Una Interpretación Materialista Del Sujeto Humano (Karl Marx)

Universidad Europea CEES Lic. Humanidades Historia de la filosofa contempornea Prof. Dr.
Luis Arenas
Marx: una interpretacin materialista del sujeto humano

Seleccin de textos
K. Marx, Manuscritos: Economa y filosofa (1844), Madrid: Alianza, 1977. (Extrado del Tercer Manuscrito, pp. 187-195.)
Un doble error en Hegel. El primero emerge de la manera ms clara en la Fenomenologa, como cuna de la Filosofa hegeliana. cuando l concibe, por ejemplo, la riqueza, el poder estatal, etctera, como esencias enajenadas para el ser humano, esto slo se produce en forma especulativa... Son entidades ideales y por ello simplemente un extraamiento del pensamiento filosfico puro; es decir, abstracto. Todo el movimiento termina as con el saber absoluto. Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos estn extraados y es justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan con su pretensin de realidad. El filsofo (una forma abstracta, pues, del hombre enajenado) se erige en medida del mundo enajenado. Toda la historia de la enajenacin y toda la revocacin de la enajenacin no es as sino la historia de la produccin del pensamiento abstracto, es decir, absoluto (Vid. pgina XIII) (XVII), del pensamiento lgico especulativo. El extraamiento, que constituye, por tanto, el verdadero inters de esta enajenacin y de la supresin de esta enajenacin, es la oposicin de en si y para si, de conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es decir, la oposicin, dentro del pensamiento mismo, del pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo sensible real. Todas las dems oposiciones y movimientos de estas oposiciones son slo la apariencia, la envoltura, la forma esotrica de estas oposiciones, las nicas interesantes, que constituyen el sentido de las restantes profanas oposiciones. Lo que pasa por esencia establecida del extraamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se objetive de forma humana, en oposicin a si mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en oposicin al pensamiento abstracto. (XVIII) La apropiacin de las fuerzas esenciales humanas, convertidas en objeto, en objeto enajenado, es pues, en primer lugar, una apropiacin que se opera slo en la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la abstraccin, la apropiacin de objetos como pensamientos y movimientos del pensamiento, por esto, ya en la Fenomenologa (pese a su aspecto totalmente negativo y crtico, y pese a la crtica real en ella contenida, que con frecuencia se adelanta mucho al desarrollo posterior) est latente como germen, como potencia, est presente como un misterio, el positivismo acrtico y el igualmente acrtico idealismo de las obras posteriores de Hegel, esa disolucin y restauracin filosficas de la empiria existente. En segundo lugar. La reivindicacin del mundo objetivo
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para el hombre (por ejemplo, el conocimiento de la conciencia sensible no es una conciencia sensible abstracta, sino una conciencia sensible humana; el conocimiento de que la Religin, la riqueza, etc., son slo la realidad enajenada de la objetivacin humana, del as fuerzas esenciales humanas nacidas para la accin y, por ello, slo el camino hacia la verdadera realidad humana), esta apropiacin o la inteligencia de este proceso se presenta as en Hegel de tal modo que la sensibilidad, la Religin, el poder del Estado, etc., son esencias espirituales, pues slo el espritu, es la verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma del espritu es el espritu pensante, el espritu lgico, especulativo. La humanidad de la naturaleza y de la naturaleza producida por la historia, de los productos del hombre, se manifiesta en que ellos son productos del espritu abstracto y, por tanto y en esa misma medida, momentos espirituales, esencias pensadas. La Fenomenologa es la crtica oculta, oscura aun para si misma y mistificadora; pero en cuanto retiene el extraamiento del hombre (aunque el hombre aparece slo en la forma del espritu) se encuentran ocultos en ella todos los elementos de la crtica y con frecuencia preparados y elaborados de un modo que supera ampliamente el punto de vista hegeliano. La conciencia desventurada, la conciencia honrada, la lucha de la conciencia noble y la conciencia vil, etc., estas secciones sueltas contienen (pero en forma enajenada) los elementos crticos de esferas enteras como la Religin, el Estado, la; Pida civil, etc. As como la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada, as el sujeto es siempre conciencia o autoconciencia; o mejor, el objeto aparece slo como conciencia abstracta, el hombre slo como autoconciencia; la diversas formas del extraamiento que all emergen son, por esto, slo distintas formas de la conciencia y de la autoconciencia. Como la conciencia abstracta en si (el objeto es concebido como tal) es simplemente un momento, de diferenciacin de la autoconciencia, as tambin surge como resultado del movimiento la identidad de la autoconciencia con la conciencia, el saber absoluto, el movimiento del pensamiento abstracto que no va ya hacia fuera, sino slo dentro de si mismo; es decir, el resultado es la dialctica del pensamiento puro. (XXIII) Lo grandiosa de la Fenomenologa hegeliana y de su resultado final (la dialctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un proceso, la objetivacin como desobjetivacin: como enajenacin y como supresin de esta enajenacin; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo. La relacin real, activa, del hombre consigo mismo como ser genrico, o su manifestacin de s como un ser genrico general, es decir, como ser humano, slo es posible merced a que el realmente exterioriza todas sus fuerzas genricas (lo cual, a su vez, slo es posible por la cooperacin de los hombres, como resultado de la historia) y se comporta frente a ellas como frente a objetos (lo que, a su vez, slo es posible de entrada en la forma del extraamiento). Expondremos ahora detalladamente la unilateralidad los limites de Hegel a la luz del captulo final de la Fenomenologa, el saber absoluto: un captulo que contiene tanto el espritu condensado de la Fenomenologa, su relacin con la dialctica especulativa, como la conciencia de Hegel sobre ambos y sobre su relacin recproca. De momento, anticiparemos slo esto: Hegel se coloca en el punto de vista de la Economa Poltica moderna. Concibe el trabajo como la esencia del hombre, que se prueba a si misma; l slo ve el aspecto positivo del trabajo, no su aspecto negativo. El trabajo es
el devenir para s del hombre dentro de la enajenacin o como hombre enajenado. El nico trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstracto espiritual. Lo que, en general, constituye la esencia de la Filosofa, la enajenacin del hombre que se conoce, o la ciencia enajenada que se piensa, lo capta Hegel como esencia del trabajo y por eso puede, frente a la filosofa precedente, reunir sus diversos momentos, presentar su Filosofa como la Filosofa. Lo que los otros filsofos hicieron (captar momentos aislados de la naturaleza y de la vida humana con momentos de la autoconciencia o, para ser precisos, de la autoconciencia abstracta) lo sabe Hegel como el hacer de la Filosofa, por eso su ciencia es absoluta. Pasemos ahora a nuestro tema. El saber absoluto. Captulo final de la Fenomenologa La cuestin fundamental es que el objeto de la conciencia no es otra cosa que la autoconciencia, o que el objeto no es sino la autoconciencia objetivada, la autoconciencia como objeto (poner al hombre = autoconciencia). Importa, pues, superar el objeto de la conciencia. La objetividad como tal es una relacin enajenada del hombre, una relacin que no corresponde a la esencia humana, a la autoconciencia. La reapropiacin de la esencia objetiva del hombre, generada como extraa bajo la determinacin del extraamiento, no tiene, pues, solamente la. significacin de suprimir el extraamiento, sino tambin la objetividad; es decir, el hombre pasa por ser no objetivo, espiritualista. El movimiento de la superacin del objeto de la conciencia lo describe Hegel del siguiente modo: El objeto no se muestra nicamente (esta es, segn Hegel, la concepcin unilateral que capta una sola cara de aquel movimiento) como retornando al si mismo. El hombre es puesto como igual al si mismo. Pero el si mismo no es sino el hombre abstractamente concebido y generado mediante la abstraccin. El hombre es mismeidad. Su ojo, su odo, etc., son mismeidad; cada una de sus fuerzas esenciales tiene en l la propiedad de la mismeidad. Pero por eso es completamente falso decir: la autoconciencia tiene ojos, odos, fuerzas esenciales. La autoconciencia es ms bien una cualidad de la naturaleza humana, del ojo humano, etc., no la naturaleza humana de la (XXIV) autoconciencia. El si mismo abstrado y fijado para s es el hombre como egosta abstracto, el egosmo en su pura abstraccin elevado hasta el pensamiento (volveremos ms tarde sobre esto). La esencia humana, el hombre, equivale para Hegel a autoconciencia. Todo extraamiento de la esencia humana no es nada ms que extraamiento de la autoconciencia. El extraamiento de la conciencia no es considerado como expresin (expresin que se refleja en el saber y el pensar) del extraamiento real de la humana esencia. El extraamiento verdadero, que se manifiesta como real, no es, por el contrario, segn su ms intima y escondida esencia (que slo la Filosofa saca a la luz) otra cosa que el fenmeno del extraamiento de la esencia humana real, de la autoconciencia. Por eso la ciencia que comprende esto se llama Fenomenologa. Toda reapropiacin de la esencia objetiva enajenada aparece as como una incorporacin en la autoconciencia; el hombre que se apodera de su esencia real no es sino la autoconciencia que se apodera de la esencia
objetiva; el retorno del objeto al si mismo es, por tanto, la reapropiacin del objeto. Expresada de forma universal, la superacin del objeto de la autoconciencia es: 1) Que el objeto en cuanto tal se presenta a la conciencia como evanescente; 2) Que es la enajenacin de la autoconciencia la que pone la coseidad; 3) Que esta enajenacin no slo tiene significado positivo, sino tambin negativo, 4) Que no lo tiene slo para nosotros o en s, sino tambin para ella; 5) Para ella [la autoconciencia] lo negativo del objeto o su autosupresin tiene significado positivo, o lo que es lo mismo, ella conoce esta negatividad del mismo porque ella se enajena as misma, pues en esta enajenacin ella se pone como objeto o pone al objeto como si misma en virtud de la inseparable unidad del ser para s 6) De otra parte, est igualmente presente este otro momento, a saber: que ella [la autoconciencia] ha superado y retomado en s misma esta enajenacin y esta objetividad, es decir, en su ser otro como tal est junto a s; 7) Este es el movimiento de la conciencia y sta es, por ella, la totalidad de sus momentos; 8) Ella [la autoconciencia] tiene que comportarse con el objeto segn la totalidad de sus determinaciones tiene que haberlo captado, as, segn cada una de ellas. Esta totalidad de sus determinaciones lo hace en s esencia espiritual y para la conciencia se hace esto verdad por la aprehensin de cada una de ellas [las determinaciones] en particular como el al mismo o por el antes mencionado comportamiento espiritual hacia ellas. Ad. 1) El que el objeto como tal se presente ante la conciencia como evanescente es el antes mencionado retorno del objeto al si mismo. Ad. 2) La enajenacin de la autoconciencia pone la coseidad. Puesto que el hombre = autoconciencia, su esencia objetiva enajenada, o la coseidad (lo que para l es objeto, y solo es verdaderamente objeto para l aquello que le es objeto esencial, es decir, aquello que es su esencia objetiva. Ahora bien, puesto que no se hace sujeto al hombre real como tal y, por tanto, tampoco a la naturaleza el hombre es la naturaleza humana sino slo a la abstraccin del hombre, a la autoconciencia, la coseidad slo puede ser la autoconciencia enajenada), equivale a la autoconciencia enajenada y la coseidad es puesta por esta enajenacin. Es completamente natural que un ser vivo, natural, dotado y provisto de fuerzas esenciales objetivas, es decir, materiales, tenga objetos reales, naturales, de su ser, as como que su autoenajenacin sea el establecimiento de un mundo real, objetivo, pero bajo la forma de la exterioridad, es decir, no perteneciente a su ser y dominndolo. No hay nada inconcebible o misterioso en ello. Mas bien seria misterioso lo contrario. Pero igualmente claro es que una autoconciencia, es decir, su enajenacin, slo puede poner la coseidad, es decir, una cosa abstracta, una cosa de la abstraccin y no una cosa real. Es adems (XXVI) tambin claro que la coseidad, por tanto, no es nada independiente, esencial, frente a la autoconciencia, sino una simple creacin, algo puesto por ella, y lo puesto, en lugar de afirmarse a s mismo, es slo una afirmacin del acto de poner, que por un momento fija su energa como el producto y, en apariencia pero slo por un momento le asigna un ser independiente, real. Cuando el hombre real, corpreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales, pone sus fuerzas esenciales reales y objetivas como objetos extraos mediante su enajenacin, el acto de poner no es el sujeto; es la subjetividad de fuerzas esenciales objetivas cuya accin, por ello, ha de ser tambin objetiva. El ser objetivo acta objetivamente y no actuara objetivamente si lo objetivo no estuviese implcito en su determinacin esencial. Slo crea, slo pone objetos porque l [el
ser objetivo] esta puesto por objetos, porque es de por s naturaleza. En el acto del poner no cae, pues, de su actividad pura en una creacin del objeto, sino que su producto objetivo confirma simplemente su objetiva actividad, su actividad como actividad de un ser natural y objetivo. Vemos aqu cmo el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos. Vemos, tambin, cmo slo el naturalismo es capaz de comprender el acto de la historia universal. El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural vivo, est, de una parte dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser natural activo; estas fuerzas existen en l como talentos y capacidades, como impulsos; de otra parte, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de l. en cuanto objetos independientes de l, pero estos objetos los son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmacin de sus fuerzas esenciales. El que el hombre sea un ser corpreo con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de su exteriorizacin vital objetos reales, sensibles, o que slo en objetos reales sensibles, puede exteriorizar su vida. Ser objetivo natural sensible, es lo mismo que tener fuera de si objeto, naturaleza, sentido, o que ser para un tercero objeto; naturaleza, sentido. El hambre es una necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de si, un objeto fuera de si, para satisfacerse, para calmarse. El hambre es la necesidad objetiva que un cuerpo tiene de un objeto que est fuera de l y es indispensable para su integracin y exteriorizacin esencial. El sol es el objeto de la planta, un objeto indispensable para ella, confirmador de su vida, as como la planta es objeto del sol, como exteriorizacin de la fuerza vivificadora del sol, de la fuerza esencial objetiva del sol. Un ser que no tiene su naturaleza fuera de s no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningn objeto fuera de si no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene ningn ser como objeto suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo.
