
a cada uno de ellos y disertaba sobre tales cuestiones.
Y, a continuacin, llegu a ver tambin a Tntalo.
Pues tambin haba venido de viaje Prdico de Ceos d
y estaba en una habitacin que, antes, Hipnico usaba
como cuarto de despensa, pero que ahora, a causa de
la multitud de los albergados, Calas haba vaciado y
preparado para acoger a huspedes. Prdico estaba
all echado, recubierto de pieles y mantas, por lo que
pareca, en gran nmero. Junto a l estaban echados,
en las camas de al lado, Pausanias, el del demo del
Cermico, y junto a Pausanias, un joven, un muchacho
16 Aqu y ros abajo (en la alusin a Tntalo), Scrates
utiliza dos frmulas homricas (Odisea X t 601 y 583), tomadas
de las visiones de Uises en la evocacin de las sombras de la
Nekyia.
17 Erbdmaco, hijo del mdico Acmeno, tena esta misma
profesin ( J bnofontb, Man. 13,2); figura en el Banquete al
lado de Fedro, y all pronuncia uno de los discursos sobre
el amor. Fedro es el personaje del dilogo homnimo. Andrn,
hijo de Androcin (y, probabl era ente, padre del orador An
drocin), aparece en el Gorgias 487c, como un partidario de
la opinin de Clleles sobre el efecto pernicioso de dedicarse
en exceso a Ja filosofa.

e todava, segn creo, de distinguido natural y muy bello

tambin de aspecto. Me pareci or que su nombre era
Agatn, y no me sorprendera si resultase ser el amado
de Pausanias. se era el muchacho, y adems se vea a
los dos Adimantos, el hijo de Cepis y el de Leucolfides,
y algunos ms ia. De lo que hablaban no me pude yo
enterar desde afuera, a pesar de estar ansioso por es
cuchar a Prdico. Omnisciente me parece tal hombre
316a y aun divino. Pero con el tono bajo de su voz se pro
duca un cierto retumbo en la habitacin que oscureca
lo que deca.
Haca un momento que estbamos dentro, y detrs
de nosotros entraron el hermoso Alcibades, como t
dices y yo te creo, y Critias, el hijo de Calesero19.
1* De Pausanias slo conocemos su relacin con Ag&tn,
mencionada tambin por J e n o f t w t e (B anquete & J 2 ) . En el
Banquete platnico aparece al lado de Agatn. ste, muy joven
aqu (nacido en 447), es el poeta trgico en cuya casa se cele
bra el Banquete*, que se ha reunido para celebrar su primera
victoria escnica (en 416). Acaso el haber escuchado a Prdico
influyera en su diccin potica, un tanto amanerada. Como re
presentante de las nuevas tendencias poticas, es recordado en
dos lugares de la potica aristotlica: por haber presentado
una pieza con asunto inventado, titulada Antheus o Astihos
(Pot> 1251*0, y p0r el uso del coro como intermedio musical
en sus piezas. Aristfanes lo ridiculiza en las Tes mofaran tes
(ao 411) y lo menciona, con d erio aprecio, en las Ranas
83 sigs., aludiendo a su ausencia de la escena ateniense. El poeta,
que, como Eurpides, visit la corte de Arquelao de Macedonia
hacia el 407 a. C., o permaneca all o haba muerto ya hacia
el 404, fecha de esa comedia.
19
Critias, pariente de Platn por parte de madre, aparece
tambin en el Crmides y en el Timeo, y el dilogo Critias
toma de l su nombre. Se distingui en su conducta poltica
como el ms duro de ios Treinta Tranos, y como pensador,
por su audacia intelectual. Nos quedan algunos fragmentos
poticos de su obra. (Cf. UrnmsrsrKHR-A. B attegazzorb, I Sofisti, vol. IV, Florencia, 1962 [reed., 1967], y Guthrib, A History of
Greck Philosophy, vol. III..., pgs. 298-304, Cambridge, 1969.)

Cuando hubimos entrado y despus de pasar unos

momentos contemplando el conjunto, avanzamos ha- b
d a Protgoras y yo le dije:
Protgoras, a ti ahora acudimos ste, Hipcrates,
y yo.

Es con el deseo de hablar conmigo a solas o

tambin con los dems?, pregunt.
A nosotros, dije yo, no nos importa. Despus de
oir por qu venimos, t mismo lo decides.
Cul es, pues, el motivo de la visita?, dijo.
Este Hipcrates es uno de los naturales de aqu,
hijo de Apolodoro, de una casa grande y prspera, y,
por su disposicin natural, me parece que es capaz de c
rivalizar con sus coetneos. Desea, me parece, llegar a
ser ilustre en la ciudad, y cree que lo lograra mejor,
si tratara contigo. Ahora ya mira t si crees que debes
dialogar sobre esto con nosotros solos o en compaa
de otros.
Correctamente velas por m, Scrates, dijo. Por
que a un extranjero que va a grandes ciudades y, en
ellas, persuade a los mejores jvenes a dejar las reu
niones de los adems, tanto familiares como extraos,
ms jvenes o ms viejos, y a reunirse con l para
hacerse mejores a travs de su trato, le es preciso, al d
obrar as, tomar sus precaudones. Pues no son pequeas las envidias, adems de los rencores y asechanzas,
que se suscitan por eso mismo. Yo, desde luego, afirroo que el arte de la sofstica es antiguo, si bien los
que lo manejaban entre los varones de antao, teme
rosos de los rencores que susdta, se fabricaron un dis
fraz, y lo ocultaron, los unos con la poesa, como
Homero, Hesodo y Simnides, y otros, en cambio, con
ritos religiosos y orculos, como los discpulos de
Orfeo y Museo. Algunos otros, a lo que creo, induso
con la gimnstica, como Icco el Tarentino y el que
ahora es un sofista no inferior a ninguno, Herdico de e

Selimbria, en otro tiempo ciudadano de Mgara. Y con

la msica hizo su disfraz vuestro Agatocles, que era un
gran sofista, y, asimismo, Pitoclides de Ceos, y otros
muchos
Todos sos, como digo, temerosos de la envidia, usa317a ron de tales oficios como velos. Pero yo con todos
ellos estoy en desacuerdo en este punto. Creo que no
consiguieron en absoluto lo que se propusieron, pues
no pasaron inadvertidos a los que dominaban en las
ciudades, en relacin coa los cuales usaban esos dis
fraces. Porque la muchedumbre, para decirlo en una
palabra, d o comprende nada, sino que corea lo que
estos poderosos les proclaman 21. As que intentar di
simular, y no poder huir, sino quedar en evidencia,
b es una gran locura, si, en ese intento, y necesariamente,
uno se atrae muchos ms rencores de ios enemigos*
Pues creen que el que se comporta as ante los dems
es un malhechor. Yo, sin embargo, he seguido el ca
mino totalmente opuesto a stos, y reconozco que soy
un sofista y que educo a los hombres; creo, asimismo,
que esta precaucin es mejor que aqulla: mejor el
reconocerlo que el ir disimulando; y, en lugar de sa,
he tomado otras precauciones, para, dicho sea con la
c ayuda divina, no sufrir nada grave por reconocer que
soy sofista. Porque son ya muchos aos en el oficio.
Desde luego que tengo ya muchos en total22. Por mi
& A Icco se le menciona en Leyes 839e. Herdico de SeLiiubria (en Tracla) combin la gimnstica y la medicina; P latn
lo cita en Rep. 40a-b. Agatocles es mencionado, en Laques 1804,
como maestro de Damn, y Pitoclides, en Alctbades I 118c,
ambos, famosas msicos y tericos,
21 Es curiosa esta afirmacin de desdn por la opinin de
ta masa en un intelectual tan democrtico como Protgoras.
La Frase est muy en consonancia con el pensar de Platn.
(Cf el pasaje del Gorgias 474a.)
22 Segn el & 91e: Protgoras muri cerca de los setenta aos y despus de cuarenta de profesin, Es decir.

edad podra ser el padre de cualquiera de vosotros.

As que me es ms agradable, con mucho, si me lo p er
niits, sobre todas esas cosas daros la explicacin de
lante de cuantos estn aqu
Entonces yo, que sospech que quera dar una
demostracin a Prdico e Hipias, y ufanarse de con
qu amor habamos acudido a l, dije:
Por qu no llamamos tambin a Prdico y a Hi- d
pias y a los que estn con eUos para que nos escuchen?
Desde luego, dijo Protgoras.
Queris, entonces, dijo Calas, que organicemos
una asamblea, para que dialoguis sentados?
Pareca conveniente. Todos nosotros, contentos de
que bamos a or a hombres sabios, recogiendo los
bancos y las camas nos dispusimos junto a Hipias, ya
que all se encontraban los asientos. En esto, Calas y e
Alcibades llegaron conduciendo a Prdico, al que ha
ban levantado de la cama, y a los compaeros de
Prdico.
Cuando todos estuvimos sentados, dijo Protgoras:
Ahora ya puedes repetir, Scrates, ya que todos
stos estn presentes, el tema sobre el que hace un
momento tratabas ante m, en favor del muchacho.
Y yo respond:
Mi comienzo va a ser el mismo que hace poco, 318a
el de por qu he acudido, Protgoras. Que Hipcrates,
aqu presente, estaba muy deseoso de tu compaa. Qu
es lo que sacar de provecho, si trata contigo, dice que
le gustara saber. A eso se reduce nuestra peticin.
En respuesta, tom la palabra Protgoras:
Joven, si me acompaas te suceder que, cada
da que ests conmigo, regresars a tu casa hecho me*
8aponiendo que viviera aproximadamente entre 490 y 420, ten
dra en el momento de este encuentro cerca de 60 aos y lleva
d a unos 30 de profesin como sofista.

jor, y al siguiente, lo misino. Y cada da, continua

mente, progresars hacia lo mejor.
Al orle, yo le respond:
Protgoras, con eso no dices nada extrao, sino
algo que es natural, ya que tambin t, a pesar de ser
de tanta edad y tan sabio, si alguien te enseara algu
na cosa que ahora no sabes, te haras mejor. Pero
hagmoslo de otro modo: supongamos que, de pronto,
este Hipcrates, cambiando su anhelo, deseara la com
paa de este joven que acaba de llegar hace poco,
de Zeuxipo de Heraclea, y acudiendo a l, como a ti
ahora, le escuchara la misma propuesta que a ti, de
que cada da en su compaa sera mejor y progresara.
Si alguien le preguntara: En qu dices que ser me*
jor y hacia qu avanzar?*, le contestara Zeuxipo
que en la pintura. Y si tratara con Ortgoras el tebano
y le oyera las mismas cosas que a ti, y le preguntara
que en qu cosa cada da sera mejor estando en su
compaa, respondera que en el arte de tocar la flau
t a 23. De este modo, ahora, tambin t contstanos al
muchacho y a m, que preguntamos:
Este Hipcrates qye anda con Protgoras, cada
da que lo trata, se retira hecho mejor y cada uno de
esos das progresa... en qu, Protgoras, y sobre
qu?
Protgoras, despus de escucharme, dijo:
Preguntas t bien, Scrates, y yo me alegro al
responder a los que bien preguntan. Hipcrates, si
acude junto a m, no habr de soportar lo que sufrira
al tratar con cualquier otro sofista. Pues los otros
abruman a los jvenes. Porque, a pesar de que ellos
huyen de las especializaciones tcnicas, los reconducen
23
Zeuxipo o Zeuxis de Heraclea era uno de los pintores
ms famosos de la poca (cf. Gorgias 453c). Ortgoras de Tebas
era un famoso instrumentista del auls, una especie de flauta.

de nuevo contra su voluntad y los introducen en las

ciencias tcnicas, ensendoles clculos, astronoma,
geometra y msica y al decir esto lanz una mirada
de reojo a Hipias24. En cambio, al acudir a m apren
der slo aquello por lo que viene. Mi enseanza es la
buena administracin de los bienes familiares, de modo
que pueda l dirigir ptimamente su casa, y acerca de 319a
los asuntos polticos, para que pueda ser l el ms
capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el decir.
Entonces, dije yo, te sigo en tu exposicin? Me
parece, pues, que hablas de la ciencia poltica y te
ofreces a hacer a los hombres buenos ciudadanos.
Ese mismo es, Scrates, el programa que yo pro
feso.

iQu hermoso objeto cientfico te has apropiado,

Protgoras, si es que lo tienes dominado! Pues no se
te va a decir algo diferente de lo que pienso. Porque
yo eso, Protgoras, no crea que fuera enseable, y, al b
decirlo t ahora, no s cmo desconfiar. Y por qu no
creo que eso sea objeto de enseanza ni susceptible de
previsin de unos hombres para otros, es justo que te
lo explique. Yo, de los atenienses, como tambin de los
griegos, afirmo que son sabios. Pues veo que, cuando
nos congregamos en la asamblea, siempre que la ciudad
debe hacer algo en construcciones pblicas se manda
a llamar a los constructores como consejeros sobre la
construccin, y cuando se trata de naves, a los cons
tructores de barcos, y as en todas las dems cosas, c
que se consideran enseables y aprendibles. Y si inten
ta dar su consejo sobre el tema algn otro a quien
ellos no reconocen como un profesional, aunque sea
muy apuesto y rico y de familia noble, no por ello le
aceptan en nada; sino que se burlan y lo abuchean,
hasta que se aparta aquel que haba intentado hablar.
24 Cf. nota 13.

al ser abucheado, o los arqueros lo retiran y se lo llevan

a una orden de los prtanos.
Acerca de las cosas que creen que pertenecen a un
d oficio tcnico, se comportan as. Pero cuando se trata
de algo que atae al gobierno de la ciudad y es preciso
tomar una decisin, sobre estas cosas aconseja, toman
do la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero,
un curtidor, un mercader, un navegante, un rico o un
pobre, el noble o el de oscuro origen, y a stos nadie
les echa en cara, como a los de antes, que sin aprender
en parte alguna y sin haber tenido ningn maestro, in
tenten luego dar su consejo. Evidentemente, es porque
creen que no se trata de algo que puede aprenderse*
No slo parece que la comunidad ciudadana opina as,
e sino que, en particular, los ms sabios y mejores de
nuestros ciudadanos no son capaces de trasmitir a
otros la excelencia que poseen. Por ejemplo, Pericles,
el padre de estos muchachos de aqu, les ha educado
notablemente bien en cosas que dependan de maestros,
320a pero en las que l personalmente es sabio, ni l les en
sea ni lo confa a ningn otro, sino que ellos, dando
vueltas, triscan a su antojo, como reses sueltas, por si
acaso espontneamente alcanzan por su cuenta la vir
tu d 25. Por si prefieres otro caso, a Clinias, el hermano
23

Es difcil traducir la palabra aret a idiomas modernos.

E n general, estoy de acuerdo con la anotacin de C. C. W. T ay-

LOR, cuando (en su comentario ya cit., pgs. 74-5) seala: Tlie

conventional rendering 'virtue\ v/ith its specLfically moral connotations, is... !high]y misleading. Pero adoptar siempre el
trmino excelencia, como si fuera un equivalente exacto del
vocablo griego, t&J como l propone, no me parece tampoco una
ptima solucin. Unas lneas antes hemos usado este trmino,
aqu usamos el de virtud, aunque advirtiendo al lector de la
mucho mayor amplitud del campo semntica de aret, que, en
su sentido, se asemeja a la uirius latina o a la virtu renacen
tista, y no a la virtud cristiana. En una sociedad como la
helnica, con una tica competitiva, agonal, la aret. se vincula
ft la superioridad en todos los rdenes y al xito social. Preci-

ms joven de Alcibades, al que aqu ves, para quien

haca de tutor el mismo varn, Pericles, ste, por temor
de que no se corrompiera con el ejemplo de Alcibades
lo separ de l y lo confi para su educacin a Arifrn2*. Antes de que pasaran seis meses, ste lo devol- b
vi no sabiendo qu hacer con l. Y otros muchsimos
puedo citarte, que, a pesar de ser ellos buenos, jams
lograron hacer mejor a ninguno ni de los propios ni
de los ajenos. As que yo, Protgoras, atendiendo a
estos ejemplos, creo que no es enseable la virtud. Pero
al orte tal aserto, me doblego y creo que t lo dices
con alguna razn, por conocer que eres experto en mu
chas cosas, y muchas has aprendido y otras las has
descubierto t mismo. As que, si puedes demostrarnos
de modo ms claro que la virtud es enseable, no nos c
prives de ello, sino danos una demostracin.
Desde luego, Scrates, dijo, no os privar de ello.
Pero os parece bien que, como mayor a ms jvenes,
os haga la demostracin relatando un mito, o avanzan
do por medio de un razonamiento?
En seguida, muchos de los all sentados le contes
taron que obrara como prefiriera.
Me parece, dijo, que es ms agradable contaros
un m ito27:
smente la moralizacin socrtico-platnica, al interiorizar los
valores morales, supondr un cambio muy notable en ese sen
tido de la aret
76 A Clinlas se le menciona slo otra vez en el Alcibades I
118e, cuando Alcibades se refiere a l como una persona
enloquecida. Arifrn, hermano de Pericles, comparti con l
la tutora de Alcibades, segn cuenta P lutarco en Ale., cap. I.
27
A partir de aqu comienza el mito de Prometeo, ama
ado por Protgoras para darnos su versin sofstica sobre
los orgenes de la cultura, relato de muy varas sugerencias.
He tratado de analizarlo, en contraste con otras versiones, en
C. G arca G ual , Prometeo: mito y tragedia, Madrid, 1980, p
ginas 47-68.

