George H.

Williams LA REFORMA RADICAL

PREFACIO No HAY tal vez ningn campo de la investigacin sobre historia religiosa del siglo xvi tan rico en actividad y en movimiento como el que se refiere a la Reforma Radical. Tal vez en ninguno se han descubierto tantas fuentes nuevas, se han publicado tantas otras antes inditas y han aparecido tantas aportaciones y revisiones monogrficas. Para la interpretacin de la historia de la iglesia moderna, en su conjunto, las fuentes editadas en los ltimos aos tienen, verdaderamente, casi la misma importancia que el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto y el de la biblioteca cptica de Nag Hammadi tienen en la actualidad para los estudios sobre el Nuevo Testamento y para la historia de la iglesia primitiva, o el que podr tener para el estudio del Viejo Testamento el an ms reciente hallazgo de la capital del perdido reino de Ebln, con su biblioteca intacta, cerca de la antigua Ur, en el Iraq moderno. No es prematuro intentar, a estas alturas, un panorama totalizador de la Reforma Radical. Quieties se interesan de manera general en la historia del siglo xvi tienen derecho a que se les ofrezca una idea del cuadro que poco a poco va adquiriendo coherencia en la mente de los especialistas. Y para los especialistas mismos, en la coyuntura actual, puede significar una autntica ayuda la oportunidad de abandonar por un momento la madriguera de los archivos y monografas y echar una ojeada al conjunto de la escena. El paisaje con que se encontrar el lector podr parecer, a primera vista, algo as como un close-up de esos montoncitos de tierra que, muy pegados unos a otros, dejan en sus colonias ciertos roedores campestres. Pero lo que vamos a analizar no es la vida y obra de una raza pigmea de reformadores y de secuaces de reformadores. Para bien o para mal, los radicales estaban llamados a remodelar los contornos del mundo por venir mucho ms decisivamente de lo que ellos mismos, o sus opositores catlicos y protestantes, pudieron haber imaginado. La Reforma Radical, llamada a veces el Ala Izquierda de la Reforma (Roland H. Bainton), fue un movimiento hecho de tres tendencias principales, no muy estrechamente vinculadas al comienzo: el anabaptismo, el espiritualismo y el racionalismo evanglico. Estas tendencias acabaron por constituir un testimonio y un empuje nicos, una autntica tercera fuerza, comparable con las otras dos, el protestantismo clsico y el catolicismo romano. Es evidente que, al igual que la Reforma Radical, el protestantismo clsico o Reforma Magisterial -esto es, el luteranismo, las iglesias reformadas y la iglesia establecida de Inglaterra- no fue precisamente un movimiento homogneo; y tambin es evidente que, al igual que la Reforma Radical, la iglesia de la Contrarreforma encabezada por el papa, con sus muchas rdenes

misioneras, una de ellas destinada a ser (temporalmente) suspendida, signific un intento de reorganizacin ajeno al punto de vista territorial y nacional. A lo largo de un perodo que va aproximadamente de 1517 a 1571, el presente libro se referir a gran nmero de movimientos y de individuos, ms o menos relacionados entre s, que se consideran parte de la Reforma Radical. Para poder presentar en el espacio de un solo volumen a todas esas figuras relativamente olvidadas, he dado por supuesto, en muy buena medida, que el lector posee algunos conocimientos acerca de la personalidad central y supereminente de la Era de la Reforma, y as no me referir a Martn Lutero sino en determinados contextos. Para redondear un poco la historia, en ciertas secciones he llevado el relato hasta cerca de 1580; y tambin, en varias ocasiones, me he visto precisado a retroceder un poco en el tiempo para ocuparme de esos movimientos que el profesor Amadeo Molnr, de la Facultad Comenius de Praga, llama "la Primera Reforma", o sean los valdenses y la Unitas Fratrum, a quienes el profesor Molnr engloba como precursores o antecesores de "la Segunda Reforma". El autor de este libro considera a los anabaptistas como la agrupacin ms importante, pero no la nica, dentro de la Reforma Radical; y ahora que, gracias al trabajo de varias generaciones de investigadores, los anabaptistas han quedado claramente diferenciados de otros radicales (mientras que en sus tiempos todos ellos eran arrojados sin muchas averiguaciones en el indiscriminado montn de los sediciosos y de los herejes), piensa que ya es hora de emprender un esfuerzo para verlos en una nueva y slida perspectiva, aadiendo al cuadro aquellos rasgos que tuvieron en comn con los espiritualistas y con los racionalistas evanglicos, y que colocan a los tres grupos en una posicin contraria a los protestantes clsicos de la Reforma Magisterial encabezada por Martn Lutero, Juan Calvino y Toms Cranmer. Conviene hacer una aclaracin sobre el trmino "Reforma Magisterial", que aparece a lo largo del libro para designar las iglesias establecidas del protestantismo clsico, as las territoriales como las nacionales (en oposicin a las sectas, comunidades e iglesias voluntarias de la Reforma Radical). El adjetivo "magisterial" procede de la palabra magistratus, o sea la magistratura (concejales, prncipes y reyes) y no de la palabra magisterium, o sea la autoridad magistral, y se refiere, en consecuencia, a la manera como se establecieron y se mantuvieron gubernamentalmente en el siglo xvt las tres formas principales del protestantismo clsico. Es verdad que el adjetivo "magisterial" suele referirse ms bien, en varios idiomas, a la autoridad "magistral" de los eclesisticos en su papel de maestros, o sea, concretamente, al magisterio del papa y de los obispos de la iglesia catlica. Sin embargo, en ningn lugar del libro se usar el adjetivo en ese sentido, para evitar cualquier confusin con la intencin poltica del trmino "Reforma Magisterial". Por otra parte, en ningn momento dejo de tomar en cuenta aquellos casos en que una de las tres puntas de la Reforma Radical, a travs de sus portavoces, acudi a la magistratura en busca de tolerancia para sus asociaciones voluntarias, o so con la idea de organizar una magistratura regenerada y movida por impulsos escatolgicos, o finalmente -en el caso extraordinario de Mnster- estableci una teocracia voluntarista de los rebautizados. El presente libro debe no poco a la Mennonite Eneyclopedia, traducida en parte del alemn, pero sustancialmente adicionada y bibliogrficamente puesta al da, publicada en cuatro volmenes (1955-1959). Entre los editores y colaboradores de esa obra monumental, me complace mencionar sobre todo a Harold S. J. Bender (t), al profesor Cornelius Krahn y a Robert Friedmann (t), de los cuales, en forma indirecta y directa, recib gran ayuda y valiosos estmulos. Hago constar, asimismo, mi gratitud para con Selina G. Schultz (t), que fue quien llev a trmino la edicin del Corpus Schwenckfeldianorum (1907-1961). Otras dos personas que en distintas

formas me ayudaron a escribir la primera versin del libro (1962) fueron mi colega Franklin Littell, profesor ahora en Temple University (Filadelfia), y mi venerado maestro, colega y amigo, el Dr. John T. McNeill (t). De este ltimo me vino la invitacin para preparar, con destino a la "Library of Christian Classics", un volumen dedicado a los representantes del anabaptismo y del espiritualismo (Spiritual and Anabaptist Writers: Documents Illustrative, of the Radical Reformation and Evangelical Catholicism, volumen que edit, en colaboracin con ngel M. Mergal, de Puerto Rico, en 1957, y del cual hay reedicin popular, publicada en 1977).* (Se ha publicado entre tanto una nueva antologa de contenido anlogo: Heinold Fast, Der linke Flgel der Reforntation: Glaubenszeugnisse der Tufer, Spiritualisten, Schvwrmer und Antitrinitarier Bremen 1962. Existen tambin antologas de documentos relativos a un movimiento determinado, o atina regin, y que se citarn con frecuencia en el presente libro, sobre todo dos para Italia -Francesco Lemmi, La Reforma in Italia, Miln, 1939, y Delio Cantimori y Elizabeth Feist, Per la storia degli eretici italiani, Roma, 1937- y dos para Polonia -Lech Szczucki y Janusz Tazbir Literatura ariaiska, Varsovia, 1959, y Zbigniew Ogonowski, Socynianizm Polsky, Varsovia, 1960. Szczucki sita el pensamiento de los radicales polacos dentro de un marco ms amplio en su libro importantsimo, de reciente publicacin, Filozofia i mysl spoteczna xvi wieku, Varsovia, 1978. La editorial argentina La Aurora, despus de reeditar documentos de la Reforma Radical tan importantes como elDidlogo de doctrina cristiana (1946) y el Alfabeto cristiano (1948) de Juan (le Valds, public en 1976 una traduccin espaola de Textos escogidos de la Reforma Radical (seleccin hecha por John H. Yoder; 490 pp.). Me es grato pensar que esa antologa, impresa en Buenos Aires, y el presente libro mo, impreso en Mxico, podrn complementarse mutuamente). Esa antologa no contiene muestras literarias del tercero de los grandes grupos que constituyen la Reforma Radical, o sea el de los racionalistas evanglicos, que en cierta medida fue un brote del catolicismo evanglico; pero en la gua bibliogrfica que hay al final del mencionado volumen ("Bibliography of Material in English Translation Written by Representatives of the Radical Reformation, 1524-1575", pp. 285-293) se dan los ttulos de sus escritos. El lector interesado podr tambin consultar tilmente mis "Studies in the Radical Reformation (1517-1618): A Bibliographical Survey of Research since 1939", publicados en la revista Church History, vol. XXVII (1958), pp. 46-69 y 124-160. Sin embargo, por lo que toca a los anabaptistas, estas dos bibliografas han quedado superadas por el libro de Hans J. Hillerbrand, A Bibliography of Anabaptist History, 1520-1630 (edicin alemana original, Gtersloh, 1962), publicada, junto con A Sequel 1962-1974, por el Center for Reformation Research, en Saint Louis, 1975. En un principio tuve la idea de que mis citados "Studies" sirvieran -a distancia, por as decir- de armazn bibliogrfica para el presente libro, que yo conceba como una exposicin narrativa, ciertamente detallada, pero aligerada de notas de pie de pgina y de referencias, salvo en el caso de citas directas de monografas y fuentes documentales. Al irlo escribiendo, sin embargo, vi que era preciso ampliar las notas de pie de pgina mucho ms all de lo que haba sido mi intencin, pues para salvar el plan original hubiera tenido que duplicar el esfuerzo que dediqu a los "Studies". En las notas de pie de pgina he dado preferencia a la bibliografa ms reciente, as como a ciertas investigaciones en curso de elaboracin con las cuales estoy particularmente familiarizado. Desde que apareci la edicin original del presente libro (The Radical Reformation, Filadelfia y Londres, 1962), no pocos investigadores me han comunicado con gran generosidad

sus comentarios y sus correcciones, y me han hecho llegar artculos y libros relacionados con mi tema. Muchas de las enmiendas que a lo largo de ms de quince aos he ido introduciendo se deben justamente a esa sabia ayuda colectiva. La versin espaola que el lector tiene en las manos deja muy atrs la versin inglesa original, de manera que es, por ahora, la edicin definitiva y autorizada. Durante la preparacin de esta versin espaola he contrado varias deudas de gratitud de las cuales quiero dejar constancia. Mencionar, en primer lugar, a un grupo de personas que respaldaron el proyecto o tomaron directamente parte en l: mis colegas de Harvard, los profesores Harvey Cox, Stephen Gilman, Raimundo Lida y Juan Marichal; el traductor, que fue tambin un colaborador; y la seora Alicia Hammer, del Fondo de Cultura Econmica. En segundo lugar mencionar a Jos C. Nieto, profesor en Juanita College (Huntingdon, Pennsylvania), nacido en Galicia, autor de buen nmero de estudios sobre la Reforma en Espaa y otros temas afnes. El profesor Nieto no slo pertenece al grupo anterior de personas, puesto que intervino activamente ante el Fondo de Cultura Econmica para que se aprobara la publicacin del libro, sino que adems ha sido un verdadero colaborador mo: ha escrito o revisado varias secciones (cap. 1.3 y cap. xxt.3-5), y lo considero no slo coautor de esas secciones, sino tambin un fraternal consejero. Finalmente, Antonio Alatorre, profesor en El Colegio de Mxico, que pertenece asimismo al primer grupo por haber apoyado el proyecto de publicacin, ha hecho subir notablemente el valor de mi libro. No slo ha mejorado el texto original y puesto al da ciertos addenda et corrigenda gracias a inteligentes preguntas y propuestas que me han obligado a procurar una mayor claridad de exposicin, sino que tambin, gracias a sus verificaciones personales de citas procedentes de obras escritas en diversos idiomas, y a su afn de hacer plenamente coherentes y completas las notas de pie de pgina de la edicin original y de las adiciones mecanografiadas, ha dado una mayor solidez al conjunto del libro, para beneficio de los lectores de habla espaola, lo mismo que de los investigadores de otros pases. La lista de todas aquellas personas que -vivas o difuntas, en una u otra etapa de mi labor, en un nivel o en otro- me han dado una ayuda personal, y cuyos nombres no he mencionado, es realmente enorme. Esta lista es la parte de mi libro que siempre ver con ms cario, con memoria ms vvida, o sea con apreciacin ms duradera. Espero que los prelados y otros dignatarios en los campos de la religin, de la academia y de la publicidad no me tomen a mal el que omita su ttulo y el lugar de su actividad. Por otra parte, la inclusin de su nombre no quiere decir de ninguna manera que todos ellos hayan simpatizado con los personajes y los movimientos estudiados en el presente libro. Por el contrario: no pocas de las personas mencionadas han expresado crticas en cuanto al movimiento mismo, o bien, en otros casos, en cuanto a mi concepcin de ese movimiento como un empuje reformista de tres puntas. Sin hacer ninguna distincin entre quienes han sido mis crticos y quienes me han ayudado a fundamentar partes de mi libro o, en algunos casos, recibieron de mo de la Harvard Divinity School una remuneracin en una etapa determinada del trabajo, pongo a continuacin sus nombres, con todo mi agradecimiento, en simple orden alfabtico: Alemania (Repblica Federal de): Ernst Benz, Heinold Fast, Erich Geldbach, Klaus Lindner, Bernhard Lohse, Robert Stupperich; Argentina: Jos Mguez-Bonino; Australia: John Neal; Austria: Grete MecenselTy, Hedwig Schleiffer; Canad: Peter Brock, Gerald R. Cragg, Walter Klassen, John Kleiner, Maria Horvtn Krisztinkovich, James M. Stayer, J. K. Zeman; Checoslovaquia: Amedeo Molnr; Espaa: loaqun Mara Alonso, Eduardo 1. Bodipo-Malumba, Humberto Capo, benito Corvilln; Estados Unidos: James Luther Adams, Rollin Armour, Roland H. Bainton, Alvin Beachy, Elizabeth

Bender, Henry Birnbaum, Griselda Bonvalot, Harold O. J. Brown, John Buehrens, Randall K. Burkett, Norman T. Burns, Pamela Chance, David Clark, Claus-Peter Clasen, Nancy Conradt, Ronald Diener, Cornelius J. Dyck Mark U. Edwards, Jr., William R. Estep, Marianka Fousek, Abraham Friesen J. Leo Garrett, Timothy George, Charles Gribble, Maria Grossmann, Walter Grossmann, Steven Henderson, Hans J. Hillerbrand, R. Joseph Hofmann, Irvin B. Horst, William Keeney, William Klassen, David Klees, Daniel Kratz, Ralph Lazzaro, Carter Lindberg, Chalmers MacCormick, Rex Matthews, Enrico Molnar, Peter Oliver, John S. Oyer, Calvin Pater, John B. Payne, Rodney Peterson, Jack W. Porter, Samuel Preus, Jill Raitt, Judah Rosenthal, Jean Runzo, Alexander St.-Ivanyi, David Steinmetz, Moss Stewart, Joseph Szverffy, John Tedeschi, J. Alton Templin, Robert Walton, Stennis Watson, Wiktor Weintraub, Jacques Whitfield, Earl Morse Wilbur, Marjorie Louise Derr Williams, Keith Wills, Harold Field Worthley, John H. Yoder; Finlandia: Lorenz Grnvik; Francia: Georges Herzog, Marc Lienhard, Magda Martini, Jean Rott, M. Royonnez, Andr Sguenny; Hong Kong: Hsia Pochia; Hungra: Rbert Dn, Jzsef Ferencz; Italia: Albano Blondi, Luigi Firpo, Massimo Firpo, Augusto Armand-Hugon, Bruno Nardi, Benedetto Nicolini, Antonio Rotond, Giorgio Spini; Japn: Gan Sakakibara, Kensuke Tomimoto; Pases Bajos: Bruno Becker, D. F. Dankbaar, Henri L. de Mink, D. Nauta, Heiko Oberman, Petrus Oosterbaan, N. van der Zijpp; Polonia: Oskar Bartel, Ludwik Chmaj, Zbigniew Ogonowski, Tadeusz Przypkowski, Lech Szczucki, Janusz Tazbir, Stanislaw Tworek, Waclaw Urban; Reino Unido: Gordon Rupp; Rumania: Jnos Erd, Lajar Kovcs; Suiza: Fritz Blanke, Fritz Bsser, Jacques Courvoisier, Hans R. Guggisberg, Uwe Plath, Ernst Staehelin. Mis deudas para con investigadores con quienes no he tenido oportunidad de entablar relaciones personales ni epistolares quedan ampliamente documentadas en las notas de pie de pgina. Quiero dejar tambin constancia de las ayudas econmicas que se me han otorgado, y que proceden, en orden de importancia, del Lilly Endowment, Inc., de The Fulbright-Hays Lectureship en Estrasburgo, de Elizabeth Abbot Smith (de Arlington, Massachusetts) a travs de la Harvard Divinity School, y del Joseph H. Clark Bequest de la Universidad de Harvard. Reconozco que mi libro es bastante complejo; pero est escrito de tal manera que puede ser ledo no slo captulo por captulo, sino tambin tema por tema, para lo cual doy gran nmero de referencias cruzadas. He concedido mucha importancia a los textos bblicos concretos en que se basaron los radicales. En general, los nombres de las figuras de la Reforma han sido hispanizados. Los ttulos de las obras estudiadas se dan en espaol cuando son fcilmente identificables, y eti latn cuando en esta lengua se escribi el original o cuando un libro polaco o hngaro ha llegado a ser conocido con un ttulo latino; en caso contrario se emplea, en forma modernizada, el ttulo polaco, hngaro, alemn, holands, ingls, francs o italiano.

GEORGE HUNTSTON WILLIAMS Harvard University, Cambridge, Massachusetts, 7 de abril de 1979.

INTRODUCCIN EL PROTESTANTISMO clsico, o sea la Reforma Protestante Magisterial, segn ha quedado brevemente definida en el Prefacio al lado de la Reforma Catlica y de la Reforma Radical, y tomando particularmente en consideracin los revolucionarios cambios teolgicos y hermenuticos llevados a cabo por Martn Lutero, constituye, en mi opinin, una ruptura ms radical con la iglesia de la Edad Media que la representada por la Reforma Radical; y al hablar de la iglesia medieval me refiero a un corpus christianum en el que hubo lugar para un considerable nmero de teologas toleradas, de rdenes monsticas y de grupos religiosos que haban roto parcialmente (los, fraticelli, los seguidores de la Devotio Moderna, los utraquistas) o por completo (los valdenses, los lolardos, los hermanos checos) con la iglesia organizada bajo la autoridad del papa. Sin embargo, esa Reforma que yo llamo radical merece plenamente su designacin por otras razones que poco a poco se irn viendo. Mientras tanto, a fin de poder seguir las complejidades de su historia a lo largo de unos cincuenta aos (de 1516 a 1566), con varias ojeadas retrospectivas al siglo xv, y con varias prolongaciones hasta el ltimo cuarto del xvi, para redondear el estudio de ciertas vidas o de ciertos movimientos regionales -desde Sevilla hasta Smolensk, desde Siracusa hasta Estocolmo-, el lector deber tener muy en cuenta el hecho de que la literatura especializada, segn se refleja en el entrecruzamiento de los hilos del libro, se divide en dos grupos, de acuerdo con la postura que se tome en cuanto a una cuestin fundamental: la de si la Reforma Radical constituye primariamente la protestantizacin aguda y coherente del cristianismo en el siglo xvi, o si representa la supervivencia, el robustecimiento y la expansin extraordinaria de modalidades cristianas esencialmente medievales de piedad y de formas de gobierno, de espiritualidad popular y de impulsos de reforma conventual y sectaria, batido todo ello, entre remolinos y salpicaduras, por la gran marejada religiosa y social de la poca. La Reforma Radical fue de hecho, en grados variables, una confluencia de lo nuevo y de lo viejo. Es evidente que muchos de sus rasgos caractersticos -su afirmacin de que la Iglesia fue fundada el da de Pentecosts (y no con Abel, o con Abraham); su negativa a ver en la Biblia, por inmensa que fuera su autoridad, una alianza en dos entregas; la poca importancia que conceda a las consecuencias de la cada de Adn, y por lo tanto al pecado original; su resistencia a equiparar el bautismo de los infantes con la circuncisin; su afirmacin del libre albedro en cooperacin con la gracia, de lo cual se desprenda la justificacin por la fe y un anhelo de santificacin expresado en obras de justicia de nuevo cuo (entre ellas el testimonio de una conciencia libre en el martirio); su conservacin de un lugar para el misticismo (popularizado); su activa proclamacin misionera de la fe as renovada hacen de la Reforma Radical un movimiento emparentado con el catolicismo medieval, y tambin, hasta cierto punto, con el evangelismo catlico que slo en los ltimos tiempos ha estado saliendo d la Edad Media. Es evidente que la profusin de tipos ascticos medievales -el monje, el cannigo regular, el fraile, el ermitao, el caballero limosnero-marcial que haca voto de castidad- evolucion hasta producir nuevos tipos, afines a ellos: el hombre que no vea incompatibilidad entre vida cenobtica y vida de matrimonio, el que se entregaba a la bsqueda evanglico-escatolgica del reino de Cristo sobre la tierra, el Grbler individualista, el miembro seglar o pastoral de un snodo, una comunidad, un conventculo, o como se llamara la secta, sujeto al cdigo comn, y exigente, de esa secta. Sin embargo, la Reforma Radical fue tambin protestante si se toman en cuenta otros rasgos: su repudio del papado y de la sucesin apostlica de los obispos; su rechazo de la

pretensin de que slo al papa y a los obispos, a ttulo individual, o colectivamente en los concilios, les competa la enseanza de la verdadera doctrina; su desconocimiento de toda tradicin capaz de constituir una autoridad equiparable a la de la Escritura; su afirmacin de que los pastores podan ser personas casadas (al mismo tiempo que, como los catlicos, segua considerando el matrimonio como una ordenanza cristiana destinada a todos los fieles); su reduccin de los principales sacramentos, llamados ordenanzas, a slo dos (si bien, por lo comn, se acercaba al punto de vista catlico en lo relativo al bautismo de los creyentes, mientras que muy a menudo coincida ms bien con los reformados en cuanto a la Cena del Seor); su exaltacin de los principios de la libertad del hombre cristiano y del sacerdocio de todos los creyentes, proclamados por Lutero en 1520, hasta el punto de creer -inconscientemente al principio- que era ella la que estaba llevando a cabo de manera coherente, en cuanto a la conducta y las normas de gobierno, unas ideas que, desde su punto de vista, haban estado proclamando Lutero, Zwinglio y sus respectivos socios y sucesores. Pero una vez concedido que la Reforma Radical fue a la vez neomedieval, restauracionista y sin embargo escatolgica -a la vez catlica y protestante-, nos sale al paso una segunda cuestin, en torno a la cual se divide la generalidad de los investigadores, a saber: la de si fue una sola oleada de reforma la que se lanz con su triple impulso contra los acantilados y los promontorios de la poca; es decir, si hubo una Reforma Radical. La exposicin del presente libro, y su ttulo mismo, dicen a las claras cul es mi postura. Tambin la ola del protestantismo clsico, al estrellarse contra las playas pedregosas del nacionalismo y de las prerrogativas territoriales, se quebr en tres formas principales: el luteranismo territorial y nacional (escandinavo), la cristiandad reformada, no enteramente homognea desde Escocia hasta Lutuania y Hungra, y la iglesia establecida de Inglaterra que, dominada e impulsada por diversas facciones, acab por ser teolgicamente episcopaliana (y esto slo de manera espasmdica) en el ltimo cuarto del siglo, y catlica pero sin sujecin al papa en el siglo siguiente, si bien, durante el perodo que yo estudio, nunca pudo desconocer la influencia de Lutero, de Felipe Melanchthon, de Martn Bucer y especialmente de Juan Calvino, no obstante que la reina Isabel no fue excomulgada por el papa hasta el ao 1570. Pero ni el hecho de que el protestantismo magisterial haya estado tambin dividido en tres tipos principales, como tampoco el hecho de que la Reforma Radical, aun teniendo en comn varios rasgos con el catolicismo evanglico y ms tarde incluso con el catolicismo tridentino, lo mismo que con el protestantismo clsico, haya sido, sin embargo, objeto de proscripcin por parte de los catlicos tanto como por parte de los protestantes, hasta el punto de que esto produjo gran nmero de martirios, bastan por s solos para justificar el adjetivo "radical" en un sentido teolgico, o el sustantivo "Reforma" en singular. Nos es preciso, en consecuencia, avanzar ms all, a manera de Introduccin, para legitimar el ttulo del presente libro, a pesar de la notoria diversidad de personalidades, de principios y de programas que en las pginas siguientes van a desfilar ante nuestra atnita mirada con todas sus proclamas, tan discordantes en apariencia. Ser muy til que el lector est consciente del hecho de que en todo desfile, en toda demostracin que emprende una marcha, ocultos profundamente en el corazn de quienes se hacen partcipes de una determinada causa comn, pero pasajera, subyacen motivaciones que, una vez amortiguado el entusiasmo de la camaradera, resultan ser sumamente variados, y, adems, que un manifestante determinado en el desfile de la historia puede pasar por diversas etapas de conviccin personal. As, pues, antes de que el lector se meta en los detalles de una exposicin compleja, y en los anlisis intercalados aqu y all, y en las semblanzas biogrficas que a menudo tendrn que ir necesariamente fragmentadas, convendr que tome en cuenta que las investigaciones sobre la gente "comn y

corriente" (o sea la gran mayora) y sobre las personalidades excntricas de la Reforma Radical se han caracterizado notablemente por el escrutinio tipolgico desde el punto de vista de la sociologa de la religin (Ernst Troeltsch) y, en pocas ms recientes, de la psicologa de la religin. Ms an: ni siquiera los investigadores que personalmente siguen profesando alguno de los credos de la tradicin que sobrevive de la Reforma Radical (mennonitas, hutteritas, schwenckfeldianos, unitarios, as como los de otras denominaciones modernas simpatizantes con ellos, en especial los baptistas y los cuqueros) han estado inmunes a esa tendencia, explicable por un deseo subliminal de percibir retrospectivamente tipos ideales como sancin para las posiciones que, aunque recibidas y transmitidas ciertamente en esas varias tradiciones, no se consolidaron sino poco a poco a travs del tiempo. Los investigadores neutrales en cuanto a lo religioso, y los historiadores marxistas que trabajan sobre los mismos materiales, han aportado tambin sus propios presupuestos, y han quedado tambin atrapados en la visin esquemtica convencional. Slo el, la literatura ms reciente se ha comenzado a ver a los radicales como individuos dentro de movimientos que conocieron cierto nmero de fases, permutaciones, diferenciaciones e interpenetraciones, si bien tambin los investigadores contemporneos, a semejanza de sus predecesores, son incapaces de abandonar del todo la nomenclatura taxonmica. Aunque la Reforma Radical fue en ltima instancia separatista, sera naturalmente una equivocacin dar por sentado que la teologa de la Reforma Magisterial hubiera sido incapaz de propagacin sin la ayuda de los magistrados: ah estn, para demostrar lo contrario, las extraordinarias conquistas de los hugonotes en la Francia catlica, all estn los "helvticos" en el rea catlica (ortodoxa) de Polonia-Lituania, y los calvinistas en el nacimiento de la nacin holandesa. A pesar de ello, los cristianos reformados (y en menor medida los luteranos), forzados a organizarse en un medio hostil, presuponan o proponan un estado verdaderamente cristiano, o cuando menos un estado que les diera apoyo, y llevaban siempre la semilla de una comunidad cristiana completa- dentro de las cascarillas temporales y protectoras de sus conventculos, clandestinos por lo comn. En principio, y sobre todo cuando exista una favorable coyuntura de acontecimientos, no rehuyeron el combate por la palabra de Dios. En lucha contra el protestantismo magisterial y contra sus avanzadas provisionalmente "sectarias" en territorios catlicos, se extendi la Reforma Radical, determinada a erradicar los abusos, lo cual le impuso la necesidad de prescindir de los magistrados no regenerados, as como de los prelados principescos. Esta Reforma Radical fue un amontonamiento, muy laxamente integrado, de reformas y restituciones doctrinales e institucionales suscritas por anabaptistas de varios tipos, por espiritualistas y espiritualizantes de diversas tendencias (desde el marcial Toms Mntzer, pasando por el Grbler individualista Sebastin Franck, hasta el quietista y pietista Gaspar Schwenckfeld), as como por los racionalistas evanglicos, para quienes la nica base esencial era el Nuevo Testamento (desde Juan de Valds, pasando por Lelio Socino, hasta Pedro Gonesius). En contraste con los protestantes, los radicales de las tres tendencias dentro de la Reforma Radical afirmaron, en principio, la necesidad de establecer una separacin entre sus iglesias y el estado nacional o territorial, si bien hubo en esto algunas excepciones: entre los mntzeritas, por ejemplo, Conrado Grebel procur, a manera de transicin, la creacin de un ayuntamiento regenerado en Zurich, y otro tanto hizo Baltasar Hubmaier en Waldshut, y despus en Nicolsburg; lo mismo cabe decir de los mnsteritas, de la mayor parte de los unitarios transilvanos y de una tenaz seccin de los hermanos polaco-lituanos, seguidores de Simn Budny

y pertenecientes en su mayora a la clase de los caballeros. Con esas excepciones, y a menudo slo durante una breve fase, los partidarios de la Reforma Radical en los tres sectores estuvieron en contra de la guerra y renunciaron a otras formas de coercin, salvo la excomunin, y procuraron difundir su versin de la vida cristiana mediante las misiones, el martirio y la filantropa. No menos seguros que los combativos calvinistas de ser ellos el "resto elegido" del Seor, puesto que "mediante su pacto con Dios, hecho en buena conciencia", haban logrado as su propia salvacin en el temor y el temblor, estos reformistas radicales ponan su confianza en el Seor de los vivos y los muertos, que no tardara en venir para juzgar entre los santos y los pecadores, o simplemente para recompensar a los justos, los nicos destinados a resucitar (Fausto Socino). A1 insistir en el bautismo de los creyentes, o en la posesin de los dones del Espritu, o en la experiencia de la regeneracin, y al mostrarse muy a menudo totalmente indiferentes en cuanto al orden poltico y social general, los diversos voceros de la Reforma Radical no slo se opusieron tcticamente y en principio a la Reforma Magisterial, sino que tambin se diferenciaron claramente de los protestantes del siglo xvi en cuanto a lo que constitua la experiencia y el concepto de la salvacin, y a lo que constitua la verdadera iglesia y el comportamiento cristiano adecuado. En la doctrina luterana de la salvacin por la sola fe vean un nuevo sistema de indulgencias, ms funesto que el que Lutero haba atacado. Solan abstenerse de emplear el trmino teolgicamente complementario de "santificacin", y preferan, en cambio, insistir en otros conceptos: la regeneracin, el nuevo ser en Cristo, la energa del Espritu, el reavivamiento de la conciencia moral o, en un lenguaje velado, la deificacin. En todo caso, los exponentes y mrtires de la Reforma Radical, lo mismo los anabaptistas que los espiritualistas y los racionalistas evanglicos, se parecan mucho por su inconformidad con las formulaciones luterano- zwingliano calvinistas acerca de la expiacin, de la justificacin separada de las obras, del pecado original y de la predestinacin. Desde su punto de vista, esas formulaciones rebajaban por completo la importancia de su experiencia religiosa personal y el ejercicio continuo de aquellas disciplinas personales y comunitarias mediante las cuales se afanaban en imitar, dentro de su grupo, algo que, a partir de sus interpretaciones de ciertos textos del Nuevo Testamento, sentan que haba sido la comunidad apostlica original, o sea la continuidad del discipulado o incluso la imitacin de Cristo y la fervorosa adhesin a sus claros preceptos. Desde el Enquiridion del soldado cristiano de Desiderio Erasmo (1504) y la sacramentaria Epistola christiana de Cornelio Hoen, pasando por el semivaldesiano Beneficio de la muerte de Cristo de Benedicto Mantuano, hasta el De Jesu Christo salvatore de Socino (1578), el gran tapiz de la Reforma Radical estuvo entretejido con una mal torcida madeja de hilos que iban dando una nueva configuracin a la doctrina de la salvacin. En esta reconstruccin o reubicacin de la doctrina anselmiana de la redencin, hecha en forma explcita a veces, pero por lo general puramente implcita, hubo una caracterstica insistencia en la misericordia divina y la elaboracin de una devota y detallada doctrina de la imitatio Christi (el discipulado del cristiano renacido), una alteracin correspondiente en la doctrina de la encarnacin -formulada a veces con la idea de la carne celestial de Cristo (Miguel Servet, Gaspar Schwenckfeld, Menno Simons), a veces con la aseveracin de su humanidad totalmente obediente, exaltada por Dios Padre hasta hacer de l el Rey del universo, no menos que de la verdadera Iglesia (Fausto Socino)- y muchas veces tambin una alteracin en las formulaciones tradicionales de la relacin del Padre con el Hijo, que poda consistir en varias cosas: desde sostener simplemente la triadologa consubstancial inarticulada del Credo de los Apstoles, hasta proclamar un unitarismo "nonadorante" y "judaizante" (Francisco Dvid). En los tres sectores hubo, aqu y all por

lo menos, un unitarismo explcito o implcito. Llevados por sus intensas convicciones escatolgicas, algunos de los espiritualistas, muchos anabaptistas y casi todos los racionalistas evanglicos se adhirieron a la doctrina del sueo o la muerte del alma en el perodo anterior a la resurreccin (psicopaniquismo o mortalismo). El mbito y los tipos de espiritualidad en la Reforma Radical -incluyendo aqu el misticismo popular y el ascetismo en grupo- hacen pensar sucesivamente en el rigor del monasterio medieval, la remilgada devocin de los evanglicos catlicos y la pasin de las rdenes de la iglesia contrarreformada, ms que en la franca afirmacin de la vida en toda su plenitud vocacional, que fue caracterstica del luteranismo. Como hubo, de hecho, cierta continuidad entre el evangelismo catlico y el racionalismo evanglico y el anabaptismo (v. gr. Erasmo), el breve interludio de evangelismo catlico que brot y luego se marchit entre 1500 y 1542 en los territorios romnicos y en el norte tendr que ocupar un sitio en las pginas del presente libro. Algunos de sus primeros exponentes se pasaron a los protestantes, otros a la Reforma Radical, y otros ms, despus de instalada la Inquisicin romana en 1542, vertieron sus energas en la Contrarreforma. Constitucionalmente, la Reforma Radical estuvo, por supuesto, equidistante del protestantismo magisterial (clsico) y del catolicismo tridentino. Los reformadores surgidos en el seno de la vieja iglesia estaban inspirados en su accin por la idea de refrmatio exactamente igual que los reformadores magisteriales; los anabaptistas, los espiritualistas y los racionalistas actuaron bajo un lema ms radical: la restitutio o el millennium. Desde luego, aunque todos los protestantes hablaran de reformatio, hubo enormes diferencias entre ellos en cuanto al alcance de su ruptura con la iglesia medieval, y lo mismo cabe decir de los radicales y de su idea de restitutio (o restauratio ). Los exponentes de la Reforma Radical, al abrazar el principio de la restauracin fiel de la iglesia apostlica tal como existi en tiempos de los mrtires (antes de recibir el apoyo que por razones de prudencia le dio Constantino), mostraron sin embargo entre s ciertas discrepancias en cuanto al procedimiento que haba que seguir para restaurar o convocar semejante iglesia. Tambin mostraron diferencias en sus ideas sobre la significacin constitucional que el papel de los jueces y reyes del Viejo Testamento poda tener para los cristianos. De los tres grupos radicales, fueron los anabaptistas quienes ms seguros estuvieron de poder reproducir la estructura de la cristiandad apostlica a partir del Nuevo Testamento, suplementado con textos que ellos consideraban comparables en antigedad, o dotados simplemente de autoridad; por ejemplo, la descripcin de las iglesias primitivas transmitida por Eusebio de Cesarea, una epstola (apcrifa) de San Clemente Romano y las obras de los padres antiguos. En el seno del anabaptismo hubo muchas discrepancias en cuanto al grado en que eran apropiables el esquema y las instituciones del pueblo de la Vieja Alianza y sus Escrituras. Los anabaptistas de Mnster, por ejemplo, animados de un ferviente espritu escatolgico, combinaron tranquilamente las lecturas de Daniel y del Apocalipsis, y as, con base en el Viejo Testamento, justificaron la reintroduccin del tesoro comn de los santos guerreros, y hasta de la poligamia en algunos casos. De manera parecida, los espiritualistas, aparte de estar divididos en grupos muy mal relacionados entre s, sostuvieron opiniones muy divergentes en cuanto ala utilizacin de la Biblia como modelo para la iglesia. Mntzer, afanado en la reforma proftica de la sociedad por obra de los santos elegidos, se serva del Viejo Testamento en sus manifiestos, mientras que Andrs Bodenstein von Carlstadt, literalista bblico, encontr en el Viejo Testamento, informado por el Nuevo, y particularmente por los evangelios, la base para una rpida aunque no violenta

reforma igualitaria de la sociedad, y para la creacin de iglesias libres o voluntarias, con derecho de nombrar cada una su pastor; y l, que iba a ser el primero en introducir la misa protestante (Wittenberg, Navidad de 1521), pudo coincidir con Schwenckfeld hasta el punto de celebrar ocasionalmente la eucarista solo, en comunin con Dios, tal como pudo coincidir con los anabaptistas en su oposicin al pedobautismo sin fe, hasta el punto de ser considerado un proto-anabaptista. Schwenckfeld, espiritualista o espiritualizante contemplativo, desesperando de una restitutio que fuera vlida sin alguna gua ms clara que la que hasta entonces haba sido otorgada, prefiri -en medio de las violentas afirmaciones y contra-afirmaciones de protestantes, catlicos y anabaptistas en torno a la Cena del Seor- seguir una "va media" y, suspendiendo la celebracin de la eucarista, interiorizarla como comunin puramente espiritual, en espera del tiempo en que Dios mismo interviniera e instaurara la iglesia del Espritu. Otros espiritualistas, como los libertinos y los nicodemitas en territorios catlicos, se abstenan interiormente del uso de los sacramentos catlicos, aunque ocasionalmente se conformaran a ellos por razones de prudencia, y al mismo tiempo eran interiormente protestantes o con mayor frecuencia radicales, como la valdesiana Julia Gonzaga, o como Fausto Socino cuando se encontraba en la corte de Florencia. Pero el mismo Socino, cuando se vio libre para expresar sus opiniones en Polonia, sostuvo, con base en tres pasajes de la epstola a los Efesios, la extraordinaria tesis de que Jess experiment una ascensin anterior a la Ascensin, y que entonces fue instruido por el Padre acerca de tres puntos: qu cosas del Viejo Testamento deban seguir siendo vlidas, cules tenan que ser modificadas y, sobre todo, qu principios distintivamente evanglicos eran esenciales para la salvacin. Al mismo tiempo, Socino reprob autoritariamente la prctica de la inmersin, que exista entre los hermanos polacos; y, as como Schwenckfeld suspendi la eucarista, as l declar que el bautismo en cualquiera de sus formas era innecesario, excepto posiblemente para los conversos del judasmo y del islamismo. (Los hermanos polacos perseveraron por lo comn en la prctica de la inmersin, y no pocas veces en el anabaptismo, hasta su disolucin como iglesia en el exilio, despus de 1660.) Los racionalistas evanglicos, desde Valds hasta Socino, a semejanza de los espiritualistas evanglicos, se mostraron muy afligidos por la acrimonia y el espritu de divisin que surgan en cada intento de organizar la religin; algunos de ellos hubieran preferido el ideal semi-enunciado del catlico evanglico Erasmo, a saber, una "tercera iglesia", ni protestante ni catlica, devota, pero no doctrinaria. En Polonia, Lituania y Transilvania, el fermento racionalista evanglico penetr de tal manera en las iglesias reformadas locales, que gracias a l se crearon tres organismos eclesisticos internamente disciplinados, uno de ellos destinado a sobrevivir hasta el da de hoy: la Iglesia Unitaria de Rumania y Hungra. As, pues, la doctrina de la iglesia "apostlica", internamente disciplinada pero externamente libre, ha sido reconocida, y con toda razn, como una de las marcas comunes del conjunto de la Reforma Radical. En una consideracin de problemas eclesiolgicos y de gobierno debe haber, naturalmente, una mencin explcita de la teora y prctica del ministerio y de la ordenacin de los ministros. El hecho de que con mucha frecuencia los exponentes de la Reforma Radical fueron laicos ha oscurecido el hecho, no menos interesante, de que el movimiento fue en parte re-ordenacionista, tal como en su sector ms importante fue ana-baptista. Entre los reformadores magisteriales se dieron varios casos de clrigos que, habiendo sido ordenados bajo el ancien rgime, se negaron en principio a ser reordenados al hacerse protestantes. En cambio, dentro de la Reforma Radical hubo varios casos de antiguos sacerdotes que sintieron la necesidad de ser "re-comisionados", y que acabaron por repudiar su ordenacin catlica (por ejemplo, Menno Simons). Se conocen

tambin ejemplos de hombres obsesionados por el problema de la vocacin apostlica vlida, o sea, el de si haban sido autnticamente enviados a proclamar, a bautizar y a organizar en los postreros das del mundo (por ejemplo, Obbe Philips). En algunos casos, los portavoces de la Reforma Radical parecen haber vinculado la continuidad de la autoridad misionera con la sucesin bautismal, cuando no, a veces, con la efusin directa del Espritu. Muchos exponentes "seglares" de la Reforma Radical, como Valds y Grebel, como Schwenckfeld y Socino, nunca fueron ordenados. A decir verdad, las credenciales de mando, en las filas de la Reforma Radical, no solan ser regulares en los comienzos, sino ms bien de orden moral, o acadmico, o carismtico. El empuje vigorosamente re-ordenacionista dentro de la Reforma Radical slo se haca explcito -casi no hace falta decirlo en los casos en que un clrigo del viejo orden llegaba a ser dirigente en el nuevo. Sin embargo, entre los reclutas de la Reforma Radical eran mucho ms comunes los monjes y frailes sin rdenes sacerdotales que los sacerdotes ordenados y los prelados. De esa manera, el conflicto bsico que lleg a articularse entre la Reforma Radical y la Reforma Magisterial, en cuanto al concepto de la naturaleza de la iglesia y de las normas de gobierno, no gir, en ninguno de los dos bandos, en torno al problema de las rdenes sacerdotales, que por lo general no se tomaba muy en cuenta, sino ms bien en torno a la oposicin entre la educacin teolgica de tipo universitario, por un lado, y la vocacin apostlica, o proftica, o inspirada, por el otro. Relacionada con la prominencia de los seglares en la Reforma Radical y con 1a extensin funcional del sacerdocio de todos los creyentes en el sentido del testimonio personal de Cristo en misiones y martirios, no en cuanto diversificacin del concepto de vocacin (como suceda en el caso de Lutero y de Calvino), estuvo la correspondiente elevacin de las mujeres a una posicin de igualdad casi completa con los hombres en la tarea central de la comunidad de los renacidos. El enaltecimiento del papel de las mujeres, a su vez, provoc una revisin del concepto medieval del sacramento del matrimonio en el contexto pactual de la Reforma Radical. Los cristianos modernos, y todas las dems personas que procuren captar el fenmeno de la Reforma Radical como un todo, tienen que tratar de verla como uno de los dos frentes contra los cuales se esforz el protestantismo clsico en establecer su posicin; el otro frente fue el catolicismo, que estaba renovando su fuerza y expandiendo sus vnculos globales. El enemigo que Lutero y Melanchthon, y Zwinglio, y luego Enrique Bullinger, Calvino y Toms Cranmer tenan a su derecha era el papa, a quien identificaban con el Anticristo; en cuanto al enemigo comn que tenan a la izquierda, no tardaron en considerarlo como un Crbero de tres cabezas, y, olvidando su acostumbrada precisin teolgica, le pusieron a este monstruo nombres insultantes y casi intercambiables: libertinismo, anabaptismo, fanatismo. En nuestros tiempos estamos en posicin de ver con claridad mucho mayor que ellos las diferencias existentes en el seno de la Reforma Radical. En verdad, los historiadores todos -los que escriben dentro de tradiciones denominacionales supervivientes de la poca de sus mrtires, los que escriben dentro de tradiciones que dependen indirectamente de esa poca, los que pertenecen a otras confesiones y los estrictamente neutrales- han llegado tan lejos en la tarea de diferenciar el papel de anabaptistas, espiritualistas y racionalistas evanglicos en el cuadro del siglo xm, que lo que hace falta es ms bien acentuar la gran necesidad de ver sinpticamente la Reforma Radical, a fin de entender mejor no slo la morfologa general del radicalismo cristiano, sino tambin la formulacin clsica del protestantismo. Puede decirse que la Reforma Radical, ese abigarrado episodio de la historia general del cristianismo, se extiende desde 1516, ao en que Erasmo public su edicin del texto griego del Nuevo Testamento, hasta 1566 o bien, en uno que otro caso, hasta un racimo de acontecimientos

situados hacia 1578 y 1579, a saber: la muerte del caudillo de los hutteritas en sus aos dorados (Pedro Walpot); la muerte del caudillo de los unitarios transilvanos (Dvid); la llegada de Fausto Socino a Polonia y su identificacin con la Iglesia Reformada Menor, movimiento inmersionista, unitario, en gran parte pacifista, que luego, bajo su tutela, avanz en direccin del socianismo; la tolerancia oficial del mennonitismo por parte de Guillermo de Orange; y la disputa de Em len entre los mennonitas y los reformados. Aproximadamente hacia esos aos, la Reforma Radical haba eliminado sus excesos ms obvios; haba suavizado sus asperezas y, lo que es ms, haba llegado a diferenciar y a redefinir con bastante claridad sus muy variados impulsos, asentndose y consolidndose internamente en sectas y comunidades diversas y por lo comn aisladas. Tras un perodo de lento acopio de fuerzas, los portadores de sus ideas y cierto nmero de instituciones y de grupos afines a ellos iban a tener de nuevo un papel importante en la historia general, sobre todo en la restructuracin del cristianismo britnico en la poca de las Guerras Civiles y de la Commonwealth. Y una vez ms en estos tiempos nuestros en que, dentro de un nuevo contexto, a la vez secular y acadmico, las iglesias estatales europeas se estn separando del Estado, en que las grandes denominaciones eclesisticas del Canad y de los Estados Unidos se hallan en proceso de reorganizacin, en que las iglesias protestantes y catlicas de la Amrica latina viven una etapa de fermentacin, en que las iglesias de Asia y frica, ms jvenes, estn recibiendo el desafo de las renacientes religiones tnicas y de la "religin" internacional del proletariado; en estos tiempos, finalmente, en que la misin de las iglesias en todas partes se est reconcibiendo dentro de un ambiente bsicamente hostil o enajenado, los cristianos de muchas denominaciones se estn viendo a s mismos, constitucionalmente o de otras maneras diversas, ms cercanos a quienes descienden de los sectarios de la Era de la Reforma, tan despreciados en un tiempo, que a los defensores clsicos de unos corpora christiana reformados, religio-territoriales, intolerantes en su gran mayora, que acabaron por sustituirse, sobre un suelo confesionalmente ensangrentado, a la antigua cristiandad internacional, la del papa y los concilios, cristiandad no mucho menos diversificada, y en algunos perodos ciertamente ms tolerante. *** I. LA CATOLICIDAD REFORMADA: INTERLUDIO EVANGLICO LA SOMBRA de la trgica figura de liarlos, quinto de su nombre a partir del cofundador del Romano Imperio medieval, cae a todo lo largo de la cristiandad mientras sta se va rompiendo en pedazos en el proceso de la Reforma protestante, la renovacin catlica y el separatismo religioso de los reformadores radicales. Nacido en Gante en 1500, elegido emperador en 1519, coronado por e1 papa en Bolonia en 1530, Carlos abdic en 1556, y en 1558 yaca moribundo en un monasterio de Extremadura adonde se haba retirado, quebrantado en espritu tal como quedaba quebrantada la cristiandad sobre la cual haba tratado de presidir con dignidad y devocin medievales.1 En su calidad de emperador, haba sido hostigado de un lado por el sultn de Turqua coaligado con el rex christianissimus de Francia, de otro lado por el papa, que con diversos cambios de estilo y de estrategia estuvo actuando como un ambicioso prncipe italiano, y de otro lado por un profesor universitario cuyo pensamiento religioso hizo cuajar el latente nacionalismo de Alemania. );e
(Sobre la ideologa imperial de Carlos V vase Ramn Menndez Pidal, Idea imperial de Carlos V, Madrid, 1940, libro en que se critican, desde el punto de vista espaol, las interpretaciones de Karl Brandi (1933) y de Peter Rassow (1922).
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escaso consuelo debe haberle servido al emperador, en el momento de abdicar, saber que su gran contrincante, el vocero teolgico de la Reforma, haba llegado asimismo diez aos antes al fin de sus das en medio del dolor y en vsperas de la demoledora guerra civil religiosa que desol el ya no sagrado Imperio de la nacin alemana. El que la historia de la Reforma Radical se inicie con una evocacin del piadoso emperador cuya formacin fue tan marcadamente catlica -su tutor, el austero telogo Adriano de Utrecht, ocup el trono pontificio de 1522 a 1523 (y sera, durante siglos, el ltimo papa no italiano)-, cuya esplndida coronacin en Bolonia iba a ser la ltima llevada a cabo por manos de un papa, y cuyos ardientes consejeros religiosos fueron a menudo incapaces de hacer distinciones entre luteranos y sacramentarios, para no hablar de anabaptistas y espiritualistas, exige una explicacin inmediata. Carlos se inclinaba personalmente por un tipo de piedad catlica que tena ms en comn con el fervor teolgico predominante en Alemania que con la urbanidad de los papas. A esta piedad catlica distintiva, los investigadores modernos le han asignado finalmente un nombre: Evangelismo catlico, en el que se han agrupado varios movimientos existentes en las laderas del crter alemn y relacionados unos con otros. 2 Carlos favoreci y apoy a los exponentes del evangelismo en la medida en que vio en l una tendencia irreprochablemente ortodoxa. Fue un gobernante cauteloso, pero magnnimo, en una poca de crisis y de expansin extraordinarias. Su hispnica valoracin de la honra como valor personal tena que obligarlo a cumplir su palabra y a respetar el salvoconducto de Martn Lutero en la Dieta de Worms. En cuanto rey de Espaa, concedi a sus sbditos un trato mejor que el que antes se les haba dado. El evangelismo, extenso afloramiento de una combinacin adogmtica y ticamente seria de piedad medieval y de cultura humanstica, reavivado por la proclama que hizo Lutero de la salvacin por la fe sola (solafidesmo), aunque perturbado por el aparente antinomianismo de esa proclama y su programtico desdn por las vas y los modelos tradicionales de santificacin personal, alent momentneamente en grado extraordinario las esperanzas de reformar una cristiandad todava catlica-puesto que no slo sus miembros, sino tambin, a la larga, su cabeza papal llegaron a estar bajo su influjo-, con lo cual se hubiera reconquistado la obediencia de las partes separatistas de Alemania. Su expositor ms destacado fue un sbdito neerlands de Carlos, llamado Desiderio Erasmo. Este movimiento, llamado erasmismo, se manifest en cierto nmero de variantes regionales, a saber: en los Pases Bajos como "humanismo bblico reformado y nacional"; en Francia como evangelismo; en Espaa como iluminismo, evangelismo, erasmismo y valdesianismo (por Juan de Valds);3 en la Alemania catlica como "expectancia";4 en Polonia, finalmente, como catolicismo nacional (que combin con el erasmismo el nacionalismo cristiano del hussitismo, anlogo al de la ortodoxia eslava).
2 (El mejor estudio, limitado ciertamente a sus manifestaciones italianas, pero enriquecido con una historia de la evolucin del trmino desde su primera utilizacin por Imbart de la Tour, es el de Eva-Maria Jung, "On the Nature of Evangelism in Sixteenth Century Italy", Journal of the History of Ideas, XIV (1953), 511-527. Vase tambin Philip McNair, PeterMartyr in Italy, Oxford, 1967, cap. I. 3 (Marcel Bataillon, Erasmo y Espaa, trad. A. Alatorre, 2a ed., Mxico, 1966 (la ed., 1950; ed. francesa original, 1937) cubre todos estos movimientos bajo el nombre de erasmismo. Jos C. Nieto, ,Juan de Valds and the Origins of the Spianish and palian Reformation, Ginebra, 1970, hace un estudio de los alumbrados y del valdesianismo como movimientos independientes de Erasmo. Sobre los problemas del luteranismo y el erasmismo en Espaa vase, del mismo Nieto, 'Luther's Ghost and Erasinus' Masks in Spain", BHR, XXXIX (1977), 34-49.), 4 (El trmino "Expektantentum"fue empleado primeramente por Ludwig ven Pastor, Die Reunionsbestrebnngen uhrend derRegierungKarls V, Friburgo, 1879, p. 115. Vase igualmente lo que dice Hubert Jedin en el Lexikon fr Theologie und Kirche, 21 ed., Friburgo, 1959, 111, 1253 y 1318,)

El evangelismo catlico comenz a desaparecer especialmente a partir del establecimiento de la Inquisicin romana en 1542. Lo que qued de sus energas pas de maneras diversas al protestantismo (Guillermo Farel, Gelio Faber y Pedro Mrtir), a la Contrarreforma (Jorge Witzel, Jorge Cassander y Reginaldo Pole) y a la Reforma Radical (Paracelso, Andrs Modrzewski y Bernardino Ochino). En este captulo nos vamos a limitar a Espaa y a Italia, y vamos a presentar (cap. 1.2.a) al principal exponente del evangelismo catlico nicamente en la medida en que, a travs de su Nuevo Testamento griego de 1516 y otras obras de la misma ndole, fue tambin el patrocinador involuntario de muchas cosas que iban a resultar decisivas para el conjunto de la Reforma Radical; y vamos a hacer esto en el contexto bastante inesperado de un captulo dedicado en su mayor parte a resear ciertos fenmenos ocurridos en Espaa y en Italia, cuya evocacin puede promover una comprensin novedosa del carcter de la Reforma Radical, como, por ejemplo, el surgimiento de la Inquisicin nacional (cap. 1. 1) bajo Fernando de Aragn, que muri en 1516, y el fracaso del Quinto Concilio de Letrn (cap. I.5.a), que termin en 1517. Por otra parte, el hecho de iniciar nuestra exposicin con Espaa y no con Alemania nos da nimos para dar, de paso, una especie de simblica prominencia a otra figura (cap. 1.4) a quien puede tomarse como la encarnacin representativa de las diversas y turbulentas tendencias de la Reforma Radical en su conjunto. Miguel Servet, natural de Navarra, fue en verdad, lo mismo para los catlicos que para los protestantes, la autntica efigie de todo cuanto pareca ms execrable en la Reforma Radical. Lo fue por su casi arrogante defensa de la autonoma de la razn o de la conciencia; lo fue por la decisin de mrtir con que abraz el anabaptismo, el pacifismo, el psicopaniquismo (sueo del alma, cap. I.5.c) y un trinitarismo excntricamente modificado; lo fue, finalmente, por su apocalptico sentido de la necesidad de una misin masiva, pero irnica, ante los judos y musulmanes, lo cual se combinaba con su susceptibilidad proftica a las implicaciones ticas de la providencia de Dios en las recurrentes victorias del sultn Solimn el Magnfico (15201566) sobre una cristiandad moribunda. Este jurista-mdico espaol que, unas veces en la soledad y bajo el velo del pseudnimo, otras veces en asaltos impetuosos, teji sus cautivadoras redes teolgicas en los intersticios del evangelismo catlico, del sectarismo, de la filosofa natural y del ocultismo, iba a tener la triste distincin de ser quemado en efigie por la Inquisicin en la catlica Lyon, y en su carne en la reformada Ginebra. No hay duda de que las tensiones intelectuales y ticas y las diversas compasiones en pugna dentro de este quijotesco caballero errante de la teologa eran empticamente mucho ms afines a las tensiones y fisuras profundas del conjunto de la cristiandad de lo que hubieran podido comprender los defensores catlicos o los reformadores protestantes de esa misma cristiandad. Servet sinti el impacto pleno del humanismo renacentista y de la filosofa natural en Occidente, y el del Islam polticamente renaciente en Orientes En el microcosmos de este hereje altivo y espiritualmente atormentado, el conflicto de la Era de la Reforma se reflejaba quiz ms fielmente que en Erasmo, Lutero o Carlos V. Ver en Servet el oscuro anverso de Carlos V no menos que el antagonista declarado de Juan Calvino es una nueva manera de entender lo que fue la Reforma Radical: un impulso importantsimo, aunque abortado, de la Era de la Reforma, y no una sucesin de movimientos marginales. Pero para entender a Carlos y a Servet, y especialmente a este ltimo, y para poder identificar la tendencia ibrica en ciertos acontecimientos y episodios doctrinales y religioso-polticos de la Reforma Radical ocurridos en zonas tan remotas como Bruselas en 1517

y Rakw en 1579, necesitamos echar una mirada retrospectiva a la historia religiosa de la Espaa de Servet, Valds y Carlos. De manera ms concreta, para entender la devota crueldad con que la heterodoxia sectaria de la Reforma Radical haba de ser suprimida en los territorios catlicos lo mismo que en los protestantes, nos es preciso examinar el naciente modelo de la Inquisicin espaola, que no debe haber estado lejos de la mente de Carlos cuando, en su calidad de emperador, restaur en la Dieta de Espira (1529) un estatuto del Cdigo de Justiniano que condenaba a muerte a los rebautizantes, o sea a los anabaptistas (cap. x.l). 1.MARRANOS Y ALUMBRADOS: LA INQUISICIN ESPAOLA Fernando II de Aragn (idealizado en il Principe de Nicols Maquiavelo en 1513) haba conseguido unos aos antes de la explosin de la Reforma, gracias a su matrimonio con la reina Isabel, la unin de Aragn y de Len-Castilla; s haba expulsado a los moros y a los judos, absorbiendo el reino de Granada en 1492; se haba anexado asimismo el reino de Navarra (que durante dos siglos haba estado bajo el dominio de Francia); haba establecido una envidiable autoridad sobre el episcopado (ahora nacional) y sobre las rdenes monsticas, y, gracias a la Inquisicin, controlaba incluso la vida interior de sus sbditos. Su dominio sin paralelo sobre la iglesia territorial-nacional suministr el modelo de supervisin e inquisicin magisteriales que habran de seguir otros prncipes menos poderosos, incluso los protestantes que estaban por venir, y lleg a constituir una amenaza para el papado mismo, que originalmente lo haba sancionado. La prctica del absolutismo real en la Iglesia, que poda admitirse en las zonas fronterizas de la cristiandad, iba a estar cargada de riesgos cuando la pennsula, polticamente unificada-con excepcin del reino de Portugal, todava independiente-, surgiera poco despus como la primera potencia de la cristiandad. En efecto, al morir Fernando en 1516, el modelo de su monarqua absoluta fue heredado por su nieto, Carlos 1 de Espaa. Bajo l, como emperador Carlos V, Roma sera saqueada por las tropas imperiales en 1527; y un cuarto de siglo despus se renovara la Inquisicin en la propia Italia bajo la autoridad papal pero en el espritu de Espaa, lo cual iba a significar, casi en todas partes, el fin del breve episodio del evangelismo catlico, que se haba sealado por su humanitarismo. 5 Tiempo atrs, en 1391, una larga serie de violencias contra los judos -protegidos sin embargo por los reyes, y muchos de ellos notables por sus riquezas o por su erudicin- haba culminado en una matanza que se extendi por los tres reinos ibricos, Castilla, Aragn y Navarra. A partir de ese ao, la conversin forzada fue prctica comn y corriente. Los conversos, o "marranos", o "cristianos nuevos", fueron un ingrediente importante en el seno de la poblacin catlica que luchaba por lograr la homogeneidad religiosa. Llegaron a ser muy frecuentes los casos de prelados y de nobles en cuyo rbol genealgico figuraban esos conversos, y de algunos clebres inquisidores puede decirse eso tambin. Pero, como es natural, muchos de los que se haban convertido por la fuerza conservaron de generacin en generacin su vieja religin, bajo los disfraces que la prudencia aconsejaba. En 1478 Fernando, todava no rey de Aragn (1479-1516), e Isabel, reina de Castilla (1474-1504), solicitaron licencia papal para restaurar la Inquisicin medieval, pero ahora bajo el
(Sobre los monarcas catlicos y sus normas religiosas y polticas vase Tarsicio de Azcona, Isabel la Catlica, estudio crtico de su vida y reinado, Madrid, 1964, cap. vi, "Unidad religiosa e Inquisicin"; y tambin Jos Garca Oro, Cisneros y la reforma del clero espaol en tiempo de los Reyes Catlicos, Madrid, 1971).
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control de la corona. La solicitud obedeci a cuatro consideraciones: 1) los soberanos catlicos estaban determinados a lograr la uniformidad religiosa; 2) la prctica de las conversiones forzadas de judos y moros no haba dado buenos resultados; 3) era imposible cerrar los ojos al peligro de que estos conversos por la fuerza, entre los cuales se contaban los "alumbrados", contaminaran la fe; y 4) era fuerte la tentacin de tiranizar a ciertos destacados enemigos de la nueva autoridad real entre los miembros de la nobleza y del clero secular y regular, y de confiscar sus propiedades. A1 lado de quienes se haban bautizado, sinceramente o por razones de prudencia, sobrevivan en los reinos ahora unidos de los soberanos catlicos muchos judos que no haban dado seales ni siquiera externas de sometimiento. La razn que adujeron Fernando e Isabel para establecer la Inquisicin bajo su vigilancia fue la amenaza de un levantamiento judo el Viernes Santo de 1478. La Inquisicin espaola qued modelada a la vez sobre el sistema del servicio secreto que solan tener los reyes y sobre la institucin papal creada en la Edad Media. El consejo de la Inquisicin vino a ser el quinto de los cinco grandes consejos a travs de los cuales gobernaron Fernando e Isabel. En un principio hubo dos inquisidores generales, uno para Aragn y otro para Castilla. As, pues, una de las peculiaridades de la Inquisicin espaola fue el control que sobre ella ejercieron los reyes para conseguir la uniformidad religioso-poltica, y sta vino a ser la pasin dominante de la pennsula, que durante siglos haba albergado tres religiones y tres culturas. Desde mucho tiempo atrs, la Santa Sede haba concedido a los monarcas espaoles, explcita o implcitamente, cierto nmero de privilegios y facultades en relacin con la jerarqua eclesistica y las rdenes religiosas (que, en cambio, neg vigorosamente al jefe del Sacro Romano Imperio y a otros gobernantes europeos, cuando stos los pidieron). En 1482, el papa Sixto IV acept incluso delegar en los reyes el derecho de nombrar obispos, y admiti de manera expresa la ya venerable prctica' del regio beneplcito, o sea la aprobacin que daban los monarcas a todas las bulas antes de su promulgacin en Espaa. Una consecuencia de ello fue que los tribunales episcopales quedaron limitados por la amenaza del recursos, es decir, la concesin del derecho de apelacin ante el tribunal del rey. Finalmente, el soberano obtuvo el control de las tres rdenes militares espaolas al convertirse ex oficio en su gran maestre. La Inquisicin medieval, creada por los papas para reprimir a los ctaros, haba encontrado su razn divina de ser en el Compelle intrare del banquete impopular (Lucas, 14:23), interpretado muchos siglos antes por San Agustn como una parbola de la Iglesia que recurre al brazo coercitivo del Imperio. La Inquisicin espaola, enderezada inicialmente contra los marranos, se seal por su entusiasta interpretacin literal de las palabras de Cristo en el evangelio de San Juan, 15:6: "El que no permanece en m es echado fuera como un sarmiento, y se seca; y la gente amontona estos sarmientos y los arroja al fuego para que ardan." Pero la quema pblica no se impuso sino a un pequeo porcentaje de los muchos hombres y mujeres a quienes la Inquisicin vio como sospechosos.6 Antes de la aplicacin de la tortura, el sospechoso era delatado, muchas veces sin otra base que algunos rumores, y en seguida arrestado, a menudo a altas horas de la noche, tras lo cual un notario haca el inventario de sus bienes. Las crceles solan ser malolientes, terriblemente severas, y subterrneas. Poda pasar largo tiempo antes de que el preso fuera
6 (Juan Antonio Llorente (1756-1823), que escribi su famosa Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne (Pars, 1817) mientras estaba desterrado en Francia, dio cifras posiblemente exageradas. Sobre los judos, vase Henry Kamen, The Spanish Inquisition, Nueva York, 1965).