K. Marx, Tesis sobre Feuerbach (1845), en Marx, K. y Engels, F., La ideologa alemana, Barcelona: Grijalbo, 5 ed, 1974.
[I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que slo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, no como prctica, no de un modo subjetivo. De aqu que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposicin al materialismo, pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco l concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo slo considera la actitud terica como la autnticamente humana, mientras que concibe y fija la prctica slo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuacin "revolucionaria", "prctico-crtica". [II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el podero, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se asla de la prctica, es un problema puramente escolstico. [III] La teora materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educacin, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educacin modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales est por encima de la sociedad (as, por ej., en Robert Owen). La coincidencia de la modificacin de las circunstancias y de la actividad humana slo puede concebirse y entenderse racionalmente como prctica revolucionaria. [IV] Feuerbach arranca de la autoenajenacin religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reducindolo a su base terrenal. No advierte que, despus de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de s misma y se plasme en las nubes como reino independiente, slo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradiccin de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender sta en su contradiccin y luego revolucionarla prcticamente eliminando la contradiccin. Por consiguiente, despus de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar tericamente y revolucionar prcticamente aqulla.
[V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplacin sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana prctica. [VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crtica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: A hacer abstraccin de la trayectoria histrica, enfocando para s el sentimiento religioso (Gemt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. En l, la esencia humana slo puede concebirse como "gnero", como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos. [VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es tambin un producto social y que el individuo abstracto que l analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad. [VIII] La vida social es, en esencia, prctica. Todos los misterios que descarran la teora hacia el misticismo, encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprensin de esa prctica. [IX] A lo que mas llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad prctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la "sociedad civil". [X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad "civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada. [XI] Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.
K. Marx, y F. Engels, La ideologa alemana (1845-1846), Barcelona: Grijalbo, 5 ed, 1974 (Extrado del Cap. 1, pp. 39-55.)
[Sobre la produccin de la conciencia] [...] En la historia anterior es, evidentemente, un hecho emprico el que los individuos concretos, al extenderse sus actividades hasta un plano histrico-universal, se ven cada vez ms sojuzgados bajo un poder extrao a ellos (cuya opresin llegan luego a considerar como una perfidia del llamado espritu universal, etc.), poder que adquiere un carcter cada vez ms de masa y se revela en ltima instancia como el mercado mundial. Pero, asimismo, se demuestra empricamente que, con el derrocamiento del orden social existente por obra de la revolucin comunista (de lo que hablaremos ms adelante) y la abolicin de la propiedad privada, idntica a dicha revolucin, se disuelve ese poder tan misterioso para los tericos alemanes y, entonces, la liberacin de cada individuo se impone en la misma medida en que la historia se convierte totalmente en una historia universal. Es evidente, por lo que dejamos expuesto ms arriba, que la verdadera riqueza espiritual del individuo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones reales. Slo as se liberan los individuos concretos de las diferentes trabas nacionales y locales, se ponen en contacto prctico con la produccin (incluyendo la espiritual) del mundo entero y se colocan en condiciones de adquirir la capacidad necesaria para poder disfrutar de esta multiforme y completa produccin de toda la tierra (las creaciones de los hombres). La dependencia omnmoda, forma plasmada espontneamente de la cooperacin histricouniversal de los individuos, se convierte, gracias a esta revolucin comunista, en el control y la dominacin consciente sobre estos poderes, que, nacidos de la accin de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponindose a ellos, aterrndolos y dominndolos, como potencias absolutamente extraas. Ahora bien, esta concepcin puede interpretarse, a su vez, de un modo especulativo-idealista, es decir, fantstico, como la autocreacin del gnero (la sociedad como sujeto), representndose la serie sucesiva de los individuos relacionados entre s como un solo individuo que realiza el misterio de engendrarse a s mismo. Aqu, habremos de ver cmo los individuos se hacen los unos a los otros, tanto fsica como espiritualmente, pero no se hacen a s mismos, ni en la disparatada concepcin de San Bruno ni en el sentido del Unico, del hombre hecho. Esta concepcin de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de produccin, partiendo para ello de la produccin material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de produccin y engendrada por l, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases como el fundamento de toda la historia, presentndola en su accin en cuanto Estado y explicando a base de l todos los diversos productos tericos y formas de la conciencia, la religin, la filosofa, la moral, etc., as como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitir exponer las cosas en su totalidad (y tambin, por ello mismo, la interdependencia entre estos diversos aspectos). Esta concepcin, a diferencia de la
idealista, no busca una categora en cada perodo, sino que se mantiene siempre sobre el terreno histrico real, no explica la prctica partiendo de la idea, sino explica las formaciones ideolgicas sobre la base de la prctica material, por lo cual llega, consecuentemente, a la conclusin de que todas las formas y todos los productos de la conciencia no pueden ser destruidos por obra de la crtica espiritual, mediante la reduccin a la autoconciencia o la transformacin en fantasmas, espectros, visiones , etc, sino que slo pueden disolverse por el derrocamiento prctico de las relaciones sociales reales, de las que emanan estas quimeras idealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religin, la filosofa, y toda teora, no es la crtica, sino la revolucin. Esta concepcin revela que la historia no termina disolvindose en la autoconciencia, como el espritu del espritu , sino que en cada una de sus fases se encuentra un resultado material, una suma de fuerzas productivas, una actitud histricamente creada de los hombres hacia la naturaleza y de los unos hacia los otros, que cada generacin transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados por la nueva generacin, dictan a sta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carcter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que ste hace a las circunstancias. Esta suma de fuerzas productivas, capitales y formas de relacin social con que cada individuo y cada generacin se encuentran como con algo dado es el fundamento real de lo que los filsofos se representan como la sustancia y la esencia del hombre, elevndolo a la apoteosis y combatindolo; un fundamento real que no se ve menoscabado en lo ms mnimo en cuanto a su accin y a sus influencias sobre el desarrollo de los hombres por el hecho de que estos filsofos se rebelen contra l como autoconciencia y como el Unico. Y estas condiciones de vida con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden tambin si las conmociones revolucionarias que peridicamente se repiten en la historia sern o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente. Y si no se dan estos elementos materiales de una conmocin total, o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la formacin de una masa revolucionaria que se levante, no slo en contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma produccin de la vida vigente hasta ahora, contra la actividad de conjunto sobre que descansa, en nada contribuir a hacer cambiar la marcha prctica de las cosas el que la idea de esta conmocin haya sido proclamada ya una o cien veces, como lo demuestra la historia del comunismo. [Inconsistencia de toda la concepcin anterior, idealista de la historia, sobre todo de la filosofa alemana posthegeliana] Toda la concepcin histrica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el desarrollo histrico. Esto hace que la historia se escriba siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la produccin real de la vida se revela como algo prehistrico, mientras que lo histrico se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia la actitud de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la oposicin entre la naturaleza y la historia. Por eso,
esta concepcin slo acierta a ver en la historia los grandes actos polticos y las acciones del Estado, las luchas religiosas y las luchas tericas en general, y se ve obligada a compartir, especialmente, en cada poca histrica, las ilusiones de esta poca. Por ejemplo, si una poca se imagina que se mueve por motivos puramente polticos o religiosos, a pesar de que la religin o la poltica son simplemente las formas de sus motivos reales, el historiador de la poca de que se trata acepta sin ms tales opiniones. Lo que estos determinados hombres se figuran, se imaginan acerca de su prctica real se convierte en la nica potencia determinante y activa que domina y determina la prctica de estos hombres. Y as, cuando la forma tosca con que se presenta la divisin del trabajo entre los hindes y los egipcios provoca en estos pueblos el rgimen de castas propio de su Estado y de su religin, el historiador cree que el rgimen de castas fue la fuerza que engendr aquella tosca forma social. Y, mientras que los franceses y los ingleses se aferran, por lo menos, a la ilusin poltica, que es, ciertamente, la ms cercana a la realidad, los alemanes se mueven en la esfera del espritu puro y hacen de la ilusin religiosa la fuerza motriz de la historia. La filosofa hegeliana de la historia es la ltima consecuencia, llevada a su expresin ms pura de toda esta historiografa alemana, que no gira en torno a los intereses reales, ni siquiera a los intereses polticos, sino en torno a pensamientos puros, que ms tarde San Bruno se representar necesariamente como una serie de pensamientos que se devoran los unos a los otros, hasta que, por ltimo, en este entredevorarse, perece la autoconciencia , y por este mismo camino marcha de un modo todava ms consecuente San Max Stirner, quien, volvindose totalmente de espalda a la historia real, tiene necesariamente que presentar todo el proceso histrico como una simple historia de caballeros, bandidos y espectros, de cuyas visiones slo acierta a salvarse l, naturalmente, por lo antisagrado. Esta concepcin es realmente religiosa: presenta el hombre religioso como el protohombre de quien arranca toda la historia y, dejndose llevar de su imaginacin, suplanta la produccin real de los medios de vida y de la vida misma con la produccin de quimeras religiosas. Toda esta concepcin de la historia, unida a su disolucin y a las dudas y reflexiones nacidas de ella, es una incumbencia puramente nacional de los alemanes y slo tiene un inters local para Alemania, como por ejemplo la importante cuestin, repetidas veces planteada en estos ltimos tiempos, de cmo puede llegarse, en rigor, del reino de Dios al reino del hombre, como si este reino de Dios hubiera existido nunca ms que en la imaginacin y los eruditos seores no hubieran vivido siempre, sin saberlo, en el reino del hombre, hacia el que ahora buscan los caminos, y como si el entretenimiento cientfico, pues no es otra cosa, de explicar lo que hay de curioso en esta formacin terica perdida en las nubes no residiese cabalmente, por el contrario, en demostrar cmo nacen de las relaciones reales sobre la tierra. Para estos alemanes, se trata siempre, en general, de explicar los absurdos con que nos encontramos por cualesquiera otras quimeras; es decir, de presuponer que todos estos absurdos tienen un sentido propio, el que sea, que es necesario desentraar, cuando de lo que se trata es, simplemente, de explicar estas frases tericas a base de las relaciones reales existentes. Como ya hemos dicho, la disolucin real y prctica de estas frases, la eliminacin de estas ideas de la conciencia de los hombres, es obra del cambio de las circunstancias, y no de las deducciones tericas. Para la masa de los hombres, es decir, para el proletariado, estas ideas tericas no existen y no necesitan, por