Hubo una vez un tiempo en que existan los dioses,

d pero no haba razas mortales. Cuando tambin a stos
les lleg el tiempo destinado de su nacimiento, los for
jaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla
de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la
tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz,
ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran
y les distribuyeran las capacidades a cada uno de for
ma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epime
teo para hacer l la distribucin. Despus de hacer yo
el reparto, dijo, t lo inspeccionas. As lo convenci,
y hace la distribucin. En sta, a los unos les conceda
e Ja fuerza sin la rapidez y, a los ms dbiles, los dotaba
con la velocidad* A unos los armaba y, a los que les
daba una naturaleza inerme, les provea de alguna otra
capacidad para su salvacin. A aquellos que envolva
en su pequeez, les proporcionaba una fuga alada o un
habitculo subterrneo. Y a los que aument en ta321fl mao, con esto mismo los pona n salvo. Y as, equili
brando las dems cosas, baca su reparto. Planeaba
esto con la precaucin de que ninguna especie fuera
aniquilada.
Cuando les hubo provisto de recursos de huida con
tra sus mutuas destrucciones, prepar una proteccin
contra las estaciones del ao que Zeus enva, revistin
dolos con espeso cabello y densas pieles, capaces de
soportar el invierno y capaces, tambin, de resistir los
ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dor
mir, estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y
natural a todos. Y los calz a unos con garras y revisb ti a los otros con pieles duras y sm sangre. A oonrinuacin facilitaba medios de alimentacin diferentes
a unos y a otros: a stos, el forraje de la tierra, a
aqullos, los frutos de los rboles y a los otros, races.
A algunos les concedi que su alimento fuera el devo
rar a otros animales, y les ofreci una exigua deseen-

deuda, y, en cambio, a los que eran consumidos por

stos, una descendencia numerosa, proporcionndoles
una salvacin en la especie. Pero, como no era del
todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que haba c
gastado las capacidades en los animales; entonces toda
va le quedaba sin dotar la especie humana, y no saba
qu hacer.
Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo
que vena a inspeccionar el reparto, y que ve a los
dems animales que tenan cuidadosamente de todo,
mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin
coberturas ni armas. Precisamente era ya el dia desti
nado, en el que deba tambin el hombre surgir de ja
tierra hada la luz. As que Prometeo, apurado por la
carencia de recursos, tratando de encontrar una protec
cin para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su d
sabidura profesional junto con el fuego ya que era
imposible que sin el fuego aqulla pudiera adquirirse
o ser de utilidad a alguien y, as, luego 1a ofrece como
regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consi
gui tal saber para su vida; pero careca del saber
poltico, pues ste dependa de Zeus. Ahora bien, a
Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acr
polis en la que mora Zeus; adems los centinelas de
Zeus eran terribles
En cambio, en la vivienda, en &
comn, de Atenea y de Hefesto, en la que aqullos
practicaban sus artes, poda entrar sin ser notado, y,
as, rob la tcnica de utilizar el fuego de Hefesto y la
otra de Atenea y se la entreg ai hombre. Y de aqu
resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aun
que a Prometeo luego, a travs de Epimeteo29, segn 322i
se cuenta, le lleg el castigo de su robo.
28 Los centinctas de Zeus son como ya vio HeLndorf
Poder y Violencia, Kratos y Bla, en alusin a un pasaje de
H esodo, Teog. 383 y sigs.
29 ...a travs de Epimeteo puedo ser una ligera alusin a

Puesto que el hombre tuvo participacin en el domi

nio divino a causa de su parentesco con la divinidad 20,
fue, en primer lugar, el nico de los animales en creer
en los dioses, e intentaba construirles altares y escul
pir sus estatuas. Despus, articul rpidamente, con
conocimiento, la voz y los nombres, e invent sus casas,
vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo.
Una vez equipados de tal modo, en un principio habi
taban los humanos en dispersin, y no existan dud
is des. As que se vean destruidos por las fieras, por
ser generalmente ms dbiles que aqullas; y su tc
nica manual resultaba un conocimiento suficiente como
recurso para la nutricin, pero insuficiente para la lu
cha contra las fieras. Pues an no posean el arte de 1a
poltica, a la que el arte blico pertenece. Ya intentaban
reunirse y ponerse a salvo con la fundacin de ciuda
des. Pero, cuando se reunan, se atacaban unos a otros,
al no poseer la ciencia poltica; de modo que de nuevo
se dispersaban y perecan.
c
Zeus, entonces, temi que sucumbiera toda nuestra
raza, y envi a Hermes que trajera a los hombres el
sentido m oral 31 y la justicia, para que hubiera orden
la leyenda de Pandora, el ambiguo regalo de los dioses que
Epmeteo, desoyendo los consejos de su hermano, acept.
30
La frase ...a causa de su parentesco con la divinidad
(di t&n to. theo syngneian) es secluida por algunos editores
del texto (as, p. ej., Adam), por considerarla interpolada. A
mi ver> sin motivo suficiente.
& La traduccin de la palabra aids plantea alguna dificul
tad. Dice R. Mondolfo (en La comprensin del sujeto hurrmno
en la cultura antigua, Buenos Aires, 1955, pg, 538): Me parece
que slo la expresin 'sentimiento o conciencia moral' puede
traducir de manera adecuada el significada de la palabra aids
en Protgoras, que conserva, sin duda, el sentido originario de
'pudor, respeto, vergenza', pero de una vergenza que se expe
rimenta no slo ante los dems, sino tambin ante s mismo,
de acuerdo con la enseanza pitagrica, de tan vasta repercu
sin en la tica antigua. Sobre aids y dik en este pasaje,

en las ciudades y ligaduras acordes de amistad Le pre

gunt, entonces, Hermes a Zeus de qu modo dara el
sentido moral y la justicia a los hombres: Las re
parto como estn repartidos los conocimientos? Estn
repartidos as: uno solo que domine la medicina vale
para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. Tambin ahora la justicia y el sentido moral
los infundir as a los humanos, o los reparto a to
dos? A todos, dijo Zeus, y que todos sean partcipes, d
Pues no habra ciudades, si slo algunos de ellos par
ticiparan, como de los otros conocimientos* Adems,
impn una ley de mi parte: que al incapaz de parti
cipar del honor y la justicia lo eliminen como a una
enfermedad de la ciudad.
As es, Scrates, y por eso los atenienses y otras
gentes, cuando se trata de la excelencia arquitectnica
o de algn tema profesional, opinan que slo unos po
cos deben asistir a la decisin, y si alguno que est
al margen de estos pocos da su consejo, no se lo acep- e
tan, como t dces> Y es razonable, digo yo. Pero cuan
do se meten en una discusin sobre la excelencia
poltica, que hay que tratar enteramente con justicia y 323a
moderacin, naturalmente aceptan a cualquier persona,
cf.,. adems, lo que apunta G tjth r ie en su ya d t. HGPKt III,
pg. 66, y la nota de T a ylo r , op. cit., a pg. 85. He preferido,
con. todo, la expresiD sentido moral a la de conciencia,
trmino ms moderno y complejo. Taylor, en su ya citada ano
tacin al texto, dice que el que Platn haya preferido las pala
bras aids y dk a las de s6phros$n$ y dikaio$$ne est pro
bablemente ms dictado por razones estilsticas que por cual
quier distincin de sentido* Es cierto que las razones de estilo
ban influido en tal eleccin, para dar al relato mtico un tono
arcaico y evocar el texto de Hespido (Trab. 190-210), pero tam
bin la diferencia de sentido es, a mi entender, importante* Se
evita el nombre ms concreto de las virtudes morales y se
prefiere el nombre ms vago y arcaico que acent(ia su valor
social {aidts es mucho ms amplio que sphros$n)*

como que es el deber de todo el mundo participar de

esta excelencia; de lo contraro, no existiran ciudades.
sa, Scrates, es la razn de esto.
Para que jio creas sufrir engao respecto de que, en
realidad, todos los hombres creen que cualquiera parti
cipa de la justicia y de la virtud poltica en general,
acepta este nuevo argumento. En las otras excelencias,
como t dices, por ejemplo: en caso de que uno
afirme ser buen flautista o destacar por algn otro
b arte cualquiera, en el que no es experto, o se burlan
de l o se irritan, y sus familiares van a se y le repren
den como a un alocado.
En cambio, en la justicia y en la restante virtud
poltica, si saben que alguno es injusto y ste, l por
su propia cuenta, habla con sinceridad en contra de
la mayora, lo que en el otro terreno se juzgaba sen
satez, decir la verdad, ahora se considera locura, y afir
man que delira el que no aparenta la justicia. De modo
c que parece necesario que nadie deje de participar de
ella en alguna medida, bajo pena de dejar de existir
entre los humanos.
Respecto de que a cualquier persona aceptan razo
nablemente como consejero sobre esta virtud por
creer que todo el mundo participa de ella, eso digo. Y
en cuanto a que creen que sa no se da por naturaleza
ni con carcter espontneo, sino que es enseable y
se obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto Inten
tar mostrrtelo ahora,
d
Es claro que, por cuantos defectos creen los huma
nos que unos u otros poseen por naturaleza o azar, na
die se irrita, ni los censura ni ensea, o que nadie cas
tiga a los que los tienen, sino que los compadece. Por
ejemplo, a los feos, o los bajos, o los dbiles. Quin
babr can tonto que intente cambiarles algo en esas
cosas? Porque, creo, saben que es por naturaleza y
fortuna como les vienen a los hombres tales des ven tu-

ras y desgracias. Pero de cuantos bienes creen que por

medio del ejercido y La atencin sobrevienen a los
hombres, acerca de stos, si uno no los posee, sino que e
tiene, los defectos contrarios, sin duda se producen
indignaciones, castigos y reprimendas. De estos vidos
uno es la injusticia, tambin lo es la impiedad y, en
una palabra, todo lo opuesto a la virtud poltica. En 324a
so s que cualquiera se encoleriza y reprende a quien
sea, evidentemente con el pensamiento de que se trata
de algo que puede adquirirse por el cuidado y el apren
dizaje, Y si quieres reflexionar, Scrates, qu efectos
logra el castigo de los malhechores, esto te va a ense
ar que los hombres creen que es posible adquirir la
virtud- Porque nadie castiga a los malhechores pres
tando atencin a que hayan delinquido o por el hecho b
de haber delinquido, a no ser quien se vengue irracio
nalmente como un animal* Pero el que intenta castigar
con razn no se venga a causa del crimen cometido
pues no se lograra hacer que lo hecho no haya acae
cidof sino con vistas al futuro, para que no obren
mal de nuevo ni ste mismo ni otro, al ver que ste
sufre su castigo. Y el que tiene ese pensamiento piensa
que la virtud es enseable. Pues castiga, a efectos de
disuasin. De modo que tienen semejante opinin
cuantos castigan en pblico o en privado32. Castigan c
^ No sabemos basta qu ptmio Platn recoge, en esta teora
sobro la funcin social del castigo, las ideas de Protgoras, pero
es muy probable pensar que lo hace en buena medida. Ntese
que sta es una teora ilustrada que descarta la nocin de
castigo como pago de un delito exigido por la Justicia, como
algo ritual o como purificacin de un dao anterior. No est
tampoco muy lejana esta tesis protagrica de las ideas del
propio Platn sobre la justicia social y el castigo del criminal
necesario como ejemplo y, paradjicamente segn dir Scra
tes ea el Gorgias 479a-o, benfico sobre todo para el delin
cuente, como 'algo medicinal. La idea de que el criminal es
como un enfermo aparece ya apuntada aqu.

y penalizan los hombres a quienes creen que cometen

un mal, y de modo destacado los atenienses, tus com
patriotas.
De forma que, segn este razonar, tambin los ate
nienses son de los que creen que la virtud es algo que
puede adquirirse y aprenderse. Es natural, pues, que
tus conciudadanos admitan que un herrero y un zapa
tero den consejos sobre asuntos polticos, Y lo de que
creen que la virtud es enseable y adquirible, Scrates,
d lo tienes demostrado suficientemente, me parece.
Pero an queda otro problema, el que t planteas
acerca de los hombres de bien: que por qu estos hom
bres de bien ensean las dems cosas a sus hijos, las
que dependen de profesores, hacindolos sabios, y no
en lo que respecta a la virtud por la que ellos mismos
se distinguen, en nada hacindolos mejores Acerca de
eso, Scrates, no te dir un mito ms, sino un razo
namiento.
Conque, medita del modo siguiente: acaso existe,
e o no, algo de lo que es necesario que participen todos
los ciudadanos, como condicin para que exista una
ciudad? Pues en eso se resuelve ese problema que t
tenias, y en ningn otro punto. Porque, si existe y es
algo jc l c o , no se trata de Ja carpintera ni de la tcnica
325a metalrgica ni de la alfarera, sino de la justicia, de
la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en
resumen, esto como unidad es lo que proclamo que es
la virtud del hombre. Si existe eso de lo que deben
participar todos, de acuerdo con ello debe obrar todo
hombre, siempre que quiera aprender o hacer cual
quier cosa, y sin ello, no; y al que no participe es
preciso enserselo y castigarle, tanto si es nio, como
si es hombre o mujer, hasta que por medio del castigo
se haga mejor, y al que no obedezca, por ms que se
le castigue y ensee, hay que echarle de la ciudad o
b matarle como si se tratase de un incurable. Si esto es

as y, siendo as, los hombres de bien ensean las de

ms cosas a sus hijos, pero sta no, observa qu extra
as resultan las personas de bien.
Pues que lo creen enseable tanto en particular
como oficialmente, lo hemos probado. Y siendo objeto
de enseanzas y cuidados, les ensean a sus hijos las
otras cosas, sobre las que no gravita la muerte como
castigo, en caso de no saberlas; pero en aquello en lo
que hay pena de muerte y destierros para sus propios c
hijos, si no han aprendido o no han sido adiestrados en
la virtud, y, adems de la muerte, la expropiacin de
las riquezas y, en una palabra, la disolucin de sus
familias, esto no lo ensenan ni lo cuidan con todo
cuidado. Puedes crertelo, Scrates?
Empezando desde la infancia, a lo largo de toda la
vida les ensean y aconsejan. Tan pronto como uno
comprende lo que se dice, la nodriza, la madre, el pe
dagogo y el propio padre batallan por ello, para que el d
nio sea lo mejor posible; le ensean, en concreto, la
manera de obrar y decir y le muestran que esto es
justo, y aquello injusto, que eso es hermoso, y esotro
feo, que una cosa es piadosa, y otra impa, y haz estas
cosas, no hagas esas*. Y a veces l obedece de buen
grado, pero si no, como a un tallo torcido o curvado lo
enderezan con amenazas y golpes.
Despus de eso, al enviarlo a un maestro, le reco
miendan mucho ms que se cuide de la buena forma
cin de los nios que de la enseanza de las letras o
de la ctara.
Y
los maestros se cuidan de estas cosas, y despus e
de que los nios aprenden Las letras y estn en estado
de comprender los escritos como antes lo hablado, los
colocan en los bancos de la escuela para leer los poe
mas de los buenos poetas y les obligan a aprendrselos
de memoria. En ellos hay muchas exhortaciones, mu- 326a
chas digresiones y elogios y encomios de los virtuosos

hombres de antao, para que el muchacho, con emu

lacin, los imite y desee hacerse su semejante- Y, a su
vez, los citaristas se cuidan, de igual modo, de la sen
satez y procuran que los jvenes no obren ningn mal.
Adems de esto, una vez que han aprendido a tocar
b la ctara, les ensean los poemas de buenos poetas
Uricos, adaptndolos a la msica de ctara, y fuerzan a
las almas de sus discpulos a hacerse familiares los
ritmos y las armonas, para que sean ms suaves y ms
eurrtmicos y ms equilibrados, y, con ello, sean ti
les en su hablar y obrar, Porque toda vida humana
necesita de la eurritmia y del equilibrio
Luego, los envan an al maestro de gimnasia, para
que, con un cuerpo mejor, sirvan a un propsito que
c sea valioso y no se vean obligados, por su debilidad
corporal, a desfallecer en las guerras y en las otras
acciones.
Y
esto lo hacen los que tienen ms posibilidades,
como son los ms ricos* Sus hijos empiezan a frecuen
tar las escuelas en la edad ms temprana, y las dejan
muy tarde. Cuando se separan de sus maestros, la
ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a vivir
d de acuerdo con ellas, para que no obren cada uno de
ellos a su antojo: de un modo sencillo, como los maes
tros de gramtica les trazan los rasgos de las letras
con un estilete a los nios an no capaces de escribir
y, luego, les entregan la tablilla escrita y les obligan
a dibujar siguiendo los trazos de las letras, as tambin
la ciudad escribe los trazos de sus leyes, hallazgo de
53 La descripcin del desarrollo de tas enseanzas en la
educacin tradicional de los nios puede ser comparada coa
la que se nos presenta en tas Leyes 89e sigs. De la importancia
de la educacin musical y su Influencia psicolgica trata con
ms detenimiento P latn en Rep. 308d-4O2a. Sobre el tema puede
verse tambin, corao enfoque de conjunto, el libro VIII de a
Poli tica de Ar ist t ele s .

buenos y antiguos legisladores, y obliga a gobernar y

ser gobernados de acuerdo con ellas.
Al que intenta avanzar al margen de ellas se le cas
tiga, y el nombre de este castigo, entre vosotros y en e
muchos otros lugares, es el de rectificaciones
como si la justicia enderezara.
Asi que, si tan grande es el cuidado de la virtud
por cuenta particular y pblica, te extraas, Scrates,
y desconfas de que sea ensaable la virtud? Pero no
hay que extraarse de ello, sino mucho ms an de
que no fuera enseable.
Por qu, entonces, de padres excelentes nacen mu
chas veces hijos vulgares? Aprndelo tambin. No es
nada sorprendente, si yo deca verdad en lo anterior,
que en este asunto de la virtud, si ha de existir la
ciudad, nadie pueda desentenderse. Si, entonces, lo que 327a
digo es as, y lo es por encima de todas las cosas,
reflexiona tomando otro ejemplo: si la ciudad no pu
diera subsistir, a no ser que todos furamos flautistas,
fuera cual fuera la calidad que cada uno consiguiera;
de que esto, tanto por cuenta particular como pblica,
todo el mundo lo enseara a todo el mundo; de que se
castigara a golpes al que no tocara la flauta bien, y de
que a nadie se le privara de eso, como ahora a nadie
se le priva de los derechos legales y justos, ni se les b
ocultan, como se hace con otras tcnicas. Pues creo
que la justicia y la virtud nos benefician mutuamente,
y por eso, cualquiera a quienquiera que sea Je habla
y le ensea animosamente las cosas justas y legales. Si
fuera as, y tambin respecto del arte de tocar la flauta
pusiramos todo empeo y generosidad en ensearnos
unos a otros, crees, Scrates, que de algn rnodo los
& Protgoras reLaciona eth$nai (que, habitualmente sig
nifica examen de cuentas) con eulhfn, corregir usado en
325d.