sometido a juicio. El objeto de la Inquisicin en cuanto tal era conseguir una confesin de culpa. Por supuesto, al sospechoso se le permita graciosamente nombrar a sus peores enemigos entre los posibles informantes, y entonces el testimonio de stos quedaba descartado. Tambin se le permita elegir un abogado de una lista que se le daba, aunque ese abogado sola limitar su defensa a hacer que el sospechoso firmara, sin ms, una clara confesin de culpa. La tortura se aplicaba slo cuando las declaraciones del acusado mostraban alguna incoherencia, o cuando se negaba a dar nombres de "cmplices". La Inquisicin era especialmente dura en el caso de los herejes relapsos, o sea los que en alguna ocasin anterior, despus de someterse a las penas prescritas, haban jurado solemnemente permanecer fieles a la Iglesia, lo mismo que en el caso de los heresiarcas, aun cuando llegaran a hacer una confesin plena. Estos reos, ms peligrosos, eran "relajados" al brazo secular, con una peticin formal de que se les tratara benignamente. La quema de los recalcitrantes sealaba la culminacin de esta cruel objetivacin del credo colectivo, el auto de fe (actos fidei). En 1485, los restos supervivientes de la comunidad juda se vieron fatalmente comprometidos cuando algunos enfurecidos conversos, varios de ellos conectados por matrimonio con nobles familias de Aragn, involuntariamente dieron mpetu y nueva motivacin a la detestada institucin por haber tramado el asesinato del inquisidor de Aragn, realizado en el momento en que se hallaba de rodillas ante el altar mayor de la catedral de Zaragoza. La ira de los "cristianos viejos" recay indiscriminadamente sobre los judos y los conversos. Casi no hubo familia noble de Aragn que sobreviviera a la vengatividad de las bestiales masas sin haber visto por lo menos a uno de sus miembros infamado en algn auto de fe. La persecucin volvi a recrudecerse despus de la conquista de Granada, cuando la poltica de la conformidad forzada se convirti en la pasin nacional. E130 de marzo de 1492 se promulg un edicto que daba a los judos cuatro meses para escoger entre la conversin y la expulsin, perspectiva particularmente sombra, pues ni siquiera la sumisin al rito del bautismo significaba para el cristiano nuevo una garanta de que en lo sucesivo sus derechos estaran ms seguros que antes. Dos judos muy adinerados haban ofrecido a Fernando trescientos mil ducados con esperanzas de hacer anular el edicto, y el rey estaba dispuesto a negociar. De pronto, el inquisidor Toms de Torquemada (1420-1498), descendiente, por cierto, de un cristiano nuevo, apareci con un crucifijo en la mano e interpel irnicamente a los dos soberanos: "He aqu al Crucificado a quien el prfido judas vendi por treinta dineros! Si vosotros aprobis esa accin, vendedlo ahora por una suma mayor!" Aproximadamente 160 000 judos emprendieron el penoso camino del destierro, y se dirigieron al frica del Norte, a Italia (cap. xxi.3) y a Levante. Entre los conversos que permanecieron en Espaa, y que quedaron siempre con la marca de sospechosos, fueron muy notables los alumbrados. No es posible que la mayora de los cristianos nuevos haya seguido profesando en secreto e] judasmo. Pero es perfectamente concebible que muchos de ellos, hombres instruidos, liberados por las buenas o por las malas de las minuciosas prescripciones de la ley mosaica, se hayan sentido inclinados a pasar por alto tambin el nuevo legalismo y el nuevo ceremonial cristiano para entrar as en contacto directo con el Dios de Isaas. El iluminismo, que en algunas de sus formas fue la bestia negra de la ortodoxia espaola a lo largo del siglo xvi, no fue monopolio de los conversos, pero fue entre ellos donde encontr algunos de sus ms importantes exponentes. Es posible que una forma ms primitiva de iluminismo haya recibido la influencia de las ideas de Juan Wyclif sobre predestinacin y reprobacin, tradas quiz a Castilla en el squito de Catalina de Lancaster, mujer de Enrique III (j- 1406). En todo caso, se sabe que ideas

provenientes del predestinarismo paulino-agustiniano, o bien del predeterminismo musulmn, atrajeron a ciertos conversos que escriban poesa cortesana.7 Los alumbrados del siglo xvi, centrados en Castilla la Nueva y particularmente en la regin de Guadalajara, no parecen tener ninguna relacin gentica con los anteriores. 8 En sus comienzos-muy oscuros, si bien parece cierto que se remontan por lo menos a 1509 o 1510-, el movimiento estuvo constituido por algunos frailes franciscanos y algunos seglares (hombres y mujeres) que se reunan en casas particulares para leer e interpretar la Escritura en lengua vulgar y para entregarse a la oracin, considerada como devocin personal y como experiencia religiosa. El amorfo grupo se hizo poco a poco consciente de s mismo como movimiento bien definido, pero con tres corrientes separadas: 1) los alumbrados "dejados", encabezados por Isabel de la Cruz y Pedro Ruiz de Alcaraz; 2) los alumbrados "recogidos", encabezados por el elocuente franciscano Francisco de Osuna, formulador del misticismo espaol ortodoxo del siglo xvi; y 3) los alumbrados "visionarios" o apocalpticos, que tuvieron en sus filas a un notable tro de franciscanos, Olmillos, Ocaa y Santander, y que estaban por una reforma eclesistica radical. Los recogidos buscaban una unin sustancial con Dios por medio del ascetismo y de las tres vas msticas, la purgativa (o negativa), la iluminativa y la unitiva, mientras que los dejados rechazaban toda preparacin humana para la gracia. Un visionario extremo, llamado fray Melchor, predijo una inminente reforma del orden poltico y religioso y la edificacin de la Nueva Jerusaln.9 Y el ya mencionado tro de visionarios franciscanos predijo en 1524 el saco de Roma, expresando el anhelo de que los gobernantes de la Iglesia fueran arrojados "como puercos". Por cierto que estos frailes, ortodoxos en su doctrina, no fueron perseguidos por la Inquisicin. De las tres corrientes del iluminismo espaol, slo la de los dejados fue acusada regularmente de hereja por la Inquisicin. Este grupo se caracterizaba por su aficin a una interpretacin de la Escritura basada en la inspiracin personal, por su rechazo de las obras como instrumento de salvacin, por su afirmacin de que el hombre depende totalmente de la misericordia de Dios, lo cual explica la designacin -dejados", o sea abandonados o rendidos al amor de Dios (cf. el concepto mstico r enano de Gelassenheit, que reaparece en otros exponentes de la Reforma Radical), por su doctrina de la incapacidad humana para cumplir los mandamientos de Dios a causa de la servidumbre del albedro (cf. Martn Lutero), y por una prctica no mstica de oracin y de comunin con Dios. Aunque el movimiento tena elementos no slo de sectarismo subjetivo, sino tambin de luteranismo, la Inquisicin nunca calific de "luteranas" sus doctrinas, seguramente porque perciba que se trataba de una hereja nacida en suelo espaol. Tiene importancia para la teora de la redencin y la teologa de la justificacin en el valdesianismo (caps. 1.3 y xxi.3, 4) y en otros movimientos afines el hecho de que entre los
(Vase Charles Frederic Fraker, Jr., Studies in the "Cancionero de (Juan Alfonso de] Baena [1406-14541, Chape Hill, 1966; y cf. Hispanic Review, XXXIII (1965), 97-117. Fraker no presenta pruebas documentales de ideas wyclifianas). 8 (El estudio pionero sobre el iluminism es el de Marcel Bataillon (1937), Erasmo y Espaa, ed. de 1966, pp. 166-190. A partir de la p. 191, Bataillon subraya la importancia que tuvo el Enchirdion de Erasmo en espaol. Vase tambin ngela Selke, "Algunos datos nuevos sobre los primeros alumbrados. El edicto de 1525 y su relacin con el proceso de [Pedro Ruiz de] Alcaraz", Bulletin Hispanique, LIV (1952), 125-152. Nieto, Juan de Valds, pp. 56-97, ofrece el estudio ms completo y sistemtico de los tres grupos de alumbrados, destacando bien sus diferencias, y dedica a dos de sus caudillos un artculo, "The Heretical Alumbrados Dexados: Isabel de la Cruz y Pedro Ruiz de Alcaraz", Revue de Litt. Compare, LII (1978), 161-181. Antonio Mrquez ha expuesto una visin de conjunto, Los alumbrados: orgenes y filosofa (1525-1559), Madrid, 1972. A Melquades Andrs se debe el primer estudio completo de uno de los grupos: Los recogidos. Nueva visin de la mstica espaola (1500-1700), Madrid, 1976. 9 ("Sobre el contexto de las profecas de fray Melchor vase J. C. Nieto, "The Franciscan Alumbrados and the Prophetic-Apocalyptic Tradition", The Sixteenth Century Journal, VIII (1977), 3-16.
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alumbrados, y particularmente entre los recogidos y los dejados, se empleaba muy a menudo el trmino "beneficio de Dios". Cabe la posibilidad de que, siendo conversos muchos de los alumbrados, estuvieran ms o menos familiarizados con la prctica del Yom Kippur, un da al ao dedicado a la expiacin. Esto puede haber influido en la tendencia a confundir la expiacin histrica del Calvario, llevada a cabo una vez para siempre, con la justificacin y la santificacin, o sea, respectivamente, la apropiacin y la impulsiva implementacin de ella en la vida personal del cristiano. Es verdad que los recogidos empleaban el trmino en el sentido generalizado agustiniano, ciertamente ortodoxo, tal como se formula, por ejemplo, en el Tercer abecedario de osuna. Los dejados lo empleaban en un sentido especial, segn se sabe por la defensa que present Ruiz de Alcaraz durante su juicio inquisitorial. A la acusacin de que l consideraba un "defecto" meditar en la Pasin de Cristo, contest que la muerte de Jess fue el instrumento de la redencin del gnero humano, y que pensar en ella era "saludable medio" para elevar el corazn a su sacratsima divinidad, y que si dijo las palabras que se le imputaban no haba sido pensando "en la Pasin, sino en los beneficios".10 Alcaraz estaba aqu en pugna con la piedad franciscana, basada en la meditacin e interiorizacin de la Pasin, para acentuar los beneficios de Cristo en la justificacin y en la santificacin. La investigacin moderna ha puesto en claro las diferencias que haba entre los tres grupos de alumbrados, pero para los inquisidores fue siempre bastante difcil distinguir entre esos msticos heterodoxos y los msticos verdaderamente catlicos, el orgullo del Siglo de Oro espaol. El cardenal Jimnez de Cisneros se hallaba favorablemente dispuesto para con las manifestaciones m-; moderadas de iluminismo, a diferencia de lo que ocurrira con sus sucesores de la Contrarreforma. La condena inquisitorial del movimiento parece haberse debido principalmente al hecho de que los alumbrados se congregaban en conventculos para practicar sus devociones, distinguindose as del comn de los fieles.11 Sin embargo, el iluminismo se reafirm en la versin espaola del erasmisno. 2. ERASMO: PADRINO, A SU PESAR, DE EVANGLICOS Y RADICALES La presentacin de Erasmo,12 en un captulo dedicado a Espaa e Italia, a pesar de que justamente el captulo siguiente se va a ocupar de un movimiento brotado en su Holanda nativa,
(Proceso contra Pedro Ruiz de Alcaraz Madrid Archivo Histrico Nacional, Inquisicin de Toledo, legajo 106, nm. 5, fol. 201 v. Hay edicin reciente del Tercer abecedario de Osuna por Melquades Martn, Madrid, 1972). 11 (Sobre la actitud de Cisneros vase Bataillon, Erasmo y Espaa, p. 70; Nieto, Juan de Valds pp. 52-56; y sobre el problema de la separacin en conventculos, esas mismas obras, pp. 190-225 y 106-112 respectivamente. 12 (En lugar de llamarse "Erasmus of Rotterdam", el libro de Roland H. Bainton se intitula, genialmente, Erasmus of Christendom (Nueva York, 1969): Erasmo, el ciudadano de la cristiandad. Otros bigrafos e intrpretes importantes, a cuyos trabajos se acudir en varios lugares del presente libro, son los siguientes: Preserved Smith, en su Erasmzis (Nueva York, 1923), llama a Erasmo "racionalista', lo cual quiz sea vlido, excepto que de manera bastante excntrica da prominencia a la interpretacin erasmiana de San Mateo, 16:18, de la cual se seguira que todos los cristianos, a semejanza de San Pedro, son "reyes" y "sacerdotes", esto es, soberanos espirituales en el campo de la religin y de la tica. Augustin Renaudet, en Erasme, sa pense et son action 1518-21 (Pars, 1926), ve en Erasmo_un precursor del modernismo catlico, cuyo "espiritualismo" deba ms a Cicern que a San Pablo, y cuya tica proceda ms de la antigedad clsica que de los evangelios (pp. 13-14). Tres importantes biografas que sitan a Erasmo en el contexto de su poca son la de Johan Huizinga (ed. original holandesa, 1923; trad. espaola, 1946; inglesa, 1957), la de Margaret Phillips (Londres, 1949) y la de Louis Bouyer (ed. original francesa, 1955; trad. inglesa, 1959). Jacques tienne, en su Spiritualisme rasmien (Lovaina, 1956), define la posicin de Erasmo como "espiritualismo" o "espiritualizacin" tico-evanglica de tipo "terico", con una "interiorizacin" de la piedad y de la libertad cristiana (pp. 14 57, 61). John B. Payne, cuyo estudio (Erasmus' Theology of the Sacraments, Peoria, Illinois, 1969) sugiere dimensiones que van mucho ms all del ttulo, caracteriza el erasmismo como "una especie de espiritualismo" y tambin como puritanismo (p. 55),
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podr parecer mal colocada desde el punto de vista geogrfico, entre otros. Pero algo que siempre hay que tomar en cuenta es que ninguna de las grandes personalidades de la poca que estudiamos puede ser tratada por s sola, sino que van apareciendo en la medida en que tienen que ver con la historia de la Reforma Radical; y Erasmo fue, en medida mucho mayor de lo que l mismo pudo saber, la fuente y la sancin de mucho de lo que hubo en el anabaptismo, en el espiritualismo y en el racionalismo evanglico (sin que se olvide el hecho de que entre el racionalismo evanglico y el evangelismo catlico hubo mucho en comn). a) Desiderio Erasmo (1466-1536) El humanista de Rotterdam, que en 1516 entr al servicio de Carlos V como consejero real en la corte borgoona de Bruselas, y que para ese objeto fue dispensado por el papa, en 1517, de sus obligaciones de cannigo agustino, tuvo, como delegado del mismo apostlico prncipe, un papel prominente en la revolucin luterana: el papel de rbitro del humanismo cristiano para los dos bandos. El ao mismo en que Erasmo acept su nombramiento de consejero del joven Carlos, public su trascendental edicin del texto griego del Nuevo Testamento, acompaada de una traduccin al latn clsico. A partir de ese momento, el humanista neerlands iba a hacer por las antiguas fuentes cristianas lo que sus colegas italianos, humanistas de orientacin ms clsica, haban hecho y seguan haciendo por el descubrimiento, conservacin y publicacin de la literatura de Grecia y Roma. Erasmo public su edicin de las obras de San jernimo, en nueve volmenes, en 1518, y a ella siguieron las ediciones de San Cipriano (1519), San Hilario de Poitiers (1523), San Epifanio (1524), San Ireneo (1526), San Agustn (1526 tambin), San Ambrosio (1527) y San Juan Crisstomo (1530). A la hora de su muerte, Erasmo estaba supervisando la impresin de las obras de Orgenes en la misma ciudad, Basilea, donde ese mismo ao, 1536, Calvino (que mantena opiniones tan contrarias a las de Erasmo y a las de Orgenes sobre cuestiones como la del libre albedro y la de la predestinacin) iba a sacar a luz su (Christianae relipionis institutio). Una caracterstica notable de la edicin crtica del Nuevo Testamento por Erasmo fue la eliminacin, en el texto tradicional de la primera epstola de San Juan, 5:7, de la frase trinitaria inicial: "Tres son los que dan testimonio en el cielo, el Padre, el Verbo y el Espritu Santo, y estos tres son uno." Como l no haba encontrado esta frase en ninguno de los manuscritos griegos de que se sirvi, ni la haba visto citada por los primitivos Padres de la Iglesia, omiti el versculo, sin importarle que en los ltimos siglos de la Edad Media se hubiera incorporado al texto latino de la Vulgata. Por otra parte, en su comentario al evangelio de San Juan observ Erasmo que cuando en el Nuevo Testamento se emplea sin mayor especificacin la palabra "Dios", se refiere siempre a Dios Padre, a quien l, en otros escritos, llama ciceronianamente Deus Optimus Maximus. A causa de Erasmo, el citado versculo de la epstola de San Juan sera omitido en las ms antiguas ediciones anabaptistas de la Biblia en lengua vulgar,13 y, por su parte, el erasmiano-calvinista Juan Laski y en pos de l los unitarios polacos llamaran tambin; caractersticamente, Deus Optimus Maximus al Padre-Creador (cap. xx.l). Erasmo, formado en la escuela de la Devotio Moderna, no tena muchas inclinaciones filosficas, pero, hablando de manera general, perteneca al grupo de los moderni escolsticos (nominalistas). Refirindose al dogma de Nicea y al Cuarto Concilio de Letrn, lleg a escribir estas palabras: "De acuerdo con la lgica dialctica [en el contexto del nminalismo], es posible decir que hay tres dioses, pero hablar de tales cosas con la gente sencilla causara gran
(el versculo en cuestin aparece entre parntesis en la Biblia mennonita de Biestkens (1560)

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escndalo."14 Erasmo debilit asimismo la doctrina aceptada acerca de la Trinidad (dogma que l declaraba profesar basado en la autoridad de la Iglesia) a causa de la prominencia que dio al Credo de los Apstoles: es posible -deca- que el Credo sea salvaguardia suficiente de la fe en la Trinidad, puesto que muy bien puede haber sido redactado en la generacin del Primer Concilio de Nicea; expuso esta opinin en su prefacio a las obras de San Hilario, refirindose a una carta del propio santo al emperador arriano Constancio; y, por lo dems, Erasmo mismo articul la fe sobre el modelo del Credo de los Apstoles en su Inquisitio de fide, con lo cual suministr a Juan Laski y a los unitarios polacos la mejor razn para atenerse exclusivamente a la Escritura y al primero de sus resmenes en forma de credo (cap. xx.l). En su traduccin latina del Nuevo Testamento, al llegar al prlogo del evangelio de San Juan, Erasmo evit la palabra Verbum con que la Vulgata traduca el Logos griego y, so pretexto de conformarse a la elegancia clsica del latn que estaba empleando, la sustituy con la palabra sermo, filosficamente innocua, y teolgicamente neutral. Por lo dems, declar sin ambages que estaba dispuesto a dejar a un lado todas las sutilezas de los telogos acerca de la doctrina de la Trinidad, y en su prefacio a San Hilarlo, que ms tarde sera utilizado por Servet, observ asimismo: Es por ventura imposible tener conocimiento del Padre, el Hijo y el Espritu Santo si no se tiene la capacidad de explicar filosficamente la distincin entre los tres, s, entre la natividad del hijo v la procesin clel Espritu Santo? Si vo creo en la tradicin de que son tres de una sola natura [!], de qu sirve una laboriosa disputa? Y si no creo, entonces no me va a persuadir ningn razonamiento humano . . . T no vas a ser condenado en caso de no saber si el Espritu procedente del Padre y del Hijo tiene uno o dos principios, pero no te escapars de la condenacin si no cultivas los frutos del Espritu, que son amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, longanimidad, misericordia, fe, modestia, continencia y castidad... Nuestra religin se resume en paz y unanimidad, pero stas no podrn subsistir sino a "condicin de que definamos lo menos posible, y en muchas cosas dejemos a cada cual en libertad de seguir su propio, juicio, pues hay gran oscuridad en cuanto a estas materias."15 Por el lugar central que daba al Nuevo Testamento y a las fuentes cristianas antiguas, por su poca insistencia en la Triadologa nicenolaterana16 y por su estima del Credo de los Apstoles como documento adecuado y suficiente, Erasmo iba a ser citado y utilizado muy pronto no slo por los evanglicos catlicos, sino tambin por los tres sectores principales de la Reforma Radical propiamente dicha. Lo iba a ser asimismo a causa de otras doctrinas y actitudes suyas. En su Comentario sobre el segundo salmo (1522) Erasmo fue el primero que formul la idea del triplex munus Christi, la visin de Cristo como Profeta, Rey y Sacerdote (que no sera adoptada por Calvino hasta la edicin de 1543 de sulnstitutio), formulacin que iba a ser fundamental para el eras miano-calvinista lE.aski en la Frisia oriental y en la Iglesia de los Extranjeros de Londres, y despus de 1556 en Polonia, como tambin iba a ser fundamental, tras la huella de Laski, para los hermanos polacos, que tomaron de ella la estructura bsica de la
'" Erasmo, De libero arbitrio, en sus Opera omnia, Leiden, 1703-1706, vol. IX, col. 1217c (y cf. V 500d) citado por Roland H. Bainton, "Michael Servetus and the Trinitarian Speculation of the Middle Ages", en el volumen Autour de Michel Servet et de Sbastien Castellion, editado por Bruno Becker, Haarlem, 1953, pp. 44-45. 15 (Erasmo, Epistolae, edicin de P. S. Allen, vol. V, nm. 1334, pp. 176 ss., citado por Roland Bainton HuntedHeretic: TheLifeandDeath of MichaelSemetus,1511-1553, Boston, 1953, p. 34. (Hay traduccin espaola, Madrid, 1972.) 16 (Nos referimos aqu ala definicin patrstica contra Arrio en el Concilio de N icen de 325, y a la explicacin escolstica de la misma doctrina en 1215, en el Cuarto Concilio de Letrn, en conexin con la controversia entre Joaqun de Flora y Pedro Lombardo),
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Catechesis de Rakw (1574) y del catecismo rakowiano en su texto polaco de 1605 y en sus subsiguientes versiones hasta el ao 1680 (cap. xx.1 y xxvii.4). Erasmo ejerci asimismo mucha influencia por su teora adversa a los votos monsticos; por su revisin del concepto de matrimonio (cap. xx); por la poca importancia que dio a las consecuencias de la cada de Adn, al decir que_ el pecado original no es sino la privacin de la gracia original y la inclinacin a pecar, en inconsciente imitacin de Adn -opinin expresada en la Paraclesis (1516) y en la Ratio verae theologiae (1519j-, inclinacin que puede contrarrestarse con el estudio del Nuevo Testamento y de la "buena literatura"; 19 por su consiguiente insistencia en la libertad prctica del albedro; por su sorprendente sugerencia, que presupone el pedobautismo, de que se obligara a los adolescentes, durante la cuaresma, a asistir a una serie de sermones catequticos basados en los evangelios, las cartas apostlicas y el Credo de los Apstoles, para que, despus de confesar sus pecados, confirmaran en presencia de toda la congregacin los votos bautismales pronunciados en lugar de ellos por sus padrinos en la infancia, considerando as el bautismo, la instruccin catequtica, la confirmacin y la penitencia juvenil por los pecados personales como un complejo sacramental prolongado a travs de los aos -particularmente en un apndice a su Paraphrasis in euangelium Matthaei (1522)-17 una crtica y haciendo del cristiano maduro un "rey y sacerdote"; por su concepcin de la comunin eucarstica como una "presencia espiritual de Cristo", que se mezcla con el alimento y la bebida de los cristianos (cap. ll.l); y, finalmente, por su equilibrado pacifismo. En la Querela Pacis, publicada un ao despus de su edicin del Nuevo Testamento griego, Erasmo combinaba argumentos de los evangelios, de los clsicos paganos y del simple sentido comn para pedir que se pusiera fin a las guerras y para limitar incluso la llamada guerra "justa'.18 Apelaba a la idea estoica de la armona de las esferas, al ejemplo de las bestias irracionales que nunca se ensaan contra los miembros de la propia especie, y al ideal estoico-patrstico de la unidad de todos los seres humanos, entre los cuales deben prevalecer la razn y la equidad; finalmente, pintaba vvidamente la futilidad y la inhumanidad de las guerras que asolaban a Europa. Lo mismo hara ocho aos despus en sus glosas al adagio Dulce bellum inexpertis (1525). La conviccin de Erasmo acerca de la capacidad que tiene el hombre de utilizar sus propios recursos (y concretamente su libre albedro) para conseguir la salvacin, qued expuesta en su primer ataque explcito en contra del predestinarismo de la Reforma, la Diatribe de libero arbitrio (1524), a la cual replic Lutero con su clebre exposicin de la servidumbre del albedro humano en el campo de la salvacin (1525). Tan profundamente decepcionado qued Erasmo por el giro que tomaba la reforma de Lutero, que declar, entristecido: "Por lo tanto, sobrellevar esta Iglesia [la medieval] mientras no vea otra mejor."19

(Ibid., cap, x. En el prefacio a las obras de San Cipriano se ocupa Erasmo del rebautismo, pero slo para oponerse a l, sobre la base de la tradicin y de la autoridad de la Iglesia. A pesar de eso, varios enemigos suyos, sobre todo Noel Beda (en Pars) y los frailes espaoles lo acusaron de tener simpatas por el rebautismo. Erasmo replic, en el De amabili Ecclesiae concordia (1533), con una crtica expresa de los anabaptistas.), 18 (Vase el anlisis de Roland Bainton, "The Qaerela Pacis of Erasmus", ARG, XVII (1951), 32-48. 19 (Erasmo, Hyperaspistes diatribae, 1,1 (Opera omnia, ed. cit., vol. X, col. 1258): "Fero igitur hanc Ecclesiam donec videro meliorem et eadem me ferre cogitur, donec ipse fiam melior. Nec infeliciter navigat, qui nter duo diversa mala medium cursum tenet.' CL Augustin Renaudet, rasme et Ntalie, Ginebra, 1954 (Travaux d'Humanisme et Renaissance, XV), libro tv, intitulado "Le Problme de la 3e glise", pp. 200 ss.
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Erasmo, sin embargo, sigui esperando que, con su programa de vuelta a las fuentes, conseguira algn da rejuvenecer de tal manera a esa Iglesia que, al mismo tiempo que se restaurara la obediencia general al obispo de Roma, se asemejara lo ms posible al modelo apostlico primitivo y constituyera as una Iglesia ciertamente "mejor", diferente desde luego de la de los papas de entonces, corrompidos prncipes renacentistas, pero tambin de la iglesia de la Reforma, beligerante y predestinaria, con la cual Erasmo no poda hacer causa comn. Aunque el ideal de una "Tercera Iglesia" no se tom directamente de Erasmo, la expresin, con su matiz ligeramente escatolgico, bien podra verse como el lema, o como el programa al menos, del evangelismo catlico. b) El erasmismo en Espaa El cardenal Cisneros, que de diversas maneras haba demostrado su erudicin, su temple militar y su celo reformista -por ejemplo, su oposicin a la gran indulgencia de Len X, y su rpido cumplimiento de los exiguos cnones reformadores y educativos del Quinto Concilio de Letrn (cap. 1.5.a) antes incluso de su terminacin-, haba intentado en dos ocasiones, aunque sin xito, persuadir a Erasmo de que hiciera una visita larga a j Espaa. Pero el erasmismo, reforzado por impulsos provenientes del humanismo y el iluminismo locales, se difundi en Espaa sin esa visita personal. En Salamanca y en Valladolid, las universidades ms viejas, y especialmente en Alcal de Henares, la universidad fundada en 1508 por Cisneros, haban estado floreciendo los estudios bblicos, clsicos y gramaticales desde, mucho antes de que comenzara a sentirse la influencia de Erasmo. Seis catedrticos de materias filolgicas enseaban en Alcal, donde, segn Erasmo, se estaban llevando a cabo las ms insignes hazaas de la erudicin europea, y en primersimo lugar la publicacin de la Biblia Polglota Complutense (= de Alcal), que comenz en 1514 con el Nuevo Testamento griego, y cuyos otros cinco volmenes, que contenan entre otras cosas el texto hebreo del Viejo Testamento, acabaron de imprimirse en 1517 en los talleres de la imprenta universitaria. El cardenal Cisneros, promotor de la empresa, muri ocho das antes de que Lutero clavara sus tesis en la puerta de la iglesia de Wittenberg. A lo que parece, las obras de Erasmo no circularon en Espaa hasta I 1516. La primera mencin precisa que se encuentra es, en 1518, la de la Institutio principis christiani.20 En 1520 apareci una traduccin espaola de la Querela Pacis. El inters por las obras de Erasmo se acrecent rpidamente en Espaa a partir del erudito ataque que contra l lanz uno de los sabios que haban colaborado en la Biblia Polglota, Diego Lpez de Ziga, a causa de ciertas peculiaridades de su Nuevo Testamento. La edicin erasmiana difera sobre todo de la complutense por el hecho de recalcar la preeminencia del texto griego original, mientras que en Alcal se dio al texto griego la misma importancia que al texto tradicional de la Vulgata. A pesar de los muchos intentos de sus enemigos por demostrar su "luteranismo", Erasmo mantuvo su alta reputacin en Espaa, especialmente al llegar aqu Carlos en 1522, con su squito de humanistas flamencos, y esta reputacin subi an ms cuando el Delibero arbitrio (1524) revel el punto en que el humanismo, con su regreso a las fuentes, y la Reforma, con su solafidesmo, tomaban rutas diferentes. En Espaa, como en otros lugares, se reconoci en la erasmiana philosorphia Christi algo muy distinto de la luterana justificacin por la fe.

(Bataillon, Erasmo y Espaa, p. 84. [Se prescinde aqu de una obrita menor de Erasmo, el Sermn del Nio Jess, cuya traduccin espaola es de 1516.-T.)
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As diferenciado, el tercer partido erasmiano-en Espaa al igual que en otros pases romnicos- se mantuvo relativamente unido durante la tensin entre Roma y Wittenberg. Uno de los hombres que parecen haber contribuido a la difusin del erasmismo en Espaa fue Juan Dantyszek, humanista cosmopolita y embajador de Polonia en la corte de Carlos V (15191530),-que despus fue obispo de Chelmno y de Wartnia.21 De las muchas obras de Erasmo, la que ms huella dej en Espaa fue si --y duda elEnchiridion militis christiani (1503), traducido por el erasmista Alonso Fernndez de Madrid, arcediano del Alcor. Apareci en 1526 en una prosa castellana agradable y familiar, que glosaba y atenuaba algunas de las formulaciones ms atrevidas de Erasmo. Result, no obstante, un libro peligroso, porque, aunque aceptable en su ropa je espaol para la mayor parte de los catlicos, poda tambin ser agua para el molino de los incipientes heterodoxos. En algunos casos el iluminismo nativo y el evangelismo cosmopolita encontraron en Espaa un mismo patrocinador, como por ejemplo el marqus de Villena, Diego Lpez Pacheco, a quien Osuna, uno de los "recogidos", dedic su Tercer abecedario espiritual (1527), y a quien Juan de Valds dedic tambin su primer libro conocido, el Dilogo de doctrina cristiana (1529), expresin del mensaje del iluminismo de Ruiz de Alcaraz bajo un barniz erasmiano. Erasmo y algunos de los alumbrados coincidan en su interpretacin de la muerte de Cristo como un acontecimiento glorioso y no lamentable, y se burlaban de la prctica de meditar sobre los sufrimientos del Seor crucificado. En una de sus anotaciones al Nuevo Testamento haba dicho Erasmo: Jess ha querido que su muerte sea gloriosa y no lgubre; no ha querido que la lloremos, sino que la adoremos, pues El la eligi espontneamente por la salvacin del mundo entero . . . Si Cristo ha querido que nos aflijamos por su muerte a la manera del vulgo. por qu, citando iba cargando la cruz, reprendi a las hijas de Jerusaln . . .?22 Estas palabras fueron censuradas por la Sorbona como impas, y la Inquisicin espaola conden una tendencia anloga que se haba manifestado entre los alumbrados. 3. LOS HERMANOS VALDES La esperanza de la Europa catlica de salvarse de naufragar entre los peascos del nacionalismo y del particularismo religioso fue expresada en la pennsula ibrica por varios ilustres humanistas. Espaa, que nunca haba formado parte del Sacro Romano Imperio, fue, significativamente, la nacin que a partir de 1519 se convirti en el baluarte desde donde se intent defender la teora y las prcticas del Imperio como una sociedad universal que, de manera simblica, abarcara la cristiandad entera. Alfonso de Valds, entusiasta admirador de Erasmo, expuso esta visin en la lengua del pueblo y en estilo muy vivo, lleno de idealismo y de irona. Alfonso23 fue el mayor de los dos hermanos, y Juan24 el menor. Haban nacido en la provincia de Cuenca, el primero hacia 1490 y el segundo hacia 1509 o 1510. (Durante mucho tiempo se
(Bataillon, op. cit., passim; Antonio Paz y Mlia, "El embajador polaco Juan Dantisco en la corte de Carlos V', Boletn de la Academia de la Historia, Madrid, XI-XII (1924-1925), artculo basado en los informes enviados por Dantyszek a la corte de Polonia (Acta Tomiciana, 12 vols., Posen, 1885-1906). 22 (Comentario sobre el captulo 23 de San Lucas, citado por Bataillon, p. 188.) 23 (Sobre la vida y los escritos de Alfonso, vase Jos F. Montesinos, prlogo a sus ediciones del Dilogo de las cosas ocurridas en Roma (Madrid, 1928) y Dilogo deMercurio y Carn (Madrid, 1929), 24 Sobre la vida y obra de Juan vase Jos C. Nieto, Juan de Valds' Two Catechisms, Lawrence, Kansas, 1981, introduccin, "Early Years", y su ya citadojuan de Valds and the Origins of the Spanish and Italian Refrnustion. La presente seccin se basa primordialmente en esos dos libros de Nieto. Vanse tambin dos estudios ms antiguos: Edmondo Cione, Juan de Valds, la
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crey que haban sido gemelos, pero se ha averiguado que no fue as.)25 Alfonso estuvo ocupado fundamentalmente en actividades administrativas y polticas, y si pertenece al mbito de nuestro libro es por la asociacin de su pensamiento con cuestiones de religin, mientras que Juan, que pertenece a l por su importancia fundamentalmente religiosa, tuvo tambin un papel en la poltica y en la vida literaria. Hijos de una distinguida familia de conversos, nunca habran de olvidar que un to materno suyo, sacerdote, fue quemado por haber recado en el judasmo.26 Tuvieron la fortuna de asistir a las lecciones del humanista italiano Pedro Mrtir de Anghiera (1457-1526). En 1520, Alfonso, miembro de la corte de Carlos, se hall presente en la coronacin de ste como Rey alemn y como Emperador electo en Aquisgrn, y regres a Espaa lleno de entusiasmo por el gobernante de Dos Mundos. Alfonso vio en el luteranismo una amenaza no tanto contra la Iglesia como contra el Imperio. A partir de 1522 su papel en la corte comenz a ser cada vez ms importante, especialmente desde que, en febrero de 1526, recibi el cargo de "latinista oficial", o sea secretario del Emperador, honor que hasta entonces slo se haba concedido a italianos. En esa capacidad publicara sus dos famosas obras: el Dilogo de las cosas ocurridas en Roma y el Dilogo de Mercurio y Carn, los dos probablemente entre fines de 1529 y comienzos de 1530; los dos erasmianos en sustancia, y ambos escritos con un brillo muy espaol y muy cortesano. En el primero de los dilogos (entre un arcediano y un seglar llamado Lactancio) justificaba Alfonso el saco de Roma, ocurrido en 1527. Su prncipe ideal era bueno, bienaventurado, y adems un reformador de la Iglesia. Las palabras finales del Dilogo estn puestas en labios del arcediano: . . .Qu os parece que agora Su Majestad querr hacer en una cosa de tanta importancia como sta? A la fe, menester ha muy buen consejo, porque si l desta vez reforma la Iglesia, pues todos ya conocen cunto es menester, allende del servicio que har a Dios, alcanzar en este mundo la mayor fama y gloria que nunca prncipe alcanz, y decirse ha hasta la fin del mundo que Jesucristo form la Iglesia y el emperador Carlos Quinto la restaur." (Ed. citada, pp. 154-155). En el Dilogo de Mercurio y Carn, Alfonso de Valds indaga con irona y a la vez con piedad las formas autnticas de la vida cristiana. Quin es el verdadero cristiano? Valds no lo encuentra en los telogos ni en los dignatarios eclesisticos, sino en la simplicidad de un alma annima que narra su historia mientras espera turno para ser pasada de un lado al otro del ro por el barquero Caronte. El lenguaje de esta alma se parece muchsimo al del alumbrado "dejado" Ruiz de Alcaraz: ...Yo en mi mocedad me puse no solamente a deprender, mas tambin a esperintentar la doctrina cristiana . . . Y como mi intencin era buena. . ., hzoseme tan clara la Sagrada Escriptura e yo me di tan de veras a ella, que en poco tiempo se hallaban ante m confundidos muchos telogos que toda su vida, estudiando en sus intiles sutilezas, haban gastado . . .
sua vita e il suo pensiero, Bar, 1938 (2a ed., Npoles, 1963), y Domingo de Santa Teresa, Juan de Valds, 1498(?)-1541: su pensamiento religioso y las corrientes espirituales de su tiempo, Roma, 1957), 25 (Nieto, Juan de Valds, pp. 88-104). 26 (Sobre el importante papel de la "casta de los conversos" vase Stephen Gilman, The Spuin of Fernando de Rojas: The Intellectual and Social Landscape, Princeton, 1972, cap. ni, y tambin Albert A. Sicroff, Les Controaerses des Statuts de `puret de sang" en Espagne, Pars, 1960. De la lectura de ambas obras se deduce claramente que el afn de evitar la exogamia era tan intenso entre los conversos como entre los cristianos viejos. Sobre el sacerdote quemado, Fernando de la Barrera, vase su proceso (Archivo Diocesano de Cuenca), resumido por Nieto, Juan de Valds' Two Catechisms, introduccin, nota 4)

Comenc [entonces] a publicar y sembrar lo que Dios me haba dado..., no dndoseme nada que me dijesen idiota.27 Este impresionante testimonio de la annima alma autnticamente cristiana es el que mejor vincula el pensamiento religioso de Alfonso con el de su hermano Juan, que fue ms radical. Es claro que el erasmista Alfonso estuvo enterado de los afanes de los alumbrados y que tuvo simpata por ellos, hasta el punto de que esto alter, en alguna medida, su visin erasmiana del cristianismo ideal: experiencia ms que conocimiento. El primer documento histrico en que aparece el nombre de Juan es el expediente de la Inquisicin de Toledo referente al juicio del alumbrado Ruiz de Alcaraz. Esta fuente revela que Juan fue miembro de la casa del marqus de Villerta en Escalona (provincia de Toledo). All, siendo an "mochacho", conoci al cabecilla de los "dejados", Ruiz de Alcaraz, que tanto iba a influir en la direccin d su pensamiento religioso. No se sabe dnde estuvo Juan entre su salida de Escalona, en 1525, y el momento en que lleg a Alcal para matricularse en la universidad (1526). Lo ms probable es que, despus de haber experimentado una crisis religiosa en Escalona, haya regresado por un tiempo a su nativa Cuenca. Concluido su segundo ao en Alcal, y probablemente antes de cumplir los diecinueve de edad, Juan public su Dilogo de doctrina cristiana (enero de 1529), en realidad una meditacin en forma de dilogo, que es la nica de sus obras religiosas cuyo texto original espaol ha sobrevivido.28 En l, un idealizado arzobispo de Granada conversa con dos interlocutores (uno de ellos el religioso Eusebio, con quien obviamente se identifica el propio Valds) acerca de las siete peticiones del padrenuestro. El arzobispo comienza por reconocer la legitimidad de ciertas prcticas de los alumbrados, por ejemplo la de hacer oracin sin ruido de palabras, y sin necesidad de libros ni de cuentas, siempre que esto sea una preferencia personal y no un requisito impuesto en algn conventculo. A1 comentar la primera peticin, "Santificado sea el nombre", enuncia Valds uno de los principios bsicos del evangelismo catlico: "Desta manera es santificado el nombre de Dios, cuando nosotros nos hacemos santos." No interpreta la peticin del pan cotidiano en sentido eucarstico, sino que habla ms bien del "celestial pan" de la gracia, "del cual no comen sino slo aquellos a quien Dios ha perdonado sus pecados". En un pasaje que anticipa su doctrina tan caracterstica de la expiacin (elaborada despus sucesivamente por Bernardino Ochino y por Fausto Socino), pasaje que, de manera incidental, arroja luces sobre la moral y el temple religioso de sus tiempos, escribe Valds: Y es menester se sepa aqu otra cosa: que no por eso somos dignos que Dios nos perdone nuestros pecados, porque nosotros perdonamos a nuestros deudores (quiero decir, a los que nos ofenden), sino que porque Dios quiso perdonarnos por su inmensa bondad y misericordia, con esta condicin por eso somos perdonados. De manera que es menester, para que Dios nos perdone, que perdonemos nosotros a nuestros prjimos, pero que no pensemos que por eso nos perdona Dios, porque nosotros perdonamos, porque esto sera atribuir a nosotros lo que debemos atribuir a slo Dios. Conozco yo algunos que, presumiendo de muy santos y sabios, dicen cuando

(Ed. cit., pp. 208-209). (Fue libro virtualmente desconocido hasta el ao de 1925, cuando Marcel Bataillon, descubridor del nico ejemplar sobreviviente (en una biblioteca portuguesa), lo public en facsmil (Coimbra, 1925), con introduccin y notas. El Dilogo puede haberse escrito durante 1526, estando Juan, como paje, en la corte de Carlos V. Otras ediciones del texto espaol: Madrid, 1929 (eplogo de T. Fliedner); Buenos Aires-Mxico, 1946 (edicin de B. Foster Stockwell); Mxico, 1964 (edicin de Domingo Ricart). Hay traduccin inglesa por ngel M. Mergal, en Spiritual and Anabaptist Writers (SAW), ed. por ngel M. Mergal y George H. Williams, Filadelfia, 1957, reeditada en 1977)
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estn enemistados con alguno, y no le quieren perdonar, que no dicen ellos esta parte del Paternoster, sino que se la pasan.29 Refirindose a la persistencia del mal y de la tentacin incluso entre aquellos que se entregan regularmente a la oracin, Valds menciona expresamente la manera como Erasmo atina con la interpretacin que da ms sentido a la sptima peticin: "Erasmo, en su traduccin del Testamento Nuevo, dice: Lbranos de aquel malo, entendiendo del demonio." Con su elogio de Erasmo y con su utilizacin de la Inquisitio de fide, el Dilogo de Juan de Valds ha sido caracterizado como un catecismo moderadamente erasmiano en el cual, sin embargo, hay ya las seales del irreversible apartamiento que Valds mostrara respecto del humanista de Rotterdam.30 En realidad, su pensamiento se acerca muchsimo al del alumbrado Ruiz, de Alcaraz. Inmediatamente despus de su publicacin, el Dilogo de doctrina cristiana fue objeto de una censura inquisitorial, pero gracias a la influencia de su familia, y al poderoso apoyo del partido erasmiano, el autor no fue condenado de manera directa. Entonces sus detractores iniciaron un segundo proceso, y l sali de Espaa. En 1531 nos lo encontramos ya en Italia (cap. xxi. 3). El Dilogo fue condenado en su ausencia. (John E. Longhurst, Eyasmus and the Spanish Inquisition: The Case of ,Juan de Valds, Albuquerque, 1950, pp. 47 ss). Publicado tres meses antes del Gran catecismo y del Pequeo catecismo de Lutero (abril de 1529), ocupa el primer lugar cronolgico en la inmensa literatura catequtica que, procedente de todas las confesiones, no tardara en inundar a Europa. Los hermanos Valds no fueron, entre los espaoles educados y jvenes, los nicos que colocaron sus esperanzas de una Europa rejuvenecida en el joven emperador Carlos, que a su vez se senta movido por un sentido de destino catlico. Despus del saco de Roma en 1527, Carlos resolvi hacer otro intento de mover al papado a hacerse cargo de sus obligaciones ecumnicas, y acept que el papa confirmara su dignidad imperial en una coronacin celebrada en Bolonia en 1530. En esta festiva ocasin estuvo presente, ttl lado (le Alfonso de Valds, y miembro, como l, del squito imperial, un pensativo espaol que an no haba cumplido los veinte aos: 4. MIGUEL SERVET (1511-1553) Servet,31 nacido en Tudela (Navarra) en el seno de una familia noble, encontr desde los catorce aos un tutor en la persona de fray Juan de Quintana (+ 1534), franciscano, doctor por la Sorbona y miembro de las Cortes de Aragn. Hombre de espritu irnico, Quintana estaba bien preparado para llevar a cabo intentos de reconciliacin entre los luteranos y la iglesia romana. Gracias a l le fue posible a Servet pasar los aos de 1528 y 1529 estudiando derecho en la universidad de Toulouse. En Toulouse entr Servet en contacto con moriscos y cristianos nuevos y, como la universidad era militantemente ortodoxa, fue acusado de mostrar seales de heterodoxia. A partir de esos aos consagr gran parte de su tiempo a estudiar la Escritura, deseoso de revigorizar su
(Ed. de Stockwell, p. 149 (SAIV, p. 326). (Vase Bataillon, o). cit., pp. 345-361) 31 (Adems de la biografa de Bainton citada supra, nota 17, vase Jos Barn Fernndez, Miguel Semel, .su vida y su obra, Madrid, 1970. Vase tambin Earl Morse Wilbur, Sociuianisrn and its Antecedents (segundo volumen deA Histmy of G'nitarianism), Cambridge, Mass., 1945, cap. v y tx-xii,passim. Claudio Manzoni, Umanesimo ed eresia: Michele Semeto, Npoles, 1974, p. 77, estudia a Servet desde el punto de vista de la filologa humanstica de Lorenzo Valla. En cambio, Jerome Friedman, Michael Semetus: A Case Study rm Total Heresy, Ginebra, 1978, acenta la crucial importancia de la exgesis rabnica sobre su pensamiento. (Friedman no ha podido averiguar si Servet naci en 1509 o en 1511.)
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propia ortodoxia con respecto a la cristologa y a la doctrina de la Trinidad, que eran, desde el punto de vista teolgico, los temas principales de controversia entre el cristianismo y las dos religiones semticas que, hasta 1492, haban sido tan prominentes en la pennsula ibrica. Sus investigaciones lo llevaron al inesperado descubrimiento de que en ningn pasaje de la Biblia se encuentra claramente enunciada la doctrina de la Trinidad. Es asimismo muy probable que ya en esa temprana poca estuviera enfrascado en otro problema de gran preocupacin para muchos de los ms serios catlicos espaoles, a saber: por qu el agua sacramental del bautismo resulta con mucha frecuencia ineficaz en el caso de los cristianos nuevos, problema que algn tiempo despus resolvera l mismo abogando por la inmersin completa a los treinta aos, la edad bautismal de Cristo (cap. xi.l.d). Quintana, nombrado capelln del emperador en 1529, llev consigo a Servet a Bolonia, para asistir a la reconciliacin con Clemente VII y a la doble coronacin. El 22 de febrero de 1530, el papa colocaba la corona de hierro de Lombarda sobre la cabeza de Carlos; y dos das despus, cuando Carlos cumpla exactamente treinta aos, en una especie de epifana, esta ltima cabeza del corpus christianum que ya se estaba desintegrando recibi la diadema imperial, mientras el conde palatino, el nico prncipe alemn presente en la investidura litrgica, llevaba en sus manos la Reichsapfel. Este antiguo smbolo del dominio cristiano universal nunca haba representado de manera ms adecuada el podero global de un Sacro Romano Emperador que en la coronacin del monarca de dos hemisferios. Cuatro meses despus, por desgracia, Carlos V debera enfrentarse en la Dieta de Augsburgo, en el centro de la cristiandad, a aquella resuelta oposicin de prncipes y de telogos que, tras declararse partidarios de Lutero, acababan justamente d adoptar el nombre de protestantes. En los diez aos transcurridos entre su eleccin como emperador y la coronacin de Bolonia, Carlos haba visto, aunque sin darse cuenta de ello, cmo el propio orbe cristiano se haba partido irrevocablemente en dos hemisferios. Servet, cuyos estudios, jurdicos lo haban inclinado en un principio, al igual que a Alfonso de Valds, a ponerse de parte del emperador, smbolo y ejecutor de una cristiandad unida, qued consternado al ver humillarse a Carlos ante el papa Clemente, que era "llevado en medio de gran pompa sobre cervices de prncipes . . . y adorado en mitad de las calles por todo el pueblo de rodillas, de tal manera que quienes conseguan besar su pie o su sandalia se tenan por ms afortunados que los dems, y declaraban haber ganado tantas ms cuantas indulgencias, y que por l se les remitan las penas infernales durante muchos aos. Oh vil entre todas las bestias! Oh ramera, la ms descarada de todas!32 Decepcionado por el emperador, Alfonso de Valds muri de la peste en 1532, mientras su hermano Juan y Miguel Servet abrazaron la causa de la reforma espiritual. Servet, siguiendo en esto a los espirituales franciscanos, afirm que el papado tena que ser destruido como condicin previa a la restauracin del cristianismo; se despidi de Quintana y de la corte imperial y finalmente lleg a Basilea, donde vivi, durante diez meses, en casa de Juan Ecolampadio, reformador de la ciudad. All nos encontraremos ms tarde con l (cap. viii.4.b), y con Juan de Valds en Npoles (cap. xxi. 3). Antes de dejar la pennsula ibrica ser justo mencionar, aunque sea brevemente, los movimientos evanglicos de Sevilla y Valladolid, cuyas peores persecuciones ocurriran en tiempos de Felipe 11 de Espaa (15561598) -Felipe 1 de Portugal (1580-1598)-, hijo y sucesor de Carlos en Espaa. Estos movimientos tuvieron un nmero considerable de seguidores. Sus cabecillas fueron, en Sevilla, Juan Gil (= el Doctor Egidio) y Constantino Ponce de la Fuente (ca. 1502-1560), capelln de la corte de Carlos V, y ms tarde cannigo de la catedral hispalense, y,
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(Servet, Christianismi restitutio, Viena, 1553, p. 462, citado por Bainton, Hunted Heretic, PP. 19-20).

en Valladolid, Agustn Cazalla (ca. 1510-1559), tambin capelln del emperador. No pocos protestantes espaoles huyeron de su patria y se afiliaron, ms tarde, a diversas iglesias del protestantismo clsico o magisterial. Varios de ellos dejaron testimonio de la vitalidad creativa de todo este movimiento, por ejemplo Casiodoro de Reina (ca. 1520-1594), traductor de la primera Biblia protestante espaola (Basilea, 1569), Juan Prez de Pineda (149?-1567), editor de los Comentarios de Juan de Valds sobre la epstola a los Romanos y la primera a los Corintios, Antonio del Corro (1527-1591), Francisco de Encinas (ca. 1520-1552) y el no identificado Reginaldus Gonsalvius Montanus-Reinaldo, o Raimundo, Gonzlez de Montes?-, autor de una denuncia de la Inquisicin espaola (Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes aliquot delectae, Heidelberg, 1567) que es el primer martirologio protestante.33 Ahora tenemos que examinar la condicin espiritual de Italia en el perodo anterior a la coronacin de Carlos y a la difusin del evangelismo bajo el nombre y la tutela de Valds. 5. OLEADAS DE REFORMA Y DISIDENCIA EN ITALIA ANTES DEL VALDESIANISMO a) El abortado V Concilio de Letrn (1512-1517) Varios concilios celebrados en las postrimeras de la Edad Media haban mostrado la imposibilidad de reformar la Iglesia a travs de su cabeza papal. En vsperas de la Era de la Reformase hizo un intento de reformar por lo menos a sus miembros. El Quinto Concilio Lateranense fue convocado originalmente por Julio II (1503-1513), que, siendo uno de los ms importantes prncipes italianos, estaba mejor dispuesto a conquistar territorio para los estados papales desde la silla de su caballo de guerra, en la tradicin militar del julio pagano, que a reformar la sede apostlica en el espritu del primer julio papal. Uno de los primeros actos del Concilio fue tomar posicin contra el cismtico Concilio de Pisa (1511-1513), dominado por los franceses, y abrogar la Pragmtica Sancin de Bourges. Sin embargo, en 1513 el nuevo papa, Len X (1513-1521), lleg a un entendimiento con el rey de Francia, Luis XII, y lo hizo desistir de su apoyo al conciliarismo (y concretamente al Concilio de Pisa) a cambio de varias concesiones papales, entre ellas la rehabilitacin de los cardenales degradados por haber sido partidarios de Francia en Pisa. En-diciembre de 1514 se ley, en pleno concilio, la bula que contena el nuevo concordato. En 1516 el concordato mismo fue firmado por el sucesor de Luis, Francisco I (15151547). En virtud de l, los soberanos franceses perdan el derecho de hacer nombramientos para los cabildos catedralicios y monsticos, segn lo haba estipulado la Pragmtica Sancin, pero en cambio lo obtenan para nombrar a casi todos los obispos, arzobispos, abades y priores de Francia. Esto significaba que el galicanismo quedaba confirmado, aunque ya no bajo la autoridad de los obispos, sino de los monarcas; y el control de la jerarqua se colocaba definitivamente en manos del rey, exactamente como suceda en Espaa en virtud de otro concordato. Muchos haban esperado ansiosamente una reforma a fondo bajo el pontificado de Len X, que tena slo treinta y siete aos en el momento de su elevacin. Dos venecianos de la orden de los camaldulenses,34 haban puesto en sus manos un largo informe que era un programa de
(Bataillon, Erasmo y Espara, pp. 520-540; Paul J. Hauben, Three Spanish Heretics and the Refimmation, Ginebra, 1967; A. Gordon Klnder,CasiodorodeReina, SpanishReformer, Londres, 1975; Jos Ramn Guerrero, Catecisinos esi5a-oles. La obra. del Dr. Constantino Ponce de la Fuente, Madrid, 1975; William B. Dones, ConstantinoPoneede la Fuente: TheProblem of Protestantlnfluence in Sixteenth-Century Spain, tesis doctoral de Vanderbilt University que, cuando se revise para su publicacin, mostrar que el Doctor Constantino fue ms valdesiano que erasmista). 34 (Toms Giustiniani y Vicente Quirim
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reforma tan radical como tantos otros que se elaboraron durante la era conciliar. Pero ni el Concilio de Letrn ni el papa Len estaban preparados todava para un cambio tan drstico. La bula reformadora del 5 de mayo de 1514, Supernae dispositionis arbitrio, no mejoraba sino muy ligeramente la situacin a propsito de los problemas gemelos de las rentas y del pluralismo. Todas las bienintencionadas declaraciones relativas a una reformatio capitis haban fracasado por causa de la falta de seriedad y de energa de los dos papas, ian necesitados, a su vez, de una buena reforma. b) Las tendencias apocalpticas y evanglicas y las nuevas rdenes religiosas Despus del Concilio, muchos reanudaron el esfuerzo proto-evanglico de una reformatio membrorum, con especial atencin a los prelados concienzudos y a los curas de las parroquias. Tambin las rdenes religiosas ms antiguas sintieron en Italia el clima reformista ambiente. Por contagio, varias seoras de ilustre sangre se hicieron famosas como protectoras de las corrientes de piedad y de reforma en toda Italia. Este espritu reformista, que sobrevivi al decepcionante Quinto Concilio de Letrn, iba a quedar reforzado muy pronto, entre los teolgicamente preparados y entre los devotos, por la respuesta que dio Italia a la revolucin teolgica de los alemanes. Hay que observar, por principio de cuentas, que el evangelismo catlico italiano (1517-1542) -movimiento que no tardara en llamarse valdesianismo, por el nombre de su principal portavoz e instigador- estuvo mucho ms estrechamente emparentado con el luteranismo que el movimiento anlogo de Espaa, surgido claramente antes de Lutero. Adems de ese evangelismo italiano, y de la tendencia reformista de monasterios, parroquias y dicesis -tendencia que precedi al evangelismo y despus coexisti con l-, hubo en Italia, durante el primer cuarto del siglo XVI, un tercer impulso de no poca importancia: el espiritualismo apocalptico en la lnea de Joaqun de Flora (f 1202) y de jernimo Savonarola (+ 1498). Para comprender mejor la interrelacin de estos tres impulsos, es pertinente observar que Gil de Viterbo, superior general de la orden de San Agustn y precursor del evangelismo, haba acuado tambin, en un sermn apocalptico pronunciado en el Quinto Concilio de Letrn, la frmula clsica de la idea catlica de reforma: "quod homines per sacra immutari fas est, non sacra per homines",35 y que en el exordio mismo del sermn con que haba inaugurado el Concilio haba dicho que la urgente "renovacin" y el inminente "regreso a las fuentes" de la fe, o sea las tareas por excelencia de los eclesisticos congregados en ese Concilio, eran, para l, la verdadera culminacin de sus veinte aos de predicacin proftica. El Concilio, sin embargo, no slo defraud sus esperanzas, sino que conden expresamente a los predicadores itinerantes del espiritualismo apocalptico,36 de los cuales el propio Gil de Viterbo no era sino el representante ms refinado. A partir, pues, de ese momento, las tendencias devotas y apocalpticas tuvieron que encontrar otros medios para desarrollarse. El espiritualismo apocalptico fue en Italia la contraparte del excntrico apocalipticismo iluminista de fray Melchor en Espaa (cap. t. l). Los evangelistas laicos Juan Bautista talo y Francisco Meleto pueden considerarse como representantes del enjambre de itinerantes inspirados que profetizaban la inminencia de una poca mejor, una de cuyas caractersticas, segn ellos, sera la repentina conversin de judos, musulmanes y distantes paganos al camino
(Jean Hardouin,Acta conciliornm, vol. IX, Pars, 1714, col. 1576. Vase John O'Malley, Giles of Viterbo on Church Reform, Leiden, 1968.), 36 ("La categrica oposicin de Len X a la predicacin apocalptica fue aprobada casi unnimemente por el Concilio: un solo obispo se declar en favor de quienes predicaban segn los dictados del Espritu. Vase Hardouin, loc. cit., col. 1801 (el nico voto negativo) y col. 1808 (la declaracin del papa sobre este tema.)
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de Cristo.37 Una visita al Oriente en sus aos juveniles y una profeca, muy generalizada, segn la cual el ao 1517 sealara el comienzo de una gran conversin de judos, los sostena a los clos en su ecumenismo apocalptico. Predicadores itinerantes, portadores del anhelo de Joaqun de Flora por el advenimiento de la Era del Espritu, reanimaron los ecos moribundos de los gritos con que Savonarola peda justicia cvica, y a veces acudan a las alusiones clsicas para hablar del regreso de los Siglos de Oro. Condenados globalmente por el Concilio de Letrn, Meleto mismo fue tambin condenado nominalmente en el snodo de Florencia de 1517. (D. Cantimori, op. cit., p. 10.) Aos despus, en 1530, Bautista les contar a los Reformadores de Estrasburgo su larga historia de visiones, crceles y profecas, y conminar a Lutero y al hermano del emperador a hacer penitencia (cap. x.3.a). Paralela al espiritualismo apocalptico flua la corriente, ms plcida, del evangelismo caritativo y contemplativo. Justamente un ao antes de que el violento profeta dominico Savonarola, que haba venido hostigando al papado con el azote francs de la ira de Dios y con el bculo de si propia indignacin apocalptica, fuera quemado vivo en Florencia, surgi en la vecina repblica de Gnova un movimiento de reforma completamente distinto. En 1497 un seglar llamado Hctor Vernazza fund en Gnova una cofrada o asociacin que se llam "Compaa del Divino Amo". Fue la primera de una serie de "compaas" que cubrieron, como red, una gran zona de Italia, y cuya finalidad original fue caritativa y devota. La ms famosa de ellas fue el Oratorio de Roma, fundado cuando ms tarde en 1517, o sea en los das de la ltima sesin del Concilio I.aterano. Estaba formado por unos sesenta hombres devotos, dedicados a distintas actividades en la vida.38 Una caracterstica del Oratorio, como tambin de las otras "compaas" que recibieron su influencia, fue su inters en publicar ediciones de las fuentes patrsticas y apartar as a los lectores de "los charcos de los neobrbaros" o sea las obras de los escolsticos. La aristocrtica cofrada estaba animada por una rica disciplina espiritual, por el celo de la reforma universal y por la resolucin de combatir la hereja y el cisma sin otra espada que la del espritu. Cuando las espadas fsicas de los saqueadores imperiales de la Ciudad Eterna quebrantaron su crculo en 1527, el grupo se dispers, pero los miembros se mantuvieron en contacto y revigorizaron, con su celo, muchos esfuerzos locales animados por un espritu anlogo. Por lo que se refiere a la fundacin de nuevas rdenes religiosas y a la de congregaciones reformadas de rdenes ms viejas, el acontecimiento ms importante para nuestro objeto es la difusin del fermento reformador entre los franciscanos y la fundacin de la orden de los capuchinos. La pugna entre los franciscanos conventuales y los observantes, como se llam a los reformistas, vena de fines de la Edad Media, y hacia 1517 la escisin entre ellos era un hecho consumado. Pero la separacin definitiva de las dos ramas, decretada por Len X, no satisfizo a los franciscanos ms ardientes, firmes en si resolucin de regresar al ideal de sencillez de San Francisco. La aparicin de los capuchinos ocurri en la Marca de Ancona, lo cual es curioso, porque en esa misma regin de Italia haban aparecido, anteriormente, los observantes, los espirituales, los celestinos y los clarenitas. Hacia 1525, Mateo Serafini de Bascio (1495-1552), no contento
(Meleto fundaba su universalismo en las palabras del salmo 19:6 (18:7): "y nada se sustrae a su calor" (entendiendo el calor de Cristo). Sobre Meleto y el movimiento por l tipificado vase Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinguecento, Florencia, 1939, cap. t i. (Cabe la posibilidad de que Meleto y Juan Bautista sean una sola persona.). 38 "De varias figuras que despus tuvieron un papel prominente, como Gaspar Contarini, el portavoz ms apasionado e irnico del evangelismo, se crey durante mucho tiempo que haban sido miembros del Oratorio, pero no es as. Vase Antonio Cistellini, Figure della ri/rnca pretridentina, Brescia, 1948).
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con observar a la letra la regla franciscana, resolvi adoptar asimismo el ropje original del santo fundador. Este hbito, tosco, pardo, rematado por una capucha (cappzeccio en italiano), dio a los miembros del grupo reformador su nombre de capuchinos. Dos hermanos, Luis y Rafael de Fossombrone, fueron los primeros que se unieron a Serafini. Una gran dama tocada por el evangelismo, Catalina Cibo de Camerino, se hizo su protectora y consigui que Clemente VII, to suyo, les concediera en 1526 licencia de vivir como ermitaos y llevar su nueva vestidura. Los capuchinos se dedicaron a vivir en la pobreza y a ejercer su ministerio religioso entre los pobres y los enfermos. En reaccin no slo contra el escolasticismo, sino tambin contra el humanismo, no permitieron que ninguno de ellos poseyera ms de tres libros. En 1528, la bula papal Religionis zeltcs les otorg permiso para usar barba y para aceptar en la orden a legos y a eclesisticos del clero secular. Tenan obligacin de presentar cada ao ttn informe ante el captulo provincial de los franciscanos conventuales; y el provincial tena el derecho de hacerles una visita anual. Ahora bien, el provincial de los observantes, Juan de Fano, que haba fracasado en sus intentos de evitar este nuevo desmembramiento de la orden franciscana, cuya sola existencia dejaba a los estrictos observantes de la regla en un papel de segundones, acab por afiliarse a los capuchinos. A su vez, Victoria Colonna, otra dama evanglica, us su influencia ante el papa Paulo III para proteger a los capuchinos de la agresin de los observantes (!). Desde sus orgenes, la existencia de los capuchinos estuvo perturbada por la disensin. Mateo de Bascio, primer superior general, renunci a su cargo al cabo de slo dos meses. Lo sustituy Luis de Fossombrone, y a ste siguieron, sucesivamente, Bernardo de Asti y Bernardino Ochino. De este ltimo, vigoroso predicador evanglico, dijo una vez Carlos V que l solo bastaba para "hacer llorar a las piedras". Fue uno de los principales exponentes del racionalismo evanglico, y como tal volver a ocuparnos (cap. xxt.4). c) Las especulaciones, filosficas sobre la inmortalidad y la doctrina de la Trinidad La nica cuestin doctrinal tratada por el abortado Quinto Concilio de Letrn se refera al problema de la mortalidad natural del alma. La reaparicin de este problema, muy debatido hacia entonces en los crculos humanistas y en las facultades mdicas y filosficas de las universidades, no fue sino un aspecto del racionalismo general del Renacimiento italiano, que tuvo tambin sus expresiones, por ejemplo, en la teora poltica y en la historiografa (Nicols Maquiavelo y, Francisco Guicciardini), y asimismo en el campo de la doctrina, particularmente en el incipiente anti-trinitarismo de ciertos crculos filolgicos, filosficos y literarios. Examinaremos brevemente este primitivo anti-trinitarismo italiano, pero antes nos ocuparemos del problema de la mortalidad natural del alma y de la teora del psicopaniquismo, relacionada con ese problema. Las discusiones sobre el hombre, el alma humana, la inmortalidad y la resurreccin son, por supuesto, muy antiguas. Se encuentran ya en Platn y en Aristteles (sobre todo en el De anima de este ltimo), y continan en la Edad Media a travs de una larga serie de autores: los comentaristas antiguos, particularmente Alejandro de Afrodisias, que comentaba a Aristteles en la Atenas de comienzos del siglo tu de nuestra era; los comentaristas de los siglos xi y xii, sobre todo el neoplatnico judo Avicebrn, los aristotlicos musulmanes Avicena, Algazel y Averroes de Crdoba, y por ltimo los comentaristas cristianos de Aristteles, de manera especial los averrostas latinos, que expusieron la teora de la doble verdad, y el ms persuasivo de los comentadores antiaverrostas, tanto de Averroes como del De anima de Aristteles, Toms de Aquino ( 1274), defensor de la inmortalidad individual.