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tanto, ser eliminadas, y aunque esta masa haya podido profesar alguna vez ideas tericas de algn tipo, por ejemplo ideas religiosas, hace ya mucho tiempo que las circunstancias se han encargado de eliminarlas. El carcter puramente nacional de tales problemas y sus soluciones se revela, adems, en el hecho de que estos tericos crean seriamente que fantasmas cerebrales como los del Hombre-Dios, el Hombre, etc., han presidido en verdad determinadas pocas de la historia. San Bruno llega, incluso, a afirmar que slo la crtica y los crticos han hecho la historia y, cuando se aventuran por s mismos a las construcciones histricas, saltan con la mayor premura sobre todo lo anterior y del mongolismo pasan inmediatamente a la historia verdaderamente plena de sentido, es decir, a la historia de los "Hallische" y los "Deutsche Jahrbcher" y a la disolucin de la escuela hegeliana en una gresca general. Se relegan al olvido todos las dems naciones y todos los aconteciinientos reales, y el theatrum mundi se limita a la Feria del Libro de Leipzig y a las disputas entre la Crtica, el Hombre y el Unico . Y cuando la teora se decide siquiera por una vez a tratar temas realmente histricos, por ejemplo, el siglo XVIII, se limita a ofrecernos la historia de las ideas, desconectada de los hechos y los desarrollos prcticos que les sirven de base, y tambin en esto la mueve el exclusivo propsito de presentar esta poca como el prembulo imperfecto, como el antecesor todava incipiente de la verdadera poca histrica, es decir, del perodo de la lucha entre filsofos alemanes (1840-44). A esta finalidad de escribir una historia anterior para hacer que brille con mayores destellos la fama de una persona no histrica y de sus fantasas responde el que se pasen por alto todos los acontecimientos realmente histricos, incluso las ingerencias realmente histricas de la poltica en la historia, ofreciendo a cambio de ello un relato no basado precisamente en estudios, sino en construcciones y en chismes literarios, como hubo de hacer San Bruno en su "Historia del Siglo XVIII" , de la que ya no se acuerda nadie. Estos arrogantes y grandilocuentes tenderos de ideas, que se consideran tan infinitamente por encima de todos los prejuicios nacionales, son, pues, en realidad, mucho ms nacionales que esos filisteos de las cerveceras que suean con la unidad de Alemania. No reconocen como histricos los hechos de los dems pueblos, viven en Alemania, con Alemania y para Alemania, convierten el canto del Rin en un canto litrgico y conquistan la Alsacia-Lorena despojando a la filosofa francesa en vez de despojar al Estado francs, germanizando, en vez de las provincias de Francia, las ideas francesas. El seor Venedey es todo un cosmopolita al lado de San Bruno y San Max, quienes proclaman en la hegemona universal de la teora la hegemona universal de Alemania. De estas consideraciones se desprende, asimismo, cun equivocado est Feuerbach cuando (en la "Wigand's Vierteljahrsschrift", 1845, vol. 2) se declara comunista al calificarse como hombre comn, convirtiendo esta cualidad en un predicado del Hombre y creyendo, por tanto, reducir de nuevo a una mera categora la palabra comunista, que en el mundo existente designa a los secuaces de un determinado partido revolucionario. Toda la deduccin de Feuerbach en lo tocante a las relaciones entre los hombres tiende simplemente a demostrar que los hombres se necesitan los unos a los otros y siempre se han necesitado. Quiere establecer la conciencia, en torno a este hecho; aspira, pues, como los dems tericos, a crear una conciencia exacta acerca de un hecho existente, mientras que lo que al verdadero comunista le importa es derrocar lo que existe. Reconocemos plenamente, por lo dems, que Feuerbach, al esforzarse por crear
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precisamente la conciencia de este hecho, llega todo lo lejos a que puede llegar un terico sin dejar de ser un terico y un filsofo. Es caracterstico, sin embargo, que San Bruno y San Max coloquen inmediatamente la idea que Feuerbach se forma del comunista en lugar del comunista real, lo que hacen, en parte, para que tambin ellos puedan, como adversarios iguales en rango, combatir al comunismo como espritu del espritu, como una categora filosfica; y, por parte de San Bruno, respondiendo, adems, a intereses de carcter pragmtico. Como ejemplo del reconocimiento, y a la vez desconocimiento, de lo existente, que Feuerbach sigue compartiendo con nuestros adversarios, recordemos el pasaje de su "Filosofa del Futuro" en que sostiene y desarrolla que el ser de una cosa o del hombre es, al mismo tiempo, su esencia , que las determinadas relaciones que forman la existencia, el modo de vida y la actividad de un individuo animal o humano constituye aquello en que su esencia se siente satisfecha. Toda excepcin se considera aqu, expresamente, como un accidente, como una anomala que no puede hacerse cambiar. Por tanto, cuando millones de proletarios no se sienten satisfechos, ni mucho menos, con sus condiciones de vida, cuando su ser no corresponde ni de lejos a su esencia, trtase, con arreglo al mencionado pasaje, de una desgracia inevitable que, segn se pretende, hay que soportar tranquilamente. Pero, estos millones de proletarios o comunistas razonan de manera muy distinta y lo probarn cuando llegue la hora, cuando de modo prctico, mediante la revolucin, pongan su ser en correspondencia con su esencia. En semejantes casos, Feuerbach jams habla, por eso, del mundo del hombre, sino que busca refugio en la esfera de la naturaleza exterior y, adems, una naturaleza que todava no se halla sometida a la dominacin de los hombres. Pero, con cada nuevo invento, con cada nuevo paso de la industria, se arranca un nuevo trozo de esta esfera, y el suelo en que crecen los ejemplos para semejante tesis de Feuerbach se reduce cada vez ms. Limitmonos a una tesis: la esencia del pez es su ser, el agua. La esencia del pez de ro es el agua de ro. Pero esta agua deja de ser su esencia, se convierte ya en medio inadecuado para su existencia tan pronto como el ro se ve sometido por la industria, tan pronto como se ve contaminado por los colorantes y otros desechos, como comienzan a surcarlo buques, como sus aguas se desvan por un canal, en el que se podr privar al pez de su medio ambiente, interceptando el paso del agua. El calificar de anomala inevitable todas las contradicciones de anlogo gnero no se distingue, en esencia, del consuelo con que se dirige San Max Stirner a los que no estn satisfechos, dicindoles que la contradiccin es una contradiccin propia de ellos, que esa mala situacin es una mala situacin propia de ellos y que ellos pueden resignarse a eso o quedarse con su descontento para sus adentros, o bien sublevarse de algn modo fantstico contra esa situacin. Es igualmente poca la diferencia entre esta concepcin de Feuerbach y el reproche de San Bruno: estas desafortunadas circunstancias, dice, se deben a que las vctimas de las mismas se han atascado en la basura de las sustancias, no han llegado a la autoconciencia absoluta y no han comprendido que estas malas relaciones son espritu de su espritu. ... de lo que se trata en realidad y para el materialista prctico, es decir, para el comunista, es de revolucionar el mundo existente, de atacar prcticamente y de hacer cambiar las cosas con que nos encontramos. All donde encontramos en Feuerbach semejantes concepciones, no pasan nunca de intuiciones sueltas, que influyen demasiado
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poco en su modo general de concebir para que podamos considerarlas ms que como simples grmenes, susceptibles de desarrollo. La concepcin feuerbachiana del mundo sensorial se limita, de una parte, a su mera contemplacin y, de otra parte, a la mera sensacin: dice el hombre en vez de los hombres histricos reales. El hombre como tal es, en realiter , el alemn. En el primer caso, en la contemplacin del mundo sensorial, tropieza necesariamente con cosas que contradicen a su conciencia y a su sentimiento, que trastornan la armona por l presupuesta de todas las partes del mundo sensorial y, principalmente, del hombre y la naturaleza . Para eliminar esta contradiccin, Feuerbach se ve obligado a recurrir a una doble contemplacin, oscilando entre una concepcin profana, que slo ve lo que est a mano, y otra superior, filosfica, que contempla la verdadera esencia de las cosas. No ve que el mundo sensorial que le rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a s mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en sentido en que es un producto histrico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de la anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organizacin social con arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de la certeza sensorial ms simple le vienen dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio comercial. As es sabido que el cerezo, como casi todos los rboles frutales, fue transplantado a nuestra zona hace pocos siglos por obra del comercio y, por medio de esta accin de una determinada sociedad y de una determinada poca, fue entregado a la certeza sensorial de Feuerbach. Por lo dems, en esta concepcin de las cosas tal y como realmente son y han acaecido, todo profundo problema filosfico, como se mostrar ms claramente en lo sucesivo, se reduce a un hecho emprico puro y simple. As, por ejemplo, el importante problema de la actitud del hombre hacia la naturaleza (o, incluso, como dice Bruno (pg.110) , anttesis de la naturaleza y la historia, como si se tratase de dos cosas distintas y el hombre no tuviera siempre ante s una naturaleza histrica y una historia natural), del que han brotado todas las obras inescrutablemente altas sobre la sustancia y la autoconciencia, desaparece por s mismo ante la conviccin de que la famossima unidad del hombre con la naturaleza ha consistido siempre en la industria, siendo de uno u otro modo segn el mayor o menor desarrollo de la industria en cada poca, lo mismo que la lucha del hombre con la naturaleza, hasta el desarrollo de sus fuerzas productivas sobre la base correspondiente. La industria y el comercio, la produccin y el intercambio de los medios de vida condicionan, por su parte, y se hallan, a su vez, condicionados en cuanto al modo de funcionar por la distribucin, por la estructura de las diversas clases sociales; y as se explica por qu Feuerbach, en Mnchester, por ejemplo, slo encuentra fbricas y mquinas, donde hace unos cien aos no haba ms que tornos de hilar y telares movidos a mano, o que en la Campagna di Roma, donde en la poca de Augusto no habra encontrado ms que viedos y villas de capitalistas romanos, slo haya hoy pastizales y pantanos. Feuerbach habla especialmente de la contemplacin de la naturaleza por la ciencia, cita misterios que slo se revelan a los ojos del fsico y del qumico, pero qu sera de las ciencias naturales, a no ser por la industria y el comercio? Incluso estas ciencias naturales poras slo adquieren su fin como su material solamente gracias al comercio y a la induatria, gracias a la actividad sensorial de los hombres. Y hasta tal punto es esta actividad, este continuo laborar y crear sensorios, esta produccin, la base de todo el mundo