328a

hijos de los buenos flautistas se haran buenos flau

tistas mejor que los hijos de los mediocres?
Yo lo que creo es que el hijo de aquel que resul
tara el ms dispuesto naturalmente para el tocar la
flauta, ese se hara famoso, y el que fuera incapaz por
naturaleza sera ignorado. Y muchas veces, del buen
flautista, saldra uno vulgar, y muchas otras, del vulgar,
uno excelente. Pero de cualquier modo todos seran
flautistas capaces, en comparacin a ios particulares
y los que nada entendieran de l flauta.
De igual modo, piensa ahora que, incluso el que te
parece el hombre ms injusto entre los educados en
las leyes, se mismo sera justo y un entendido en ese
asunto, si hubiera "que juzgarlo en comparacin con
personas cuya educacin no conociera tribunales ni le
yes ni necesidad alguna que Ies forzara a cuidarse de
la virtud, es decir que fueran unos salvajes, como los
que nos present el ao pasado el poeta Fercrates en
las Leneas35. En verdad que si te encontraras entre
tales gentes, como los misntropos de aquel caso, bien
desearas toparte con Eurbato y Frnondas, y te quejaras echando de menos la maldad de los tipos de
aqu. Ahora, en cambio, gozas de paz, porque todos son
maestros de virtud, en lo que puede cada uno, y nin
guno te lo parece. De igual modo, si buscaras algn
maestro de la lengua griega, no encontraras ninguno,
y tampoco, creo, si buscaras quin ha enseado a los
35 La comedia Los salvafes (griol) fue representada en las
Leneas de 420 a, Cv lo que supone un anacronismo en la cita
de Platn, ya que la fecha dramtica del Protgoras es del 433.
Probablemente, esos salvajes formaran el coro de la obra,
que poda relatar las andanzas de algunos atenienses que, har
tos de la vida poltica de su ciudad, cual misntropos, trata
ban de encontrar una existencia ms idlica entre estas gentes,
desconocedoras de la civilizacin, con el mismo afn utpico
y escapista con que Piste tero y Evlpides, en las Aves de Arist
fanes, intentan hallar un mundo mejor.

hijos de nuestros artesanos aquel oficio que ellos han

aprendido de su padre, en la medida en que su padre
y sus amigos de la misma profesin podan adiestrar
los. Quin ms podra haberles enseado? Creo que
no es fcil, Scrates, que aparezca un maestro de esas
cosas, mientras que es fcil, en cambio, encontrarlo
para las cosas inhabituales; y as sucede para la virtud
y todo lo semejante. De todos modos, si alguno hay
que nos aventaje siquiera un poco para conducimos a
la virtud, es digno de estima.
De estos creo ser yo uno y aventajar a los dems b
en ser provechoso a cualquiera en su desarrollo para
ser hombre de bien, de modo digno del salario que
pretendo, y an de ms, como llega, incluso, a recono
cer el propio discpulo. Por eso, he establecido la forma
de percibir mi salario de*la manera siguiente: cuando
alguien ha aprendido conmigo, si quiere me entrega el
dinero que yo estipulo, y si no, se presenta en un tem- c
po, y, despus de jurar que cree que las enseanzas
valen tanto, all lo deposita.
De este modo, Scrates, yo te he contado un mito
y te he expuesto un razonamiento acerca de cmo la
virtud es enseable y los atenienses as lo creen, y
de cmo no es nada extrao que de buenos padres
nazcan hijos mediocres, y de padres mediocres, exce
lentes. As, por ejemplo, los hijos de Policleto, coet
neos de Pralo y Jan tipo aqu presentes, no son nada
en comparacin con su padre, y lo mismo, otros de
muchos artistas. A stos36 no es justo echrselo en d
cara todava. Pues en ellos hay an esperanzas, ya que
son jvenes.
Despus de tan larga y notable disertacin, Prot
goras dej de hablar. Y yo, fascinado todava, durante
&
Protgoras seala, con su gesto, a los hijos de Pericles
all presentes.

mucho tiempo lo miraba como si .fuera a decir algo

ms, deseoso de escucharle. Una vez que ya comprend
que en realidad haba acabado, como si me recuperase
a duras penas, me dije a mi mismo, volviendo la vista a
Hipcrates:
Hijo de Apolodoro, cun agradecido te estoy, por
e haberme incitado a llegar aqu. En mucho estimo haber
oido lo que he preguntado a Protgoras. Porque yo,
anteriormente, crea que no haba ninguna ocupacin
humana por la que los buenos se hicieran buenos. Pero
ahora estoy convencido. A excepcin de una pequea
dificultad que me queda, que evidentemente Protgoras
aclarar con facilidad, ya que nos ha aclarado tantas
otras muchas.
329a
Desde luego, si uno tratara de estos mismos asun
tos con cualquiera de los oradores populares, al punto
podra escuchar discursos tan notables de Pericles o de
cualquier otro de los diestros en hablar. Pero si uno
les sigue preguntando a cualquiera de estos algo ms
como si fueran libros37, ni pueden responder nada ni
preguntar ellos. Mas si uno les formula cualquier pre*
gunta, aunque sea mnima, acerca de lo dicho, como los
cntaros de bronce que al golpear resuenan largamente
y prolongan sus vibraciones si uno no los para, tam
bin los oradores as, a la menor pregunta, extienden
b ampliamente su discurso. En cambio, ste, Protgoras,
es capaz de pronunciar largos y hermosos discursos,
como el de ahora lo demuestra, y capaz tambin, al
ser preguntado, de responder en breve y, en el interro
gatorio, de soportar y aceptar el debate, lo que a pocos
es dado. Ahora, pues, Protgoras, me falta muy poco
37 La desventaja de los textos escritos frente al dilogo vivo,
que puede ser objeto de aclaraciones, preguntas y respuestas,
es destacada por P la t n con mayor relieve en e l conocido pa*
saje del Fedro 27>d.

para tenerlo todo, con tal de que me contestes a lo

siguiente.
De la virtud afirmas que puede ensearse, y yo te
creo ms que creera a cualquiera otra persona. Pero c
hay algo que me ha extraado en tu discurso; clmame
ese vaco en mi alma. Decas, pues, que Zeus envi a
los hombres la justicia y el sentido moral, y luego
repetidamente en tus palabras se aluda a la justicia,
la sensatez, la piedad y a todas esas cosas, como s en
conjunto formaran una cierta unidad: la virtud. Det
llame, por favor, exactamente con un razonamiento,
si la virtud es una cierta unidad y si son partes de ella
la justicia, la sensatez y la piedad, o estas que yo ahora d
nombraba son, todas, nombres de algo idntico que es
nico. Eso es lo que an ansio,
Fcil es eso de responder, Scrates, contest, que
de la virtud, que es nica, son partes las que preguntas.
Acaso, dije, como son partes las partes del ros
tro: la boca, la nariz, los ojos y las orejas; o son como
las porciones del oro que en nada se diferencian entre
s y del conjunto, sino slo por su grandeza y pequeez?
De aqul modo, me parece, Scrates, como las e
partes del rostro estn en relacin con todo el rostro.
Acaso, dije yo, tambin participan los hombres
de esas partes de la virtud, los unos de una, los otros
de otra, o es necesario, que si uno posee la virtud, las
tenga todas?
De ningn modo, dijo, ya que muchos son valien
tes, pero injustos; o, viceversa, justos, pero no sabios.
Conque, en efecto, son partes de la virtud, dije
yo, la sabidura y la valenta?
Y las ms ciertas de todas, desde luego, contest.
Precisamente, la principal de las partes es la sabidura.
Cada una de ellas es distinta de la otra?, dije.
S.

 Entonces tambin tiene cada una de ellas su fa

cultad propia, como las partes del rostro? No es el ojo
como los odos ni la facultad suya, la misma. Tampoco
de las dems ninguna es como la otra, ni en cuanto
a so facultad ni en otros respectos. Acaso as tam
poco las partes de la virtud no son la una como la otra,
b ni en s ni en su facultad? Evidentemente que ser
as, o no encaja con el ejemplo?
As es, Scrates, dijo.
Entonces, prosegu yo, ninguna otra de las partes
de la virtud es como la ciencia, ni como la justicia, ni
como el valor, ni como la sensatez, ni como la piedad.
Afirm que no.
Vaya, dije yo, examinemos en comn cmo es
c cada una de ellas. En primer lugar, lo siguiente: La
justicia38 es algo real, o no es nada real? A m me
parece que s. Y a ti?
Tambin a m, dijo.
Qu entonces? Si alguien nos preguntara a ti y
a mi: Protgoras y Scrates, decidme, esa realidad
que nombrasteis hace un momento, la justicia, ella mis
ma es justa o injusta?, yo le respondera que justaY t qu voto depositaras? El mismo que yo, o di
ferente?
El mismo, dijo.
Por consiguiente, la justicia es semejante al ser
justo, dira yo en respuesta al interrogador. Es que
d t no?
S, dijo.
Si luego a continuacin nos preguntara: Por
consiguiente tambin decs que la piedad existe?, lo
afirmamos, segn creo.
Si, dijo l.
3 Lo que traducimos por justicia es la virtud de tal
nombre, la lkalosfn> mientras que la dik es la realizacin
objetiva y el sistema de normas sociales que la reflejan.

Luego decs que eso es alguna realidad? Lo

diramos, o no?
Tambin a esto asinti.
nY de esa misma realidad decs que, por natu
raleza, es semejante a ser impo o a ser piadoso?
Me irritara al menos yo con la pregunta, dije, y con
testara: No blasfemes, hombrei Difcilmente habra e
alguna otra cosa piadosa, si no fuera piadosa la propia
piedad. Y t, qu? No responderas as?
Desde luego, dijo.
Si luego, despus de eso, dijera preguntndonos:
Qu acabis de decir? Es que no os he odo bien?
Me haba parecido que decais que las partes de la
virtud estaban unas respecto a otras, de tal modo que
ninguna de ellas era como otra, yo le respondera que:
Lo dems lo has odo bien, pero en cuanto crees que
yo tambin he dicho eso, te has equivocado. Porque 331a
fue Protgoras, aqu a mi lado, el que respondi eso;
yo slo preguntaban
Si entonces dijera: Dice la verdad ste, Protgo
ras? Afirmas t que no es una parte como otra entre
las de la virtud? Es tuya esta afirmacin?, qu res
ponderas?
Sera necesario, Scrates, reconocerlo.
Entonces, Protgoras, qu le responderemos, tras
n conocerlo, si nos repregunta: Por consiguiente, no
es la piedad una cosa justa ni la justicia algo piadoso,
sino algo no piadoso? Y la piedad, algo no justo,
sino, por consiguiente, injusto; y lo> justo, impo?
Yo, personalmente, por mi cuenta, dira que la justi- b
cia es piadosa y la piedad, justa- Y en tu nombre, si
me lo permites, le respondera lo mismo, que lo mismo
es la justicia que la piedad o lo ms semejante, y que,
sobre todas las cosas, se parece la justicia a la piedad
y la piedad a la justicia. Pero mira si me prohbes res
ponder, o si concuerdas en opinar de ese modo.

No me parece, Scrates, contest, que sea el

asunto tan sencillo, como para conceder que la justicia
sea piadosa o la piedad justa, sino que me parece que
algo diferente hay en esa asimilacin. Pero qu im
porta eso? Si quieres, pues, sea para nosotros la jus
ticia piadosa y la piedad justa.
No, por favor!, dije yo. Pues para nada nece
sito lo de si quieres y si te parece, al buscar una
comprobacin, sino slo a ti y a m. Y digo esto de
a ti y a m, pensando que sera la mejor manera
de dar demostracin al razonamiento, si se le quitaran
los si....
d
Sin embargo, contest l, se parece algo la justi
cia a la piedad. Tambin, desde luego, en cierta mane
ra se parece una cosa a otra. Pues lo blanco, en cierto
respecto, se parece a lo negro y lo duro, a lo blando,
y as las dems cosas que parecen ser ms contrarias
entre si. Y las que hace poco decamos tener distinta
facultad y que no eran una como la otra. As que con
e este procedimiento puedes probar, si quisieras, que to
das son semejantes entre s. Pero no es justo llamar
semejantes a las cosas que tienen algo semejante, ni
desemejantes a las que tienen algo diferente, por ms
que lo semejante sea muy pequeo.
Me admir yo entonces y le dije:
De modo que para ti lo justo y lo piadoso estn
en una relacin mutua, como si tuvieran una semejanza
pequea?
No del todo as, dijo; pero tampoco como t me
das la impresin de opinarlo.
332a
Bien entonces, dije yo, ya que me parece estar a
disgusto frente a esta cuestin, dejmosla y examine
mos lo otro que decas. A algo llamabas insensatez?
Lo acept.
Y todo lo contraro a eso no es la sabidura?
Me parece a m que s, dijo.

 Cuando los seres humanos obran con rectitud y

debidamente, entonces te parece que son sensatos al
obrar as, o al contraro?
Son sensatos, dijo.
Y es por la sensatez por lo que son sensatos? b
Forzosamente.
Por consiguiente, los que no obran con rectitud
obran insensatamente y no son sensatos al obrar as?
Me lo parece, dijo.
Es lo contrario el obrar insensatamente del obrar
sensatamente?
Lo reconoci.
Por consiguiente, las cosas que se hacen insen
satamente se hacen con insensatez y las sensatas, con
sensatez?
Lo reconoca.
Luego, si algo se hace con fuerza, se hace fuer
temente, y dbilmente, si con debilidad?
Le pareca as.
Y si con velocidad, velozmente, y lentamente si
con lentitud?
Asinti.

Y si una cosa se hace de la misma manera, se c

hace por efecto de lo mismo, y si de modo contrario,
por efecto de lo contrario?
Estuvo de acuerdo.
|Ea, puesl, dije yo, existe algo hermoso?
Lo concedi,
Existe algo contrario a ello, a excepcin de lo
feo?
No existe.
Qu ms? Existe algo bueno?
Existe.
Hay algo contrario a eso, a no ser lo malo?
No lo hay.
Qu ms? Hay algo agudo en el sonido?

S.
Hay algo contraro a eso, a no ser lo grave?
No.
d
Es decir, dije yo, que para cada cosa hay un solo
contrario y no muchos?
Estaba de acuerdo.
Venga, pues, dije, ahora recapitulemos lo que he
mos reconocido. Estamos de acuerdo en que para cada
cosa hay slo un contrario, y no ms?
Lo hemos acordado,
Y que lo que se hace contrariamente resulta a
causa de los contrarios?
S.

Hemos reconocido que se hace de modo con

trario a lo que se hace sensatamente lo que se hace
insensatamente?
S,
Y que lo que se hace sensatamente se hace a
efecto de la sensatez y lo insensato, por la insensatez?
Lo concedi,
e
Luego, si se hace al contrario, se har a causa
de lo contrario?
S.
Se hace lo uno por la sensatez y lo otro por la in
sensatez.
S.
De modo contrario?
Del todo.
Desde luego a efectos de cosas que son contra
rias?
S.
Es contraria la insensatez a la sensatez?
Lo parece.
Te acuerdas ahora de que en lo de antes haba*
raos reconocido que lo contrario a la insensatez era la
sabidura?