Antes del Concilio Laterano, la Italia septentrional haba sido durante algn tiempo el centro de discusiones y debates sobre cinco opiniones divergentes en torno a la supervivencia despus de la muerte, a saber: 1) la inmortalidad natural; 2) la inmortalidad contingente; 3) el sueo inconsciente del alma (psicosomnolencia); 4) la muerte del alma con el cuerpo (tnetopsiquismo); y 5) la absorcin del alma racional en el Intelecto universal. La primera opinin presupona, al igual que en Platn, la preexistencia del alma antes de su incorporacin. La segunda, defendida una vez por Toms de Aquino y en formas diversas por todos los escolsticos, era la doctrina cristiana comnmente aceptada, y presupona que el alma era creada ad hoc, en determinado momento del desarrollo del feto. La tercera y la cuarta posiciones, aunque el sueo del alma y la muerte del alma (mortalismo) sean distinguibles, se agrupan por lo comn bajo el nombre de psicopaniquismo.39 En teora, los cristianos podan sostener cualquiera de las cinco posiciones sobre la base de la Escritura, de los padres de la Iglesia y de los escolsticos, siempre que no hubiera conflicto con el artculo del Credo que afirma la resurreccin y reanimacin del cuerpo. Los sostenedores de las cuatro primeras opiniones presuponan por lo comn la resurreccin, como dogma de fe. En cuanto a los sostenedores de la quinta, o sea la de los averrostas latinos, exponentes de la teora de la doble verdad, podan aceptar autnticamente la doctrina de la resurreccin, o declarar que la aceptaban por simples razones de obediencia a la autoridad de la Iglesia, lo cual puede aplicarse asimismo a los exponentes ms racionalistas de la cuarta opinin. En vista de que el sueo del alma (que en el Nuevo Testamento es casi seguramente un eufemismo en vez de "muerte", pero que ahora era una posicin muy definida) y el mortalismo inequvoco, basado en el De anima de Aristteles y en sus heterodoxos intrpretes musulmanes, judos y latinos, son cuestiones que se debatieron prolijamente en los tres sectores (le la Reforma Radical, ser bueno que nos detengamos ahora en sus antecedentes italianos. En el Concilio de Florencia de 1439, la iglesia latina haba declarado cannica una creencia que desde haca mucho haba sido comn en Occidente, pero no en la iglesia griega (a la cual, por cierto, se le impuso durante algn tiempo, cuando se hizo cannica), a saber: la fe en el purgatorio, con el presupuesto de que las almas de los difuntos son conscientes, y por lo tanto capaces de dolor o alegra incluso antes de la resurreccin de sus respectivos cuerpos. Despus del Concilio de Florencia se hicieron nuevos esfuerzos por sustanciar la doctrina catlica sobre este particular. Una parte del nuevo inters se deba a motivaciones humanistas y clsicas, y otra parte a razones filosficas, concretamente averrostas, tomistas y platnicas. El mpetu especulativo se intensific en la Academia de Florencia gracias a Gemisto Pletn, filsofo que, venido de Bizancio, aport su propia versin del platonismo e indirectamente estimul a otros, como Marsilio Ficino ( 1499), con su actitud hacia la filosofa antigua, en la que vea una fuerza purificadora y reformadora muy valiosa para la maraa de la vida religiosa de la poca. Segn el punto de vista platnico, la mente que conoce la Verdad tiene que ser a su vez una Idea, y por lo tanto es inmortal. Pero en la universidad veneciana de Padua (donde se ense a Aristteles por primera vez en griego en 1497), lo mismo que en las universidades de Ferrara y de Bolonia, la demostracin de la inmortalidad del hombre estaba siendo filosficamente puesta en duda, por mucho que pudiera creerse en ella como artculo de fe revelada. El dominico Toms

. El trmino psychopannychisrnus significa etimolgicamente "vigilia del alma durante toda la noche", pero Calvino lo us como designacin general de todas las opiniones no concordes con su idea de que el alma, despus de la muerte, es capaz de movimiento, sentimiento, vigor y percepcin. Juan Calvino, Psychopannychia, ed. por Walther Zimmerli, Leipzig, 1932, p. 35. Vase infra, cap, xxiii.l).
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de Vio (ms tarde cardenal Gaetano), catedrtico en Padua, reconoci en 1509 que Aristteles sostena la mortalidad incluso del alma racional (al contrario de Toms de Aquino). El fundamento de la duda paduana era, de manera general, la preponderancia de la interpretacin averrosta de Aristteles, donde no haba lugar para las almas individuales, sino slo para un alma racional eterna, de la que cada individuo participa transitoriamente. Dentro de este contexto averrosta, la nica inmortalidad era la absorcin impersonal del individuo en el Intelecto universal. De todos los aristotlicos, fue Pedro Pomponazzi,40 de Mantua (1462-1524), catedrtico sucesivamente en las universidades de Padua, Ferrara y Bolonia, el que ms claramente dio nuevo giro a la discusin con su famoso tratado De la inmortalidad del alma (1516), al que sigui su Apologa (1517), donde es an ms explcito. En un momento en que los aristotlicos averrostas hablaban de la inmortalidad impersonal y del Intelecto colectivo, mientras los aristotlicos tomistas, por su parte, prometan una inmortalidad personal gracias a la doctrina (importada) de la creacin especial de cada alma racional, Pomponazzi intent salvaguardar la dignidad tica y la individualidad epistemolgica del hombre en su mortalidad natural. Remontndose por la va del comentador Alejandro de Afrodisias hasta el Aristteles griego, Pomponazzi sostuvo que era claramente posible demostrar por razn natural no slo la mortalidad del alma, sino tambin su individualidad y su dignidad a pesar de su transitoriedad. Cada ser humano disfruta de un lugar nico entre los animales y los ngeles en virtud de su capacidad de conocimiento reflexivo y de decisiones ticas en trminos de conceptos universales. En la medida en que el alma, operando a travs de todo el cuerpo, ocupa un punto medio entre lo mortal y lo inmortal, se puede decir que participa de una "inmortalidad" temporal. Pomponazzi sostena que sus opiniones filosficas, meras deducciones de la razn humana, eran trascendidas por la revelacin de tina resurreccin venidera, y no tenan por qu causar escndalo eclesistico. Pero la doctrina eclesistica establecida, que ahora se senta amenazada por Pomponazzi v sus contemporneos con mayor determinacin an que por los averrostas, no poda, como es natural, contentarse con una eventual resurreccin de entre los muertos, e insista en que cada alma creada, en cuanto forma sustancial del cuerpo, es capaz de existir, y de existir sensitivamente, con anterioridad a la resurreccin. Este elemento de teologa natural importado en el dogma catlico tena, de hecho, mucho ms que ver con la filosofa platnica que con la Biblia. Pero la doctrina de la inmortalidad natural del alma haba llegado a ser una parte tan integrante (le la vasta estructura penitencial y litrgica de la teologa moral catlica, que la amenaza filosfica contra ella movi a Len X, recin elevado al pontificado (1513), a prohibir en la octava sesin del Quinto Concilio de Letrn los argumentos y contra-argumentos en torno a la inmortalidad en las universidades (in universitatibus studiorum generalium) y en los crculos acadmicos. Aduciendo pasajes de los evangelios de San Juan y San Mateo, y tambin la Constitucin Clementina dirigida contra el franciscano Pedro Olivi en el Concilio de Vienne (1311), el decreto conciliar del papa Len afirmaba que el alma es naturalmente inmortal y que,
Vase Bruno Nardi, Studi su Pietro Pomponazzi, Florencia, 1965. Los aristotlicos estaban divididos en esta poca en dos grandes grupos, seguidores respectivamente de los dos principales comentadores de Aristteles, Alejandro de Afrodisias y Averroes. El tratado De la inmortalidad de Pomponazzi puede leerse en traduccin inglesa en The Renaissance Philosophy of Man, por Ernst Cassirer et al., Chicago, 1948. Nuestro problema se estudia en un contexto ms amplio -con atencin a Pico della Mirandola (t 1494), que aprendi hebreo, arameo y rabe, estudi la Cbala y escribi. una Oracin sobre la dignidad del hombre (Bolonia, 1496)- en el libro de Don Cameron Allen, Doubt's Boundless Sea, Baltimore, 1964, y en el de Philip Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems of the Soul in Neooristotelian and Neoplatonic Traditions, 21 ed., La Haya, 1969),
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en cuanto forma sustancial del cuerpo, es susceptible tanto de los sufrimientos del infierno y del purgatorio como de la bienaventuranza del paraso. El pasaje ms importante de este documento (Apostolici regiminis) dice as: En estos ltimos tiempos. . . el sembrador de cizaa, el enemigo antiguo del gnero humano, ha osado sembrar y fomentar en el campo del Seor ciertos errores perniciossimos, rechazados siempre por los fieles, especialmente en cuanto a la naturaleza del alma racional(anima rationalis), diciendo que es mortal, o que es una misma en todos los hombres; y algunos, filosofando temerariamente, declaran que eso es verdad, al menos de acuerdo con la filosofa. Deseosos de emplear remedios adecuados para semejante plaga, Nos, con la aprobacin del sacro concilio, condenamos y reprobamos a todos aquellos que afirman que el alma intelectual (aninza intellectualis) es mortal, o una sola en todos los Hombres, as como a aquellos que ponen en tela de juicio estas cosas, pues vemos que el alma es no slo verdaderamente, y por s misma, y esencialmente la forma del cuerpo humano. . ., sino tambin que es inmortal y, de acuerdo con el nmero de cuerpos en que es infundida, singularmente multiplicable, multiplicada y multiplicanda. Esto se ve manifiestamente por el evangelio, all donde Nuestro Seor dice que "al alma no pueden matarla" [Mateo, 10:281, y en otro lugar: "El que aborrece su alma en este mundo", etc. Juan, 12:25], y tambin porque El promete premios eternos y tormentos eternos a quienes han de ser juzgados segn sus merecimientos en esta vida . . ."41 Despus del Quinto Concilio de Letrn, varios telogos catlicos y otros situados ms o menos al margen siguieron elaborando el tema. Sin embargo, con slo el comentario de Averro es sobre el De anima de Aristteles, los averrostas de Italia y de otros lugares, insatisfechos con el valiente esfuerzo de Toms de Aquino de deducir una inmortalidad individual y sin memoria dei De anima de Aristteles y dems obras afines (esfuerzo repetido en sus dos Summae), no podan salvar la doctrina de la inmortalidad individual y de la resurreccin sino mediante la aceptacin -sincera o fingida- de la teora de la doble verdad. Hay que observar que, adems del comentario de Averroes sobre e1 De anima aristotlico, los averrostas latinos y los antiaverrostas tenan en las manos otra obra del filsofo cordobs, la Destructio destructionum philosophiae Algazelis, traducida en 1328, aunque no en su totalidad, pues el traductor haba omitido precisamente el captulo "De physicis", que se ocupa de la inmortalidad y de la resurreccin. Esas dos obras de Averroes (la segunda de ellas sin el "De physicis") pudieron funcionar como las fuentes principales del averrosmo renacentista italiano y de la creencia en una inmortalidad impersonal. Pero Averroes mismo haba aceptado de hecho, y sin fingimiento, la doctrina musulmana tradicional de la resurreccin general. En todo caso, es quiz de importancia estratgica el hecho de que la obra en que expresamente admite la resurreccin general y por lo tanto la inmortalidad individual, Tahafut al-Tahafut (Destructio destructionum) contra Algazel, se haya publicado por primera vez en su forma completa (decisiva para nuestra problemtica) el ao de 1527. Esta traduccin latina, hecha de la traduccin hebrea del original rabe, apareci en Venecia, dedicada "al [obispo] electo de Mantua", o sea Hrcules Gonzaga (1505-1563), segundo hijo del duque Francisco de Mantua, Mdena y Reggio, y de la duquesa Isabel de Este (de Ferrara), el cual haba sido nombrado administrador de la sede de Mantua en 1520, cuando contaba slo quince aos, y el ao siguiente
El texto ntegro puede verse en Mansi, Concilia, vol. XXXII, cols. 842 ss. Cf. la presentacin que hace F. Vernet en DThC, V IIL2, cols. 268 ss. Vase tambin en Scholastik, VIII (1933), 359-379, un artculo de A. Denifle (catlico) que, en polmica contra C. Stange (protestante), sostiene que en este caso el propsito de la teologa papal no fue demostrar por razonamientos filosficos que el alma es inmortal, sino ms bien afirmar esa inmortalidad como dogma de fe. El estudio de Siro Offelli, "Il pensiero sulla dimostrabilit razionale dell'immortalita dell'anima umana", Studia Patanina, I (1954), 7-40, es muy completo.
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cardenal (al igual que otros diez personajes en el curso de la historia de la familia Gonzaga).42 Durante tres aos el joven cardenal estuvo estudiando en la universidad de Bolonia. (Muchos aos despus presidira las sesiones del Concilio de Trento.) La dedicatoria del traductor Calo Calonymos Hebraeus al cardenal Gonzaga se explica muy verosmilmente por el hecho de que los dos hombres se conocieron en Bolonia. La traduccin puede haber estado ya terminada, si bien no se public sino seis aos despus de que el joven Gonzaga, que tena inclinaciones reformistas, fue nombrado cardenal. Dice Calo Calonymos en la dedicatoria que ha trabajado durante largo tiempo en esta traduccin, y llama la atencin sobre el hecho de que el "De physicis", omitido en la vieja versin latina de 1328, se conserv en la versin hebrea de donde l ha hecho la suya al latn, aadiendo que precisamente esta seccin es "de gran importancia entre los judos". Aos despus el cardenal Gonzaga entablara con Juan de Valds una correspondencia sobre asuntos no teolgicos,43 es verdad, pero esto no excluira la posibilidad de que el traductor judo de Averroes, el converso espaol de Roma y Npoles y el cardenal mantuano hayan tenido en comn una preocupacin teolgica que seguramente hizo suya el cardenal siendo estudiante en Bolonia: la inmortalidad y la resurreccin en el contexto del averrosmo. El "De physicis" est dividido en cuatro cuestiones que se refieren (salvo la primera) al alma, a la inmortalidad y a la resurreccin corporal. Su inclusin en la edicin veneciana de 1527 tiene que haber suscitado especial inters entre los averrostas cristianos que hasta entonces no haban conocido sino la versin vieja e incompleta.44 Durante mucho tiempo, en efecto, se haba asociado a Averroes, sobre la base de su comentario al De anima de Aristteles, con la teora de una inmortalidad impersonal del Intelecto genrico en todos los seres humanos, mientras que ahora, de pronto, poda leerse su defensa de la inmortalidad individual del alma racional y su teora de una resurreccin en cuerpos espirituales (como simulacra).45 No sabemos qu influencia lleg a tener la traduccin latina de 1527; pero, como Averroes mismo confiesa en esa obra su fe en la resurreccin individual, puede haber dado a los averrostas cristianos, dentro de la tradicin del racionalismo evanglico, un punto de partida para su propia escatologa, basada en una lectura ms rigurosa del Nuevo Testamento. Un hecho interesante es que Juan de Valds, en sus Ciento diez divinas consideraciones (escritas en espaol y publicadas en italiano), aunque aqu y en otros lugares exprese la creencia en la resurreccin general, sugiere atrevidamente una resurreccin limitada a los justos en Cristo, por ejemplo en la consideracin 1.xxlll: "La quinta cosa que considero es queslo aquellos que estn incorporados en Cristo estn ciertos de su resurreccin."46
La traduccin de Calo Calonymos se intitulaSubtillissimus liber Averois qui dicitur Destructio destructionum philosophie . . . (1. B. Pederzani, Venecia, 1527). La biblioteca del Hebrew Union College posee el nico ejemplar existente en los Estados Unidos y el Canad. Segn parece, el texto latino ha sido editado por Beatrice H. Zedler, Mi1waukee, 1961. Hay tambin una traduccin inglesa completa del original rabe, por Simon Van den Bergh (The Incoherence of Incoherence, Londres, 1954, 2 vols.) 43 " Esta correspondencia fue publicada, con introduccin y notas, por Jos F. Montesmos, Madrid, 1931. 44 Esa vieja traduccin (sin la extensa seccin "De physicis"), as como el comentario de Averroes al De anima de Aristteles, haban sido aprovechados por Agustn Nifo (ca. 14731538) en las dos ediciones de su De immortalitate animae (Venecia, 1518 y 1524) para sacar argumentos contra Pomponazzi. Sin embargo, tambin Nifo conceda que, en el momento de la muerte, la parte indestructible del alma queda absorbida en la Unidad eterna). 45 Cf. la traduccin del rabe por Van den Bergh, op. cit., vol. I, p. 362. 46 Sobre el tema valdesiano de la "resurreccin de los justos" como miembros de Cristo vase Nieto, Juan de Valds, pp. 298-299, 301 (notas 33 ss.) y 336. Y cf. infra, cap. xxi.3.-La materia de los prrafos precedentes puede leerse, tratada dentro de un contexto ms amplio, en mi artculo "Socinianism and Deism: From Eschatological Elitism to Universal Immortal ity",Historical
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La aceptacin de la refutacin filosfica de la inmortalidad, combinada con una vindicacin de la vida ms all de la muerte, sobre la base de la revelacin, va a ser la marca de un crculo italiano de evanglicos, y ms especficamente valdesianos, que hasta ahora no han atrado toda la atencin que se merecen. Dentro de la armazn filosfica de las dos concepciones paduanas de la mortalidad natural del alma-la absorcin en el Intelecto colectivo (Averroes) y la mortalidad virtuosa (Pomponazzi)-, estos hombres, estimulados quiz por la recuperacin (1527) del "De physicis" de Averroes, van a tratar de rehabilitar el postulado neotestamentario (cf. 1 Tesalonicenses, 4:13) de la muerte (tnetopsiquismo) o el sueo inconsciente del alma (psicosomnolencia) en una vvida expectacin de la restirreccin inminente de los justos, o, en otros casos, la resurreccin de todos, justos e impos (estos ltimos simplemente para escuchar el juicio Final de Cristo y enseguida desaparecer para siempre). En una y otra versin habr de quedar minado el sistema catlico, con su purgatorio, sus misas por los difuntos y su disciplina penitencial. El psicopaniquismo puede considerarse como la contraparte italiana del solafidesmo germnico y del predestinarismo suizo, en el sentido de que contribuy a desmantelar las estructuras medievales de la gracia sacramental y a debilitar de ese modo, justamente al iniciarse la Era de la Reforma, el control ejercido por los papas sobre el alma de los hombres. Por esta razn nos hemos ocupado con cierto detenimiento del psicopaniquisino antes de entrar a fondo en el estudio de la Reforma Radical. En efecto, la discusin del problema de la inmortalidad y de la relacin entre alma y cuerpo en el Quinto Concilio de Letrn era smbolo, en territorios romnicos, de la misma clase de inquietudes que estallaron en Alemania en relacin con el sistema de indulgencias. Entre los ms antiguos representantes del psicoPaniquismo y de la escatologa apocalptica de la resurreccin limitada, doctrina relacionada con el psicopaniqwsmo, hay que mencionar a Camilo Renato (cap. xxii: l), a Miguel Servet y a Fausto Socino (cal). xxix:7). En su mayor parte, tanto catlicos como protestantes sostuvieron durante la Era de la Reforma la fe en la inmortalidad del alma. Pero Martn Lutero (durante cierto perodo de la evolucin de su pensamiento reformista, e incluso entonces de manera ambigua), muchos de los anabaptistas (aunque no todos los hermanos suizos), algunos de los espiritualistas (entre ellos los libertinos) y ms tarde los socinianos constituyen importantes excepciones, puesto que aceptaron el psicopaniquismo. En los captulos siguientes tendremos ms de una ocasin de referirnos a este rasgo recurrente de la Reforma Radical, la doctrina escatolgica del sueo o de la muerte temporal del alma en espera del da de la resurreccin. No slo el psicopaniquismo, sino tambin el anti-trinitarismo iba a encontrar su ms plena expresin eclesistica en el socinianismo polaco y en el unitarismo hngaro. Los caudillos de estos dos movimientos paralelos y estrechamente interrelacionados (de los cuales nos ocuparemos en varios lugares, sobre todo en el cap. xxv) eran italianos, o dependan palpablemente de los italianos. Generalmente se tiene a Servet como el originados del anti-trinitarismo, Y es justo que as sea, pero tambin convendr, en estos momentos tomar nota del pensamiento de varios crticos italianos anteriores a l, y de quienes se sabe que influyeron directamente en los radicales. Lorenzo Valla ( 1457), el dechado mismo del racionalismo filolgico italiano, que demostr la falsedad de la clebre Donacin de Constantino, suscit tambin dificultades con

Reflections, II (1975), 265-289, especialmente 277-289. (Pero el lector debe estar en guardia contra las muchas erratas de imprenta.

respecto a la formulacin de la doctrina de la Trinidad, especialmente en su47 a propsito de Boecio. El pasaje pertinente iba a ser citado ms tarde por Lelio Socino.48 Algo que tuvo quiz una influencia an mayor fue la tendencia arrianizante de la Academia Florentina en tiempos de un contemporneo de Savonarola, el sacerdote y filsofo platnico Marsilio Ficino ( 1499), que al estudiar el concepto del Demiurgo en el Timeo llama la atencin sobre su estrecho paralelo con el Logos del prlogo del evangelio de San Juan y sugiere tina huella del pensamiento de Platn. El cardenal Gaspar Contarini fue el primero que seal la tendencia arrianizante de la Academia Florentina, la cual contaba entre sus secuaces a "complures homines doctos".49 En su reaccin de humanista contra la pobreza estilstica del latn de la Vulgata, Ficino tuvo -antes de Erasmo- la osada de traducir la palabra Logos por sermo y no por Verbum, descartando as toda la concepcin tradicional de Cristo como la Palabra Eterna (Logos, Verbum), o sea, en sentido filosfico, como la Inteligencia y el Instrumento de Dios, y dejando en su lugar la idea de un Cristo que es simplemente la voz de Dios. Aunque Ficino, que declaraba fundamentar su pensamiento sobre la doctrina de San Pablo, deca que al hablar del sermo predicado lo haca con la misma reverencia que al hablar del corpus eucarstico, haba iniciado una direccin ideolgica que igualara la Palabra con la vox proftica del Antiguo Testamento, e incluso con la meditatio racional y con los scripta literarios, y que de manera inevitable liara filosficamente ardua la concepcin tradicional del Logos-Hijo como (-.insubstancial con el Padre. La traduccin deLogos porsermo reaparece en Erasmo (cap. 1.2) y ms tarde en Sebastin Castellion y en los dos Socinos, 1.elio y Fausto. Mientras que los Padres haban hipostatado el Logos como una Persona eterna de lit Divinidad, los racionalistas evanglicos de Polotlia, Fratisilvania y otros lugares se declararn muy, pronto poco dispuestos a prolongar la voz de Dios eternamente, y en vez de eso insistirn en ver a Cristo como un ser completamente humano pero superior a todos los dems: el eco resonante de todas las voces profticas que se oyeron antes de l y la alocucin definitiva de Dios a todas las generaciones que le siguieron. Hemos visto as en Espaa y en Italia, o sea en la periferia del Imperio, varios arroyos de pensamiento destinados a confluir en el agitado torbellino de la Reforma Radical, que estuvo centrado en Alemania. Los ms importantes son stos: el psicopaniquisino; un incipiente antitrinitarismo representado por Ficino, Erasmo y Servet, fruto de la tcnica de crtica filolgica de los textos desarrollada por Lorenzo Valla;50 la disposicin, en Juan de Valds, a desplazar el acento en la formulacin tradicional de la doctrina de la redencin; un espiritualismo racionalista (filolgico), apocalptico y "joaquimita", no fusionado sino en parte, cuyos ms osados representantes van a ser Camilo Renato y Fausto Socino; y una disposicin pacifista y tolerante en Erasmo y en el evangelismo catlico, dondequiera que ste aparece. Vamos ahora a pasar a los Pases Bajos, donde el sacramentarismo, otro ingrediente de la Reforma Radical relacionado con Erasmo, haba sido endmico durante siglos. ***
De elegants linguae Latinae (1442), (De elegants. ., VI, 33; ed. de Lyon, 1540, pp. 420-422; ed. de Basilea, 1540, p. 215), Theses de filio Dei et Trinitate, editadas por Delio Cantimori y Elizabeth Feist, Per la storia degli eretiei italiani del secolo xvi in Europa, Roma, 1937, pp. 57 ss.; cf. Cantimori, Eretici, p. 239). 49 G., Contarini, Opera, Pars, 1571, p. 550. Texto estudiado, e interpretado en un contexto rns amplio, por Delio Cantimori, "Anabattismo e neoplatonismo nel xvi secolo in Italia", Rendiconti della Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche [della] Reale Accademia Nazionale dei Lincei, 61 serie, vol. XII (1936). 50 Vase Cesare Vasoli, "La critica umanistica ele origini dell'antitrinitarismo", Studia Humanitatis, Budapest, VI (1980),
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II. LOS SACRAMENTISTAS NEERLANDESES DE WESSEL GANSFORT A HINNE RODE

EL IR DE Pomponazzi y del psicopaniquismo italiano a Wessel Gansfort y al sacramentarismo de los Pases Bajos no es una transicin muy ortodoxa en la historiografa de la Era de la Reforma, como tampoco lo es el retroceder en el tiempo desde la coronacin imperial de Bolonia en 1530 hasta las alteraciones hechas en la teologa sacramental de los Hermanos de la Vida Comn. Pero, cuando se trata de ver bajo nueva luz lo que fue la Reforma Radical, puede ser til apartarse de la fijacin estereotipada que lleva a ver las primeras seales de radicalismo en el reto al repudio de la visin luterana del Espritu y la Palabra (fanatismo) o en el rechazo de la visin medieval del sacramento del bautismo (anabaptismo). Hemos visto cmo un grupo de pensadores de la Italia septentrional, al refutar con razones filosficas la teora de la inmortalidad natural y al reafirmar, al mismo tiempo, la enseanza bblica del sueo (o incluso la muerte) del alma, con anterioridad a la resurreccin, vinieron a socavar, de hecho, la elaborada estructura medieval de indulgencias y de misas por los difuntos. Ahora asistiremos a una corriente de pensamiento, nacida en los Pases Bajos, que vino asimismo a quitarle a la misa su significacin redentiva, y que fue una revolucin contra el sacramento del altar en cuanto sacrificio sacramental indefinidamente repetido. Haba en los Pases Bajos una tradicin muy coherente de oposicin a la doctrina de la transubstanciacin y a la teologa toda del sacramento del altar, as como a las prcticas devotas con ella relacionadas. Las autoridades eclesisticas y magisteriales, horrorizadas por esta tendencia, le dieron el nombre un tanto equvoco de "sacramentarismo", y a sus secuaces los llamaron "sacrament;.stas". En la poca medieval se llamaba sacramentarius todo aquel que sostena teolgicamente que cualquiera de los sacramentos era simplemente un signo, o sea que no implicaba ninguna alteracin en la materia ores sacramental (por ejemplo, el pan eucarstico) ni tampoco en su receptor (por ejemplo, el bautizando o el ordenando). Pero la designacin sacramentarius haba acabado por denotar principalmente a quien rechazaba la doctrina de la presencia objetiva del Cristo eucarstico en el sacramento del altar. En holands, los trminos sacramentisten ysacramentar rs se emplean de manera intercambiable. Nosotros, sin embargo, haremos en lo sucesivo una distincin entre los equivalentes de esos trminos: emplearemos el primero, "sacramentistas", para designar a los miembros del grupo neerlands que sostena esa doctrina y, adems, a los defensores de ciertas otras opiniones bastante relacionadas con ella, y reservaremos el trmino "sacramentarios", con referencia exclusiva a la Cena del Seor, para aquellos que, dentro o fuera de los Pases Bajos, sostenan que la Cena era un acto puramente conmemorativo. Lutero y sus seguidores llamaron "sacramentarios" a Andrs Bodenstein von Carlstadt, expulsado de Wittenberg, a Ulrico Zwinglio, establecido en Zurich, y a Ecolampadio, establecido en Basilea. Como fue Zwinglio quien vino a ser, en ltima instancia, el portavoz ms destacado de la doctrina, los sacramentistas de los Pases Bajos recibieron a menudo, ms tarde, el nombre de zwinglianos; y, para colmo de confusin en la nomenclatura, fue muy frecuente, despus de 1517, que las autoridades catlicas neerlandesas los trataran incluso de "luteranos". Pero, por supuesto, precisamente en cuanto a su actitud frente al sacramento del altar los sacramentistas neerlandeses se hallaban casi en el polo opuesto del consubstanciacionista de Wittenberg. Nos esforzaremos, pues, en rectificar y estabilizar las designaciones. El hecho mismo de que en la Confederacin suiza la Reforma Magisterial haya adoptado como propia la doctrina de los

sacramentistas ha contribuido a hacerlos desaparecer de la historia general de la Reforma Radical, de modo que lo que haremos nosotros, hasta cierto punto, ser reintegrarlos a ella. Desde hace mucho tiempo se ha reconocido que la evolucin religiosa de los Pases Bajos debe verse como un movimiento que va desde el sacramentismo de fines de la Edad Media, pasando por el anabaptismo, hasta la preponderancia del calvinismo. En esta evolucin, el perodo del anabaptismo va de 1530, aproximadamente, a 1568, aproximadamente tambin. El endmico sacramentarismo de los Pases Bajos puede contar muchsimo para explicar por qu los holandeses fueron incapaces de aceptar la Reforma en su versin luterana, y acabaron por unir su suerte con el calvinismo. En un principio, los sacramentistas prefirieron para s mismos la designacin de "evanglicos" (evangelischen). Su posicin muestra analogas con el evangelismo de los territorios romnicos, aunque probablemente no depende de l. Los investigadores modernos los han agrupado con los humanistas bblicos, y los han llamado tambin los "nacional-reformados" neerlandeses.51 Los sacramentistas de la Era de la Reforma no siempre estuvieron organizados en conventculos, pero se hallaban en contacto los unos con los otros y se confortaban mutuamente en tiempos de persecucin y a la hora del martirio. Es absolutamente posible que el sacramentismo de los Pases Bajos, ms que una manifestacin de escepticismo, haya sido el resultado inconsciente de una antigua y excesiva devocin al sacramento del altar, que hizo creer a los devotos en la existencia del sacramento (y en la participacin en l) de manera completamente independiente de la hostia consagrada (y de su manducacin). Los telogos medievales llamaron a esto "comunin espiritual". La comunin espiritual era especialmente importante en tiempos de peste y de hambre, o en condiciones de aislamiento, pero era vlida tambin en circunstancias normales para los seglares en sus ejercicios piadosos; aparte del ministerio sacerdotal. A1 lado de esta espiritualizacin devota del sacramento haba un sacramentismo proftico-iconoclasta, e incluso crudo y libertario, que pudo entremezclarse con la forma contemplativa en las etapas ms tardas de la evolucin de ambas tendencias. Como los sacramentarios fervorosos podan fundamentarse en el Viejo Testamento para justificar su violencia contra lo que ellos reputaban idolatra, nunca resulta claro si lo que est describiendo la poco abundante documentacin inquisitorial es un episodio o movimiento nutrido en el simbolismo agustino, juanino y en el humanismo bblico, o un acontecimiento provocado por los caprichos de un grupo iconoclasta y anticlerical, de orientacin carismtica. Probablemente el sacramentarismo tuvo diferentes expresiones de acuerdo con las diferentes clases. El papel de las cofradas religiosas, y en particular el de las cmaras de retrica(rederijkerskamers), necesita algo ms de investigacin.52 Estas ltimas eran unas asociaciones organizadas por los vecinos para las celebraciones de las fiestas de santos locales o de las fechas ms prominentes del ao litrgico, en particular la procesin anual de Corpus Christi. Estaban dirigidas por ttn sacerdote, y en ellas se escriban piezas teatrales de tema religioso y se declamaban producciones literarias (de ah lo de "retrica"), de manera qtte eran centros eomunitarios que congregaban a concursantes de toda la regin borgoona en el juwelen
Laurentius Knappert, De opkomst van het protestantisme, La Haya, 1908, quien a su vez se basa en la obra de J. G. de Hoop Scheffer, Geschiedenis der Kerkhervorming in Nederland van haar opstaan tot 1531 Amsterdam 1873; tambin J. Lindeboom, De confessioneele onturikkeling der Reformatie in de Nederlanden, La Haya, 1946, pp. 34 ss). 52 Vase el esbozo preliminar que presenta Leonard Verduin "The Chambers of Rhetoric and Anabaptist Origins in the Low Countries",MQR, XXXIV (1960), 192-196; algunas piezas representativas se encontrarn en Leendert Meeuwis van Dis,Reformatorische rederilkerspelen uit de eerst helft van de zestieitde eeuw, Haarletn, 1937).
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anual. Sin pretensiones de explicar nada, cabe simplemente observar que muchos sacramentistas (y, ms tarde, anabaptistas) fueron redenjkers en algn momento de su vida. El auge del sacramentarismo en sin duda alguna tan importante en una historia de la Reforma Radical como el surgimiento del antipedobaptismo. El hecho de que el sacramentarismo despojara a un sacramento de su carcter sacrificatorio ex opere operato y de que el anabaptismo, en contraste, diera una prominencia intensificada a otro, no debe oscurecer el rasgo espiritualizante comn a los dos procesos. No slo eso, sino que en la alteracin del papel de los dos sacramentos-como bautismo de los creyentes y Comunin conmemorativa, respectivamente- las dos tendencias venan a emparentarse de manera muy estrecha, acercndose mucho al ambiente escatolgico de alegra y esperanza que reinaba en la Iglesia preconstaniniana, cuando bajo la presidencia del obispo se llevaba a cabo un elaborado rito bautismal de los conversos, con exorcismo y ablucin, tras el cual segua directamente la comunin pascual. El cambio eclesiolgico llevado a cabo en el papel de los dos sacramentos dentro de la Reforma Radical estuvo acompaado de otros cambios en las doctrinas tradicionales relativas a la ,justificacin, la santificacin, la expiacin y la Iglesia, segn veremos en seguida. 1. EL SACRAMENTISMO MEDIEVAL Aunque no podemos ocuparnos detalladamente del famoso heresiarca Tanchelm (t 1115 o 1124), es preciso mencionarlo a causa del impulso violentsimo que dio al sacramentarismo neerlands. Tanchelm exhortaba a sus muchos y devotos seguidores a no participar en el sacramento de los sacerdotes, que para l era una abominacin, y a no prestar odos a los curas y obispos ni pagarles diezmos. Se presentaba a s mismo como ser divino, en quien habitaba el Espritu, y, mediante la ceremonia de unas bodas simuladas con una imagen de la Virgen, dio pie a sus seguidores para suponer que l, como portavoz de una iglesia apostlica libre (libertina), mantena una relacin muy especial con la Reina del cielo.53 El hecho de que Tanchelm se manifestara tan rudamente en contra del sacramento del altar, de que en la misma regin varios sacerdotes y seglares animados de un espritu ms fervoroso hayan podido abandonar la doctrina oficial no slo en cuanto al sacramento del altar sino tambin en cuanto al pedobautismo,54 y de que el heresiarca pudiera atraer semejantes multitudes de secuaces dispuestos a defenderlo con espadas desenvainadas, es ms que suficiente para hacer ver la antigedad y la amplitud del impulso sacramentario en los Pases Bajos. Aadamos dos datos ms: el obispado de Utrecht, que cubra gran parte de lo que hoy es Holanda, hubiera abrazado la hereja de no haber sido por el infatigable celo de Norberto de Xanten; y la protomrtir sacramentista de la Era de la Reforma, llamada Wendelmoet Claesdochter (cap. xii.l), se mostr autntica heredera de la tradicin popular de Tanchelm, tanto por su valenta como por su rudeza de lenguaje.

Corpus documentorum Inquisitionis Neerlandicae, editado por Pan Frdricq, vol. I, Gante-La Haya, 1889, pp. 15 ss. ( Ibid., p. 19 (documento del ao 1112, relativo a la poblacin de Ivoy, que ahora queda en el departamento francs de Ardennes). El sacramentismo es estudiado en un contexto ms amplio por Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy lo Dissent ca. 1250-ca. 1450, Manchester-Nueva York, 1967, vol. I, p. 35 el passim. Leonard Verduin ha recopilado cierto nmero de noticias sobre el sacramentarismo medieval en el cap. iv de su libro The Reformers and Their Stepchildren, Grand Rapids, 1964; un anlisis ms completo puede verse en Cornelius Krahn, Dutch Anabaptism: Origin, Spread, Life, and Thought 1450-1600, La Haya, 1968, cap. ni, "The Evangelical Sacramentarian Reformation".)
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El mejor representante de la forma ms benigna y devota de sacramentarismo -es probablemente Wessel Gansfort (ca. 1420-1489), cuyo tratado De sacramento eucharistiae,55 es el primer eslabn importante en la cadena de desarrollo, o recrudescencia, de la teologa eucarstica simbolista. Educado en Deventer en la escuela de los Hermanos de la Vida Comn y de la Devotio Moderna, Gansfort fue un amigo entraable de Toms de Kempis. Siendo poco mayor de veinte aos se traslad a Colonia, donde estudi la teologa sacramental de Ruperto de Deutz (t 1129 o 1135) y se sinti atrado particularmente por su doctrina de la impanacin. Segn el pensamiento de Ruperto, Cristo se habra encarnado aun en caso de que Adn no hubiera pecado. Toda esta teologa del cuerpo de Cristo reaparece en Gansfort: Recibimos [en la eucarista] la divinidad y la humanidad verdaderas de Cristo, que vive y reina en los cielos, tal como podemos obtener del sol la chispa verdadera de fuego casi todos los das mediante el empleo de un pequeo vidrio de aumento. Y en otro lugar: A aquel que no tiene fe sino en la forma visible del pan y del vino, ningn bien le resulta del sacrificio; es como un asno que aguza sus irracionales orejas al sonido de una lira, que ciertamente escucha el sonido, pero no la meloda de la cancin.56 Todo esto procede directamente de Ruperto de Deutz. Tambin la doctrina de la redencin, que Gansfort expone como un combate csmico entre el Cordero y el Dragn,57 est marcada inequvocamente por la influencia del De victoria Verbi Dei de Ruperto,58 donde se afirma que la eucarista es no menos necesaria que el bautismo para la redencin, y se declara que Cristo descendi a los infiernos durante tres das y tres noches a fin de que los santos difuntos pudieran recibir su cuerpo in miro modo, in illa spede qua pependit in cruce.59 As como en la iglesia primitiva los cristianos se consideraban redimidos a travs del bautismo, as Gansfort hace de la eucarista el instrumento sacramental no ya central, sino exclusivo, al parecer, para que los fieles hagan suya la gracia de la accin redentora de Cristo: No es oro ni plata, metales corruptibles, sino la sangre preciosa del Cordero, lo que ha servido para rescatarnos . . . de las manos de Satans, de la destruccin, de todos los malos efectos de nuestra culpa y castigo; pero cmo hemos de ser rescatados por su sangre si no compartimos su sangre y su carne mediante la fe y la piedad nacida de la fe? Y cmo ha de cumplir esta piedad su funcin sino a travs de los grados de un afecto cada vez mayor, hasta que Cristo se encuentre plenamente en nosotros?60

(Existe una traduccin inglesa de este tratado en Edward W. Miller y Jared W. Scudder, Wessel Gansfort: Life and Writings, Nueva York-Londres, 1917, vol. Il, pp. 1-70.) 56 Miller y Scudder, op. cit., I, 55-56; II, 320. Sobre Ruperto en general, y sobre el decreto supralapsario de la encarnacin, vase Georges Florovsky, "Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation", Essays in Honor of A. S. Alivezatos, Atenas, 1958, pp. 70-79). 57 De causis, mysters el effectibus Dominicae incarnationis el passionis, traducido en Miller y Scudder, op. cit., I I 109-147. Gansfort llega a decir que la encarnacin fue el cumplimiento o realizacin plena de Cristo. 58 (PL, tomo 169, col. 1472 c. 59 En Schwenckfeld y en Servet volveremos a encontrar esta idea en forma de. un descensus eucarstico.) 60 De sacramento eucbaristiae, en Miller y Scudder, op. cit., Il, pp. 37-38. Un estudio fundamental sobre la teologa de Gansfort es el de Maarten van Rhijn, Wessel Gansfort, La Haya, 1917.)
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Gansfort, por supuesto, profesa la doctrina de la transubstanciacin. El pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre del Seor mediante las palabras de la consagracin pronunciadas por el sacerdote. La eucarista puede llevar a la salvacin si se recibe dignamente, o bien a la muerte eterna, si se recibe indignamente. Pero hay una segunda accin sacramental, de orden espiritual y ms alto, el sacramento recibido por el hombre interior, su fiel commemoratio del hecho de que Cristo ha muerto por l personalmente ("De sacramento eucharistiae, loc. cit., p. 39, pasaje analizado por M. van Rhijn, Gansfrt, pp. 213 ss. Estas distinciones modifican, conservndola, la distincin de San Agustn entre el pan del Seor y el pan que es el Seor.) mientras come y bebe espiritualmente la carne y la sangre de Cristo. En este rumiar interior entran en juego la memoria, el entendimiento y la voluntad del hombre, para evocar la vida, los preceptos y los ejemplos de Cristo. As, la recepcin ms eficaz del cuerpo y la sangre de Cristo es la que ocurre en esa conmemoracin: Su recuerdo consiste en la rememoracin de l. La rememoracin de sus obras maravillosas suministra alimento a quienes son temerosos (le l, pues aquel que les da alimento los hace rememorar sus obras maravillosas. Quienes creen en Cristo comen verdaderamente su carne. Despus de combinar y ponderar dos versculos del evangelio de San Juan, "El que cree en el Hijo tiene la vida eterna" (3:36) y "El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna" (6:54), y despus de afirmar que la nica forma que tienen los seglares de recibir tanto la carne como la sangre de Cristo es la segunda, o sea la eucarista interior, Gansfort est ya preparado para hablar, con toda naturalidad, de una eucarista anterior a la encarnacin, no en tipo sino en verdad: "Por lo tanto, antes de la encarnacin, los ngeles comieron su carne, tal como la comieron los padres en el desierto mediante el espritu del Hijo." Incluso para los cristianos (esto es, en los tiempos posteriores a la encarnacin), el sacramento espiritual no depende en modo alguno del pan fsico: "Quienes creen (credere) en l son los que comen (credere) su carne". Y prosigue: Ahora bien, est plenamente reconocido que los santos ermitaos tuvieron esa vida, a pesar de que habitaron ocultos en cuevas durante aos. Por lo tanto Pablo, el primer ermitao, comi de la carne del Hijo del Hombre aun durante el tiempo en que no vio a un solo ser humano, y no digamos a un sacerdote que celebrara el sacramento. Pero comi de ella porque crea; y porque crea, rememoraba frecuentemente; porque rememoraba, ponderaba cuidadosamente; porque ponderaba, rumiaba; porque rumiaba, saboreaba lo dulce que es; porque saboreaba lo dulce que es, deseaba; porque deseaba, tena hambre y sed; porque tena hambre y sed, saba que es tns dulce que la miel y que el panal, suspiraba por ella, la deseaba, la amaba, languideca de amor, estaba herido de amor por ella. En verdad, la carne de Cristo puede ser recibida por cualquier hombre, en cualquier momento, en cualquier lugar, y por lo tanto puede decirse que la comunin espiritual es superior al pan del altar, limitado a un lugar y a un momento determinados. Gansfort pone de relieve su doctrina de manera memorable, aunque sin mucha precisin teolgica, contando la historia de un sacerdote atrapado por una nevada en los Alpes y que se aliment a lo largo del invierno lamiendo una piedra, despus de observar, cuando ya crea morir, a varias serpientes que hacan eso. Una vez rescatado en abril, se hicieron repetidas bsquedas de la Piedra nutritiva, pero en vano. La historia da a entender, oscuramente, que la rememoracin concentrada de Cristo, Piedra rechazada por los edificadores, que a su vez rechaz en el desierto la tentacin de convertir una piedra en pan (Lucas, 4:3), es suficiente como sustento no slo espiritual, sino fsico tambin.61
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(Lo que no se dice en la historia es cmo entran las serpientes en la economa de la salvacin.)

A pesar de esta conviccin en cuanto a la superioridad de la commemoratio sobre la manducatio fsica, en una vida dedicada a lograr una semejanza cada vez mayor con Cristo por la philanthropia y el amor fraterno no era un gran paso prescindir por completo del sacerdote y de los elementos eucarsticos. sta fue la va de los sacramentistas, los cuales cargaron el acento en el carcter conmemorativo de la Cena y se apartaron decididamente de la misa sacrificatoria y de la doctrina de la transubstanciacin.62 En los aos inmediatamente anteriores a la Era de la Reforma, las ideas eucarsticas de Gansfort, as como el sacramentarismo declarado (que l hubiera rechazado, naturalmente), deben haber tenido una difusin amplsima en los Pases Bajos. Ya en 1510, un fraile dominico de Utrecht, llamado Wouter, hizo una crtica muy severa de las prcticas tradicionales, aunque se retract temporalmente. A partir del ao 1514, un sacerdote nativo de Frisia, Gelio Faber, comenz a predicar discretamente en un espritu sacramentario, pero no rompi con la iglesia antigua sino mucho ms tarde, el ao mismo en que Menno Simons dio ese paso.63 El exponente ms notable de la posicin moderada fue naturalmente Erasmo, cuya profunda familiaridad con el simbolismo agustiniano y las primitivas costumbres y prstinas interpretaciones de la Cena segn se relata en el texto griego del Nuevo Testamento lo indujo a llegar ms lejos que Gansfort, y as prest poca importancia a la teora escolstica de la presencia real y afirm la identidad del credere y el edere. Erasmo contrast tambin la pietas perfecta de la conmemoracin con la pietas imperfecta de la representacin litrgica del cuerpo y el sacrificio de Cristo. Erasmo, por supuesto, a semejanza de Gansfort, afirmaba la corprea praesentia Christi de la repraesentatio litrgica, pero, segn l, su eficacia salvadora estaba determinada por el grado en que poda producir en el creyente el proceso psicolgico de conmemorar el acontecimiento objetivo de la cruz.64 Erasmo tenda as a liberar a los fieles de la manducacin fsica durante la misa y a sustituirla por una comunin espiritual. En esa forma el acento no recaa ya sobre la corprea praesentia Christi en cuanto tal, sino sobre la apropiacin mstica y tica de la Palabra salvadora de Dios. Erasmo recalcaba, de hecho, la inutilidad de la presencia puramente fsica de Cristo: Judas estuvo tan cerca de l, que pudo darle un beso. Erasmo estaba interesado fundamentalmente en la apreciacin cognoscitiva y tica de Cristo, la nica dotada de capacidad redentora, por ms que esta apropiacin interior pudiera ser favorecida por la corprea praesentia Christi en la hostia consagrada.
" Estas ideas muestran cierta afinidad con la Imitado Christi (III, xnt, 1-2), que sin embargo, a diferencia de Wessel, no transfiere la idea de la carne de Cristo al terreno de la meditacin personal. 63 (O sea en 1536. Faber se afili al ala sacramentista (zwingliana) de la Reforma Magisterial en los Pases Bajos y lleg a se r al foral uno de los principales antagonistas de Mermo Simons (cap. xtx.2). La fecha de 1514 es la que propone J. G. de Hoop Scheffer, op. Cit., pp. 59-61. A pesar de que K. Vos la juzga dudosa, en vista de que el nombre de Faber no figura en las listas de sacerdotes del arzobispado de Utrecht entre los aos de 1505 y 1518, J, Reitsma y J. Lindeboom, Geschiedenis van de Hervorming en de hervorntde kerk des Nederlanden, 5a ed., La Haya, 1949, p. 28, proponen una fecha an ms temprana para el comienzo de la predicacin evanglica de Faber, que sitan en 1510.) 64 (Gottfried Krodei, Die Abmdmahtslehre des Erasmus van Rotterdam und seine Stellung am Anfang des Abendmahisstreites der Reformatoren, tesis doctoral indita, Eriangen, 1955, especialmente pp. 89-90, 91 y 96-98. Payne, op. cit., cap. viii, acepta en general las conclusiones de Krodei, pero polemiza con l en varios puntos y seala, por ejemplo, que el reconocimiento del magisterio de la Iglesia por parte de Erasmo tena para l una significacin no slo extrnseca, sino intrnseca tambin, en relacin con su experiencia, de tai modo que en 1526 poda escribir: "No he abandonado la creencia que profesaba en mi juventud, pero ahora, en vista de los diversos argumentos, puedo oscilar entre ambos bandos, salvo all donde la autoridad de !a Iglesia me respalda" (cit. ibid., p. 154).
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Al lado de la posicin de Erasmo, nominalmente catlica todava, est documentada en los umbrales de la Era de la Reforma otra mucho ms radical y explcita en relacin con el sacramento catlico del altar, y que puede ponerse dentro de la tradicin de los iconoclastas. En 1517, cierto Torreken van der Perre sufri azotes y otros castigos en Oudenaarde por haber blasfemado del Santsimo Sacramento; en 1518, en Bruselas, un tal Lauken van Moeseke fue torturado durante doce das y finalmente decapitado, despus de habrsele perforado la lengua, a causa del mismo crimen; y en 1519, en Amberes, una mujer, casada, de nombre Kathe-lyne, sufri a causa de la misma blasfemia el castigo, un tanto menos severo, de una peregrinacin a Roma. 65 La confluencia de las dos corrientes sacramentaras, representadas al final por Torreken y Erasmo, constituye el precedente inmediato de los lostas, los libertinos y, a su debido tiempo, los hofmannitas, as como del fermento "nacional-reformado" de los Pases Bajos, cuyo comn denominador fue la insatisfaccin con la teologa sacramental oficial. Ms tarde veremos hasta qu punto las teologas eucarsticas (y la cristologa) de Clemente Ziegler y Melchor Hofmann (cap. xi), de Caristadt (cap. vi. 1) y de Gaspar Schwenckfeid (cap. v.5) aprovecharon respectivamente las aguas de las dos mismas (o anlogas) corrientes de pensamiento medieval tardo y bblico-humanista, una de las cuales se expresaba en furia iconoclasta contra la adoracin de la hostia, calificada de idolatra, mientras la otra encontraba una intensa satisfaccin redentiva en la devota abstraccin de la hostia. 2. CORNELIO HOEN Y HINNE RODE En 1517 volvi a abrir la boca el sacramentista Wouter, que, despus de colgar su hbito de fraile, se puso a recorrer toda Holanda predicando "la verdad del evangelio". Este "monje luterano"66 huy a Estrasburgo hacia 1521, y es posible que haya compartido sus convicciones con el hortelano-predicador Clemente Ziegier, una de las grandes figuras del sectarismo estrasburgus en sus inicios (cap. xi.4). En todo casp, Wouter suscit un espritu evanglico en muchos de sus seguidores neerlandeses, entre los cuales se cuentan Cornelio Hoen, Juan Sartorius, Juan de Bak-ker y Guillermo Gnapheus, y en buena medida allan el camino para el sacramentarismo mucho ms radical de los anabaptistas. En Delft, donde Wouter vivi entre 1520 y 1528,67 lleg a organizarse una congregacin de sacramentistas evanglicos, que subsisti hasta bien entrado el siglo. Entre los sacramentistas ms antiguos, Cornelio Hoen, abogado del tribunal de Holanda en La Haya, puede haber escuchado la predicacin de Wouter en Delft ya en 1510.68 Ms tarde surgi como un importante mediador y formulador de la teologa eucarstica radical ( conmemorativa), y en algn momento declar que fue Wouter quien le dio "el sentido de la verdad" hacia 1517. Para entonces ya haba ledo a Gansfort, a Erasmo y a Lutero.

Frdricq, Corpus, I, 514-515 y 517-518. Anteriores o posteriores a 1517, hay otros casos que se conservan en los martirologios e historias locales belgas. Estas fuentes han sido editadas por A. L. E. Verheyden). 66 (Martinus Schoockius, Liber de bmiis vulgo ecdesiastids dicts (1651), p. 752.) 67 D. P. Oosterbaan, Zeven eeuwen geschiedenis van het Oude en Nieuwe. Gastfiuis te Delft, Delft, 1955, captulo sobre la predicacin.) 68 Oosterbaan duda que Wouter haya podido estar en Delft en fecha tan temprana. Los documentos lo sitan hacia entonces en Utrecht. La hereja no se predic en Delft antes de 1520. Vase la carta del rector de Delft Frederik Hondebeke (Canirivus) a Gaspar Hedi, de Maguncia (1522): A. Schultetus, AnnaUum. . ., Heidelberg, 1618, p. 136).
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Un episodio de mucha trascendencia en la cadena evolutiva del pensamiento sacramentario fue el aprovechamiento de la biblioteca de Gansfort por parte de Hoen.69 Un tal Jacobo Hoeck, cannigo y dicono en Naaldwijk y pastor en Wassenaar, que haba sido gran amigo y corresponsal de Gansfbrt, dej en herencia su propia biblioteca a Martn Dorp, sobrino suyo. Dorp, que haba sido catedrtico de teologa en Lovaina desde 1514, le pidi a su amigo Hoen, antiguo compaero de banca (en la escuela de San Jernimo de Utrecht), que le examinara esa biblioteca. En ella encontr Hoen algunos de los manuscritos de Gansfort, sobre todo el De sacramento eucharistiae; qued fascinado, e inmediatamente comunic su entusiasmo a Dorp y a otros amigos. A partir de ese momento procedi a formar sus propias opiniones, mucho ms radicales, acerca de la Cena del Seor. Se decidi entonces someter los escritos de Gansort a la atencin de Lulero. Para ello escribi Hoen su Epstola cliristiana admodum,70 donde sostiene que la Cena del Seor es simblica, y que la frase eucarstica crucial "Hoc est corpus meum" (Mateo, 26:26, y canon de la misa) debe traducirse as: "Esto significa mi cuerpo." Concentrndose en la commemoratio de Gansfort y en la superioridad del sacramento interior, Hoen rechaza la doctrina de. la transubstanciacin y dice que la Cena significa tan slo la promesa de Cristo de estar con sus seguidores. Adoptando una imagen de Gansfort, compara el banquete eucarstico con una ceremonia nupcial en la cual Cristo, el esposo, entrega el anillo (el pan) a su esposa colectiva, la Iglesia, con la promesa de que sern siempre fieles el uno al otro. Rechazando a todos los otros amantes, Cristo y el alma cristiana ligada con el pacto se pertenecen mutuamente. La imagen del anillo procede de la parbola del hijo prdigo (Lucas, 15:20-23), a quien su padre, lleno de jbilo, recibe sucesivamente con un beso, una tnica, un anillo, sandalias nuevas y un banquete. Muchos siglos antes. Tertuliano haba alegorizado la tnica como el ropaje del gozo (el Espritu Santo), el anillo como el bautismo, y el becerro cebado como la eucarista.71 Aunque Hoen, el abogado holands, se aparta de Tertuliano al relacionar el anillo con el pan de la comunin, sigue siendo posible que en este particular se haya inspirado en el abogado-telogo de la antigua frica septentrional. Hoen prosigue diciendo que el creyente que confa en el valor redentor de la muerte de Cristo come verdaderamente su carne y bebe verdaderamente su sangre. En verdad. Jess mismo afirma (evangelio de San Juan, captulo 6) que l es el pan de vida y que quien cree en l vive en l. Lo que quera decir con esto es que quienes creen en l tienen el pan verdadero, que es Cristo mismo. La Escritura no habla en ningn lugar del milagro de la transubstanciacin, sobre el que tanto insisten los escolsticos de Roma. Los apstoles nunca dicen que Jess les haya dado literalmente su sangre y su carne. Y aunque Jess lo hubiera hecho as, esto no significara que los sacerdotes tienen el poder de hacer otro tanto. Cristo es contemplado y adorado nicamente mediante la fe. No est en el pan. Por qu envi al Parclito, sino justamente porque l no poda estar presente de manera corporal entre sus discpulos? El pan "significa" su cuerpo. As como no puede decirse que Cristo sea literalmente una vid o una puerta, as tambin debe dejar de decirse que es sustancialmente un pedazo de pan. Todas sas son metforas, no realidades literales. Por lo tanto, hay que hacer una distincin entre el pan que es comido y el Cristo que es recibido por la fe. Hoen argumenta que Cristo se dio ya
Albert Hardenberg, bigrafo de Wessel Gansfort, es quien cuenta la manera ctmo intervino Hoen en la historia de los sacramentarios. La mayor parte de la Vita est traducida en Miller y Scudder, Gansfort, vol. II, pp. 317-344). 70 (Editada por A. Eekhof, De Avondmaalsbrief van Cornefc Hoen, La Haya, 1917, y publicada ms recientemente en CR, XCI, 505 ss.; traducida al ingls por Heiko Oberman, Fore runners of the Reformation, Nueva York, 1966, pp. 268-278. (Vanse sin embargo, infra, nota 2 del cap. III, algunas reservas en cuanto a la autenticidad de la Epstola.), 71 Tertuliano, De pudicitia).
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de una vez por los hombres en la cruz. Su cuerpo fue ofrecido por el mundo en el Calvario. En prefiguracin de este sacrificio haba instituido la Cena. Pero los elementos conmemorativos son Cristo slo en el sentido en que el anillo es el esposo: la entrega pactada en las nupcias y el amor divino estn presentes a travs de los signos. Hoen poda seguir hablando de un Cristo que se "ofreca" a s mismo, pero esto lo deca, no en el sentido de un sacrificio por los pecados, sino en el mismo sentido en que se dice que la pareja de esposos se "ofrecen" el uno al otro en el matrimonio. Tras de haber rechazado la teologa penitencial de la iglesia medieval, Hoen no encontraba razn alguna para seguir conservando el sacrificio del altar. La misa como sacrificio, como rito de expiacin repetido indefinidamente, quedaba convertida en una Cena conmemorativa. Casi, por as decir, no era ya ms que una tiesta nupcial en la que se proclamaba el compromiso de fe y de amor. Dejaba de ser la transaccin comercial de un rescate para convertirse en la transaccin pactual de unos desposorios. Hoen deseaba ardientemente compartir su descubrimiento con Lutero y or de sus labios lo que de l pensaba, pero, a causa de su avanzada edad, fue elegido Hinne Rod, rector de la escuela de los Hermanos en Utrecht.72 A principios de 1521 emprendi Rod el camino, llevando consigo las obras de Gansfort procedentes de la biblioteca de Hoeck, otras del mismo Gansfort adquiridas en el convento de Santa Ins de Zwolle, y la Epstola de Hoen. Lleg a Wittenberg a finales del invierno y dej all todos esos manuscritos para que Lutero pudiera examinarlos y, quiz, ordenar su publicacin. De regreso en Utrecht, Rod fue inmediatamente destituido de su cargo, "propter Lutherum".73 Despus nos lo volveremos a encontrar en Suiza (cap. v.I). *** III. CARLSTADT Y MNTZER CUANDO Hinne Rode lleg a Wittenberg, encontr a Lutero a punto de partir para su trascendental comparecencia ante Carlos V en su primera dieta imperial (Worms, 18 de abril de 1521).74 Los grandes episodios que sealan la pasmosa aparicin de Lutero, ese hombre en torno al cual estaban surgiendo fuerzas titnicas de destruccin y de renovacin, se hallaban vvidamente grabados en la memoria de todos: las noventa y cinco tesis sobre el sistema de las indulgencias (31 de octubre de 1517); la disputa con Juan Eck en Leipzig (del 27 de junio al 16 de julio de 1519); los tres grandes opsculos de la Reforma, A la nobleza cristiana, Sobre el cautiverio de Babilonia y La libertad del hombre cristiano (de agosto, octubre y noviembre de 1520) y, ltimamente, la quema festiva de la bula en que el papa lo amenazaba con la excomunin, junto con un ejemplar del cdigo de derecho cannico (10 de diciembre de 1520, por la maana). En medio de la turbulencia de esos das, Rode debe haberse sentido privilegiado en recibir siquiera alguna pequea muestra de atencin por parte de Lutero en cuanto al mrito de las obras de Gansfort. Y es posible que el reformador se haya sentido atrado, en un principio,
Otto Clernen ha logrado establecer el orden cronolgico de los acontecimientos en su articulo "Hinne Rod in Wittenberg, Base], Zrich und die frhesten Ausgaben Wesseischer Schnften", ZA-G, XVIII (1897), 346-372. 73 Clemen observa que "propter Lutherum" significa aqu probablemente "a causa de su contact con Lutero"). 74 Vase Otto Clemen, art. cit., p. 357; A. Eekhof, op. cit., p. xiv; M. van Rhijn, GansJrt, p. 259; y Hermann Barge, Andreas Bodenstein von CarIstadt, Leipzig, 1905, vol. II, p. 150, nota. Todos estos autores estn de acuerdo en que Lutero se hallaba todava en Wittenberg cuando lleg Rode
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por la interpretacin que de la teologa eucarstica de Gansfort haca Hoen en su Epstola.75 El 2 de abril de 1521, provisto de un salvoconducto y acompaado de Nicols Amsdorf y otros, Lutero emprendi el camino a Worms para enfrentarse al emperador. Con una excomunin del papa pesando sobre l, o sea la bula Dicet Romanum pontificem de 3 de enero de 1521, reforzada en Worms por el bando imperial firmado por Carlos el 26 de mayo, Lutero fue escamoteado por su protector Federico, y del 4 de mayo de 1521 al 6 de marzo del ao siguiente estuvo viviendo en el Wartburg bajo el nombre de Junker Jrg. Dedic los diez meses de su apartamento a traducir al alemn el texto griego del Nuevo Testamento, segn la edicin de Erasmo, y durante ese tiempo los asuntos de la Reforma, en Wittenberg, quedaron sobre todo en manos de Andrs Bodenstein, natural de Karlstad. 1. CARLSTADT Y LA PRIMERA COMUNIN "PROTESTANTE" Carlstadt (como se le llamaba generalmente) debe haberse interesado por los manuscritos de Gansfort y por la epstola de Hoen, y seguramente tuvo mucho que ver en la decisin de editar una seleccin de esos materiales. El volumen, publicado como Farrago (o sea "miscelnea"),76 incluye el De sacramento eucharisline y sali a la luz en los primeros meses de 1522. Carlstadt (1477?-1541),77 que haba estudiado en la escuela catedralicia de Wrzburg y ms tarde en Erfurt y Colonia, lleg hecho un tomista militante a la universidad de Wittenberg, donde fue catedrtico de 1505 a 1522/24. Ya en 1507 haba sido elegido decano de la facultad de artes, en reconocimiento de su primera publicacin, el tratado De intentionibus, en el que laboriosamente defenda la realidad de los universales contra los tnoderni. En 1510 se haba doctorado en teologa. Era ya cannigo de la iglesia del castillo de Todos los Santos (Allerheiligenstift), 4)ero entonces ascendi a arcediano, el segundo en la escala jerrquica del cabildo. El elector Federico el Sabio, que estaba ensanchando la antigua fundacin de su casa de Sajonia, movido a la vez por su gran aficin a las reliquias y por el deseo de consolidar las bases econmicas de su recin fundada universidad (1502), alent al ambicioso Carlstadt en su carrera. A finales del verano de 1515 se traslad ste a Roma para completar sus estudios de derecho en la Sapienza (la universidad rolnana) bajo el mecenazgo riel eminente Sebastin de Fredericis. Menos de un ao le bast para hacerse (le un nuevo doctorado en derecho cannico y civil y de un vizcondado en la Curia. Regres despus a la facultad de teologa de Wittenberg, donde
En una carta de 1524 a la congregacin de Estrasburgo, Lutero reconoca que durante los cinco aos anteriores se haba sentido atormentado por el problema de la presencia real de Cristo en el altar, y se refera a dos autores de cartas que en un tiempo le haban parecido ms persuasivos que Carlstadt. En la edicin norteamericana de Obras de Lutero, vol. XL, p. 68, nota 2, Conrad Bergendoff conjetura que Lutero bien puede referirse aqu a Hoen (y a Franz Kolb von Wertheim). De esto se sigue que durante algn tiempo Lutero fue "sacramentario", pero ciertamente no lo era ya en 1525. Zwinglio mand imprimir en 1525 la pistola de Hoen, y l mismo redact la portada, donde elogia al autor con las palabras `apud quem omne iudicium sacrae scripturae fui'". Ms tarde el propio Zwinglio le deca a Lutero en una carta: "die epistel Honii. . ., von dero du wol weisC (Eekhof, op. cit., p. xiv). - En el presente libro he concedido mucha importancia a la Epistola de Hoen, pero hay que hacer constar que, segn Eekhof, algunas porciones son espurias; adems, otros investigadores la consideran una falsificacin elaborada por Zwinglio a fin de tener un plausible respaldo neerlands para una postura esencialmente carlstadtiana y encubrir as la ofensa que haca a la sensibilidad eucarstica de Lutero). 76 El ttulo completo es Farrago rerum theologicarum uberrirna. Los detalles bibliogrficos completos podrn encontrarse en M. van Rhijn, Gansfort, p. Ixi.) 77 El libro bsico es el de Hermann Barge, citado supra, nota 1. Otros estudios importantes son el de Ronald J. Sider, Andreas Bodertstrin von Karlstadt, Leiden, 1974, el de Calvin A. Pater, Andreas Bodenstein rma Karlstadt as the lntellectual Fovnder of Anabaptism, recin publicado cit 'Toronto (Universiry Press), 1981, y el de R. J. Sider, Karlstadt's Battle with Lnther, Filadelfia, 1978.)
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encontr un ambiente de celos y de resentimiento, entre otras cosas porque no haba nombrado a nadie como sustituto durante su ausencia. Sin embargo, sus colegas lo eligieron decano. Todava en mayo de 1518, el papa Len enviaba una misiva a Carlstadt y a sus colegas de la iglesia de Todos los Santos, autorizndolos a sentenciar en un caso jurdico que ataa al cabildo de la catedral de Brandemburgo. Como decano, contribuy a reformar su facultad y la universidad. Haba roto ya con el conciliaristno cit 1518, o sea antes que Lutero. Pero le llevara un Carlstadt y Mtintzer ao ms que a Lutero el romper con la autoridad papal, en 1520.78 Como decano tambin, le haba tocado enfrentarse con Juan Eck de Ingolstadt, al lado de Lutero. Cuando el grupo de Wittenberg se dirigi a Leipzig para la famosa disputa, Carlstadt ocupaba el primero de dos carros abiertos, en el que iba rodeado de sus libros de consulta, mientras el rector, Lutero y Melanchthon seguan detrs, en medio de casi doscientos estudiantes y otros partidarios, armados. El carro de Carlstadt se quebr cuando la comitiva iba llegando a su destino, y el polemista y sus hbrazos conciliares y teolgicos cuidadosamente amontonados fueron a dar a un lodazal. El accidente fue, en verdad, de muy mal agero: a comienzos de la primavera Carlstadt haba andado repartiendo por todas partes un grabado en madera, obra de Lucas Cranach, que representaba Justamente dos carros, el uno con una cruz levantndose muy derecha hacia el cielo, y el otro con una alegora del escolasticismo precipitndose a las simas infernales.79 Carlstadt tena ya en Leipzig una idea de la predestinacin ms blanda que la de Lutero. ste, seguidor de la teologa agustiniana, sostena -con base en dos textos de San Pablo, Romanos, 8:28-30 y Efesios, 1:3-24, armonizados sistemticamente por San Agustn- la doctrina de la doble predestinacin (predestinacin a la eleccin de los pocos por quienes muri eficazmente Cristo en cumplimiento del decreto eterno de Dios, y predestinacin a la reprobacin de los muchos, o sea la masa de la humanidad, independientemente del mrito personal en cada uno de los dos casos), si bien se confesaba imposibilitado de escrutar los arcanos designios de Dios y de predicar sobre tales materias. Carlstadt, en cambio, despus de aceptar a lo sumo una predestinacin nica (la predestinacin a la eleccin, omitiendo la otra), iba a rechazar ahora incluso eso, pues el solo hecho de hacer tbula rasa d los muchos equivala ya a postular dos clases de predestinacin o predeterminacin: a la bienaventuranza de los electi y a la suerte horrenda de los reprobad o praesciti (precitos, "presabidos" expresin paulina convertida en eufemismo para designar a los condenados eternamente). Dejando atrs esos puntos de vista, lo que ahora iba a sostener Carlstadt era la antinomia de gracia y naturaleza -la primera destructora de la segunda- sobre la base del libre albedro otorgado por Dios a todos los seres humanos. De ah la estrechez del terreno acotado as por Carlstadt como por Eck (con su Chrysopassus predestinationis de 1514), ya que los dos polemistas estaban en realidad ms cerca el uno del otro que de Lutero. Despus de un comienzo tan engorroso, y con las diferencias que haba entre ellos, ninguno de los disputantes de Wittenberg estuvo enteramente afortunado. Es posible que del doble contratiempo de Leipzig date la creciente aversin de Carlstadt por los usos del mundo acadmico. En todo caso, durante la ausencia de Lutero en el Wartburg, Carlstadt abraz atrevida y enrgicamente los aspectos ms sociales y comunitarios de la reforma en Wittenberg. Ya haba predicado en favor de la lectura de la Biblia en el hogar, por la madre lo mismo que por el padre. A comienzos de 1521 haba llegado a aprobar la comunin laica en el hogar, y estaba a punto de

Vase Ulrich Bubenheimer, Consanantia Theologiae et lunsprudentiae, Tiibingen, 1977, donde se estudia (pp. 1-200) la relacin de Carlstadt con la curia). 79 Barge, op. cit., vol. I, p. 146)
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considerar el bautismo como el rito de incorporacin a Cristo, en contraste con Lutero, que hubiera atribuido ese papel a la eucarista. En la fiesta de Navidad de 1521, bajo considerable presin por parte del populacho, Carlstadt celebr en pblico "la primera comunin protestante". Despus de un fervoroso sermn, ley, sin ornamentos sacerdotales, la mayor parte del canon latino de la misa,80 dejando fuera las frases en que sta se identifica con un sacrificio, y omiti asimismo la elevacin de la hostia; a los fieles se les dio la comunin bajo las dos especies. Detrs de este trascendental acto estaba el biblismo cada vez ms intenso de Carlstadt, con su preferencia, dentro del Nuevo Testamento, de los evangelios por encuna del corpus paulino,81 as como su deseo de poner en prctica el sacerdocio de todos los creyentes. El radicalismo de Carlsiadt estaba intensificado por el hecho de que, provisionalmente, haba sido reintegrado a una situacin encumbrada en los turbulentos asuntos de una ciudad impregnada de ideas de reforma, y donde todo ocurra a un ritmo veloz. Aunque segua siendo decano de la facultad de teologa, haba sido desplazado por Lutero ante la mirada del mundo, y le vena (te perlas la oportunidad de ser, por una temporada, el principal portavoz de la reforma en Wittenberg. Ya en el semestre de verano de 1520, ante un nutrido auditorio, Carlstadt se confes preocupado por el hecho de que Lutero descuidaba los aspectos morales de la reforma. "Estoy afligido -dijo- por el temerario desprecio en que [Lutero] tiene a Santiago. Y tambin: "Cuidos de no tomar una fe de papel y sin amor por la obra ms grande." Aunque los primeros pasos que dio para romper con la iglesia papal fueron sus atayttes contra las indulgencias y contra la doctrina del purgatorio, ya se haba hecho notable su alejamiento de la escolstica tradicional en materia de teologa eucarstica `cuando, el 19 de julio de 1521, otorg el diploma de baccalaurens biblicus a cierto Cristin Hoffmann, una de cuyas tesis era la exigencia de la comunin bajo las dos especies. Hacia esta poca escribi Carlstadt su Von beiden Gestalten der heiligen Messe, donde, como heredero de la tradicin medieval de la comunin espiritual, no vacila en decir: S muy bien que puedes permanecer durante toda tu vida sin el sacramento, y que nadie est obligado a tomar el sacramento una vez o frecuentemente, siempre que uno se afirme en las promesas de Cristo y crea fieltnente en ellas.82 El 20 de octubre de 1.521, una comisin formada por Carlstadt, Melanchthon y algunos ms se esforz en moderar las exigencias de los agustinos, azuzados por Gabriel Zwilling, el profeta de Zwickau (cap. 111.2), que haba avanzado mucho ms rpidamente en la direccin del espiritualismo. Los comisionados instaron a los frailes a contentarse con una que otra misa en su
Segn Barge, op. cit., vol. II, p. 175, nota 78. La primera comunin que se celebr en Wittenberg bajo las dos especies (aunque en lo dems el rito segua siendo el romano) tuvo lugar' el 29 de septiembre de 1521, cuando Felipe Melanchthon, que no estaba ordenado de sacerdote, ofici con la ropa de todos los das y reparti los elementos de la eucarista entre sus estudiantes (Sopplnnenta Melanchthoniana, sol. VI: 1, Leipzig, 1926, p. 161), 81 Carlstadt, que conceda mayor importancia al Antiguo Testamento y a la Ley, especialmente los Diez Mandamientos y la insistencia de los profetas en la justicia social, se mostr seguidor de los rabinos al aplicar tambin al Nuevo Testamento la divisin tripartita, o sea, en orden de importancia, los evangelios (en contraste con Lutero), el corpus paulino y `'los escritos". Su De canonicis scripturis libellus, de 1520, es la primera obra, o la uuica tal vez, (pie en la Era de la Reforma se dedic en serio al problema de la canonicidad. Se tradujo al alemn en el mismo ao de 1520.) 82 Citado por Barge, loc. Cit.)
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convento, con comunin bajo las dos especies para los fieles. En la iglesia del castillo de Todos los Santos, dotada desde su fundacin con una renta fija para asegurar misas votivas en favor de los difuntos de la casa gobernante de Sajonia, el nuevo radicalismo estaba tambin representado por su nuevo rector, Justus Jonas, catedrtico de derecho cannico en la universidad. El 4 de noviembre de 1521 se distribuy el sacramento a los fieles bajo las dos especies en la iglesia municipal o parroquial, y el tres de diciembre una turba de estudiantes penetr en la parroquia, expuls al sacerdote y sac de ella los misales. En medio de la conmocin subsiguiente, el elector pidi un parecer a la universidad, la cual le entreg unos papeles con las opiniones divergentes de una minora catlica y una mayora evanglica. La parte evanglica, redactada por Carlstadt, Melanchthon y otros, se limitaba, sin embargo, a rechazar las misas privadas; e incluso en este punto, Carlstadt, mucho ms conservador que la mayora de sus colegas evanglicos, estaba dispuesto a reconocer que las misas privadas tenan algn valor, para el celebrante al menos. En vista de que el informe estaba tan dividido, el elector decret un regreso al status quo ante. As, pues, todo el mundo qued estupefacto cuando Carlstadt anunci, el domingo 22 de diciembre, que el da de ao nuevo distribuira el sacramento en la iglesia de Todos los Santos bajo las dos especies. Carlstadt, por lo visto, se sinti impulsado a actuar audazmente contra la voluntad expresa del elector, bajo una presin popular que coincida con un cambio en sus propias convicciones. El 17 de diciembre, los ciudadanos haban presentado una solicitud de seis artculos en la que se peda, entre otras cosas, la supresin de las misas obligatorias para el sacerdote, la eliminacin de las misas nupciales y votivas para los fieles, y la distribucin de la comunin a todos bajo las dos especies. El 24 de diciembre reinaba una enorme inquietud tanto en la iglesia parroquial como en la del castillo, y, con objeto de evitar tumultos ms graves, Carlstadt decidi adelantar el ya mencionado acto pblico, y distribuir la comunin bajo las dos especies el da de Navidad. Carlstadt repiti la comunin "protestante" el da de ao nuevo, as como en la primera domnica de enero y en la fiesta de la Epifana. Durante ese mismo ajetreado mes de enero puso en prctica su tesis sobre el celibato de los clrigos casndose con una doncella noble de diecisis aos, y comenz a relacionar los cambios de la liturgia con medidas de reforma social. Consigui que el ayuntamiento aboliera la prostitucin y la mendicidad, que suministrara sustento y escuela a los pobres83 y a las personas sin trabajo, y que mandara quitar las imgenes de las iglesias. Sobre esta ltima reforma escribi su Von Abtuung der Bilder. Desgraciadamente para el xito de tan deliberadas y majestuosas simplificaciones litrgicas, los profetas de Zwickau,84 acaudillados por Zwilling, aprovecharon muy bien el acaloramiento de los vecinos, indignados. por el hecho de que no se pona en prctica la reformadora Ordenanza de la municipalidad de Wittenberg, publicada el 24 de enero, y su audacia iconoclasta lleg a revestir las caractersticas del motn. Aunque Carlstadt no estaba en contacto directo con los amotinados, se le ech la culpa de los actos de vandalismo en razn de que su libro, publicado dos das antes que la Ordenanza, suministraba los argumentos (tomados
Las Ordenanzas del arca c~z,n, escrito (le Carlstadt influido en parte por ideas que ya I.utero haba expresado pueden verse, traducidas al ingls, en Donald E. Durnbaugl Every Need, Supplied: Mutual Aid and Christian Comuitereity ira the Free Churches, 1525-1675, Filadellia,' 1974, pp. 215-218.) 84 El papel de los profetas de Zwickau ha sido exagerado en la historiografa corriente, 'mpulsad;, por el afn de legitimar la pronta reaccin de Lutero. Tampoco es justo presen t~t" a Carlstadt como "the Icader of tlte S'irtenberg tnovemenC, seg n lace Berge en su obra citada. Vanse los trabajos ms recientes y ms ponderados de Ronald ,J. Sider, op. cit., PP. 148-173; de James S. Preus, Carlstadt'.s "Ordiunciorces" and Luther's "Liberte", Cambridge, Mass., 1974 (flarnard ~heolngical Studies, XXVl); y de Mark U. Edivards, Jr., Luther and the False Brethrem, Stanford, 1975, cap. I.
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del Antiguo Testamento) para la destruccin de lo que ahora se consideraba idolatra. La municipalidad mantuvo su Ordenanza, pero, con el fin de asegurar la aprobacin del elector, se le exigi a Carlstadt que renunciara a su predicacin. Cuando Lutero regres a Wittenberg (6 de marzo de 1522), Carlstadt estaba siendo barrido rpidamente a los remolinos laterales de la Reforma Magisterial. Por el momento, su actividad se limitaba a seguir enseando en la universidad. Lutero, liberando sus reprimidas energas en la famosa serie de sermones del 9 al 16 de marzo (Schonung der Schwachen, sobre el tema "la libertad evanglica no es una ley nueva"), consigui la reimplantacin de la misa latina, con elevacin de la hostia y comunin bajo la sola especie de pan. Lo nico que sigui eliminando fueron las frases alusivas al sacrificio, as como las misas privadas. (En su Forinula missae el communionis, de diciembre de 1523, Lutero volvi a establecer la comunin bajo ambas especies, pero la liturgia misma se mantuvo en latn.) A consecuencia de todo ello, Carlstadt sali de Wittenberg y se dirigi a Orlamnde. No slo era el titular de la iglesia parroquial de esta poblacin, en cuanto prebendado de la de Todos los Santos, sino que adems fue llamado expresamente por la congregacin, y qued instalado como su pastor. En Orlamnde se dedic a la tarea de exponer y difundir su teologa espiritualista de la regeneracin y del sacerdocio de todos los creyentes. Durante este perodo comenz asimismo a publicar sus opsculos msticos, en los cuales pona reparos al sola fide de Lutero, subrayando la importancia de la santificacin en el proceso de la salvacin. En su pensamiento influy la Theologia Deutsch.85 Temeroso de que la insistencia de Lutero en la fe pudiera llevar a descuidar los aspectos ticos, Carlstadt combin fe y amor, los declar inseparables y los compendi bajo la virtud crucial de la Gelassenheit, o sea la entrega total a la voluntad de Dios una vez que el yo ha sido destruido. Los frutos de esta virtud son la unin con Dios (no de manera ontolgica, sino mediante la identificacin total de la voluntad del creyente con la voluntad de Dios) y una vida de buenas obras, o sean las obras que la gracia de Dios puede producir. A1 sustituir el .sola fide por la trada de fe, amor y Gelassenheit, Carlstadt quera evitar a la vez el sistema de mritos del catolicismo y lo que, segn sus temores, poda llegar a convertirse en un nuevo sistema de indulgencias, hecho de una fe que no se expresaba en actos de sacrificio del yo. Esta insistencia en la santificacin personal y social, a la que se aada una interpretacin simblica de los sacramentos, iba a dar nuevos motivos para el distanciamiento entre l y Lutero. Con anterioridad a esta bifurcacin de la ruta, pese a cierta dosis de celos y de irritacin de ambos lados, los dos colegas universitarios haban estado virtualmente de acuerdo sobre la teologa eucarstica que ahora los divida en cuanto a la parte prctica. Los dos reformadores haban llegado a un punto en que, por su insistencia en la gracia y en la fe, y por la consiguiente introduccin de la subjetividad en la cuestin de la recepcin eucarstica, estaban muy cerca `de negarle al sacramento no slo su objetividad, sino tambin, cosa ms seria, su papel central en la experiencia redentora del cristiano. Segn los dos, Cristo haba prometido el perdn de los pecados en muchas otras palabras y acciones que un predicador poda aducir y explicar desde el plpito, sin necesidad de acudir a los emblemas del altar. Haca ya tiempo que Lutero, al formular su doctrina de la salvacin por la fe sola, haba llegado a la conclusin de que el verdadero creyente poda prescindir del sacramento externo, cuya funcin principal consista en dar ocasin para el ejercicio regular de la fe. En este punto, Carlstadt no le llevaba ventaja. Lo
Sobre el pensamiento teolgico de Carlstadt vase R. J. Sider, "Karlstadt's Orlamnde Theology... of Regeneration", MQR, XLV (1971), 191-218; y sobre la influencia de la Teologa Deutsch, Calvin A. Pater,Andreu) Bodestein von Carlstadt, Cambridge, Mass., 1968 (tesis de Harvard), pp. 47-73.
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curioso es que ambos reformadores, hasta su distanciamiento de 1523, sostuvieron, de manera un tanto inconsecuente, la doctrina de la presencia real de Cristo en el sacramento del altar. Una concepcin del sacramento eucarstico en la que tenan cabida, simultneamente, dos ideas difciles de conciliar, a saber, por una parte, la de que Cristo mismo est real, local y objetivamente presente para el comulgante, y, por otra parte, la de que su mal definida presencia depende en alguna medida de la fe del comulgante, era una amalgama teolgica inestable que, en la nueva situacin revolucionaria, tena necesariamente que resolverse en sus elementos, como fue el caso de Carlstadt, o diluirse mediante una revisin de la materializacin escolstica, como fue el caso de Lotero. Aunque durante una temporada, en su poca de espiritualismo provisional y de fidesmo acentuado, Lotero se haba mostrado indiferente en la cuestin de si la comunin deba tontarse bajo las dos especies o bajo una sola, muy pronto recurrira ala doctrina de la ubicuidad de Cristo para explicar sus opiniones ms maduras son fuerte contraste, con l, hacia la misma poca Carlstadt distingua entre los dos elementos, e interpretaba el vino como un recordatorio del pacto de perdn y el pan como un recordatorio de la promesa de la resurreccin de la carne. Segn Carlstadt, al decir Jess en la ltima Cena las palabras "Hoc est", lo que seal con la mano fue su propio cuerpo, y no el pan. Esta interpretacin es una de las seales identificadoras de la hebra carlstadtiana en la enmaraada madeja de la controversia eucarstica que va de 1522 a 1529. Desafiado por Lotero, y confiado en que podra demostrar su punto de vista, Carlstadt dedic un tiempo largo, de 1522 a 1524, a meditar en serio sobre su posicin, y a escribir. Lotero mismo, enardecido por el debate que se haba iniciado, public en 1523 su Vom Anbeten des Sakraments, donde afirma que la presencia real es una parte esencial de la doctrina cristiana. A fines de ese mismo ao, Carlstadt imprima su Vona Iriestertum und Ofifer Christi, donde niega la presencia real. En Jena, donde Lotero se hallaba predicando, se reunieron ] y Carlstadt en e] Mesn del Oso Negro, y muy pronto quedaron trabados en una controversia. Lotero le ech a Carlstadt una moneda como garanta de su buena disposicin: lo inst a defender sin ninguna reserva sus tesis eucarsticas y a demostrar su razn, si le era posible. "Cuanto ms denodadamente me ataques -le dijo-, tanto ms gusto me dars."86 Es posible que durante esa misma comida Carlstadt le haya subrayado a Lotero la importancia de la teologa eucarstica contenida en la Epstola de Hoen,87 pero, independientemente de que lo hiciera o no, es evidente que la visin sacramentaria de Hoen y Zwinglio, basada en la interpretacin tropolgica del estado, difera sustancialmente de la conviccin espiritualista de Carlstadt, cada vez ms madura. Carlstadt, fervoroso exponente del sacerdocio de todos los creyentes, se consideraba igual a todos los dems cristianos y, como "nuevo seglar", haba abandonado su vestimenta sacerdotal y sus insignias universitarias; tambin haba remplazado la teologa acadmica por la contemplacin ("la tribulacin espiritual es un sacramento"),88 y en su parroquia de Orlamnde, que le responda admirablemente, estaba llevando al terreno de la prctica su concepcin del bautismo y de la eucarista. Se negaba a bautizar nios recin nacidos, e incluso es posible que
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Acta Jenensia, cit. en WA, XV, 339-340. 15En su Vita de Gansfort dice Hardenberg que tambin Hinne Rode se hallaba presente en la comida en que Lotero ech el florn de oro, y declara que para ello se basa en reminiscencias procedentes de boca de Melanchthon y del burgomaestre de Gonstanza, f0ms Blaurer. Hardenberg confunde, evidentemente, la visita de Rode a Wittenberg coa la de Lotero a Jena. Por esa y otras razones, Clemen, loc. czt., y Barge, op. cit., vol. II, p. 150, nota 8, niegan todo valor a ese dato. Vase tambin Carter Lindberg, "Karlstadt's Dialogue on the Lnrd's Supper [1524]", MQR, LIII (1979). 35-37. 88 sta era tina tesis expuesta ya en 1520.