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sensorio tal y como ahora existe, que si se interrumpiera aunque slo fuese durante un ao, Feuerbach no slo se encontrara con enormes cambios en el mundo natural, sino que pronto echara de menos todo el mundo humano y su propia capacidad de contemplacin y hasta su propia existencia. Es cierto que queda en pie, en ello, la prioridad de la naturaleza exterior y que todo esto no es aplicable al hombre originario, creado por generatio aequivoca , pero esta diferencia slo tiene sentido siempre y cuando se considere al hombre como algo distinto de la naturaleza. Por dems, esta naturaleza anterior a la historia humana no es la naturaleza en que vive Feuerbach, sino una naturaleza que, fuera tal vez de unas cuantas islas coralferas australianas de reciente formacin, no existe ya hoy en parte alguna, ni existe tampoco, por tanto, para Feuerbach. Es cierto que Feuerbach les lleva a los materialistas puros la gran ventaja de que estima que tambin el hombre es un objeto sensorio; pero, aun aparte de que slo lo ve como objeto sensorio y no como actividad sensoria, mantenindose tambin en esto dentro de la teora, sin concebir los hombres dentro de su conexin social dada, bajo las condiciones de vida existentes que han hecho de ellos lo que son, no llega nunca, por ello mismo, hasta el hombre realmente existente, hasta el hombre activo, sino que se detiene en el concepto abstracto el hombre, y slo consigue reconocer en la sensacin el hombre real, individual, corpreo; es decir, no conoce ms relaciones humanas entre el hombre y el hombre que las del amor y la amistad, y adems, idealizadas. No nos ofrece crtica alguna de las condiciones de vida actuales. No consigue nunca, por tanto, concebir el mundo sensorial como la actividad sensoria y viva total de los individuos que lo forman, razn por la cual se ve obligado, al ver, por ejemplo, en vez de hombres sanos, un tropel de seres hambrientos, escrofulosos, agotados por la fatiga y tuberculosis, a recurrir a una contemplacin ms alta y a la ideal compensacin dentro del gnero; es decir, a reincidir en el idealismo precisamente all donde el materialista comunista ve la necesidad y, al mismo tiempo, la condicin de una transformacin radical tanto de la industria como del rgimen social. En la medida en que Feuerbach es materialista, se mantiene al margen de la historia, y en la medida en que toma la historia en consideracin, no es materialista. Materialismo e historia aparecen completamente divorciados en l, cosa que, por lo dems, se explica por lo que dejamos expuesto . La historia no es sino la sucesin de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas de produccin transmitidas por cuantas la han precedido; es decir, que, de una parte, prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente, mientras que, de otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podra tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia posterior es la finalidad de la que la precede, como si dijsemos, por ejemplo, que el descubrimiento de Amrica tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la revolucin francesa, mediante cuya interpretacin la historia adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en una persona junto a otras personas (junto a la Autoconciencia, la Crtica, el Unico, etc.), mientras que lo que designamos con las palabras determinacin, fin, germen, idea, de la historia anterior no es otra cosa que una abstraccin de la historia posterior, de la influencia activa que la anterior ejerce sobre sta.
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Cuanto ms se extienden, en el curso de esta evolucin, los crculos concretos que influyen los unos en los otros, cuanto ms se destruye el primitivo encerramiento de las diferentes nacionalidades por el desarrollo del modo de produccin, del intercambio y de la divisin del trabajo que ello hace surgir por va espontnea entre las diversas naciones, tanto ms la historia se convierte en historia universal, y as vemos que cuando, por ejemplo, se inventa hoy una mquina en Inglaterra, son lanzados a la calle incontables obreros en la India y en China y se estremece toda la forma de existencia de estos Estados, lo que quiere decir que aquella invencin constituye un hecho histrico-universal; y vemos tambin cmo el azcar y el caf demuestran en el siglo XIX su significacin histricouniversal por cuanto que la escasez de estos productos, provocada por el sistema continental napolenico , incit a los alemanes a sublevarse contra Napolen, establecindose con ello la base real para las gloriosas guerras de independencia de 1813. De donde se desprende que esta transformacin de la historia en historia universal no constituye, ni mucho menos, un simple hecho abstracto de la autoconciencia, del espritu universal o de cualquier otro espectro metafsico, sino un hecho perfectamente material y empricamente comprobable, del que puede ofrecernos una prueba cualquier individuo, tal y como es, como anda y se detiene, come, bebe y se viste. [La clase dominante y la conciencia dominante. Cmo se ha formado la concepcin hegeliana de la dominacin del espritu en la historia] Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada poca; o, dicho en otros trminos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposicin los medios para la produccin material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la produccin espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por trmino medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresin ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante, o sea, las ideas de su dominacin. Los individuos que forman la clase dominante tienen tambin, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dominan como clase y en cuanto determinan todo el mbito de una poca histrica, se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensin, y, por tanto, entre otras cosas, tambin como pensadores, como productores de ideas, que regulan la produccin y distribucin de las ideas de su tiempo; y que sus ideas sean; por ello mismo, las ideas dominantes de la poca. Por ejemplo, en una poca y en un pas en que se disputan el poder la corona, la aristocracia y la burguesa, en que, por tanto, se halla dividida la dominacin, se impone como idea dominante la doctrina de la divisin de poderes, proclamada ahora como ley eterna. La divisin del trabajo, con que nos encontrbamos ya ms arriba (pgs. [15-18]) como una de las potencias fundamentales de la historia anterior, se manifiesta tambin en el seno de la clase dominante como divisin del trabajo espiritual y material, de tal modo que una parte de esta clase se revela como la que da sus pensadores (los idelogos conceptivos activos de dicha clase, que hacen del crear la ilusin de esta clase acerca de s mismo su rama de alimentacin fundamental), mientras que los dems adoptan ante estas ideas e
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ilusiones una actitud ms bien pasiva y receptiva, ya que son en realidad los miembros activos de esta clase y disponen de poco tiempo para formarse ilusiones e ideas acerca de s mismos. Puede incluso ocurrir que, en el seno de esta clase, el desdoblamiento a que nos referimos llegue a desarrollarse en trminos de cierta hostilidad y de cierto encono entre ambas partes, pero esta hostilidad desaparece por s misma tan pronto como surge cualquier colisin prctica susceptible de poner en peligro a la clase misma, ocasin en que desaparece, asimismo, la apariencia de que las ideas dominantes no son las de la clase dominante, sino que estn dotadas de un poder propio, distinto de esta clase. La existencia de ideas revolucionarias en una determinada poca presupone ya la existencia de una clase revolucionaria, acerca de cuyas premisas ya hemos dicho ms arriba (pgs. [18-19, 22-23]) lo necesario. Ahora bien, si, en la concepcin del proceso histrico, se separan las ideas de la clase dominante de esta clase misma; si se las convierte en algo aparte e independiente; si nos limitamos a afirmar que en una poca han dominado tales o cuales ideas, sin preocuparnos en lo ms mnimo de las condiciones de produccin ni de los productores de estas ideas; si, por tanto, damos de lado a los individuos y a las situaciones universales que sirven de base a las ideas, podemos afirmar, por ejemplo, que en la poca en que domin la aristocracia imperaron las ideas del honor, la lealtad, etc., mientras que la dominacin de la burguesa represent el imperio de las ideas de la libertad, la igualdad, etc. As se imagina las cosas, por regla general, la propia clase dominante. Esta concepcin de la historia, que prevalece entre todos los historiadores desde el siglo XVIII, tropezar necesariamente con el caso de que imperan ideas cada vez ms abstractas, es decir, que se revisten cada vez ms de la forma de lo general. En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que domin antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio inters como el inters comn de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en trminos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de la universalidad, a presentar estas ideas como las nicas racionales y dotadas de vigencia absoluta. La clase revolucionaria aparece en un principio, ya por el solo hecho de contraponerse a una clase, no como clase, sino como representante de toda la sociedad, como toda la masa de la sociedad, frente a la clase nica, a la clase dominante. Y puede hacerlo as, porque en los comienzos su inters se armoniza realmente todava ms o menos con el inters comn de todas las dems clases no dominantes y, bajo la opresin de las relaciones existentes, no ha podido desarrollarse an como el inters especfico de una clase especial. Su triunfo aprovecha tambin, por tanto, a muchos individuos de las dems clases que no llegan a dominar, pero slo en la medida en que estos individuos se hallen ahora en condiciones de elevarse hasta la clase dominante. Cuando la burguesa francesa derroc el poder de la aristocracia, hizo posible con ello que muchos proletarios se elevasen por encima del proletariado, pero slo los que pudieron llegar a convertirse en burgueses. Por eso, cada nueva clase instaura su dominacin siempre sobre una base ms extensa que la dominante con anterioridad a ella, lo que, a su vez, hace que, ms tarde, se ahonde y agudice todava ms la oposicin entre la clase no dominante y la dominante ahora. Y ambos factores hacen que la lucha que ha de librarse contra esta nueva clase dominante tienda, a su vez, a una negacin ms resuelta, ms radical de los estados sociales anteriores de la que pudieron expresar todas las clases que anteriormente haban aspirado al poder.