Lo reconoci.
Y de que para cada cosa haba slo un contrario?
S.
Cul de las dos respuestas, pues, Protgoras,
abandonaremos? La de que para cada cosa hay slo 333
un contrario, o aquella en que se afirmaba que la sabl
dura era distinta de la sensatez, y que cada una por
su lado eran parte de la virtud, y diferentes entre s
y desemejantes ellas mismas y sus facultades, como las
partes del rostro? Cul dejamos ahora? Ya que esas
dos respuestas no se llevan muy armnicamente entre
s. Pues ni concuerdan ni encajan una con otra. Porque,
cmo van a acoplarse, si es necesario que para cada b
cosa haya slo un contrario y no ms, y en cambio a
la insensatez, que es una sola cosa, ahora le aparecen
contrarias la sabidura y la sensatez? Es as, Prot
goras, o de algn otro modo?
Lo reconoci, aunque de muy mala gana.
Entonces, es que seran una sola cosa la sensa
tez y la sabidura? Antes tambin nos haba parecido
que la justicia y la piedad eran aproximadamente lo
mismo. Venga, pues, Protgoras, no nos fatiguemos,
sino examinemos tambin el resto. Es que te parece
que es sensato un hombre que comete injusticia, en
tanto que la comete?
Me avergonzara yo al menos, Scrates, dijo, de c
reconocer eso, aunque lo aceptan muchas personas39.
Entonces, voy a hacer mi dilogo con ellas o con
tigo?
Si quieres, discute primero contra la opinin de
la mayora.
No me importa, slo con que t respondas, tanto
si es tu opinin como si no. Pues yo examino sobre
39
As, p. ej\, Trasmaco, en Rep. I 348b y sigs., defiende que
la injusticia puede resultar excelente y acertada. Es interesante
confrontar tambi la opinin de Polo en el Gorgias 469 y sigs*

todo el argumento, aunque sucede que eventualmente

nos sometemos a examen el que interroga! yo mismo,
y el que responde.
d
Al principio, Protgoras nos pona reparos, porque
achacaba que la tesis resultaba incmoda; pero luego,
sin embargo, concedi que respondera.
Venga, dije yo, responde desde el principio, Te
parece que algunos que obran injustamente son sen
satos?
Sea, dijo.
Al ser sensato llamas pensar bien?
S.
Por pensar bien entiendes decidir bien aquello
en lo que se obra injustamente?
Sea.
Cmo, si obtienen buen xito40 al obrar injus
tamente, o si malo?
Si bueno.
Dices, entonces, que hay algunas cosas buenas?
Lo afirmo.
Acaso, dije yo, son buenas las que son tiles a
los hombres?
e
|Oh s, por Zeus! Y aun si no son tiles a los
hombres, yo las llamo buenas,
Me pareca que Protgoras ya estaba muy apurado
y receloso y que se habla puesto en guardia para res
ponder. Al verle en tal disposicin, tomando precau
ciones le pregunt con suavidad:
334a
A cules te refieres, Protgoras? A las que no
son tiles a ninguno de los hombres, o a las que no son
en absoluto tiles? Y a esas tales las llamas t
buenas?
40
La expresin griega u prttein significa obrar bien* y
tener xito, pasarlo bien. Platn, a veces, parece jugar con esa
doble acepcin del slotagma.

De ningn modo, dijo. Pero yo conozco muchas

que son nocivas a los hombres: alimentos, bebidas
frmacos y rail y mil cosas ms, y otras tiles. Y cier
tas cosas son indiferentes para los hombres, pero no
para los caballos. Y unas slo para los bovinos, y otras
para los perros. Y algunas para ninguno de esos, sino
para los rboles. Unas cosas son buenas para las races
del rbol pero malas para los tallos, como el estr- b
co), que es bueno al depositarse junto a las races de
cualquier planta, pero que si quieres echrselo a las
ramas o a los jvenes tallos, todos mueren. Adems,
por ejemplo, el aceite es malo para todas las plantas
y Jo ms daino para el pelaje de todos los animales
en general, y en cambio resulta protector para los del
hombre y para su cuerpo. As el bien es algo tan va
riado y tan multiforme, que aun aqu lo que es bueno
para las partes externas del hombre, eso mismo es lo c
ms daino para las internas. Y, por eso, todos los
mdicos prohben a los enfermos el uso del aceite, a
no ser una pequesima cantidad en lo que vayan a
comer, la precisa para mitigar la repugnancia de las
sensaciones del olfato en algunas comidas y platos41.
Despus de decir esto, los asistentes aplaudieron lo
bien que hablaba, Pero yo dije:
Protgoras, tengo el defecto de ser un hombre
desmemoriado, y si alguien me habla por extenso, me d
olvido de sobre qu trata el razonamiento. As pues,
lo mismo que si me ocurriera ser duro de odo, creeras
que debas, si trataras de dialogar conmigo, levantar
ms la voz que frente a los dems; de ese modo ahora,
u Probablemente, Platn recoge en esto prrafo una alu
sin a algn texto de Protgoras, acaso de su obra Perl arein,
que menciona Digenes Laercio. Para un pensador relativista
que pensaba que el hombre es la medida de todas las cosas,
el bien o la bondad apareceran como un concepto tambin
relativo. Lo bueno* es tal para X, pero no para Y.

335a

ya que te encuentras ante un desmemoriado, dame a

trozos las respuestas y hazlas ms breves, por si quieb
ro seguirte.
Cmo de breve me pides que te conteste? Es
que tengo que responder ms brevemente de lo pre
ciso?
De ningn modo, dije yo.
Entonces, cuanto sea preciso?, dijo,
S, dije yo.
Cmo? Cuanto me parezca ser lo preciso res
ponder, tanto te respondo, o lo que te parezca a ti?
Es que yo tengo odo, dije, que t puedes y eres
capaz de ensear, t mismo, a otro a hablar sobre las
mismas cosas por extenso, si quieres, tanto que nunca
se acabara el discurso, o tambin con brevedad, tanto
que nadie lo expresara en menos palabras que t. Si
quieres, entonces, dialogar conmigo, usa el segundo
procedimiento, la brevilocuencia.
Scrates, dijo, yo me he encontrado en combate
de argumentos con muchos adversarios ya, y si hu
biera hecho lo que t me pides: dialogar como me
peda mi interlocutor, de ese modo, no hubiera pare
cido superior a ninguno, ni el nombre de Protgoras
habra destacado entre los griegos.
Entonces yo, que me haba dado cuenta de que no
estaba satisfecho de s mismo por las respuestas anteriores y de que no querra de buen grado dialogar
respondiendo., pens que ya no era cosa ma permane
cer en la reunin y dije:
Desde luego, Protgoras, tampoco yo estoy deseoso
de que hagamos el coloquio en contra de tus opinio
nes. Sin embargo, cuando t quieras dialogar de modo
que yo pueda seguirte, entonces hablar contigo. T,
pues, segn de ti se dice y t mismo lo afirmas, eres
capaz de sostener coloquios en largos discursos o en
breves frases. Porque eres sabio. Yo, en cambio, soy

incapaz de esos largos prrafos, ya que bien queira

tener tal capacidad. As que sera preciso que t, que
puedes lo uno y lo otro, cedieras, para que se hiciera
el coloquio. Ahora, como no quieres, y yo tengo cierta
ocupacin y no podra aguardarte mientras tu desarro
llas tus largas razones, porque debo ir a un asunto,
me voy. De otra manera, aun stas te habran escuchado
con gran placer.
Al tiempo que deca esto me levant como para
salir. Entonces, ya de pie, me toma Calas de la mano d
con su derecha, y con la izquierda me agarra de este
tabardo42, y me dice:
No te dejaremos, Scrates. Que si t te vas, ya
no tendremos dilogo de tal calidad. As que te suplico
que te quedes con nosotros, que yo a nadie oira ms
a gusto que a ti y a Protgoras dialogando. Haznos a
todos nosotros el favor,
Y le contest yo ya me haba levantado para salir:

Hijo de Hipnico! Continuamente me asombra

tu amor por la sabidura43, y en especial ahora te elo
gio y te aprecio por ello, de modo que querra hacerte e
el favor, si me pidieses algo posible. Pero ahora es
como si me pidieras que siguiera en la carrera a Crisn,
cuando estaba en su plenitud el corredor de Hmera A4j
o que con alguno de los corredores de largas carreras
Scrates no viste la tnica (chitn) y el manto coito
(himtion) habituales, sino un trib&n, vestido tosco y de tela
basta, a modo de tnica corta, usado por los austeros espar
tanos y popularizado, luego, por los filsofos cnicos, que lo
llevarn como distintivo de su pobre2 a.
43 La palabra pkilosoph se usa aqu eu su sentido ms
amplio de amor a la sabidura*. Calas no es un filsofo
profesional. (Tambin el verbo philosopho se usa en ese sen
tido amplo, p. ej., en Herdoto, I 30, y en Tucdides, I I 40*)
44 Crisn de Hmera, tres veces vencedor en el estadio de
Olimpia (en las Olimpadas 83, 84 y 85, es decir> en 448, 444 y
440 a. C.). P la t n lo menciona de nuevo en Leyes 840a.

o de carreras de todo un da, compitiera en urna, o los

336a siguiera. Te respondera que, mucho ms que t, yo
mismo deseo seguirlos, pero no puedo; as que, si quie
res acaso vernos corriendo a la par a m y a Crisn,
pdele a l que se avenga a ello. Porque yo no puedo
correr de prisa, y l puede hacerlo despacio, Y si deseas
ornos a Protgoras y a m> rugale a ste que ahora
tambin me responda a m, as como lo haca, con
breves respuestas y a las preguntas precisas. De otro
b modo, cul ser el giro de los dilogos? Yo, al menos,
crea que eran cosas muy diferentes el dialogar uno
con otro y el hacer discursos en la asamblea.
Pero mira, Scrates. Parece que tiene razn P ro
tgoras al pedir que le sea posible dialogar como quie
ra l, y a ti, a tu vez, como t quieras.
En ese momento tom la palabra Alcibades:
No dices bien, Calas. El caso es que aqu Scra
tes reconoce que no posee la capacidad de largos disc cursos, y se la concede a Protgoras. Pero, de ser
capaz de dialogar y saber dar razn y recibirla, me
sorprendera que cediera a cualquier humano. Si,
pues, Protgoras reconoce ser inferior a Scrates en
dialogar, ya le basta a Scrates. Pero si se resiste a eso,
que se dialogue con preguntas y respuestas, sin exten
derse con un largo discurso a cada pregunta, haciendo
retumbar las palabras y negndose a dar razn, y alard gndose hasta que la mayora de los oyentes haya
olvidado sobre qu era la pregunta* Porque, en cuanto
a Scrates, yo salgo fiador de que no se olvidar, a no
ser que bromee y diga que es un olvidadizo. A m, pues,
me parece que Scrates habla de modo ms ecunime.
Cada uno debe expresar su propia opinin.
Despus de Alcibades, creo que fue Critias el que
dijo:
Prdico e Hipias, Calas rae parece que est muy
e a favor de Protgoras, y Alcibades siempre est codi-

cioso de la victoria para el bando al que se inclina.

Nosotros no debemos actuar parcialmente en favor de
la victoria ni para Scrates ni para Protgoras, sino
pedirles, en comn, a ambos que no disuelvan en el
intermedio esta discusin.
Despus de las palabras de ste, habl Prdico45:
Me parece que dices bien, Critias. Porque deben 337a
los que asisten a estos coloquios ser oyentes impar
ciales con ambos dialogantes, aunque no indiferentes.
Que no es lo mismo. Ya que con imparcialidad hay que
escucharlos a ambos, pero no conceder una adhesin
neutra, sino dar ms al ms sabio. As que tambin
yo, Protgoras y Scrates, creo que debis ceder y dis
cutir el uno con el otro con vuestras razones, pero no b
disputar. Pues diseuten, incluso por su propio afecto,
los amigos con los amigos, pero disputan los enfrenta
dos y los enemigos entre s. Y de este modo sera para
nosotros una gratsima reunin. Vosotros, por tanto,
los que hablis, gozarais as entre nosotros los oyen
tes de buena estimacin y no de elogios. Porque hay
que gozar de buen aprecio en las almas de los oyentes,
sin engao; mientras que, en cambio, el ser elogiado
de palabra muchas veces es propio de gente que se
engaa en cuanto a su renombre. A la vez nosotros, al c
escucharos, sentiremos as un mayor goce y no placer;
porque se puede sentir goce al aprender algo y al parti
cipar de la sabidura con la propia inteligencia, mien
tras que se siente placer al comer o experimentar algo
dulce con el propio cuerpo.
Cuando Prdico dijo estas cosas muchsimos de los
presentes expresaron su aprobacin.
Tras Prdico habl el sabio Hipias:
45
Platn parodia aqu (y ms adelante, en 340a~c, y 358a)
las distinciones de Prdico entre sinnimos.

Amigos presentes, dijo, considero yo que vosotros

sois parientes y familiares y ciudadanos, todos, por na
turaleza, no por convencin leg is Pues lo semejante
d es pariente de su semejante por naturaleza. Pero La ley,
que es el tirano de Jos hombres n, les fuerza a muchas
cosas en contra de lo natural. Para nosotros, pues, sera
vergonzoso conocer la narurateza de Jas cosas, siendo
los ms sabios de los griegos y estando, por tal motivo,
congregados ahora en el priraneo'*3 mismo de la sabi
dura de Grecia, y en esta casa, la ms grande y prs
pera de esta ciudad, y no mostrar, en cambio, nada
e digno de tal reputacin, sino enfrentamos unos a otros
como hombres vulgarsimos. As que yo os suplico y
aconsejo, Protgoras y Scrates, que hagis un pacto
coincidiendo uno y otro en el punto medio, a instancias
nuestras, como si nosotros furamos una especie de
338a rbitros. Y, ni t busques esa frmula precisa de los
dilogos en la excesiva brevedad, si no le resulta grata
a Protgoras, sino suelta y deja floja la rienda a los dis
cursos para que nos parezcan mAs esplndidos y ele
gantes; ni, a su vez, Protgoras despliegue todos los
** Hipias comienza recordando la famosa oposicin entre
pirosis y nmos, tan destacada por algunos miembros de la
Sofstica. (Cf. sobre el tema, el vol. / de Ja EGPh. de G u t h r ie .
y su bibliografa.) La doctrina de que todos los humanos son
parientes por naturaleza, as como Ja idea de que es nece
sario un pacto conciliador en trminos de benevolencia y de
concesiones mutuas, pueden remontar tambin a enseanzas
del fcpias histrico.
Hipias, destacado partidario de lo natura] frente a las
convenciones legales, parece estar 3ludiendo a un conocido
fragmento de Pin daro, citado ms extensamente en el Gorgias
484b: La ley {nmos) es el tirano de todos, mortales e in
mortales.
43 El pritaneo era el centro religioso tradicional de la
plis, Al calificar as a Atenas, Hipias prodiga a la ciudad un
elogio en lnea con varios del mismo tipo; vase la lista que
ofrece A t e n e o , V 187d.

cables y, soltando velas, huya hacia el alto mar de

sus discursos, perdiendo de vista la tierra, sino que am
bos tomis un atajo intermedio. Obrad as, pues, y
hacedme caso, elegid un rbitro, un juez, un presiden
te^, que os controle la extensin moderada de las b
palabras de cada uno.
Les gust esto a los presentes y todos Je aplaudie
ron. Calas dijo que no me soltara. Y exigan que se
eligiera un rbitro. Yo contest que sera vergonzoso
escoger un juez de las discusiones. Pues si el elegido
era inferior a nosotros, no sera justo que el inferior
arbitrara a sus superiores, y si igual, tampoco sera
justo. Pues un semejante har las cosas de modo seme
jante, con lo que su eleccin sera superflua.