durante un tiempo haya dejado de celebrar la Cena.89 Atraque su insistencia en el concepto de justicia que se desprende del Viejo Testamento lo haba llevado cerca del igualitarismo espiritualista de Toms Mntzer (de quien en seguida nos ocuparemos), l y su parroquia de Orlamnde haban rechazado, en julio de 1524, hacer causa comn con Allstedt en un programa de aquella socializacin del evangelio que muy pronto se confundira en parte con 1<t rebelin de los campesinos. En todo caso, las teoras de Carlstadt alarmaron a Lutero, que fue quien tram su expulsin de los dominios del elector de Sajonia, en septiembre de 1524. En esos das Carlstadt tena listos ya para la imprenta sus ocho opsculos sacramentaristas ms radicales. A1 salir de Orlamnde con su cuado Gerardo Westerburg, ste se dirigi a Zurich con el plan de conseguir el respaldo financiero de Conrado Grebel y sus amigos para la publicacin de los opsculos en Basilea, mientras Carlstadt estuvo sucesivamente en Heidelberg, Estrasburgo y Zurich. De Zurich se dirigi al teatro de lit Guerra de los Campesinos en Rothenburg, donde luego lo veremos (cap). IV.2.b). 2. TOMS MNTZER Y LOS PROFETAS DE ZWICKAU A los ojos de los reformadores magisteriales, Toms Mntzer fue la personificacin misma de la inquietud social y religiosa a que podan dar lugar las nuevas ideas evanglicas en ausencia del apoyo y de la mano dura de los prncipes interesados en la reforma. Una biografa contempornea, a veces atribuida a Melanchthon,90 resumi y perpetu para los siglos subsiguientes la visin conservadora segn la cual Toms Mntzer fue un feroz fantico, posedo de un espritu demonaco que finalmente lo empuj a hacerse el cabecilla de los campesinos rebeldes de la Alemania central. De acuerdo tambin con esa visn, Mntzer fue el expositor de la superioridad del Espritu sobre la Escritura, el fomentador de la hereja de los anabaptistas, el originador del comunismo religioso que culmin en el experimento de Mnster (cap. XIII) y el obcecado furioso que, pretendiendo poseer las facultades profticas de un Elas, proclam el fin del mundo. Los investigadores modernos han logrado ir quitando olla tras otra las capas de retoque histrico superpuestas a la imagen original de Toms Mntzer y han podido identificarlo como el principal portavoz del espiritualismo revolucionario. Instruido e impulsado por el Espritu Santo, Mntzer trat sucesivamente en Zsvickau, en Bohemia, en Allstedt y en Magdeburgo de lograr el advenimiento del Reino de Dios mediante una vigorosa reforma social, y para ello s esforz en reclutar sucesivamente a los artesanos, a los hussitas, a los prncipes y al pueblo, y tambin a los campesinos. Mntzer Haba nacido en Stolberg (en la zona montaosa del Harz) en un enes de diciembre, tal vez de 1488 o de 1489. 1-caba hecho estudios muy, variados -la Biblia, los padres de la Iglesia, los msticos renanos- y, despus de obtener el grado de maestro, se estableci en Frohse, cerca de Halle, con el cargo de preboste. Conoci a Lutero en la disputa de Leipzig, y acept ms tarde el puesto de confesor en Lit] convento de monjas de San Bernardo,91 donde
17Wes sich Karlstadt mit Luther beredt zu Jena (Acta Jenensta, 1524), en WA, XV, 325; y tambin Ein Brief on die Christert zu Strassburg (1524), bid., 393 y nota 1. 90 Reimpresa por Otto Brandt, Thomas Mntzer, sein Leben und seine Schriften, Jena, 1933, p. 38. La edicin crtica completa de Schriften und Briefe de Mntzer se debe a Gnther Franz y Paul Kirn, 1968. Las biografas e interpretaciones ms recientes son stas: Eric Gritsch, Reformer without a Chturch, Filadelfia, 1967; H. J. Goertz, Innere unssere Ordnung in der, Theologie Thomas Mntzer, Leiden, 1967; Gordon Rupp, Patternts of Reformation, Londres, 1969 (que desarrolla la teologa de Mntzer en relacin con Carlstadt y otros); y, de manera magistral, Walter Elliger, Thomas Mntzer: Leben und Werk, Gttingen, 1975. Cf. infra, pag. 961, tres importantes addenda a esta bibliogratia. 91 En Beudits cerca de Weissenfels.
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dedic sus ratos de ocio a leer gran cantidad de libros. Lo que lo llev a sumergirse en estas lecturas fue tina duda radical en cuanto a la existencia de Dios y a la validez del mensaje de Cristo. Un fragmento de Hegesipo (conservado por Eusebio de Cesarea en su Historia eclesistica), que describe la decadencia de la Iglesia como resaltado (le utla mala direccin por parte de sus gobernantes ilustrados, le hizo una impresin duradera y model su concepcin bsica de la Iglesia en cuanto comunidad voluntarista y pneumtica de creyentes explcitos. Tambin fueron muy importantes, en esta poca, las conclusiones que sac de su estudio cuidadoso de las actas de los Concilios de Constanza y Basilea,92 as como del comentario sobre Jeremas que entonces se tena por obra de Joaqun de Flora. Bajo la influencia de este comentario. Mntzer vino a creerse un instrumento elegido por Dios. As, cuando lue llamado a la prspera y culta ciudad de Zwickau93 en mayo de 1520 para sustituir temporalmente al pastor erasmiano Juan Egrano en la iglesia de Santa Mara, se revel como un elocuente intrprete del movimiento de la Reforma en una vena socialmente radical. Entre sus papeles qued una lista de libros que muestra con qu intensidad se dedicaba al estudio durante la preparacin de sus sermones. Y cuando, al regreso de Egrano (1 de octubre), fue destinado a Santa Catalina, iglesia humilde, parroquia de jornaleros, tejedores y mineros, su postura se hizo an ms radical. Ya haba merecido aplausos por sus ataques a la opulencia de los franciscanos de la localidad. En esta coyuntura fue cuando entr en el crculo de los tres llamados "profetas de Zwickau", que, influidos por las doctrinas de los taboritas y de los valdenses (cap. XX. 1 y XXXI. l), predicaban un biblismo radical caracterizado por la revelacin directa en visiones y sueos, la posesin por el Espritu, el abandono del bautismo de los infantes,.la creencia en el Milenio (que debera ser precedido por el ascenso del Anticristo, identificado por ellos con el Turco) y posiblemente tambin el psicopaniquismo. El primer miembro del triunvirato radical de Zwickau era el tejedor Nicols Storch por causa del cual los "profetas de Zwickau" (designacin atizada por Lutero) fueron llamados tambin storchitas. Con l estaban asociados Toms Drechsel y Marcos Toms Sttibner. Este ltimo haba estudiado en Wittenberg, y era el nico de los tres que posea una educacin universitaria. El 16 de diciembre de 1521 tenan que comparecer ante un tribunal compuesto por los magistrados y los telogos de la ciudad para responder a los cargos levantados contra ellos, y que consistan en sostener doctrinas errneas acerca del bautismo y el matrimonio. En lugar de obedecer el citatorio, los profetas se dirigieron a Wittenberg. Decidieron que Stbner, como mejor preparado, fuera su portavoz, y, en ausencia de Lutero, se entrevistaron con Melanclithon, ,justamente dos das despus del servicio de comunin protestante de Carlstadt. Melanchthon qued impresionado por sus conocimientos bblicos y, al principio, prest odos a algunas de sus
Annemarie Lohmann, Zur geistigen Enwiclung, Thomas Mntzer, Leipzig-Berlin, 1931, p. 9. Vase tambin Lydia Mller, Glaubenszeugnisse oberdentscher Taufgesinnter, vol. 1, Leipzig, 1938 (QGT, III). A propsito del libro de Lydia Mller -cuyo vol. II QGT, XII) fue editado por Robert Friedtnann casi treinta aos despus (Gtersloh, 1967)- cabe observar que la serie a que pertenece, iniciada en 1930, consta hasta la fecha de trece volmenes en que se editan escrupulosamente las fuentes documentales del movimiento anabaptista, y que cubren gran parte del territorio alemn antes de su particin, inclusive Alsacia y Austria, pero con exclusin de Hesse y de Suiza, que tienen sus propias series documentales. (Para Suiza, vase infra, cap. VI, nota 2.) El ttulo de esa serie de trece volmenes era inicialmente Quellen zur Geschichte der Wiedertafer, pero la palabra Wiedertufer se cambi por Tufer cuando el dinero de los mennonitas norteamericanos acudi en auxilio de las casas editoras alemanas. Para simplificar, la nica sigla con que designar estas Quellen ser QGT. Los holandeses tienen su propia serie, Documenta Anabaptistica Neerlandica, cuyo primer volumen, Friesland en Groningen (1530-1550), se public en Leiden en 1975. El vol. X de QGT es una Bibliographie des Ttiufertums, 1520-1630, por Joachim Hillerbrand, Gtersloh, 1962, de la cual existe ti-aduccin inglesa (enriquecida con A Sequel [obras publicadas en] 1962-1974), St. Luis, 1975. Vase tambin infra, p. 82 (ltimo prrafo de la nota) y los Addenda, p. 961.
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21 Segn Otto Brandt, op. cit., p. 5, Zwickau era a la sazn una ciudad tres veces ms populosa que Dresde.

ideas. Fundados en la frase evanglica "El que creyere y fuere bautizado se salvar" (Marcos, 16:16), los hombres de Zwickau argumentaron en contra del bautismo de los infantes y encontraron desprevenidos a los de Wittenberg. A continuacin, Melancllthon y Amsdorf (el cual haba redactado un resumen de la charla) escribieron al elector dndole cuenta de la visita, y de la peligrosa situacin que se estaba creando en la prspera Zwickau, aconsejndole, sin embargo, no suprimir el movimiento por la fuerza, no slo para evitar una rebelin, sino tambin para no poner frenos indebidos al Espritu de Dios, en tanto que los telogos de la universidad se ponan a estudiar diligentemente para llegar a un buen discernimiento de los espritus. Posteriormente Melanchthon coincidi con Lutero, que siempre juzg con mayor severidad a los Schwrmer. Mientras tanto, Stbner haba ganado para su causa a Martn Celario y al doctor Gerardo Westerburg.94 Westerburg, destinado a ser el, jefe de los anabaptistas en la regin de Colonia, haba nacido en el seno de una familia patricia, y haba estudiado en las universidades de Colonia (1514-1515) y de Bolonia (1515-1517), donde obtuvo el doctorado en derecho civil y derecho cannico. Un viaje a Roma le haba permitido comprobar las malas condiciones en (lile se hallaba el papado. A1 regresar a Alemania recibi en su casa la visita de Nicols Storch, y despus lo acompa en su viaje a Wittenberg, donde conoci a Lutero y a Celario en 1522. A travs de Storch se familiariz con la naciente oposicin al bautismo de los infantes. En Wittenberg se sinti atrado igualmente por Carlstadt, cuyas enseanzas sobre la Cena del Seor adopt, y con con cuya hermana contrajo matrimonio. Despus, en 1523 o 1524, se traslad incluso a Jena, que queda a poca distancia de Orlamnde, para estar ms cerca de l. En resumidas cuentas, Westerburg inici su carrera literaria como un entusiasta abogado de las ideas de Carlstadt. Martn Celario (Borrhaus), el otro convertido por el entusiasmo de los profetas, era tambin un hombre de educacin universitaria: haba estudiado en Tbingen, donde trab amistad con su condiscpulo Melanclithon, y en Ingolstadt, donde asisti a la ctedra de hebreo de Juan Rettchlin y entabl disputas con el temible ,Juan Eck. Establecido en Wittenberg, se hizo al principio un ardiente seguidor de Lutero, pero despus cay bajo la influencia de Marcos Stbner. Volveremos a encontrarnos con l en Estrasburgo (cap. x.2). Regresamos ahora al ms famoso de los conversos de Zwickau. Hasta qu punto Toms Mntzer hizo suyas las ideas de los tres profetas durante su estancia en Zwickau, es algo que puede verse principalmente en sus irnicas Propositiones probi viri domini Egrani, ficticiamente atribuidas al erasmista Egrano como si ste las hubiera escrito contra s mismo.23 De ese opsculo se deduce que Mntzer, en sus das de Zwickau, evidentemente segua sosteniendo, con Lutero, la importancia de la Cena del Seor y la servidumbre del albedro. Es evidente, sin embargo, que bajo la influencia de Storch se haba apartado realmente de la teologa de Lutero en dos puntos esenciales, el antipedobaptismo y la hermenutica espiritualista. Concretamente, haba merecido el aplauso de los storchitas, en el debate celebrado ante las autoridades municipales, por haber negado la eficacia de la fe de los padrinos en el bautismo de un nio pequeo. Adems, segn su propia confesin, haba aceptado
22 Poco es lo que se sabe sobre las actividades ulteriores de los tres profetas originales. Storch y Stbner, cada uno por su lado, tuvieron conversaciones con Lutero acerca del bautismo de los infantes, las cuales indujeron a este ltimo a escribir sobre el asunto y a defender la opinin de que mediante la operacin del Espritu Santo se infunde una especie de fe en el infante, y de que, en todo caso, la vida del cristiano es un continuo morir y resucitar con Cristo. En 1524 estuvo Storch durante una breve temporada en Estrasburgo. El libro ms importante sobre los profetas de Zwickau es el de Paul Wappler, Thomas Mntzer in Zwickau und die Zwickauer Propheten, Zwickau, 1908, que muestra claramente la diferencia entre la teologa bautismal de los hombres de Zwickau y la de los hermanos suizos de Zurich.
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la hermenutica espiritualista de los mismos storchitas, segn la cual los dos Testamentos, el Viejo y el Nuevo, han de ser interpretados en el Espritu. A este espiritualismo se aada en l una intensificacin del sentido luterano de la diferencia entre la ley y la gracia, que muy pronto reaparecera, metamorfoseada, en la imagen mntzeriana del Cristo "amargo" y el Cristo "dulce", si bien estos trminos distintivos no se empleaban todava. En los das en que Lutero afirmaba que la fe sola en la obra histrica de Cristo en la cruz era el principio central de la redencin, ya Mntzer haba dado un gran paso adelante, y hablaba de una cruz personal misteriosamente asignada a cada uno de los elegidos como tutela preliminar antes de la visitacin del Espritu Santo. Implicado en el movimiento revolucionario de los storchitas, a pesar de que l mismo declar en qu puntos no estaba de acuerdo con ellos, Mntzer fue obligado por las autoridades municipales a salir de la ciudad la noche misma del da en que se le someti a interrogatorio, 15 de abril de 1521. De Zwickau se dirigi a Saaz (Zatec),95 centro de los valdensestaboritas de habla alemana, y de all a Praga, donde, despus de ser recibido como luterano (!), predic dos sermones el domingo96 de junio, el primero en alemn en la iglesia de Corpus Christi, y el segundo, por la tarde, en checo, en la capilla de Beln. Acogido amistosamente por el grupo ms radical de los utraquistas (cap. IX.1), fue alojado en casa de los directores de la Universidad Carolina. Despus de cuatro meses se vio con toda claridad que l era, de hecho, mucho ms radical que la extrema ala izquierda de los utraquistas. Se mud entonces a casa del noble Sobek Burian, de Konicy, traductor al checo de varias obras de Lotero. Hablando a travs de intrpretes a un auditorio en que se encontraban hussitas radicales, Mntzer expuso sin cortapisas sus convicciones ms atrevidas. Se refiri a las expectaciones taboritas locales y, partiendo de ellas, expres su confianza en la inminente reunin del pueblo de Dios. Su manifiesto de Praga apareci en dos versiones alemanas: una ms breve (1 de noviembre de 1521)97 y otra ms larga (25 de noviembre), sobre la cual se hicieron luego las versiones checa y latina. La segunda versin alemana y la traduccin checa estaban dirigidas a la gente del pueblo, y su lenguaje y su tono eran groseros y violentos. La pobreza del pueblo le daba ocasin para ataques y ms ataques contra sus opresores; o sea los letrados y los sacerdotes. En la versin latina, al lado de otras modificaciones, el ataque se limita a los eclesisticos. La comparacin entre el texto alemn y el texto latino muestra claramente que la preocupacin central de Mntzer era el empobrecimiento espiritual de todas las clases a causa de la traicin de los clrigos, los eruditos y los sacerdotes.98 Eran ellos quienes haban oscurecido o torcido completamente el evangelio. Mntzer citaba a Hegesipo como testigo de la prostitucin de la iglesia primitiva por obra de los profesionales de la religin. Donde l prevea una restauracin era en la gente del pueblo, los oprimidos y sufridos custodios de una fe que eran incapaces de articular teolgicamente. Deba darse al pueblo la facultad de elegir a sus pastores, los cuales, a su vez, deban deliberar en consejos o snodos, y dar luego cuenta a la congregacin de seglares. Y el evangelio que los nuevos pastores deban proclamar con renovada intensidad era el que Mntzer haba bosquejado ya en los ltimos das de su estancia en Zwickau.
Lohmann, op. cit., p. 14, observa que Wappler (en la obra citada en la nota anterior) tiende a atribuir al perodo de Zwickau algunos de los tratados ms radicales de Mntzer. 96 Sobre el centro de 2atec, vase cal). XXI. l. nm. 11); vase tambin Amedeo Molnr, "Thomas Mntzer und Bhmen", Communio Viatorum, 1 (1958), 242-245. 97 Reproducida por O. Brandt, op. cit. Priede verse una traduccin inglesa en Rupp, op. cit., pp. 175-178. El estudio bsico sobre los siete meses de Mntzer en Praga es el de Vclav Husa, Tareas Mntzer a Cecley, Praga, 1957 (Rozpravy Ceskoslozvernsk Akademie Vd, LXVII, 98 Los varios textos han sido admirablemente analizados en cuanto a sus tendencias por Lohmann, op, cit., pp. 18-30.
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En el manifiesto de Praga sostiene Mntzer que la meta de la redencin es el otorgamiento de los siete dones del Espritu.99 Entre los dones se cuenta la recepcin de una instruccin directa del Espritu Santo en forma de visiones, sueos, afirmaciones extticas y exgesis inspiradas. Slo a los elegidos les es otorgada esta visitacin, pero antes de ello tienen que ser despertados. Tal es la tarea urgente del predicador. Y Mntzer mismo no se da ya a s mismo el ttulo de magister, sino el de nuntius Christi (enviado de Cristo). Dice tambin que, antes de estar preparados para la visitacin del Espritu, los elegidos necesitan padecer las torturas del temor. El temor es el principio de la piedad. La obra de Cristo en la cruz consisti en haber dado a los elegidos el ejemplo de una cruz personal.100 Es verdad que la cruz se considera aqu como un medio divinamente seleccionado de tutela; sin embargo, sumergido a poca distancia de la superficie est ya un pensamiento destinado a cobrar importancia cada vez mayor en la vida y en las enseanzas de Mntzer, a saber: que la disciplina que el cristiano se impone a s mismo sirve de preparacin para la "cruz" que le est predestinada. Otra caracterstica del manifiesto de Praga es la clara adopcin del milenarismo o quiliasmo de los storchitas y taboritas, que justifica la violencia de los elegidos cuando tienen que imponer un sufrimiento externo a quienes se resisten a la tutela del sufrimiento interno. Cuando vio que sus prdicas no provocaban el deseado levantamiento de los santos predestinados, Mntzer se retir de Bohemia (febrero de 1522) y, durante algn tiempo, dej de tocar el tema revolucionario. Despus de peregrinar un tanto oscuramente de un lado a otro -una vez se le vio en Wittenberg, de visita en casa de Lutero-,101 Mntzer fue aceptado por el ayuntamiento de Allstedt, pero slo a ttulo de prueba, con el cargo de pastor de la iglesia de San Juan. En esta pequea poblacin sajona, no lejos de la frontera del condado de Mansfeld, Mntzer fue provisionalmente el exponente de una reforma magisterial. Habiendo ganado para su causa al castellano electoral Juan Zeyss, y confiando en ganarse incluso al duque Juan y a Juan Federico, respectivamente hermano y sobrino del elector, Mntzer se dedic a realizar un doble programa. Sigui siendo radical, y hasta declaradamente, pero tambin trat de mantener las mejores relaciones posibles con Wittenberg y con el elector, desolidarizndose pblicamente de Storch. La inventiva de que dio muestras Mntzer en su germanizacin de la liturgia, visible en Das deutsche Kirchenamt (1523) y en la Deutsche evangelische Messe (1524), es en verdad extraordinaria. Dividi el ao litrgico en cuatro grandes estaciones. Para estimular la participacin del pueblo, se las arregl para que la mayor parte del servicio fuera cantada. Conserv los cantos que haba en traduccin alemana, y l mismo compuso varios himnos. Cuando se inclua un salmo, insista en que, se cantara su texto completo, y no slo las palabras iniciales, y las selecciones de las Escrituras eran captulos enteros. Mand tallar los Diez Mandamientos en unas tabletas que coloc de manera visible en la iglesia. Del radicalismo social de Mntzer es poco lo que se transparenta en sus innovaciones litrgicas, salvo algunas alteraciones, como la de la colecta "Lbranos del yugo del mal", convertida en "Lbranos del

Frederick Lewis Weis, The Life, Teachings, and Works of Johannes Denck, Estrasburgo, 1924, enumera estos dones en conexin con el bautismo. Vase tambin infra, cap. tv, a la altura de la nota 30. 100 Heinrich Bornkamm, Mystik, Spiritualismus und die At(nge des Pietismus im Luthertum, Giessen, 1926, p. 6, llama a estola "'Theologie der Anfechtung". Sobre el papel de la Theologia Deutsch en Mntzer, vase Steven E. Ozment, Mysticism and Dissent, New HavenLondres, 1973, cap. III. 101 En vista de eso, Karl Holl, "Luther und die Schwrmer", en sus Gesammelte Aufstze zur Kirchengesclzichte, Tbingen, 1927-1928, vol. I, pp. 420-467, pospone la fecha de la ruptura final con Listero a esta poca, a diferencia de Lohmann, el cual considera el manifiesto de Praga como la formulacin definitiva del nuevo Toms Mntzer.
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gobierno anticristiano de los ateos",102 y su insistencia en que las palabras de la consagracin eucarstica fueran pronunciadas por toda la congregacin, en cuanto pueblo real y sacerdotal. Una vez lo criticaron por permitir que tambin cristianos meramente nominales consagraran as la materia del sacramento, y l replic que Cristo aparece en medio de la congregacin slo en respuesta a las plegarias de quienes son los elegidos. Parece haber aconsejado el aplazamiento del bautismo hasta que los nios tuvieran la edad suficiente para entender el acto, pero nunca lleg a proponer el rebautismo de los adultos. Fue tambin en Allstedt donde se cas con una ex-monja. Este especialista en materias de liturgia, este hombre hogareo, atendi tambin, aunque de manera menos abierta, a los medios de llevar a la prctica sus conceptos de reforma y de renovacin, que ciertamente eran mucho ms radicales. Con esta finalidad organiz una banda secreta destinada a aparecer en el momento oportuno para ejecutar "el pacto eterno de Dios". .Al conde de Mansfeld, que negaba permiso a sus sbditos para asistir a los nuevos servicios de Allstedt, le envi una carta amenazadora (por la cual, es cierto, le fue forzoso presentar excusas). Su espritu radical no tard en materializarse en el asalto que sus seguidores emprendieron contra la vecina capilla de Mallerbach, durante el cual qued destruida la imagen milagrosa de la Virgen que all se veneraba. La capilla perteneca al convento femenino de Naundorf, al cual tena que pagar tributo feudal el pueblo de Allstedt (tributo tanto ms odioso, cuanto que Mntzer y sus seguidores eran execrados como herejes por las monjas). Confiando en el apoyo de los miembros ms humildes de la sociedad, reclutados as103 para la causa, y sin desesperar todava de la comprensin de una magistratura a la que, con el tiempo, se le podran dar ms luces -los concejales de la poblacin y el castellano Zeyss podan considerarse como posibles conversos-, Toms Mntzer elabor sus doctrinas ms radicales en una serie de importantes obras que alcanz a publicar durante su pastorado de Allstedt. El opsculo Von dem gedichteten Glauben qued terminado antes del 2 de diciembre de 1523. Contiene catorce puntos y una epstola dedicatoria a Juan Zeyss en la cual, como ya hemos sealado, Mntzer reconoce la influencia que en l ha tenido el pensamiento de Joaqun de Flora.104 En el punto 11 es donde formula de manera memorable una distincin que ya hemos visto: No hay que trepar [a la iglesia] por la ventana; as tambin, la base de la fe tiene que ser la totalidad de Cristo, y no slo su mitad. Quien no desea aceptar al Cristo amargo est condenado a empalagarse de miel. Al principio, el elegido necesita conocer la miseria espiritual y el abismo de la desesperacin, abandonando todo placer en el mundo. Necesita haber sufrido el infierno de la incredulidad. Viene en seguida la segunda etapa de la salvacin: el otorgamiento de la vara graciosa, o sea la cruz personal. Y finalmente, con la recepcin del Espritu Santo, el elegido entra en posesin de la llave de David (punto 14), con la cual podr abrir el libro-de los siete sellos, la Biblia, y alcanzar el discernimiento de los espritus. A continuacin, Mntzer ataca de manera encubierta a Lutero, refirindose a la insistencia de ste en la Palabra exterior y audible,
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Oskar Mehl, Thomas Mntzers Deutsche, Messe, Grimmen in Pommern, 1937, p. 4. Y cf. Brandt, op. cit., pp. 113-125. 103 Vase Brandt, ap. cit., p. 63. 104 El Von dem gediclzteten Glaaben, publicado en 1534, se ha reimpreso en Gottfried Aruold. Kirchen- und Ketzerhistorie, vol. IV, Frankfurt a. M., 1700, pp. 560 SS., y en Brandt, ojo. crt., pp. 126-132, con base en el original. Cf. p. 132: "Ihr sollt auch wissen, dass sic [los de Wittenberg] diese Lehre dem Abt Joachim zuschreiben und heissen sie~ein ewiges Evange1in in grossem Spott. Be mir si das Zeugnis Abbatis Joachim gross. Ich hab ihn [al pseudo-Joaqun] allein iiber Jeremiam gelesen. Aber meine Lehre si hoch droben."

cuando lo que importa es la Palabra interior, y zahiere en general a los "escribas" (los eruditos en materia religiosa), que en el mejor de los casos no tienen sino una "fe histrica". Mntzer la emprende abiertamente contra Lutero en su Protestation oder Entbietung. . . von dem rechten Christenglauben und der Taufe, dividida en veintids artculos.105 En los siete primeros da plena expresin a su concepcin del bautismo. Distingue entre el bautismo interior y el bautismo exterior. Este ltimo no fue administrado ciertamente, segn el Nuevo Testamento, a nios de corta edad, pero tampoco fue administrado a adultos tan virtuosos como Mara y los apstoles. Por lo tanto, el bautismo exterior es innecesario v no tiene por qu incluirse en la iglesia de los fieles. El bautismo interior es otra cosa. El bautismo interior se explica a base de los seis primeros captulos del evangelio de San Juan, que contienen una serie de alusiones al agua. El agua se interpreta como l movimiento del Espritu, y este movimiento es una convulsin (Erschtterung) que siente el alma al recibir su cruz particular, asignada por Dios. Mntzer relaciona unos con otros varios pasajes: la spera predicacin de San Juan Bautista con anterioridad a la accin bautismal de limpieza y renovacin; la conversin del agua en vino (interpretado como la sangre del sufrimiento) por la accin milagrosa de Jess; las palabras que dice Jess, en el pozo de la Samaritana, sobre el agua viva que tiene su fuente en Dios; y, finalmente, la accin de Jess con el agua de la piscina de Betesda movida por l ngel (smbolo del poder curativo de la cruz que debe cargar cada uno de los cristianos).106 Sobre la base de estos cuatro textos, Mntzer sostiene que el bautismo es el smbolo de toda la disciplina que supone la cruz otorgada por Dios, cruz que conduce a su vez al descendimiento del Espritu Santo con sus revelaciones. Este concepto de la accin bautismal, que abarca todo el proceso de la redencin, desde el primer movimiento de desesperacin religiosa hasta el posible martirio, bien puede haber sido uno de los ingredientes de la "teologa de mrtires" de los anabaptistas evanglicos.107 Otra expresin de esta teologa de mrtires es una importante carta escrita por Mntzer hacia el comienzo de su permanencia en Allstedt y dirigida a los seguidores que tena en Stolberg, su pueblo nata1.108 En ella los pone en guardia contra los tumultos prematuros o insensatos. La iglesia reformada del futuro deber estar constituida por los elegidos de Dios. Pero estos elegidos deben primero sufrir, no ya con paciencia, sino con amorosa ansia, todas las pruebas a que Dios quiera someterlos. Los "elegidos perezosos" pueden darse por perdidos. La "gracia de la Anfechtung"109 es otorgada slo a aquellos que se han mostrado dignos de ella gracias a la disciplina de mortificaciones voluntariamente aceptadas.
Terminada en diciembre de 1523; publicada en 1524. Vase Brandt, op. cit., p. 133. La Protestation ha sido traducida al ingls por John Steely. (En 1962, su trabajo estaba a punto de ser publicado en el Bulletirz del Southeastern Baptist Theological Seminary de Wake Forest, North Carolina.) 106 Con alusin a Juan, 7:37-38, dice Mntzer: "Los ros de agua cita son los movimientos de nuestro espritu en el de Dios." El agua como alegora del Espritu Santo es una interpretacin muy corriente en la teologa medieval. 107 Es preciso estudiar desde este punto de vista lo que dice Ethelbert Stauffer, "Anabaptist Theology of Martyrdom", MQR, XIX (1945), p. 179. Lohmann, o(r. cit., p. 49, despus de observar que Mntzer, en contraste con los anabaptistas evanglicos, prcticamente prescinde del bautismo exterior, prosigue: "Dennoch si es mglich, dass Mntzer durch die Umdeutung des Kreuzes in den Taufgedanken be der weiteren Verbreitung seiner Schriften die besondere Betonung der Taufe be jenen verursacht hat, die dann threrseits fr diese innere Taufe des Kreuzes ein usseres Symbol suchten, das ihnen die Wiedertaufe bot." Se remite a Jorge Haug en Mller, Glaubenszeugrzisse (QGT, III), p. 7, y a Emil Egli Die Zricher Wiedertufer zur Reformationszeit, Zurich, 1878, p. 19, pero quiz est forzando una conexin que la escuela de Holl-Bhmer requiere, a saber, que Mntzer es el originador de todo el anabaptismo. 108 Escrita en julio de 1523; impresa en Heinrich Bhmer y P. Kirn, Thomas Mntzers Briefwechsel auf Grund der Handschrifterz und dltesten Vorlagen, Leipzig, 1931, nm. 41, p. 44, y en Brandt, p. cit., p. 62; comentada por Lohmann, op. cit., pp. 36 ss. 109 Lutero, en cambio, consideraba la Anfechtung un pecado, o en todo caso no la tena por "buena obra". Vase Gritsch, op. cit.
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La ms extraordinaria manifestacin pblica de Mntzer durante su permanencia de Allstedt, e incluso, posiblemente, el sermn ms notable de toda la Era de la Reforma, es el que predic el 13 de julio de 1524 en el castillo, en presencia del duque Juan (hermano del elector Federico), de su hijo Juan Federico y de un grupo selecto de funcionarios del castillo v del municipio.110 El que un grupo tan distinguido de magistrados haya escuchado sin ninguna protesta inmediata un llamado tan incendiario a la revolucin cristiana requiere una explicacin que servir para situarnos en los misteriosos y complicados primeros aos de la Era de la Reforma. El duque Juan y su hijo no compartan las mismas ideas eh cuanto al papel propio del magistrado cristiano. Juan Federico estaba aqu con Lutero y con la interpretacin conservadora de la Reforma. Pero el duque Juan, hombre perplejo y meditabundo, se hallaba bajo la influencia del radical Wolfgang Stein, predicador de la corte en la residencia ducal de feimar, que a su vez estaba bajo la influencia de Garlstadt (identificado a la sazn con los cambios radicales que tenan lugar en Orlamnde) y de Jacobo Strauss, que resida en Eisenach. Este Jacobo Strauss haba sido el primero que llev la Reforma a los mineros y burgueses del Tirol (SchWaz, y luego Hall sobre el Inn, 1521-1522), y haba publicado dos sermones de bastante importancia, uno Von der innerlichen und usserlichen Taufe y otro Wider die simonische Taufe, ambos en 1523. En ellos se haba declarado por un simplificado bautismo de agua en Alemania.111 Todos estos predicadores radicales eran leales a su prncipe, pero sostenan denodadamente la teora de que, una vez derribada la autoridad papal, lo que deba prevalecer en los territorios evanglicos era la ley de Moiss. Hasta aqu, Mntzer no se diferenciaba mayormente de otros predicadores radicales que, segn pensaba el duque Juan, bien podran estar correctos en su interpretacin. Muy deseoso de llegar hasta el ncleo del problema, curioso en cuanto a la manera como iban las cosas en Allstedt bajo la direccin de Mntzer, y tal vez con el motivo adicional de comprobar por s mismo si era o no conveniente confirmar, en cuanto duque, la eleccin ministerial hecha por el ayuntamiento, Juan accedi a escuchar a Mntzer en el castillo ducal de Allstedt. Mntzer se haba estado preparando durante ms de una semana para una ocasin tan trascendental. En este Sermn ante los prncipes (13 de julio de 1524) expuso Mntzer con toda claridad su teora de la fe, contrastndola con la de Lutero.112 Esboz su concepcin de la historia y de la reforma, y promulg su idea de lo que debe ser un magistrado cristiano. Remitindose una vez ms, como en su manifiesto de Praga, a la interpretacin que haba hecho Hegesipo de la decadencia de la iglesia primitiva, Mntzer prosegua con una reinterpretacin de la teologa de la historia segn el libro del profeta Daniel. La estatua de varios metales soada por el rey haba sido entendida a lo largo de la Edad Media segn la interpretacin de San
ae Durante mucho tiempo se ha supuesto que el sermn fue pronunciado ante los dos duques ernestinos, Juan y Federico el Sabio, pero es seguro que el elector no estuvo presente. Vase Carl Hinrichs, Luther und Mntzer: Itere Auseinandersetzung ber Obrigkeit und Wulerstandsrecht, Berln, 1952 (Arbeiten zur Kirchengeschichte, XXIX), p. 5, nota 1. Entre los presentes se hallaban asimismo el canciller electoral doctor Gregorio Brck (Pontano), el doctor Hans von Grefendorf, el castellano Juan Zeyss y los miembros del ayuntamiento de Allstedt, presididos por su bailo (bid., p. 39). 111 Vase Hermann Barge, "Die gedruckten Schriften des evangelischen Predigers jakob Strauss", ARG, XXXII (1935), pp. 100 ss. y 248 ss. En el segundo de los sermones mencionados escribi Strauss: "In unser versammlung tauffen wir in form und gestalt wie Christus gelert und geboten hat. " Vase, sobre l, el mismo Barge en Schriften des Vereins fr Refornuationsgeschichte, nm. 162, Leipzig, 1937. 112 Edicin crtica por Carl Hinrichs, Thomas Mntzer, Politische Schriften rnit Konrmentar, Halle, 1950 (Hallesche Monographien, XVII); traduccin al alemn moderno por Heinold Fast, Der linke Flgel der Refarmation: Glaubenszeugnisse der Tufer, Spiritualisten, Schurmer und Antitrinitarier, Bremen, 1962, pp. 271-296; traduccin inglesa, por George H. Williams, en SAW, pp. 47-70. Vase infra, p. 961, el addendum a esta nota.
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jernimo. De acuerdo con ella, el cuarto reino (correspondiente al hierro, el cuarto metal) era el Imperio Romano, perpetuado a travs de varias permutaciones, desde Augusto, pasando por Carlomagno, hasta el Sacro Romano Imperio de la Nacin Alemana. Pero Mntzer, astutamente, encontraba en los pies de hierro y barro de la estatua (que para Daniel haban sido simplemente una extensin de las piernas, o sea del reino de hierro de Alejandro Magno) el smbolo de un quinto reino terrenal, a saber, la cristiandad feudal y papal, reino durante el cual la sociedad estuvo pulverizada entre la Iglesia y el Estado, en un opresivo aplastamiento. La Piedra que en el sueo de Nabucodonosor quebr estos pies era, por supuesto, Cristo (el pueblo de Cristo, los santos). Mntzer haca notar que la Piedra fue aumentando de tamao, y expresaba su conviccin de que el hombre comn, en posesin de su realeza y de su sacerdocio, estaba ahora en posicin de quebrar el ltimo de los reinos de este mundo, la monarqua de emperadores y papas. Pero los actuales magistrados subalternos del Imperio Romano-Germnico bien podan, en cuanto individuos, estar entre los elegidos y pertenecer a este pueblo santo. As, pues, el objetivo bsico del sermn de Mntzer ante los prncipes era despertar en ellos la conciencia de un papel posiblemente predestinado a ellos e inducirlos a unirse al pueblo ya congregado y a ser, desde luego, sus portavoces y sus ejecutores a la hora de dar a las huestes del Anticristo, rprobos sin Dios, su merecido castigo. Mntzer reinterpretaba el pasaje polticamente conservador de la epstola a los Romanos, captulo 13, convirtindolo en un texto revolucionario, de una manera que al duque Juan debe haberle parecido tanto ms impresionante cuanto que Lotero se haba servido una y otra vez del mismo pasaje en apoyo de la autoridad magisterial.113 Mntzer, en efecto, alteraba el orden de los cuatro primeros versculos, colocando el 1 y el 2 a continuacin del 3 y el 4, y convirtiendo as a los prncipes ernestinos, por anticipacin exhortatoria, en los ejecutores de la ira de Dios contra los ateos y en los protectores de los santos revolucionarios. Pero, al mismo tiempo, Mntzer adverta que si los prncipes se resistan a identificarse con la congregacin del pueblo, la espada pasara de sus manos a las del pueblo.114 La teora del contrato no exista en su concepto del gobierno. La soberana divina resida en el pueblo de los santos, y los prncipes podan escoger: o se unan a los buenos en su programa escatolgico, o sufran las consecuencias de la rebelin justa. En otro de sus escritos, Mntzer insinuaba que los representantes principescos del pueblo cristiano podran gozar de ciertos privilegios de poca importancia, en seal de respeto: los prncipes, por ejemplo, podran disponer de ocho caballos, los condes de cuatro, y los miembros de la nobleza menor, de dos.115 Aqu se puede detectar claramente la influencia de Juan Eberlin de Gnzburg (ca. 1460-1533). Este luterano apocalptico, que antes haba sido fraile franciscano, haca algunas concesiones anlogas en el undcimo de sus libelos intitulados Bunde.sgenossen. Eberlin proyect asimismo una equitativa Wolfaria donde cada cual sera recompensado de acuerdo con su verdadera contribucin al bien de la comunidad.116
Carl Hinrichs ha demostrado especial agudeza al analizar la revolucionaria permutacin del cap. 13 de la epstola a los Romanos en la hermenutica de Mntzer. 114 Ya Mntzer haba dado expresin a esta revolucionaria pero plausible reinterpretacin del pasaje de San Pablo en dos cartas, dirigida la primera al elector, con la idea de que la leyera tambin el duque Juan (4 de octubre de 1523), y la segunda al ayuntamiento y a la congregacin de Allstedt (ca. 7 de junio de 1524). Vase Brandt, rrp. cit., p. 64. 115 Bhmer y hirn, op. cit., p. 162. 116 Wolfaria es el nombre de una utpica repblica agraria, gobernada por nobles y campesinos, nombrados todos por eleccin popular. Los monasterios y conventos tendran que ser desocupados gradualmente, y los franciscanos recalcitrantes deberan ser pasados a cuchillo. A los adlteros y a otros peleadores se les aplicaran los castigos decretados en el Viejo Testamento, v los borrachos pblicos deban morir ahogados. En Eberlin hay reflejos de tradiciones apocalpticas medievales lo mismo que de ideas reformadoras de Lutero, entre ellas el esperado retorno del durmiente Barbarroja. Los Doce Artculos del Bnndschuh reaparecen reducidos a seis en las leyes de Wolfaria.
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Desde el punto de vista de Mntzer, para que los prncipes pudieran llegar a ser algn da dignos instrumentos de Dios, era indispensable que abrieran sus odos a la voluntad de Dios tal como era interpretada por el nuevo Daniel y que, olvidndose del escriba de Wittenberg, escucharan a un profeta que, adems de conocer la Palabra, estaba posedo por el Espritu. . . La mayor osada de Mntzer era pensar que Allstedt pudiera convertirse en el punto focal de la reforma radical, dejando a Wittenberg fuera de combate. Y en esta expectacin se senta corroborado por su hermenutica espiritualista. Crea que la efusin del Espritu en l mismo y en otros era una confirmacin de la profeca de Joel (2:27-32, 3:1-4), y la inminente formacin del pacto entre mineros y magistrados la realizacin del sueo escatolgico de la igualdad de posesiones. En todo ello vea la voluntad de Dios, que as haba preparado el terreno para una reproduccin de aquella iglesia primitiva en que todos los santos estaban igualados en la posesin comn no slo de los dones del Espritu, sino tambin de los bienes terrenales. Pisando esta tierra firme, poda llamar denodadamente a Lutero "el hermano Mastschwein", "Sanftleben", "Leisetritt", "Kolkrabe", "Meister Lgner", nombres, todos ellos, que en la mente de Mntzer no eran simples improperios, sino ms bien descripciones que apuntaban, en Lutero, las seales del fin de una poca. De la reaccin del duque Juan al sermn del castillo nos ocuparemos en seguida. El 24 de julio predic Mntzer otro sermn en el cual, con apoyo en el captulo 22 del libro II de los Reyes, presentaba la reforma de Josas y su renovacin del pacto de alianza como un modelo para los prncipes ernestinos.117 Pero, en el fondo de su corazn, es indudable que Mntzer tena medio abandonada su esperanza d que algn da los prncipes se unieran a la reforma pactual. En efecto, durante esas dos ltimas semanas de julio termin el borrador de lo que ms tarde iba a imprimir Juan Hut con el ttulo de Ausgedrckte Entblssttng (les falsehm Glaubens. Es, en parte, un comentario sobre el primer captulo del evangelio de San Lucas, y ciertamente la defensa ms vigorosa v sistemtica que lleg a hacer Mtltzer de la fe compenetrada por el Espritu, tan opuesta a la fe meramente histrica de los hombres de Wittenberg, cuya falsedad se pona a demostrar punto por punto. Mntzer hace ver cmo todos los grandes creyentes de que habla la Escritura se resistieron en un principio a la promesa de Dios, tenindola por imposible: as Abraham, as Isabel, as Mara. La Biblia no es la fuente de la fe, sino su confirmacin. Cada alma debe ser triturada con la duda y el sufrimiento, y luego vaciada, antes de que la fe sea concebida en el alma por obra del Espritu Santo. Y a continuacin, Mntzer expone la fatuidad de la fe imaginada a que se aferra el escriba, el falso cristiano Lutero. Por otra parte, como el sufrimiento interior puede darse en el alma de todo hombre, Mntzer est dispuesto a incluir en su visin hasta al cristiano de puro nombre, y al turco y al pagano. Pone como ejemplo al centurin del evangelio, que conoci a Cristo de lejos. As, pues, su doctrina de una eleccin confirmada por el Espritu tena un carcter programticamente ecumnico.118 Y aunque el sufrimiento personal era para l el preludio necesario de la salvacin, Mntzer no era ciertamente hombre que cerrara los ojos a las
Los sacerdotes de Wolfaria son laicos por su situacin y su vestimenta, y los "sacramentos" son estos cinco: bautismo, eucarista, absolucin, oracin, predicacin de la Palabra. Eberlin estaba en contra de que los hombres se afeitaran la barba. Vase Flngschriftera der Rdrmation.szeit, XI (1896), v la nota de O. Langguth en ARG, XXXI (1934), 228-238; adems, William R. Hitchcock, "Eberlin von Gnzburg", en The Backgronnd of the Knights' Reaolt 1522-1523, Berkelev-Los Angeles, 1958, cap. w'; y el artculo de Susan Groag Bell, "Johan Eberlin von Gnzburg's Wolfaria: The First Protestant Utopia", CH, XXXVI (1967), 122-139. 117 Este sermn se ha perdido. Mntzer se refiere a l en su carta a Juan Zeyss de 25 de julio de 1524. Vase Brandt, op. cit., p. 68. 118 Vase, por ejemplo, la cita de Mntzer infra, cap. xxxo, nota 38.

iniquidades del orden social como cosas tolerables, o incluso deseables, porque podan inducir a la espiritualidad. Como los dems reformadores, rechaz el concepto de pobreza disciplinaria de la Edad Media y exigi la comunidad de posesiones, con el doble fin de satisfacer inmediatamente las necesidades materiales y de liberar a los hombres de su preocupacin por las cosas de este mundo: "Frente a la usura, los impuestos y los alquileres nadie puede tener fe.119 El duque Juan se qued reflexionando sobre el carcter radical de la reforma de Mntzer, y lo convoc para una conversacin en la residencia ducal de Weimar, el 1 de agosto. Esta vez el duque estaba ms advertido en cuanto al peligro de una revolucin desastrosa, gracias a la lectura de un nuevo y vitrilico escrito de Lutero, su Brief an die Frsten zu Sachsen zron detn aufrhrischen Geist.120 Mntzer se present en el palacio de Weimar acompaado de Zeyss y de dos miembros del ayuntamiento de Allstedt. Reconoci la existencia de su banda secreta -y all mismo recibi la orden de disolverla-, pero sostuvo que nunca haba hablado pblicamente en contra de los prncipes ernestinos. Prometi a las autoridades abstenerse de toda actividad incendiaria, y no salir de Allstedt para nada que tuviera que ver con la revolucin. El impresor que haba publicado sus escritos fue desterrado. Se discuti la posibilidad de celebrar una disputa en toda forma con,lacobo Strauss y con el predicador de Weimar Wolfgang Stein, quienes fungiran como mediadores entre Mntzer y Carlstadt, pastor de Orlamnde, por el lado de la izquierda revolucionaria, y, por el lado de la derecha, entre Mntzer y Lutero; pero la propuesta no prosper a causa de su debilidad inherente. Lutero, con su argumentacin a partir de la Palabra escrita, y Mntzer, con su argumentacin a partir de la compulsin del Espritu, nunca hubieran podido entablar un debate sobre una misma plataforma. Instintivamente, las dos partes rehuyeron semejante coloquio.121 Mientras Mntzer se hallaba en Weimar, su aliado Simn Haferitz predic en Allstedt el 31 de julio, instando a los miembros de la congregacin a engrosar el nmero de los comprometidos en el pacto. La candente cuestin que a Mntzer se le planteaba, a su regreso, era la de si poda seguir creyendo en la posibilidad de emprender una reforma "legal" y, concretamente, en vista de las constricciones impuestas por las autoridades de Weimar, la de si podra subir al plpito el 7 de agosto sin decepcionar a sus fervorosos secuaces en sus expectaciones. Sera una demostracin de fuerza. Pero, no sintindose con nimos para semejante prueba, y temeroso, adems, de nuevas limitaciones a sus actividades, rompi la

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Entbssung, loc. cit., p. 48. El opsculo se imprimi en octubre de 1524, cuando ya Mntzer se haba establecido en Mhlhausen, despus de declararse abiertamente un revolucionario. Pero un borrador, adaptado para que pudiera pasar por la censura y redactado todava de manera de dejar sitio para los prncipes (a fin de asegurar la legalidad de la transformacin), se imprimi tambin en Weimar. Hinrichs llama Gezeugnis a esta versin, y Mntzer mismo, en su carta al elector Federico de 3 de agosto de 1524, se refiere a ella llamndola su "Auslegung des Evangelion Lucae" (Brandt, op. cit., p. 72). En la misma carta menciona Mntzer cierto "unterricht" que haba enviado al prncipe por mediacin de Zeyss. Los especialistas en Mntzer han deplorado la prdida de este documento. Pero Hinrichs ha demostrado que no hay tal prdida, y que el unterricht mencionado no es sino la carta de Mntzer a Zeyss de 25 de julio (Bran'dt, p. 68). Hinrichs lleg, en su investigacin, a resultados muy importantes, a saber: todava en su carta del 3 de agosto, Mntzer segua esperando que los prncipes ernestinos suscribieran la reforma pactual que les propona; lo segua esperando la noche misma (7/8 de agosto) en que huy de Allstedt; e incluso la inflamada y revolucionaria EntblSSSUng poda ser interpretada por Mntzer, durante esta transicin crtica, como llamamiento a una revolucin legal, con el prncipe (a imagen del rey Josas) del lado del pacto. 120 Brandt, loc. cit., p. 202. 121 Hinrichs, Luther und Mntzer, pp. 90 y 97. CL bid., pp. 139 y 142, una propuesta ms> hecha cuando ya Mntzer haba huido a Mhlhausen.

promesa hecha en Weimar, y la noche del 7 al 8 de agosto de 1524 sali de Allstedt para unirse a la rebelin de los campesinos. Adems del sacramentario pacifista Carlstadt y del beligerante profeta sacerdotal de Allstedt, hubo un tercer gran portavoz del espiritualismo que igualmente rompi con Lutero por razones sociales, ticas y sacramentales. Nos referimos al espiritualista evanglico y aristocrtico reformador luterano de Silesia, Gaspar Schwenckfeld. Pero el papel que tuvo en la Reforma Radical se ve mejor en conexin con la Controversia Eucarstica suizo-sajona (cap. v.3). Ahora necesitamos ocuparnos de la gran Guerra de los Campesinos y de la intervencin que Carlstadt y Mntzer tuvieron en ella. *** IV. LA GRAN GUERRA DE LOS CAMPESINOS 1524-1526 Los HISTORIADORES cristianos modernos que escriben dentro de la tradicin del luteranismo y de la Reforma, a consecuencia de su preocupacin por el problema del orden y de la obediencia en los campos civil, social y eclesistico -preocupacin heredada de Lutero y su resuelta oposicin a que los insurgentes campesinos se apropiaran en forma revolucionaria de su mensaje o evangelio de libertad cristiana-, han perpetuado desde hace mucho el hbito de cargar al anabaptismo evanglico con la culpa de haber nacido del contubernio entre la hereja y la sedicin. Por su parte, los historiadores que escriben dentro de la tradicin misma del anabaptismo, a causa de su pacifismo y de su aversin tanto al marxismo como al secularismo, se han preocupado fundamentalmente por hacer, en toda la medida de lo posible, una disociacin entre la agitacin campesina y el testimonio anabaptista. En consecuencia, los dos grupos de historiadores cristianos han dejado en gran medida que sean los marxistas, u otros historiadores sin predisposiciones o inclinaciones de tipo confesional, quienes se ocupen de reivindicar los ideales evanglicos de los campesinos rebeldes. Elaborar una exposicin bien proporcionada de lo que fue, de hecho, una relacin entre los campamentos de los labriegos sediciosos y los conventculos secretos de los anabaptistas en el siglo XVI, no es tarea fcil para el historiador descontento de los tres puntos de vista: el pragmtico de los protestantes, el piadoso de los mennonitas y el doctrinario de los marxistas. Un hecho est claro: que, en la medida en que el anabaptismo se entiende como la adopcin del bautismo de los creyentes (o sea de los adultos), sus comienzos son posteriores al estallido de la gran Guerra de los Campesinos en junio de 1524 (cerca de Schaffhausen), puesto que el primer rebautismo de que hay constancia data de enero de 1525 (cap. vi.l), aunque hubo, naturalmente, espiritualistas como Mntzer y Carlstadt que, comprometidos de manera activa o pasiva en el levantamiento, se oponan, cada uno por su lado, a que el bautismo se administrara a los infantes. Pero si esos hombres que participaron en el movimiento campesino no eran a la sazn anabaptistas, es importante sealar que se haban adelantado al anabaptismo en tres puntos de mucho inters. Los campesinos, los pequeos burgueses y los caballeros levantiscos que hicieron causa comn en contra de los seores espirituales, as episcopales como abaciales, y en contra de la violacin de viejos fueros locales por parte de los prncipes territoriales, 1) solan llamarse a s mismos Bundesgenossen (los unidos por el pacto, los coaligados), 2) exigan la supresin del