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Toda esta apariencia de que la dominacin de una determinada clase no es ms que la dominacin de ciertas ideas, se esfuma, naturalmente, de por s, tan pronto como la dominacin de clases en general deja de ser la forma de organizacin de la sociedad; tan pronto como, por consiguiente, ya no es necesario presentar un inters particular como general o hacer ver que es lo general, lo dominante. Una vez que las ideas dominantes se desglosan de los individuos dominantes y, sobre todo, de las relaciones que brotan de una fase dada del modo de produccin, lo que da como resultado el que el factor dominante en la historia son siempre las ideas, resulta ya muy fcil abstraer de estas diferentes ideas el pensamiento, la idea, etc., como lo que impera en la historia, presentando as todos estos conceptos e ideas concretos como autodeterminaciones del Concepto que se desarrolla por s mismo en la historia. As consideradas las cosas, es perfectamente natural tambin que todas las relaciones existentes entre los hombres se deriven del concepto del hombre, del hombre imaginario, de la esencia del hombre, del Hombre. As lo ha hecho, en efecto, la filosofa especulativa. El propio Hegel confiesa, al final de su "Filosofa de la Historia", que slo considera el desarrollo ulterior del concepto y que ve y expone en la historia la verdadera teodicea (pg. 446). Pero, cabe remontarse, a su vez, a los productores del concepto, a los tericos, idelogos y filsofos, y se llegar entonces a la conclusin de que los filsofos, los pensadores como tales, han dominado siempre en la historia; conclusin que, en efecto, segn veremos, ha sido proclamada ya por Hegel . Por tanto, todo el truco que consiste en demostrar el alto imperio del espritu en la historia (de la jerarqua, en Stirner) se reduce a los tres esfuerzos siguientes: N 1. Desglosar las ideas de los individuos dominantes, que dominan por razones empricas, bajo condiciones empricas y como individuos materiales, de estos individuos dominantes, reconociendo con ello el imperio de las ideas o las ilusiones en la historia. N 2. Introducir en este imperio de las ideas un orden, demostrar la existencia de una conexin mstica entre las ideas sucesivamente dominantes, lo que se logra concibindolas como autodeterminaciones del concepto (lo que es posible porque estas ideas, por medio del fundamento emprico sobre que descansan, forman realmente una conexin y porque, concebidas como meras ideas, se convierten en autodistinciones, en distinciones establecidas por el propio pensamiento). N 3. Para eliminar la apariencia mstica de este concepto que se determina a si mismo, se lo convierte en una persona, Autoconciencia o, si se quiere aparecer como muy materialista, en una serie de personas representantes del concepto en la historia, en los pensadores, los filsofos, los idelogos, concebidos a su vez como los productores de la historia, como el Consejo de los Guardianes, como los dominantes . Con lo cual habremos eliminado de la historia todos los elementos materialistas y podremos soltar tranquilamente las riendas al potro especulativo. Este mtodo histrico, que en Alemania ha llegado a imperar, y la causa de su dominio en este pas, preferentemente, deben ser explicados en relacin con las ilusiones de los idelogos, en general, por ejemplo, con las ilusiones de los juristas y los polticos (incluyendo entre stos a los estadistas prcticos), en relacin con los dogmticos ensueos y tergiversaciones de estos individuos. Estas ilusiones, ensueos e ideas tergiversadas se explican de un modo muy sencillo por la posicin prctica de los mismos en la vida, por los negocios y por la divisin del trabajo existente.
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Mientras que en la vida vulgar y corriente todo shopkeeper sabe distinguir perfectamente entre lo que alguien dice ser y lo que realmente es, nuestra historiografa no ha logrado todava penetrar en un conocimiento tan trivial como ste. Cree a cada poca por su palabra, por lo que ella dice acerca de s misma y lo que se figura ser.
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K. Marx y F. Engels, Manifiesto del partido comunista (1848), Madrid: Endymin, 1987. (Esta obra puede consultarse en otras muchas ediciones de la obra de Marx.)
Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas de la vieja Europa se han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma: el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes. Qu partido de oposicin no ha sido motejado de comunista por sus adversarios en el poder? Qu partido de oposicin a su vez, no ha lanzado, tanto a los representantes de la oposicin, ms avanzados, como a sus enemigos reaccionarios, el epteto zahiriente de comunista? De este hecho resulta una doble enseanza: Que el comunismo est ya reconocido como una fuerza por todas las potencias de Europa. Que ya es hora de que los comunistas expongan a la faz del mundo entero sus conceptos, sus fines y sus tendencias, que opongan a la leyenda del fantasma del comunismo un manifiesto del propio partido. Con este fin, comunistas de las ms diversas nacionalidades se han reunido en Londres y han redactado el siguiente "Manifiesto", que ser publicado en ingls, francs, alemn, italiano, flamenco y dans. I BURGUESES Y PROLETARIOS La historia de todas las sociedades hasta nuestros das * es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, seores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que termin siempre con la transformacin revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna. En las anteriores pocas histricas encontramos casi por todas partes una completa diferenciacin de la sociedad en diversos estamentos, una mltiple escala gradual de condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la Edad Media, seores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y, adems, en casi todas estas clases todava encontramos gradaciones especiales. La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Unicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresin, las viejas formas de lucha por otras nuevas. Nuestra poca, la poca de la burguesa, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividindose, cada vez ms, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesa y el proletariado.
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De los siervos de la Edad Media surgieron los vecinos libres de las primeras ciudades; de este estamento urbano salieron los primeros elementos de la burguesa. El descubrimiento de Amrica y la circunnavegacin de Africa ofrecieron a la burguesa en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de la India y de China, la colonizacin de Amrica, el intercambio de las colonias, la multiplicacin de los medios de cambio y de las mercancas en general imprimieron al comercio, a la navegacin y a la industria un impulso hasta entonces desconocido y aceleraron, con ello, el desarrollo del elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposicin. La antigua organizacin feudal o gremial de la industria ya no poda satisfacer la demanda, que creca con la apertura de nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. El estamento medio industrial suplant a los maestros de los gremios; la divisin del trabajo entre las diferentes corporaciones desapareci ante la divisin del trabajo en el seno del mismo taller. Pero los mercados crecan sin cesar; la demanda iba siempre en aumento. Ya no bastaba tampoco la manufactura. El vapor y la maquinaria revolucionaron entonces la produccin industrial. La gran industria moderna sustituy a la manufactura; el lugar del estamento medio industrial vinieron a ocuparlo los industriales millonarios jefes de verdaderos ejrcitos industriales, los burgueses modernos. La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de Amrica. El mercado mundial aceler prodigiosamente el desarrollo del comercio, de la navegacin y de los medios de transporte por tierra. Este desarrollo influy, a su vez, en el auge de la industria, y a medida que se iban extendiendo la industria, el comercio, la navegacin y los ferrocarriles, desarrollbase la burguesa, multiplicando sus capitales y relegando a segundo trmino a todas las clases legadas por la Edad Media. La burguesa moderna, como vemos, es ya de por s fruto de un largo proceso de desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de produccin y de cambio. Cada etapa de la evolucin recorrida por la burguesa ha ido acompaada del correspondiente progreso poltico. Estamento oprimido bajo la dominacin de los seores feudales; asociacin armada y autnoma en la comuna , en unos sitios Repblica urbana independiente; en otros, tercer estado tributario de la monarqua; despus, durante el perodo de la manufactura, contrapeso de la nobleza en las monarquas estamentales o absolutas y, en general, piedra angular de las grandes monarquas, la burguesa, despus del establecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquist finalmente la hegemona exclusiva del poder poltico en el Estado representativo moderno. El Gobierno del Estado moderno no es ms que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa. La burguesa ha desempeado en la historia un papel altamente revolucionario. Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesa ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idlicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus superiores naturales las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vnculo entre los hombres que el fro inters, el cruel pago al contado. Ha ahogado el sagrado xtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeo burgus en las aguas heladas del clculo egosta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la nica y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotacin
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velada por ilusiones religiosas y polticas, ha establecido una explotacin abierta, descarada, directa y brutal. La burguesa ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenan por venerables y dignas de piadoso respeto. Al mdico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al hombre de ciencia, los ha convertido en sus servidores asalariados. La burguesa ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubra las relaciones familiares, y las ha reducido a simples relaciones de dinero. La burguesa ha revelado que la brutal manifestacin de fuerza en la Edad Media, tan admirada por la reaccin, tena su complemento natural en la ms relajada holgazanera. Ha sido ella la primera en demostrar lo que puede realizar la actividad humana; ha creado maravillas muy distintas a las pirmides de Egipto; a los acueductos romanos y a las catedrales gticas, y ha realizado campaas muy distintas a las migraciones de pueblos y a las Cruzadas . La burguesa no puede existir sino a condicin de revolucionar incesantemente los instrumentos de produccin y, por consiguiente, las relaciones de produccin, y con ello todas las relaciones sociales. La conservacin del antiguo modo de produccin era, por el contrario, la primera condicin de existencia de todas las clases industriales precedentes. Una revolucin continua en la produccin, una incesante conmocin de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la poca burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen aejas antes de llegar a osificarse. Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recprocas. Espoleada por la necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesa recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vnculos en todas partes. Mediante la explotacin del mercado mundial, la burguesa ha dado un carcter cosmopolita a la produccin y al consumo de todos los pases. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y estn destruyndose continuamente. Son suplantadas por nuevas industrias, cuya introduccin se convierte en cuestin vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indgenas, sino materias primas venidas de las ms lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no slo se consumen en el propio pas, sino en todas las partes del globo. En lugar del antiguo aislamiento y la amargura de las regiones y naciones, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y eso se refiere tanto a la produccin material, como a la intelectual. La produccin intelectual de una nacin se convierte en patrimonio comn de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de da en da ms imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal. Merced al rpido perfeccionamiento de los instrumentos de produccin y al constante progreso de los medios de comunicacin, la burguesa arrastra a la corriente de la civilizacin a todas las naciones, hasta a las ms brbaras. Los bajos precios de sus