[As que elegid, entonces, a uno mejor que nos- c

otros En verdad, creo yo, es imposible elegir a alguien
ms sabio que Protgoras aqu presente. Si elegs a
alguien en nada superior, con slo que lo designis as,
esto sera vergonzoso para l: que se le d un rbitro
como a una persona vulgar; ya que a m, en Jo que me
toca, no me importa. Mas propongo que se haga de
esta otra manera, para que tengamos la reunin y
dilogos que ansiis: si Protgoras no quiere respon
der, que pregunte l, y yo responder y, al tiempo, d
intentar mostrarle cmo creo yo que el que responde
debe responder. Cuando yo haya contestado a todo
lo que me quiera preguntar, de nuevo que l presen*
49 Es probable que, ai hacer esta proposicin Hipias est
pensando, como aJgn comentarista sugiere, en ser elegido l
como rbitro o presidente, ya que ocupa el sitial de honor (el
thrnos) ca la sala donde se discute (cf. 315b y 317d). Por
otra parte, esta sugerencia acenta la imagen de que Protgoras
y Scrates se enfrentan en una especie de pugilato, en un
agn en el que disputan el premio de 1a victoria sobre el con
trario; esta idea de una competicin late en toda la discu
sin subsiguiente y explica la posterior renuncia de Protgoras
a proseguir.

te sus razones de modo similar. Si entonces no parece

estar dispuesto a contestar lo que se pregunta, tanto
yo como vosotros le rogaremos, como ahora vosotros
a m, que no destruya el coloquio. Y, para esto, no
e necesitamos en absoluto de un nico rbitro, sino que
presidiris todos en comn.
Les pareci bien a todos que as se hiciera. Aunque
Protgoras no estaba muy dispuesto, se vio obligado a
acceder a preguntar, y, despus de haber preguntado
suficientemente, a dar de nuevo razn respondiendo
por lo breve. Empez a preguntar algo as:
Creo yo, Scrates, que, para un hombre, parte
importantsima de su educacin es ser entendido en
339a poesa50. Es decir, ser capaz de comprender lo que
dicen los poetas, lo que est bien y lo que no, y saber
distinguirlo y dar explicacin cuando se le pregunta.
Tambin ahora ser la cuestin acerca del mismo tema
del que t y yo hace un momento hablbamos, sobre
la virtud, pero trasladado a la poesa. En slo esto ha
br diferencia* Dice, pues, en algn sitio Simnides51
a Escopas, el hijo de Creonte el tesalio, que:
h Difcil es, por cierto, llegar a ser de verdad un hombre
de bien*1,
30 El conocimiento de los poemas ms famosos de los poetas
importantes formaba parte de la educacin tradicional de los
jvenes atenienses, y era motivo de diarias y comentarios, en
los que los sofistas pasaban por maestros. Protgoras, como
Hipias, se haba ocupado de temas poticos y conoca bien los
textos para exponerlos y criticarlos.
5 Simnides de Ceos (ca. 556-4(58 a* C.) compuso este poema
en honor de Escopas, hijo de Creonte, miembro de la aristocrtica familia de los Escpadas, muy poderosos en Tesalia.
Para el texto del poema, cf. Pagb, Poetae Melici Graecl 542, y su
traduccin castellana completa en Ja versin de F. R, Ad ra d o s
en Lrica griega arcaica, Madrid, 1980, pgs. 266 y sigs.
52 La expresin ar&r agaths alude a una excelencia que no
es slo moral, sino tambin fsica y mental, e incluye el xito

bien equilibrado de pies, de manos y de mente, forjado

sin tara.*
Conoces este canto, o te lo recito entero?
Contest yo:
No es preciso. Lo conozco, y precisamente he
dedicado mucha atencin a este poema.
Bien va, dijo. Te parece que est bien y correo
tamente compuesto, o no?
Muy bien y muy correctamente, dije.
Te parece que est bien hecho, si el poeta se con
tradice a s mismo?
No, dije.
Mralo mejor, dijo.
Pero, amigo mo, lo he examinado bastante.
c
Sabes, pues, que al avanzar el canto, dice en otro
lugar:
Ni siquiera me parece ajustada la sentencia de
Pitaco
aunque dicha por un mortal sabio:
'Difcil, dice, es ser un hombre digno.**
Te das cuenta de que l mismo dice estas cosas
y las de antes?
Yo s, contest.
Te parece, pues, que stas concuerdan con aqu
llas?
A m me parece que s. (Aunque, al mismo tiempo,
tema que insinuara algo.) Es que, dije yo, a ti no te
lo parece?
en la sociedad. Lo mismo que en el caso de la atet, tampoco
el ser agaths o kalds kal agaths (bello y bueno) puede
lograrse sin el favor divino, segn el pensar tradicional, o
al menos, sin el apoyo de la fortuna.
^ Pitaco de Mitilene, en la isla de Lesbos, considerado tradicionalmente como uno de los Siete Sabios.

Cmo va a parecerme que es coherente consigo

quien dice esas dos cosas; quien, al principio, expuso
que:
Difcil es... llegar a ser de verdad un hombre de bien,
y, un poco ms all, al avanzar en el poema se ha olvi
dado, y a Pitaco, que afirmaba lo mismo que l, que:
Difcil es ser*., digno,

lo censura y dice que no lo acepta, cuando afirma lo

mismo que l? De modo que cuando censura al que
dice sus mismas cosas, evidentemente se censura a s
mismo, y, por tanto, o bien antes, o bien despus, no
dice bien.
Al decir estas cosas despert el aplauso y la ade miracin de muchos de los oyentes. Incluso yo, en los
primeros momentos, como si hubiera sido golpeado
por un buen boxeador, me qued entre tinieblas y me
dio todo vueltas, mientras l ]o deca y los dems
aplaudan. Luego, voy a decirte a ti la verdad, para
obtener tiempo de examinar qu deca el poeta, me
vuelvo a Prdico, y le llamo y digo:

Prdico, que Simnides es compatriota tu

340 Ests en tu derecho al ayudarle. Me parece que yo te
llamo en mi socorro, como contaba Homero que el
Escaraandro sitiado por Aquiles apelaba al Simunte:
*Querdo hermano, el empuje de este hombre junios
los dos detengamos
54 Bn Jliada X X I 307 y sigs., el ro Escaman dro, personifi
cado, se opone al avance de Aquiles y llama en su ayuda al ro
Simunte, dicindoler Querido hermano, al empaje de este
hombre ambos resistamos, porque pronto va a destruir Ja gmn
ciudad de Priamo/o

as ahora te reclamo yo, para que ao nos destruya Pro

tgoras a nuestro Simnides. Porque, en efecto, para
reponer en pie a Simnides se necesita de tu saber
artstico
con el que distingues el aquerer y el de* b
sear, como que no son lo mismo, y haces las otras
muchas y hermosas distinciones que decas hace poco.
Mira tambin, ahora, si eres de ro opinin. Me parece,
pues, que no se contradice a s mismo Simnides. T,
Prdico, danos tu sentencia. Te parece que es lo mis
mo el ser y el llegar a ser50, o algo distinto?
Algo distinto, jpor Zeus!, dijo Prdico.
Luego, en los primeros versos, dije, el mismo Si
mnides expresaba su propio parecer;
Difcil es... llegar a ser de verdad un hombre de
bien?
Dices verdad, contest.
c
En cuanto a Pitaco, dije, Je reprocha no, como
cree Protgoras, por decir lo mismo que l, sino otra
cosa. Pues Pitaco no llamaba difcil a eso, al llegar a
ser digno, como Simnides, sino al *serlo. Y no es
lo mismo, Protgoras, segn dice aqu Prdico, el ser
y el llegar a ser. Si no es lo mismo el ser y el
llegar a ser, no se contradice Simnides. Adems, tal
vez dira este Prdico y otros muchos, de acuerdo con
Hesodo, que es difcil llegar a ser digno:
d

^ Traduzco as la palabra rrtcusikt, que tiene un amplio

sentido.
56
Como anota Ajdam, ad locum, 3a distincin entre el verbo
ser (ebti) y el llegar a ser (geitsthn), tan importante en
ciertos textos filosficos, no siempre estaba advenida en el
habla corriente. Sin embargo, es probable que Scrates que,
en conjunto, se toma esta discusin con sobrada irona y en
tono pardico, tenga aqu cierta razn y que, tambin, para
Simnides, la distincin Fnera importante.

Porque delante de la virtud colocaron los dioses

el sudor. Pero cuando uno llega a la cumbre de sta,
despus es ms fcil guardarla, por difcil que sea57.
Prdico, al or esto, rae elogi. Pero Protgoras
dijo:
Tu correccin, Scrates, tiene un defecto mayor
que el que corriges.
Entonces contest:
e
Mal lo he hecho entonces, Protgoras, y soy un
mdico ridculo. Al curar, hago ms grave la enfer
medad.
As es, dijo.
Cmo?, pregunt.
Mucha sera, dijo, la ignorancia del poeta, si di
jera que es algo tan fcil conservar la virtud, que es
lo ms arduo de todo, segn opinin de todos los hu
manos.
Y yo contest:

[Por Zeusl jCon qu oportunidad tenemos

suerte aqu a Prdico en nuestra conversacin! Pues
341a parece desde luego, Protgoras, que la sabidura de
Prdico es casi divina desde antiguo, bien que empe
zara con Simnides o que sea an ms antigua. T,
que eres un experto en muchas otras cosas apareces
inexperto en ella, no como yo, que soy experto, por ser
discpulo de este Prdico. Y ahora me parece que no
captas que lo difcil de que hablamos, acaso no lo
toma Simnides en la acepcin que t lo tomas, sino
que pasa como con respecto a la palabra terrible,
57
Scrates parafrasea un famoso pasaje de los Trabajos y
IHas, 2S9 y sigs. ( P la t n cita de nuevo el mismo en Rep. 364c, y
en Leyes 718e. Tambin el poeta S im n id e s alude a este pasaje
en uno de sus poemas, cf. PMG 542).
s* Scrates dice ser discpulo de Prdico (mathts) tam
bin en otros dilogos: Crmides 163d, Menn 96d, Crtilo 384b.
(Y lo mismo sucede en el pseudoplat. Axioco 366c.)

que me reprende Prdico una y otra vez, cuando, al

elogiarte yo a ti o a cualquier otro> digo que Protgo- b
ras es un hombre terriblemente s a b i o y me pre
gunta si no me avergenzo de llamar terribles a cosas
buenas. Pues lo terrible, dice, es el mal. Nadie, desde
luego, habla nunca de terrible riqueza ni de terrible paz
ni de terrible salud, sino de terrible enfermedad, terri
ble guerra y terrible pobreza, en la creencia de que lo
terrible es malo. Quiz, pues, respecto de lo difcil* los
de Ceos y Simnides toman la palabra con la acepcin
de maio o con alguna otra que t no captas. Pre
guntemos a Prdico. Pues justo es preguntarle a ste
por las expresiones de Simnides.
A qu llamaba, Prdico, difcil Simnides?
A un mal, dijo.
c
Por eso, entonces, reprochaba a Pitaco que dice
que es difcil ser un hombre digno, como si le hubiera
odo decir que es malo ser digno.
Pues qu otra cosa crees, Scrates, que deca
Simnides a no ser eso, al reprochar a Pitaco, que no
saba distinguir bien los nombres, ya que era de Lesbos
y estaba educado en una lengua brbara?
Oyes ahora, dije yo, Protgoras, a este Prdico?
Tienes algo que objetar?
Protgoras contest:
Dista mucho de ser as, Prdico. Que yo s bien d
que Simnides usaba la palabra difcil como todos
nosotros, no en sentido de lo malo, sino como lo que
no resulta fcil, y que se hace can muchos apuros.
Es que tambin yo creo, Protgoras, contest, que
eso dice Simnides, y tambin este Prdico lo sabe,
pero juega y me parece que est poniendo a prueba si
& Traduzco sophs kal deins, sabio y terrible, por una
nica expresin. El adjetivo deins, adems de terrible (en
relacin con el nombre dos terror) tena la acepcin de muy
hbil, tremendo en tal o cual respecto.

sers capaz de defender tu propia tesis. Porque, de que

e, Simnides no entiende por difcil un mal, grande
prueba es la frase que en seguida viene a continuacin.
Dice:
Slo un Dios puede tener tal dominios
Cjeriamente no hubiera dicho eso, de que es malo
ser noble, para luego decir que slo un dios podra
tener eso, ni slo a la divinidad adjudicara esa pose
sin. Impo, pues, llamara Prdico a Simnides y, de
ningn modo, natural de Ceos
Pero lo que me parece
querer decir Simnides en este canto, voy a decrtelo,
342a si quieres ponerme a prueba en eso que t decas, de
cmo estoy en poesa. Pero, si prefieres, te escuchar
a ti.
Al orme decir esto, Protgoras dijo:
Cuando quieras, habla, Scrates.
Prdico e Hipias me invitaron con insistencia, y
los otros tambin.
Yo ahora, dije, intentar exponeros cul es mi
opinin sobre este canto. El amor por la ciencia61 es
muy antiguo y muy grande entre los griegos en Creta
7 y en Lacedemonia, y hay numerossimos sofistas en
aquellas tierras. Pero ellos lo niegan y se fingen ser
ignorantes, para que no se descubra que aventajan
en sabidura a los dems griegos, como los sofistas que
6 Los habitantes de Ceos tenan fama de prudentes y pia
dosos.
61 La philoxopha, entendida en sentido amplio. Todo el
discurso de Scrates, al calificar como rnuy amantes de )a
sabidura y de la discusin a los es pan anos y a los cretenses,
extremadamente coo servado res y apegados a normas rgidas,
es una ciara parodio, en tono irnico, de las arengas de algnnos
sofistas. Por orro lado, algunos comen*aristas han sealado
que Platn no dejaba de sentir una admiracin notoria por esos
pueblos austeros, como muestra el modelo poltico de las Leyes.

mencionaba Protgoras; y aparentan, en cambio, ser

superiores en el combatir y en el coraje, pensando que
s se conociera en qu son superiores, todos se ejerci
taran en ello, en la sabidura. Ahora, pues, ocultndolo,
tienen engaados a los laconizantes de las otras dudar
des* y stos se desgarran las orejas por imitarlos, se c
rodean las piernas con correas, bacen gimnasia y llevan
mantos cortas, como si fuera con estas cosas como
dominaran los lacedemonios a los griegos. Pero, cuan
do los lacedemonios quieren tratar libremente con sus
sofistas, y ya se han cansado de tratarlos a escondidas,
llevan a cabo una expulsin de extranjeros, de esos
laconizantes y de cualquier otro extranjero que se halle
de visita, y se renen con sus sofistas, sin que se ente
ren los extranjeros; por otra parte, no permiten a
ninguno de los jvenes salir a otras ciudades, como d
tampoco lo permiten los cretenses, para que no des
aprendan lo que ellos les ensearon. En estas ciudades,
no slo los hombres estn orgullosos de su educacin,
sino tambin las mujeres. Podis daros cuenta de que
digo la verdad y de que ios lacedemonios se hallan
ptimamente educados en la filosofa y los discursos
en esto: si uno quiere charlar con el ms vulgar de los
lacedemonios, encontrar que en muchos temas en la e.
conversacin parece algo tonto, pero luego, en cualquier
punto de la charla, dispara una palabra digna de aten
cin, breve y condensada, como un terrible arquero,
de modo que su interlocutor no parece ms que un
nio.
De eso mismo ya se han dado cuenta algunos de los
actuales y de los antiguos, de que laconizar es ms
bien dedicarse a Ja sabidura que a la gimnasia, cono
ciendo que ser capaz de pronunciar tales frases es pro
pio de un hombre perfectamente educado. Entre sos 343a
estaban Tales de Mileto, Pitaco de Mitilene, Bas de Priene, nuestro Soln, Cleobulo de Lindos y Misn de

Quenea, y como sptimo del grupo se nombra al lacedemonio Qulln*2, Todos ellos eran admiradores y apa
sionados discpulos de la educacin lacedemonia. Puede
uno comprender que su sabidura era de ese tipo al
recordar las breves frases dichas por cada uno, que
ellos, de comn acuerdo, como principio de la sabidub ra dedicaron en inscripcin a Apolo en su templo de
Delfos, grabando Jo que todo el mundo repite: Con
cete a ti mismo y De nada demasiado.
Que por qu digo esto? Porque se era el carcter
de la sabidura de los antiguos, una cierta brevilocuencia lacnica. Precisamente de este Pitaco circulaba
en privado esa expresin encomiada por los sabios, la
c de que Difcil es ser... digno. Entonces Simnides,
que era ambicioso de honores por su sabidura, se dio
cuenta de que, si borraba esta frase y la superaba, como
a un atleta famoso, sera elogiado por los hombres.
Contra esa frase y a causa de ella, intentando echarla
por el suelo, ha compuesto todo su poema, segn a mi
me parece. Examinmoslo ahora todos en comn, a
ver si digo la verdadL
d
Al principio del canto parecera una rareza, si es
que quiere decir que es difcil hacerse hombre de bienr
introducir lo de apor cierto63. No parece, pues, que
eso est colocado como para una simple y nica afir-

& La lista de los Siete Sabios presenta algunos nombres

que cambian de una a orra cita. En la lista de Pialn destaca
que excluye a Feriandro (tal vez, porque a un tirano no cabe
calificarlo de ^sabio, como se dice en Rep. 5S7d). Esta es la
mencin ms antigua de los Siete; la ms extensa es la de
Digunhs L aercio en el libro I de sus Vidas y opiniones de los
iilsojos ihistrest que recoge los datos y leyendas sobre ellos.
& Se trata de la partcula griega mn, que supone una con
traposicin entre dos afirmaciones. A una frase con mn, suele
seguir otra con La pancula d: por un lado... por otro-

macin, sino ms bien que Simnides habla como dis

putando frente a la sentencia de Pitaco; as, al afirmar
Pitaco: Difcil es ser... digno, le contesta Simnides
con disentimiento: No, lo que es difcil es llegar a
ser bueno} Pitaco, de verdad. No ade verdad bueno, e
no aplica a ese trmino la verdad, como si de los que
son buenos, los unos lo fueran verdaderamente, y los
otros slo buenos, pero no de verdad. Pues eso pare
cera bobo e impropio de Simnides. Sino que hay que
suponer en el canto un hiprbaton del de verdad, y
as anteponerlo al dicho de Pitaco, como si entendi
ramos que Pitaco hablaba y que Simnides responda;
al decir: Amigos, es difcil ser digno, el otro res
pondera: Pitaco, no dices verdad; pues no ser, sino 344a
llegar a ser, por cierto, un hombre de bien, equilibrado
de manos, pies e inteligencia, forjado sin tacha, es di
fcil, de verdadk As parece que est colocado, con
razn, el por cierto y el de verdad, justamente
puesto al final Y todo lo que sigue atestigua que
est dicho as. Pues hay muchos detalles en tomo a
cada una de las sentencias del canto para mostrar que
est bien dicha. En efecto, es muy agradable y muy b
cuidado. Pero sera largo explicarlo as. Basta que ex
pongamos su impronta en conjunto y su intencin, que
ms que nada es una refutacin de la sentencia de Pi
taco a travs de todo el poema.
Despus de esto, avanzando un poco, dice, como
si expusiera un razonamiento, que llegar a ser hombre
de bien es, por cierto, difcil de verdad, pero posible
por un cierto tiempo; pero una vez alcanzado esto,
permanecer en esta disposicin y ser hombre de bien, c
como t dices, Pitaco, imposible e inhumano, ya que
slo un dios tendra tal dominio.
A un hombre no le es posible dejar de ser tralo,
si a l le alcanza una desgracia irresistible.