pago de diezmos a los clrigos ausentistas, y 3) pedan unnimemente que los pastores fueran elegidos por los miembros de la parroquia o congregacin. Hay algunos anabaptistas cuya intervencin militar o evangelstica en el levantamiento de los campesinos est satisfactoriamente documentada; pero son tan pocos, que resulta difcil hacer un anlisis gentico o englobador de la relacin entre la Guerra de los Campesinos y el anabaptismo. Para poner un ejemplo: Baltasar Hubmaier, que pronto iba a ser el primer expositor importante del bautismo de los creyentes desde el punto de vista teolgico, hombre que durante la guerra abraz la causa de los campesinos y ms tarde organiz a los anabaptistas refugiados en Nicolsburg (Moravia), fue atpico hasta en la manera como se hizo anabaptista, pues -caso quiz nico entre los anabaptistas de la Alemania meridional- estuvo dispuesto, hasta el final, a argumentar en pro de la legitimidad de la espada en manos de un magistrado cristiano, lo mismo fuera su protector anabaptista, en Moravia, que su verdugo catlico, en Viena. Sin embargo, por difcil que sea la empresa, y concentrndonos en los impulsos evanglicos subyacentes y en los antecedentes de la guerra, vamos a esbozar a grandes rasgos el trasfondo sobre el cual se destacan cinco o seis espiritualistas (algunos de los cuales llegaron luego a ser anabaptistas), hasta el final de la Guerra de los Campesinos. Con la perspectiva que nos da el transcurso de los siglos, podemos distinguir tres fases en la rebelin campesina de la Europa central: 1) la fase medieval, con sus brotes espordicos (1291-1517); 2) la gran Guerra de los Campesinos (1524-1525/26), universalizada y religiosamente sostenida por una exigencia de libertad evanglica;122 y 3) un decenio ms tarde, el levantamiento de los mnsteritas, coincidente con rebeliones ocurridas en Amsterdam y otros sitios y, en Moravia, con la sublimacin (le las ansias de justicia social evanglica de los campesinos refugiados en las comunas de los hutteritas (1533-1535). Este captulo se limitar a las dos primeras fases. ASPIRACIONES DEL CAMPESINO MEDIEVAL (HASTA 1517)
La obra ms til sobre esta guerra es la de Gnther Franz, Der deutsche Bauernkrieg, Darmstadt, 1975 (ed. original, 1933). La investigacin ms reciente ha contado con un doble estmulo: el animado dilogo entre los historiadores de la Repblica Democrtica y los de la Repblica Federal de Alemania, y la celebracin del 450 aniversario de la Guerra de los Campesinos en 1975. La interpretacin marxista que se ha hecho clsica es la expuesta en el volumen colectivo (bajo la direccin de Adolf Laube, Max Steinmetz y Gnther Vgler) Illustrierte Geschichte der deutschen frhbrgerlichen Revolution, Berln, 1974. Para la mejor comprensin de la revisin historiogrfica que sigue en marcha, vase Hans J. Hillerbrand, "The German Reformation and the Peasants' War", en The Social History of the Reformation, ed. por L. P. Buck y J. W. Zophy, Columbus, Ohio, 1972, pp. 106-136, y Rainer Wohlfeil (ed.), Reformation oder frhbrgerliche RevolutionQ, Munich, 1972. No se han publicado an todas las actas de los congresos o coloquios celebrados en 1974 y 1975 en conmemoracin de la Guerra; pero, de lo ya aparecido, vale la pena ver los Studim zum Bauernkrieg ed. por Bernd Moeller, Gtersloh, 1975, v Revolte und Reoolution in Europa, ed. por Peter Blickle (Historische Zeilsehrift, Beiheft 4). Asimismo, Heiko A. Oberman (ed.), Deutscher Bnuerrakrieg 1525 (= ZKG, LXXXVI, 1974, nm. 2); Hans lilrich-Webler (ed.), Der deutsche Bauernkrieg, Gtringen 1975; Janos Bak (ed.), The German Peasant War Londres 1976; Max Steinmetz (ed.), Der deutsche Bauernkrieg und Thomas Mntzer, Leipzig, 1976; Gerhard Brendler y Adolf Laube (eds.), Der deutsche Bauernkrieg, Berln, 1977; y Bob Scribner y Gerhard Benecke (eds.), The German Peasant War of 1525: New Persfiectives, Londres, 1979. Aunque no hubo anabaptistas hasta despus de terminada la Guerra de los Campesinos, tal vez sea ste el mejor lugar para mencionar algunos recientes estudios sociolgicos y econmicos sobre dicha secta: Ernst H. Correll, Das schweizerische Tufertum: Ein soziologischer Bericht, Tbingen, 1925; Paul Peachy, Die soziale Herkinrft der schweizer Tufer, Karlsrtthe, 1954; y Peter J. Massen, Tize F'conomics of Anabaptism 1525-15(0, La Ha va, 1964. En el addendum a este lugar (infra, p. 961) menciono otros dos estudios del mismo tipo.
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Desde fines de la Gran Peste haba habido, entre los campesinos y siervos de la gleba de Alemania y Suiza, un fermento y torbellino de reajuste social comparable con el que se vio en la Jacquerie de Francia y de Flandes, en los lolardos de Inglaterra y en los taboritas hussitas de Bohemia. La extensin de los disturbios y levantamientos campesinos y sus variantes de regin a regin podrn entenderse mejor si no se pierden de vista las muchas diferencias regionales que haba en la estructura de la economa rural y en las instituciones socio-jurdicas de la deshilvanada retacera de principados sobre la cual presida el jefe del Sacro Romano Imperio. Todo ello era herencia de diferentes desarrollos locales a travs de la Edad Media. De manera general, los disturbios ocurran en zonas donde los campesinos haban sido prsperos y relativamente libres, pero donde enjambres de pequeos seores civiles y eclesisticos trataban de extender y formalizar su propia jurisdiccin a expensas de esos campesinos. La lucha de los campesinos de habla alemana por conservar sus fueros antiguos se inici en Suiza. En cierto momento, los bailos y los funcionarios administrativos de los Habsburgos haban tratado de aumentar all los tributos que originalmente se haban impuesto a los campesinos, destinando la diferencia a sus propios bolsillos. As, pues, la Confederacin stza (1291) no estuvo dirigida precisamente, en su comienzo, contra la dinasta de los Habsburgos, sino contra esa explotacin administrativa, si bien es verdad que el levantamiento de los pequeos propietarios rurales de la regin alpina no tard en convertirse en una lucha del pueblo suizo por emanciparse de Austria. Un segundo gran levantamiento ocurrido en Suiza -la guerra campesina de 1513-1515- estuvo dirigido contra tropelas locales, en aquellos cantones en que los burgueses de las ciudades estaban usurpando los derechos de los campesinos que vivan en las aldeas circunvecinas, por ejemplo en Solothturn, Lucerna y Berna. En otras zonas del Imperio, particularmente en el cuadrante sudoccidental de Alemania, limtrofe de los cantones suizos de habla alemana, en el amplio ngulo formado por el recodo del Rin .en Basilea, y tambin en el Tirol, los levantamientos se enderezaron contra una firme consolidacin de absolutismo poltico creciente, sumada a la introduccin del derecho romano (el Cdigo de Justiniano), lo cual era una amenaza para las libertades tradicionales de los pequeos agricultores, sobre todo en las dependencias rurales de las ciudades imperiales y de los territorios eclesisticos menores. La situacin haba llegado a ser an ms desesperada all donde los monasterios, con sus vastas posesiones de tierras, dependan directamente del dcil servicio de sus campesinos y siervos y apretaban sus controles sobre ellos, completamente olvidados de la caridad cristiana. Los campesinos combatieron la nueva tendencia apelando, a menudo en trminos cristianos, a los fueros tradicionales que tenan en virtud de la ley "comn", combinacin de acuerdos feudales y de viejas usanzas germnicas que variaban de un lugar a otro, pero que en todas partes se caracterizaba por un gran respeto a los derechos y deberes del hombre comn. El movimiento ms importante que hubo a fines de la Edad Media en favor de las leyes antiguas fue el del "pobre Conrado" (der arme Konrad) en el ducado de Wrttemberg, que ocupaba la mayor parte de la alta y baja Suabia. "Pobre Contado" era el nombre que se daba a unas cofradas de campesinos formadas sobre todo por los pobres y los descontentos, que trataban de olvidar sus mortificaciones econmicas por medio de la diversin y las bromas fuertes.123 Estos grupos, aunque numerosos y con muchos afiliados, no tuvieron significacin
2 Sobre los orgenes del trmino, vase Adolf Laube, Precursora of the Peasants War: Bundschuh und Armer Konrad -Popular Moveinents at the Eve of the Reforination", apud J. Bak (ed.), op. cit., p. 50.
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poltica hasta 1514, cuando el duque Ulrico de Wrttemberg pretendi acrecentar sus rentas alterando su sistema de pesas y medidas, lo cual suscit una tremenda hostilidad entre los campesinos, que, muy al estilo del Viejo Testamento, miraban toda manipulacin con las pesas como una abominacin. Uno de ellos, llamado Pedro Gais, arroj algunas de las pesas nuevas a un ro, diciendo -en una especie de adaptacin de la prueba medieval de la ordala- que si Dios las aprobaba, las pesas deban flotar. Dndose a s mismo el nombre de Pobre Conrado, recorri varias localidades, expuso en ellas la iniquidad de la nueva exaccin y atrajo gran nmero de secuaces. El movimiento asumi en seguida el carcter de una protesta agraria contra la usurpacin, por parte de las ciudades, de los derechos comunales de las aldeas.124 Las demandas de los campesinos durante el movimiento del "Pobre Contado", esencialmente polticas y constitucionales, fueron precursoras de una de las muchas corrientes que hubo luego en la Guerra de los Campesinos, la representada por el "plan de reforma imperial de Heilbronn", de mayo de 1525. En parte bajo la influencia de los hussitas, algunos grupos apelaron a la ley divina y exigieron una reordenacin de la sociedad sobre la base del evangelio. A comienzos del siglo xvt, estas agitaciones reformistas, as las que se escudaban con el derecho divino como las que se aferraban a los derechos comunes, haban llegado a invadir zonas an ms extensas. Por primera vez, las diferentes localidades se coaligaban en torno a sus intereses comunes. Los campesinos de Carintia y de Wrttemberg comenzaron a hablar de derecho divino (gttliches Recht). Su consigna proceda de otro movimiento que tena una larga historia entre los campesinos alemanes. A diferencia de los dems movimientos, que eran bsicamente de ndole conservadora y cuya meta era proteger o consolidar viejos fueros campesinos germnicos, esta nueva tendencia persegua un derecho universal, fundamentado en la voluntad de Dios, esto es, en la Biblia. Durante todo el tiempo en que los campesinos se haban defendido con la tradicin y el derecho "comn", su movimiento haba permanecido fragmentario, puesto que las leyes, los privilegios y los abusos, lejos de ser "comunes", eran en realidad muy heterogneos, y variaban de territorio a territorio. Pero la lucha por el derecho divino, el bblico, no limitado por fronteras territoriales, poda alcanzar dimensiones paneuropeas. Esta tendencia no aparece de lleno sino en una minora radical que, con toda conciencia y determinacin, se dedic a difundir el movimiento y a planear diversas conspiraciones. En no pocos casos, la combinacin de motivos econmicos y religiosos suscit gran hostilidad contra los judos, en su calidad de prestamistas, y tambin, posteriormente, contra los obispos y abades, en su calidad de voraces terratenientes que exigan viejos y nuevos tributos de toda ndole. El smbolo del movimiento fue la abarca campesina de cuerdas o correas, el Bundschuh (opuesto al calzado de los nobles, el Stiefel). La organizacin misma vino a llamarse por su smbolo. En su programa entraban estos puntos: reconocimiento del emperador y del papa, pero no de las autoridades intermedias; reduccin de los impuestos; eliminacin, aqu y all, de determinados tributos y exacciones; en uno de las organizaciones (Alsacia, 1493), el exterminio de los judos; la abolicin de las pluralidades clericales y (slo en el programa de 1493) de la confesin auricular; la limitacin de las facultades de los tribunales eclesisticos; el control de los intereses (que no deban exceder del 5 por ciento), y una paz universal en la cristiandad. Fue Joss Fritz quien acaudill el Bundschuh en 1493, 1502 y 1513, a ambos lados del Rin, arriba de Hagenau.
3 Franz, op. cit., pp. 20 ss. La guerra, ya inminente, puede haber sido promovida en parte por los cabecillas de aldea ms prsperos, deseosos de quedarse con el control del sistema agrcola, liberando a las aldeas de la carga de pagar diezmos a las ciudades cercanas, y colocando as al pastor y al juez bajo el control de la comunidad. Vase David Warren Sabean, Landbesitz und Geseltschaft am Varabend des Bauernkriegs, Stuttgart, 1972.
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Las dos propuestas ms radicales de 1493, referentes a los judos y a la prctica de la confesin, no se incorporaron en el programa que de manera ms sistemtica se elabor en 1513. Este nuevo programa contena una vez ms la promesa de lealtad al emperador en caso de que aceptara las demandas de los campesinos, pero ahora iba acompaada de la amenaza de recurrir en caso contrario a los suizos, virtualmente independientes a la sazn. Un gradual cambio del inters -del mantenimiento del derecho "comn" al establecimiento del derecho divino- y la evolucin misma del Bundschuh -de la chusma que en 1493 no distingua entre agravios y prejuicios al responsable movimiento social que en 1517 concret una lista equilibrada de demandas polticas- haban abierto la imaginacin de los campesinos a los nuevos impulsos evanglicos llegados de Wittenberg y de Zurich. Bajo la influencia de las nuevas ideas sobre la reforma eclesistica, los campesinos, sin abandonar el programa existente, que peda un regreso a la costumbre feudal y la institucin de la justicia bblica, comenzaron a exigir la supresin de los diezmos y de las prebendas y la libre eleccin de los pastores, a quienes se sostendra mediante contribuciones voluntarias. En el otoo de 1517, los campesinos del Bundschuh llegaron a imaginar que sus demandas haban quedado sancionadas por Lutero, con su proclama de libertad evanglica y su afirmacin de la autoridad de la Biblia. 2. LA GRAN GUERRA DE LOS CAMPESINOS, 1524-1525: HUBMAIER, CARLSTADT, MNTZER, RINCK Y HUT En febrero de 1524 todos los planetas iban a coincidir en el signo de Piscis. Un matemtico de Tbingen haba predicho esta configuracin celeste en 1499, profetizando, adems, que la tierra quedara sumergida en un diluvio general.125 Muchos estuvieron en desacuerdo con l, ya que un nuevo diluvio habra violado la promesa hecha por Dios a No, pero todos convinieron en que ocurrira alguna calamidad espantosa. Por todas partes se lean declaraciones y especulaciones profticas, casi todas escritas en alemn;126 y de pronto surgi en Alsacia una banda de campesinos que excusaba su conducta diciendo que la guerra que emprenda, profetizada desde mucho tiempo atrs, era una guerra ordenada por Dios. As, pues, el ao de 1524 se inici en un ambiente cargado de inquietud y de presagios. La sublevacin de Sthlingen y Waldshut: el papel de Baltasar Hubmaier Los desrdenes ocurridos en Forschheilu (Franconia) y St. Blasien (en la Selva Negra) no fueron propiamente combates por los derechos de los campesinos, sino simples asaltos a las bodegas de los monasterios. La guerra propiamente dicha estall el 23 de junio de 1524, cuando la condesa de I.pien-Sthlingen pretendi mandar a algunos de sus campesinos a juntar caracoles en los momentos en que estaban ocupados en recoger su heno. El tumulto, iniciado en las cercanas de Schaffhausen, se haba extendido en diciembre a toda la alta Suabia. El cabecilla, Hans Mller,127 busc alguna ayuda de fuera, y encontr una posibilidad en la ciudad de Waldshut, polticamente ambiciosa, situada en un importante vado del Rin, a poca distancia de Schaffhausen. Lejos del centro del podero austraco, la ciudad de Waldshut estaba madura
4Karl Schottenloher, Zeittafel zur deutschen Geschichte, Munich, 1939, nms. 34472 y 34474. 5 Un viejo proverbio (recogido por Franz, ojz cit., p. 148) deca: "Wer in 1523 Jahrnicht stirbt [sublevacin de los caballeros], 1524 nicht ni Wasser verdirbt, und 1525 nicht wird erschlagen, der mag wolil von Wundern sagen." 127 Franz, ojo. cit., p. 165.
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para el caudillaje evanglico por el hecho de que, aun siendo pequea, buscaba alguna base para convertirse en ciudad libre imperial, o ms autnoma an, como los vecinos cantones suizos, y coaligada tal vez con ellos en la Confederacin (segn haba sucedido con Appenzell una generacin antes). Como el pastor de Waldshut, que era el doctor Baltasar Hubmaier, seguidor de Zwinglio, estaba destinado a convertirse muy pronto en una de las figuras importantes de la Reforma Radical, no ser inadecuado interrumpir nuestro relato de la guerra para ocuparnos de la vida de este discutido personaje, hasta el momento en que su congregacin entr en tratos con los campesinos insurgentes. Baltasar Hubmaier (1481-1528), nacido en Friedberg, cerca de Augsburgo, haba estudiado en la universidad de Friburgo. Juan Eck, el adversario de Carlstadt y de Lutero en la disputa de Leipzig, lleg a tener un poderoso ascendiente sobre l y lo alent a proseguir sus estudios de teologa, en los cuales hizo rpidos progresos. Las necesidades econmicas lo forzaron a aceptar un puesto de preceptor en Schaffhausen, pero poco despus pudo regresar a la universidad, y recibi las rdenes sacerdotales. Cuando Eck se traslad a la universidad de Ingolstadt, Hubmaier no tard en seguirlo. Fue en Ingolstadt donde recibi su doctorado en teologa, y fue Eck quien en esa ocasin pronunci la oracin acadmica. Poco despus fue nombrado co-rector de la universidad y, en reconocimiento de su elocuencia en el plpito, capelln de la catedral de la cercana Ratisbona. El populacho de Ratisbona estaba entregado a la sazn a violentos desmanes antisemticos, en los cuales, innoblemente, particip Hubmaier. El episodio culmin con la expulsin de los judos y la demolicin de su sinagoga. (En el lugar en que sta estaba se construy en seguida una capilla que no tard en atraer peregrinaciones muy lucrativas para la ciudad.) En conexin con esos acontecimientos se lanzaron groseros insultos, los cuales afligieron de tal modo a Hubmaier, que con gusto acept la invitacin de ir como cura a Waldshut. Aqu predic su primer sermn en la primavera de 1521, conservando todava, por supuesto, su fe catlica. Pero en el verano de 1522 comenz a cambiar, gracias a la lectura de los escritos de Lutero. Despus de estudiar cuidadosamente las principales epstolas de San Pablo, y de predicar sobre ellas, Hubmaier visit a Erasmo en Basilea. Le lleg entonces una nueva invitacin de Ratisbona, y l la acept; pero no tard en tener dificultades, cuando a travs de sus sermones se hicieron visibles sus nuevas convicciones, y entonces regres de muy buena gana a su puesto de Waldshut, donde an no lo haba sustituido nadie. Inmediatamente entabl correspondencia con los reformadores suizos, y discuti con Zwinglio el problema del bautismo.128 En 1523 tom parte en la segunda disputa de Zurich (cap. v.2.a), donde estuvo al lado de Zwinglio, y, de regreso en Waldshut, comenz a poner en prctica unas reformas de las cuales apenas si se haba hablado en Zurich. Introdujo el servicio litrgico alemn, aboli los reglamentos del ayuno, y contrajo matrimonio. All, en Waldshut -mucho ms que en Zurich, donde la preocupacin dominante era lograr la hegemona de toda la Confederacin suiza, formada de repblicas campesinas v (te ciudades-estados, y muy heterognea en lo religioso-, le fue posible a Hubmaier combinar creativamente el ansia local (le libertad civil v la urgencia general de una renovacin de la Iglesia. De este modo ocurri que, cuando la gran Guerra de los Campesinos se inici en la vecina Sthlingen, y los campesinos de esta localidad se sublevaron contra su seor y
Ms tarde escribira: "Entonces Zwinglio estuvo de acuerdo conmigo en que los nios no deben ser bautizados antes de que se les instruya en la fe" (Ein gesprech Balthasar Hubemtirs von Fridberg Doctors auff Mayster Vlrich Zwinglens zu Zrich Tauffbechlen, Nicolsburg,' 1526, citado en ML, 11, 354).
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convergieron en Waldshut, encontraron a la poblacin no slo reformada segn las pautas evanglicas bajo la gua de su nuevo pastor, sino tambin a punto de resistir por las armas a la administracin del Austria citerior, la cual, como es natural, no iba a permitir semejante reforma. La actitud de Hubmaier en Zurich perturb evidentemente al gobierno austriaco, que con no poco dolor haba estado presenciando el rpido avance de la gran rebelin teolgica. Imbuido del espritu de Zwinglio, Hubmaier haba ledo en pblico sus dieciocho Schlussreden acerca de la vida cristiana, con las cuales esperaba ganar para su causa al clero de Waldshut, puesto que la ciudadana ya estaba ganada. La faccin catlica de Waldshut y de sus alrededores haba exigido, a travs de cartas muy perentorias, la destitucin de Hubmaier. Las autoridades austracas hicieron entonces lo posible por que el pastor fuera entregado al obispo de Constanza, pero el pueblo de Waldshut lo protega. Los campesinos de Sthlingen, que luchaban por reconquistar sus antiguos fueros, y los habitantes evanglicos de Waldshut, que apoyaban a i su predicador popular, obraban al impulso de motivos diferentes, pero tenan ttn enemigo comn: el archiduque austriaco. A fines de julio de' 1524, una fuerza de quinientos cincuenta campesinos armados hizo una' visita a Waldshut, y a mediados de agosto regres para concertar con las autoridades municipales un tratado de ayuda y proteccin mutuas. A1 principio, las autoridades austriacas no estuvieron en posibilidad de actuar decididamente; sin embargo, para proteger su reforma, Hubmaier prefiri refugiarse durante un tiempo en la localidad suiza de Schaf1hausen, donde haba sido preceptor en sus das de estudiante, y as sali de Waldshut el 1 de septiembre de 1524. Robustecidos por el convenio que haban celebrado con la ciudad, los, campesinos, bien armados siempre, salieron tambin de Waldshut para entablar plticas con los seores. La situacin, para estos ltimos, no era nada fcil. Estaban cansados de las negociaciones, pero sin recursos para emprender accin alguna. El 3 de septiembre, varios funcionarios austriacos importantes -el conde Rodolfo de Sulz, el vicegobernador de la Alsacia superior, los representantes de Stuttgart, e incluso el presidente del regimiento imperial de Esslingen- fueron invitados a Radolfzell para estudiar a fondo la situacin. En esta junta de nobles y funcionarios se decidi acudir a las armas contra los campesinos de Suabia, y levantar un ejrcito de doce mil soldados de infantera y seiscientos de caballera. Pero ni la nobleza local ni el gobierno austriaco disponan de fondos, y la resolucin se qued en el papel. Sin embargo, el conde Rodolfo, a quien se haba instado a buscar una solucin pacfica, trat el 10 de septiembre de llegar a algn arreglo con el conde Sigmundo de Sthlingen y sus campesinos. Las dos partes se pusieron de acuerdo en cuanto a varios puntos esenciales, pero los campesinos, una vez satisfechas sus nada exageradas peticiones, se negaron a entregar su estandarte de batalla y a implorar perdn en campo abierto; en consecuencia, las plticas quedaron rotas. La ciudad de Zurich mand entonces ciento setenta voluntarios para ayudar a Waldshut y a sus aliados campesinos; y Austria, que no quera tener conflictos con los suizos, no tom ninguna accin en contra. La tensin sigui en aumento hasta fines de 1524. En noviembre y diciembre, Toms Mntzer estuvo en las inmediaciones de Waldshut, en Griessen, capital del condado de Sthlingen, y en la regin del Hegau, tratando de reclutar a los campesinos de esas regiones para que acudieran a la guerra, en su fase de Turingia. No parece, sin embargo, que los campesinos se hayan entusiasmado con sus sermones. Se negaron a acudir, excepto como mercenarios (cosa para la cual no estaba preparado Mntzer). Las ideas de Mntzer impresionaron a Hubmaier, pero no parece que los dos hombres se hayan conocido personalmente.

Ms o menos hacia entonces regres Hubmaier de su destierro temporal de Schaffhausen para reanudar sus funciones de pastor en Waldshut. Desde aqu le escribira ya en enero de 1525 a Ecolampadio acerca de ciertas ideas avanzadas que haba estado rumiando en cuanto al aplazamiento del bautismo de los infantes (cap. vi.3). En vista de la debilidad de las autoridades austriacas, el desterrado duque Ulrico de Wrttemberg129 trat de consolidar sus propios planes para recuperar su ducado. Haba reunido un nmero considerable de soldados, y el 23 de febrero de 1525 se present ante las puertas de Stuttgart con seis mil de infantera y trescientos de caballera. Justamente el da siguiente, en la lejana Pava, su protector Francisco 1 de Francia fue tomado preso por el emperador, o sea el que haba despojado a Ulrico de su ducado. Ahora bien, los mercenarios de Ulrico eran suizos en su mayor parte, y entonces la Confederacin les dio rdenes de regresar, con lo cual Ulrico se qued prcticamente solo. Los austriacos, aliviados por su victoria contra Francia, pudieron ahora ocuparse de Ulrico, y aprovecharon las fuerzas que contra l haban reunido para lanzarlas ahora contra los campesinos. El 12 de marzo de 1525, Sebastin Lotzer,130 de Memmingen, public los famosos Doce Artculos, en cuya revisin haba colaborado la mano de Hubmaier.131 Sus demandas eran, en resumen, las siguientes: a cada congregacin debe reconocrsele el derecho de elegir y de destituir a su pastor (artculo i); el diezmo para el sostenimiento del clero debe limitarse al "gran diezmo" (trigo y otros productos del campo), mientras que el "pequeo diezmo" (cabezas de ganado y productos lcteos) tiene que caducar (li); la servidumbre debe quedar abrogada (ili), puesto -que Cristo ha redimido o libertado a todos los hombres por igual; as, pues, todos los hombres, y no slo los seores, tienen el derecho de cazar y pescar (iv) y de juntar lea en el bosque que a todos pertenece (v); no podrn ya exigirse servicios que excedan de lo que permite la Palabra de Dios (vi) o de lo que ha establecido la costumbre (vii), y estos servicios estarn en proporcin con el valor de la tierra que se tenga (viit); los castigos no deben ir ms all de lo admitido por la ley de la costumbre, independientemente de lo que pueda estar establecido en el derecho romano (ix); los prados y campos que han sido comunes deben volver a esta situacin (x); los seores debern renunciar al tributo que suelen exigir cuando muere un jefe de familia, con lo cual dejan en la miseria a viudas y hurfanos (xi). Al final se declara que, en caso de demostrarse que alguno de los artculos va contra la Palabra de Dios, ser retirado inmediatamente (xii).132 Estos Doce Artculos representaban la quintaesencia de las muchas razones de agravio que prevalecan en la alta Suabia. Constituyen un importante testimonio religioso de la Reforma lo mismo que un documento de protesta social. Pero lo que dio a los Doce Artculos su universalidad fue su fundamentacin evanglica; en este sentido, no poda ser ms agudo el
Nacido en 1487 y muerto en 1550, duque de 1498 a 1519 y de 1534 a 1550, Ulrico haba sido expulsado en 1519 de su territorio por la Liga de Suabia, indignada por dos fechoras suyas: primero, haba dado muerte a Hans von Hutten (despus de acusarlo de adulterio con la duquesa), y segundo, haba tratado de apoderarse de la ciudad imperial de Reutlingen. Posteriormente abraz el protestantismo, y en 1534 fue reintegrado en su patrimonio por Felipe de Hesse. 130 Martin Brecht, "Der theologische Hintergrund der Zwlf Artikel der Bauernschaft in Schwaben von 1525", apud Oberman, Bauernkrieg, pp. 174 ss., ofrece un anlisis detallado de la religiosidad de Lotzer (influida por Lutero) y de su papel en la Guerra de los Campesinos, especialmente en cuanto redactor original de los Doce Artculos. Una traduccin inglesa de stos puede verse en Lowell H. Zuck, Christianity and Revolutian: Radical Testimonies 1520-1650, Filadelfia, 1975, doc. 1, pp. 13-16. 131 Hubmaier reconoci este hecho en Viena, en 1528, bajo tortura. Durante mucho tiempo se le tuvo a l por autor principal de ese debatido documento. Sin embargo, casi todos los estudiosos actuales opinan que lo que primordialmente interesaba a Hubmaier era la libertad del evangelio y que su asociacin con los campesinos fue algo secundario. Vase ME, II, 826-834, y la bibliografa ah indicada. 132 Franz, of. cit., pp. 197-199.
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contraste con la lista de agravios de los campesinos de Sthlingen, restringida a los abusos locales y carente de orientacin evanglica.133 El 7 de mayo de 1525 se form en Memmingen, bajo la direccin de Lotzer, una "unin cristiana" (Christliche Vereinigceng) de las bandas de campesinos de las regiones del Allgu, el lago de Constanza y Baltringen. Estos confederados tomaron los Doce Artculos como base. Dieron cuenta de su existencia a la Liga de Suabia, coalicin de ciudades patrocinada por Austria declarando que no tenan intenciones de recurrir a la fuerza. En la zona del Allgau, acaudillada por Jorge Knopf, ya haba estallado la violencia el 4 de abril, y el senescal Jorge de Waldburg haba contestado en la misma forma, aniquilando a una banda de campesinos en Leipheim, cerca de Ulm. El reformador de Leipheim, Juan Jacobo V'ehe, fue ejecutado junto con cinco campesinos, y las poblaciones de Leipheim y ejecutado fueron saqueadas. Alarmados y enfurecidos, los campesinos de la alta Suabia reunieron un ejrcito de doce mil hombres. El senescal se puso en marcha al frente de siete mil soldados, pero no se decidi a atacarlos. Como, por lo dems, las demandas de los campesinos eran moderadas, firm con ellos el tratado de Weingarten (17 de abril de 1525), en el cual se aceptaban algunas de ellas. En esta forma termin la primera fase de la guerra. Gracias al tratado, el senescal imperial qued en libertad de accin para entenderse con los dems grupos rebeldes de campesinos, cuya actitud era ms violenta y cuyas demandas eran ms amplias que en el caso de la zona de Suabia. b) La fase de Franconia: Carlstadt en Rothenburg Fuera de la alta Suabia, el agitado movimiento tuvo dos focos principales: Rothenburg, donde estall la guerra durante el mes de marzo de 1524 y de donde se propag por toda 1a Franconia, y Mhlhausen, donde las radicales reformas socio-religiosas de Enrique Pfeiffer se iniciaron en agosto de 1524 para tener luego una repentina erupcin de violencia que se extendi por toda la Turmgia en las dos ltimas semanas de abril de 1525. Dos de los principales portavoces de la Reforma Radical se vieron estrechamente identificados con estas dos zonas: Carlstadt con Rothenburg, en el papel de moderador (poco eficaz) de los excesos, y Mntz con Mhlhausen, en el papel de predicador proftico. En esta sec cin vamos a limitarnos al sector de Franconia. Los campesinos de Franconia, con la colaboracin de las ciudades aliadas, lanzaron un programa mucho ms radical que el de los de la alta Suabia, pues exigan, entre otras cosas, la reorganizacin del Imperio, con un parlamento de campesinos. El ejrcito campesino de Franconia estuvo caracterizado por una piedad y una sobriedad ejemplares, y recibi considerables lecciones de disciplina militar de tres personajes procedentes de la nobleza -Florin Geyer, Wendel Hipler y Gtz de Berlichingen-, los cuales decidieron ponerse a la cabeza de lo que haba comenzado como una fuerza abigarrada y desorganizada. Hipler haba sido antes canciller de la casa de Hohenlohe, y era amigo del caballero Gtz (acerca del cual compondra ms tarde Goethe su famoso drama).134 Gtz se puso a la cabeza de los campesinos en su marcha de Gundelsheim a Wrzburg, y luego de Wrzburg en direccin a Heilbronn, y al
12La fuente de legitimacin de los artculos de Sthlingen se remonta a la concepcin medieval de la justicia divina y natural (die gttliche, natrliche Billigkeit), y en ellos, a diferencia de lo que ocurre en la mayor parte de los dems documentos de la Guerra de los campesinos, no se invoca cl imperativo divino de propagacin de la Palabra de Dios. Sobre los artculos de Sthlingen vase Werner Lenk (ed.), Dokumente aus dem deutschen Bauernkrieg, Leipzig, 1974 pp. 45-74. Expreso aqu mi agradecimiento a Hsia Po-ehia, quien me llam la atencin sobre la diferencia aqu sealada. 134 13 La autobiografa de Gtz ha sido reeditada por H. S. M. Stuart, Londres, 1956.
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final los abandon. Entre las figuras prominentes, el nico que se nos muestra como un caudillo consagrado es el caballeresco Florin Geyer. Hombre bien educado, moderadamente rico, no se uni al movimiento de los campesinos por razones oportunistas, sino impulsado por una autntica conviccin interna en cuanto a la necesidad de la reforma y en cuanto a la legitimidad de las demandas. Para nuestro objeto, la exposicin de los sucesos de Franconia puede iniciarse con la entrada de Carlstadt en la ciudad imperial de Rothenburg, sobre el Tauber. Carlstadt, a quien dejamos en el captulo anterior en los momentos en que se esfumaba la posibilidad de un acuerdo entre l y el pastor de Allstedt, Mntzer, antes de estallar la guerra, viva desterrado de Sajonia, y por casualidad se encontraba en Rothenburg al iniciarse el movimiento armado. Haba, por cierto, una razn para esta parada en Rothenburg, camino de Basilea. Los campesinos insurgentes le haban impedido entrar en su nativa Karlstadt (hacia el noroeste), adonde; quera ir para visitar a su madre, probablemente viuda. El predicador luterano de Rothenburg, Juan Teschlin, despus de pasar por una fase;, violentamente antisemtica, haba evolucionado hacia un puritanismo, cristiano laico muy parecido a la posicin a que haba llegado Carlstadt en Orlamnde. Acompaado de una muchedumbre de seguidores, Carlstadt entr en la pequea ciudad imperial a fines de 1524. En vista de su radicalismo en cuanto al sacramento del altar, y en vista tambin j de que tiempo atrs haba sido expulsado de Sajonia a instancias de Lutero, el ayuntamiento, compuesto de patricios, decidi hacer otro tanto por un edicto de 27 de enero de 1525, lo expuls de Rothenburg; pero poco despus Carlstadt regresaba para tomar parte, aunque de manera un tanto incidental, en la sublevacin campesina, uno de cuyos centros iba a ser muy pronto Rothenburg. Durante el siglo xv, la ciudad haba atravesado varios perodos de conflicto, en los cuales, poco a poco, los artesanos y tambin los campesinos domiciliados dentro de las murallas haban ido ganando algunos derechos en contra del nada generoso ayuntamiento de los patricios. (Antes de esos perodos de conflicto, los patricios se haban reservado a s mismos el derecho de ciudadana.) Aunque los campesinos burgueses de Rothenburg estaban ya emancipados, conservaban an su hostilidad contra los patricios, de manera que bast la presin de los campesinos que vivan fuera de las murallas para que unieran su suerte a la de los insurgentes. La segunda fase de la guerra, en el segundo de sus teatros, comenz, sin que nadie se diera cuenta de ello, el 21 de marzo de 1525, cuando treinta campesinos pertenecientes a la milicia de la aldea de Ohrenbach, que dependa de Rothenburg, entraron en la ciudad, al son de pfanos y tambores, para proclamar sus agravios contra el ayuntamiento. Los patricios del ayuntamiento no les hicieron ningn caso, y los campesinos se retiraron indignados. Las dems aldeas dependientes de Rothenburg convocaron a sus hombres en plan de guerra, y la situacin se volvi inmediatamente peligrosa. El margrave Casimiro de Brandemburgo, cuyo territorio rodeaba por todas partes a Rothenburg, ofreci su ayuda, pero los patricios y los burgueses por igual comprendieron perfectamente que aceptarla hubiera significado el aplastamiento de sus libertades civiles por parte de un personaje que desde haca tiempo vena viendo ese enclave cvico como una espina en la planta del pie. Sin embargo, en los momentos en que el ayuntamiento estaba a punto de asegurarse el apoyo de los artesanos apremiados para una lnea de conducta que, desde el punto de vista de la plebe, no poda ser sino reaccionaria, se levant un tal Esteban de Menzingen y pidi que los artesanos celebraran sus juntas aparte y decidieran una accin ms ventajosa no slo para ellos mismos, sino tambin para los campesinos agraviados. Por su nacimiento, Menzingen perteneca a la clase de los caballeros; haba estado durante un tiempo al servicio del margrave, pero ltimamente se haba hecho acrrimo enemigo tanto del

margrave como de los concejales de la ciudad.135 Carente de convicciones religiosas o sociales profundas, se haba puesto a la cabeza de los ciudadanos inquietos y, rpidamente, daba los pasos necesarios para conseguir su apoyo a la sublevacin de los campesinos. Lo que buscaba era su propia ventaja. Gracias a sus esfuerzos se organiz una especie de comit de seguridad, o de urgencia, que muy a pesar suyo estuvo penetrado de convicciones evanglicas, y sobre el cual ejerci alguna influencia la predicacin sacramentara de Carlstadt. Las acciones ms provocativas de Esteban Menzinger eran inmediatamente mitigadas o reprimidas por el antiguo burgomaestre Ehrenfried Kump Este Kumpf, hombre a quien respetaban plebeyos y patricios por igual, pudo parlamentar con las masas de sus conciudadanos, a quienes pidi moderacin, y con los patricios del ayuntamiento, a quienes pidi importantes concesiones para los campesinos de las aldeas dependientes, antes de que fuera demasiado tarde. En cierta ocasin, Kumpf se present acompaado del predicador Carlstadt, a quien antes el ayuntamiento haba expulsado de la ciudad por edicto, y a quien traa ahora como un rbitro idneo en la contienda civil imperante. Carlstadt mismo se abstuvo de tomar parte en el tumulto social, y decidi limitarse a predicar la justicia social y a aconsejar la moderacin evanglica. De hecho, el comit no lo eligi como representante para parlamentar con los campesinos que vivan fuera de las murallas. En los das anteriores a la fiesta de Pascua, los habitantes de la ciudad lanzaron una vigorosa ofensiva contra los viejos creyentes que an quedaban y contra sus ministros. El Sbado Santo, 15 de abril, un monje ciego, que se hallaba completamente bajo la influencia de Carlstadt, se levant para declarar que el sacramento del altar no era sino una supersticin y una hereja. El 17 de abril, Carlstadt mismo subi al plpito de la iglesia parroquial y predic contra las dos doctrinas acerca del sacramento, la catlica y la luterana, con lo cual, sin quererlo, dio lugar a que se repitiera en Rothenburg el mismo tipo d iconoclasta que haba estallado en Wittenberg durante la ausencia de Lutero. Para entonces, la sublevacin campesina del territorio de Rothenburg se haba fundido plenamente con la sublevacin general de Franconia, y la situacin era tan desesperada, que el ayuntamiento pareca a punto de aceptar el auxilio del odiado margrave. De esa manera le fue posible a Esteban de Menzingen explicarles a los artesanos y a los campesinos locales que las libertades de los habitantes de Rothenburg iban a quedar restringidas, y los inst a acceder a las exigencias cada vez mayores de los enfurecidos campesinos de Frariconia y, concretamente, a unirse al "pacto fraternal", que hacia esos momentos tena un objetivo militar bien definido, a saber, la fortaleza del obispo de Wrzburg. Los habitantes de la pequea ciudad no podan menos de darse cuenta de los riesgos que implicaba ser aliados de las hordas campesinas, pues no seran sus miembros ms evanglicos los que haran las incursiones ms a fondo en las bodegas de la localidad. Con todo, el 10 de mayo de 1525 los habitantes de Rothenburg siguieron el ejemplo de los de Heilbronn, Wimpfen y Dinkelsbhl, y juraron lealtad al pacto de los campesinos extendiendo solemnemente las manos. Fue la enrgica y vigorosa personalidad de Florin Geyer el factor determinante en la decisin final que tomaron los vecinos de apoyar la alianza. El viejo burgomaestre Kumpf consinti en la alianza militar con esperanzas de que el movimiento campesino se convirtiera en un medio de difundir el evangelio por todo el Imperio. Carlstadt, que sin duda haba escuchado el discurso pronunciado por Florin Geyer en la iglesia de Santiago, sinti que ahora era su deber salir con los exaltados ciudadanos de Rothenburg y unirse a los campesinos en calidad de capelln, con el fin de que no se extralimitara un movimiento que estaba pidiendo justicia social.
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Se haba negado a pagar impuestos por el castillo que ocupaba en territorio de Kothenburg.

No bien haba salido Carlstadt de la ciudad, cuando comenz a experimentar. la violencia de los campesinos mismos para con los cuales acababa de mostrar su simpata. Lo haba precedido el rumor de que, pese a todo su esfuerzo por identificarse con la causa de los campesinos de los alrededores de Orlamnde, y ahora de los de Rothenburg y sus contornos, l no era agricultor, sino un erudito educado en una universidad. Cerca todava de una de las puertas de la ciudad, un mercenario al servicio del Haufe de campesinos, despus de un breve y violento intercambio de palabras con Carlstadt, sac su daga, y all lo hubiera matado de no ser porque estuvo listo a desviar el golpe un joven concejal que perteneca, como Kumpf, a la nueva comisin militar. En una carta a los campesinos, que ya haban instalado su campamento, Carlstadt les record el ejemplo de Asiria y Moab y otros pueblos a quienes el Seor haba utilizado como azote de su ira contra su pueblo santo. Y les advirti a los campesinos que, aunque eran ahora el instrumento de la clera divina, tambin ellos, a su vez, podran ser castigados ms tarde, si cometan excesos.136 Esta carta levant a los campesinos en contra de l. A partir de ese momento le fue ya casi imposible conseguir que oyeran las opiniones profticamente crticas que tena sobre la justicia social. Abatido y desalentado, regres el 16 de mayo, y a duras penas fue readmitido en las puertas de Rothenburg. De no haber sido esta vez por la intervencin de Menzingen, habra sido ahorcado por los mismos hombres a quienes antes haba atrado a sus sermones. Sus adversarios -los patricios que haba entre los concejales y que mantenan sus preferencias por el catolicismo, as como los campesinos y los artesanos que en realidad no haban entendido nunca a qu se refera cuando hablaba del sacramento del altar- insistieron el 18 de mayo en que el extranjero saliera inmediatamente de la ciudad, y que no se toleraran en Rothenburg sino "verdaderos predicadores cristianos, que prediquen y enseen el santo evangelio y la palabra de Dios de manera clara y rotunda, sin glosas sutiles y sin adiciones humanas".137 Superficialmente, estas palabras suenan a un llamamiento evanglico en contra de las medias tintas, pero, en realidad detrs de las etiquetas, tomadas de la nueva terminologa evanglica y bblica, estaba una concepcin sacramental ms conservadora que la de Carlstadt. En efecto, otra de las exigencias de ese mismo orador que habl en nombre del ayuntamiento y de los campesinos, era que se deba permitir a los seglares recibir el pan y el vino por lo menos una vez al ao, a fin de que "todos los fieles cristianos, segn la invitacin y el precepto de Nuestro Seor Jesucristo, reciban bajo la forma del pan y del vino su cuerpo bendito y su sangre sonrosada". Los artesanos que, con sensibles muestras de aprecio y de entusiasmo, haban odo a Carlstadt pronunciar esos sermones acerca del sacramento como un signo que representaba el sacrificio nico de Cristo en el Calvario, ciertamente no haban entendido bien. Carlstadt persevere todava en su esperanza de mitigar los excesos del movimiento campesino, y formo parte de la comisin que represento a Rothenburg en la reunin que la gran Bruderschaft (hermandad) de Franconia celebro en Schweinfurt en los dos primeros das de junio. Haba habido una reunin anterior en Heilbronn, con objeto de constituir un frente campesino unificado que en seguida podra organizarse como estamento de la dieta imperial; por desgracia, la derrota de Zabern (17 de mayo de 1525), que sojuzgo al sector alsaciano, y sobre todo la derrota sufrida antes en oblingen (12 de mayo), haban causado momentneamente el colapso de este esfuerzo constitucional tan constructivo. Carlstadt estuvo acompaado de su esposa, mujer valiente, que soporto con el los ultrajes a que todava tuvo que pacer frente en
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Vase infra, cap. X, notas 51 y 52. Barge, Andreas Bodestein, vol. II, p. 353.

medio de aquellos campesinos a quienes el, come vocero espiritual, haba tratado de guiar. La "dieta" de Schweinfurt fue un fracaso, por falta de una representacin adecuada de los diferentes miembros de la alianza.138 A1 mismo tiempo, los campesinos estaban siendo sometidos en Konigshofen (2 de junio) por las tropas de Jorge de Waldburg. Por toda la regin, campos, huertos y aldeas estaban ardiendo en llamas. El terror; reinaba en Wurzburg. Completamente desmoralizados, los restos del ejercito campesino fueron derrotados en una batalla cerca de las poblaciones de Sulzdorf a Ingolstadt, el 4 de junio. Florian Geyer perecieron en compaa de un grupo de campesinos a quienes iba capitaneando en Schwabisch-Hall, el 9 de julio de 1525. Carlstadt escape en un cesto bajado por encima de la muralla de Rothenburg. Nos volveremos a encontrar con el en Basilea, donde har un esfuerzo por concentrarse en su teologa eucarstica y por atraer a sus opiniones a los telogos de Suiza y de Estrasburgo (cap. v). Mientras Carlstadt tomaba la parte que hemos visto en las luchas de, Rothenburg, Gerardo Westerburg, su cuado, y su socio en los das de Sajonia, se distingui en Francfort como caudillo de la reforma tanto, religiosa como social, prestando auxilios a los campesinos que buscaban; simpatizantes en las ciudades. En Franctort, al igual que en Maguncia y el Rheingau, el movimiento campesino fue s6lido en el sentido constitucional y en el sentido religioso y durante un tiempo corri con buena fortuna. Por ejemplo: los campesinos del Rheingau, aliados con el caballero Federico de Greiffenklau y apoyados per Gaspar Hedio, evangelista (cap. x.2-3), se congregaron en el Wacherholde y, llamndose a si mismo Bundesgenossen, adoptaron el 23 de abril de 1525 los llamados artculos de Rheingau, que renovaban los derechos consignados en los viejos diplomas y en las resoluciones jurdicas anteriores, inclusive el Weistum de 1524. Pero ahora haba cosas nuevas: se peda que fuera la congregacin quien eligiera sus pastores, que se clausurara el monasterio vecino, opresivo para todos los habitantes de esa regin, y que se eliminaran todos aquellos diezmos y tributos a cambio de los cuales los campesinos, los caballeros y los habitantes de las ciudades no recibieran los beneficios correspondientes. El representante del principesco arzobispado accedi a las demandas, y no hubo derramamiento de sangre. Parecido fue el xito que durante algn tiempo corono los esfuerzos de Westerburg en Francfort. Los Artculos de Francfort (abril de 1525)139 tuvieron como base un breve borrador de once puntos, preparado una semana antes por varios hermanos cristianos de Francfort y de Sachsenhausen (dependiente de Francfort), bajo la direccin de Westerburg. Incluan demandas de varios ordenes -religiosas, polticas y sociales-, y representaban el deseo de los artesanos de la ciudad y de los hortelanos de sus alrededores: mejorar su situacin econmica y poltica de una manera anloga a la que pedan los Doce Artculos de Memmingen, en los que Hubmaier haba metido un poco la mano. En el caso del grupo de Westerburg, era de especial inters la peticin de que los pastores fueran elegidos conjuntamente por la parroquia y por el ayuntamiento, y de que se les obligara, mediante reglamentos especiales, a observar su veto de castidad o, en caso de que no to hicieran, a contraer matrimonio en toda forma. En otro de los artculos se propona una democratizacin de los procedimientos judiciales, y que en lo sucesivo uno de los dos burgomaestres fuera

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Franz., cit. op. 332. Hay varias versiones de ellos, y su numero no es en todas el mismo. Vease Akademie der Wissenschaften D.D.R., Flugschriften der Bauernkriegszeit, Berlin, 1975, p. 572.

elegido por la parroquia, a fin de que los pobres pudieran ser tenidos en cuenta en la administracin de los asuntos civiles.140 Los Artculos fueron aceptados per el ayuntamiento de Francfort. Adems, gracias a ellos se reavivo el movimiento reformador de Francfort, que haba comenzado en 1522 y haba quedado interrumpido a causa de la derrota de los caballeros imperiales que haban abrazado el movimiento de Lutero. Con excepci6n de los Doce de Memmingen, los Artculos de Francfort fueron los nicos que se difundieron en forma impresa, a causa de lo cual se convirtieron en el modelo de documentos anlogos de zonas tan septentrionales como Munster y 0snabriick. La fulminante destruccin de las conquistas constitucionales y religiosas de los campesinos y pequeos burgueses del valle inferior del Meno, de Francfort a Maguncia, fue obra de la Liga de Suabia y del implacable Jorge de Waldburg, que se ensafio incluso contra los esfuerzos moderadores del arzobispo electoral de Maguncia (cardenal Alberto de Brandemburgo) y de su vicario, el obispo Guillermo de Estrasburgo. Este ultimo, en cuya ciudad se haba establecido por entonces Hedio como pastor, estaba dispuesto a escuchar las demandas de los campesinos en contra de los diezmos no correspondidos per un servicio clerical. Pero los esfuerzos de Guillermo por salvar a los campesinos del valle del Meno, y el Rin de las rudas represalias de la Liga de Suabia fueron en vano. "Castigar a los campesinos" signific repudiar no slo los diplomas y tratados ms recientes, sino tambin los Genossenschaftsrechte ms venerables de esos pequeos agricultores y burgueses. Sobre el curso de la sublevacin campesina en las tierras ms cercanas la sede del obispo Guillermo, tendremos algo ms que decir en conexin con Clemente Ziegler, evangelista de los campesinos y pacifista ardiente (cap. x.2). A consecuencia de la presin ejercida por los seores territoriales, Westerburg fue desterrado de Francfort el da mismo de la decisiva batalla de Alsacia, en Zabern. Se encamin entonces a su Colonia natal, y muy pronto (cap. v.4) nos ocuparemos de l en conexin con su doctrina del psicopaniquistno y en cuanto caudillo del movimiento anabaptista de la regin de Colonia. c) Turingia y Mntzer Nos alejamos ahora de Franconia y retrocedemos un poco para reanudar el relato de la guerra en el sector de Turingia, donde los papeles principales haban recado en Enrique Pfeiffer y, hacia el final, en Toms Mntzer. La regin situada entre las montaas del Harz, al norte, y el Erzgebirge, al sur, poblada por colonos procedentes de la baja Sajonia y del Rin, haba atrado gente, durante la alta Edad Media, con la promesa de libertad personal y de tenencia libre de la tierra. Cualquier esfuerzo por restringir esas libertades sobre la base del derecho romano provocaba all una oposicin decidida y acrrima. Cuando Toms Mntzer se escap de Allstedt la noche del 7 al 8 de agosto de 1524 (cap. 111.2) para tomar parte en la Guerra de los Campesinos, la vecina ciudad de Mhlhausen llevaba ya un ao de efervescencia social, poltica y religiosa. El reformador revolucionario era Enrique Pfeiffer, que haba llegado como pastor a la ciudad en febrero -de 1523. Sus afanes haban tenido una doble meta: asegurar una representacin ms amplia de los ciudadanos humildes y de los

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19 Franz, op. cit., pp. 374ss.

gremios en el ayuntamiento, e implantar una mayor justicia econmica y social.141 La enorme inquietud reinante estimul las expectaciones escatolgicas de Toms Mntzer, y la situacin poltica se acomodaba bien a su nuevo temple de nimo. Lo primero que hizo fue publicar la versin revolucionaria de su Entblssung, que apareci impresa por Juan Hut.142 A causa de su fama mucho mayor como antagonista de Lutero, y a causa tambin de sus escritos, Mntzer ha llegado a eclipsar a Enrique Pfeiffer en la historia del levantamiento de Mhlhausen y de los episodios subsiguientes de la Guerra de los Campesinos, y sta, al no tener ninguna otra figura prominente, ha encontrado en Toms Mntzer su legendario hroe o villano, dependiendo del punto de vista. Pero la verdad es que Mntzer no tom parte activa en la guerra sino durante tres semanas a lo sumo, y el testimonio de la Crnica de Mhlhausen143 es bien claro en cuanto al papel mucho mayor de Pfeiffer. Mntzer no logr atraer proslitos entre los habitantes de Mhlhausen para su estrategia escatolgica, lo cual le produjo gran decepcin. Aprovechando el espritu revolucionario, que para l era un anuncio de la plenitud de los tiempos, se ali entonces con Enrique Pfeiffer para la realizacin de reformas de orden prctico, y esto lo enemist con el reaccionario ayuntamiento de la ciudad. El pueblo lo acept como gua porque lo oa hablar su mismo lenguaje enardecido, pero se identificaba ms bien con Pfeiffer, el hombre de los objetivos prcticos. Mntzer trat de introducir su liturgia, que tan popular haba sido en Allstedt, y el 15 de agosto mand traer sus misales. Sin embargo, al cabo de un mes, cuando casi haban logrado la victoria, los dos profetas fueron expulsados de la ciudad (27 de septiembre de 1524)144 a causa de la hostilidad conjunta de los prncipes circunvecinos, de varios ayuntamientos y tambin, cosa significativa, de muchos campesinos. Mntzer sigui considerndose a s mismo un bblico guerrero-sacerdote; al firmar sus cartas, o al referirse en distintas circunstancias a su persona, se llamaba "'Toms Mntzer con la espada de Geden", "siervo de Dios contra los ateos", "Toms Mntzer con el martillo" y cosas parecidas. Durante esta nueva huida, Mntzer hizo imprimir en Nuremberg su Nochverursachte Schutzrede145 contra "la carne sin espritu y de vida muelle de Wittenberg", "el Doctor Mentiroso", "el Dragn", "el Archipagano" etc., expresiones que dan idea de la violencia con que se lanz a refutar el Vom aufrhrischen Geist de Lutero. Iniciado seguramente, si no terminado del todo, cuando an se encontraba en Allstedt, este feroz panfleto no hace ninguna alusin al nuevo programa de Mntzer en Mhlhausen. Sin embargo, abandonando por completo la esperanza que an tena en Allstedt de ganar para su causa al prncipe, Mntzer dedica su opsculo a Cristo, verdadero Duque y Rey de Reyes, y a la Iglesia de los pobres, su Esposa. Es ste uno de sus escritos ms importantes. Lo dice en el manifiesto de Praga era preocupacin por los pobres de espritu, es ahora preocupacin por los pobres en sentido francamente econmico: la transicin es completa. Pero queda algo de ambigedad, porque el sufrimiento (en el cual se

El principal estudio es aqu el de Otto Merx, Thomas Mntzer und Heinrirh Pfeiffr, 1523-1525: Ein Beitrag zur Geschichte des Bauerrtkrieges in Thringen, del cual no se public ms que la primera parte: Alntzer unid PfeifJrrr bis zurra An.sfirtzch des Bauernkriegee, Gttingen, 1889. Hay tambin un estudio marxista ms reciente: Mautred Bensing, Tltomrts Alntzer und der Thringer Aufstand 152>, Berln. 1966. 142 21Merx, op. cit., p. 13,75. Sobre Hut vase infra, cap. IV.2.d. 143 22Las porciones pertinentes se reproducen en Brandt, rrJ~. cit., pp. 85 ss. 144 23 Hinrichs, olz. cit., p. 134; Paul Wappler, Die Taferbewegung in Thringen von 1526-1584, Jena, 191;5; Austin P. Evans, An Episode in the Struggle for Religzous Freedom: The Sectaries of Nuremberg 1524-1528, Nueva York, 1924; Gerald Strauss, Nurentbrrg in the SixtePnth Centuty, Nueva York, 1967. 145 Traducida por Hans J. Hillerbrand. MQR, XXXVIII (1964), 24-36.
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incluye un estado transitorio de pobreza) es interpretado como una de las disciplinas de la redencin. De Nuremberg, donde se despidi de Pfeiffer, Mntzer se dirigi a Griessen, donde ya lo hemos entrevisto en las inmediaciones de Waldshut.146 Durante estos meses de peregrinacin, desde su salida de Mhlhausen, predic la inminencia del Reino de Dios, busc apoyo para la lucha escatolgica, cen con Ecolampadio en Basilea (octubre/diciembre de 1524) y recibi una carta (septiembre de 1524) de Conrado Grebel, patricio de Zurich (cap. v.2) que haba asumido la direccin de los radicales y pacifistas hermanos suizos y acababa de leer el Von dem gedicltteten Glautien de Mntzer. Entre tanto, Enrique Pfeiffer haba regresado a los alrededores de Mhlhausen, y hacia comienzos de 1525 tambin Mntzer se encontraba all. Esta vez los dos revolucionarios tuvieron mejor fortuna en su ataque contra el ayuntamiento, y lograron sustituirlo con el llamado "concejo eterno", representativo de las clases revolucionarias.147 El Aufruf an die Allstedter, compuesto por Toms Mntzer a fines de abril de 1525 y dirigido a sus antiguos feligreses, es uno de sus escritos ms famosos, y refleja la exuberante violencia de este perodo. Resea el glorioso comienzo de la victoria de los santos, con las sublevaciones que en todas partes se estn llevando a cabo. "No dejar que se enfre la espada de los santos": tal es su mensaje;148 y tambin: "Precipitar de la torre a las brujas sin Dios". Las insignias de los campesinos, ideadas por Mntzer, ftteron una bandera blanca con una espada y un gran estandarte blanco con un arco iris, smbolo del nuevo pacto de alianza, pues Mntzer haba acabado por ver en la rebelin campesina el final de la quinta monarqua, profetizado en el libro de Daniel y reprofetizado en su propio y atrevido Sermn ante los prncipes, pronunciado en Allstedt. La sublevacin milenarista de Turingia tuvo, bajo la influencia de Mntzer, una ndole muy especial; hay entre ella y las dems sublevaciones diferencias muy importantes desde el punto de vista de la organizacin y de la justificacin revolucionaria. Mientras que en su mayor parte los ejrcitos campesinos se constituyeron a base de localidades particulares, como el Balthringer Hattfe (banda-contingente-campamento) en la alta Suabia y el Taitbertal Han/ e en Franconia, los seguidores de Mntzer no provenan fundamentalmente de una sola ciudad o de una sola regin, sino de la extensin toda de Turingia y de Sajonia. Las diferentes visiones de una congregacin voluntaria de santos bajo la gua de Mntzer, congregacin formada por individuos que se crean a s mismos directamente inspirados por el Espritu Santo bajo su proftico portavoz, y, respectivamente, de una congregacin restituida, basada en la comunidad natural de una aldea o de una ciudad, reflejan la divergencia que hay entre el espiritualismo de la teologa de Mntzer y la comunidad natural presupuesta y defendida en los Doce Artculos de los campesinos de Suabta. Estas comunidades naturales, ya sean rurales, ya artesanales, raras veces son claramente distinguibles en los Haufen. As, pues, de todos los Haufen que intervinieron en la Guerra de los Campesinos, el tinico que encontrara su contraparte en la bibliocracia
25Quiz durante seis meses, segn el testimonio de Enrique Bullinger. Vase Ernst Staehelin, Briefe und Akten zum Leben Oekolaml)ads, Leipzig, 1927-1934 QFRG, X y XIX) vol. 1, nms. 227 y 278, pp. 330 y 389-391. 147 La idea de un concejo o snodo escatolgico surge en la Reforma Radical y necesita ser estudiada con mayor detenimiento. La menciona Peter Kawerau. Melchior Hofmann, Haarlem, 1954, "Das Konzil der Endzeit", pp. 85 y 88. Lo que se esperaba era una combinacin de un nuevo concilio apostlico (la Nueva Jerusaln) y una nueva asamblea pentecostal. Melchor Hofmann tena la idea de dos concilia. El primero iba a estar compuesto de aquellos que haban dejado a Roma pero no se haban sometido todava a Cristo (la segunda de las partes en que se dividira Babilonia, segn el Apocalipsis, 16:19). El segundo de los concilios iba a tener lugar tres aos y medio despus del primero. Vase Rollin S. Armour, Anabaptist Baptism: A Representative Study, Scottdale, Pa., 1966, cap. II, nota 77. 148 Brandt, op. cit., p. 74.
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anabaptista de Mnster (cap. xlil) sera la congregacin (Haufe) espiritual que se form en torno a Mntzer, de carcter individual, voluntario y suprarregional.149 Cuando la situacin estaba ms tensa, el landgrave Felipe de Hesse, que entendi muy bien cul era el problema estratgico, se moviliz rpidamente (14 de mayo) contra el grupo principal de campesinos, concentrado en Frankenhausen. Tras una escaramuza inicial, en la que los campesinos mantuvieron la ventaja, el da siguiente Felipe les ofreci la paz a cambio de que le entregaran a Mntzer. A los campesinos se les fue de las manos su ventaja inicial mientras discutan tan deshonrosa propuesta, pues, mientras sopesaban sus pros y sus contras, lleg el grueso de las tropas de Felipe, y su artillera ocup las mejores posiciones para disparar contra ellos. Demasiado tarde decidieron darse a la fuga, alentados por los discursos de Mntzer y por la aparicin de un arco iris sobre las tropas del de Hesse. Sin embargo, en cuanto vieron que Dios no los estaba protegiendo, los campesinos rompieron filas y huyeron, y fueron pasados a cuchillo como en un matadero. Mntzer mismo no fue apresado en la batalla, sino sorprendido en algn escondite. Encarcelado en el calabozo del castillo ducal de Ernesto de Mansfeid, archienemigo suyo, el profeta fue obligado, mediante tortura, a abjurar de su doctrina. Hacia fines de mayo, l y obligado., fueron decapitados en Mhlhausen.150 La ciudad misma fue obligada a entregar parte de su territorio a los prncipes circunvecinos y a pagar una indemnizacin poi los destrozos que haban causado las bandas armadas, destrozos que el ayuntamiento haba sido incapaz de evitar por no haber tenido ayuda del exterior. d) Tres participantes menores durante las fases de Turingia y Franconia Adems de Hubmaier en Waldshut, de Carlstadt en Rothenburg, de Westerburg en Francfort y de Rfeiffer y Mntzer en Mhlhausen, que fueron los ms destacados voceros de los derechos cvicos de los campesinos, cabe mencionar la carrera "militar" de apenas unos cuantos otros que, despus de la derrota de los campesinos, habran de quedar identificados con e1 anabaptismo y, por consiguiente, tienen importancia para nuestra historia. Los datos biogrficos que aqu daremos sobre tres de ellos Juan Httt, Jorge Haug y Melchor Rinck- nos ayudarn a ver la conexin entre el idealismo social evanglico de la agitacin campesina y el anabaptismo. Mientras se dedicaba a ganarse la vida con su oficio de encuadernador y librero ambulante entre Wittenberg y Erfurt, Juan Hut vino a caer en la primavera de 1525 en Frankenhausen, donde acampaban las tropas de Mntzer, esperando ganar algn dinero con la venta de libros y libelos. Hut, futuro apstol del anabaptismo en el Austria superior, haba trabado ya conocimiento con Mntzer, el cual, en su huida de MhIhausen, haba pasado una noche y un da en su casa y le haba dado a imprimir la ya mencionada Entblssung, o sea el comentario sobre el primer captulo de San Lucas. Esta vez oy a Mntzer, en la culminacin de su vida de profeta, predicar contra los grandes seores, y qued profundamente impresionado. Las palabras de Mntzer removan pensamientos profundos a los que haba llegado bajo la influencia de Juan Denck (con quien nos encontraremos en el cap. vtt.l). Ms an: Hut haba sido
Expreso de nuevo mi agradecimiento a Hsia Po-chia, que me llam la atencin sobre esta diferencia. Anteriormente, Holl, "Schwrmer", art. cit., haba observado que no slo el llaof voluntario, sino tambin la iglesia voluntaria, tuvieron su origenen el mntzeriano Bund de los elegidos. 150 Bhmer y Kirn, Mntzers Briefwechsel, pp. 166-167, que es el documento que se aduce en prueba de la afirmacin, muy generalizada, de que Mntzer, adems de renegar, recibi la comunin segn la manera catlica. Pero la credibilidad de este documento es objetada por Bensing, op. cit., pp. 229 ss. Vase, adems, el Thomas Mntzer de Ellinger, que es la obra autorizada ms reciente que sobre l ha aparecido.
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expulsado de su ciudad natal por haberse negado, de acuerdo con la enseanza de Denck, a bautizar a un hijo pequeo. Sin ser todava un anabaptista, las proclamas profticas de Mntzer lo convencieron de la inminencia de la segunda venida de Cristo. Cuando los campesinos marcharon para presentar batalla al landgrave Felipe, l subi la colina acompandolos, pero como "los disparos eran muy tupidos", regres de prisa a la ciudad, donde fue aprehendido por la gente de Felipe. Afortunadamente, corno en verdad no haba tomado las armas, fue puesto en libertad. Se dirigi entonces a Bibra, donde en otros tiempos haba ocupado un puesto de sacristn al servicio de dos caballeros locales. Durante la guerra, los campesinos haban incendiado el castillo de los mencionados caballeros y haban convertido a cierto Jorge Haug, campesino de la cercana juchsen, en el predicador de la aldea de Bibra. Este Haug haba publicado un librito ole devocin intitulado Anfang eimes christlichen Lebens en 1524. Su epgrafe era un versculo en la primera epstola de San Pedro, 3:15, texto que ms tarde se convertira en todo un programa para los anabaptistas; pero el texto bsico era Isaas, 11:2-3, con sus fuertes matices escatolgicos y espiritualistas. Fundndose en el septiforme don del Espritu, como antes haba hecho Mntzer en su manifiesto de Praga, Haug mostraba cmo una vida cristiana necesita recorrer diversas etapas de crecimiento antes de llegar finalmente al punto de perfeccin en que el alma queda conformada del todo a Cristo. La subida gradual a esa cima se describe por sus etapas, que son siete tipos de espritu: espritu de temor de Dios, de sabidura, de entendimiento, de consejo, de fortaleza, de paciencia y de piedad. Despus de citar el pasaje mesinico del mismo Isaas, 11:1, "Y brotar una vara del tronco de jes, y retoar de sus races un vstago", contina con una parfrasis potica de los dos versculos siguientes, que vale como una especie de resumen de todo el librito: Temer a Dios desde el corazn es sabidura; Huir del mal es entendimiento; el entendimiento del divino amor trae fidelidad (Glauben) y es bueno para aquellos que lo tienen. No dejarse confundir es consejo; vencerse a s mismo es fortaleza, y juzgarlo todo y soportarlo todo es conocimiento (Kunst); llegar a ser como Jesucristo y unnime con l, es bienaventuranza. En l (da) reposa todo y es el verdadero Sabbath, que Dios pide de nosotros, y a lo cual [o: y a quien] se opone el mundo.151 Haug invit a Hut a predicar el 31 de mayo de 1525. El ex-sacristn y librero ambulante predic sobre el bautismo, la comunin, la idolatra y la misa. Aunque los campesinos haban sido aplastados un par de semanas antes en Frankenhausen, Hut todava crea estar viviendo en vsperas del cumplimiento de las promesas, y conden violentamente a los clrigos poseedores de rentas y prebendas y a quienes se beneficiaban de los diezmos forzados, hombres que servan a su vientre so capa de servir al evangelio: "Dios Todopoderoso los castigar, a ellos y a todos cuantos se oponen a la verdad; todos ellos perecern, sumidos en la desgracia." Y prosegua: "Los sbditos deben pasar a cuchillo a todas las autoridades, pues el tiempo oportuno ha llegado:

Mller, Glaubenszeugnisse (QGT, 111), p. 10. La palabra Kunst, aqu, es anloga a Gelassenheit. El opsculo de Haug est en la tradicin de Ruysbroeck; una de sus metforas es la del abismo del alma.
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el poder est en sus manos."152 Estas expresiones, y otras parecidas, hicieron que las autoridades clasificaran a Hut como discpulo de Mntzer. En esta conexin entre Mntzer y Hut se fund Enrique Bullinger (y, tras l, muchos otros historiadores) para afirmar que Mntzer fue el padre del movimiento anabaptista.153 Tras las derrota completa de los campesinos en junio, Hut, a causa de su postura mntzeriana, se vio forzado a huir a Augsburgo. Aqu volvi a encontrarse con Juan Denck, recin expulsado a su vez de Nuremberg. (Este encuentro con Denck suscitar en Hut un cambio trascendental, hasta el punto de que el 26 de mayo de 1526 aceptar ser rebautizado por la mano de Denck: cap. VII.4.) Slo falta mencionar a Melchor Rinck, que muy pronto ser el capitn y el mrtir del anabaptismo en Hesse. Educado en Leipzig y en Erfurt, y apodado "el Griego" a causa de su dominio de esa lengua, Rinck, despus de fungir como pastor luterano en Oberhausen, cerca de Eisenach (y posteriormente en Eckhardtshausen), cay bajo el hechizo de Mntzer. Tom parte en la batalla de Frankenhausen. Despus del aplastamiento de la sublevacin campesina y de la ejecucin de su profeta, Rinck trat de continuar la obra de Mntzer mediante una fuerte polmica contra la doctrina de la justificacin de Lutero, cuyos frutos, segn l, eran escasos, tanto ms escasos cuanto ms se acercaba uno a Wittenberg. Reanudaremos el hilo de su vida en la primavera de 1527, en el momento en que firma, con Juan Denck, Luis Haetzer y Jacobo Kautz, los siete artculos preparados para la importante disputa con los luteranos en Worms (cap. XVII.l). e) El Tirol, 1525-1526: Miguel Gaismair 154 En mayo de 1525 los campesinos de la Selva Negra obligaron a capitular a la ciudad de Friburgo. Fue la ltima victoria que llegaron a tener en el' teatro principal de la guerra. En ese mismo mes se inici en el Tirol el intento de un pequeo burgus, en alianza con grupos campesinos, mineros y artesanos, de establecer una coalicin de trabajadores alpinos,; comparable en cuanto a fuerza con la Confederacin suiza o con la Liga,. rtica, pero ms radicalmente igualitaria en cuanto a su constitucin. E1 da 9 de ese mes, un tal Pedro Pssler, rebelde rural condenado tal vez injustamente a muerte en Brixen (Bressanone), fue rescatado por, una banda que acto seguido se constituy en una nueva organizacin revolucionaria. Gracias a la ayuda de los artesanos de la poblacin, los insurgentes se apoderaron de Brixen y despus saquearon el convento de Neustift. En seguida nombraron a Miguel Gaismair (ca. 1490-1532) su comandante. Nacido en las cercanas de Sterzing (Vipiteno), Gaismair haba estudiado probablemente en la escuela episcopal, y se haba
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Christian Meyer, "Zur Geschichte der Wiedertufer in Oberschwaben, 1. Die Anfdnge des Wiedertufertums in Augsburg", Zeitschrift des Historischen Vereins fr Schwaben unid Neuberg, 1 (1874), 207-256, especialmente p. 241, donde se reproducen ntegramente fas actas levantadas en el tribunal de Augsburgo. Cf. tambin Herbert Klassen, "The Life and Teachings of Hans Hut", MQR, XXXIII (1959), 171 ss., 267 ss. Hut explic durante su proceso que en un tiempo haba visto la guerra como una seal de que haban llegado los ltimos das del mundo, pero reconoci haberse equivocado rotundamente y declar no creer ya as. Tambin dijo que nunca haba sido un verdadero secuaz de Mntzer, puesto' que "no lo entenda". 153 As Heinrich Bhmer, "Thomas Mntzer und das jngste Deutschland", Gesammelte Aufstze, Gotha, 1926, p. 221, y Karl Holl, "Luther und die Schwrmer", loc. cit., pp. 423 ss. 154 Josef Macek, Der Tiroler Bauern-Kriegund Michael Gaismair, Berln, 1965(ed. Original en checo Praga, 1960); L. Perini, "La guerra dei contadini nel Tirolo", Studi Storici, VII (1966),. 388-400; Walter Ktassen, Michael Gazsmair: Revolutionary and Reformen, Leiden, 1978; Aldo Stella, La rivoluzione contadina del 1525 e l'utopia di Michael Gaismavr, Padua, 1975; id., ` ll r Sozialevangelismus di Michael Gaismayr", BSSV, nm. centenario, 1982.

ganado la vida sucesivamente como amanuense del burgrave de Tirol (el castillo de donde el condado haba recibido su nombre) y secretario, y a la vez recaudador de impuestos, del obispo de Brixen. Bajo el influjo de la genial visin de Gaismair, la insurgencia se extendi por el sur hasta Trento y por el norte hasta Innsbruck. Sus participantes elaboraron un documento de sesenta y dos artculos que se present a la dieta del condado en Meran (Merano) entre el 30 de mayo y el 8 de junio de 1525. El documento fue luego remitido, para su consideracin, a la dieta de Imisbruck. All el conde de Tirol, Fernando, estuvo dando largas a la discusin, con el resultado de que el nmero de artculos aument a noventa y seis, y en seguida foment la divisin de los insurgentes: por un lado quedaron de ese modo los mineros organizados y los pequeos propietarios rurales, y por otro los peones del campo, los jornaleros urbanos y el resto de la gente sin medios de vida. Fernando no quiso admitir ni uno solo de los artculos relativos a la reforma religiosa. Miguel Gaismair fue encarcelado. Los insurgentes ms acomodados, en particular los del Tirol septentrional, estuvieron de acuerdo con las concesiones, muy limitadas, que hizo el conde. Pero los ms pobres, especialmente los del sur, y entre ellos los campesinos de habla italiana de las dicesis de Brixen y de Trento, se rebelaron de nuevo. Gaismair huy a Zurich y, a lo que parece, tuvo conversaciones secretas con Zwinglio, tan deseoso como l de reformar el Tirol y al mismo tiempo liberarlo del yugo de los Habsburgos. Se asent despus en Prttigu para dedicarse a la reflexin, y all elabor entre febrero y marzo de 1526 su revolucionaria Landesordnung,155 cuyos trece artculos van mucho ms all de los artculos de Merano. El sexto de esos trece pide la abolicin de cuadros y estatuas y la de capillas no parroquiales, lo cual sugiere influencia de Zwinglio. Animado ms que nunca por un espritu zwingliano de caridad y de preocupacin por la justicia social en un estado unitario, Gaismair postulaba la igualdad entre los seres humanos, hasta el punto de exigir en su artculo quinto el arrasamiento de todas las murallas de ciudades, para igualar a los burgueses ricos con los campesinos. (Pinsese en los cantones de la Selva suiza y en algunos otros, en contraste con los cantones centrados en ciudades, y cf. Proverbios, 18:11.) Gaismair soaba con una coalicin de campesinos y mineros y con la nacionalizacin de las minas y del comercio. A pesar de todo su entusiasmo por la igualdad, dejaba todava un lugar para el prncipe en cuanto jefe del estado (como haba hecho tambin Mntzer), pero sostena que haba que eliminar a los miembros de la nobleza menor y a los prncipes eclesisticos, con sus posesiones territoriales, para dejar el sitio a una repblica de trabajadores en esa zona, encrucijada del comercio europeo. (Es interesante observar que el caballeresco mdico Paracelso, a quien veremos en el cap. vII1.4.b, se puso en Innsbruck al lado de los campesinos tiroleses.) Despus de un infructuoso intento de atraer para su grandioso plan a los campesinos del Tirol as como a los de la regin de Salzburgo, especialmente en el Pinzgau y en el valle del Puster, Gaismair se retir a territorio veneciano en busca de ayuda. Fue admitido como pensionario de la Repblica, y se domicili en Padua. Hasta su muerte, a manos de dos espaoles, un ao despus de la muerte de Zwinglio, Gaismair estuvo luchando incansablemente por una liga entre Venecia, Retia, Suiza y Francia, para atacar a los Habsburgos y realizar su utopa tirolesa. Muy lejos del Tirol, en la Prusia ducal (luteranizada y convertida en feudo de la corona polaca en abril de 1525), los campesinos ms ricos de los alrededores de Knigsberg se sublevaron en noviembre. La meta que este movimiento persegua era una cristocracia
Editada por A. Hollnder en Schlern-Studien, XIII (1932), 375-383 y 425-429. Traducida al ingls, con el ttulo de "A Plan of Reform", en Zuck, op. cit--- doc. 3, pp. 20-24.
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igualitaria, no muy diversa del proyecto tirols acariciado por Gaismair. Pero en la regin de Knigsberg no tuvieron ningn papel los campesinos polacos pobres.156 Cabe observar, por ltimo, que en Hungra ya en 1518 el szekler Jorge Dsza de Transilvania, caudillo de millares de campesinos, se dirigi a los ` grandes seores en un sermn de inspiracin evanglica (pronunciado; en la localidad de Cegld), con objeto de arrancarles la promesa de que liberaran a los campesinos de nuevas medidas opresoras, como condicin para que stos se unieran a la guerra contra el turco. Los seores quedaron tan alarmados, que resolvieron ahogar en sangre ese movimiento. En una batalla en que intervinieron 80 000 hombres aplastaron a los seguidores de Dsza, obligaron a los campesinos "evanglicos" sobrevivientes a contemplar a su caudillo burlescamente coronado en un tronos de hierro calentado al rojo vivo, y luego, en presencia de los ms altos',. dignatarios eclesisticos y seglares, a comer porciones de esa carne humana quemada -siniestro prlogo a la batalla de Mohcs de 1526, y ciertamente uno de los factores que prepararon al multilinge Reino Apostlico para los muchos movimientos sectarios de origen campesino que hubo en los aos subsiguientes. 3. CONCLUSIN Cuando los rescoldos, reavivados por segunda vez en una llama momentnea en Estrasburgo, quedaron hechos cenizas fras en 1526, la gran Guerra de los Campesinos poda darse por terminada. Los campesinos, haban quedado aplastados en todas partes, porque carecieron siempre de un jefe reconocido por todos. Para su organizacin, improvisada siempre, no contaron sino con el consejo evanglico de unos cuantos clrigos profticos, y con las habilidades militares de un puado de caballeros descontentos. Estos ltimos pertenecan, a su vez, a una clase polticamente condenada a desaparecer. En cuanto a los clrigos que desempearon un papel en la Guerra, como Carlstadt, Hubmaier, Mntzer y Pfeiffer, es evidente que todos ellos, salvo Mntzer, estaban empeados en lograr remedios para los agravios de los campesinos, no en incitarlos a la violencia. Con su emblema herldico de la cruz roja y la espada desenvainada, Mntzer fue "un profeta al frente del ejrcito"157 y muri decapitado, mientras que el papel de Carlstadt se redujo a servir de capelln e intermediario de la andad imperial de Rothenburg en liga con Florin Geyer, pero los dos son denigrados generalmente como herejes y Schmrmer. En cambio, Ulrico Zwinglio, que cinco aos despus ser arrastrado y descuartizado por el ejrcito de los cantones catlicos en el campo de batalla de Cappel (1531), ejrcito tenido casi siempre por un hroe y un mrtir de la Reforma Magisterial. Y sin embargo, no fue una concepcin enteramente diferente de las implicaciones sociales de una cristiandad reformada lo que separ al capelln sacramentario de Zurich de los capellanes espiritualistas de Allstedt-Mhlhausen y de Orlamnde-Rothenburg. Hemos entrevisto en medida suficiente las acciones militares de la gran Guerra de los Campesinos; hemos caracterizado a un nmero adecuado de sus caudillos, caballeros, clrigos, burgueses y campesinos; nos hemos enterado lo bastante de las entremezcladas aspiraciones econmicas, sociales y evanglicas que alentaban en artesanos, mineros y modestos habitantes de ciudades; y hemos examinado suficientemente su serio programa religioso-constitucional, para poder concluir que hemos contemplado el trgico despliegue de una guerra civil dentro del Imperio, comparable con el levantamiento ocurrido en la Inglaterra del siglo XVIII, donde
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Vase Henryk Zins, Powstanie chtopskie w Prusach Ksiqzecych w 1525 roku, Varsovia, 1953, con mapa. Deuteronomio, 20:2 (testo de la Vulgata). Vase en particular su Sermn ante los Prncipes, SAW, p. 64.