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mercancas constituyen la artillera pesada que derrumba todas las murallas de China y hace capitular a los brbaros ms fanticamente hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgus de produccin, las constrie a introducir la llamada civilizacin, es decir, a hacerse burgueses. En una palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza. La burguesa ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado urbes inmensas; ha aumentado enormemente la poblacin de las ciudades en comparacin con la del campo, substrayendo una gran parte de la poblacin al idiotismo de la vida rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los pases brbaros o semibrbaros a los pases civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al Occidente. La burguesa suprime cada vez ms el fraccionamiento de los medios de produccin, de la propiedad y de la poblacin. Ha aglomerado la poblacin, centralizado los medios de produccin y concentrado la propiedad en manos de unos pocos. La consecuencia obligada de ello ha sido la centralizacin poltica. Las provincias independientes, ligadas entre s casi nicamente por lazos federales, con intereses, leyes, gobiernos y tarifas aduaneras diferentes han sido consolidadas en una sola nacin, bajo un solo Gobierno, una sola ley, un solo inters nacional de clase y una sola lnea aduanera. La burguesa, a lo largo de su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha creado fuerzas productivas ms abundantes y ms grandiosas que todas las generaciones pasadas juntas. El sometimiento de las fuerzas de la naturaleza, el empleo de las mquinas, la aplicacin de la qumica a la industria y a la agricultura, la navegacin de vapor, el ferrocarril, el telgrafo elctrico, la asimilacin para el cultivo de continente enteros, la apertura de ros a la navegacin, poblaciones enteras surgiendo por encanto, como si salieran de la tierra. Cul de los siglos pasados pudo sospechar siquiera que semejantes fuerzas productivas dormitasen en el seno del trabajo social? Hemos visto, pues, que los medios de produccin y de cambio sobre cuya base se ha formado la burguesa, fueron creados en la sociedad feudal. Al alcanzar un cierto grado de desarrollo, estos medios de produccin y de cambio, las condiciones en que la sociedad feudal produca y cambiaba, la organizacin feudal de la agricultura y de la industria manufacturera, en una palabra, las relaciones feudales de propiedad, cesaron de corresponder a las fuerzas productivas ya desarrolladas. Frenaban la produccin en lugar de impulsarla. Se transformaron en otras tantas trabas. Era preciso romper esas trabas, y las rompieron. En su lugar se estableci la libre concurrencia, con una constitucin social y poltica adecuada a ella y con la dominacin econmica y poltica de la clase burguesa. Ante nuestros ojos se est produciendo un movimiento anlogo. Las relaciones burguesas de produccin y de cambio, las relaciones burguesas de propiedad, toda esta sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir como por encanto tan potentes medios de produccin y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros. Desde hace algunas dcadas, la historia de la industria y del comercio no es ms que la historia de la rebelin de las fuerzas productivas modernas contra las actuales relaciones de produccin, contra las relaciones de propiedad que condicionan la existencia de la burguesa y su dominacin. Basta mencionar las crisis comerciales que, con su retorno peridico, plantean, en forma cada vez ms
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amenazante, la cuestin de la existencia de toda la sociedad burguesa. Durante cada crisis comercial, se destruye sistemticamente, no slo una parte considerable de productos elaborados, sino incluso de las mismas fuerzas productivas ya creadas. Durante las crisis, una epidemia social, que en cualquier poca anterior hubiera parecido absurda, se extiende sobre la sociedad: la epidemia de la superproduccin. La sociedad se encuentra sbitamente retrotrada a un estado de sbita barbarie: dirase que el hambre, que una guerra devastadora mundial la han privado de todos sus medios de subsistencia; la industria y el comercio parecen aniquilados. Y todo eso, por qu? Porque la sociedad posee demasiada civilizacin, demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que dispone no favorecen ya el rgimen burgus de la propiedad; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas para estas relaciones, que constituyen un obstculo para su desarrollo; y cada vez que las fuerzas productivas salvan este obstculo, precipitan en el desorden a toda la sociedad burguesa y amenazan la existencia de la propiedad burguesa. Las relaciones burguesas resultan demasiado estrechas para contener las riquezas creadas en su seno. Cmo vence esta crisis la burguesa? De una parte, por la destruccin obligada de una masa de fuerzas productivas; de otra, por la conquista de nuevos mercados y la explotacin ms intensa de los antiguos. De qu modo lo hace, pues? Preparando crisis ms extensas y ms violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas. Las armas de que se sirvi la burguesa para derribar el feudalismo se vuelven ahora contra la propia burguesa. Pero la burguesa no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido tambin los hombres que empuarn esas armas: los obreros modernos, los proletarios. En la misma proporcin en que se desarrolla la burguesa, es decir, el capital, desarrllase tambin el proletariado, la clase de los obreros modernos, que no viven sino a condicin de encontrar trabajo, y lo encuentran nicamente mientras su trabajo acrecienta el capital. Estos obreros, obligados a venderse al detall, son una mercanca como cualquier otro artculo de comercio, sujeta, por tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado. El creciente empleo de las mquinas y la divisin del trabajo quitan al trabajo del proletario todo carcter propio y le hacen perder con ello todo atractivo para el obrero. Este se convierte en un simple apndice de la mquina, y slo se le exigen las operaciones ms sencillas, ms montonas y de ms fcil aprendizaje. Por tanto, lo que cuesta hoy da el obrero se reduce poco ms o menos a los medios de subsistencia indispensable para vivir y perpetuar su linaje. Pero el precio de todo trabajo , como el de toda mercanca, es igual a los gastos de produccin. Por consiguiente, cuanto ms fastidioso resulta el trabajo, ms bajan los salarios. Ms an, cuanto ms se desenvuelven la maquinaria y la divisin del trabajo, ms aumenta la cantidad de trabajo bien mediante la prolongacin de la jornada, bien por el aumento del trabajo exigido en un tiempo dado, la aceleracin del movimiento de las mquinas, etc. La industria moderna ha transformado el pequeo taller del maestro patriarcal en la gran fbrica del capitalista industrial. Masas de obreros, hacinados en la fbrica, son organizados en forma militar. Como soldados rasos de la industria, estn colocados bajo la vigilancia de toda una jerarqua de oficiales y suboficiales. No son solamente esclavos de la
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clase burguesa, del Estado burgus, sino diariamente, a todas horas, esclavos de la mquina, del capataz y, sobre todo, del burgus individual, patrn de la fbrica. Y es despotismo es tanto ms mezquino, odioso y exasperante, cuanto mayor es la franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro. Cuanto menos habilidad y fuerza requiere el trabajo manual, es decir, cuanto mayor es el desarrollo de la industria moderna, mayor es la proporcin en que el trabajo de los hombres es suplantado por el de las mujeres y los nios. Por lo que respecta a la clase obrera, las diferencias de edad y sexo pierden toda significacin social. No hay ms que instrumentos de trabajo, cuyo coste vara segn la edad y el sexo. Una vez que el obrero ha sufrido la explotacin del fabricante y ha recibido su salario en metlico, se convierte en vctima de otros elementos de la burguesa: el casero, el tendero, el prestamista, etc. Pequeos industriales, pequeos comerciantes y rentistas, artesanos y campesinos, toda la escala inferior de las clases medias de otro tiempo, caen en las filas del proletariado; unos, porque sus pequeos capitales no les alcanzan para acometer grandes empresas industriales y sucumben en la competencia con los capitalistas ms fuertes; otros, porque su habilidad profesional se ve depreciada ante los nuevos mtodos de produccin. De tal suerte, el proletariado se recluta entre todas las clases de la poblacin. El proletariado pasa por diferentes etapas de desarrollo. Su lucha contra la burguesa comienza con su surgimiento. Al principio, la lucha es entablada por obreros aislados, despus, por los obreros de una misma fbrica, ms tarde, por los obreros del mismo oficio de la localidad contra el burgus individual que los explota directamente. No se contentan con dirigir sus ataques contra las relaciones burguesas de produccin, y los dirigen contra los mismos instrumentos de produccin: destruyen las mercancas extranjeras que les hacen competencia, rompen las mquinas, incendian las fbricas, intentan reconquistar por la fuerza la posicin perdida del artesano de la Edad Media. En esta etapa, los obreros forman una masa diseminada por todo el pas y disgregada por la competencia. Si los obreros forman masas compactas, esta accin no es todava consecuencia de su propia unin, sino de la unin de la burguesa, que para alcanzar sus propios fines polticos debe -y por ahora an puede- poner en movimiento a todo el proletariado. Durante esta etapa, los proletarios no combaten, por tanto, contra sus propios enemigos, sino contra los enemigos de sus enemigos, es decir, contra los restos de la monarqua absoluta, los propietarios territoriales, los burgueses no industriales y los pequeos burgueses. Todo el movimiento histrico se concentra, de esta suerte, en manos de la burguesa; cada victoria alcanzada en estas condiciones es una victoria de la burguesa. Pero la industria, en su desarrollo, no slo acrecienta el nmero de proletarios, sino que los concentra en masas considerables; su fuerza aumenta y adquieren mayor conciencia de la misma. Los intereses y las condiciones de existencia de los proletarios se igualan cada vez ms a medida que la mquina va borrando las diferencias en el trabajo y reduce el salario, casi en todas partes, a un nivel igualmente bajo. Como resultado de la creciente competencia de los burgueses entre s y de las crisis comerciales que ella ocasiona, los salarios son cada vez ms fluctuantes; el constante y acelerado perfeccionamiento de la mquina coloca al obrero en situacin cada vez ms precaria; las colisiones entre el obrero
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individual y el burgus individual adquieren ms y ms el carcter de colisiones entre dos clases. Los obreros empiezan a formar coaliciones contra los burgueses y actan en comn para la defensa de sus salarios. Llegan hasta formar asociaciones permanentes para asegurarse los medios necesarios, en previsin de estos choques eventuales. Aqu y all la lucha estalla en sublevacin. A veces los obreros triunfan; pero es un triunfo efmero. El verdadero resultado de sus luchas no es el xito inmediato, sino la unin cada vez ms extensa de los obreros. Esta unin es propiciada por el crecimiento de los medios de comunicacin creados por la gran industria y que ponen en contacto a los obreros de diferentes localidades. Y basta ese contacto para que las numerosas luchas locales, que en todas partes revisten el mismo carcter, se centralicen en una lucha nacional, en una lucha de clases. Mas toda lucha de clases es una lucha poltica. Y la unin que los habitantes de las ciudades de la Edad Media, con sus caminos vecinales, tardaron siglos en establecer, los proletarios modernos, con los ferrocarriles, la llevan a cabo en unos pocos aos. Esta organizacin del proletariado en clase y, por tanto, en partido poltico, vuelve sin cesar a ser socavada por la competencia entre los propios obreros. Pero resurge, y siempre ms fuerte, ms firme, ms potente. Aprovecha las disensiones intestinas de los burgueses para obligarles a reconocer por la ley algunos intereses de la clase obrera; por ejemplo, la ley de la jornada de diez horas en Inglaterra. En general, las colisiones en la vieja sociedad favorecen de diversas maneras el proceso de desarrollo del proletariado. La burguesa vive en lucha permanente: al principio, contra la aristocracia; despus, contra aquellas fracciones de la misma burguesa, cuyos intereses entran en contradiccin con los progresos de la industria, y siempre, en fin, contra la burguesa de todos los dems pases. En todas estas luchas se ve forzada a apelar al proletariado, a reclamar su ayuda y arrastrarle as al movimiento poltico. De tal manera, la burguesa proporciona a los proletarios los elementos de su propia educacin, es decir, armas contra ella misma. Adems, como acabamos de ver, el progreso de la industria precipita a las filas del proletariado a capas enteras de la clase dominante, o, al menos, las amenaza en sus condiciones de existencia. Tambin ellas aportan al proletariado numerosos elementos de educacin. Finalmente, en los perodos en que la lucha de clases se acerca a su desenlace, el progreso de desintegracin de la clase dominante, de toda la vieja sociedad, adquiere un carcter tan violento y tan agudo que una pequea fraccin de esa clase reniega de ella y se adhiere a la clase revolucionaria, a la clase en cuyas manos est el porvenir. Y as como antes una parte de la nobleza se pas a la burguesa, en nuestros das un sector de la burguesa se pasa al proletariado, particularmente ese sector de los idelogos burgueses que se han elevado hasta la comprensin terica del conjunto del movimiento histrico. De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesa, slo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las dems clases van degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado, en cambio, es su producto ms peculiar. Los estamentos medios el pequeo industrial, el pequeo comerciante, el artesano, el campesino, todos ellos luchan contra la burguesa para salvar de la ruina su existencia como tales estamentos medios. No son, pues, revolucionarios, sino