A quin, pues, derriba una desgracia irresistible

en el principio de su navegacin? Evidentemente no
a un particular, pues este particular est siempre derri
bado. Del mismo modo nadie puede derribar al echado
por tierra, sino que uno derribara ai que est en pie,
hasta dejarle tirado, pero no al ya echado, as tambin
d al que es un hombre hbil lo puede paralizar alguna
vez una desgracia irresistible, pero al que est siempre
impedido no. Es al timonel, al sobrevenir una gran
tempestad, al que sta puede dejar imposibilitado; y
a un labrador, una mala estacin que se le presenta
lo puede dejar sin recursos, y a un mdico lo mismo.
As el noble cede hasta hacerse malo, como se atesti
gua por otro poeta que dice:
<lE ntonces el hombre de bien es una veces malo; otras,
bueno 64.
e

El malo, en cambio, no cede hasta llegar a serlo,

sino que lo es siempre forzosamente. As que al bien
dotado y sabio y bueno, cuando le acosa la desgracia
irresistible, no le es posible no ser malo; pero t dices,
Pitaco, que es difcil ser bueno. Lo difcil, aunque posi
ble, es llegar a serlo; el serlo, imposible.
Logrando buen xito cualquier hombre es bueno;
malot si malo.

Cul es entonces el buen actuar en las letras, y

345a qu hace, a un hombre, bueno en las letras? Evidentemente su estudio. Qu saludable ejercicio forma a
un buen mdico? Evidentemente el aprendizaje del
cuidado de los enfermos. Y lo forma mal el malo.
Quin, pues, puede hacerse un mal mdico? Eviden
temente el que al principio result un buen mdico,
V e r s o d e u n a u t o r d e s c o n o c id o , Lo c i t a ta m b i n Je n o f o n te
en M e m . I 2, 20,

y luego mdico malo. Nosotros los ajenos a la medi

cina no seramos nunca, pese a nuestros fracasos, ni
mdicos ni arquitectos ni nada de eso. Y quien no se b
haga mdico por sus fracasos, tampoco mal mdico,
claro. As tambin el hombre de bien puede hacerse
malo, o por el tiempo, o por la fatiga, o por enferme
dad, o por algn otro accidente. Pues sta es la nica
accin mala: carecer de ciencia. El hombre malo no
puede hacerse malo, porque ya lo es de siempre; si
quiere hacerse malo, le es necesario antes hacerse
bueno. De modo que tambin este punto del poema
apunta a esto, que ser un hombre bueno no es posible, c
mantenindose bueno hasta el fin, pero es posible que
llegue a ser buena y mala una misma persona y por
encima de todo son los mejores aquellos a quienes
los dioses aman.
Todo eso est dicho contra Pitaco, y lo que sigue
del poema an lo aclara ms. Dice, pues:
*Por ello jams yo, ansiando lo que es imposible con
seguir,
en una vana esperanza irrealizable,
arrojar la parte de vida que m e toca
en pos de un hombre sin reproche entre todos
los que compartimos el fruto de la tierra vasta.
Pero pronto os lo anunciar si es que lo encuentro. d
Con tanto vigor y en todo el poema ataca la senten
cia de Pitaco.
Mas elogio y aprecio a cualquiera
que no hace voluntariamente nada vergonzoso;
contra la necesidad ni siquiera los dioses combaten66.

& Esta ltima frase es una expresin proverbial, muy el

lada>

Y
esto est dicho en el mismo sentido. Pues no era tan
ignorante Simnides, que dijera elogiar a aquellos que
no hacen el mal voluntariamente, como si hubiera al
guien que por propia voluntad obrara m al66. Yo, pues,
estoy casi seguro de esto, que ninguno de los sabios
piensa que algn hombre por su voluntad cometa
acciones vergonzosas o haga voluntariamente malas
e obras; sino que saben bien que todos los que hacen
cosas vergonzosas y malas obran involuntariamente.
Y, desde luego, tampoco Simnides dice que l es un
elogiador de los que no hacen el mal voluntariamen
te; sino que reere a s mismo lo de voluntariamen
te. Porque pensaba que un hombre de bien muchas
346a veces se ve obligado a ser amigo y adulador de alguien 67;
como muchas veces le sucede con su padre y su madre
o con su patria o en alguna otra relacin de este tipo.
El caso es que los malvados, cuando les pasa algo as,
como con alegra ven y reprochan en pblico y acusan
de maldad a sus padres o a su patria, para que al
abandonarlos no les censuren ni reprochen los dems
por su negligencia; as que los recriminan an con ms
b rigor y aaden odios voluntarios a los inevitables. En
cambio, los buenos lo ocultan y se fuerzan al elogio,
y, si sufren injustamente por causa de sus padres o
de su patria, intentan consolarse a s mismos y recon
ciliarse para amar y elogiar a los suyos.
La tesis de que nadie hace el mal, ms que por ignoran
cia, es puramente socrtica y slo por redomada Irona, la da
aqu Scrates como algo universalmente aceptado por los sabios.
67
Sobre todo quien, como Simnides, era un poeta que
viajaba por distintos lugares de Grecia y compona, por en*
cargo de tiranos y de aristcratas, encomios y otros poemas
de elogio personal, siendo un precedente de los sofistas en el
detalle de cobrar por una labor intelectual y tambin en el de
ser un maestro de sabidura itinerante, a sueldo de los pu
dientes.

Muchas veces, creo, pens tambin Simnides en

ensalzar y elogiar a un tirano o algn otro semejante,
no por su propia voluntad, sino forzado. Ya le dice c
tambin a Pitaco:
Yo, Pitaco, no te censuro por ser amigo de los re
proches*
ya que:
A m me basta quien no sea malvado
ni demasiado intil, un hombre sano conocedor
de la justicia que beneficia a la ciudad;
No le har yo reproches. Porque no soy amigo del
reproche.
La estirpe de los necios es, desde luego, infinita.
De modo que quien se alegre de censurar, puede saciar
se de reprochar a aqullos.
Todo es bueno, mientras el mal no se le aade.*
No dice esto como podra haber dicho que todo d
es blanco, mientras no se le mezcle lo negro. Que
sera ridculo en muchos sentidos. Sino que l acepta
aun los trminos medios para no censurar. Tampoco
busco, dice, un hombre irreprochable, entre cuantos
recogemos el fruto de la vasta tierra, pero en seguida,
si acaso lo encuentro, os lo anunciar. De modo que no
por eso dejar de elogiar a nadie; pero me basta con
que alcance un trmino medio y con que no haga nada
malo, con tal condicin yo elogio y aprecio a cual
quiera. Y aqu usa el dialecto de Mitiene68, al dirigirse e
a Pitaco, cuando dice que: A cualquiera elogio y apre
cio voluntariamente ah es preciso tener cuidado al
decir voluntariamente, a quien no haga nada malo.
68
El verbo epainmi, elogio, es una forma del eolio de
Lesbos.

A ti, pues, si dijeras algo medianamente razonable y ver347a dadero, Pitaco, no te habra reprochado. Pero ahora,
puesto que parece que mientes con gravedad y respecto
de lo ms importante, por eso te reprocho.
Esto me parece, Prdico y Protgoras, que pensaba
Simnides al hacer este poema.
Entonces dijo Hipias:
Aunque me parece, Scrates, que te has explicado
bien t sobre este canto, tengo, sin embargo, tambin
b yo sobre l un discurso que va bien y que os lo voy a
recitar en seguida, si queris.
Y contest Alcibades:
Claro que s, Hipias, pero en otra ocasin. Ahora
es justo hacer lo que antes acordasteis uno con otro,
Protgoras y Scrates; si quiere Protgoras, pregunte
l, y que responda Scrates; o si prefiere responder a
Scrates, que pregunte ste.
Dejo a Protgoras lo que le sea ms agradable.
Si quiere, dejemos que respecta a los cantos lricos
c y picos; y acerca de lo que yo te pregunt al princi
pio, Protgoras, con gusto avanzara hasta el final exa
minndolo contigo. Pues me parece que el dialogar
sobre la poesa es mucho ms propio para charlas de
sobremesa de gentes vulgares y frvolas69. Ya que estas
gentes, porque no pueden tratar unos con otros por s
solos mientras beben, con opinin propia ni con argud mentos suyos, a causa de su falta de educacin, enca
recen a ios flautistas, pagando mucho en el alquiler de
la voz ajena de las flautas, y acompaados por el son
de stas pasan el tiempo unos con otros. Pero, donde
los comensales son gentes de bien y de cultura, no
69
Tras haber demostrado ejemplarmente, con su comentario al poema de Simnides, cun arbitrario puede resultar el
mtodo de explicar la leccin de los poetas, Scrates est
dispuesto a dejar de lado tal procedimiento, no sia antes cali
ficarlo muy duramente.

consigues ver flautistas ni bailarinas ni taedoras de

lira, sino que, como son capaces de tratar unos con
otros sin los jaleos y los juegos sos, con su propia voz,
hablan y escuchan a su tumo con gran moderacin TO,
por mucho vino que beban71. As tambin estas reuni- e.
nes, si se componen de hombres tales como la mayora
de nosotros dicen ser, para nada necesitan de voces
ajenas ni siquiera de poetas, a los que no se puede
preguntar de qu hablan; y muchos, al traerlos a cola
cin en sus argumentos, los unos dicen que el poeta
pensaba esto y los otros aquello, discutiendo sobre
asuntos que son incapaces de demostrar. Pero los
educados dejan a un lado las reuniones de esa clase, y
ellos conversan por s mismos entre s, tomando y dan- 348a
do una explicacin recproca en sus dilogos. A stos
parece que debemos imitar ms t y yo; y, deponiendo
a un lado a los poetas, hagamos nuestros razonamien
tos uno con otro, poniendo a prueba la verdad y a
nosotros mismos. Si quieres preguntar todava, estoy
dispuesto a responderte; si prefieres, ofrcete t a res
ponderme, acerca de las cosas de las que hace un rato
hemos dejado de tratar, para darles una solucin.
Al decir yo estas cosas y otras por el estilo, Prot- b
goras no daba muestras de por qu se decidira. Dijo,
entonces, Alcibades mirando a Calas:
Calias, te parece que hace bien Protgoras ahora,
que no quiere indicar si se presta al coloquio o no?
As, en el Banquete de P latn, se despide a la flautista
para que la reunin sea dedicada a las conversaciones entre
los refinados intelectuales presentes (176e). En cambio> en el
Banquete de J enofontb actan una Jdautista y una danzarina,
al margen de los coloquios de los comensales (II y IX 3
y sigs.). A teneo , que cita este pasaje en dos lugares (III 51 y X I
112), piensa que Platn est criticando a Jenofonte.
71 Como Scrates en el Banquete 220a, 223c, P latn dice en
Leyes 637b que el prudente lo ser todava ms, bebido.

Porque a m me parece que no. O que dialogue, o bien

que diga que no quiere dialogar, para que lo sepamos
de l, y que Scrates dialogue con otro cualquiera que
quiera hacerlo.
c
Protgoras se avergonz, me pareci a m, cuando
Alcibades dijo esto, y al rogrselo Callas y algunos
otros de los presentes, consinti, a duras penas, en el
dilogo; y rae invitaba a que yo le preguntara para
responderme.
Yo le dije entonces:
Protgoras, no creas que yo dialogo contigo con
otra intencin que la de examinar estas cosas de las
que yo no conozco solucin. Pues creo que acertaba
Homero al decir lo de:
d M archando os dos juntoSj el uno alcanza a ver antes
q u e el o lr o 12.

Porque reunidos somos los hombres de algn modo

ms hbiles para cualquier trabajo, palabra o plan. Si
uno piensa algo l solo, en seguida marchando por su
alrededor busca a quin demostrrselo y con quin
asegurarse, hasta que lo encuentra. De este modo tam
bin yo, con tal intencin, dialogo contigo ms a gusto
que con cualquier otro, porque opino que t puedes
e hacer un ptimo examen de cualquier asunto, examen
al que es propio que atienda una persona sagaz, pero
sobre todo acerca de la virtud.
Qu otro mejor que t? T, que no slo confas
ser persona de bien, como algunas otras personas de
crdito lo son, aunque incapaces de hacer a otros;
t eres personalmente hombre de bien y eres capaz de
hacer a otros personas de bien, Y tal confianza tienes
349a en ti mismo, que, mientras otros ocultan tal arte, t lo
71 Son palabras de Diomedes en lUada X 224 y sigs.

proclamas claramente ante todos los griegos, llamn

dote sofista, y te has manifestado como maestro de
educacin y de virtud, siendo el primero en conside
rarte digno de recibir una paga por ese motivo. Cmo,
pues, no debera convocarte para la averiguacin de
este asunto y preguntarte y comunicrtelo? No cabe
otro recurso.
Ahora yo deseo recordarte, de nuevo, algo de lo que
te preguntaba antes acerca de esa cuestin, y examinar
contigo e! resto. Era, segn creo, sta la pregunta: b
La sabidura, la sensatez, el valor, la justicia y la pie
dad, qu son, cinco nombres para una sola cosa, o a
cada uno de los nombres subyace una esencia particu
lar y cada objeto tiene su propia facultad, que no es
igual la una a la otra?
Decas t que no eran nombres diversos de una
misma cosa, sino que cada uno de estos nombres de
signa un objeto propio, pero que todos ellos son partes c
de la virtud; y no como las partes del oro, que son
idnticas unas a las otras y al conjunto de que son
partes, sino como las partes del rostro, desemejantes
tanto entre s como del conjunto del que son partes,
y cada una con una facultad especfica. Di si te parece
an que eso es ast Y si de otro modo, defnelo, de
modo que yo no te haga ningn perjuicio, si t ahora
en eso piensas de algn otro modo. Pues no me sor
prendera que entonces me hubieras dado esa respues- d
ta por ponerme a prueba.
Ahora te digo, Scrates, afirm, que todas sas
son partes de la virtud; cuatro de ellas, muy cercanas
entre s, pero la quinta, el valor, difiere muy mucho
de todas las dems. En lo siguiente conocers que digo
la verdad. Encontrars, desde luego; a muchos hom
bres que son injustsimos, de lo ms impo, de lo ms
intemperante y muy ignorantes, pero extraordinaria
mente valientes.

Venga, pues, dije yo. Vale la pena examinar lo que

dioes. Llamas a los valientes intrpidos o algo dis
tinto?
Incluso audaces, dijo, en cosas a que la mayora
temen exponerse.
Adems, afirmas que la virtud es algo hermoso,
y, en la idea de que se trata de algo hermoso, t mismo
te ofreces como maestro de sta?
Desde luego, lo ms hermoso, si no desvaro, dijo.
Alguna parte de ella es hermosa y otra Fea, o
tan slo hermosa?, pregunt.
Hermosa por entero, y en la mayor medida posible.
Sabes t quines se suraerjen intrpidamente en
los pozos?
350a
Yo s, los buceadores72.
Porque tienen conocimientos o por otra razn?
Porque tienen conocimientos.
Quines son Jos intrpidos en combatir a caballo?
Los que saben montar a caballo, o los que no?
Los que saben montar.
Quines, con escudo redondo? Los peltastas
entrenados, o los que no?
Los peltastas, y as todos los dems; si lo prefie
res as, los entendidos son ms intrpidos que los no
entendidos, y una vez que han aprendido, ms de lo
que eran ellos mismos antes de aprender.
b
Pero alguna vez has visto a algunos que ignoraban todo eso y eran intrpidos en cualquiera de esas
materias?
Desde luego, y muy intrpidos, dijo,

73
Los buceadores y
ejemplos de valientes con
ques 193b. Algunos grietes
bucear, tal vez, como se ha
Tareas similares.

Jos jinetes expertos son dos de los

conocimiento que se dan en La
eran muy diestros en el arte de
sugerido, para limpiar los pozos y

 Por consiguiente, esos intrpidos tambin son

valientes?
S, y no obstante resulta algo vicioso ese valor;
pues stos son, ms bien, alocados.
Cmo, entonces, calificas a los valientes? No
son los intrpidos?
Aun ahora lo mantengo, dijo.
Acaso esos, contest, los que son as de intr
pidos no parecen valientes sino alocados? Y antes, en
cambio, los ms sabios, esos eran los ms intrpidos,
y eran los ms intrpidos por ser los ms valientes.
Y, segn este razonamiento, el saber sera valenta.
No recuerdas bien, Scrates, dijo, Jo que yo deca
al responderte. Cuando me preguntaste si los valientes
eran intrpidos, estuve de acuerdo. Pero si son los in
trpidos valientes, no rae lo preguntaste. Si me lo
hubieras preguntado entonces, te habra dicho que no
todos. En cuanto a que los valientes no sean intrpdos, de ningn modo has mostrado que no di correc
tamente mi respuesta. Despus declaras que los que
tienen conocimientos se superan a s mismo, y a los
dems ignorantes, en intrepidez, y que, al admitirlo,
creo que la sabidura y el valor son lo mismo. De pro
seguir de ese modo tambin llegaras a creer que la
fuerza es sabidura. Pues si empezaras, a continuacin,
a preguntarme si los fuertes son potentes, lo afirmara,
Y luego, que si los que saben pelear son ms potentes
que los que no saben, y ellos, una vez que lian apren
dido, ms que ellos mismos antes de aprender, dira
que s. Al reconocer yo esto, te sera fcil, usando tales
testimonios, decir que, segn mi afirmacin, la sabidu
ra era fuerza. Pero yo ni aqu ni en ninguna parte
reconozco que Jos potentes sean fuertes, aunque s que
los fuertes son potentes. Pues no son lo mismo potend a y fuerza, sino que la una, la potencia, procede tam
bin del conocimiento, as como de la locura y el furor;

35Id

la fuerza, en cambio, procede de la naturaleza y buena

nutricin del cuerpo. As tampoco ahora son lo mismo
la intrepidez y el valor. De modo que ocurre que los
valientes sern intrpidos; pero, sin embargo, que los
intrpidos no son todos valientes. Porque la intrepidez
b les viene a Jos hombres tanto de su ciencia como de su
coraje y su locura, al igual que la potencia; pero la va
lenta viene de la naturaleza y de la buena crianza del
alma
Consideras, Protgoras, que algunos de los hom
bres viven bien y otros m al?75.
S.