factores religiosos, sociales y constitucionales de la misma ndole remodelaron la estructura y el carcter de la cristiandad inglesa. Pero la guerra civil de Alemania fue un aborto. Los dos turbulentos aos (1524-1525) de la gran Guerra de los Campesinos se pueden comparar tambin, en cuanto guerra civil -aunque no por su duracin y magnitud-, con los treinta aos de la guerra civil de los dinastas (1618-1648), otra poca de gran potencial constitucional y religioso inherentemente significativo, pero que no lleg a realizarse. Esta otra guerra dentro del Imperio, ms larga y ms famosa, y que acab por convertirlo en un caracol sonoro, result ser ms importante porque se trab entre los defensores de la Reforma Magisterial por un lado, y por otro los dinastas devotos, sostenidos por el celo de la Contrarreforma. Pero es evidente que sus resortes no fueron ms religiosos que los de la anterior guerra civil de clases, o sea la que acabamos de contemplar. Y adems, si la mal llamada Guerra de los Campesinos -los campesinos, despus de todo, como mercenarios o como reclutas, predominaron en todas las guerras desde finales de la era feudal- hubiera triunfado, logrando sus objetivos constitucionales y religiosos, moderados en su origen, es posible que la segunda y an ms sangrienta Guerra de los Treinta Aos nunca hubiera tenido lugar. En efecto, no slo qued empeorada a causa de su derrota la situacin econmica y poltica de los campesinos y de los artesanos, sino que tambin qued destruido su entusiasmo por la Reforma luterana. En un principio, Lutero haba tratado de promover un entendimiento con su Llamamiento a la paz: Rplica a los Doce Artculos de los campesinos de Suabia (19 de abril de 1525); pero tres semanas despus, no bien se hubo dado cuenta de que los campesinos, especialmente los que vivan fuera de la alta Suabia, estaban poniendo en peligro su propio heroico programa -rescatar de la secularizacin papal el evangelio de Cristo- implicndolo, "egostamente en una sedicin campesina", los atac con violencia en su libelo Contra las hordas de campesinos que roban y matan. Apoyndose en las palabras con que se refiere San Pablo (Glatas, 2:4) a sus "falsos hermanos", Lutero caracterizara en lo sucesivo a todos sus opositores evanglicos, aunque fueran tan diversos entre s como Ulrico Zwinglio, Juaxk Agrcola y Gaspar Schwenckfeld, con una sola frmula: hombres animados por el mismo espritu demonaco que haba posedo a Carlstadt, a los,,,y profetas de Zwickau y a Mntzer, y que palpablemente se estaba manifestando en los sediciosos campesinos. Despus de 1525, el luteranismo perdi algo de su carcter de movimiento pangermano del pueblo.158 En su mayor parte, los campesinos, hoscamente y a ms no poder, accedieron a los arreglos que se hicieron para las nacientes iglesias territoriales,. Sin embargo, algunos de sus portavoces teolgicamente preparados`~a hombres para los cuales el protestantismo haba degenerado en un nuevo sistema de indulgencias, el de la salvacin sola fide, profundamente desilusionados, acaudillaron a muchos en su abandono de la Reforma Magisterial y en la formacin de un nuevo movimiento, el anabaptismo. Con excepcin de un solo esfuerzo, el anabaptismo, desde su origen, rehuirla? la accin militar y poltica y enderezara sus energas constitucionales su idealismo bblico a la formacin de conventculos separados del estado, y cada uno con su propia disciplina. De esa manera qued seriamente deteriorada la visin de la Reforma que en sus aos mozos haba tenido Lutero. En efecto, los vencedores; principales de la guerra civil fueron los prncipes, que, independiente-,; mente de su confesin religiosa, centralizaron su control en la jurisdiccin civil y en la esfera religiosa, y bajo el lema cuius regio, eizes religio establecieron
Sobre Lutero y su manera de estereotipar a sus diversos opositores, vase Edwards op. cit. Sobre la supervivencia (a pesar de todo) del carcter popular del luteranismo con posterioridad a 1525, vase Franz Lau, "Der Bauernkrieg und das angebliche Ende der lutherischen Reformation als Volksbewegung", Luther jalarbuch, 1959, 109-134.
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una cristiandad catlica y protestante para la cual les serva el espritu y el precedente de Constantino; esto, sin embargo, ya no sobre la base ecumnica de un imperio universal, sino sobre el dogma particularista del absolutismo de los prncipes. El duque de Cleves, patrocinador de una reforma mitad catlica y mitad protestante en sus posesiones, no tardara en decir claramente algo que todos los prncipes alemanes estaban dando por supuesto, con simples variantes de estilo: Dux Cleviae imperator est in ducatu suo.159 Nadie, hasta ahora, ha identificado como constitutivo de una tercera fase de la historia de la sublevacin campesina en la Europa central e)a establecimiento, en 1533, de los enclaves comunistas hutteritas sobre firmes cimientos teolgicos y econmicos (cap. IX.2), y la aparicin, en Mnster y en sus poblaciones satlites, de la bibliocracia militantemente anabaptista, formada por ligas de campesinos y artesanos, durante el otoo de ese mismo ao (cap. XIII). Y sin embargo, en las pacifistas comunidades (Bruderhfe o Haushaben comunales) hutteritas de Moravia, establecidas bajo la proteccin de tolerantes magnates necesitados de colonos, es perfectamente perceptible la sublimacin del grandioso ideal de los campesinos y mineros tiroleses bajo la gua de Miguel Gaismair en 1526 (cap. 1v.2.e), tal como la truculencia de los mnsteritas y la supresin de su ciudadela por obra de una coalicin de protestantes y catlicos pueden verse, en parte, como extensiones del conflicto de clases que fue la Guerra de los Campesinos. En 1524 y 1525, los campesinos de la Baja Alemania y de los Pases Bajos se mantuvieron quietos, en parte a causa de que su situacin econmica y jurdica era ms ventajosa. Diez aos despus, Westfalia, centro de una regin caracterizada en lo socioeconmico por su proporcin relativamente elevada de agricultores (Meier) dueos de parcelas ms o menos grandes y poseedores de un slido estatuto de derechos y obligaciones, se vera convertida repentinamente en el centro de las aspiraciones escatolgicas y sociales de los artesanos y campesinos locales, y ms an extranjeros. Es posible interpretar el pacifismo de las sectas anabaptistas tras el aplastamiento de las sublevaciones campesinas y la bibliocracia mnsterita como un rasgo coherente con su inicial conducta militante. Esta radical transformacin de la extrema militancia a la pacifista no-violencia evoca una transformacin anloga por parte de los taboritas milenarianos tras su derrota militar en la revolucin hussita (cap. 1x.1). La coherencia de actitud de los anabaptistas salta a la vista cuando se tiene en cuenta que ellos interpretaron su derrota militar y las subsiguientes persecuciones como fases divinamente ordenadas en el plan escatolgico destinado a culminar en el juicio Final.160 ***

El papa haba concedido en 1445 el jus episcopale a los duques de Cleves. Vase J. F. Knapp, Regenten- und Volksgeschichte der Lknder Cleve, Mark, .Jlich, Berg, und Ravensberg, Crefeld, 1936, vol. III, pp. 120 ss. 160 39 Debo a Hsia Po-chia la idea de este ltimo prrafo.
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V. LA REFORMA, DIVIDIDA POR LA CONTROVERSIA EUCARSTICA (1523-1526) Habiendo dejado a nuestra espalda la gran Guerra de los Campesinos, podramos ahora avanzar por un camino bien trillado y examinar los conventculos anabaptistas que brotaron hacia el final de esa conmocin social. Pero la difusin de la influencia radical de Carlstadt y de los sacramentistas neerlandeses en la Alta Alemania y en los cantones suizos nos obliga a dedicarle este captulo. Hasta ahora, lo que se ha visto fundamentalmente en la Controversia Eucarstica es un conflicto entre Carlstadt y Lutero en Sajonia, con ecos en otras regiones, incluso alejadas. Gerardo Westerburg ya haba llevado los manuscritos de los tratados eucarsticos de Carlstadt a Basilea, mientras Hinne Rode, procedente de Utrecht, difunda hacia la misma poca la teora eucarstica de Cornelio Hoen entre los reformadores suizos. La influencia de Carlstadt y de Hoen, as como la de Erasmo, establecido en Basilea, se mostr en resumidas cuentas eficaz, puesto que convirti a la totalidad de la Reforma germano-suiza a la posicin sacramentaria. Den tro del estrecho marco de la historia de la Reforma Protestante o Magisterial, la conversin de las poblaciones suizas (y, por contagio, de muchas de las alemanas meridionales) a la doctrina sacramentaria ha sido interpretada por los reformados y por los luteranos como una desdichada divisin en el seno de las fuerzas protestantes, preada de consecuencias enormes no slo para la historia nacional de Alemania, sino tambin para la historia del protestantismo, con sus fuerzas de expansin y de confinamiento. Dentro del marco an ms limitado de este libro, la escisin teolgica de Sajonia y Suiza tiene su propia significacin. La reaccin radical a la reforma luterana, conservadora en el rengln sacramental, puesto que? trat de mantener en la mayor medida posible dos o tres de los siete, sacramentos de la Edad Media, fue por lo general una reaccin espiritualista: se concentr sobre todo en el sacramento de la Cena, inspirndose en un espiritualismo inherente a la propia experiencia juvenil de Lutero; o sea la experiencia de la salvacin por la sola fe. En cambio, la reaccin,] radical o sectaria a las reformas cantonales de los suizos supona una alteracin en el ltimo de los sacramentos que segua intacto desde la iglesia medieval, o sea el del bautismo. En otras palabras, si la form' radical del luteranismo fue el espiritualismo, la forma radical del zwinglianismo fue el anabaptismo. Esta generalizacin puede concretarse en nombres y fechas. Fue Conrado Grebel, compaero patricio del reformador campesino de Zurich, el primero que organiz un conventculo anabaptista sacramentario, en enero de 1525. Fue Gaspar Schwenckfeld, el aristocrtico reformador luterano de Silesia, quien en abril de 1526 proclam por vez primera el principio espiritualista radical de la suspensin general de la eucarista externa. Lo que con esto hizo Schwenckfeld fue interiorizar el sacramento del altar y consagrar la doctrina de que el alimento espiritual era slo para los regenerados. De manera anloga, lo que hizo Grebel fue reafirmar el carcter exclusivamente subjetivo e interior del sacramento de la regeneracin. Aunque es verdad que el anabaptismo lleg a ser un movimiento plenamente articulado ms de un ao antes que el espiritualismo evanglico radical, tendremos que dejar su anlisis para el captulo siguiente, porque el empuje radical del sacramentarismo es indispensable -tal como lo es la Guerra de los Campesinos- para entender el surgimiento del anabaptismo. La primera fase de la gran Controversia Eucarstica dentro del conjunto del protestantismo se extiende, por supuesto, hasta el coloquio de Marburgo de 1529. Sin embargo, vamos a seguirla etapa por etapa, hasta llegar a ese trascendental acontecimiento, slo en la

medida en que participaron transitoriamente en ella aquellos hombres de quienes ahora se reconoce que pertenecieron a la Reforma Radical, as espiritualistas como proto-anabaptistas. 1. HINNE RODE EN BASILEA Y ZURICH CON ECOLAMPADIO Y ZWINGLIO Dejamos a Hinne Rode (cap. 11.2) en el momento en que regresaba de Wittenberg a Utrecht, donde fue destituido de la rectora de la escuela local de los hermanos. Sali entonces de Utrecht y, acompaado de Jorge Sagano, se dirigi a Basilea, donde se aloj en casa del impresor Andrs Gratandro. El 22 de enero de 1523 cen all con Ecolampadio.161 Tena consigo las obras de Gansfort, y confiaba en que Cratandro pudiera publicarlas, tal como se haban publicado parcialmente en Wittenberg. No se sabe si Rode le mostr tambin a Ecolampadio la Epstola de Hoen,162 pero muy probablemente as fue. Tambin es posible que Rode haya presentado el manuscrito de otro tratado suyo (o de Hoen) intitulado Oeconomia christiana. Lo cierto es que este manuscrito vino a conocimiento del francs Guillermo Farel, que, desterrado de Meaux a causa de sus opiniones evanglicas, resida a la sazn en Basilea. Farel se apresur a traducirlo, y el impresor Toms Wolff public la traduccin con el ttulo de La Somme de lEcriture sainte et L'ordinaire des chrtiens enseignant la vraie foi (Basilea, 1523), que es el primer libro evanglico aparecido en francs.163 Finalmente, es tambin posible que en esa ocasin Ecolampadio le haya dado a Rode una copia de Das Testament JesuChristi, das man bisher genannt hat die Messe, obra relacionada con una etapa anterior de la carrera reformadora de Ecolampadio, o sea su poca de Ebernburg, donde, bajo la proteccin del caballero imperial Francisco de Sickingen, haba llevado a cabo una reforma evanglica de la misa. Poco despus sera traducida por Rode al holands, y publicada con el original holands de la Oeconomia cristiana.164 Por sugerencia de Ecolampadio, Rode se march luego a Zurich; pero, antes de seguirlo all, nos quedaremos un poco en Basilea en compaa de su reformador principal, otra figura importante en el desarrollo de la Reforma Radical. Basilea, ciudad episcopal, sede universitaria, centro impresor de libros y escenario del gran concilio reformador de 1431-1448, se haba' unido en 1501 a la Confederacin suiza. A pesar de su celo reformador y de la proteccin que dispens a los humanistas, el obispo Cristbal de Utenheim (1502-1527) se vio gradualmente expulsado de la escena por la misma tendencia cvica que haba eliminado de las ciudades-repblicas, en estas postrimeras del Imperio, los ncleos constituidos por el poder de los prncipes-obispos. En 1521, los ciudadanos de Basilea se declararon plenamente independientes de su obispo en todo lo relativo a cuestiones temporales, suprimieron el juramento de obediencia que anualmente le haban venido prestando y eligieron por cuenta propia a los; concejales y al burgomaestre. Slo en 1529, sin embargo, se hizo independiente Basilea tambin en los asuntos espirituales. Mientras tanto, estaban en actividad las levaduras del humanismo y del solafidesmo luterano, y el centro de este fermento espiritual era Juan Ecolampadio (1482-1531). En su juventud, Ecolampadio haba estudiado derecho romano en Bolonia, y haba estado bajo la influencia reformadora de Jacobo Wimpfeling en Heidelberg y de Juan Reuchlin en
Carta de Ecolampadio a Hedio, apud Staehelin, Briefe und Akten vol. I, nm. 142. Segn Clemen, loc. cit., Rode lleg a Basilea antes de septiembre de 1522. 162 Vase Ernst Staehelin, Das theologische Lebenswerk johannes Oekolampads, Leipzig, 1939, (Quellen und Forschungen zurReformationsgeschichte, XXI), p. 269. 163 N. Weiss y Jean Meyerhoffer en el volumen colectivo Guillaume Farel, Neuchtel Pars, 1930, pp. ex y 118 ss. 164 Sobre el complejo problema de la atribucin y de las versiones vase Staehelin, Brie und Akten, vol. I, nm. 142, nota 10.
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Tbingen. Nombrado predicador de la catedral de Basilea en 1515, ayud a Erasmo en la preparacin del texto griego del Nuevo Testamento. De 1518 a 1520 ocup el mismo cargo de predicador en la catedral de Augsburgo. A1 principio fue un sostenedor y propagador del solafidesmo de Lutero, pero despus reaccion en contra de l, y durante algn tiempo se retir a un monasteria. En este estado de nimo contemplativo revis su teologa eucarstica experiment una evolucin comparable con la de Gansfort (cap. II. 1): acab por reconocer que la Palabra de Dios era en s misma una de sacramento, y el sacramento del altar un medio a travs del reconcilia Dios con los fieles cristianos (slo con los fieles, no con los cristianos nominales) bajo el smbolo del pan y del vino, de tal modo que ellos se convierten en parte de su cuerpo misterioso que desciende del cielo.165 Casi exactamente un ao antes del da en que cen con Rode, Ecolampadio haba abandonado su retiro en el monasterio de Santa Brgida (23 de enero de 1522) y, despus de detenerse sucesivamente en Maguncia, en Heidelberg y en Ebernburg (donde viva su mecenas Sickingen), ya muy adelantado en sus convicciones sacramentarlas, haba regresado en noviembre a Basilea, donde el espritu sacramentarlo haba hecho muchos progresos. En efecto, Guillermo Reublin, sacerdote del pueblo en la iglesia de San Albano, destinado a ser un importante caudillo de los anabaptistas, haba estado predicando, a veces ante auditorios de hasta cuatro mil personas, contra las vigilias, las misas de difuntos, los ayunos y otras prcticas y ceremonias, e incluso contra el obispo. El obispo, naturalmente, se haba quejado ante el ayuntamiento. El 13 de junio Reublin haba llegado al extremo de eliminar cierto relicario en la procesin de Corpus Christi y de sustituirlo con una Biblia, declarando que la Palabra de Dios era el nico objeto digno de veneracin. Esto rebas la medida, y todo el apoyo de los gremios de artesanos fue insuficiente para impedir que se le desterrara de Basilea, el 27 de junio. (Volveremos a encontrarnos con l en el cap. VI. 3.) Ecolampadio, testigo del apoyo popular con que haba contado Reublin, comprendi que le bastaba ser un poco ms circunspecto que l para encauzar a toda la poblacin hacia la reforma sacramentarla. Es evidente que despus de su cena con Rode qued muy interesado en las ideas que se haban estado desarrollando en los Pases Bajos, y que fue este inters lo que lo movi a instar al holands a tener una entrevista con Zwinglio en Zurich. Esta entrevista de Rode y Zwinglio, acontecimiento de capital importancia en el desarrollo del pensamiento reformista acerca de la Cena del Seor, tuvo lugar en el verano de 1523. La Epstola de Hoen fue para Zwinglio toda una revelacine.166 La idea de tomar este como equivalente de significado cristalizaba, para l, unas ideas que haban sido vagas en Ecolampadio y en Erasmo.167 Pero antes de seguir el desarrollo del sacramentarismo en Zurich necesitamos regresar con Rode a los Pases Bajos. Despus de su estancia en Zurich, Rode estuvo en Estrasburgo, con Martn Bucer, en 1524, en Deventer en 1525, y en 1527 en Norden (Frisia oriental) con el cargo de ministro, del cual fue destituido en 1530 a causa de su "zwingliamsmo" (!). Despus de 1530 se pierde todo rastro de 1.168 En cuanto a Hoen, fue aprehendido en su casa en febrero de 1523, propter sectam Lutheranam, encadenado y llevado a Geertruidenberg. Margarita de Austria, estatder de los Pases Bajos (1507-1530), no tard en dar rdenes de que se le trasladara a La Haya para que aqu se examinaran las acusaciones levantadas contra l. Durante el proceso, se le
Staehelin, Lebenswerk, pp. 151 ss. y 268. Carta de Zwinglio a Bugenhagen, octubre de 1525, en ZW, vol. IV, pp. 564-576. 167 Zwinglio public la Epstola en 1525, omitiendo el nombre de Hoen, seguramente para protegerlo. C supra, cap. III, nota 2. 168 Lindeboom, De confessioneele antwikkeling, p. 46.
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permiti tener como consejeros a dos doctores en teologa. El inquisidor conden sumariamente a Hoen a la crcel. Pero en octubre de 1523 el inquisidor fue destituido, y Margarita, atendiendo a las peticiones de su consejo de estado, orden que el acusado regresara a La Haya. Hoen fue puesto en libertad mediante una fianza de tres mil ducados. Muri antes de abril de 1524.169 2. LA CONTROVERSIA EUCARISTICA EN ZURICH: LA SEGUNDA DISPUTA, OCTUBRE DE 1523: UN EMBRIONARIO CONVENVENTICULO ANABAPTISTA, 1523-1524 Ahora tendremos que seguir dos hilos que se entrelazan en el relato: la creciente oposicin a la misa (y a las imgenes y a los diezmos de las aldeas)170 en el cantn de Zurich y la aparicin del primer conventculo sacramentario separatista, que en enero de 1525 constituira la primera iglesia anabaptista de que hay constancia documental. Los focos del debate teolgico fueron la idolatra de los cuadros y estatuas y la concepcin de la misa como un sacrificio; y el grado en que la Palabra de Dios, el obispo de Zurich, los magistrados de la cittdad y la congregacin local deban determinar el curso de los acontecimientos fue lo que constituy la gran cuestin poltico-religiosa. En 1523 prcticamente no haba diferencia entre Zwinglio y los futuros radicales. De hecho, el naciente anabaptismo de Zurich, desde ciertos puntos de vista, no es para algunos investigadores otra cosa que un "zwinglianismo consecuente" o un "zwinglianismo primitivo radicalizado"; para otros, ttn zwinglianismo considerablemente modificado bajo la influencia de Erasmo, de Carlstadt y de Mntzer. En todo caso, no hubo ninguna clara diferenciacin en el seno del movimiento reformista zwingliano hasta el otoo de 1523. Zwinglio comparta las ideas evanglicas radicales acerca de la misa, de las imgenes y de la coercin religiosa. Sobre este ltimo punto, por ejemplo, haba declarado:
Vase ME, lI, 776. El desarrollo crucial de los aos 1523-1525 Ira sido interpretado (le maneras muy distintas por los distintos historiadores. La obra bsica sigue siendo la de Bender, 1950 (vase infra, nota 20). Tambin es importante el libro de Hitz Blanke, Bruder in Christo: Die Gechichte des ltesten Tufergemeide, Zurich, 1955. John Howard Yoder, " I he Turning Point in the Zwinglian Reformation", MQR, XXXII (1958), 128-140, sigue a Bender y Blanke, aadiendo nuevos detalles, y pone en claro las razones que tuvo Zwinglio para abandonar;~ sus ideas anteriores (congregacionalistas, no coercitivas) acerca de la reforma. Hans J. Hillderbrand, en una resea en que critica a Yoder, MQR, XXXIX (1965), especialmente pp. 310-311, y sobre todo en un artculo extenso, "Origin o Sixteenth-Century Anabaptism: Another Look", ARG, LIII (1962), 152-180, argumenta que Poder no reconoce suficientemente el hecho de que, para Zwinglio, la Obrigkeit era el poder ejecutivo seglar tanto de la "Ciudad Cristiana" como de la Gemeinde de Zurich. Robert Walton, "Was there a Turning Point of the Zwinglian Reformation?", MQR, XLII (1968), 45-56, lleva an ms lejos la discusin, demostrando que la magistratura era en el corpus cleristianum cantonal una autoridad cristiana. En el libro del mismo Robert Walton, Zuringli's Theocracy, Toronto, 1967, p. 180 et passim, se analiza el papel de Grebel en los acontecimientos de Zurich. En tiempos ms recientes han aparecido otros trabajos importantes, entre los cuales hay que destacar estos dos: J. F. G. Gocters, ---Die Vorgeschicltte des Tufertuns in Zurich", en Stadten: Festschrift Ir Ernst Bizer, volumen editado por el propio Goeters y por Luise Abramowski, Neu-kirchen, 1969, pp. 264-270, y el volumen colectivo y conmemorativo Umstrittenes Tufertum. editado por Hans Jrgen Goertz, Gttingen, 1975, cuyas colaboraciones ms interesantes son la de Martn Haas, la de james M. Stayer y la del editor del volumen. Goeters presenta un. balance de las diversas interpretaciones, y tanto l como Goertz y Haas dan cierta prominencia a la cuestin de los diezmos. Stayer, por su parte, analiza los motivos de la rebelin de las aldeas dependientes contra el control cantonal centralizado por el ayuntamiento de Zurich, y considera el ideal de una magistratura regenerada y el congregacionalismo reformado como una primera etapa del proto-anabaptismo. Hay que mencionar, finalmente, el artculo de James M. Stayer, Werner O. Packull y Klaus Deppermann, "From Monogenesis lo Polygenesis: The Historical Discussion of Anabaptist Origins", MQR, XLIX (1975), 83-121, importante trabajo sobre el actual Forschungsstand y las nuevas orientaciones y perspectivas, en el cual se pasa revista a todos los estudios que aqu mencionamos y a muchos ms, y se hace ver que existen razones para distinguir seis variedades regionales e incluso teolgicas del anabaptismo germnico. Yo he resumido las cinco etapas a travs de las cuales (segn Blanke, en su obra citada y en otros lugares) pas el proto-anabaptismo en el cantn de Zurich. Vase S.9 W, pp. 71-72.
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Creo que, as como la Iglesia vino a existir mediante la sangre, as tambin slo podr renovarse mediante la sangre [el testimonio del sufrimiento], y no de otra manera . . . El mundo no ser nunca amigo de Cristo, y las persecuciones son la recompensa prometida por Cristo. l mand a los suyos como "ovejas entre lobos".171 En cuanto a la misa y las imgenes, despus de consultarlo con Hoen, public el 29 de agosto de 1523 su tratado Sobre el orden del servicio para la misa, y el 9 de octubre una Defensa de ese tratado," en la cual sostena due haba que suprimir la misa latina y los ornamentos latinos porque implicaban la idea de sacrificio. Sin embargo, segua defendiendo las oraciones establecidas. En el mes de septiembre, o sea en el intervalo entre esos dos escritos sobre la misa, estall un movimiento iconoclasta. Len Jud, sucesor de Zwinglio en Einsiedeln y ahora pastor de la iglesia de San Pedro, pronunci el 1 de septiembre de 1523 un apasionado sermn contra las estatuas y los cuadros, y pidi, quiz por primera vez en Zurich, que fueran quitados de las iglesias. En la iglesia del suburbio de Zollikon, dependencia del Gran Minster, un tal Jacobo Hottinger, actuando precipitadamente por instigacin de Jud, se levant despus de la misa v protest contra la idolatra del altar y de las imgenes. Un hermoso crucifijo que haba extramuros fue destrozado a hachazos por Nicols Hottinger, Juan Oggenfusz y Lorenzo Hochrtiner, y qued convertido en lea para los pobres. Estos iconoclastas, y algunos otros menos atrevidos, fueron encarcelados; y, en medio del tumulto, los habitantes todos de Zurich convinieron en la necesidad de una disputa a fondo acerca de las imgenes y de la misa. La disposicin del ayuntamiento a organizar un "congreso exegtico" o snodo local para aclarar los problemas con ayuda de la Escritura hizo que Zwinglio moderara su posicin, acomodndose a las exigencias del lugar y del momento. a) La segunda Disputa de Zurich (octubre de 1523) Los das 26, 27 y 28 de octubre de 1523, unos novecientos hombres, magistrados del ayuntamiento central y de los ayuntamientos dependientes, los telogos ms importantes y ms de trescientos cincuenta sacerdotes, tomaron parte en la segunda Disputa de Zurich, celebrada en el edificio del ayuntamiento.172 Se haba hecho un intento de asegurar la representacin de las autoridades episcopales pertinentes y de todos los cantones. De stos, slo dos respondieron. Despus de un sermn en el Gran Minster y una reunin de los participantes en la sala del ayuntamiento, el burgomaestre declar abierta la Disputa. Como presidentes de ella fueron elegidos tres distinguidos huspedes venidos de ms all de los lmites del cantn: el doctor Joaqun Watt (Vadiano), mdico, el doctor Cristbal Schappler, de St. Gallen, y el doctor Sebastin Hofmeister, de Schaffhausen. Zwinglio y Len Jud fueron reconocidos como los principales disputantes en favor de la reforma litrgica. Los debates del primer da estuvieron dedicados a la veneracin de las imgenes. Antes de analizar las discusiones eucarsticas de los dos das siguientes, ser conveniente, sin embargo, detenernos un poco para presentar a los principales sacramentarios radicales, que, sin saberlo, se hallaban en los inicios de un papel importantsimo en el surgimiento del anabaptismo: b) Cuatro radicales en la Disputa: Haetzer, Mantz, Stumpf y Grebel

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Carta a Myconius, 24 de julio de 1520, en ZW, VII, 343. ZW, II, nms. 23 v 26. Las actas pueden verse en ZW, Il, 676-731 (primer da), 731-784 (segundo da) y 784-803 (tercer da).

De los cuatro radicales sacramentarios, fue Luis Haetzer el adversario ms vigoroso de la utilizacin de imgenes. El sacramentarismo y la iconoclastaa estuvieron inextricablemente trabados durante la segunda Disputa, puesto que los radicales haban llegado a considerar la genuflexin ante las imgenes de los santos y ante los elementos eucarsticos como igualmente idoltricas. Fue Haetzer, adems, el redactor de las actas oficiales de la Disputa.173 Haetzer, nacido en el distrito de Thurgau hacia 1500, haba sido educado para el sacerdocio en su pueblo natal, y en 1517 se haba matriculado en la universidad de Basilea.174 Despus de desempear un primer cargo de capelln en la cercana Wdenswil se haba trasladado a Zurich, atrado sin duda por las perspectivas de una reforma vigorosa en la capital del cantn. Estaba bien preparado para participar en los grandes debates, gracias a sus conocimientos de las tres lenguas clsicas de la teologa. Su primer libro, publicado antes de la Disputa, se intitulaba EL juicio de Dios, nuestro Esposo, acerca de lo que debemos pensar en cuanto a todos los dolos e imgenes. Escrito bajo la influencia de la obra anterior de Carlstadt (cap. 111.1), este libro fue uno de los ms importantes eslabones de la cadena que culminara en el gran tratado de Zwinglio contra las imgenes incorporado en la Respuesta a Valentn Compar175 y, por lo tanto, en el establecimiento de esa hostilidad a lo pictrico que ha caracterizado desde siempre a la tradicin reformada sacramentaria.176 Retomando los argumentos de Carlstadt, pero exponindolos de manera ms sucinta y eficaz, Haetzer afirmaba en su escrito: 1) que el mandamiento de Dios acerca de la idolatra no era menos obligatorio que los otros nueve; 2) que las peregrinaciones a determinados santuarios eran una clara indicacin de que las imgenes no eran otra cosa que dolos, puesto que cualquier cristiano puede acudir directamente a los santos, y con mayor razn a Dios mismo; 3) que las imgenes, lejos de ser "libros para los iletrados", haban llegado a ser sustitutos del Libro; y 4) que en lugar de inspirar en los fieles reverencia y anhelo de perfeccin, las imgenes los distraan del Padre Celestial, que es el nico que debe atraer a los humanos. Flix Mantz naci en Zurich hacia 1498.177 No se sabe si su padre fue el cannigo (Chorherr) Juan Mantz, o el preboste del mismo nombre.178 En 1520 solicit una de las becas que la corona de Francia ofreca a los jvenes suizos deseosos de estudiar en Pars. Llama por primera vez nuestra atencin en el momento en que, posedo de su gran inspiracin religiosa, se puso a la cabeza de los radicales de Zurich. Era, igual que Grebel, uno de los que haban estudiado las lenguas antiguas con Zwinglio, en 15221523, y lleg a tener slidos conocimientos de latn, griego y hebreo.179 Zwinglio lo destinaba para el cargo de profesor de hebreo en la gran escuela catedralicia que se propona reorganizar (septiembre de 1523), pero muy pronto lo desech a causa de lo radical de sus tendencias teolgicas. Rpidamente lleg a ser Mantz una figura prominente en la creciente escisin entre los conservadores zwinglianos y los radicales ultrazwinglianos.

Las actas quedaron listas para su publicacin, con aprobacin del ayuntamiento, el 8 de diciembre (ZW, 11, 671-674). Vase J. F. G. Goeters, Luduig Hiitzer, Gtersloh, 1957. Thurgau, ahora un cantn, dependa a la sazn de Zurich. 175 Vase J. F. G. Goeters, Luduig Hiitzer, Gtersloh, 1957. Thurgau, ahora un cantn, dependa a la sazn de Zurich. 176 La importancia de la iconoclastia de Haetzer y la medida en que depende de Carlstadt han sido demostradas por Charles Garside, Jr., "Ludwig Haetzer's Pamphlet Against lmages",MQR, XXXIV (1960), 3-19. 177 Ekkehard Krajewski, Leben und Sterben des Zrcher Tuferfhrers Felix Mantz, Kassel, 1957, p. 18, citando la Aktensammlung zur Geschichte der Basler Ref~tion (1921), I, 174:1314, dice que Mantz naci "um 1500", para refutar la tradicin generalizada (por ejemplo, Peachy, op. cit., p. 27) de que era mayor que Zwinglio. 178 La vida del primero est documentada en 1494-1498; la del segundo, en 1494-1518. 179 Krajewski, op. cit., p. 24.
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Simn Stumpf, natural de Franconia, haba trabado conocimiento con Zwinglio en Basilea, en 1519. En 1522 obtuvo el cargo de pastor en Hngg, y poco despus se uni al crculo de eruditos que se congregaba en casa de Zwinglio. En sus sermones sola lanzar ataques contra los diezmos y los "dolos". A Conrado Grebel, destinado a ser el caudillo de los radicales de Zu-rich, necesitamos dedicarle mucho mayor espacio. Grebel era cuado de Vadiano, uno de los tres presidentes de la Disputa, en la cual, a pesar de ser seglar, tom la palabra para hablar en contra de Zwinglio, acusndolo de evadir la cuestin de las imgenes y la de la misa. Grebel,180 caudillo radical nacido en el seno de una familia de patricios, fue un humanista muy refinado. Haba habido en Zurich no pocos magistrados de apellido Grebel, y, durante varios decenios, antes de la Era de la Reforma, no hubo en la ciudad ningn acontecimiento poltico de importancia en el que no hubiera tomado parte algn miembro de la familia. El padre de Conrado, Jacobo Grebel, era, por su influencia y sus bienes de fortuna, el ms destacado del clan: era un prspero comerciante en hierro, magistrado y representante del cantn de Zurich en la dieta de la Confederacin, Conrado, nacido en 1498, probablemente pas sus primeros aos en el castillo de Grningen, donde su padre ejerci en dos ocasiones consecutivas el cargo de bailo (Vogt) de ese territorio, dependiente de Zurich. Estudi su latn en la Escuela Carolina de la ciudad, que sin duda era como todas las dems escuelas de latn de entonces, desordenadas por su conducta y escolsticas por su espritu, pero que, as y todo, le dio a Conrado la preparacin necesaria para sus empeos humanistas posteriores. En el otoo de 1514 se matricul en la universidad de Basilea. El antiguo humanismo que en aos anteriores haba caracterizado a Basilea haba desaparecido virtualmente desde la partida del famoso Sebastin Brant, en 1501; y la nueva luz de Erasmo no haba empezado a brillar an. Sin embargo, el joven Grebel tuvo la fortuna de ser aceptado como miembro de la bursa (asociacin colegiada) de Enrique Loriti, llamado comnmente Glareano (1488-1563). Este prometedor erudito, slo diez aos mayor que Grebel, parece haber sido para l una verdadera fuente de inspiracin. Tiempo despus, Grebel declarara no haber encontrado nunca un maestro tan bueno. Despus de estudiar durante un ao escolar en Basilea, obtuvo gracias a su padre una beca para proseguir su carrera en Viena. Aqu, el gran humanista suizo Vadiano (1484-1551), futuro reformador de St. Gallen, enseaba y actuaba como consejero y protector de los estudiantes suizos que se trasladaban a Austria. Vadiano public un comentario sobre los antiguos tratados geogrficos de Pom-ponio Mela. En la primera edicin de este volumen hay un poema laudatorio de Grebel; y la nueva introduccin que figura en la segunda edicin es tambin de l. Despus de conseguir (gracias a las influencias de su padre) una de las dos becas concedidas a cada cantn por el rey Francisco I de Francia, Grebel se traslad en 1518 a Pars, donde le haba precedido Glareano, su maestro predilecto. A diferencia de lo que ocurra en Basilea y en Viena, en Pars imperaba todava el espritu medieval del escolasticismo. Grebel conoci a Lefevre d'taples, el gran biblista y traductor, que no enseaba en la universidad, sino en el Colegio del Cardenal Lemoine. Ampli su erudicin humanstica gracias al contacto que tuvo tambin con Guillermo Bud, as como con Guillermo Cop, que era suizo, pero parece haber perdido mucho de su entusiasmo, y comenz a acariciar la idea de marcharse a Italia.181 La temporada que Grebel pas en Pars estuvo ensombrecida por una serie de peleas con
La obra bsica es la de Harod S. Bender, Conrad Grebel, c. 1498-1526, Founder ofthe Swiss Brethren, sometimes called Anabaptists, Goshen, 1950. 181 Leonhard von Murait, "Konrad Grebel ais Student in Paris", Zrcher Taschenbuch, 1936, recalca la influencia de estos contactos humansticos: en cambio, Bender, op. cit., la Juzga poco importante.
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Glareano (ms. tarde adversario de la Reforma), de cuya bursa se retir al cabo de menos. de tres meses. Su salud parece haber estado seriamente minada, quiz por la vida desenfrenada que llevaba, de la cual lo acus severamente su padre, y por la cual se mostr afligido Vadiano, su antiguo preceptor de Viena. Su padre retuvo seiscientas de las ochocientas coronas de la pensin real. En junio de 1520 Grebel se despidi de su vida de estudiante, y regres a Zurich en un estado de nimo sereno y un tanto melanclico. En su patria no tard en encontrar Grebel a alguien que tena ms que ofrecerle que los sabios de Pars. Junto con Mantz y con otros estudiantes suizos que haban regresado del extranjero, intensific en octubre de 1521 su estudio del griego y del hebreo, aprovechando las enseanzas de Zwinglio. El trato con amigos, viejos y nuevos, le caus una enorme satisfaccin. A travs de Zwinglio, Grebel; volvi a ponerse en estrecho contacto con los crculos humansticos, y es posible que haya tratado incluso a Erasmo. (Parece haber hecho en 1522, junto con Vadiano, un viaje a Basilea con el fin de conocerlo.) A diferencia de Erasmo, los humanistas suizos amigos de Grebel, y el propio Grebel, estaban interesados principalmente en los estudios histricos, geogrficos y filolgicos, y slo de manera incidental en materias de moral y de religin. El patriotismo suizo era en ellos un rasgo predominante. En cuanto a la religin, Grebel segua mantenindose neutral, a semejanza de Vadiano y de Glareano. Con la mayor naturalidad hablaba de "dioses" y "diosas" y del "Hado". En febrero de 1522 se cas con una joven de clase social inferior, y rompi completamente con su padre. Todas estas novedades -la aceptacin de la responsabilidad domstica, la ruptura con su familia, el estudio de la Biblia- ocasionaron en l, durante la primavera de 1522, un cambio interior que podramos llamar conversin. En sus cartas, despus de un silencio de nueve meses, escuchamos los acentos del cristiano evanglico. En lugar de la compasin de s mismo, moderada por un melanclico estoicismo, que haba caracterizado los lamentos que hasta entonces haba dirigido a sus amigos, es evidente un tono enteramente nuevo, moderado, sencillo y objetivo. A sus hijos les puso nombres bblicos, lo cual escandaliz a sus parientes (actitud que Grebel calific de "mundana"). Del humanismo interesado slo en las bellas letras, Grebel haba pasado al cristianismo evanglico al impulso de la conmovedora exposicin que Zwinglio, basndose en el texto griego, haca de los evangelios. Zwinglio reconoci el valor del apoyo del recin convertido cuando, al publicar en agosto de 1522 su Apologeticus Architeles, acept que en los preliminares se imprimiera la vigorosa oda en que Grebel exalta la Reforma. Grebel fue un zwingliano devoto desde entonces hasta los brotes iconoclastas del otoo de 1523, si bien es verdad que l no tom parte en la agitacin con Len Jud, Luis Haetzer,. Simn Stumpfy otros. Pero ya es hora de volver a la Disputa y sus secuelas. c) Continuacin d la Disputa Al concluir el segundo da de la Disputa, Grebel vio no slo cmo Zwinglio evada las cuestiones importantes, sino tambin lo que l consideraba una intolerable subordinacin de la Palabra de Dios a las determinaciones de la magistratura. Tom entonces la palabra y pidi que inmediatamente se adoptaran las medidas necesarias para que los sacerdotes dejaran de perpetrar la idolatra de la misa, diciendo que, de lo contrario, toda la Disputa sera en vano. A esta peticin contest Zwinglio: "Los seores [del ayuntamiento] decidirn qu reglas habr que adoptar en el futuro acerca de la misa." En este momento de gran tensin, no fue Grebel, sino el iconoclasta Stumpf, quien replic por los radicales: "Maestro Ulrico, no le es lcito a usted dejar la decisin ... en manos de estos seores, pues la decisin ya ha sido tomada: el Espritu de Dios

es el que decide. Si estos seores adoptan y estatuyen una lnea de conducta que vaya contra la decisin de Dios, yo le pedir a Cristo su Espritu, y predicar y actuar contra lo que los seores digan."182 El ltimo da predic Zwinglio su sermn Sobre los verdaderos y los falsos pastores.183 Se someti a discusin la propuesta que el da anterior haba hecho Grebel, o sea que, en vista de las convicciones de la mayora, se declarara la supresin de la misa. Grebel, sin embargo, no confiaba mucho en el buen xito. Pretextando su poca facilidad de palabra, le pidi a Baltasar Hubmaier a quien trat en la cercana Wadshut (cap. iv.2.a) a comienzos de la Guerra de los Campesinos- que se hiciera vocero de la faccin radical. Las primeras frases de Hubmaier son diplomticas, pero el resto es muy enrgico: No puedo formularlo de ninguna mejor manera que como Zwinglio y Len [Jud] lo han hecho, a saber, que la misa no es un sacrificio, sino una publicacin del testamento de Cristo, en la cual se celebra la memoria de su muerte, mediante la cual, sin duda alguna, s ofreci a s mismo de una vez por todas en el altar de la cruz, de modo que no puede ofrecerse otra vez ... La.razn que me mueve a afirmar esto es ... [que] Cristo dice: "Haced esto", y no "Ofreced esto". De ello se sigue, en primer lugar, que la misa, en caso de ser vista como un sacrificio, no aprovecha ni a los vivos ni a los muertos. En efecto, as como yo no puedo creer por otro, as tampoco me es lcito celebrar la misa por otro, puesto que en verdad fue instituida por Cristo como un signo mediante el cual se confirma la fe de los creyentes.: En segundo lugar, como el cuerpo y la sangre de Cristo son sellos y prendas de las palabras de Cristo..., es preciso que los sacerdotes no utilicen ni proclamen otra cosa que la pura y dar Palabra de Dios, de la cual son signos... En tercer lugar, aquel que no proclama la Palabra de Dios no est celebrando la misa... En cuarto lugar, la misa ha de leerse... en francs para los franceses ... [etc.], pues no puede haber duda de que Cristo, en la Cena, habl con sus discpulos en una lengua que poda ser entendida de todos ellos ... En quinto lugar, quien desea verdaderamente celebrar la misa no slo ha de alimentarse a s mismo, sino tambin a todos los dems que tienen hambre y sed espiritual, y esto bajo las dos especies. As lo ense Cristo por palabra y por obra.184 El ayuntamiento decidi expulsar a los tres iconoclastas185 y pedirle a Zwinglio una "Breve introduccin cristiana"186 que sirviera de manual accesible a los habitantes de las aldeas dependientes de Zurich para los cambios que pudieran implantarse en la liturgia. En algunas cartas escritas en esos momentos se da a entender que si se aplaz la puesta en prctica de una comunin evanglica, fue por consideracin a los dbiles, as como por el miedo que haba de que los cantones catlicos emprendieran una guerra contra el de Zurich.187 A medida que avanzaba el invierno, incluso Zwinglio, Engelhard y Jud comenzaron a expresar su impaciencia por lo mucho que tardaba la realizacin magisterial de la reforma litrgica; y, en vista de que algunos libros litrgicos ya haban sido desechados y de que los cannigos de la catedral se
ZW, II, '783-784. Las rplicas son analizadas por Yoder, "Turning Point", p. 128. ZW, III, nm. 30. 184 ZW, II, 671-803. Vase Henry Vedder.Baltfuisar Hubmaier: The Leader ofthe Anabap-ttsts, Nueva York-Londres, 1905, pp. 63-64, donde hay una traduccin inglesa. 185 En carta de 11 de noviembre de 1523, Zwinglio le pide a Vadiano que reciba bondadosamente en St. Gallen a uno de ellos (Lorenzo Hochrtiner): VB, III, 44. 186 Eine kurze christiiche Einleitung, publicada el 17 de noviembre de 1523; ZW, II, nm.27. 187 Cana de Veit Suter, del 31 de octubre de 1523, editada por Oskar Vasella, ZSKG, XLVIII (1954), p. 184. Vase Yoder, "Turning Point", p. 134.
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abstenan de cantar la misa latina a causa de la oposicin popular, los tres decidieron reafirmar sus convicciones ante; el ayuntamiento y anunciaron (punto 5) su intencin -"aun en caso de que no est permitido"- de hacer por lo menos la prueba (Uobung) de una comunin evanglica en la fiesta de Navidad.188 Pidieron, adems, que cada da, a la hora que tuera ms conveniente, hubiera comunin y lecciones de Biblia (punto 6), y expresaron su determinacin de no admitir ninguna coaccin por parte de los sacerdotes de la vieja fe (punto 7). El ayuntamiento nombr una comisin mixta de catorce miembros, seis de ellos clrigos (incluyendo a Zwinglio, Engelhard y Jud).189 El 19 de diciembre dieron su respuesta ios magistrados del ayuntamiento. Sin desentenderse por completo de lo que pedan los tres y los catorce, insistieron en que la misa se mantuviera intacta hasta que la Breve introduccin cristiana de Zwinglio fuera evaluada por los obispos de Constanza y Basilea y por los telogos de la universidad de Basilea. Mientras se llegaba a esta decisin, ningn clrigo deba ser obligado a decir misa, y los seglares deban abstenerse de lanzar eptetos blasfemos contra quienes seguan dicindola.190 Zwinglio, que estuvo de acuerdo en abandonar su proyecto de introducir en la fiesta de Navidad la liturgia en lengua verncula, ms tarde defendi su aquiescencia diciendo que "el Seor nos revel este consejo";191 pero seguramente procedi as por prudencia. Por razones de orden prctico, Zwinglio prefiri ganar tiempo hasta el momento en que fuera posible que todos los habitantes del cantn abrazaran ia reforma de una manera teolgicamente profunda y en perfecta unanimidad socio-poltica. Al igual que el portavoz del ala radical de la Reforma Radical, desde haca mucho tiempo estaba dispuesto a repudiar la idea de sacrificios del altar indefinidamente repetidos; sin embargo, tambin estaba dispuesto a sostener, al menos cuando hablaba en pblico, que la misa bien poda ser una representacin adecuada del sacrificio nico, histrico y expiatorio de Cristo. As, pues, es clara la evolucin de su postura: al principio se haba mostrado seguro de que el ayuntamiento abolira la misa por ser un insulto a Dios; en seguida se haba declarado pronto a predicar y ha actuar sin importarle lo que el ayuntamiento tuviera a bien ordenar; y finalmente, decidi no actuar sino en armona con la magistratura, temeroso de que el cantn de Zurich quedara religiosamente dividido, como lo estaba Bohemia a consecuencia de Juan Hus.192 La cuestin central era la relacin entre la autonoma de las congregaciones y el papel de la magistratura cristiana, y en ese sentido puede decirse que la postura primitiva de Zwinglio experiment un cambio fundamental, si bien, por otra parte, cantn, ciudad, comunidad y congregacin (Gemeinde) eran para l trminos prcticamente intercambiables. Zwinglio sigui defendiendo el principio de que la nica autoridad era la Escritura, pero en la prctica se atuvo a las determinaciones del ayuntamiento, con lo cual dej virtualmente la reforma de la iglesia en manos del gobierno civil. ste fue un golpe muy doloroso para muchos de los amigos de Zwinglio, y aunque algunos de ellos, Grebel por ejemplo, puedan haber soado con una magistratura regenerada, es en este punto donde

Ratschiag und Meinung van dar Messe, ZW, II, nm. 29-1, p. 809. Yoder, "Turning Point", p. 136, sugiere que el promotor de la nueva agitacin contra la misa latina fue Zwinglio. 189 Su recomendacin, redactada probablemente por Zwinglio, se imprime en ZW, II, nm. 29, II. 190 Walton, op. at., pp. 48-49. 191 Carta a los reformadores de Beina, 11 de octubre de 1527, en ZW, IX, 282; analizada por Yoder, "Turning Point", p. 139, y por Walton, op. cit., p. 55. 192 Sobre su ternoi de que pudiera haber dos usos litrgicos, el "apostlico" y el "anticristiano", como en Bohemia, vase ZW, IX, 281.
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comenzamos a ver indicaciones claras de una separacin entre Zwinglio y los interesados en la introduccin inmediata de las normas del Nuevo Testamento. Consta que fue en esta coyuntura cuando Grebel rompi con Zwinglio. En una carta latina a uno de los tres presidentes de la Disputa y a su cuado Vadiano, escrita el 18 de diciembre de 1523, asent, con amarga irona, la siguiente tesis en alusin al sermn pronunciado por Zwinglio el tercer da de la Disputa: "Cualquiera que piense, crea o diga que Zwinglio est cumpliendo sus deberes de pastor, piensa, cree y habla impamente."193 d) Los conventculos sacramentaras de Zurich, 1524 Desilusionados de quien haba sido su caudillo, los radicales comenzaron a unir sus fuerzas. Sus crculos de estudio fueron convirtindose en cor-ventculos en los cuales se atrevan a hacer, entre ellos mismos, lo que Zwinglio haba propuesto en diciembre, pero que no se permiti pblicamente en las iglesias de Zurich hasta abril de 1525. Lo que ahora se propona Grebel era la formacin de una nueva comunidad. Entre el inters de Zwinglio (una reforma total del cantn, sancionada por la magistratura) y la exigencia de Grebel (una regeneracin inmediata) no haba ya trmino medio mutuamente aceptable. Bastante tiempo antes de la ruptura final, Grebel, Stumpf y Mantz haban presentado a Zwinglio y a Jud, en diferentes oportunidades, un plan de reforma en el cual les pedan, de manera general, que abandonaran por completo la organizacin antigua de las iglesias y erigieran una nueva iglesia de fieles creyentes "segn la verdad evanglica y la Palabra de Dios". En cierto momento, durante el verano o el otoo de 1523, haban invitado expresamente a Zwinglio para que exhortara a todos cuantos quisieran seguir a Cristo a ponerse de su lado, confiados en que esta ecclesia piorum sera "superior al ejrcito de los no creyentes". En esta nueva iglesia se practicara la Cena en los trminos en que la describen San Pablo y los evangelistas, y se restauraran las disciplinas de la iglesia primitiva. Los pastores viviran en lo sucesivo no de diezmos, sino de donativos voluntarios, y "todas las cosas se poseeran en comn", como en la iglesia apostlica de Jerusaln. De entre los miembros de esta nueva ecclesia sera-"elegido por votos" un ayuntamiento (senatus) autnticamente cristiano, es decir, no coercitivo.194 Recurdense las propuestas de los cuarenta y dos Artculos de Francfort, inspirados por Gerardo Westerburg, cap. iv.2.b.) Los radicales fueron muy concretos en cuanto a su propuesta del sostenimiento voluntario, puesto que ofrecieron a Zwinglio cien ducados anuales si, en principio, renunciaba a su prebenda. En estos momentos no se habl para nada de la posposicin del bautismo, ni del rebautismo, ni del derecho de los cristianos a tomar parte en el gobierno. Guillermo Reublin, a quien antes vimos en Basilea (cap. v.l), era ahora (desde 1522) predicador en dos de las aldeas dependientes de Zu-rich: Wytikon y Zollikon. Fue l el primer sacerdote
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VB, III, nm. 374, 49; comentado por Yoder, "Turning Point", p. 138. En 1527, el propio Zwinglio (Elenchus, ZW, II, 331) recuerda de la siguiente manera las demandas que los radicales hacan en 1523: "Se dirigieron a nosotros ... [diciendo]: No se nos oculta que habr siempre quienes se opongan al evangelio, incluso entre aquellos que se jactan del nombre de cristianos. Por lo tanto, no podemos esperar que algn da se unan todos los espritus de tal manera que sea posible realizar en todo el ideal cristiano de vida. En efecto, en los Hechos de los Apstoles [5:40 ss.] leemos que los que haban credo se separaron de los otros, y despus sucedi que los que vinieron a creer se dirigieron a quienes eran ahora una nueva iglesia (nava ecclesia). As tambin debemos proceder nosotros. Me pidieron que yo lanzara una proclama a fin de que aquellos que quisieran seguir a Cristo se pusieran de nuestro lado. Aseguraron, por otra parte, que nuestras fuerzas seran muy superiores al ejrcito de los no creyentes. Y ahora la iglesia de los justos (ecdesia piorum) elegira, de entre sus propios fieles, su propio ayuntamiento (senatum)." Vase tambin The Latn Warks ana Correspondence of Huldreich Zwingli, together with Selections fram his Germn Works, edited by Samuel M. jackson, Nueva York, 1912-1919, p. 132; Bender, op. cit., pp. 103-105, y 255, notas 29-31; Blanke, Brder in Christo, pp. 10-11.

suizo que contrajo matrimonio (en abril de 1523). No slo predicaba en contra del culto de las imgenes, sino que a comienzos de 1524 comenz a predicar tambin contra el pedobaptismo, haciendo una separacin de principio entre la pertenencia a la iglesia, simbolizada por el bautismo, y la ciudadana, expresada en el voto anual de obediencia al Estado. En la Pascua de 1524, a consecuencia de esta agitacin, varios padres se negaron, en Zollikon, a llevar a sus hijos pequeos al. bautisterio. Otra indicacin de la profunda divergencia que se haba creado entre los radicales y Zwinglio, en los momentos en que ste estaba determinado a establecer una teocracia proftica de todo el pueblo o cristiandad cvica, es la que nos viene de Haetzer,que en junio de 1524 public una traduccin alemana, con notas, de la exposicin de Juan Bugenhagen sobre las epstolas de San Pablo.195 En este libro se hace una censura de toda la Reforma Magisterial por no haber aplicado la Palabra de Dios todo lo estricta y decididamente que hubiera sido preciso, y se declara la necesidad de una "segunda reforma" de miembros que se comprometan ntegramente. Las notas de Haetzer indican que tambin l andaba cerca del crculo formado en torno a Grebel y a Mantz. Aunque el plan de regeneracin de la magistratura haba sido rechazado por Zwinglio, los radicales seguan esperando que en algn lugar pudiera prosperar su idea de restitucin completa de un cristianismo conforme al Nuevo Testamento, mediante el establecimiento de una asociacin voluntaria de movimientos emparentados entre s, independientemente de las fronteras territoriales. Animado por esta esperanza, y sin pensarlo muy bien, Grebel escribi a Lutero (de quien no recibi sino una respuesta indirecta) y en seguida a Caristadt y a Mntzer. De estos dos enemigos de Lutero, as en el terreno de la prctica social como en el de la teologa sacramental, fue Mntzer el primero con quien los radicales de Zurich, encabezados por Grebel, trataron de establecer contacto. En una carta de 5 de septiembre de 1524, a la que segua un importante post-scriptum,196 Grebel deca la admiracin que l y los de su crculo sentan por Caristadt y por Mntzer, y expresaba la esperanza de una comprensin mutua. Esta carta a Mntzer, que seala el surgimiento de un tipo distintivamente restitucional de reforma, es uno de los principales escritos religiosos de Conrado Grebel.197 Expone las convicciones colectivas de Grebel y de sus compaeros con formulaciones casi siempre cautelosas; hace una crtica caritativa, pero firme, de algunas de las expresiones y prcticas que se atribuan a Mntzer, y es especialmente valiosa porque la variedad de temas que toca es lo bastante amplia para ofrecer un cuadro ms o menos claro de la fe y la prctica de los hermanos suizos en esos primeros momentos. Grebel se siente reconfortado al encontrar en Toms Mntzer un espritu afn, pero, alerta como est a las violaciones del principio de lasla scriptura, seala y deplora varios puntos que se han observado en cuanto a los esfuerzos reformadores de Mntzer (o que, segn dice, se le han atribuido quiz falsamente): I") a diferencia de los radicales suizos, Mntzer sigue manteniendo la prctica de bautizar a los nios pequeos, lo cual es censurable, puesto que el bautismo no es ms que un signo de la presencia del arrepentimiento y de la recepcin de la gracia, y los nios que mueren antes de poder distinguir entre el bien y el mal son salvados por la sangre de Cristo sin necesidad alguna del bautismo, ya que Cristo muri para salvar no

Eine Icurze wohigegrndete Auslegung der zehn nachgehenden Epistein S. Pauli (ME, 11,622). Edicin crtica por Bhmer y Kirn; op. cit., pp. 92-101; traduccin inglesa en SAW, PP.71-85. 197 La presentacin ms clara de los dos conceptos, reforma y restitucin, durante la Era de la Reforma, es la de Frankiin Littell, The Anabaptist View of the Church, 2a ed..,;)Bdston, 1958; traduccin alemana: Das Selbstverstndnis der Taufer, Kassel, 1966.
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nicamente a los cristianos, sino al mundo entero, del pecado original;198 2) la simple sustitucin de la misa en latn por una misa en alemn no es un esfuerzo suficiente para restaurar la Cena conmemorativa; 3) Mntzer no se atiene a la disciplina de la excomunin que se lee en San Mateo, 18:15-18; 4) la prctica del canto durante el oficio religioso es (segn Grebel) contraria al Nuevo Testamento, puesto que distrae a quienes desean concentrarse en la Palabra y hace que los mejores cantantes se jacten de sus habilidades, mientras que los que cantan mal se sienten humillados; 5) Mntzer ha mandado colocar en la iglesia unas tablas de piedra con los Diez Mandamientos, lo cual puede conducir a la idolatra; 6) Mntzer no ha abolido todava la costumbre de que los clrigos dependan de beneficios (diezmos forzados y rentas) para su subsistencia, que debe cambiarse por la de los donativos voluntarios; 7) se dice que Mntzer aprueba el empleo del puo y la espada contra los seores que se oponen a la reforma, lo cual es deplorable. Caracterstico de esta teologa an rudimentaria de la iglesia radical es el hecho de que el repudio del canto sea lo primero de que se ocupa la carta. De los siete puntos, slo uno necesita amplificacin en el presente contexto. Obsrvese en el pasaje citado a continuacin cmo Grebel, a pesar de la absoluta sencillez del servicio religioso que describe, sigue pensando, como Caristadt y como Ecolampadio, que desde el punto de vista de la fe el pan es el cuerpo de Cristo: Cristo instituy e implant la Cena de la unanimidad ... El ministro nombrado por la comunidad debe pronunciarlas [las palabras de la consagracin] tomndolas de uno de los evangelistas o de San Pablo... Asimismo, debe utilizarse un vaso comn y corriente. Esto eliminar la costumbre de la adoracin y ayudar a tener una comprensin y una apreciacin autnticas de la Cena, puesto que el pan no es sino pan. Para la fe, en cambio, el pan es el cuerpo de Cristo y la incorporacin con Cristo y con los hermanos. Pero es preciso comer y beber en el Espritu y en el amor, segn se ve en el sexto captulo de San Juan.. . Aunque sea un simple pedazo de pan, si va precedido de la fe y del amor fraterno debe recibirse con alegra, ya que cada vez que se distribuye en la iglesia es para mostrarnos que somos verdaderameni-e un pan y un cuerpo, y que somos y queremos ser verdaderos hermanos los unos para los otros, etc. Pero si se halla uno que no quiere vivir la vida fraterna, se come para su condenacin, puesto que come sin discernimiento, como si fuera cualquier otra comida, y deshonra el amor, que es el vnculo interior, y el pan, que es el vnculo exterior. Ese tal, en efecto, no atrae hacia su espritu el cuerpo y la sangre de Cristo, el pacto de alianza de la cruz, como tampoco est dispuesto a vivir y a sufrir por Cristo y por los hermanos, por la cabeza y por los miembros. Tampoco debe ser administrado por ti [en cuanto sacerdote ordenado, para que no vaya a entenderse mal].199 Como en los momentos en que se escribi la carta (5 de septiembre de 1524)200 en ninguna de las iglesias parroquiales de Zurich se estaba practicando an la comunin evanglica, se tiene la impresin de que Grebel y sus compaeros seguramente venan celebrando un servicio de comunin entre ellos mismos, de acuerdo con los principios asentados en la carta: Tampoco debe practicarse en "templos", segn toda la Escritura y el buen ejemplo, puesto que eso crea una falsa reverencia. Debe usarse mucho y con frecuencia. No debe usarse sin la regla de Cristo en San Mateo, captulo 18, versculos 15 a 17, pues sin esa regla cada cual correr en pos de las exterioridades. La parte interior, el amor, se pasa por alto si hermanos y falsos hermanos se acercan o lo comen [juntos]... En cuanto a la hora del da, sabemos que Cristo
He sido un poco ms explcito que Grebel en la formulacin de este primer punto, basndome en las precisiones aportadas por Robert Friedmann, "Peter Riedemann on Original Sin and The Way of Redemption",MQR, XXVI (1952), 210-215. 199 La carta entera puede verse en SAW, pp. 71-85. Y cf. Fast, Der Itnke Flgel, pp. 12-27. 200 ZW III, 322-354.
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lo dio a los apstoles en la cena, y que los corintios practicaban la misma costumbre. Nosotros no fijamos ninguna hora precisa.201 Salvo la exhortacin a la comunin frecuente, la postura de Grebel coincida notablemente con la de Caristadt, incluso desde el punto de vista del pacifismo. En efecto, es importante sealar en este momento que el pacifismo de Grebel no era de inspiracin erasmianohumanista (como lo fue el de Zwinglio en su primera fase), como tampoco se basaba primordialmente en el Sermn de la Montaa. Parece haber sido consecuencia de una conviccin an ms profunda de Grebel: segn l. Cristo era el capitn de un ejrcito espiritual formado por los autnticos milites Christi; la iglesia as constituida era una iglesia paciente, o sea sufriente, cuyo ideal era la no-violencia absoluta; sufrir en nombre de Cristo era una confirmacin de la salvacin del cristiano.202 El hecho de que Grebel haya escrito al revolucionario Mntzer no es ciertamente un argumento en favor de la teora segn la cual el movimiento de los hermanos suizos proviene de Mntzer y de los profetas de Zwickau (cf. cap. xxm). Es verdad que en la carta de Grebel a Mntzer hay algunas frases -por ejemplo, el "dulce Cristo" a quien el creyente slo podr experimentar despus de haber conocido al "Cristo amargo" del sufrimiento- que sugieren la influencia del radical de Allstedt, pero, en su mayor parte, representan una radicalizacin de la doctrina y la prctica de Zwinglio, no de las de Lutero. Hacia los momentos en que entraron en contacto con Mntzer, Grebel y Mantz haban desarrollado una posicin teolgica tan slida por su profundidad y su independencia que les permita no slo invocar el espritu de Mntzer cuando armonizaba con su idea del evangelio, sino tambin criticarlo con gran conviccin cuando pareca que haba discrepancias entre ellos.203 De hecho, el revolucionario Mntzer no lleg a recibir la carta del pacifista Grebel. Este ltimo fracas en su esfuerzo de coordinar una reforma evanglica de gran extensin.204 En todo caso, Grebel no sufri ninguna influencia seria de Mntzer, a quien apenas entenda. La influencia segura es la de Caristadt. Andrs de Castelberg (Castelberger), amigo de Grebel, haba estado en correspondencia con Caristadt, cuya respuesta haba influido en la carta de Grebel a Mntzer que acabamos de estudiar. Despus de escrita esta carta, lleg a Zurich el doctor Gerardo Westerburg, cuado de Carlstadt, con el fin de crear un frente comn contra Lutero y de publicar los opsculos sacramentarios de Carlstadt (mencionados en el cap. III.1, hacia el final). Sabemos que fue en el crculo de Conrado Grebel, en cuya casa de Zurich estuvo alojado Westerburg, donde se leyeron esos opsculos, an en manuscrito, pues Grebel, en carta de 14 de octubre de 1524 a Vadiano (residente en St. Gallen), se refera a ocho libros compuestos por Carlstadt. Grebel saba la historia del desafo de Lutero a Carlstadt con la moneda de oro, y observaba: "De la lectura de los libros de Carlstadt, un lector razonable juzgar que Lotero est marchando hacia atrs, y que es un maestro en el arte de dar largas a los asuntos, y que es un consumado defensor de su escndalo."205 Los radicales de Zurich apoyaron con entusiasmo la idea de imprimir en Basilea los escritos de Carlstadt. Poco despus, Flix Mantz y Andrs de Castelberg regresaban de Basilea con ms de cinco mil ejemplares de esa impresin, que distribuyeron en Zurich y en sus
SAW, p. 77. ms detalles en Ethelbert Stauffer, "Anabaptist TheoloRy of Martyrdom", loc. cit, Pp. 179-180. Krajewski, Mantz, pp. 58-59. 204 El autgrafo de la carta se descubri entre la correspondencia de Vadiano. Es muy Posible que, al llegar Gerardo Westerburg a Zurich, Grebel haya tenido noticias de la beligerancia de Muntzer, y entonces se haya abstenido de mandarle la carta. 205 VB III, 88.
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inmediaciones. Grebel mismo, cuando sali de Basilea, visit el crculo de Zurich. De los ocho opsculos, siete haban sido aprobados para su impresin por el censor de Basilea. El octavo, contra el bautismo de los infantes, haba sido eliminado. A este propsito, es notable el hecho de que Flix Mantz, que haba acompaado a Westerburg en su regreso de Zurich a Basilea, haya emprendido por propia cuenta la tarea de hacer imprimir una edicin clandestina de ese opsculo sobre el bautismo206 (cap. VI. l). 3. LA CONTROVERSIA EUCARSTICA ENTRE LOS SACRA MENTARIOS SUIZOS Y LOS LUTERANOS Ya hemos hablado (cal). Iit.l) de las primeras obras publicadas de Carlstadt, de su introduccin de la primera comunin protestante en Wittenberg y de la accin sacramentarla que desarroll en Rothenburg. Slo falta resumir la teologa eucarstica que se desprende de los escritos publicados en Basilea, pues fue su aparicin en esta coyuntura lo que inici la segunda etapa de la Controversia Eucarstica intra-protestante. En esos opsculos haca notar Carlstadt lo incongruente que es imaginar que en la ltima Cena, o sea antes de la crucifixin, los apstoles, a quienes todava les faltaba mucho para entender plenamente la significacin de las palabras de jess acerca de su muerte inminente, pudieran haber comprendido algo siquiera de esa pretendida identificacin del pan que tenan ante los ojos con la persona que estaba presidiendo la cena. Carlstadt sostena que era una idolatra blasfema suponer que una cosa que manifiestamente no fue verdad en la proto-eucarista pudiera convertirse en verdad, por vez primera, despus de la muerte de Jess. Analizando la secuencia de las acciones de Cristo segn el texto de San Marcos, 14:23-24, observa que el vino ya haba sido obedientemente bebido y estaba ya "en el estmago de los apstoles" cuando Jess habl acerca de la sangre, y que a lo que entonces se refiri jess fue al sello sangriento de la Nueva Alianza, no a su propia sangre en forma de vino. De manera anloga, jess seal su propio cuerpo, a punto de ser sacrificado en la cruz, pero no declar que ese cuerpo estaba presente o lo estara posteriormente bajo la apariencia de pan. En las palabras de la institucin, el demostrativo tonto, que es neutro, se refiere al sustantivo neutro soma, el cuerpo de Cristo, no al masculino artos, o sea el pan. Ciertamente era un cuerpo, y no un pedazo de pan, lo que iba a sufrir en la cruz. Por consiguiente, no es el sacramento el que perdona los pecados, sino Dios en Cristo sobre la cruz. En efecto, al perdonar una vez para siempre los pecados del mundo, Cristo ha hecho posible para todos, mediante la repeticin conmemorativa de la Cena, el recuerdo jubiloso de esa nica accin que tuvo lugar en el Calvario. No hay sino dos venidas de Cristo: la primera en la Tierra Santa, y la segunda en el porvenir. Entre una y otra venida no hay una presencia provisional en los elementos de la comunin cristiana, que ciertamente hay que celebrar con regularidad, pero slo en cuanto expresin de la esperanza de la segunda venida de Cristo. San Pablo conoca "slo a Cristo, y a Cristo crucificado". No dijo "a Cristo crucificado en la cruz y a Cristo distribuido en el pan y el vino". Entre los muchos y diversos dones divinos otorgados a los apstoles -sanar a los enfermos, a los lisiados y a los ciegos, expulsar los demonios, vencer las tentaciones del maligno, bautizar en nombre de Dios Uno y Trino, etc- no se encuentra,
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Staehelin, Briefe und Akten, vol. 1, nm. 226 y nota 10. Sobre la cronologa de los siete opsculos de Carlstadt publicados en Basilea y sobre sus impresores, vase E. Freys y Hertnann Barge, "Verzeichnis der gedruckten Schriften des Andreas Bodenstein vol, Karlstadt", Zentralblattrr Bibliothekswesen, XXI (1904), 305-331, artculo reimpreso en 1965 por B. de Graaf. Los opsculos han sido editados por E. Herusch, Kartstadts Schri/ten aas den Jahren 1523-1525, Halle, 1956.

argumenta Carlstadt, el poder de repartir el cuerpo y la sangre del Salvador bajo forma sacramental. Carlstadt no vacila en hablar con rudeza de esa "idolatra" de los catlicos y de los luteranos que los lleva a concentrarse en el pan y el vino, y que por eso mismo les hace perder de vista la accin histrica nica llevada a cabo en la cruz, de manera que falsean por completo el carcter singular de la redencin del gnero humano por la muerte de Cristo. A raz de su publicacin en Basilea, en el otoo de 1524, los siete opsculos en que Carlstadt expresaba su teologa eucarstica madura tuvieron una gran difusin. Flix Mantz, como hemos dicho, consigui un gran nmero de ejemplares y los distribuy en Zurich. El propio Carlstadt llev ejemplares de sus opsculos recin impresos a Estrasburgo. Los pastores de esta ciudad, deseosos de saber la opinin que de ellos tenan los reformadores de Wittenberg y de Zurich, se apresuraron a escribirles. Lutero les contest el 15 de diciembre de 1524,207 y Zwinglio el da siguiente. En su carta se mostraba Lutero provisionalmente dispuesto a tolerar el lenguaje simblico, pero, dndose cuenta del alcance y de la seriedad del desafo representado por los sacramentarios y "fanticos" de Suiza y de la Alemania meridional, y aguijoneado por su viejo antagonista Carlstadt, rpidamente public (en el mismo mes de diciembre de 1524) su Wider die himmlischen Propheten, seguido de un suplemento.208 Despus de atacar en toda forma a Carlstadt por su teologa pastoral, por su prctica de esta teologa en Orlamnde, por su iconoclastla, su misticismo y su doctrina de que los estatutos del Antiguo Testamento son tan obligatorios como el Declogo y la ley natural, Lutero se pona a explicar su propia teologa eucarstica, ciertamente ms conservadora. Un poco despus (marzo de 1525), Zwinglio, que desde su contacto con Rode haba llegado a sus propias conclusiones en cuanto al problema teolgico bsico, se sinti con el valor suficiente para hacer pblica su postura sacramentara, con su tratado De vera et falsa religione, que es una interPretacin humanstica y simblica. Ya hemos llamado la atencin sobre el entusiasmo con que Zwinglio recibi la teora de Hoen comunicada por Rode. La expresin de estas convicciones recin consolidadas se encuentra en su carta a Mateo Alber de Reutlingen (de 16 de noviembre de 1524). La carta a Alber y la respuesta a los pastores de Estrasburgo fueron incluidas por Zwinglio en su mencionada edicin del De vera et falsa religione. En agosto del mismo ao de 1525 public Zwinglio la Epstola de Hoen, sin mencionar el nombre del autor.209 y A partir de entonces se hizo an ms explcita su aceptacin de la postura sacramentaria, y confes asimismo estar de acuerdo con Carlstadt en que el cuerpo de Cristo est sentado a la diestra de Dios Padre, y por lo tanto no puede en modo alguno decirse que est presente en la conmemoracin litrgica de la Cena. El 29 de marzo de 1526 replic Lutero con su sermn Vom Sakrament des Leibes und Blutes Christi wider die Schwarmgeister,210 en el cual hizo explcita su concepcin de la ubicuidad de Cristo, interpretando "a la diestra de Dios Padre" como expresin simblica de su omnipotencia. En ese sermn defendi asimismo su teologa eucarstica y su cristologa no slo contra Zwinglio, sino tambin contra Carlstadt, distinguiendo tres clases de presencia corporal: el esse circumscriptive o localiter de Cristo en su primera y segunda venida, su ubicatio o ubicuidad en cuanto aspecto de su omnipotencia, y su esse definitive, que se refiere a su presencia sobrenatural, y sin embargo localizada, que se da por ejemplo en la resurreccin de Cristo y en la
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Ein Brief an die Christen zu Strassburg "der den Schwrlnergeist [Carlstadt], WA, XV,, 9 -397. CE Edwards, op. cit., cap. II. WA, XVIII, 62-125, 134-214. 209 Vale la pena observar que la parbola del anillo de bodas, elaborada por Tertuliano y desarrollada por Hoen (supra, cap. 11.2), reaparece en el memorndum que Zwinglio dirigi a los prncipes alemanes reunidos en la dieta de Augsburgo de 1530. 210 WA XIX, 482-523.