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conservadores. Ms todava, son reaccionarios, ya que pretenden volver atrs la rueda de la Historia. Son revolucionarios nicamente por cuanto tienen ante s la perspectiva de su trnsito inminente al proletariado, defendiendo as no sus intereses presentes, sino sus intereses futuros, por cuanto abandonan sus propios puntos de vista para adoptar los del proletariado. El lumpenproletariado, ese producto pasivo de la putrefaccin de las capas ms bajas de la vieja sociedad, puede a veces ser arrastrado al movimiento por una revolucin proletaria; sin embargo, en virtud de todas sus condiciones de vida est ms bien dispuesto a venderse a la reaccin para servir a sus maniobras. Las condiciones de existencia de la vieja sociedad estn ya abolidas en las condiciones de existencia del proletariado. El proletariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y con los hijos no tienen nada de comn con las relaciones familiares burguesas; el trabajo industrial moderno, el moderno yugo del capital, que es el mismo en Inglaterra que en Francia, en Norteamrica que en Alemania, despoja al proletariado de todo carcter nacional. Las leyes, la moral, la religin son para l meros prejuicios burgueses, detrs de los cuales se ocultan otros tantos intereses de la burguesa. Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situacin adquirida sometiendo a toda la sociedad a las condiciones de su modo de apropiacin. Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales, sino aboliendo su propio modo de apropiacin en vigor, y, por tanto, todo modo de apropiacin existente hasta nuestros das. Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha venido garantizado y asegurando la propiedad privada existente. Todos los movimientos han sido hasta ahora realizados por minoras o en provecho de minoras. El movimiento proletario es un movimiento propio de la inmensa mayora en provecho de la inmensa mayora. El proletariado, capa inferior de la sociedad actual, no puede levantarse, no puede enderezarse, sin hacer saltar toda la superestructura formada por las capas de la sociedad oficial. Por su forma, aunque no por su contenido, la lucha del proletariado contra la burguesa es primeramente una lucha nacional. Es natural que el proletariado de cada pas deba acabar en primer lugar con su propia burguesa. Al esbozar las fases ms generales del desarrollo del proletariado, hemos seguido el curso de la guerra civil ms o menos oculta que se desarrolla en el seno de la sociedad existente, hasta el momento en que se transforma en una revolucin abierta, y el proletariado, derrocando por la violencia a la burguesa, implanta su dominacin. Todas las sociedades anteriores, como hemos visto, han descansado en el antagonismo entre clases opresoras y oprimidas. Mas para poder oprimir a una clase, es preciso asegurarle unas condiciones que le permitan, por lo menos, arrastrar su existencia de esclavitud. El siervo, en pleno rgimen de servidumbre, lleg a miembro de la comuna, lo mismo que el pequeo burgus lleg a elevarse a la categora de burgus bajo el yugo del absolutismo feudal. El obrero moderno, por el contrario, lejos de elevarse con el progreso de la industria, desciende siempre ms y ms por debajo de las condiciones de vida de su propia clase. El trabajador cae en la miseria, y el pauperismo crece ms rpidamente todava que la poblacin y la riqueza. Es, pues, evidente que la burguesa ya no es capaz de seguir desempeando el papel de clase dominante de la sociedad ni de imponer a sta,
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como ley reguladora, las condiciones de existencia de su clase. No es capaz de dominar, porque no es capaz de asegurar a su esclavo la existencia, ni siquiera dentro del marco de la esclavitud, porque se ve obligada a dejarle decaer hasta el punto de tener que mantenerle, en lugar de ser mantenida por l. La sociedad ya no puede vivir bajo su dominacin; lo que equivale a decir que la existencia de la burguesa es, en lo sucesivo, incompatible con la de la sociedad. La condicin esencial de la existencia y de la dominacin de la clase burguesa es la acumulacin de la riqueza en manos de particulares, la formacin y el acrecentamiento del capital. La condicin de existencia del capital es el trabajo asalariado. El trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre s. El progreso de la industria, del que la burguesa, incapaz de oponrsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unin revolucionaria mediante la asociacin. As, el desarrollo de la gran industria socava bajo los pies de la burguesa las bases sobre las que sta produce y se apropia lo producido. La burguesa produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables. II PROLETARIOS Y COMUNISTAS Cul es la posicin de los comunistas con respecto a los proletarios en general? Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros partidos obreros. No tienen intereses que los separen del conjunto del proletariado. No proclaman principios especiales a los que quisieran amoldar el movimiento proletario. Los comunistas slo se distinguen de los dems partidos proletarios en que, por una parte, en las diferentes luchas nacionales de los proletarios, destacan y hacen valer los intereses comunes a todo el proletariado, independientemente de la nacionalidad; y, por otra parte, en que, en las diferentes fases de desarrollo por que pasa la lucha entre el proletariado y la burguesa, representan siempre los intereses del movimiento en su conjunto. Prcticamente, los comunistas son, pues, el sector ms resuelto de los partidos obreros de todos los pases, el sector que siempre impulsa adelante a los dems; tericamente, tienen sobre el resto del proletariado la ventaja de su clara visin de las condiciones de la marcha y de los resultados generales del movimiento proletario. El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los dems partidos proletarios: constitucin de los proletarios en clase, derrocamiento de la dominacin burguesa, conquista del poder poltico por el proletariado. Las tesis tericas de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo. No son sino la expresin de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histrico que se est desarrollando ante nuestros ojos. La abolicin de las relaciones de propiedad antes existentes no es una caracterstica propia del comunismo. Todas las relaciones de propiedad han sufrido constantes cambios histricos, continuas transformaciones histricas.
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La revolucin francesa, por ejemplo, aboli la propiedad feudal en provecho de la propiedad burguesa. El rasgo distintivo del comunismo no es la abolicin de la propiedad en general, sino la abolicin de la propiedad burguesa. Pero la propiedad privada burguesa moderna es la ltima y ms acabada expresin del modo de produccin y de apropiacin de lo producido basado en los antagonismos de clase, en la explotacin de los unos por los otros. En este sentido, los comunistas pueden resumir su teora en esta frmula nica: abolicin de la propiedad privada. Se nos ha reprochado a los comunistas el querer abolir la propiedad personalmente adquirida, fruto del trabajo propio, esa propiedad que forma la base de toda la libertad, actividad e independencia individual. La propiedad adquirida, fruto del trabajo, del esfuerzo personal! Os refers acaso a la propiedad del pequeo burgus, del pequeo labrador, esa forma de propiedad que ha precedido a la propiedad burguesa? No tenemos que abolirla: el progreso de la industria la ha abolido y est abolindola a diario. O tal vez os refers a la propiedad privada burguesa moderna? Es que el trabajo asalariado, el trabajo del proletario, crea propiedad para el proletario? De ninguna manera. Lo que crea es capital, es decir, la propiedad que explota al trabajo asalariado y que no puede acrecentarse sino a condicin de producir nuevo trabajo asalariado, para volver a explotarlo. En su forma actual la propiedad se mueve en el antagonismo entre el capital y el trabajo asalariado. Examinemos los dos trminos de este antagonismo. Ser capitalista significa ocupar no slo una posicin puramente personal en la produccin, sino tambin una posicin social. El capital es un producto colectivo; no puede ser puesto en movimiento sino por la actividad conjunta de muchos miembros de la sociedad y, en ltima instancia, slo por la actividad conjunta de todos los miembros de la sociedad. El capital no es, pues, una fuerza personal; es una fuerza social. En consecuencia, si el capital es transformado en propiedad colectiva, perteneciente a todos los miembros de la sociedad, no es la propiedad personal la que se transforma en propiedad social. Slo cambia el carcter social de la propiedad. Esta pierde su carcter de clase. Examinemos el trabajo asalariado. El precio medio del trabajo asalariado es el mnimo del salario, es decir, la suma de los medios de subsistencia indispensable al obrero para conservar su vida como tal obrero. Por consiguiente, lo que el obrero asalariado se apropia por su actividad es estrictamente lo que necesita para la mera reproduccin de su vida. No queremos de ninguna manera abolir esta apropiacin personal de los productos del trabajo, indispensable para la mera reproduccin de la vida humana, esa apropiacin, que no deja ningn beneficio lquido que pueda dar un poder sobre el trabajo de otro. Lo que queremos suprimir es el carcter miserable de esa apropiacin, que hace que el obrero no viva sino para acrecentar el capital y tan slo en la medida en que el inters de la clase dominante exige que viva.
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En la sociedad burguesa, el trabajo vivo no es ms que un medio de incrementar el trabajo acumulado. En la sociedad comunista, el trabajo acumulado no es ms que un medio de ampliar, enriquecer y hacer ms fcil la vida de los trabajadores. De este modo, en la sociedad burguesa el pasado domina sobre el presente; en la sociedad comunista es el presente el que domina sobre el pasado. En la sociedad burguesa el capital es independiente y tiene personalidad, mientras que el individuo que trabaja carece de independencia y est despersonalizado. Y la burguesa dice que la abolicin de semejante estado de cosas es abolicin de la personalidad y de la libertad! Y con razn. Pues se trata efectivamente de abolir la personalidad burguesa, la independencia burguesa y la libertad burguesa. Por libertad, en las condiciones actuales de produccin burguesa, se entiende la libertad de comercio, la libertad de comprar y vender. Desaparecida la compraventa, desaparecer tambin la libertad de compraventa. Las declamaciones sobre la libertad de compraventa, lo mismo que las dems bravatas liberales de nuestra burguesa, slo tienen sentido aplicadas a la compraventa encadenada y al burgus sojuzgado de la Edad Media; pero no ante la abolicin comunista de la compraventa, de las relaciones de produccin burguesas y de la propia burguesa. Os horrorizis de que queramos abolir la propiedad privada. Pero, en vuestra sociedad actual, la propiedad privada est abolida para las nueve dcimas partes de sus miembros; existe precisamente porque no existe para esas nueve dcimas partes. Nos reprochis, pues, el querer abolir una forma de propiedad que no puede existir sino a condicin de que la inmensa mayora de la sociedad sea privada de propiedad. En una palabra, nos acusis de querer abolir vuestra propiedad. Efectivamente, eso es lo que queremos. Segn vosotros, desde el momento en que el trabajo no puede ser convertido en capital, en dinero, en renta de la tierra, en una palabra, en poder social susceptible de ser monopolizado; es decir, desde el instante en que la propiedad personal no puede transformarse en propiedad burguesa, desde ese instante la personalidad queda suprimida. Reconocis, pues, que por personalidad no entendis sino al burgus, al propietario burgus. Y esta personalidad ciertamente debe ser suprimida. El comunismo no arrebata a nadie la facultad de apropiarse de los productos sociales; no quita ms que el poder de sojuzgar por medio de esta apropiacin el trabajo ajeno. Se ha objetado que con la abolicin de la propiedad privada cesara toda actividad y sobrevendra una indolencia general. Si as fuese, hace ya mucho tiempo que la sociedad burguesa habra sucumbido a manos de la holgazanera, puesto que en ella los que trabajan no adquieren y los que adquieren no trabajan. Toda la objecin se reduce a esta tautologa: no hay trabajo asalariado donde no hay capital. Todas las objeciones dirigidas contra el modo comunista de apropiacin y de produccin de bienes materiales se hacen extensivas igualmente respecto a la apropiacin y a la produccin de los productos del trabajo intelectual. Lo mismo que para el burgus la desaparicin de la propiedad de clase equivale a la desaparicin de toda produccin, la desaparicin de la cultura de clase significa para l la desaparicin de toda cultura.