Te parece que un hombre vive bien76, si vive

apenado y dolorido?
No, dijo.
En cambio, si concluye su existencia tras vivir
agradablemente, no te parece entonces que ha vivido
bien?
A m, s, dijo.
El vivir placenteramente entonces es bueno, y el
vivir a disgusto, malo
Siempre que viva gozando de las cosas buenas77,
dijo.
74 La argumentacin de Scrates no est exenta de ciertas
ambigedades y falacias (cf. el comentario de Tavlor* pgs. 150161), y no le falta razn a Protgoras aJ mostrarse receloso
ame posibles apresuramicotos en la conclusin de Que el valor
es conocimiento.
75 En su respuesta a la objecin de Protgoras, Scrates
pasa a otro tema, un tanto por sorpresa. T aylor , pg. 162, se
ala quo da la sensacin de que esta seccin que aqu comienza
sobre la contribucin del placer a la felicidad de la ?ida fuera
un aadido.
w Vivir bien (u zn) quiere decir llevar una buena vida,
cima existencia feliz, sin una directa implicacin moral.
77
Protgoras, con esta referencia a las cosas qiie son kal.
bellas y buenas, intenta introducir una. distincin de base
moral, entre los diversos placeres. Pero Scrates se apresura

 Qu pasa, Protgoras? No coincidirs t con la

gente que llama malas a algunas cosas agradables y c
buenas, a algunas desagradables? Yo, desde luego, pre
gunto si, en la medida en que las cosas son agradables,
acaso en ese respecto no sern tambin buenas; no si
se puede derivar algo diferente de ellas. Y tambin,
a la inversa, las desagradables, en la medida en que son
desagradables, sern malas.
No s, Scrates, dijo, si me es posible responder, d
tan sencillamente como t preguntas, que las placentoras son buenas todas y las desagradables malas. Pero
me parece ms seguro para mi responder no slo fren
te a esta pregunta de ahora, sino tambin de acuerdo
con toda mi vida pasada, que hay, entre las cosas agra
dables, aJgunas que no son buenas, y, al contrario, que
entre las desagradables las hay que no son malas, y
otras que Jo son, y, en tercer lugar, que existen las
indiferentes, que no son malas ni buenas.
No llamas placenteras a las que participan del
placer o causan placer?, pregunt.
S , d ijo .

Me refiero entonces a eso, si no son buenas en &

cuanto que son placenteras, como si preguntara si el
placer en s mismo no es un bien.
Como t dices, una y otra vez, Scrates, dijo,
examinmoslo, y si el examen parece estar de acuerdo
con el razonamiento y resulta ser lo mismo lo placentero
y lo bueno, lo acordaremos; y si no, entonces ya ha
br que discutir.
Prefieres, dije yo, guiar t Ja investigacin, o
soy yo eJ gua?
a rechazar tal intento. La afirmacin de que el bien se identi
fica con el placer, sin m is precisiones, resulta un tanto ambi
gua. En oros lugares Platn critica la tesis hedonista, Cf.
Gorgias 495a-500a, Repblica 5051>c, Filebo 13a-c, 20c-2ld.

352z

-Es justo, que t la conduzcas, dijo. Pues t diste

inicio al argumento.
A ver sd por este lado Logramos que el asunto se
aclare, dije yo. Del mismo modo que una persona, al
realizar un examen con vistas a la salud o a cualquier
otra operacin corporal a partir del aspecto exte
rior, viendo el rostro y la parle de las manos, dira:
Venga, ahora descbrete, por favor, y mustrame el
pecho y la espalda, para que te observe con ms pre
cisin; algo as deseo yo tambin para mi examen. Al
ver que te mantienes en esa actitud, que expones, res
pecto de lo bueno y de lo placentero, tengo que decirte
tambin algo parecido; Venga, por favor, ahora Pro
tgoras, descbreme este costado de tu pensamiento:
Qu opinas de la ciencia? Es que tienes la misma
opinin que la mayora, o piensas de modo distinto?
La mayora piensa de ella ago as, como que no es
firme ni conductora ni soberana. No slo piensan eso
en cuanto a su existencia de por s, sino que aun muchas
veces, cuando algn hombre la posee, creen que no
domina en el su conocimiento, sino algo distinto, unas
veces la pasin, otras el placer, a veces el dolor, algunas
el amor, muchas el miedo, y, en una palabra, tienen
La imagen de la ciencia como de una esclava, arrollada
por todo lo dems. Acaso tambin t tienes una opi
nin semejante, o te parece que el conocimiento es
algo hermoso y capaz de gobernar al hombre, y que si
uno conoce las cosas buenas y las malas no se deja
dominar por nada para hacer otras cosas que las que
su conocimiento le ordena, sino que la sensatez es su
ficiente para socorrer a una persona?
Opino tai como t dices, Scrates, contest: y,
desde luego, ms que para ningn otro, resultara vergorizoso precisamente para m no afirmar que la sabi
dura y el conocimiento son lo ms soberano en las
costumbres humanas.

Hablas t bien y dices verdad, dije. Sabes entonces

que muchos hombres no nos creen, ni a ti y ni a m, y
que afirman que muchos que conocen lo mejor no quie
ren ponerlo en prctica, aunque les sera posible, sino
que actan de otro modo. Y a iodos cuantos yo pregunt
cul era, entonces, la causa de ese proceder, decan que
estar vencidos por el placer o el dolor, o que los que
hacan eso obraban dominados por alguna de esas cau- e
sas que yo deca hace un momento.
Creo que, como en muchos otros lemas, no hablan
correctamente los hombres.
Venga, pues, intenta conmigo persuadirlos y ensearles en qu consiste esa experiencia que ellos cali
fican como ser dominados por los placeres y por las 353a
que no hacen lo mejor, aun cuando lo conozcan. Tal
vez ai decirles nosotros: No hablis con razn, hom
bres, sino que os engais, nos preguntarn: Prot
goras y Scrates, si no existe este sentimiento de ser
dominados por el placer, ser sin duda otra cosa, y
qu decs vosotros que es esto? Decidnos.
Qu, Scrates? Tenemos que analizar la opi
nin del vulgo, la de quienes dicen lo que se les
ocurre?
Creo, dije yo, que esto nos servir de algo para b
descubrir en qu relacin est el valor con las otras
partes de la virtud. Si te parece bien que nos manten
gamos en lo que hace poco acordamos, que yo condu
jera por donde yo creo que nos aclararemos mejor,
sgueme. Si no quieres, y lo prefieres as, lo dejamos,
Tienes razn, dijo, Sigue como empezaste.
Y si nos preguntaran de nuevo: Qu decs, c
entonces, que es eso que nosotros llamamos "ser ven
cido por los placeres?1, yo les contestara as: Aten
ded. Intentaremos explicroslo Protgoras y yo. Eso
y no otra cosa creis que es lo que os sucede en los
casos en que, muchas veces, subyugados por comidas

o bebidas o atractivos sexuales, que os resultan pla

centeros, hacis tales cosas aunque reconocis que son
perniciosas?
Lo afirmaran.
Entonces les preguntaramos t y yo de nuevo:
d En qu sentido decs que son perniciosas? Porque
al instante os procuran ese placer, al modo que cada
una es placentera, o porque en un tiempo futuro causan
enfermedades y miseria, y deparan muchos inconvenien
tes semejantes? De verdad que si nada de eso os depa
raran en ei futuro, y slo os hicieran gozara sedan
entonces un mal, esas cosas que, al experimentarlas y
de cualquier modo, os hacen gozar? Vamos a creer,
Protgoras, que nos daran otra respuesta, que la de
e que tales cosas no son malas por causar el placer mis
mo en el instante, sino por lo que acarrean luego, en
fermedades y dems?
Yo s creo, dijo Protgoras, que el vulgo respon
dera as.
Entonces, al traer enfermedades, causan pesares,
354a y al traer pobreza tambin? Lo reconoceran, segn
pienso.
Protgoras estaba de acuerdo.
No os parece, amigos, que, como decimos Prot
goras y yo, estas cosas no son malas, nada ms que
porque concluyen en pesares y privan de otros place
res? Lo reconoceran?
As nos pareci a ambos.
Y, a la vez, si de nuevo les preguntramos, pero
al contrario: Seores, cuando decs, en cambio, que
hay cosas buenas dolorosas, es que no os refers a
cosas como los ejercicios gimnsticos, el servicio mili
tar y los efectos de los cuidados mdicos con sus
cauterizaciones, amputaciones, medicinas y dietas, que
por un lado son buenas, pero a la vez dolorosas?,
nos diran que si?

Estaba de acuerdo.
b
Entonces, por qu llamis bienes a stas?
Porque al momento causan extremos dolores y sufri
mientos, o porque en un tiempo futuro resulta de
elJas una saludable y buena disposicin corporal, o la
salvacin de 1a ciudad y el dominio de otras cosas, y
la prosperidad? Asentiran, creo yo.
Tambin se lo pareca a l.
^stas son cosas buenas por otro motivo, o por
que concluyen en placeres y separacin y rechazo de
dolores? Es que podis hablar de alguna otra con
clusin78 a la que apuntaris para calificarlas de bue
nas, que no sea a placeres y dolores? Contestaran c
que no, segn creo.
Tambin me parece a m que no, dijo Protgoras.
Con conocimiento persegus el placer en la idea
de que es un bien y evitis el dolor como un mal?*
Lo reconoci.
Entonces consideris que el mal es el dolor; y el
bien, el placer. Ya que tambin al mismo gozar lo
llamis malo en aquella ocasin en que os priva de ma
yores placeres de los que l aporta, u os causa mayores
dolores que los placeres que hay en l. Porque si, segn
otra razn llamarais malo al gozar y atendierais a
otro objetivo, podrais sin duda decrnoslo. Pero no rf
podris.
Me parece que no, dijo Protgoras.
kE s que ser diferente el argumento, respecto al
hecho de sufrir? Llamis al mismo sufrir bueno cuan
do os aparta de dolores mayores que los que l con
tiene, u os procura placeres mayores que sus dolores.
Porque si os fijarais en algn otro objetivo que el que
78
Traduzco as la palabra tlos, cuyo sentido filosfico
comienza a aparecer en Platn. (En Gorgias 499e se dice que el
tXos & todas las acciones humanas es el bien). Pero no tiene
an el sentido tcnico que tendr luego, p. ej,, en Aristteles.

e yo digo, cuando llamis bueno al hecho de sufrir, po

drais decrnoslo; pero no podris,
Dices verdad, dijo Protgoras.
Ahora bien, si me preguntarais, dije: Por qu
ahora hablar tanto y tan repetidamente sobre eso?
Dispensadme, contestara yo. Porque en principio no
es fcil averiguar qu es esto que vosotros llamis
'ser vencido por el placer' Y adems es que en esto
estriban todas las pruebas.
Pero aun ahora podis recobraros, si de algn
355/z modo podis afirmar que el bien es otra cosa que el
placer, o el mal otra cosa que el sufrir, o si os basta el
vivir hasta el &d agradablemente una vida carente de
penas. Si os conformis y no podis citar algn otro
bien o mal que no se reduzca a eso, escuchad lo que
viene a continuacin.
Porque os aseguro que, si sto es as, resulta absur
da vuestra afirmacin, cuando decais que, a pesar de
conocer el hombre que las cosas malas son malas, sin
embargo las pone en prctica aunque le sera posible
b dejar de hacerlo arrastrado seducido por los pla
ceres. Y, por otra parte, tambin decs que el hombre,
a pesar de conocer lo que es bueno, no quiere practi
carlo por los sufrimientos momentneos, dominado por
ellos. Cun absurdas son estas afirmaciones, resulta
claro, si, en lugar de usar muchos nombres: 'placen
tero' y 'doloroso', 'bueno' y 'malo' puesto que ya vi
mos que se trata slo de dos cosas aplicamos tam
bin slo dos denominaciones, en primer lugar 'bueno y
'malo, y luego, en otro tumo, 'agradable' y 'doloroso'.
c
Si lo hacemos as, diramos que el hombre conoce
que los males son males, y no obstante los realiza. Si
uno entonces nos pregunta: Por qu?* Subyugados.
Diremos: a Por qu?, nos volver a preguntar aqul.
Nosotros no podremos ya decir que por el placer. Le
responderemos y diremos: subyugados... Por qu?,

dir* Por el bien, ipor Zeus] *, contestaremos Si por

casualidad el que nos pregunta es algo burln, se reir
y dir: Vaya un absurdo, decs que alguien realiza el
mal, sabiendo que es malo, sin necesidad de hacerlo,
subyugado por el bien! Acaso cuando, segn vosotros,
los males no merecan vencer a los bienes, o s lo mere
can?. Diremos seguramente al responder, que no lo
merecan, pues de otro modo no hubiera hecho mal el
que decimos que se dej vencer por los placeres. Y
en qu, preguntar probablemente, son ventajosos los
bienes a los males o los males a los bienes? En aJgn
otro respecto o bien en que los unos sean, unas veces,
mayores y, otras, menores? 0 ms numerosos los unos
y menos, otros? No podremos decir ms que eso. Est
claro, dir, que llamis ser subyugado al hecho de
aceptar mayores males en lugar de bienes menores. As
resulta. Apliquemos ahora, en cambio, Jos nombres de
'placentero' y de 'doloroso' a esas mismas cosas, y diga
mos que el hombre hace lo que antes decamos 'malo',
y ahora llamaremos 'doloroso', sabiendo que es dolo
roso, subyugado por lo placentero; evidentemente
cuando esto no mereca imponerse.
Y qu otra diferencia de valor hay, entre el pla
cer y el dolor, a no ser la superioridad o inferioridad
en cantidad de uno frente al otro? Es decir, unas veces
uno es mayor o menor que el otro, o ms o menos
numeroso, y ms o menos abundante.
Si entonces alguno replicara: Pero aventaja mu
cho; Scrates, e placer del c o m e n to al placer y al
dolor del futuro, le contestara acaso en otra cosa,
que en placer o en dolor? No es posible que sea en otro
respecto. Ahora bien, si como un hombre que sabe
pesar, reuniendo lo placentero y reuniendo lo doloroso,
tanto lo de cerca como lo de lejos, lo colocas en la
balanza, dime cul es mayor. Pues si pesas lo agradable
frente a lo agradable, hay que preferir siempre lo que

356a

sea ms en cantidad Si los dolores frente a los dolo

res, lo menos y en menor cantidad. Si lo agradable
frente a lo doloroso, que lo penoso sea superado por
lo agradable; tanto si es lo inmediato por lo lejano,
como si es lo de lejos por lo de ms cerca, hay que
elegir la accin en que eso se cumpla. Si los placeres
son superados por los dolores, hay que abstenerse de
ella. Es que puede ser de otro modo, seores?, dida
yo. S que no podran decir nada en contra.
Tambin a l se lo pareca as.
Y ya que esto es as, respondedme, dir. Os
parece que, a simple vista, los mismos tamaos, de cer
ca, parecen mayores yr de lejos, ms pequeos, no?
Diran que s.
Y el grosor y Jas dems cosas por el estilo?
Incluso respecto de los sonidos, los mismos parecen
de cerca mayores y de lejos menores?
Diran que s.
Si para nosotros, por taoto, la felicidad consis
tiera en esto: en hacer y escoger los mayores tamaos,
y en evitar y renunciar a los ms pequeos, qu se
nos mostrara como la mejor garanta de nuestra con
ducta? Acaso el arte de medir, o acaso el impacto de
las apariencias? ste nos perdera y nos hara vacilar,
una y otra vez, hacia arriba y hacia abajo en las mis
mas cosas, y arrepentimos en nuestros actos y eleccio
nes en tomo a Jo grande y lo pequeo. Pero la mtrica
hara que se desvaneciera tal ilusoria apariencia y,
mostrando lo autntico, lograra que el alma se mantu
viera serena, permaneciendo en la verdad, y pondra a
salvo nuestra existencia. Reconoceran los dems, ante
eso, que nos salvara el arte de medir o algn otro?
El arte de medir, reconoca Protgoras.
Y si en la eleccin entre lo par y lo impar estri
base la salvacin de nuestra vida, cuando fuera preciso
elegir correctamente, el ms o el menos, en compara-

cin mutua o en otros respectos, tanto si es de lejos

como si es de cerca, qu nos salvara la vida? No 357a
sera el conocimiento cientfico? Y no sera una cierta
ciencia m trica7* puesto que es ia ciencia del exceso
y de la inferioridad? Porque acaso la ciencia de lo
par y lo impar va a ser otra que la aritmtica?
A Protgoras le pareci que asentiran,
Bueno, seores. Ya que nos pareci que la salva
guarda de la vida consista en la recta eleccin del
placer y del dolor, del mayor y el menor, del ms b
numeroso y el que menos, tanto de ms lejos como
de ms cerca, no os parece una mtrica, en principio,
el examen de la superioridad y de la inferioridad o la
igualdad de uno y otro?
Necesariamen te.
Puesto que es mtrica, seguro que ser un arte
y una ciencia.
Asentirn.
Qu arte y ciencia es sa, ya io examinaremos
ms adelante. Pero con que sea una ciencia nos basta
para la demostracin que debamos hacer Protgoras
y yo acerca- de lo que nos preguntabais.
^Preguntabais, si os acordis, sobre cuando nosotros c
estbamos de acuerdo uno con otro en que nada es
superior a la ciencia, sino que sta siempre domina,
donde quiera que est, a todo lo dems, incluso al
placer; vosotros entonces decais que el placer muchas
79
La melrtiic tckn, o arte de medir y calcular, est
basada en un conocimiento cientfico, epistne, ai i^ual que la
aritmtica, que es, al tiempo., ciencia y tcnica- Tambin para
Epicuro la persecucin dei placer est condicionada por un
previo clcalo sobre la conveniencia del mismo. De tal modo
al hedonismo un tanto ingenuo se le sustituye por una tica
calculadora, que atiende no slo a lo inmediato, sino ante todo
a las veotajas y desventajas de una eleccin para la felicidad
de la vida, atendiendo tanto al futuro como al presente.