consubstanciacin eucarstica. En esta segunda accin -la palabra misma no llega a aparecer en el sermn de Lutero-, Cristo se entrega milagrosamente en los altares cristianos a travs de los elementos del pan y el vino. Con esta refutacin, el sacramentarismo de Carlstadt y de los holandeses y suizos, aborrecido en todas sus formas por Lutero, entra en la historia general como el punto central de debate entre las alas divergentes que surgieron dentro de la Reforma Magisterial. De ahora en adelante nos vamos a limitar a sealar de qu modo llegaron los anabaptistas a hacer suyo el sacramentarismo. En este momento lo nico que queda por mencionar es el hecho de que Carlstadt, despus de un infructuoso intento de verse con Westerburg en Francfort (su cuado haba salido ya de aqu, con rumbo a Colonia), se someti durante algn tiempo a Lutero;211 y, despus de declarar su propsito de no tomar parte beligerante en la Guerra de los Campesinos212 obtuvo licencia de regresar a Sajonia. De 1525 a 1529 vivi en Wittenberg y en sus alrededores, e incluso se aloj durante un tiempo en la propia casa de Lutero. 4. EL PSICOPANIQUISMO EN WITTENBERG Y ZURICH No podemos despedirnos del espiritualista y sacramentario Carlstadt sin avanzar un poco ms en nuestra ya iniciada exposicin (cap. I.5.c) del psicopaniquismo, doctrina en cuya evolucin tambin figura l de manera prominente. La consideracin del "sueo del alma" parecer menos impertinente en este lugar de la historia si relacionamos el tema con otro anlogo: el de la simplificacin y el biblismo representados en la teologa eucarstica por la evolucin que va de la misa votiva a la eucarista conmemorativa. No se trata, sin embargo, de una correlacin perfectamente trabada. En efecto, a pesar de que Carlstadt senta virtualmente lo mismo que Zwinglio en materia de teologa eucarstica, en lo relativo al sueo del alma eran Carlstadt y Lutero, cosa sorprendente, quienes opinaban ms o menos lo mismo; y vale la pena sealar, en el comienzo mismo de la presente seccin, esa interesante inversin de afiliaciones doctrinales. Lutero estaba ms cerca de la misa catlica que Zwinglio, el cual pisaba aqtt el mismo terreno que Carlstadt; pero en cuanto a la doctrina de la inmortalidad natural del alma, Zwinglio sostena las conclusiones del Quinto Concilio de Letrn (como las mantendra Calvino ms tarde) y estaba en contra de Lutero y de Carlstadt, y tambin contra anabaptistas como Westerburg (anabaptista a partir de 1529), los cuales defendan el sueo del alma. Como el psicopaniquismo est estrechamente vinculado con la escatologa bblica, es claro por qu un Lutero y un Carlstadt podan coincidir en su aceptacin de semejante doctrina, mientras que el humanista Zwinglio, en quien no era fuerte el sentido de la inminencia del Reino de Dios, se contentaba con la opinin tradicional. En Lutero -apenas hace falta decirlo-, la doctrina del psicopaniquismo estaba libre de toda huella de averrosmo. Animado por su instinto bblico y por su vigorosa oposicin a todo el sistema penitencial de las indulgencias, Lutero, al defender ya en 1520 sus proposiciones condenadas por la bula del papa Len X, afirmaba213 que la doctrina del alma como forma sustancial del cuerpo humano no pasaba de ser una opinin papal. Y en un sermn de 1524
Entschuldigung des fatschen Namens des Aufruhrs, documento firmado en Francfort el 24 de junio de 1525 y publicado, con un condescendiente prefacio de Lutero, en Wittenberg (IVA, XVIII, 430-445). 212 La Entschuldigung es un documento honorable: Carlstadt declara no estar de acuerdo con la posicin de Mntzer, pero habla de l de manera caritativa; y, por lo dems, hace ver como sus profticas prdicas de moderacin fueron rechazadas por los campesinos de la regin de Rothenburg. 213 En el articulo 27.
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declar que el alma se mantendr dormida hasta que Dios, el da del juicio Final, despierte tanto al alma como al cuerpos.214 Para Carlstadt, en contraste con Lutero, es posible que haya sido decisiva la influencia de Wessel Gansfort. Muy probablemente, la publicacin de la Farrago de Gansfort (Wittenberg, 1522), en una de cuyas partes se hace una interpretacin del purgatorio como purificacin espiritual, pero no penal en sentido fsico, intensific las convicciones de Carlstadt acerca del problema del sueo del alma.-215 Wessel introdujo, de hecho, una triple modificacin en la doctrina tradicional del purgatorio: sostuvo que el fuego del purgatorio es espiritual y no material; que el objeto del fuego espiritual es purificativo y no punitivo; y que, por consiguiente, el alma es capaz de desarrollo espiritual despus de la muerte del cuerpo. En esta nueva concepcin de Gansfort, el purgatorio quedaba asociado con la gloria, a la cual no sern admitidas las almas sino despus de la segunda venida de Cristo, y disociado, en consecuencia, del infierno, mientras que la doctrina catlica tradicional asociaba purgatorio e infierno, contrastndolos ambos con la gloria. Carlstadt sigui a Gansfort en esta modificacin, y al parecer lleg incluso a citarlo casi literalmente cuando en 1523 public su sermn Vom Stand derchristglubigen Seelen, von Abrahams Schoss und Fegfeuer der abgeschiedenen Seelen.216 Carlstadt emple la expresin "sueo del alma" como una referencia escriturstica a la vida de despus de la muerte, y no como un eufemismo que aludiera (segn sucede con los psicopaniquistas autnticos) a la muerte provisional del alma junto con el cuerpo. Estimulado por Carlstadt, Westerburg avanz tambin en esa direccin radical. En 1523 public un libelo de ocho pginas que le vali el nombre de "Doctor Purgatorio". Se intitulaba Vom Fegfeuer und Stand der verschiedenen Seelen, eipe christliche Meinung.217 Westerburg haba estado antes que Carlstadt en Italia, pues hizo estudios en la universidad de Bolonia de 1515 a 1517. Es posible que en esa ocasin se haya familiarizado con la doctrina paduana que negaba la inmortalidad, escepticismo condenado en el Quinto Concilio de Letrn. Nicols Storch, uno de los profetas de Zwickau que en 1521 estuvo en Colonia en casa de Westerburg fue quien lo gan para la Reforma luterana. Como Storch sostena la idea taborita del sueo del alma, ese encuentro puede muy bien haber sido un factor ms que vino a confirmar el psicopaniquismo de Westerburg. Unidos en una causa comn, puesto que ambos negaban la doctrina tradicional del purgatorio y ambos espiritualizaban los sacramentos del bautismo y de la eucarista, Carlstadt y Westerburg fueron desterrados de Sajonia en el otoo de 1524. Cuando Carlstadt se encontraba todava en Sajonia, Westerburg, como mensajero suyo, sali de Francfort y se dirigi a Zurich, donde estuvo hablando con Corvado Grebel no slo del asunto ya tratado de la publicacin de los manuscritos eucarsticos de Carlstadt, sino tambin de la cuestin del sueo del alma. En efecto, en una carta a Vadiano, de 14 de octubre de 1525, Grebel escribe que Westerburg se ha quedado
Fastenpostille, en WA, XVII:2, 235. En otro sermn (de 1533) declaraba: "Nos quedaremos dormidos hasta que l venga y, tocando a la puerta de la tumba, nos diga: Doctor Martn, levntate!" (W A, XXXVII, 151). Sin embargo, en algunas ocasiones recay en su heredada doctrina catlica de la vida posterior a la muerte, con la consecuencia de que poco a poco la doctrina del sueo del alma fue siendo sustituida, dentro del luteranismo, por la idea de la inmortalidad natural. Vase Paul Althaus, Die letzten finge: Lehrbuch derschatolo gie, Gtersloh, 1956, pp. 146-147. 215 Tal es la idea propuesta y convincentemente defendida por John W. Kleiner, en un trabajo presentado en la Harvard Divinity School. 216 Hay ejemplar en la Houghton Library. Su texto bsico (al igual que el de Gansfort) es I Tesalonicenses, 4:14-15. 217 Fritz Blanke, basado en la autoridad de Adolf Brecher, dice en una nota de su edicin del Elenchus de Zwinglio que las ideas de Westerburg estuvieron influidas por las de Carlstadt, pero la influencia bien puede haber sido en sentido inverso. Sobre Westerburg, sase el artculo de Ernst Gorrell en ME, IV, 9311-931, y el de Brecher en Allgemeirce Deutsche Biographie, XLII, 182.
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durante seis das con l y los suyos, y da a entender que ha ledo un escrito del propio Westerburg, intitulado De sopore animarum libellus.218 No hay ninguna indicacin positiva de que el grupo de Grebel haya adoptado el pstcopaniquismo; pero es claro que Zwinglio tena la impresin de que as era, pues en un apndice de su Elenchu,s (cf. infra, cap. vm.4.a), esforzndose en refutar esa doctrina, declarar muy pronto: "Los catabaptistas ensean que los difuntos se quedan dormidos, en cuerpo y alma, hasta el da del juicio, porque ignoran que los hebreos usaban la palabra dormir en lugar de morir."219 Westerburg llev su sacramentarismo y su psicopaniquismo a Francfort, donde ya nos lo hemos encontrado como redactor de los cuarenta y dos Artculos al final de la Guerra de los Campesinos, y de donde fue obligado en mayo de 1525 a regresar a su nativa Colonia. En 1526 fue condenado en esta ltima ciudad por sus enseanzas sobre el purgatorio y sobre el sueo del alma.220 Habindonos asomado as durante unos momentos a la primera aparicin del psicopaniquismo dentro del contexto de la Reforma Radical al norte de los Alpes, en conexin con los sacramntanos espiritualistas Caristadt y su cuado Westerburg, podemos ahora volver al tema principal del captulo, y ocuparnos del reformador luterano de Silesia, convertido en espiritualista en la cuestin de la eucarista. 5. GASPAR SCHWENCKFELD Y LA SUSPENSIN DE LA CENA EN 1526 Gaspar Schwenckfeid (1489-1561) fue un piadoso noble de Silesia, un evangelista aristocrtico en medio de un grupo de reformadores que en su mayora eran de origen campesino o burgus.221 Caballero de la Orden Teutnica, independiente gradas a sus grandes propiedades de tierras, estratgicamente situadas en las cortes del duque de Silesia y de dos prncipes de menor categora, Schwenckfeid abraz el luteranismo en 1518 y, mantenindose fiel al voto de castidad de la orden militar, lleg a ser hacia el ao de 1522 uno de los principales exponentes de la reforma luterana en Silesia.222 Durante ocho aos, de 1518 a 1526, fue seguidor de Lutero, y en tres ocasiones estuvo de visita en Wittenberg; pero Lutero lo atac repetidas veces (y, al final, con verdadera crueldad) a causa de sus peculiares opiniones acerca de la Cena del Seor. A partir de entonces, Schwenckfeid se hizo el portavoz de un esplritualismo irnico y evanglico, diferente a la vez del sacramentario de Caristadt y del litrgico de Mntzer, caracterizado sobre todo por la suspensin (hacia 1526) de la eucarista exterior, y por la enunciacin de la doctrina de que la carne celestial de Cristo es un alimento interior. Al proclamar esta eucarista interiorizada, Schwenckfeid se hizo el portavoz de una posicin que l llamaba "va regia" o "va media", equidistante en un principio, al parecer, entre el catolicismo y el luteranismo, pero que
VB 111, 88. ZyVVI, 188-189. 220 La relacin del proceso fue publicada por Westerburg en Marburgo, en 1533. Vase ME, IV, 931. 221 La biografa ms importante es la de Selina Gerhard Schuitz, Campar Schwenckfeid van Ossig (1489-1561), Spmtual Interpreter ofChwtmmty, Ajwitle oj the Mdale Way, Pioneer of Mod-ei n Religin', Thought, Norristown, Pa., 1946 (2-1 ed., 1977). Vase Woltgang Knoirlicli.Kaspar Schweiuhfeid iiml \lie Reformation in Srfilfiien, Bonn, 1957, y Claus-Peter Ciasen, "Sthwenckteld's Knends", ,\1(R, XLVI (1972), 41-57. Los numerosos escritos de Sthwenckteid v de sus compaeros se encontrarn en los diecinueve volmenes proyectados del Cor/ws Srhuvrtikjel-dianorum, que comenz a publicarse en Leipzig en 1907. Hay una breve bio-bibliograla en ME, IV, 1120-1124, \ tf. infra, p. 961, el adflendiiin a la presente nota. 222 El estudio ms reciente sobre la Reforma en Silesia (hecho desde el punto de vista de los factores de clase) es el de Romn Heck, "Reformacja a problem walki klasowej chto-pw slaskich w \vi wieku", ORP, VI (1961), 29-48.
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ms tarde result equidistante entre la Reforma Magisterial y la Reforma Radical. La primera vez que Schwenckfeid emple la expresin "va regia" fue en su Amonestacin a todos los hermanos de Silesia, de 11 de junio de 1524: Estamos propensos a desviarnos de la izquierda a la derecha, en contra del precepto del Seor: "No debis torcer hacia la derecha ni hacia la izquierda." Es preciso que caminemos por la va real, y que tratemos de encontrar el punto medio entre la vida hipcrita antigua y la libertad actual. De lo contrario, todo habr sido en vano.223 En otra ocasin observ humorsticamente que los catlicos, al confiar slo en la santificacin de las buenas obras, estaban "caminando sobre zancos", mientras que los luteranos, al insistir tan sistemticamente en la justificacin forense, "trataban de caminar de cabeza". La va regia era tambin para Schwenckfeid un camino estrecho que, aunque abierto a todos, no sera recorrido hasta el final sino por unos cuantos. Los predicadores luteranos, observ una vez, "quieren llevar al cielo a ms gente de la que Dios quiere all".224 Aunque en alguna oportunidad declar que muy bien volvera a la iglesia catlica con la sola condicin de que en ella se admitiera la libertad de conciencia,225 siempre se consider bsicamente protestante.226 Fue Schwenckfeid un espiritualista evanglico que. si bien con todo gusto se hubiera adherido a cualquier iglesia seriamente reformada, sostuvo siempre la doctrina de que el Espritu est libre de toda institucin, incluso en la iglesia establecida, pues el Espritu "espira [geistet, verboJ donde, cuando, y en la medida en que lo quiere".227 As, pues, Schwenck-fed se contentaba con invitar a la oracin y a la creacin de crculos de estudio -ecclesiolae- en espera de que la mano de Dios marcara algn da la decisin final en cuanto a los mritos relativos de las distintas iglesias. Figura de primera importancia en la Reforma Radical, en contacto con las ms diversas tendencias -espiritualistas, anabaptistas, racionalistas-, Schwenckfeid se preocupaba primordialmente de una doctrina que puede llamarse cristologa eucarstica. Es justo, pues, que lo presentemos en esta coyuntura de nuestro relato, destinada a las polmicas en torno al sacramento del altar. En esta seccin trazaremos su biografa hasta llegar a aquel momento de la Controversia Eucarstica en que su vida y su pensamiento se vuelven parte de la historia general. Nacido el ao 1489 en Ossig, en el principado de Liegnitz, Gaspar Schwenckfeid vivi, hasta el momento de su conversin, la vida normal de un aristcrata. Estudi en Colonia, en Francfort sobre el Oder y, a lo que parece, tambin en Erfurt; pero, a pesar de estar notablemente versado en derecho cannico y en los escritos de los padres de la Iglesia, incluso los griegos, y familiarizado con los msticos renanos, nunca se someti a los rigores de una teologa sistemtica y nunca recibi un grado universitario. Hacia 1511 nos lo encontrarnos como cortesano en Oeis, despus en Brieg, y finalmente en la corte ducal de Liegnitz. Esta ciudad, capital del pequeo principado del mismo nombre, en la Silesia inferior, estaba en una porcin del ducado germano-polaco habitada a la sazn casi enteramente por gente de habla alemana. A la muerte de Luis de Bohemia en la batalla de Mohcs (1526), el ducado
CS, II, 62; traduccin inglesa en Schuitz, op. cit., p. 104. CS, IV, 834; V, 132. 225 CS, III, 106. Citado por Pal Maier, Gaspar Schwenckfeid mi the Person and Work of Chn\t: A Study of Srhwenckfeldian Theology at Ib Core, Assen, 1959, en el cual se basa gran parte de la exposicin que viene en seguida. Es, en ingls (cf. infra, nota 1 del cap. xxxi), la mejor exposicin de la estructura del pensamiento de Schwenckfeid en su conjunto, y de su cristologa en particular. 226 Vanse en CS, VII, 368-369, sus treinta y seis razones para abandonar la iglesia catlica, y all mismo, XII, 641, los veinte puntos doctrinales en que coincide con los luteranos. 227 CS, VII, 122.
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pas a poder de Fernando de Austria y Bohemia, miembro de la casa de Habs-burgo, y desde el punto de vista eclesistico qued bajo la jurisdiccin del arzobispo polaco de Gniezno. La Reforma haba sido introducida en Bresiau, capital de Silesia, por el obispo Juan de Thurzo, austero y devoto eclesistico que en 1517 se haba adelantado al ataque de Lutero contra las indulgencias al tomar por cuenta propia la decisin de suprimir en Bresiau un culto mariano supersticioso, y que dejaba altsimas ganancias.228 Bresiau era una ciudad hondamente compenetrada del fermento humanista que tan vigoroso era a comienzos del siglo xvi: fue Domingo Schieupner, consejero del obispo, quien llam la atencin de Lutero, en 1520, sobre la demostracin que hizo Lorenzo Valla de que la Donacin de Constantino era una superchera.229 A la muerte de Juan de Thurzo, el 2 de agosto de 1520, continu la Reforma en Bresiau bajo la direccin de Juan Hess, antiguo secretario suyo, con la aprobacin del nuevo obispo, Jacobo de Salza. Mientras tanto, Schwenckfeid, que en 1518 haba fijado su residencia en la corte de Liegnitz y que hacia la misma poca se haba convertido a la reforma luterana, se ocupaba en difundir en esa ciudad los ideales de j la Reforma. Haba llegado a una comprensin evanglica del cristianismo, gracias a la lectura del comentario de Lutero sobre los salmos penitencia- I les. No tard en convertirse en el principal consejero de Federico II sobre cuestiones eclesisticas, y en 1522 era ya tal su ascendiente sobre l, que le hizo adoptar la reforma en su territorio.230 Para Juan Hess, que se mantena fiel al luteranismo, Schwenckfeid fue entonces un compaero incmodo, aunque nunca descorts. En la primera fase de sus esfuerzos reformadores, Schwenckfeid se haca la ilusin de que lo viejo y lo nuevo podran armonizarse. Por ejemplo, en sus consejos epistolares a las monjas del convento de Naumburg (de comienzos de 1523) prescriba una continuacin factible de la vida de claustro bajo una forma evanglica.231 El 1 de enero de 1524, l y otro personaje de a aristocracia dirigieron una carta abierta al obispo de Bresiau, instndolo a utilizar toda su influencia para introducir cambios generales en la dicesis. En este noble llamamiento, como en todos los dems escritos de Schwenckfeid, brillan las caractersticas de su personalidad: su tono respetuoso, sus sentimientos refinados, su fervor evanglico, su atencin a las masas populares lo mismo que a los mejor instruidos en materia religiosa, y tambin la moderacin con que proceda en sus esfuerzos por lograr esos fines.232 El cortesano de Silesia crea que eran los escritos de Lutero los que le haban enseado que los hijos de Adn, despus de haber sido incorporados por la fe en el Segundo Adn, son capaces de ejercer su libre albe-dro para llevar a cabo las buenas obras. Al adoptar la doctrina luterana de la justificacin por la fe en la misin histrica de Cristo, en virtud d la cual los creyentes pueden ser liberados de los lazos que los han mantenido esclavos del mundo, Schwenckfeid, de manera muy caracterstica, subray a su manera el recin encontrado evangelio de Lutero, haciendo especialmente suyos aquellos pasajes que le permitan transformar poco a poco la doctrina de la justificacin forense en la de una santificacin progresiva. Pero no fue sino gradualmente como vino a entender que esta percepcin suya de la vida cristiana difera en no pequea medida de la de Lutero, por mucho que fuera Lutero quien haba despertado en l estos pensamientos; y as, durante mucho tiempo sostuvo Schwenckfeid que l no estaba
D. Erdmann, Luther und seine Beuehungen zu Schiesien, Halle, 1887 (Schnften des Vereins fr Refwmationsgeschzchte, XVIII), p. 7. 229 Erdmann, loc.cit. 230 Despus de 1523 dej de asistir regularmente a la corte, a causa de su sordera.. 231 CS, I, 107a 232 CS, I, 284-304. Traduccin inglesa en Schuitz, op. cit., pp. 33-53.
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diciendo sino lo que el propio fraile agustino haba proclamado antes de que la amplia y maleable experiencia del solafidesmo comenzara a estrecharse y endurecerse en un sistema territorial-confesional. Schwenckfeid sostuvo con gran firmeza, y hasta el final, su aceptacin luterano-agustiniano-paulina del fundamental principio protestante de la justificacin por la fe. Pero a causa de su preocupacin por la vida moral, y a consecuencia de su peculiar interpretacin de los medios de apropiarse los mritos de Cristo, desplaz el nfasis y, en un momento dado, la doctrina de Lutero tena en l esta formulacin, tan caracterstica: "La justificacin procede del conocimiento (Erkenntnis) de Cristo mediante la fe."233 Y este conocimiento de Cristo estaba eucarsticamente fundado, primero en la observancia de la Cena del Seor, como cuando los discpulos de Emas reconocieron a Cristo resucitado en la particin del pan, y finalmente en el acto espiritual de participar en la Cena, o sea de tomar el divino manjar, el pan venido del cielo, como un alimento del ser interior. Este alimento espiritual era, para Schwenckfeid, lo que daba fuerzas a su albedro, antes esclavizado, para hacerse libre. Ciertamente estaba seguro de que la iniciativa, la fe justificante, es cosa de Dios; pero, desde el principio, su experiencia le haba enseado algo ms, a saber: que la incorporacin en el Segundo Adn, o, en otras palabras, la adquisicin (a travs de la fe) de su calidad de miembro de la verdadera iglesia que hay detrs de la iglesia visible (la idea de la iglesia invisible proceda de Lutero), lo haba capacitado para obrar libremente, como haba obrado Adn en el Paraso antes del pecado original: Para el hombre viejo y corrompido es, en verdad, imposible guardar los mandamientos de Dios, como amar a Dios con todo tu corazn y al prjimo como a ti mismo, lo cual es el cumplimiento de la ley; en cambio, para el hombre nuevo y regenerado, o sea para todos los cristianos que creen en Cristo, no es imposible guardarlos.234 Con esta conviccin de que la voluntad del hombre regenerado es capaz de lograr la santificacin, Schwenckfeid ensanch en gran medida la concepcin luterana original, y as cuaj otra de sus ms entraables convicciones: lo que para Lutero haba sido una experiencia momentnea -el paso del imperio de la ley al imperio de la gracia- poda ser para todos los verdaderos creyentes no slo una experiencia idntica, sino adems una experiencia prolongada. Por consiguiente, en oposicin a Lutero, l no aceptara de ninguna manera la definicin del cristiano como simul justus et peccator. El luteranismo no haba operado ningn cambio en la vida moral de sus seguidores, especialmente en la de los simples feligreses; y, a decir verdad, era esta palpable falla lo que haba empujado a Schwenckfeid, en cuanto reformador prctico, a tomar la va que l llamaba "regia". Pero, adems de la preocupacin tica, haba tambin una realidad de experiencia que, a la larga, oblig a Schwenckfeid a diferenciar su postura de la de Lutero; nos referimos a su concepcin de la fe como un vnculo sustancial, fsico-espiritual, entre el Cristo celestial y el creyente pecador! en un tiempo, pero ahora regenerado.235 Esta misma concepcin de la fe, unida a su elevado sentido moral, fue lo que impuls a Schwenckfeid a disociarse de la doctrina luterana de la eucarista, que l consideraba J como una chapucera filosfica y una incongruencia moral, y que ridiculizaba diciendo que una eucarista abierta indistintamente a todos no eran sino "la nueva indulgencia". Con la mayor seriedad propona la cuestin de si Cristo est en el pan y el vino o en el cielo. Le preocupaba especialmente el problema de Judas
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CS, X, 707. CS, XII, 901. Esta formulacin explcita procede de El evangelio de Cristo y su mal uso, obra bastante tarda (1552); pero la idea estaba en l desde el comienzo. 235 Vase el excelente anlisis de Frederick William Loetscher, Schwenckfeld's Partiapation in the Euchanstic Controvvrsy, Filadelfia, 1906, pp. 64 y 72.

en la ltima Cena; y, seguro de que la respuesta a sus preguntas estaba en el sexto captulo de San Juan, envi a Lutero y a ciertos colegas de Silesia sus Duodedm Qitaestiones oder Argumenta contra impanat onem.236 Un amigo suyo evanglico, Valentn Craut-waid, fue quien le dio la mejor respuesta posible: ley y reley las Quae-stiones, medit sobre ellas v escribi un documento en que expuso una doctrina distintivamente "schwenckfeldiana" de la Cena. Crautwald, que haba hecho sus estudios en la universidad de Cracovia y era por entonces cannigo y lector de teologa en Liegnitz, se haba dedicado noche y da a la oracin y al estudio intenso de los textos eucarsticos del Nuevo Testamento griego y de los Padres antiguos, particularmente Tertuliano y San Cipriano, hasta que un da, de pronto, un gran chorro de luz pareci estallar en l, segn describi ms tarde la experiencia. Veamos este pasaje de su carta a Schwenckfeid, que contiene la sustancia de lo que a partir de ese mismo momento sera la teologa eucarstica de Schwenckfeid: Por la maana, cuando abr los ojos al nuevo da, volvi suavemente a mi corazn [el pensamiento de] la eucarista, y he aqu que despus de un intervalo, a la manera como una luz aparece de pronto en medio de las tinieblas, surgi dentro de m una tremenda fuerza que me absorbi por completo, y me dot de mucha sabidura, y me condujo a la comprensin de la eucarista, pues me recorri de parte a parte el cuerpo, especialmente la cabeza, y me descubri, como en un abrir y cerrar de ojos, el sentido de todos los textos que se refieren a la eucarista y a los hechos ocurridos en la ltima Cena, habln-dome con voz corporal. .., y me mostr el orden adecuado de las palabras pronunciadas en la cena, y que la pauta reside en las palabras de Jess en el captulo sexto de San Juan; me hizo ver que la Escritura, en este punto, est en coherencia armoniosa [con el resto], y que hay que acentuar el est de tal manera que signifique un ser continuo (perpetunm), en lugar de convertirlo en significat [como hicieron Hoen y Zwinglio].237 No es sta sino la segunda etapa de lo que tanto Crautwaid como Schwenckfeid consideraron como una revelacin tripartita. La tercera fase fue la revelacin que tuvo Crautwaid, despus de otros dieciocho das de estudio y oracin al lado de dos compaeros suyos, de que las palabras de la institucin eucarstica tenan un nuevo significado si se entenda que el hoc no apuntaba ai cuerpo sentado de Cristo, sino al pan que haba sobre la mesa, smbolo del pan perdurable que es Cristo mismo: [Es evidente] que ni Lutero ha enseado una doctrina correcta acerca del sacramento, ni Zwinglio ha encontrado el camino derecho respecto a la operacin del sacramento de accin de gracias, pues las palabras de la Cena del Seor tienen que sopesarse y compararse con las del captulo sexto [versculo' 55] de San Juan: Mi carne est ciertamente carne, y las palabras Este est mi cuerpo equivalen a Mi carne est ciertamente alimento [ahora y por siempre jams].238 Habiendo encontrado en las palabras de la institucin (segn la interpretacin del captulo sexto de San Juan) una carne mstica, de la cual solo sera dado alimentarse a quienes percibieran espiritualmente a Cristo, Crautwaid -a quien le haba venido la solucin del problema textual- y Schwenckfeid -que haba propiciado la fervorosa indagacin, y que inmediatamente haba aceptado la iluminacin de Crautwaid como procedente de Dios- estaban en condiciones de intensificar la funcin espiritual de la eucarista y, al mismo tiempo, negrsela a los Judas y a
CS, II, 132-139 (julio de 1525). CS, II, 198: carta latina de Crautwaid a Schwenckfeid, traducida por ste al alemn (octubre de 1525). 238 Ibid., p. 205.
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todos los dems que siguen a Cristo slo con los labios. Por una parte, Schwenckfeid poda estar ahora tan seguro de la realidad de la fe salvadora, que ya no le era necesaria la doctrina de Lutero sobre la ubicuidad de Cristo y sobre la impanacin, doctrina que ahora senta como demasiado carnal y grosera. Por otra parte, al acentuar la sustancia hiperfsica de la fe, poda afirmar con plena conviccin la presencia real, al mismo tiempo que protega la Cena contra las profanaciones de los Judas y de los seguidores puramente nominales de Cristo, pues, como dice citando a San Agustn, "slo el que cree tiene parte en l".239 Las implicaciones cristolgicas y soteriolgicas de esta modificacin de la teologa eucarstica estn ya claramente anunciadas cuando Schwenckfeid escribe: Comer significa... participar de la naturaleza (Natur) de Cristo mediante la fe verdadera. El alimento corporal es transferido a nuestra naturaleza, pero el alimento espiritual nos transforma en l mismo, o sea en la naturale/a diuna, de tal manera que nos hacemos partcipes de ella [II Pedro, 1:4].240 De manera general, los hombres de Wittenberg no podan ver en la formulacin schwenckfeldiana otra cosa que sacramentarismo, en el momento en que Schwenckfeid, dejando sus obligaciones cortesanas, se le present en el otoo de 1525 con el fin de conversar ms personalmente con Lutero acerca de la teologa de la eucarista. En una de sus rplicas al cortesano de Liegnitz, siempre vehemente, pero siempre corts, Lutero le dijo despectivamente: "S, Zwinglio!",241 y en otra ocasin lo llam "la tercera cabeza" de la secta sacramentara, igualndolo as con Zwinglio y con Caristadt.242 El propio Schwenckfeid reconoci el parentesco cuando le hizo notar a Lutero que, en sus esfuerzos por espiritualizar el Hoc est corpus en contra de la consubstanciacin escolstica de Lutero, algunos) (como Zwinglio) acentuaban el est, interpretndolo como significa, y otros (como Ecolampadio) trataban ms bien de ver en corpus la palabra simblica de la frase de la institucin, mientras que l, a semejanza de Cari-1 stadt, espiritualizaba el pronombre demostrativo (hoc)243 y, tambin a semejanza de Caristadt, vea en el pronombre demostrativo una referencia a j ese cuerpo espiritual de que se habla en el captulo sexto de San Juan,! elaboracin bblica de la intencin eucarstica de Jess. Al invertir las palabras de la institucin y al asignar al pronombre una funcin de "demostrativo espiritual", Schwenckfeid dejaba asentada la presencia de Cristo en la eucarista: "Mi cuerpo es esto; a saber, pan o verdadero alimento para el alma." Detrs de los elementos eucarsticos haba, para quien participaba en ellos con fe, un pan espiritual que se identificaba con la humanidad glorificada de Cristo o, tal vez mejor, con su carne celestial (cf. infra, cap. xi.3). No poda Schwenckfeid aceptar la doctrina de la ubicuidad que sostena Lutero. La frase que habla de Cristo sentado a la diestra de Dios Padre no tena, para l, un sentido localizado. Ms an: para l. Cristo mismo era "la diestra de Dios" (v el Espritu Santo, "el dedo de Dios"). Schwenckfeid hizo otros dos viajes a Wittenberg para compartir con Lutero la inspirada solucin a que l y sus amigos de Silesia haban llegado, y de acuerdo con la cual "el hoc sigue
CS, III, 158. El texto de San Agustn citado por Schwenckfeid puede verse en .Pul XXXV, col. 1607. Una exposicin ms tarda, pero sustancialmente idntica, de la teologa j eucarstica de Schwenckfeid puede verse, traducida al ingls, en SAW, pp. 161 ss. 240 Epstola general. . ., CS, II, 574 (febrero de 1527?). Texto vlido, a pesar de la fechaJ para el perodo anterior al Stillstand de 1526 (vase ms adelante), porque presupone una 1 comida que es a la vez sacramental y espiritual. 241 Durante los coloquios de Wittenberg (1 de diciembre de 1525); escena narrada por Schuitz, op. at., p. 74. 242 WA, XIX, 123. 243 CS, II, 235-236 (pasajes del diario de Schwenckeld, del 1 al 4 de diciembre de 1525). Vase la interpretacin sistemtica de Loetscher, op. cit., p. 52.
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siendo hoc, el est, est, y el corpus, corpus".244 Al regresar a su tierra tras el ltimo esfuerzo de llegar a algn acuerdo con Lutero sobre la cuestin de la Cena, Schwenck-fed recibi de Wittenberg dos cartas muy violentas (febrero y abril de 1526). Desesperado ya de toda posibilidad de armona, tuvo una experiencia que l llam revelacin divina o "segundo despertar", y a partir de la cual fechara su vida religiosa madura.245 Algn tiempo despus; echando una mirada retrospectiva a la consecuencia inmediata de esa tremenda experiencia ("das erschtterndste Ereignis"), escriba: "Desde el da de la graciosa visitacin (Heimsuchun^) de Dios, no pude ya afiliarme a ningn partido o iglesia en la observancia de los sacramentos ni en ningn otro respecto, y tampoco pude ya tolerar que los hombres rigieran mi fe."246 Esta frase, y la otra, anterior a ella, sobre cmo el Espritu "espira" libremente, pueden tomarse como las dos proposiciones bsicas del esplritualismo individualista y evanglico de Schwenckfeld. El documento en que por vez primera dio expresin a sus nuevas convicciones es la famosa carta encclica de 21 de abril de 1526, firmada por el propio Valentn Crautwaid y por los pastores y predicadores de Liegnitz, en la cual se anunci la estrategia irnica del Stillstand, la suspensin de la Cena hasta que todos los grupos pudieran llegar a algn acuerdo en cuanto a su verdadero significado y a la mejor manera de practicarla, defendindola, mientras tanto, de cualquier posible profanacin: Nosotros... confesamos y nos vemos obligados por un deber, y de todo coraron esperamos que nadie halle razones para criticar esta nuestra cristiana y Justa determinacin, ni condene el que en estos tiempos crticos aconsejemos a los hombres que suspendan (still stehen) durante un tiempo la observancia del santsimo sacramento, y que primeramente se preocupen, mediante la Palabra de Dios, de aquello que es ms necesario... para que as ni nosotros ni otros ministros arrojemos a los perros lo que es sagrado.247 En el momento mismo, la medida que as se propona no pareci muy diferente de la prctica efectiva de los sacramntanos que, .cuando se encontraban en ciudades luteranas por razones de estudio, o en cumplimiento de misiones diplomticas, se abstenan de la comunin, y viceversa. En su justificacin de esa medida provisional, los hermanos de Silesia seguan diciendo que la excomunin deba entenderse como una manera de proteger de los creyentes meramente nominales a la verdadera congregacin cristiana. La suspensin no signific para Schwenck-fed mismo una privacin particularmente grave, pues l, como Gansfort (-cap. II. 1), haba llegado ya a distinguir entre el manjar interior y el exterior. De hecho, la accin ntima, contemplativa, quedaba favorecida por la suspensin del sacramento externo. En esa misma carta insistan los hombres de Silesia en la importancia de una instruccin catequtica previa al bautismo. Pero tambin en esta materia era posible distinguir entre lavado interno y lavado sacramental, y, aunque es verdad que Schwenckfeid, en su oposicin al bautismo de los infantes, lleg ms tarde al extremo de decir que durante mil aos no se haba estado administrando correctamente este sacramento,248 tambin es verdad que nunca repudi el rito una vez que haba sido administrado en la infancia, y simplemente postul un bautismo por el Espritu Santo en algn momento del desarrollo de cada vida cristiana, al mismo tiempo que el bautismo por agua, o antes de l, o despus.249 Pero la interiorizacin de la experiencia del
CS, III, 153. Schuitz, op. cit., pp. 100-104, agrupa las diversas alusiones que posteriormente hizo achwenckteid a esa revelacin. 246 CS, V, 100 (carta al landgrave Felipe, posterior al 18 de mayo de 1534). 247 CS, II documento xxvm. Tradu(ido en Schuitz, op. at., pp. 106 . 248 CS, Vil, 252. Vase Hans X. Li-ner, "Die Taute bei Gaspar Schwenckteid", Theologi-sche Literaturzettumf, VI (1948), 329342. 249 CS, Vil, 150, XIII, 248.
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bautismo, paralela a la .interiorizacin de la eucarista, nunca fue desarrollada por los hermanos de Silesia; y las metforas bautismales fueron sustituidas en gran medida por la terminologa eucarstica: as Schwenckteid, en su descripcin de la vida religiosa, dice que el cristiano necesita alimentarse del Cristo que habita en l.250 Schwenckfeid, por supuesto, recalcaba asimismo la distincin entre la Palabra interna y la externa, pero nunca menospreci el estudio de la palabra escrita ni la prctica de escucharla durante el servicio divino. Siempre reconoci la importancia de los ministros encargados de la predicacin. Posteriormente distinguira tres clases de servidores de la palabra: los encargados de propagarla, en los comienzos; los servidores actuales que todava consiguen interpretar cristolgicamente a sus oyentes las Escrituras; y finalmente los escribas (Schriftgelehrten) en quienes la operacin del Espritu parece estar suspendida y que, en el mejor de los casos, no sil ven ms que para tener a raya al populacho y evitar los tumultos.251 Los conventculos semanales de los espirituales de Silesia -"confraternidades" de "confesores de la gloria de Cristo"- se organizaron por varias razones: el estudio, la oracin, la predicacin, la amonestacin, la respuesta a preguntas de orden religioso. Fueron, en el vocabulario posterior del pietismo, unas ecdesiolae in ecclesia. La liturgia adoptada en Liegnitz, segn se la ha podido reconstruir,252 constaba de tres partes: un servicio matutino de oraciones y meditaciones, con una comunin espiritual fundada en la lectura y contemplacin del captulo sexto de San Juan; un servicio de vsperas, en el que, entre otras oraciones, haba una por la magistratura; y finalmente una serie de devociones privadas y ocasionales. Algn tiempo antes, Schwenckfeid haba preparado, con destino a sus confraternidades, un manual que puede considerarse como el primer catecismo para nios que se escribi en la Era de la Reforma.253 Schwenckfeid no conceba las reuniones de los fieles, destinadas a la oracin, como sustituto de una iglesia establecida; y mucho tiempo despus, cuando tena muchos seguidores en muchas regiones, muy rara vez les aconsej que se abstuvieran de acudir a los servicios religiosos de las iglesias establecidas.254 Sin embargo, nunca dej de suspirar por una iglesia del Espritu, caracterizada por la unidad, por la pureza, y por los dones de la iglesia apostlica.255 Con el fin de propiciar el intercambio irnico y "ecumnico" de profesores, sin mirar si procedan del luteranismo, del sacramentarismo o del espiritualismo evanglico de los hermanos de Silesia, Schwenckfeid inspir la fundacin de la universidad de Liegnitz (julio de 1526), para la cual se proyectaron veinticuatro ctedras, pero que tuvo muy corta vida.256 Al mismo tiempo se invit a los monasterios de Silesia a reconstruir la vida disciplinada, animndola de una nueva motivacin evanglica. La suspensin de la Cena que Schwenckfeid impuso a sus propios hermanos fue, en un principio, provisional e irnica. Pero lo que fue un expediente temporal acab por hacerse poco a poco una manera de vida no-sacramental. En un documento sin fecha 257 ofrece Schwenckfeid varias razones para la continuacin del Stilhtand, entre ellas su propio sentido de indignidad y la
Maier, op. ut., p. 28. CS, XII, 50; XIII, 359. Adarado por Maier, op. cit., p. 28. 252 CS, II, documento xxxvn. 253 Cmrespcmdend)latt des Verdnsfr dze evangelische Kirche Schiesiens, vol. VlI:2, pp. 155-158 (que pasar, como documento MCLXXV, a CS, XVII), 254 CS, XII, 796. 255 Conversacin con Lutero (Dzario, 1525): CS, II, 280; IX, 905. 256 CS, II, documento XXXIIII. 257 CS, III, documento LXXMII (fechado, conjeturalmente, en diciembiede 1528); traducido por Schuitz, op. at., pp. 111-112.
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imposibilidad de poner en prctica la excomunin. En algn momento dir que la Cena no se ha entendido nunca de manera adecuada, y que es en verdad "el libro sellado del Apocalipsis, no abierto an por el Espritu de Dios. Por lo tanto, en buena conciencia no podemos comulgar con ningn partido, sino que debemos mantenernos quietos en esta materia, guardndonos contra la idolatra y el mal uso.258 Como Schwenckfeid se disoci abiertamente del luteranismo, y luego, a causa de su espiritualismo radical, hizo menos y menos posible la extensin de una verdadera iglesia popular, gradualmente fue perdiendo contacto con el grueso de las fuerzas reformadoras del ducado, y tanto ms cuanto que el duque tena que proceder con mucha circunspeccin en 'vista de la hostilidad a toda reforma que vena mostrando su nuevo soberano, Fernando, rey de Bohemia y de Hungra desde el ao 1526. Los miembros del ayuntamiento de Bresiau se haban dirigido a Fernando para advertirle que lo mejor que poda hacer era tolerar en Silesia la reforma luterana, pues de lo contrario se empujara al pueblo a algo peor, o sea al espiritualismo de Schwenckfeld.259 Fernando estaba resuelto a erradicar la Reforma; y en 1527, al hacer morir en el cadalso, como escarmiento, al predicador schwenckfeldiano de Striegau, Juan Reichel, revel sus intenciones de servirse del schwenckfeldianismo como de una palanca para hacer saltar todo el movimiento reformista. En un documento del 1 de agosto de 1528 decretaba la anulacin absoluta de las reformas evanglicas llevadas a cabo en Silesia, pero la llegada de los turcos a las puertas de Viena, en la primavera de 1529, retard el cumplimiento del decreto. Entre tanto, los sacramntanos suizos Ecolampado y Zwinglio haban hecho imprimir dos de las obras de Schwenckfeld, el De cursu verb Dei y El fundamento y causa del error y controversia en torno a la Cena del Seor. (A Schwenckfeld no se le dio aviso de la publicacin, pero l no la desaprob.) Esta indirecta fundamentacin del cargo de sacramentarismo que se lanzaba contra Schwenckfeld alarm al ya preocupado duque Federico II, el cual saba muy bien que la nica manera de salvar la reforma en sus territorios era disociarse de todas las expresiones radicales de ese tipo. Schwenckfeld, por su parte, para salvar asimismo lo ms posible de esa reforma mediante una discreta retirada, abraz el camino del destierro voluntario y sali de Silesia el 19 de abril de 1529, si bien mantuvo siempre contacto epistolar con sus seguidores y con los administradores de sus propiedades. En el captulo X nos lo encontraremos en Estrasburgo, y en el XV proseguiremos la historia de la Reforma Radical en Silesia. ***

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CS, XVI, documento MCLXI. Erdmann, op at., p. 58.

VI. PRIMEROS ANABAPTISTAS: LOS HERMANOS SUIZOS DEJAMOS los radicales de Zurich en el momento en que se retiraban de Zwinglio a causa de las prrrogas que daba para llevar a la prctica las reformas que l mismo haba proclamado, en parte por deferencia al ayuntamiento de la ciudad, y en parte porque esperaba que la dilacin sirviera para llevar la reforma al cantn entero, con su cabeza y sus miembros. En un principio haba parecido que las diferencias entre Zwinglio y los radicales zwinglianos eran ms bien accidentales -a lo sumo, diferencias en cuanto a la estrategia y en cuanto al momento adecuado para la accin-, pero en 1524 era muy claro que las diferencias se referan a cosas ms hondas: los zwinglianos regulares queran la reforma gradual de toda la Confederacin suiza, mientras que los radicales luchaban por la restauracin inmediata de una iglesia formada por "el resto de los justos". El ideal de Zwinglio era un "Israel" alpino, reformado cantn por cantn, ideal que el profeta esperaba realizar mediante una paciente diplomacia eclesistica y una patritica comprensin de la importancia de atraer a los dems cantones de la Confederacin. El ideal de los anabaptistas voluntaristas era una congregacin mvil de conventculos, ncleos dinmicos que, despus de reunirse en Zurich y de ampliar su accin a las aldeas dependientes, se extenderan a zonas ms alejadas, determinados a poner inmediatamente en prctica lo que sus capitanes haban aprendido, con fervoroso entusiasmo, de Zwinglio mismo, o sea la urgencia de acudir a la Escritura como a la autoridad ltima. Segn se habr visto pginas atrs (cap v.2.d), en el momento en que los grupos de estudio de la Biblia se convirtieron en conventculos sacramntanos que predicaban la reforma de las iglesias parroquiales, el cambio experimentado en la base eclesiolgica de la comunidad como un conglomerado de conventculos -aunque stos, en un principio, se hayan considerado como expedientes puramente temporales- aceler las alteraciones que estaban ocurriendo en la teologa en general. Apenas unos cuantos meses antes, los miembros del partido radical haban empleado el lenguaje de Zwinglio al hablar sobre la sola fe en la accin nica de Cristo en el Calvario. Ahora estaban hablando de manera ms concreta acerca de la relacin entre la fe y el bautismo, y acerca de la eleccin y la inclusin en el pacto. Los radicales, por ejemplo, afirmaban que era absurdo considerar la pasividad de un nio de ocho das de nacido y el xtasis de un hombre maduro que, despus de comprender que ha pecado, se regocija en la conciencia del perdn divino, como si fueran esencialmente una misma accin bautismal. Estaban seguros de que Zwinglio se equivocaba al equiparar la circuncisin de la Vieja Alianza con el bautismo de la Nueva. Los provisionales conventculos sacramntanos se convirtieron en una nueva secta -esto es, en una verdadera iglesia de los pocos- en el momento en que los radicales, despus de censurar a la magistratura por lo que sentan como una falla evidente (ya que, segn ellos, cerraba los odos a los ineludibles preceptos de Dios a travs de la Nueva Alianza en Cristo), llegaron a considerar invlida incluso su propia acta bautismal de nacimiento en la iglesia establecida o cvica, y procedieron a desmantelar la estructura eclesistica que haba prevalecido durante siglos. Lo comenzaron todo de nuevo, como si no hubiera habido verdaderos cristianos entre ellos. Desilusionados de los regateos que se hacan en la reforma, se empearon ahora en llegar a una verdadera restitucin. Comenzaron con la confesin de la culpa, prosiguieron con el lavado de los pecados en un nuevo bautismo, y se congregaron unos con otros en la comunin de santos que mutuamente perdonan y son perdonados (santos en el lenguaje de los Hechos de los Apstoles, hombres y mujeres que, apartndose del mundo, coinciden en la aceptacin de Cristo resucitado como el dueo de sus vidas y el arbitro nico, a travs de los apstoles, de las disciplinas del grupo y de la misin divina asignada a cada uno de los participantes en la nueva

vida). Y la primera verdadera secta de la Era de la Reforma se form cuando los hermanos sacramntanos se separaron de lo que para ellos era "el mundo", concepto en el cual incluan no slo el reino idlatra (como lo vean los sectarios al igual que los zwinglianos) de la cristiandad papal, sino tambin la jurisdiccin, no menos opresiva que la otra, de una repblica cantonal reformada magisterialmente. La primera iglesia de "protestantismo" sectario tuvo existencia precisamente en aquel momento en que un antiguo sacerdote, en casa de un hombre de educacin universitaria, y que era el profeta del nuevo orden, recibi el bautismo, previa confesin de los pecados, de manos de un seglar, y en que todos los circunstantes defendieron esa accin decidida por ellos, declarando, como razn, que la conciencia cristiana no tena ninguna obligacin para con los magistrados reformadores, tal como no la tena para con los sacerdotes y prelados. El converso recin bautizado en esta trascendental ocasin haba sido bautizado en su infancia, haba sido confirmado por un obispo, haba pronunciado (puesto que era cannigo),, unos votos cuasi-monsticos, haba sido ordenado sacerdote, se haba arrodillado sin duda muchas veces ante el confesionario para entregarse a la medieval y cuadripartita accin sacramental de la penitencia, con su contricin, su confesin, su satisfaccin y su absolucin. En un momento de angustia y de exaltacin, todos estos actos de la iglesia medieval fueron desechados como si nunca hubieran tenido ser, y en calidad de penitente, en el sentido de un discpulo de Juan el Bautista, con un cambio completo de mente (metanoia), el clrigo recin convertido acept el bautismo de los creyentes como un acto verdaderamente ablucionario de penitencia, como la afirmacin de una fe recin encontrada, y como smbolo de su pertenencia a una nueva iglesia, la iglesia que estaba tomando forma entre los quince testigos y participantes. La escena de este acontecimiento fue la morada de Flix Mantz en Zurich. El bautizante era el seglar Conrado Grebel. El antiguo sacerdote as rebautizado era Jorge Blaurock.260 El da fue el 21 de enero de 1523, fecha de nacimiento del anabaptismo. Para entender mejor cmo surgi y cmo se difundi este movimiento por la Suiza de habla alemana y ms all, necesitamos remontarnos a un mes antes-del primer rebautismo. 1. ZURICH Y ZOLLIKON: LA PRIMERA AGRUPACIN ANABAPTISTA En diciembre de 1524, los cristianos inconformes, que ya comenzaban a llamarse a s mismos hermanos en Cristo, o simplemente cristianos, y que muy pronto seran llamados tambin hermanos suizos, confesaron su voluntad de ser persuadidos por los argumentos de la Escritura, y tuvieron la audacia de dirigirse al ayuntamiento para que ste invitara a Zwinglio a un debate con sus representantes. Para ese fin dirigi Flix Mantz a los magistrados de Zurich una elocuente Peticin de protesta y defensa a propsito del bautismo (diciembre de 1524).261 A mediados del mes se concertaron algunos coloquios privados, en los cuales Grebel, Mantz y
John Allen Moore.Der Starke Jorg, Kassel, 1955. Quellen zur Ge'chtchte der Taufer in der Schweiz, vol. I, Zurich, ed. por Leonhard von Murait y Walter Schmid, Zurich, 1952 (en lo sucesivo: Murait, Quellen), nm. 16; peticin traducida en Zuck, op.cit, doc 12, pp 62-63. Pater, Intellectual Founder, cap. v, sobre la base del manuscrito impreso por Murait, demuestra que se trata claramente de una mezcla de alemn suizo y alemn sajn y no es, de hecho, sino una reelaboracin, por Mantz, del octavo opsculo de Caristadt, Dialogue vom Tauff, an indito. (Vase sufra, cap. v.2, al final.) - El estudio bsico sobre todas las disputas y cuestiones debatidas entre los reformadores magisteriales y los radicales en Suiza es el de John H. Yoder, Taufertum una Reformation in der Schweiz, I: Die Gesprache zwischen Taufem und Reformataren in 1523-1538, Karis-ruhe,1962. Las Quellen zur Geschichte der Taufer m der Schweiz (cf. supra, cap. ni, nota 20) estn en curso de publicacin; adems del mencionado vol. I han aparecido hasta la fecha el vol. II, Oshchweiz, ed por Hemold Fast, Zurich, 1973, y el vol. IV, Taufergesprche, ed. por Martin Haas, Winterthur, 1974.
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Haetzer se enfrentaron a Zwinglio y a Len Jud. Los hermanos, que en otras ocasiones se haban sentido aplastados por la habilidad disputadora de Zwinglio, propusieron esta vez un intercambio escrito de opiniones. Pero no se accedi a la propuesta. En dos martes consecutivos, el 10 y el 17 de enero de 1525, Grebel, Mantz, Reublin y Cajacob (Jorge Blaurock) discutieron con Zwinglio y con Enrique Bullinger. Cada uno de los bandos se atribuy la victoria en este episodio, que ha pasado a la historia con el nombre de Primera Disputa Bautismal. Al finalizar la segunda sesin observ Zwinglio "que sera no slo imprudente, sino en verdad peligroso, tener ms discusiones con ellos",262 a causa de lo caldeados que estaban los nimos entre el pblico enterado de la disputa. Segn parece, Zwinglio, que en un principio se haba mostrado favorable al bautismo infantil ms por conveniencia que por principio, fue incapaz de presentar sus argumentos con la conviccin suficiente para crear una impresin abrumadora, mientras que los apasionados defensores del bautismo de los creyentes conquistaron no pocos partidarios por su claridad, su sencillez y su entusiasmo. Pero los hermanos estaban en gran desventaja. En realidad, el ayuntamiento ya tena su decisin, y la habilidad disputadora de Zwinglio -era efectivamente aplastante, sobre todo en comparacin con hombres como Reublin, de quien dijo Zwinglio que era un simple de espritu, neciamente atrevido, charlatn y tonto. No caus, pues, ninguna sorpresa que al da siguiente el ayuntamiento reafirmara su posicin conservadora en cuanto al bautismo de los infantes, y decretara que todos los renuentes a bautizar a sus hijos pequeos en un plazo de ocho das seran desterrados. Tres das despus, el 21 de enero, Reublin, Haetzer, Juan Brtii y Andrs Castelberger fueron expulsados por extranjeros, y a Grebel y Mantz se les prohibi tener ms "escuelas" para hacer "agitacin".263 Brtli era un ex-sacerdote que haba abandonado su parroquia para seguir a Zwinglio; se haba casado y se haba establecido con su mujer y su hijo pequeo en Zollikon, donde viva de trabajar la tierra con sus manos. Llamaba la atencin del pueblo por su oposicin, precisamente, al bautismo de los infantes. Castelberger era un librero apodado "el de las muletas", a causa de su cojera. Era natural de los Grisones (Graubnden), donde haba atrado a gran nmero de "personas confundidas", predicando, en reuniones convocadas por l, contra la usura, los diezmos, los beneficios, el orgullo del clero y la guerra. Se haba trasladado a Zurich, donde se uni con entusiasmo al movimiento anabaptista, pero la expulsin fulminante le impidi realizar algo en la ciudad. Blaurock, a pesar de ser tambin extranjero, no fue incluido en el decreto de expulsin porque las autoridades no saban de l sino por una sola declaracin hecha en la discusin del 17 de enero, en la cual, sin| que nadie diera muestras de conocerlo, alguien lo llam "el del sayo azul"| (blauer Rock). Haba tenido educacin universitaria.264 l y Castelberger sonj los dos primeros nativos de Retia que figuran en nuestra historia. Las tres ligas de Retia, la principal de las cuales era la de los Grisones, constituan una confederacin tripartita aliada con la Confederacin suiza (y que es ahora su cantn ms extenso). Ya que esta regin tuvo un papel muy importante como refugio para los anabaptistas de habla alemana y para los evanglicos italianos, tendremos que ocuparnos de ella con mayor detenimiento en el captulo XXII.l. Las "escuelas" condenadas en el decreto del 21 de enero eran reuniones vespertinas celebradas en los hogares de personas piadosas con objeto de escuchar a "lectores" de la Biblia y
ZW, IV, 207 Murait, Qyellen, num. 26. 264 Blaurock se matricul en Leipzig en 1513; su primera parroquia fue Trins, en los Grisones .
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de intercambiar opiniones. Haba lectores itinerantes que mantenan a estas escuelas en contacto unas con otras a travs de los distintos cantones. Tenemos aqu, en verdad, los primeros e informales comienzos de las iglesias congregacionales del anabaptismo.265 Parece probable, segn vimos antes (cap. v.2.d), sobre la base del "mucho y con frecuencia" de la carta de Grebel a Mntzer, que algunos de ellos haban estado practicando un servicio de comunin conmemorativa. Durante muchos meses los hermanos se haban dado a la oracin, pidiendo a Dios que los guiara y les mostrara el momento en que deban actuar. Ahora que era evidente que ni a Zwinglio ni a las autoridades se les poda hacer aceptar el programa de reconstitucin de la iglesia primitiva, pareci que la hora de la reconstitucin haba ya sonado. Al atardecer del da mismo de la expulsin, 21 de enero, los compaeros se reunieron como en una "escuela" en casa de Flix Mantz. La Crnica hutterita266 ha conservado las reminiscencias de Blaurock. Despus de contar cmo ste fue en busca de Grebel y Mantz, prosigue el cronista: Con ellos habl y convers sobre cuestiones de fe. Llegaron en estas cosas a la unanimidad, y en el puro temor de Dios reconocieron que una persona necesita aprender de la Palabra divina y de la predicacin una fe verdadera, que se manifieste en el amor, y recibir el verdadero bautismo cristiano sobre el fundamento de la reconocida y confesada, [manteniendo] su unin con Dios mediante una buena conciencia [y preparndose] de ah en adelante para servir a Dios en una santa vida cristiana con toda piedad, y tambin para estar Firme hasta el final en la tribulacin. Y sucedi que estuvieron as reunidos hasta que el temor (angst) comenz a invadirlos, y en verdad se sintieron oprimidos (gedrungen) en sus corazones. Entonces comenzaron a doblar las rodillas ante el Altsimo Dios de los cielos; lo invocaron, como conocedor que es de los corazones, y le suplicaron que les diera fuerzas para hacer su divina voluntad y que manifestara su misericordia para con ellos. Lo que los impulsaba no era la carne ni la sangre ni la osada humana, pues bien saban lo que a causa de ello tendran que soportar y sufrir. Despus de la oracin, Jorge Cajacob se puso de pie y pidi a Conrado que lo bautizara, por el amor de Dios, con el verdadero bautismo cristiano sobre su fe y su conocimiento. Y cuando se arrodill con esa splica y ese deseo, Conrado lo bautiz, en vista de que en esos momentos no haba ningn ministro (diener) ordenado que llevara a cabo semejante accin. Despus de que esto se hizo, los dems desearon de manera semejante que Jorge los bautizara, y l bautiz a todos cuantos se lo pidieron. De esa manera todos a una se entregaron a s mismos al nombre del Seor, en el alto temor de Dios. Cada uno de ellos confirm (bestatet) al otro en el servicio del evangelio, y comenzaron a ensear y a conservar la fe. A partir de entonces comenzaron a apartarse del mundo y de sus malas obras. El da siguiente, Brtii, que se hallaba bajo sentencia de expulsin, bautiz a la vista de todos en el pozo de Hirsianden (cerca de Zurich) a un hombre llamado Fridli Schumacher, rocindolo con agua sacada del pozo. La apostlica simplicidad de esta escena contrasta agudamente con la prctica bautismal adoptada en la nueva liturgia de Len Jud,267 que comprenda una serie de actos: soplar sobre el bautizando, exorcizarlo, santiguarlo, mojarlo con saliva y untarle un poco de aceite. En el curso de la semana siguiente, Grebel, Blaurock y Mantz reorganizaron la "escuela" o conventculo sacramentario en forma ya de congregacin
Fridolin Sicher, Chromk, editada por E. Gotzinger, Mitteitungen zur vaterlandischen Ge-schichte, XX (1885), p. 19. Conservada en un manuscrito nico, que ahora est en South Dakota, y publicada en edicin crtica por A. J. F. Ziegischmid, Die alteste Chromk der Hutterischen Brder, Filadelfia, 1943. En SAW, pp. 43 ss., puede leerse un fragmento en traduccin inglesa. 267 Este servicio bautismal, en lengua alemana, con sus elementos todava catlicos, haba sido introducido en 1523. El servicio bautismal plenamente protestante, elaborado por Zwinglio, no comenz a practicarse en /urich sino en la primavera de 1525.
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anabaptista en Zollikon, prspera aldea distante unos ocho kilmetros de la ciudad de Zurich, a la orilla del lago. Unos treinta y cinco conversos fueron rebautizados en Zollikon durante esa semana del 22 al 29 de enero, tan cargada de acontecimientos.268 Los conversos no pertenecan a la clase de los granjeros ricos, sino que eran pequeos agricultores, con sus mujeres y algunos de sus peones.269 Varias veces se llev a cabo en Zollikon no slo el rebautismo, bajo la forma de simple afusin, sino tambin la Cena del Seor, con pan y vino comunes y corrientes, y aunque los actos se realizaban en una atmsfera de trascendental solemnidad, todo se haca de la manera ms simple posible, a imitacin de los relatos del Nuevo Testamento. Por principio de cuentas se lea una historia de la institucin segn el Nuevo Testamento, en seguida alguien haca una pequea alocucin sobre el significado del sacramento, y finalmente se distribuan el pan y el vino. Mientras en las parroquias reformadas de Zurich y en otras; de las aldeas sufragneas segua habiendo un pastor que, revestido de los ornamentos tradicionales, deca misa en latn, aqu, en una casa campesina de Zollikon, haba seglares que partan el pan y que lo distribuan, junto con vino, entre todos los participantes, los cuales tenan un claro conocimiento del significado de la ceremonia, a saber, que de all en adelante todos ellos se comprometan a llevar una vida de piedad.270 Esa celebracin de la Cena del Seor era lo que haca que la congregacin se sintiera parte de la comunin de los santos, unidos en un vnculo de amor a Dios y a los hermanos. Existen testimonios, por otra parte, de que desde el principio tomaron igualmente su comunin como un smbolo de la comunidad de los bienes, como en los Hechos de los Apstoles, pues rompieron en efecto la cerradura de sus casas y de sus bodegas, y compartieron unos con otros las cosas necesarias para la vida.271 El sentirse aliviados de la tremenda conviccin del pecado y el comn anhelo de una vida verdaderamente pura los llev a esa comunidad de bienes. En muchos sentidos, el rebautismo haba ocupado el lugar del sacramento de la penitencia, envilecido a lo largo de siglos por el trfico de las indulgencias, mientras que los elementos eucarsticos se estaban con virtiendo en el cemento sacramental que daba coherencia a la confraternidad de los futuros santos. La invitacin inicial al bautismo de los creyentes era ciertamente un rechazo de la prctica del pedobaptismo, pero lo que acentuaba no era la capacidad del adulto para creer, sino su capacidad para arrepentirse. Los actos de restauracin realizados en Zollikon suponan una reconcepcin del arrepentimiento. El desgastado sacramento del bautismo haba quedado restaurado mediante la significacin experiencial del sacramento de la penitencia, que ahora pasaba a segundo trmino.272 Grebel, Mantz, Brtii y Blaurock fueron unos predicadores del arrepentimiento capaces de llevar a sus oyentes una emocionada conciencia del pecado y de la necesidad del perdn. Las actas de los procesos a que fueron sometidos los anabaptistas durante el ao 1525 dan testimonio, una y otra vez, de lo profunda que era en los primeros conversos la conviccin del
Las actividades de la semana han sido vividamente reconstruidas por Fritz Blanke, "The First Anabaptist Congregation, Zollikon: l5W,MQR, XXVII (1953), p. 17 (artculo traducido del alemn). 269 Pal Guyer, Die Bevoikerung Zollikons im Mittelalter und in der Neuzeit, Zurich, 1946. Guyer demuestra claramente que los motivos que llevaron a estos modestos agricultores a unirse al movimiento evanglico no fueron de orden econmico, sino religioso. Vanse, sin embargo, las observaciones de Oskar Vasella, "Zur Geschichte der Tuferbewegung in der Schweiz", 7.SKG, XLV1II (1954), especialmente p. 1S6, donde se apunta la sospecha de que los anabaptistas de Wadshut y de los Grisones eran, desde el punto de vista social, ms radicales que los de Zurich; Vasella, por lo dems, distingue entre las parroquias rurales que eran constitucionalmente independientes y las que eran beneficios de abadas o de iglesias de la ciudad. 270 Muralt, Quellm, nm. 32. 271 Juan Kessier, Sabbata (ca. 1533), edicin de EmilEeli y Rudolf Schoch, St. Gallen, 1902, p: 142. 272 Vase al tratado Del bautismo, de Zwinglio, traducido al ingls por G. M. Bromiley en Zwingli and Bullinger, Filadelfia, 1953 (LCC, vol. XXIV), p. 157.
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pecado y de lo dolorosamente que se expresaba en ellos el anhelo de perdn.273 En contraste con los consabidos relatos de la historia de la iglesia, que revelan las especulaciones y controversias de prncipes, telogos y eclesisticos, estas actas de los procesos de anabaptistas iluminan las luchas, los temores y las alegras de gente comn y corriente. Entre los predicadores del arrepentimiento, el que ms sobresale es Jorge Cajacob Blaurock, que fue el primer rebautizado. Era tal el celo que lo animaba cuando predicaba y bautizaba, que a veces llegaba a la rudeza, y pronto comenz a ser llamado "el nuevo Pablo". Nueve das despus de su rebautismo se sinti con valor para entrar en la iglesia del pueblo de Zollikon, cerrarle el paso al pastor-sacerdote y preguntarle, provocativamente, qu vena a hacer. "Vengo a predicar la Palabra de Dios", contest el buen zwingliano, a lo cual replic Blaurock: "Quien ha sido llamado a predicar n'o eres t, sino yo."274 El pastor, cuyo ministerio se basaba en la autoridad del cabildo catedralicio de Zurich, subi al pulpito y trat de decir su sermn, pero Blaurock lo interrumpi y lo acos tanto, que el pobre hombre tuvo que bajar de nuevo. Blaurock, como ya Grebel y Mantz antes de l, esperaba que, una vez ganado el apoyo de los vecinos, le sera posible convencerlos de que abrieran sus odos a la Palabra de Dios y expulsaran del templo la idolatra, independientemente de la magistratura. Lejos de mostrar animadversin, la congregacin le pidi que siguiera hablando, y entonces l se puso a golpear una tabla con una vara, diciendo: "Est escrito, Mi casa debe ser una casa de oracin; pero vosotros habis hecho de ella una cueva de ladrones." Cre tal conmocin, que intervino el magistrado de la aldea y amenaz a Blaurock con meterlo en la crcel si no se refrenaba. Esta escena marc el final de los ocho das de relativa tranquilidad en que se desarroll el fervoroso comienzo del anabaptismo en la regin de Zurich. A partir de entonces se hizo sentir, primero con cierta blandura, despus con severidad cada vez mayor, la mano del magistrado, empeada en reprimir a todos los principales representantes del anabaptismo. Los zwinglianos moderados fueron obligados a volverse en forma violenta contra esos hermanos ultrazwinglianos que hacan de la Biblia no ya simplemente la autoridad guiadora, sino el mandato imperioso de Dios. Brotli y algunos otros haban sido expulsados ya de Zurich y de toda su jurisdiccin. El lunes 30 de enero, Flix Mantz y Jorge Blaurock junto con otros veinticinco hermanos, fueron detenidos en Zollikon y encerrados en el' edificio que haba sido monasterio de los agustinos.275 Los presos negaron al ayuntamiento toda competencia en materia de religin, y uno de ellos declar estar "militando bajo el Dux Jesucristo", y dispuesto a "seguirlo hasta la muerte".276 Las autoridades trataron de refutar a estos evanglicos acrrimos mediante una disputa. Zwinglio mismo tom parte en ella, y argument que en la Biblia no haba constancia alguna de un segundo bautismo. Ese segundo bautismo, precisamente -replicaron ellos-, consta en los Hechos de los Apstoles, 19:3-5, donde se habla de unos hombres que, aunque haban recibido el bautismo de Juan, recibieron sin embargo un segundo y verdadero bautismo cristiano de manos de San Pablo.277 Todos, excepto Mantz y Blaurock, que eran "de dura cerviz", fueron soltados el 8 de febrero, con la condicin de que no se reuniran sino en grupos de tres o cuatro personas, y eso exclusivamente para leer la Biblia y para conversar, no para bautizar ni para predicar. Mantz, que
Cf. Fritz Blanke, Brder in Christo, pp. 35 ss. Murait, Queden, nm. 29. 275 Murait, loc.cit.. 276 17 Murait, Quellen, nm. 33. 277 Ibid., nm. 43.
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era natural de Zurich y en consecuencia estaba obligado por juramento a obedecer a las autoridades, se neg a acatar las disposiciones del ayuntamiento e insisti en tener con Zwinglio, y por escrito, una discusin en la que ambos se obligaran a no usar sino argumentos que constaran en la Escritura. Por el momento, sigui encarcelado. Fue sometido a nuevos interrogatorios, en uno de los cuales explic cmo la comunidad de bienes de que se habla en los Hechos de los Apstoles, 2:42-47, era la consecuencia de una jubilosa comunin conmemorativa de los beneficios ganados por obra de Cristo, que lav el pecado de Adn.278 La serena firmeza de Mantz, su insistencia en que las disputas se entablaran en exgesis cuidadosamente escritas, y su determinacin de no abjurar de su teologa bautismal, revigorizaron a otros, como Brotli y Grebel, que por l momento se hallaban fuera de la jurisdiccin de Zurich.279 Blaurock fue soltado el 18 de febrero. Acto seguido regres a Zollikon y comenz a predicar a los miembros del conventculo reunido en una casa particular, bautizando a todos los que proclamaban su arrepentimiento.280 Mientras tanto, un agricultor llamado Jorge Schad haba estado haciendo proslitos, y en un solo da haba bautizado a cuarenta adultos en la iglesia del pueblo. Naturalmente, la conducta de Schad y d Blaurock irrit a las autoridades, que haban libertado a los sectarios de Zollikon bajo palabra de que en lo sucesivo se abstendran precisamente de esa clase de actos. Los anabaptistas, por su parte, haban hecho la promesa con una "reserva mental", entendiendo que se abstendran, s, pero slo mientras no se sintieran compelidos por Dios a actuar de otra manera, y Blaurock no haba tardado en persuadirlos de su obligacin de obedecer a Dios ms que a los hombres." El 16 de marzo fueron encarcelados otra vez los radicales.281 Durante estos das tuvo lugar la Segunda Disputa Bautismal, en la que de nuevo tom parte Zwinglio.282 Varios de los participantes en el debate fueron mantenidos en la crcel durante unas dos semanas, al cabo de las cuales casi todos ellos se sometieron y pagaron sus multas y las costas del proceso (25 de marzo); pero Mantz y Blaurock siguieron encerrados en sus celdas. Poco despus Blaurock y su mujer fueron desterrados de Zurich, con la advertencia de que se les castigara severamente si se les ocurra regresar, y entonces se marcharon a los Grisones. Algn tiempo ms tarde, Mantz se escap de su crcel,283 y, necesitado de un refugio, se present en casa de Grebel, en Zurich. Los dos hombres hicieron planes para emprender, juntos, un viaje misionero que los llevara fuera de la jurisdiccin de Zurich, pero la mujer de Grebel, que evidentemente no comparta las convicciones del marido, amenaz con revelar esos planes si Mantz no sala inmediatamente de la casa.284 Mantz se dirigi entonces a los Grisones (cap. XXII:1), en seguimiento de Blaurock. All fue detenido en julio, y entregado a las autoridades de Zurich, las cuales lo tuvieron encarcelado hasta octubre de 1526285 (cap. VI.4). Grebel estuvo en Schaffhausen durante dos meses, a comienzos de 1525, tratando de convertir al principal pastor de la localidad, Sebastian Hofmeister, as como a su colega, Sebastin Meyer, doctores ambos. Hofmeister haba participado en las dos disputas de Zurich, la de enero y la de octubre de 1523, en la segunda de las cuales, por cierto, haba actuado como
Murait, Quellen, nm. 42a. Ibid., nm. 44. 280 Ibid., nms. 48 y 50. 281 Ibid., nm. 53. 282 Fue Krajewski, iip. cit., pp. 93-97, el primero que identific claramente esta segunda disputa. 283 Vase la detallada argumentacin de Krajewski, op. cit, p. 99. 284 Krajewski, op. t., p. 103. 285 Ibid., p. 111.
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presidente. Grebel tena razones para creer que Hofmeister podra ser ganado a la nueva doctrina sobre el bautismo. En una ocasin, por ejemplo, haba recibido de l una carta en que le deca que haba "declarado abiertamente ante el ayuntamiento de Schaffhausen que el maestro Ulrico Zwinglio erraba en la cuestin del bautismo de los infantes", y que l mismo se haba negado a bautizar a su hijo pequeo.286 Pero hay una gran distancia entre el antipedobaptismo y el anabaptismo. En in de cuentas, los esfuerzos que hizo Grebel mientras estuvo hospedado en casa de Hofmeister no tuvieron otro resultado que enemistar a los dos pastores de Schaffhausen con los hermanos suizos. La hazaa ms destacada de Grebel durante esos dos meses fue haber rebautizado a Wolfgang Ulimann, natural de St. Gallen, que insisti en que Grebel lo sumergiera, completamente desnudo, en las aguas heladas del Rin.287 Aunque la primera congregacin anabaptista de Zollikon haba quedado dispersa, el nuevo movimiento estaba tomando forma, y tambin direccin. Haba, por ejemplo, esta conviccin bsica: que todos aquellos que haban tenido la experiencia del perdn deban hacer suyo el Gran Encargo que hace Cristo en San Mateo, 28:19-20,288 o sea la obligacin de proclamar el arrepentimiento y el verdadero bautismo entre todos los pueblos, desentendindose sistemticamente de las limitaciones territoriales y prudenciales impuestas por los jefes de la Reforma Magisterial. 2. EL ANABAPTISMO EN ST. GALLEN, EL CANTN DE APPENZELL Y EL RHEINTAL Las condiciones en que se inici el movimiento de los- hermanos suizas en la ciudad de St. Gallen fueron distintas de las que se presentaron en otros lugares, porque desde un principio fue tolerado por las autoridades, y as sus primeros progresos fueron rpidos. Vadiano, mdico de la ciudad y burgomaestre de 1526 a 1532, estaba casado con una hermana de Grebel, y durante algn tiempo los dos humanistas bblicos haban estado en correspondencia. Grebel, por cierto, haba enviado a Vadiano, consejero suyo en sus aos de estudiante en Viena, los volmenes recin impresos de las obras de Tertuliano, a quien ambos admiraban por su rigorismo. Nunca se hubiera podido imaginar Grebel que un da Vadiano volvera los argumentos de Tertuliano, destinados a ciertos herejes de la antigedad, contra los propios hermanos suizos.289 Pero al principio no vio Vadiano ninguna razn para suprimir el movimiento, e incluso estaba de acuerdo con su repudio del bautismo de los infantes. El comienzo del movimiento evanglico en la ciudad se puede fecharen mayo de 1523, que fue cuando Baltasar Hubmaier inici sus predica-' cienes al aire libre.290 En torno a l fueron agrupndose poco a poco algunas personas serias, y en enero de 1524 ese crculo de hermanos evanglicos, ya bastante numeroso, decidi reunirse regularmente los domingos por la tarde para estudiar la Biblia bajo la direccin de Juan Kessier, estudiante de teologa, seglar, que haba asistido como oyente a algunos de los cursos ofrecidos en Wittenberg, de donde acababa de regresar. Muy pronto se convertira Kessier en uno de los zwinglianos de ms nota, y aos
Murait, Quellen, p. 179; lo mismo dice Hubmaier en Der alten und der naien Lehrer Urteil (1526). Vase, adems, C. A. Bachtold, "Die Schaffhuser Wiedeitufer", Beitrge sur Vaterlndischen Geschichte, VII (1900), p. 87, y Krajewski, op. di., pp. 104-107. 287 Kessier, Sabbata, ed. cit., p. 144. 288 Cf. Frankiin H. Littell, "The Anabaptist Theology of Missions", MQR, XXI (1947), 5-17. 289 Conradin Bonorand, "Joachim Vadian und die Tufer", Schweizer Beitrage zur Allge-meinm Geschichte, XI (1953), 43-72 290 Kessier, Sabbata, p. 106.
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despus escribira una importante crnica de la Reforma, intitulada Sabbata.291 El grupo de estudio de la Biblia, que primero se haba reunido en una casa particular, tuvo que buscar salones ms amplios, y as se traslad sucesivamente a la sede del gremio de los sastres, y luego de los tejedores, y de all al segundo piso de la Metzge, donde haba lugar para unas mil personas. Finalmente, los magistrados cedieron la iglesia de San Lorenzo a los entusiastas evanglicos.292 A comienzos del otoo de 1524, uno de los integrantes del grupo, llamado Lorenzo Hochrtiner, empez a polemizar con el jefe, Kessier, sobre la cuestin del bautismo de los infantes. Este Hochrtiner, nativo de St. Gallen, haba tomado parte en 1523 en la destruccin del crucifijo de Stadelhofen, cerca de Zurich, y en la distribucin de los pedazos entre los pobres, como lea para quemar. Obligado a salir de la jurisdiccin de Zurich, haba regresado a su ciudad natal y se haba incorporado al grupo de estudio dirigido por Kessier, donde era ciertamente el hermano ms inquieto. Mientras se estudiaba el texto de San Pablo: "O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fuimos bautizados para participar en su muerte?" (Romanos, 6:3), Hochrtiner se. enfrent a Kessier y le dijo: "Observo, por tus palabras, que t opinas que hay que bautizar a los recin nacidos", tras lo cual se puso a argir' que no se puede bautizar para la salvacin sino a quienes son capaces de creer.293 Kessier, que haca todo lo posible por cumplir bien su cometido ante una clase bastante turbulenta, se limit a indicar, en respuesta a Hochrtiner, que l "no sabra, por el momento, qu otra cosa hacer" como no fuera seguir bautizando a los infantes, y a continuacin observ que, con el ruido que estaban haciendo los evangelistas extremos en torno al bautismo de los creyentes, lo que de hecho estaban consiguiendo era parecerse a los reaccionarios Glatas de San Pablo, con su insistencia en que la circuncisin era indispensable para la salvacin.294 El gobierno acab por sentir cierta alarma ante aquel grupo de estudio; y Kessier, que sin embargo era muy moderado, recibi el 15 de septiembre de 1524 la prohibicin de proseguir la obra que haba emprendido. Kessier acat la orden, y poco despus fue ocupado su lugar por un hombre mucho ms radical, Wolfgang Ulimann, que acababa de ser rebautizado en las aguas del Rin. Ulimann, cuyo padre era jefe de uno de los gremios de St, Gallen y que haba sido monje en el monasterio premonstratense de Chur (donde tambin haban estado Blaurock y Castel-berger), proclam ante gran nmero de personas reunidas en el saln del gremio de tejedores que el Padre Celestial le haba revelado que deba abstenerse de predicar en la iglesia, ese sitio lleno de imgenes, ese lugar de mentiras, donde nunca ha sido proclamada la verdad. Algunos de los hermanos desaprobaron estas palabras, y le hicieron notar a Ulimann que era todava muy reciente el permiso que se les haba dado de tener sus lecciones en una iglesia. En este punto se estaban formando dos bandos evanglicos a la sombra de la veterana abada de St. Gallen; la iglesia cvica, encabezada por Vadiano, antiguo preceptor de Grebel en los das de Viena, y adems su cuado y fiel correspondiente suyo, y la iglesia no oficial de los seguidores radicales de Ulimann, a quien Grebel haba rebautizado por inmersin en el Rin. Grebel mismo estuvo en St. Gallen durante dos semanas, en abril de 1525. Tuvo un xito
Los estudios ms cuentes sobre Juan Kessier (1502-1574) y sobre el anabaptismo en esta regin son el de John Horsch, "The Swiss Brethren in St. Gall and Appenzell", MQR, v" (1933), 205-226, y el de Heinold Fast, "Die Sonderstellung der Tufer in St. Gallen und Appenzell", Zuingliana, XI (1960), 223-240. Vase tambin, del mismo Heinold Fast, el vol. 111, Ostschwetz, de las Quellen zur Geschichte der Tufer der Schweiz, Zurich, 1973. 292 Kessier, Sabbata, p. 110. 293 Hochrtiner fue posteriormente una de las quince personas que en casa de Mantz, en Zurich, asistieron al memorable rebautismo de Blaurock, y que luego se rebautizaron a su vez. 294 Kessier, Sabbata, p. 143.
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extraordinario, y el Domingo de Ramos rebautiz a la orilla del ro a gran nmero de personas.295 Al principio, el ayuntamiento no opuso ninguna clase de obstculos a esos actos de los anabaptistas, llevados a cabo al aire libre. Grebel sali de St. Gallen; pero a fines del mes siguiente, acariciando todava la idea de que el ayuntamiento de la localidad adoptara su doctrina y diera un ejemplo que luego podran seguir otros gobiernos cantonales, en contraste con las medidas reaccionarias que prevalecan en Zurich, le escriba a Vadiano: Hazte como un nio, porque si no, no podrs entrar en el Reino de Dios. Si no ests dispuesto a ponerte del lado de los hermanos, al menos no les opongas resistencia; no des a otros estados el ejemplo de la persecucin.296 Cuando ya se haba ido Grebel, apareci Hiplito (Bol) Eberli, nativo del cantn deSchwyz. Perteneca a la secta de los hermanos sacramentarios, y no se someti al rebautismo sino poco despus de su llegada a St.' Gallen. A partir de este momento, Eberli qued convertido en un elocuente predicador del movimiento anabaptista, que estaba ya en pleno auge. En los primeros das de la semana de Pascua, casi todos los ciudadanos, as como los agricultores de las cercanas, se congregaron para or a ese predicador campesino proclamar el arrepentimiento y el bautismo de los renacidos.297 En abril de 1525 los hermanos fueron convocados para rendir cuentas, ante el ayuntamiento, de sus enseanzas acerca del bautismo. Ulimann defendi hbilmente la posicin de los anabaptistas, diciendo que el bautismo de los infantes era una institucin tarda de la iglesia, carente de fundamento bblico, y que el bautismo de los adultos supona la obligacin de morir para los vicios, de vivir para Cristo y de ser obediente. Dijo asimismo que Cristo haba ordenado bautizar a los creyentes, y que este precepto se haba obedecido a lo largo de unos doscientos aos, hasta los tiempos de San Cipriano. En fin, les record a los conservadores que en los primeros tiempos la ceremonia del bautismo no se llevaba a cabo sino en las dos Pascuas, la de Resurreccin y la de Pentecosts, con gran solemnidad, y una vez que los catecmenos haban sido perfectamente instruidos en la fe. Al principio se le pidi a Ulimann que, "por amor a los hermanos", se abstuviera de ms agitacin. l se neg, y entonces la peticin se convirti en una orden, con amenaza de expulsin en caso de desobediencia. En cuanto a Eberli, obligado a salir de St. Gallen, poco despus fue aprehendido por las autoridades del cantn catlico de Schwyz, y quemado en la hoguera el 29 de mayo de 1525. Fue el primer mrtir de los hermanos suizos. Hacia estos momentos las fervorosas exhortaciones de los anabaptistas, que se oan todas las tardes, y durante los das de fiesta, en las montaas, los bosques y los campos, y a las puertas de la ciudad, llamaban tanto la atencin y despertaban tal inters, que las iglesias de la ciudad y de las aldeas se estaban quedando vacas, y haba divisiones entre sus consejeros, y no se reciban ya limosnas, necesarias para el sustento de los pobres. En vista de ello, los miembros del ayuntamiento recapacitaron y exigieron que todas las predicaciones y disputas tuvieran lugar en las iglesias, sin que hubiera ninguna otra reunin, ni en la ciudad ni en sus alrededores. Vadiano prepar una refutacin de la doctrina anabaptista para una discusin que se celebr el 5 de junio de 1525. Pero, como escribi Kessier en su crnica, no es fcil quitar la libertad a unos conventculos que ya la han conocido: sera como tratar de quitarle su hueso a un perro.298 Los predicadores del anabaptismo declararon que era intil argumentar con escribas,
Ibid., p. 145. Carta a Vadiano, de 30 de mayo de 1525: VB, III, 116 ss. 297 Kessier, Sabbata, p. 146. 298 Ibid., p. 148
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puesto que hay cosas que el Padre Celestial les oculta a los sabios (Mateo, 11:25). Sin embargo, no dej de redactarse una rplica a Vadiano. En uno de sus sermones vespertinos, Ulimann tuvo el atrevimiento de decir que los magistrados que toman consejo entre s en contra del Seor y sus ungidos son paganos; y, citando el segundo Salmo, donde est el versculo "Rompamos sus coyundas, lejos de nosotros arrojemos sus ataduras", produjo tal exaltacin entre sus seguidores, que en cualquier momento hubiera podido originarse un tumulto.299 Viendo a St. Gallen "en peligro", Zwinglio le dedic su primer ataque literario contra los anabaptistas, o sea su disquisicin Del bautismo, que se esperaba desde haca bastante tiempo.300 En la carta dedicatoria a Vadiano, Zwinglio escriba: "El problema no, es el bautismo, sino la rebelin, la faccin y la hereja."301 Zwinglio divide su libro en cuatro partes. En la primera, sobre el bautismo y sus fuentes neotestamentarias, encuentra cuatro sentidos en la palabra: inmersin en agua, bautismo en el Espritu, instruccin bautismal previa al rito, y fe bautismal. Opina que todos estos elementos son importantes, pero que no necesitan estar presentes todos en una accin determinada; y, encontrando que el bautismo por agua es ,un signo del pacto de alianza y no propiamente un robustecimiento de la fe bautismal, argumenta que con toda propiedad puede administrarse, a los nios. nacidos dentro de ese pacto cristiano. En la segunda parte se ocupa de la institucin del bautismo, que l encuentra en las acciones de San Juan Bautista en el Jordn, y no propiamente en el encargo que hace Cristo en el captulo 28 de San Mateo. (El hecho de derivar as un sacramento de, una accin anterior a la Pasin indica un considerable rebajamiento de su significado redentivo.) Zwinglio asimila el bautismo de la Nueva Alianza a la circuncisin de la Antigua Alianza, basndose para ello en Tertuliano y en Lactancio. (Fue Enrique Bullinger el primero que llam la atencin a Zwinglio sobre esos textos patrsticos, en los cuales se trata de demostrar la unidad del Viejo y el Nuevo Testamento y, por consiguiente, la equivalencia entre la circuncisin y el bautismo.)302 En cuanto a la objecin de que el Precursor no bautizaba en nombre del Dios Uno y, Trino, Zwinglio la refuta diciendo que, aunque sus palabras no lo dijeran expresamente, su intencin era sa sin duda. En las dos ltimas partes se ocupa del rebautismo y del bautismo de los'infantes. Disocindolo completamente de sus agregados medievales, presenta el bautismo como un signo del pacto de alianza que pertenece a la familia y a la comunidad, no al individuo. Despus de declarar que el bautismo de los infantes no se basa en la doctrina del pecado original, y de aducir un texto de la epstola a los Colosenses, 2:10-12, en prueba de que el bautismo por agua sustituy a la circuncisin como signo del pacto con Dios, incoherentemente lanza la conjetura de que Juan bautiz tambin a nios (ya circuncidados) en el Jordn. En contra de los anabaptistas arguye Zwinglio que, al administrar el bautismo a los seguidores de Juan el Bautista, los apstoles no los rebautizaron en realidad, sino que simplemente bautizaron por vez primera a unos hombres que conocan, s, el bautismo practicado por el Precursor, pero que hasta esos momentos no lo haban recibido de hecho. Al final del tratado incluye Zwinglio el texto del rito bautismal, en su segunda reforma, que deba sustituir al elaborado anteriormente por Len Jud, y que, aunque estaba en lengua alemana, era, por lo dems, idntico al texto del rito catlico.