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La cultura, cuya prdida deplora, no es para la inmensa mayora de los hombres ms que el adiestramiento que los transforma en mquinas. Mas no discutis con nosotros mientras apliquis a la abolicin de la propiedad burguesa el criterio de vuestras nociones burguesas de libertad, cultura, derecho, etc. Vuestras ideas mismas son producto de las relaciones de produccin y de propiedad burguesas, como vuestro derecho no es ms que la voluntad de vuestra clase erigida en ley; voluntad cuyo contenido est determinado por las condiciones materiales de existencia de vuestra clase. La concepcin interesada que os ha hecho erigir en leyes eternas de la Naturaleza y de la Razn las relaciones sociales dimanadas de vuestro modo de produccin y de propiedad relaciones histricas que surgen y desaparecen en el curso de la produccin, la comparts con todas las clases dominantes hoy desaparecidas. Lo que concebs para la propiedad antigua, lo que concebs para la propiedad feudal, no os atrevis a admitirlo para la propiedad burguesa. Querer abolir la familia! Hasta los ms radicales se indignan ante este infame designio de los comunistas. En qu bases descansa la familia actual, la familia burguesa? En el capital, en el lucro privado. La familia, plenamente desarrollada, no existe ms que para la burguesa; pero encuentra su complemento en la supresin forzosa de toda familia para el proletariado y en la prostitucin pblica. La familia burguesa desaparece naturalmente al dejar de existir ese complemento suyo, y ambos desaparecen con la desaparicin del capital. Nos reprochis el querer abolir la explotacin de los hijos por sus padres? Confesamos este crimen. Pero decs que destruimos los vnculos ms ntimos, sustituyendo la educacin domstica por la educacin social. Y vuestra educacin, no est tambin determinada por la sociedad, por las condiciones sociales en que educis a vuestros hijos, por la intervencin directa o indirecta de la sociedad a travs de la escuela, etc.? Los comunistas no han inventado esta ingerencia de la sociedad en la educacin, no hacen ms que cambiar su carcter y arrancar la educacin a la influencia de la clase dominante. Las declamaciones burguesas sobre la familia y la educacin, sobre los dulces lazos que unen a los padres con sus hijos, resultan ms repugnantes a medida que la gran industria destruye todo vnculo de familia para el proletario y transforma a los nios en simples artculos de comercio, en simples instrumentos de trabajo. Pero es que vosotros, los comunistas, queris establecer la comunidad de las mujeres! -nos grita a coro toda la burguesa. Para el burgus, su mujer no es otra cosa que un instrumento de produccin. Oye decir que los instrumentos de produccin deben ser de utilizacin comn, y, naturalmente, no puede por menos de pensar que las mujeres corrern la misma suerte de la socializacin. No sospecha que se trata precisamente de acabar con esa situacin de la mujer como simple instrumento de produccin. Nada ms grotesco, por otra parte, que el horror ultramoral que inspira a nuestros burgueses la pretendida comunidad oficial de las mujeres que atribuyen a los comunistas.
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Los comunistas no tienen necesidad de introducir la comunidad de las mujeres: casi siempre ha existido. Nuestros burgueses, no satisfechos con tener a su disposicin las mujeres y las hijas de sus obreros, sin hablar de la prostitucin oficial, encuentran un placer singular en seducirse mutuamente las esposas. El matrimonio burgus es, en realidad, la comunidad de las esposas. A lo sumo, se podra acusar a los comunistas de querer sustituir una comunidad de las mujeres hipcritamente disimulada, por una comunidad franca y oficial. Es evidente, por otra parte, que con la abolicin de las relaciones de produccin actuales deseparecer la comunidad de las mujeres que de ellas se deriva, es decir, la prostitucin oficial y no oficial. Se acusa tambin a los comunistas de querer abolir la patria, la nacionalidad. Los obreros no tienen patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. as, por cuanto el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder poltico, elevarse a la condicin de clase nacional, constituirse en nacin, todava es nacional, aunque de ninguna manera en el sentido burgus. El aislamiento nacional y los antagonismos entre los pueblos desaparecen da a da con el desarrollo de la burguesa, la libertad de comercio y el mercado mundial, con la uniformidad de la produccin industrial y las condiciones de existencia que le corresponden. El dominio del proletariado los har desaparecer ms de prisa todava. La accin comn, al menos de los pases civilizados, es una de las primeras condiciones de su emancipacin. En la misma medida en que sea abolida la explotacin de un individuo por otro, ser abolida la explotacin de una nacin por otra. Al mismo tiempo que el antagonismo de las clases en el interior de las naciones, desaparecer la hostilidad de las naciones entre s. En cuanto a las acusaciones lanzadas contra el comunismo, partiendo del punto de vista de la religin, de la filosofa y de la ideologa en general, no merecen un examen detallado. Acaso se necesita una gran perspicacia para comprender que con toda modificacin en las condiciones de vida, en las relaciones sociales, en la existencia social, cambian tambin las ideas, las nociones y las concepciones, en una palabra, la conciencia del hombre? Qu demuestra la historia de las ideas sino que la produccin intelectual se transforma con la produccin material? Las ideas dominantes en cualquier poca no han sido nunca ms que las ideas de la clase dominante. Cuando se habla de ideas que revolucionan toda una sociedad, se expresa solamente el hecho de que en el seno de la vieja sociedad se han formado los elementos de una nueva, y la disolucin de las viejas ideas marcha a la par con la disolucin de las antiguas condiciones de vida. En el ocaso del mundo antiguo las viejas religiones fueron vencidas por la religin cristiana. Cuando, en el siglo XVIII, las ideas cristianas fueron vencidas por las ideas de la ilustracin, la sociedad feudal libraba una lucha a muerte contra la burguesa, entonces
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revolucionaria. Las ideas de libertad religiosa y de libertad de conciencia no hicieron ms que reflejar el reinado de la libre concurrencia en el dominio del saber. Sin duda -se nos dir-, las ideas religiosas, morales, filosficas, polticas, jurdicas, etc., se han ido modificando en el curso del desarrollo histrico. Pero la religin, la moral, la filosofa, la poltica, el derecho se han mantenido siempre a travs de estas transformaciones. Existen, adems, verdades eternas, tales como la libertad, la justicia, etc., que son comunes a todo estado de la sociedad. Pero el comunismo quiere abolir estas verdades eternas, quiere abolir la religin y la moral, en lugar de darles una forma nueva, y por eso contradice a todo el desarrollo histrico anterior. A qu se reduce esta acusacin? La historia de todas las sociedades que han existido hasta hoy se desenvuelve en medio de contradicciones de clase, de contradicciones que revisten formas diversas en las diferentes pocas. Pero cualquiera que haya sido la forma de estas contradicciones, la explotacin de una parte de la sociedad por la otra es un hecho comn a todos los siglos anteriores. Por consiguiente, no tiene nada de asombroso que la conciencia social de todos los siglos, a despecho de toda variedad y de toda diversidad, se haya movido siempre dentro de ciertas formas comunes, dentro de unas formas -formas de conciencia-, que no desaparecern completamente ms que con la desaparicin definitiva de los antagonismos de clase. La revolucin comunista es la ruptura ms radical con las relaciones de propiedad tradicionales; nada de extrao tiene que en el curso de su desarrollo rompa de la manera ms radical con las ideas tradicionales. Mas, dejemos aqu las objeciones hechas por la burguesa al comunismo. Como ya hemos visto ms arriba, el primer paso de la revolucin obrera es la elevacin del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia. El proletariado se valdr de su dominacin poltica para ir arrancando gradualmente a la burguesa todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de produccin en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante, y para aumentar con la mayor rapidez posible la suma de las fuerzas productivas. Esto, naturalmente, no podr cumplirse al principio ms que por una violacin desptica del derecho de propiedad y de las relaciones burguesas de produccin, es decir, por la adopcin de medidas que desde el punto de vista econmico parecern insuficientes e insostenibles, pero que en el curso del movimiento se sobrepasarn a s mismas y sern indispensables como medio para transformar radicalmente todo el modo de produccin. Estas medidas, naturalmente, sern diferentes en los diversos pases. Sin embargo, en los pases ms avanzados podrn ser puestas en prctica casi en todas partes las siguientes medidas: 1. Expropiacin de la propiedad territorial y empleo de la renta de la tierra para los gastos del Estado. 2. Fuerte impuesto progresivo. 3. Abolicin del derecho de herencia. 4. Confiscacin de la propiedad de todos los emigrados y sediciosos. 5. Centralizacin del crdito en manos del Estado por medio de un Banco nacional con capital del Estado y monopolio exclusivo.
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6. Centralizacin en manos del Estado de todos los medios de transporte. 7. Multiplicacin de las empresas fabriles pertenecientes al Estado y de los instrumentos de produccin, roturacin de los terrenos incultos y mejoramiento de las tierras, segn un plan general. 8. Obligacin de trabajar para todos; organizacin de ejrcitos industriales, particularmente en la agricultura. 9. Combinacin de la agricultura y la industria; medidas encaminadas a hacer desaparecer gradualmente la diferencia entre la ciudad y el campo. 10. Educacin pblica y gratuita de todos los nios; abolicin del trabajo de stos en las fbricas tal como se practica hoy, rgimen de educacin combinado con la produccin material, etc., etc. Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado toda la produccin en manos de los individuos asociados, el poder pblico perder su carcter poltico. El poder poltico, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresin de otra. Si en la lucha contra la burguesa el proletariado se constituye indefectiblemente en clase; si mediante la revolucin se convierte en clase dominante y, en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza las viejas relaciones de produccin, suprime, al mismo tiempo que estas relaciones de produccin, las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las clases en general, y, por tanto, su propia dominacin como clase. Enn sustitucin de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgir una asociacin en que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos.
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Una Interpretación Materialista Del Sujeto Humano (Karl Marx)

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Universidad Europea CEES Lic. Humanidades Historia de la filosofa contempornea Prof. Dr.

Marx: una interpretacin materialista del sujeto humano

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