358a

veces domina aun al hombre consciente, y como no os

lo concedimos, nos preguntasteis a continuacin: 'Pro
tgoras y Scrates, si no existe ese sentimiento de ser
dominado por el placer, entonces qu sucede y qu de
cis vosotros que es eso? Decidnos/ Si entonces os hu
biramos dicho que ignorancia, os hubierais burlado
de nosotros. Ahora, si os burlis de nosotros, a la vez
os burlis de vosotros mismos.
Porque tambin vosotros habis reconocido que se
yerra por falta de conocimiento al errar en 1a eleccin
de los placeres y dolores. Que eso son los bienes y los
males. Y no slo por falta de una ciencia, sino que ade
ms con lo anterior habis reconocido que por La de
una ciencia de medir. La accin que yerra por falta de
conocimiento sabis vosotros, sin duda, que se lleva
a cabo por ignorancia. De modo que eso es el 'some
terse al placer': la mayor ignorancia* Mdico de ella
afirma ser este Protgoras, como tambin Prdico e
Hipias. Vosotros, por creer que era otra cosa que igno
rancia, ni acuds en persona ni enviis a vuestros hi
jos a buscar a los maestros ai respecto, los sofistas;
creyendo que no es enseable, ahorris vuestro dinero,
y, por no drselo, obris mal tanto en privado como en
pblico.
Eso les habramos respondido a la multitud. Ahora,
en cambio, junto con Protgoras, a vosotros os pre
gunto, Hipias y Prdico ya que en este punto vuestro
razonamiento debe ser conjunto:
Os parece que digo la verdad, o que me engao?
A todos les pareca que lo dicho era extraordinaria
mente cierto.
Reconocis, entonces, dije yo, que lo placentero
es bueno, y lo penoso malo? Suplico a Prdico aqu
presente que no aplique la distincin de sinnimos.
Tanto, pues, si lo calificas de placentero como de agra-

dable, de alegre o de otra manera, respndeme, excelente Prdico, a lo que te pregunto.

Prdico sonri y se declar de acuerdo, y los dems
tambin.
Y qu hay, seores, en cuanto a esto? Todas las
acciones con este fin, el de vivir sin penar y agradable
mente, no son hermosas y beneficiosas? Y la accin
hermosa, no es buena y benfica?
Se mostraron de acuerdo*
Si entonces, dije yo, lo agradable es bueno, nadie
que sepa y que crea que hay otras cosas mejores que
las que hace, y posibles, va a realizar luego esas, si c
puede hacer las mejores. Y el dejarse someter a tal cosa
no es ms que ignorancia, y el superarlo, nada ms que
sabidura.
Les pareca bien a todos.
Qu entonces? Ignorancia llamis a esto: a tener
una falsa opinin y estar engaados sobre asuntos de
gran importancia?
Tambin estaban'de acuerdo.
Por tanto, dije yo, hacia los males nadie se. dirige
por su voluntad, ni hacia lo que cree que son males,
ni cabe en la naturaleza humana, segn parece, dispo- d
nerse a ir hacia lo que cree ser males, en lugar de ir
hacia los bienes Y cuando uno se vea obligado a esco-

Precisamente a casos como estos aplicaba Prdico su

dialresis onomton. Segn Ar is t t e l e s (Top. II, 6 = DK 84a 19),
Prdico distingua entre hdotU, euphros$ne y citar, coro o
diferentes sentidos del placera. Cf., en nuestro mismo texto,
358a, la distincin apuntada por el sofista, que, por otra parte,
se presta a ser muy condescendiente con los deseos de Scrates.
Oue nadie obra mal voluntariamente, sino a efectos de
la ignorancia es una de las tesis fundamentales de Ja tica so
crtica. Tanto Junofontb (en Mem. III 9, 4) como P latn, repe
tidamente (en Menn 78a; Gorgias 468c, etc.), atribuyen a Scra
tes esta afirmacin. Cf. la larga discusin frente a Polo en el

ger entre dos males, nadie eligir el mayor, si le es

posible elegir el menor.
Todo esto les pareca bien a todos.
Y a qu llamis temor y miedo? Acaso a lo
mismo que yo? Por ti lo digo, Prdico. Hablo de una
cierta expectacin del mal, ya lo llamis temor ya
miedo.
A Protgoras y a Hipias les pareca que eso eran el
e temor y el miedo; a Prdico, el temor, pero no el
miedo
En fin, dije, Prdico, no importa. Aqu est lo inte
resante. Si es verdad lo anterior, algn hombre qu&
rr ir hacia las cosas que teme, si le es posible ir ha
cia las que no teme? Sin duda es imposible, segn lo
que hemos acordado. Porque est reconocido que cree
que son males las cosas que teme. Y a las que cree
males, nadie querr llegarse ni tomarlas por propia
voluntad.
359z
Les pareci as a todos*
Despus de confirmarlo as, Prdico e Hipias, dije,
que nos defienda aqu Protgoras en qu sentido resulta
correcta su respuesta del comienzo, aunque no era to
talmente la del comienzo* Porque entonces deca que
existan cinco partes de la virtud, y que ninguna era
como la otra, teniendo cada una su propia capacidad.
Pero no me refiero a eso, sino a lo que dijo despus.
Dijo que cuatro de ellas eran, hasta cierto punto, cerGorgias 46-48ib. Todava en Leyes (689a y 860 y sigs.), vuelve
el viejo Platn a -discutir el tema.
te Ammomo, comentarista de Aristteles en el siglo v d. C*,
distingue entre phbos miedo, definido como la agitacin
fsica ante el peligro presente, y dos temor, como la apre
hensin del mal por venir. T aylor, nota ad loe., piensa que con
ello se quiere distinguir entre la emocin (phbos) y el motivo
(dos) que constituyen elementos diversos de la accin de temer.
Tal vez, Prdico intentaba alguna distincin semejante.

canas entre s, pero que la otra era la nica que se

diferenciaba muchsimo de las dems: el valor; y dijo b
que yo lo admitira con este testimonio: Encontrars,
Scrates, hombres que son muy impos e injustos y
desenfrenados e ignorantes, pero muy valientes. En ello
reconocers lo mucho que difiere el valor de las otras
partes de la virtud. Entonces ya, al momento, yo me
extra mucho de su respuesta, y ms an despus de
examinar estas cosas con vosotros. Le preguntaba en
tonces si l llamaba valientes a los intrpidos. Contest
que s, y que incluso audaces. Te acuerdas, Protgo- c
ras, de que respondiste as?
Lo afirmo.

[Venga!, dije yo, dinos en qu fundas que los

valientes son audaces? Acaso en lo mismo que los co
bardes?
Dijo que no.
Por consiguiente, en otra cosa?
S, dijo l.
Es que los cobardes avanzan a lo seguro, y los
valientes a lo temible?
As se dice, Scrates, por parte de la gente.
Dices verdad, dije yo, Pero no te pregunto eso, d
sino en qu dices t que son audaces los valientes?
Acaso en lo temible, opinando que es temible, o no?
Tal cosa, dijo, en los argumentos que t has ex
puesto se ha demostrado que es imposible.
Tambin es verdad lo que dices, contest yo. De
modo que si eso se demostr correctamente, nadie
avanza hacia lo que cree temible, ya que se vio que el
dejarse subyugar era ignorancia.
Estuvo de acuerdo.
Pero, desde luego, todos van, en cambio, hacia
aquello en lo que confan, tanto los valientes como los
cobardes, y de ese modo, van hacia las mismas cosas
los cobardes y los valientes.

Pero, no obstante, dijo, es del todo contrario,

Scrates, aquello a lo que se enfrentan los cobardes y
los valientes. De momento, los unos quieren Ir a la
guerra, los otros no quieren.
Es que es hermoso ir a la guerra, o vergonzoso?,
pregunt.
Hermoso, dijo.
Por tanto, si es hermoso, tambin ser bueno,
segn hemos reconocido en lo anterior.
Dices verdad, y tambin a m, una y otra vez, me
lo parece.
360j
Correcto, dije. Pero, cules dices que no quieren
jr a la guerra, que es algo hermoso y bueno?
Los cobardes, contest.
Consecuentemente, dije, si es hermoso y bueno,
tambin ser placentero?
Al menos est as reconocido, dijo,
Es que Jos cobardes lo saben, al no querer ir
hacia lo ms hermoso y mejor y ms placentero?
Si reconoces eso, dijo, destruimos nuestros ante*
riores acuerdos.
Y qu pasa con el valiente? No va hada lo ms
hermoso y mejor y ms placentero?
Es necesario reconocerlo, dijo.
b
En conjunto, por tanto, los valientes no sienten
terrores bochornosos, cuando tienen temor, ni confan
con vergonzosas confianzas?
Verdad es, dijo.
Si no son bochornosos, acaso no son hermosos?
Desde luego.
Si son hermosos, sern buenos?
S.
Por tanto, los cobardes y los alocados tienen,
por el contrario, temores bochornosos y confan con
vergonzosas confianzas?
Estaba de acuerdo.

 Tienen confianza en lo vergonzoso y lo malo por

alguna otra razn que por inconsciencia e ignorancia?
Bs as, contest.
Ahora bien, a eso por lo que ios cobardes son c
cobardes, lo llamas cobarda, o valenta?
Yo, desde luego, cobarda, dijo.
Pero los cobardes no evidenciaron serlo por la
ignorancia de lo temible?
Desde luego, dijo.
Entonces, son cobardes por tal ignorancia?
Estaba de acuerdo.
Aquello por lo que son cobardes, lo has recono
cido como cobarda?
Asinti.
Entonces, la ignorancia de lo temible y de lo no
temible sera cobarda?
Asinti con un gesto.
Ahora bien, la valenta es lo contrario a la co
barda.
Dijo que si.
d
Por consiguiente, el conocimiento de lo temible y
de lo no temible es contrario a la ignorancia de estas
cosas.
Tambin aqu asinti*
Y la ignorancia de stos es cobarda?
Muy a su pesar, suspir tambin de nuevo.
Entonces en el saber de lo temible y de lo no
temible consiste el valor, que es contrario a la igno
rancia?
Aqu ya ao quiso ni siquiera asentir con un gesto y
se callaba* Y yo dije:
Qu pasa, Protgoras, que ni asientes a lo que
pregimto ni lo rebates?
Concluye t mismo, dijo.
Despus de preguntarte slo una cosa ms, dije e
yo: si te parece, como al principio, que hay algunos

361 a

hombres muy ignorantes, y, sin embargo, muy valientes.

Me parece, Scrates, que te ufanas de tu victoria,
al hacer que sea yo el que responda. Te contestar,
pues, y lo afirmo, que segn lo que hemos reconocido
me parece imposible.
No le pregunto todo esto, dije, con otra intencin
que coa la de examinar qu pasa en lo que respecta a
la virtud, y qu es ella en si misma, la virtud. Porque
s que, al aclararse eso, puede hacerse m is difano
aquello sobre lo que t y yo hemos hecho, cada uno, un
largo discurso en el que deca yo que la virtud no era
enseable, y t, que s poda ensearse. Y me parece
que esta reciente conclusin de nuestros razonamientos,
como un ser humano nos acusa y se burla de nosotros,
y si. tuviera voz, dira: jSois absurdos, Scrates y
Protgoras! T, que decas antes que la virtud no es
enseable, te apreuras a intentar demostrar lo con
trario a tu tesis, diciendo que todas las cosas son una
ciencia, tanto la justicia como la moderacin y el va
lor, de tal modo que parecer que es enseable la
virtud. Pues si Ja virtud fuera algo diferente de una
ciencia, como ahora intenta decir Protgoras, claro que
no podra ensearse. Ahora, en cambio, si se muestra
que es en su conjunto una ciencia, sera extrao que
no pudiera ensearse. Por su parte, Protgoras, que
entonces pretenda que se poda ensear, ahora por el
contrario parece que se esfueza en mostrar que es casi
cualquier otra cosa excepto ciencia. Y as, sera mni
mamente enseable, Conque yo, Protgoras, cuando
veo todas estas cosas, que se revuelven arriba y abajo
tremendamente, tengo gran empeo en que resulten
claras, y querra que, despus de debatirlas, debati
ramos tambin sobre la virtud, lo que sta es, y de
nuevo examinramos eso mismo de antes, si es ensea
ble o no puede ensearse, para que no nos falle y nos
engae tambin en el anlisis aquel Epimeteo, que, ya

en su distribucin, nos haba descuidado, segn t

dices. Porque ea el mito me agrad ms Prometeo que
Epimeteo. Tomndolo como ejemplo tambin yo, con
previsin en cuanto a mi propia vida, me ocupo de
todas estas cosas. Y si t quisieras, como te deca al
principio, con muchsimo gusto las examinara junto
contigo.
Contest entonces Protgoras:
Yo, Scrates, elogio tu inters y tu pericia en con
ducir los dilogos. Porque, aunque tampoco en lo dems e
creo ser mala persona, soy el menos envidioso de los
hombres, y desde luego he dicho acerca de ti, a muchos,
que te admiro de manera muy extraordinaria a ti en
tre todos los que he tratado, y ms an entre los que
tienen tu edad. Y digo que no me extraara que lle
garas a ser uno de los hombres ilustres por su saber.
Y otra vez, si quieres, nos ocuparemos de eso. Ahora 362
es ya tiempo de dedicarme a otros asuntos.
Bien, as ha de hacerse, si te parece bien.
Tambin a m me pareca, desde baca tiempo, que
era ya hora de irme adonde dije: pero me haba que
dado por complacer al excelente Calas. Y, despus de
haber dicho y escuchado estas cosas, nos fuimos.

INDICE GENERAL

Pgs.
I ntroduccin
I.
II.

general

El comienzo de la escritura filosfica

7
7

El pensamiento compartido
L Qu es un dilogo platnico?, 11. 2. Cmo
se lee un dilogo platnico?, 18.

III.

Contenido, estilo y complejidad de los dilogos

30

1. Materia de los dilogos, 30. 2. El estilo pa*

tnico, 35. 3. Dilogo y filosofa, 37. 4. Filosofar
en el comino, 39. 5. La complejidad del pensa
miento de Platn, 43.

IV.

La obja escrita de Platn y el orden de los

dilogos

45

1. Problemas de cronologa, 4 5 . - 2 . El orden de

los dilogos, 51.

V.

El mundo histrico e intelectual de Platn.

I. El espacio social, 5 6 . - 2 . El espacio mental,
7 5 . - 3 . Conocer es hacer, 91, 4. El deseo de las
Ideas, 102. 5. El mito en el lenguaje, 108.

55

Pgs.
VI.
VII.

Sobre la biografa de Platn

120

Bibliografa

128

N ota sobre la ordenacin de los di Xlogos en est e

VOLUMEN

136

Apoloc I a de S crates

137

C ritn

187

E utifrn

213

I on

243

Lis is

271

CArm ides

317

H ip ia s Mbnor

369

H ip ia s M ayor

397

L aques

443

Prot Acoras

487