Kessier, Sabbata, loc. cit. Hay traduccin inglesa enLCC, XXV, 129 ss. 301 VB, III, 114. 302 Carta a Zwinglio publicada por Johann Jakob Simier en su Sammiung alter und neuer Urkunden, vol. II, urich, 1767, pp. 100 s. Vase adems (aunque el inters sea slo incidental) Heinold Fast, "Research Notes", MQR, XXXI (1957), p. 294.
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A la publicacin del libro de Zwinglio, el 28 de mayo, sigui inmediatamente en St. Gallen el anuncio, hecho por el pastor de la iglesia principal, de que esa tarde se leera desde el pulpito en la iglesia de San Lorenzo. Los simpatizantes de los anabaptistas se vieron ms o menos forzados a asistir a esa lectura. La iglesia estaba atestada de gente. En cierto momento, Ulimann se puso de pie y le grit al del pulpito: "Deja ya de leer: dinos la Palabra de Dios, no la de Zwinglio!" El pastor contest que las palabras que estaba diciendo eran las de Dios, comentadas por Zwinglio, a lo cual replicaron los anabaptistas que entonces la congregacin tena derecho a or tambin los comentarios de Conrado Gre-bel y la carta enviada por l al burgomaestre. Entonces uno de los burgomaestres (no Vadiano) los reprendi por pretender que se leyera en pblico una carta dirigida en primer lugar a los magistrados de St. Gallen. El cronista zwingliano de este acalorado intercambio de rplicas reconoce que los oyentes no encontraron verdadera fuerza de conviccin en las palabras de Zwinglio, y que casi todos sintieron'' que la verdad de Dios estaba del lado de los anabaptistas".303 En junio de 1525 se promulg un decreto en que se prohiba a los hermanos celebrar ms juntas en la ciudad o en sus alrededores. Se fijaron multas para quienes practicaran el rebautismo, y se reuni una milicia compuesta de doscientos hombres que se juramentaron para sofocar cualquier rebelin posible. Como Ulimann, desoyendo la prohibicin, sigui predicando a campo abierto, fue sentenciado a destierro el 17 de julio, pero, sobre su juramento, fue perdonado posteriormente. (Despus se dirigi a Moravia al frente de un grupo de anabaptistas, y en 1528, cuando con un segundo grupo se encaminaba de Appenzell a Moravia, l y los suyos fueron aprehendidos y ejecutados por el senescal Jorge de Waldburg.)304 Hasta el verano de 1525 los sacerdotes de St. Gallen estuvieron obligados a seguir diciendo misa, y probablemente por esta razn las personas seriamente interesadas en una reforma acudieron en tropel a los hermanos, pues no podan menos de sentir la incoherencia de quienes, al mismo tiempo que reconocan que la misa era una blasfemia, seguan exigiendo su celebracin. La misa no qued plenamente abolida en St. Gallen hasta 1528. Lo que consiguieron las autoridades con su actitud conservadora fue inclinar an ms al pueblo al mensaje de los hermanos, enemigos de las componendas. Como dijo Vadiano: "Quienes ms prestaban odos a la doctrina de los anabaptistas eran las personas inclinadas a la piedad y a la rectitud de vida.''305 Y Kessier describe a los anabaptistas de St. Gallen con estas palabras: Su conversacin y su conducta son irreprochables, y brillan por su absoluta piedad y santidad. Evitan los ropajes ostentosos, desprecian los manjares y los vinos delicados, se visten con paos burdos, se cubren la cabeza con anchos sombreros de fieltro, y su comportamiento y su modo de hablar son muy humildes. No llevaban consigo arma alguna, ni espada ni pual, salvo un cuchillo roto para cortar el pan, pues decan que sas eran vestiduras de lobos, que nunca debieran ponerse las ovejas. Nunca juraban, y se negaban incluso a pronunciar el juramento cvico ante las autoridades. Y si alguno de ellos cometa una transgresin, era expulsado, pues entre ellos exista la prctica cotidiana de la excomunin. En sus conversaciones y disputas eran severos e inflexibles, y tan tercos, que primero moriran que ceder en un solo punto.306 Y a continuacin se pregunta de qu manera haban recibido el Espritu estos anabaptistas, si a travs de la predicacin de la ley o a travs de la predicacin de la fe.
Kessier, Sabbata, p. 149. El y otros diez hombres fueron decapitados, y sus mujeres murieron ahogadas. 305 Vadiano, Deutsche historische Schrften, ed. por Ernst Gtzinger, St. Gallen, 1875-1879, vol III, p. 408. 306 Kessier, Sabbata, pp. 147-148
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Pero si es verdad que lo que caracteriz a la mayor parte de los anabaptistas de St. Gallen fue un testarudo legalismo, tambin lo es que de otros muchos se apoder un frentico antinomianismo, hasta el punto de que fue esto lo que vino a dar notoriedad al movimiento. En contraste con la prctica de la excomunin cotidiana y del literalismo bblico, vemos cmo un sector del populacho degener con gran rapidez en un exuberante espiritualismo que no se detena ante ningn exceso, como el de quemar en la estufa las palabras mismas del Nuevo Testamento que, apenas unos cuantos aos antes, haban sido objeto del ms heroico estudio frente a la oposicin magisterial. El principio de que "la letra mata"307 indujo a estos entusiastas a destruir la palabra escrita y a poner su confianza en las extravagancias de un espiritualismo no refrenado ya por el otro principio paulino del discernimiento de los espritus. Al leer a Kessier, un hombre que, como Vadiano, haba estado al principio bien dispuesto para con el fervor evanglico de los hermanos, tiene uno la impresin de que llegaron a darse casos de excesos parecidos a los del "revivalismo" de aos ms tarde. Hubo personas que literalmente se hacan como nios pequeos, preparndose para el Reino de Dios, cuyo inminente advenimiento era comentado y calculado con entusiasmo. La prctica de la confesin en pblico provoc revelaciones que causaron no pocos dramas conyugales. Hubo nios de siete y ocho aos que se quedaban en estado de trance durante horas. Llevados por el anhelo de morir con Cristo para el mundo, algunos simularon en efecto la muerte. Comenz a aparecer el don de lenguas. Hubo obscenidad y desenfreno sexual, hubo una mujer desequilibrada que hizo la extraordinaria declaracin de que ella era la predestinada a parir al Anticristo, y hubo un espantoso fratricidio por decapitacin, perpetrado por un hombre que deca que tal era la voluntad de Dios, y aceptado en consecuencia por la vctima. Esta degeneracin del movimiento nos ofrece un cuadro en verdad impresionante. Es como si al levantarse la enorme piedra de siglos de dominio eclesistico apareciera, retorcindose, un populacho pululante y nihilista, entregado a s mismo, confundido por los nuevos trminos teolgicos de predestinacin, fe sola, Gelassenht, y por los nuevos textos bblicos de que se echaba mano con un deslumbramiento casi manitico. Es difcil encontrar algo en comn entre esta fase del anabaptismo de St. Gallen y el sobrio fervor y celo evanglico de un Grebel, un Mantz y un Blaurock.308 A causa de los fanticos excesos de unos cuantos, y a causa, sobre todo, del temple potencialmente revolucionario de muchos de estos hombres, que se sentan con derecho a no rendir ya cuenta de sus acciones a los magistrados "paganos" ni a sus escribas eclesisticos, la visin de Grebel -una iglesia evanglica e intercantonal compuesta de verdaderos creyentes palideci y dej su lugar al sectarismo. Vadiano, a pesar de las dotes de seduccin de su cuado, acab por utilizar toda su autoridad en contra de los anabaptistas, bajo la presin del profetaestadista-guerrero de Zurich. En el cantn de Appenzell, estrechamente asociado con St. Gallen en el movimiento reformador, as como en el dominio confederativo del Rheintal, prcticamente todos los habitantes de algunas poblaciones fueron hermanos durante algn tiempo, e incluso muchos de
II Corintios, 3:6, John Horsch, "An Inquiry into the Truth of'the Accusation of Fanaticism and Crime", MQR, VIII (1934), 18 ii., ha procurado atribuir los excesos a un grupo de anabaptistas que, sintindose coaccionados para volver a una iglesia estatal reformada, desahogaron sus sentimientos de represin transformando la doctrina zwingliana de la predestinacin en una excusa para el libertinismo. Pero no toma debidamente en cuenta la abundancia de pruebas recogidas por Kessier, cuyo libro, poi muy basado que est en testimonios de segunda mano, parece autntico en el conjunto, si no en los detalles de cada episodio. En todo caso, la distincin que quiere hacer Horsch entre Wiedergetaufte y Wzedertufer no resiste un anlisis serio.
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los predicadores zwinglianos se manifestaron en favor de ciertas prcticas anabaptistas. Por ejemplo, en el snodo del Rheintal, celebrado en Rheineck, los pastores zwinglianos reactivaron la excomunin mayor y la excomunin menor como parte integrante de la vida parroquial evanglica.309 Uno de los cabecillas del anabaptismo, Juan Krsi, desplaz al predicador en Teufen. Posteriormente fue aprehendido de noche, y quemado en la ciudad catlica de Lucerna el 27 de julio de 1525, con lo cual el anabaptismo tuvo su segundo mrtir. El Van dem Glauben de Krsi, publicado en Augsburgo en 1525, es una preciosa coleccin de textos bautismales en la cual se percibe la influencia de Grebel.310 Hasta aqu hemos estado siguiendo los impulsos que irradiaron de Zurich y Zollikon en direccin de Schaffhausen, de St. Gallen y del cantn de Appenzell. Regresando al grupo original, dispersado despus de los acontecimientos que durante una semana tuvieron lugar en casa de Mantz, en Zurich, y de las actividades realizadas en Zollikon, vamos a seguir ahora a otro de los misioneros, Guillermo Reublin, a la ciudad de Waldshut. 3. REUBLIN BAUTIZA A HUBMAIER EN WALDSHUT Waldshut no era una ciudad suiza, pero su relacin con el movimiento de Zurich fue tan estrecha, que necesitamos hacer una pausa en la historia de la fenomenal misin de los hermanos suizos para recordar el papel de Waldshut en la Guerra de los Campesinos (cap. iv.2.a) y el de Hubmaier en la controversia sacramentara (cap. v.2.a), y para registrar la conversin temporal de esa ciudad al anabaptismo. Aproximadamente una semana antes del paso decisivo hacia el anabaptismo que dio el conventculo sacramentarlo de Zurich, Hubmaier haba escrito a Ecolampadio, que resida-en Basilea, una carta muy interesante (16 de enero de 1525) en que le habla de la prctica que ha establecido en su parroquia de Waldshut: los nios pequeos son presentados en la iglesia, y consagrados a Dios en presencia de toda la congregacin, pero el rito del bautismo se pospone, con el propsito de armonizar el sacramento de la redencin con el principio protestante del solafidesmo: Hemos enseado pblicamente, en efecto, que los nios no deben ser bautizados. Por qu hemos estado bautizando a los nios? El bautismo, dicen ellos [Zwinglio y Len Jud], es un mero signo [de inclusin en la alianza]. A qu tanto afanarse por un signo? Ciertamente el bautismo es un signo y un smbolo, instituido por Cristo con estas palabras augustas, preadas de sentido: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo" [Mateo, 28:19]. Todos cuantos atenan ese signo, o de cualquier otra manera hacen mal uso de l, estn haciendo violencia a las palabras de Cristo pronunciadas en el momento de instituir esta accin simblica, puesto que el significado de ese signo y de ese smbolo es un compromiso (obstrictio) mediante el cual se obliga uno para con Dios, bajo el impulso de la fe, y en la esperanza de la resurreccin a una vida futura, de manera que la accin interior no debe llevarse a cabo con menos seriedad que el signo exterior. Este significado no tiene nada que ver con los nios recin nacidos; por lo tanto, el bautismo de los infantes no tiene realidad alguna. En el bautismo hay una obligacin (obligatio) para con Dios, de la cual sigue dando testimonio hoy el Credo de los Apstoles, imponindole al cristiano, con toda la majestad apostlica, el compromiso de renunciar a Satans y a todas sus
Bonorand, loe. cit., p. 48, con bibliografa Heinold Fast, "Hans Krusis Buchiein uber Glauben und Taufe", en The Hentage of Menno Simons, A Legacy of Faith (A Sixtieth Anmversary Tribute to Comelius Krahn, ed. por Cornelius J. Dyck), Newton, Kansas, 1962, pp. 213-231.
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pompas, que se echan as al agua, o sea a la muerte. Quienes participan en la Cena se obligan con el prjimo a ofrecer cuerpo -y sangre por l, tal como Cristo dio su cuerpo y su sangre por m. No encontramos otra cosa en las leyes y en los profetas. Yo creo, digo mal, yo s que el cristianismo no estar bien hasta el da en que el Bautismo y la Cena hayan sido restaurados en su pureza primigenia... He ah, hermano en Cristo, la opinin que yo tengo; si me equivoco, deber de hermano es hacer regresar al asno al buen camino. No hay, en efecto, ninguna idea a la que me sienta tan apegado que no pueda revocarla, ms an, extirparla de m, cuando la palabra de Dios, transmitida por ti o por los tuyos, me diga que estoy equivocado... De lo contrario, me atendr a mis opiniones, puesto que a ello estoy obligado por el mandamiento de Cristo, por la palabra, la fe, la verdad, el juicio y la conciencia... Dime, en tu respuesta, si la promesa [Mateo, 19:14] "Dejad que los nios se acerquen a m", etc., pertenece especialmente a los nios pequeos. Lo que me mueve a preguntarte eso es la palabra de Cristo, que dice que "de los tales como ellos es el reino de los cielos", y no "de ellos"; y dime tambin lo que piensan de estas cosas los hermanos de Estrasburgo [Bucer y Capitn]. En vez de celebrar el bautismo, hago que los fieles se congreguen en la iglesia y que los padres presenten al nio, y explico en alemn el evangelio: "Entonces le fueron presentados unos nios" [Mateo, 19:13]. Despus de imponerle al nio un nombre, la iglesia entera, puesta de rodillas, hace oracin por l y se lo encomienda a Cristo, pidindole que sea misericordioso e interceda por l. Pero si los padres son todava dbiles e insisten en el deseo de que el nio sea bautizado, yo lo bautizo, pues soy dbil con los dbiles en tanto llega el tiempo en que estn mejor instruidos. Sin embargo, en lo que se refiere a la palabra no cedo ni un pice ante ellos.311 Ecolampadio, en su respuesta, censur esa sustitucin del bautismo de los nios pequeos por una simple consagracin y, basndose en un texto de San Agustn, declar que la fe de los padres o de la iglesia le es misteriosamente suficiente al nio. Fue en vano que Hubmaier, el 2 de febrero de 1525, haya ofrecido demostrar en debate pblico, ante las autoridades de la ciudad, que el bautismo no tena ningn fundamento en la Escritura (Offentliche Erbietung). De esa manera, cuando Reublin, antes pastor de la iglesia de San Albano en Basilea y ahora emisario de los anabaptistas suizos, lleg a Waldshut y se puso a contar lo que por fin se haba llevado a cabo en Zurich y en Zollikon, Hubmaier se sinti favorablemente dispuesto a emprender el mismo camino. Lo primero que hizo Reublin fue rebautizar a unas cuantas personas, ya preparadas, fuera de la ciudad. Sugiri dejar para el domingo de Pascua, que caa el 16 de abril, el acto ms solemne, y propuso tambin celebrar la institucin de la Cena por Jess el Jueves Santo con un cordero entero (ceremonia que, al parecer, no lleg a realizarse). El da de Pascua, Hubmaier y otras sesenta personas recibieron el rebautismo de manos de Reublin.312 En los das siguientes rebautiz Hubmaier a ms de trescientas personas, sirvindose de un cubo para leche y tomando el agua de la fuente de la plaza. El lunes de Pascua practic la Cena del Seor en compaa de los rebautizados, siguiendo literalmente el modelo transmitido por el Nuevo Testamento. Con una toalla en la mano, el doctor theologia lav los pies de sus feligreses. Un testigo contemporneo refiere maliciosamente que, cuando hubo lavado los pies de las mujeres jvenes y lleg el turno de "los

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Staehelm,Briefe und Akten, vol. I, nm. 238. Muralf, Qyellen, nm. 405.

machos viejos", Hubmaier se quej de fatiga y le pidi a alguien que hiciera el resto de la tarea.313 Seguro en su posicin eclesistica de Wadshut, confiado en la bondad de su nueva prctica de bautismo de los creyentes, y deseoso, asimismo, de ver difundida en todas partes esa prctica, mucho ms acorde con los evangelios, Hubmaier escribi el 10 de julio al ayuntamiento de Zurich,314 pidindole a Zwinglio que aceptara debatir con l la cuestin, por el bien de la comn causa reformadora, y rogndole que le enviara un salvoconducto. Hubmaier fue un hombre que persever, hasta el final, en una conviccin que comparta con Zwinglio, y que lo separaba de la mayora de los hermanos suizos, a saber, que la causa evanglica de una iglesia de los creyentes tena que ser sancionada y sostenida por una magistratura evanglica o regenerada. Su posicin fue, desde este punto de vista, idntica a la que de manera nicamente transitoria haba sostenido el pacifista Grebel. En su carta al ayuntamiento de Zurich declaraba sobre todo esta esperanza: bastara que los dos reformadores tuvieran un coloquio para que sus diferencias quedaran allanadas a satisfaccin de ambas partes. El ayuntamiento de Zurich, segn parece, no lleg a contestar esa carta, pues poco despus Hubmaier decida refutar el tratado Del bautismo de Zwinglio con otro suyo, intitulado Vom christiichen Taufen der Glaubigen. Est hecho con muy buenos argumentos, y hasta con buen humor en algunos lugares, como el propio Zwinglio reconocera luego, indirectamente, en su biliosa rplica. El desarrollo de una numerosa congregacin anabaptista, con el pastor principal de la poblacin a la cabeza, fue cortado drsticamente por los austriacos, que capturaron la ciudad de Waldshut el 5 de diciembre de 1525. Imposibilitado de contar con la ayuda militar de los suizos, como en los das en que era ms moderado, Hubmaier se despidi solemnemente de su parroquia anabaptista, y un da despus la ciudad se rindi a las fuerzas de Austria. Hubo misas, celebradas por el vicario general Juan Faber y por el obispo de Constanza, y la ciudad volvi a llamarse catlica. Muy pronto nos encontraremos a Hubmaier en Zurich, en compaa de su mujer, convertido en un refugiado harapiento. 4. LOS MISIONEROS ANABAPTISTAS FRENTE A LOS MAGISTRADOS EN ZURICH Mientras tanto, Grebel se haba trasladado de St. Gallen a Grningen, su pueblo natal, donde su padre, Jacobo Grebel, haba desempeado el cargo de bailo. La predicacin evanglica de Grebel tuvo all una respuesta tan halagea, que Mantz, recin liberado de la crcel, y Biaurock, desde los Grisones, vinieron a sumarse al esfuerzo restaurador. La revolucin religiosa de la baila de Grningen fue fruto no slo de una aspiracin evanglica, sino tambin de un estado de inconformidad social. Los campesinos de este distrito, situado en la orilla septentrional del lago de Zurich, estaban gobernados por un bailo a quien se nombraba en la capital cantonal, y durante algn tiempo haban dado seales de descontento por el dominio que sobre ellos ejerca el abad de Rti. Al principio, las autoridades de Zurich los haban alentado en su lucha por liberarse de las viejas exacciones abaciales. La rebelin
54Heinrich Schreiber, Taschenbuch fr Geschichte und Altertum in Siiddeutschiand, vol. II, Friburgo de Brisgovia, 1840, pp. 208-209. Schreiber aduce aqu los datos (no coincidentes) de las crnicas de Friburgo y de Laufenburg. Cf. W. Mavi,Balthasar Hubmaier, Berln, 1912 (Abhandiungen zur Mittieren und Neueren Geschichte, vol. XL), p. 86. La biografa definitiva es la de Torsten Bergsten, Balthasar Hubmaier, seine Stellung zu Reformation und Taufertum, 1521-1528, Kassel, 1961. A Bergsten y a Gunnar Westin se debe la edicin de Schriften de Hubmaier, Gtersioh, 1962 (QGT, IX). 314 Murait, Quellen, nm. 82.
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religiosa, con la insistencia caractersticamente anabaptista en una iglesia libre, lo cual significaba la exencin del pago de diezmos al monasterio, tuvo, pues, para ellos un atractivo econmico a la vez que religioso. El domingo 8 de octubre de 1525, en la iglesia de la aldea de Hinwil, perteneciente a la baila de Grningen, antes de que se presentara el pastor, Blaurock subi las gradas del pulpito e inici un sermn con las siguientes palabras: De quin es este lugar? Si es la casa de Dios, donde ha de predicarse la Palabra de Dios, aqu estoy yo como emisario del Padre, para proclamar la Palabra de Dios.315 Se mand llamar al bailo, que se encontraba en el castillo de Grningen. Se aprehendi a Blaurock y se le hizo montar en un caballo, para llevarlo as a la crcel. Desde su montura Blaurock se puso a cantar himnos ya exhortar a los campesinos, que lo seguan con seales de simpata y en nmero cada vez mayor. Entre la multitud estaban asimismo Mantz y Grebel. El bailo, muy desconcertado, no supo qu hacer cuando los enardecidos fieles pidieron que prosiguiera el sermn mientras todos avanzaban hacia la crcel. Logr arrestar tambin a Grebel. Mantz, por un tiempo, se salv de la aprehensin. Acababa de ser soltado de su segundo encarcelamiento (que dur tres meses) a condicin de que se abstuviera de seguir bautizando. A causa de la simpata que sentan por ellos muchos de los campesinos de la baila, cost mucho trabajo, y no pocas negociaciones, remitir a Grebel y a Blaurock a las autoridades de Zurich. Se pens que lo nico que podra aplacar al populacho sera un debate abierto entre ellos y Zwinglio. As, una vez ms, Grebel y Mantz (que poco despus fue tambin arrestado) se enfrentaron, junto con Blaurock, en un debate verbal a su antiguo maestro, al amigo en otro tiempo admirado, sta vez del 6 al 8 de noviembre de 1525. Las discusiones, celebradas en la iglesia ms espaciosa de Zurich (el Grossmunster), porque la sala del ayuntamiento no poda dar cabida a la muchedumbre, constituyen la Tercera Disputa Bautismal.316 Estas discusiones, que se prolongaban hasta la noche, estuvieron presididas, entre otros, por Vadiano (de St. Gallen) y por el doctor Sebastin Homeister. (Hofmeister haba sido expulsado de la conservadora ciudad de Schaff-hausen, donde Grebel haba sido husped suyo, y viva ahora en Zurich, como pastor del Fraumnster.) Los campesinos de Grunmgen haban enviado a doce observadores neutrales para que juzgaran si a los hermanos se les daba una oportunidad plena de desplegar sus opiniones, sin que Zwinglio "se las estrangulara en la garganta, antes de que las articularan".317 Adems de la delegacin de Grningen, estuvieron presentes,| provistos de salvoconducto, anabaptistas procedentes de St. Gallen, dej Chur y de Zofingen. (Hubmaier, en Wadshut, haba hecho planes dej asistir tambin, pero las fuerzas austracas lo obligaron a regresar a l y sus acompaantes.) Los tres antagonistas fueron Zwinglio, Len Jud Gaspar Megander (Grossmann).318 Los captulos de acusacin de Zwinglio319 contra los hermanos suizos, basados algunos de ellos en simples rumores, fueron los cuatro siguientes: 1) decan que la magistratura cristiana deba desaparecer; 2) declaraban que todas las cosas deban ser posedas en comn; 3) decan que los santos, una vez rebautizados, reciban el don de la impecabilidad; y 4) estaban dispuestos a resistir por la fuerza a quienes se les opusieran. El cuarto cargo puede haberse basado en una
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Murait, Quellen, nm. 109. Este ordinal es el correcto, desde que Krajewski identific como Segunda Disputa la cangresszo de marzo. 317 Murait, Quellen, nm. 115. 318 Ibid , nm. 129. 319 Resumidos as por Bender, op cit., p. 157.

observacin de Blaurock, algo distorsionada, y en el hecho de haber tomado posesin de dos iglesias aldeanas, primero la de Zollikon y luego la de Hinwil, pero tambin pueden haberse tomado en cuenta las extravagantes afirmaciones de Ulimann en St. Gallen o las acciones de Hubmaier en Waldshut. El debate deseado por los capitanes del anabaptismo se convirti de hecho en un proceso judicial, despus del cual fueron apresados. A esto sigui un juicio en toda forma, que culmin en una sentencia de crcel perpetua, o hasta que hicieran una retractacin. Fue sa la primera prisin de Grebel, la segunda de Blaurock y la tercera de Mantz.320 A partir de este momento, la represin judicial en contra de los tres principales predicadores anabaptistas de Zurich queda entrelazada con la controversia que de tiempo atrs se haba entablado entre el doctor Hubmaier y el maestro Zwinglio. Despus de conseguir alguna ayuda en dinero, Hubmaier y su mujer se dirigieron sin ms a Zurich, esperando quijotescamente que todava fuera tiempo de salvar la causa radical.321 Llegados el 7 de diciembre a Zurich, pasaron la noche en casa de Enrique Aberli, y la noche siguiente en el mesn de la viuda Bluntschii. Inmediatamente, esta seora y su hija fueron multadas por haber dado ayuda a. un capitn de los anabaptistas. Cuando los magistrados del ayuntamiento tuvieron noticia de la presencia de Hubmaier, procedieron a arrestarlo (11 de diciembre), convencidos de que "alguna monstruosidad estaba empollando..., y que con ese designio se haba colado secretamente en la ciudad".322 El 5 de noviembre de 1525 Zwinglio tena ya lista su Antwart,323 y Hubmaier se senta ahora, probablemente, feliz de poder enfrentarse directamente a su antagonista. El ayuntamiento de Zurich, que recordaba la peticin de Hubmaier (hecha en julio desde Wadshut) de entablar con Zwinglio un coloquio acerca del bautismo, le concedi al refugiado, encarcelado ahora, y adems enfermo, la oportunidad de expresar sus puntos de vista. El coloquio tuvo lugar el 12 de diciembre, y la oposicin estuvo representada no slo por Zwinglio, sino tambin por Len Jud, Hofmeister y Megander. Los dos principales antagonistas dejaron versiones divergentes de lo ocurrido en esa discusin. Zwinglio dice que Hubmaier se vio obligado a quedarse "mudo como un pez".324 Hubmaier tena plena consciencia de su superioridad forense.325 Le hizo recordar a Zwinglio que tiempo atrs, en 1523, "en la calle Graben", l tambin haba insistido en la importancia de la instruccin, y haba incorporado esta idea en el decimoctavo de sus sesenta y siete Artculos. Zwinglio replic que esa conversacin de dos aos antes haba versado sobre la importancia de la educacin cristiana en sustitucin del viejo sacramento de la confirmacin, pero que en ella no haba dicho ni una palabra sobre la posposicin del bautismo. Hubmaier reconoci que, despus de todo, sa era la cuestin que importaba, y entonces Zwinglio coment que era "encantador". Finalmente, temeroso de ser entregado a los austracos catlicos,326 Hubmaier consinti en redactar con sus propias palabras una retractacin, y se oblig a
Los autores ms antiguos, basados en la Reformationsgeschichte de Bulimger, ed. porJ. J. Hottmger y H H. Vogel, Frauenfeid, 1838-1840, vol. I, p. 296, dicen que los tres caudillos fueron liberados. La nueva manera de ver, basada en las Quellen de Murait, est representada por Bender, op. cit., p. 159, y por Krajewski, op at., p. 121. 321 Egli, op cit, p. 49, y Mau, op. cit., p. 103, mencionan una parada en Grningen, pero no presentan para ello ninguna base documental. Yo sigo aqu la sucesin de acontecimientos que ofrecen las Quellen de Murait. 322 Carta de Zwinglio a Pedro Gynoraeus (31 de agosto de 1526), en ZW, VIII, nm. 524. 323 Antwart uber Balthasar Hubmmer', Taufbuchiein, ZW, IV, p. 577. 324 winglio habla de la reaparicin de Hubmaier en Zurich en dos cartas, la primera del l o de enero de 1526, a Capitn (ZW, VIH, nm. 434), y la segunda del 31 de agosto del mismo ao, a Gynoraeus (zbid , nm. 524); las dos pueden verse traducidas al ingls por Samuel M. Jackson, Huldrach Zmnglt, Nueva York, 1901, pp. 249ss. 325 El mismo cuenta la amarga historia en un escrito {Ein Gesprech) publicado ms tarde en Nicoisburg. 326 La solicitud de extradicin (14 d diciembre de 1525) puede verse en Murait, Quellen, nm. 402.
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entregarla el da siguiente, debidamente firmada, a ciertos magistrados del ayuntamiento designados para el objeto. En algn momento del proceso, Hubmaier fue "arrojado de nuevo al calabozo y torturado". Zwinglio dice que "repiti la retractacin tres veces, mientras lo estaban estirando en el potro" (ter extentus), y lamenta sus sufrimientos.327 Poco despus, durante la disputa, convertida ahora en un proceso judicial, Hubmaier declar a voces que su abjuracin haba sido arrancada por la tortura, y pidi ser colocado bajo la jurisdiccin de un tribunal de la Confederacin suiza, esperando que ste admitiera su apelacin, en vista de que l no era ciudadano de Zurich. Zwinglio, que era a la vez patritico, humanitario y anticatlico, puso en juego toda su autoridad para impedir que el ayuntamiento entregara a Hubmaier en manos de los austracos; pero se sinti indignado por el hecho de que Hubmaier mismo hubiera pretendido llevar su caso ante un tribunal ms alto que el de Zurich, lo cual, segn declar, "es en s un crimen capital".328 El Widerruf de Hubmaier, de 22 de diciembre,329 es claro en cuanto a la retractacin de sus opiniones sobre el bautismo de los adultos; declara que ha sido movido, en parte, por la importancia de la caridad en una accin como sta, pues no iba l a considerar perdidos a todos aquellos cristianos que durante mil aos (segn el clculo hecho anteriormente por Hubmaier) haban aceptado inocentemente el bautismo de los infantes. La parte principal del documentoest dedicada a una apologa de sus opiniones sobre cuestiones diversas, en la cual sostiene que ha sido acusado falsamente de predicar el comunismo y de afirmar que "al cristiano no le es lcito ocupar puestos de gobierno". He aqu un fragmento de la retractacin: Yo,Baltasar Hubmaier.., confieso abiertamente en este documento,, escrito de mi puo y letra, que hasta ahora no he conocido o entendido las escrituras todas que hablan del bautismo por agua de otra manera que sta: que en primer lugar hay que or la predicacin, en segundo lugar creer, y en tercer lugar ser bautizado, y tal ha sido la posicin que he adoptado. Pero ahora el maestro Ulrico Zwinglio ha puesto en mi conocimiento la alianza (bund) que hizo Dios con Abraham y su simiente, y me ha explicado la circuncisin como un signo de alianza (bundieichen), lo cual no he podido refutar. Tambin otros, como el maestro Len [Jud], el doctor Sebastin [Hofmeister] y [Osvaldo] My-conius me han hecho ver cmo el amor debe ser un juez y juzgador en todas las escrituras, lo cual me ha llegado muy al fondo del corazn; y asimismo he pensado mucho en el amor, y finalmente me he sentido movido a desistir de mi propsito, a saber, que no haba que bautizar a los nios pequeos, en lo cual me he equivocado, lo mismo que en la cuestin del rebautismo.330 Una parte del acuerdo a que llegaron los antagonistas fue que Hubmaier hara su abjuracin pblica en una ocasin conveniente. Mientras tanto, qued colocado bajo la custodia del bailo del castillo de Grnin-gen.331 La fecha que se fij fue el 5 de enero de 1526. Despus de los servicios religiosos se ley desde el pulpito del Fraumnster la frmula de revocacin. Enseguida pronunci Zwinglio un sermn, y todo pareca estar marchando bien. Entonces subi Hubmaier al pulpito para abjurar pblicamente, segn se tena entendido, de sus ideas anabaptistas. Tal vez contaba con un levantamiento popular en favor suyo, pues el caso es que, en lugar de retractarse, aprovech la oportunidad para arengar a la congregacin en favor del
Cartas de Zwinglio a Capitn, ZW, VIII, nms. 434 y 488. Ibid. Sin embargo, en este punto el texto est estropeado y, por lo tanto, es inseguro. 329 70 Murait, Quellen, nm 147; Staehelin y Mau sostienen que es sta la forma original de la retractacin, y no la ms tarda, o sea la leda en las iglesias, como afirman Egli y Vedder. 330 Las ltimas palabras, desde "propsito", se tacharon y se volvieron a escribir al margen. La retractacin no lleva fecha, pero parece haberse escrito el 22 de diciembre de 1525. Vase Murait, Quellen, nm. 147, y cf. Vedder, Hubmaier, pp. 138 ss. 331 Murait, Quellen, nm. 144.
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anabaptismo, hasta que Zwinglio lo interrumpi.332 Se arm entonces un gran tumulto, y hubo necesidad de llevar rpidamente a Hubmaier a la Torre del Agua. Perplejo y aturdido al principio, Hubmaier decidi luego no acordarse de lo que haba hecho. Pero finalmente, haciendo acopio de todas sus fuerzas, se propuso resistir y, en medio de las durezas de la crcel, compuso sus XII Artikel christiichen Glaubens. En seguida hubo una o dos audiencias ms.333 El 5 de marzo su caso fue incorporado al de los anabaptistas de Zurich, Mantz, Blaurock y Grebel.334 El triunvirato de Zurich se mantuvo firme, pero Hubmaier, una vez ms, consinti en retractarse pblicamente. Lo hizo as en tres iglesias, los das 13 y 15 de abril. En consideracin de ello, las autoridades de Zurich, persuadidas por Zwinglio, le permitieron quedarse durante varias semanas para que fuera l quien escogiera el mejor momento de salir de la ciudad, con todo el secreto deseable; exista, en efecto, el peligro de que fuera capturado por los austriacos, o por los agentes de los cantones catlicos. Muy pronto nos lo encontraremos en Augsburgo, camino de Moravia (cap. vn.2); pero entre tanto debemos proseguir la historia de los hermanos encarcelados en Zurich. La Tercera Disputa Bautismal, de noviembre, y los tres meses de prisin de los cabecillas radicales no hicieron sino exacerbar el fervor anabaptista en la ciudad y en los aledaos. Las reclamaciones de los vecinos y las exigencias de Zurich "le sacaron canas" al bailo de Grningen. Las autoridades de Zurich resolvieron proceder con severidad. Un nuevo edicto amenaz con la pena de muerte a quienes en lo sucesivo rebautizaran a alguien. Los tres principales reos aprehendidos en Grningen, junto con catorce ms, entre los cuales se contaban Ana Mantz (hermana o madre de Flix) y otras cinco mujeres, fueron sentenciados el 7 de marzo de 1526 al calabozo, donde deban permanecer a pan y agua hasta que la putrefaccin o la abjuracin los liberaran de su miseria.335 Grebel consigui meter una vela y un pedernal, para que los presos,'pudieran leer la Biblia en medio de las tinieblas. Al cabo de dos semanas,336 Grebel, Mantz, Blaurock y los dems huyeron de la prisin, aunque los tres caudillos se resistan al principio, por honradez, a aprovecharse de una ventana que por descuido haba quedado abierta. Cada uno de ellos tom un camino distinto. Un par de semanas despus de su huida de la crcel, Mantz bautiz a una mujer en Embrach, en la parte septentrional del cantn de Zurich. Este rebautismo, precedido de instruccin, iba a salir a relucir en el ltimo proceso de Mantz, y a suministrar la base jurdica para la severidad de su castigo. De Embrach se dirigi al territorio de Basilea, donde organiz un servicio religioso al aire libre, celebrado de noche. En un documento contemporneo se le describe leyendo a la luz de una vela una parte del servicio (una oracin o un himno) y algn pasaje de la Escritura. El gobierno de Basilea no tard en expulsarlo. Los anabaptistas, tenan por l una verdadera veneracin. He aqu lo que escriba, en tono hostil, un contemporneo: Dondequiera que iba, se le vea completamente rodeado de hombres y mujeres, como si fuera una divinidad visible, y todos estaban pendientes de sus labios, como en un trance o bajo,un hechizo. Tena amor por los campos y los bosques, refugios seguros d la hereja. Cuanto deca u ordenaba se tena por orculo divino.337
Carta de Zwinglio a Gynoraeus, loe. cit. Murait, Quellen, nms. 404, 170 y 179. 334 Ibid., nm. 170. 335 Murait, (uellen, nms. 170A y 172. 336 El 21 de marzo de 1526. Vase Murait, Quellen, nm. 178. 337 Juan Gastius, De anabaptismi exordio (1544)., pp. 37-38, citado por Krajewski, op. cit., pgina 132,
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Mantz fue aprehendido en St. Gallen, y soltado el 18 de octubre con prohibicin de volver a ponerlos pies en ese territorio. De St. Gallen regres a su nativa Zurich, y al lugar precis del cantn de Zurich donde su predicacin haba producido los mejores frutos, o sea la baila de Grningen. Mientras tanto, se haba estado desarrollando otra serie de acontecimientos, destinados tener considerable influencia en la estructura de la reforma de Zwinglio y su conducta para con los anabaptistas recalcitrantes. En el seno del ayuntamiento de Zurich haba un grupo de patricios que seguan conservando sus simpatas por los creyentes al estilo antiguo; los cuales sobrevivan en el cantn y eran todava la fuerza dominante en la mayora de los dems cantones de la Confederacin suiza. En un punto especialmente sensible estaban en total acuerdo con los cantones catlicos: el derecho de exportar los excedentes de poblacin, o sea lo; hijos de campesinos, que salan del pas y se alquilaban como mercenarios. Recelosos del poder adquirido por los secuaces de Zwinglio, y con e fin de impedir una consolidacin de la reforma, algunos de esos patricio; decidieron aprovecharse de los efectos anrquicos que suscitaba el pacifismo de los anabaptistas. Favorecer a los anabaptistas era una excelente manera de oponerse al programa de reforma total propugnado por Zwinglio. Smbolo de esta resistencia fue Jacobo Grebel, padre de Conrado. Jacobo Grebel era e portavoz del grupo de los patricios, los cuales vean con hostilidad a lo gremios de artesanos, agrupaciones de tipo ms democrtico que constituan el mejor fundamento del podero de Zwinglio. Sus relaciones "traicioneras" con los cantones catlicos, y la alarma de los zwinglianos por si inminente derrota en la disputa de Badn (cantn de Aargau) entre protestantes y catlicos, sellaran muy pronto el destino de los anabaptista de Zurich, junto con el suyo. La disputa de Badn, celebrada entre el 18 de mayo y el 8 de junio d 1526, tres meses despus de la ruptura de crcel de los cabecillas anabaptistas, se organiz con objeto de determinar la poltica eclesistica futura de la Confederacin en su conjunto, pues los cinco cantones catlicos centrales (Schwyz, Uri, Unterwaiden, Lucerna y Zug) sentan ante los estragos que la reforma zwingliana estaba causando en los cantones confederados de Berna, Zurich, Basilea y Appenzell, as como en la ciudad d St. Gallen, la misma alarma que los zwinglianos experimentaban ante la epidemia anabaptista que estaba invadiendo su propio territorio. De hecho, ya dos aos antes, el 11 de julio de 1524, en la dieta general celebrada en Zug, los cinco cantones catlicos haban amenazado con exclusin de la Confederacin a Zurich, con el argumento de que la base religiosa de la Eidgenossenschaft estaba en grave peligro a causa de Zwinglio. Los representantes de Berna, apoyados por los de Solothurn y Glarus, haban impedido esa exclusin. Ahora, en Badn, el obeso, irnico y serio Bertoldo Haller, de Bern y Ecolampadio, de Basilea, se enfrentaron al pugilista teolgico catlico de fama internacional Juan Eck, a quien apoyaba Juan Faber, representante del obispo de Constanza. Zwinglio, cuya gran causa estaba aqu e juego, se neg a participar en la disputa, a pesar de que se le haba dado un salvoconducto. Eck hizo la defensa de siete puntos doctrinales, en ellos el purgatorio y la ablucin bautismal del pecado original, pero principal del debate recay sobre cuestiones de teologa eucarstica que como bien le constaba a Eck, eran motivo de divisin entre los propios reformadores.338 Resultado: Eck recibi ochenta y dos votos, y Ecolampadio diez. La causa de una reforma total de la Confederacin, en la que tanto soaba Zwinglio, haba quedado minada. Ms an: la
Kessier, Satato, pp. 212ss.

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Reforma toda, incluso ah donde haba hecho progresos, se vea ahora amenazada por un serio peligro. Justamente en esos momentos de gran tensin fue cuando Zwinglio se puso en actividad para que el padre de Grebel fuera sometido a un apresurado juicio, acusndolo de traicin por haber, recibido pensiones del extranjero, y tambin de haber permitido el reclutamiento y exportacin de mercenarios suizos, en violacin de la ley de 1503 (suspendida en 1508 para la Confederacin, aunque no para el cantn de Zurich). Al mismo tiempo, Zwinglio renov violentamente sus ataques contra los anabaptistas, diciendo que estaban poniendo en peligro a la Confederacin entera por sus doctrinas en cuanto a los juramentos cvicos y en cuanto a la guerra. Conrado Grebel haba muerto en agosto, vctima de la peste, pero su padre sigui siendo un smbolo de la falta de patriotismo reformado de que daban pruebas tanto los anabaptistas como los catlicos. Y Jacobo Grebel, el concejal del ayuntamiento que ms se opona a las medidas defendidas por Zwinglio, anciano "de abundante y nvea barba y de nivea cabellera", muri decapitado en el Fischmarkt el 30 de octubre de 1526. Alentado por esta victoria, Zwinglio se puso a proclamar la conveniencia, ms an, la urgencia de nuevas y severas medidas contra los anabaptistas, a quienes Jacobo Grebel y los suyos se haban inclinado a proteger, y cuya tendencia anrquica estaba destruyendo la cohesin de la Reforma suiza en su totalidad.339 Refirindose a los anabaptistas, Zwinglio haba escrito algn tiempo antes, en tono de gran seguridad: "Creo que se les va a poner la espada al cuello." El 19 de noviembre de 1526 el ayuntamiento de Zurich aprob una nueva ley que castigaba con pena de muerte no slo los actos de rebautismo (como en el edicto del 7 de marzo), sino tambin la asistencia a las predicaciones de los anabaptistas. Como los dos principales predicadores anabaptistas se hallaban, sueltos, en la jurisdiccin de su baila, el bailo de Grningen, Jorge Berger, desobedeci deliberadamente las instrucciones del ayuntamiento, que de manera explcita ordenaban la publicacin del decreto, alegando como excusa que la manera ms expedita de echar mano a los anabaptistas era no ponerlos sobreaviso. Y, en efecto, el 3 de diciembre ech mano a Mantz y a Blaurock, con dos de sus seguidores, y el 14 del mismo mes los entreg a las autoridades de Zurich. El ayuntamiento de Zurich procedi entonces con la mxima severidad contra los indmitos sectarios. Los cargos lanzados contra Mantz no fueron, de hecho, sino una repeticin del pliego de acusaciones de noviembre de 1525: haba establecido una iglesia aparte; pretenda que los miembros de esta iglesia nueva eran impecables; predicaba que a ningn cristiano le era lcito empuar la espada o desempear un cargo pblico; predicaba que todas las cosas deban ser posedas en comn; y, rompiendo su juramento de 7 de octubre de ese ao,; haba vuelto a rebautizar.340 Mantz, .a quien se interrog punto por punto, contest virilmente a todas las acusaciones. Reconoci su intento de establecer una iglesia aparte, pero aclar que sus miembros no tenan la pretensin de estar libres del pecado, sino que nicamente haban resuelto obedecer la Palabra de Dios y seguir a Cristo, y que las palabras de San Pablo (Hebreos, 6:4-8) obligaban a las iglesias a no readmitir a los miembros que se haban arrepentido una vez y luego haban vuelto a pecar.
sta es la interpretacin de John Horsch, "The Struggle", M.QR, VII (1933), especialmente pp. 152-155. Otros autores no ven en el padre un mrtir de la libertad civil, sino un verdadero culpable. Toda la literatura (fuentes y monografas) sobre la relacin de Zwinglio con sus socios originales, Conrado Grebel entre ellos, ha sido admirablemente expuesta por L. von Murait, "Zum Problem: Retormation und Tufertum", Zwingliana, VI (1938), 65-85. Vase tambin el cap. vil ("The Radical Challenge") del libro de G. R. Potter, Zwingli, Cambridge-Nueva York, 1976. 340 Muralt, Cnellen, nm. 199; Krajewski,/). cit., p. 138.(Sobre las acusaciones de noviembre de 1525 vase supra, nota 60.)
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Para Mantz, esto se aplicaba a quienes, despus de confesar su arrepentimiento, haban sido (re)bautizados.341 Reconoci tambin que, segn l, ningn cristiano deba llevar espada ni ocupar un puesto pblico, aadiendo que nadie le podra demostrar lo contrario con base en la Escritura. Declar que nunca haba predicado de manera absoluta la comunidad de bienes, sino que slo haba enseado que los cristianos estaban obligados, por la ley del amor, a compartir sus posesiones con los prjimos necesitados. En cuanto al haber vuelto a rebautizar, admiti haberlo hecho en el caso de la mujer de Embrach, tras lo cual aadi que estaba dispuesto a bautizar a cualquier otra persona que aceptara ser instruida en la fe. Cuando se le pregunt si estaba enterado del edicto del 7 de marzo de 1526, contest que no, pero que no pona en duda su validez formal. Neg haber dicho nunca que tena revelaciones especiales de Dios; lo nico que afirm fue que en una o dos ocasiones haba sentido cmo las epstolas de San Pablo "se le abran" de pronto. Blaurock fue igualmente firme en su proceso, excepto que sobre l no pesaba, como sobre Mantz, la acusacin de haber llevado a cabo, ante testigos, un rebautismo despus de su huida de la crcel.342 Finalmente, el 5 de enero de 1527 el tribunal pronunci su veredicto: Mantz fue sentenciado a morir ahogado; Blaurock, en vista de que no era ciudadano de Zurich y de que no se poda demostrar que hubiera violado su juramento en cuanto al rebautismo, fue condenado a destierro perpetuo, despus de ser azotado por todas las calles de la ciudad. Las doctrinas de Mantz fueron condenadas en el veredicto por ser contrarias no slo a la Escritura, sino tambin a toda la tradicin cristiana, y adems porque su nico resultado haba sido el tumulto y la discordia.343 Zwinglio estuvo de acuerdo con la decisin del tribunal, y la defendi en una carta a Wolfgang Capitn, de Estrasburgo, que se haba mostrado afligido por ella.344 La ejecucin de Mantz tuvo lugar el 7 de enero. Su valor no lo abandon mientras caminaba hacia la muerte. Segn Bullinger, en el trayecto del Fischmarkt (donde poco antes haba sido ejecutado el senador Grebel) al ro, alz la voz para alabar a Dios, mientras su madre y un hermano suyo esperaban a la orilla del camino para instarlo a mantenerse firme. Convertido en un paquete, con un palo metido entre las cuatro extremidades, atadas y dobladas, en el momento de ser arrojado al agua helada del ro cant las palabras "In manus tuas. Domine, commendo spiritum meurn".345 Una vez sacado del agua, fue sepultado en la iglesia de Santiago. Fue Mantz el primer mrtir "protestante" que -muri a manos de protestantes. El himnario (Ausbund) anabaptista conserva un himno compuesto por l: "Mit Lust so will ich singen." Una indicacin de la renuencia que las autoridades de Zurich tenan de proceder contra toda la masa de los anabaptistas nos la da l hecho de que no se haya emprendido ninguna accin contra los familiares de Mantz, a pesar de que lo haban alentado cuando marchaba a su muerte. Una hora despus de la ejecucin, su compaero Blaurock, desnudo hasta la cintura, fue llevado del Fischmarkt a una de las puertas de la ciudad bajo una lluvia de azotes. En la puerta, jur

Cf. Kessier, Sabbata, p. 148. En marzo de 1526. 343 Krajewski, op. cit., p. 144. 344 ZW, IX, 8. 345 Bullinger, Reformationsgeschichte, vol. I, p. 384. La escena de Zurich ha servido de ilustracin para mi artculo "Reflections on the Radical Reformation", Bulletin of the Congregational Library, XIV, nm. 2 (enero de 1963), 4-10, continuacin del publicado en el nmero 1 del mismo volumen de la revista.
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contra su voluntad no regresar nunca, se sacudi de los pies el polvo de Zurich y se fue. "No iba menos fresco que Mantz", escribi Bullinger.346 El primero de los miembros del triunvirato radical de Zurich, Conrado Grebel, segn se dijo ya, haba muerto antes que su padre, vctima de la peste, hacia el mes de agosto de 1526. Al salir de Zurich se haba dirigido a Maienfeid, en los Grisones, donde viva su hermana mayor, y donde Mantz y Blaurock (nativo de la regin) tenan un nmero considerable de secuaces. Durante los seis meses de crcel, Grebel se haba dado maa para escribir su Taufbchiein, la tercera de sus grandes obras evanglicas que han llegado a nuestros das. Este libro, junto con otro escrito, fue el que escogi Zwinglio para una refutacin en regla, en la cual se dirige a su amigo de otros tiempos llamndolo "sombra", en burlona alusin a la doctrina del psicopaniquismo. La refutacin de Zwinglio (Refutacin de las trampas de los anabaptistas, conocida tambin con el nombre de Elenchus) apareci en julio de 1527.347 Ms adelante (cap. VIII.4.a) nos ocuparemos de ella. 5. LA DIFUSIN DEL ANABAPTISMO EN BASILEA Y BERNA Hemos hablado ya de la conversacin que en Basilea tuvieron Ecolampadio y Hinne Rod (cap. 88 La primera de las tres partes que componen el Elenchus in catabaptistairum strophas est V.l), y tambin de cmo Hubmaier te plante a Ecolampadio la cuestin del bautismo de los infantes, el 16 de enero de 1525, o sea en el mismo mes en que comenz en Zurich el movimiento separatista de los anabaptistas. Baste aadir aqu que la predicacin al aire libre que llev a cabo Flix Mantz en territorio de Basilea (supra, cap. VI.4) no hizo sino agravar la situacin que all prevaleca. Ya en agosto emprenda Ecolampadio el debate con la comunidad anabaptista que se haba formado en Basilea, y que se reuna en casa del sastre Miguel Schrer. La relacin de Ecolampadio se public con el ttulo de Gesprch etiicher Predikanten. . . gehalten mit etiichen Bekennern des Wiedertaufens. Los anabaptistas de Basilea defendan su programa misionero fundndose en el Gran Encargo del evangelio de San Mateo, donde se habla de la predicacin primero que del bautismo, as como en el episodio del etope bautizado por el apstol Felipe. Ecolampadio les contestaba que lo que hacan era crear una nueva secta, lo cual tena que acabar en separacin y en espritu sedicioso. Argumentaba adems, con textos de Orgenes, San Cipriano y San Agustn, que en los tiempos antiguos los nios haban sido bautizados con los padres cuando toda la familia abrazaba el cristianismo, y que la mejor manera de reformar la iglesia no era el rebautismo, sino la devota observancia de la Cena del Seor y la exclusin de los indignos. Se convino en celebrar una segunda disputa el 10 de octubre en la iglesia de San Martn, cuyo pastor fue en un tiempo Reublin, y la pugna se hizo ms encarnizada. Ecolampadio defendi el bautismo de los infantes en otras dos obras. La primera, Unterrichtung von dem Wiedertaufen, von der Obrigkeit und vom Eid, estaba enderezada contra Karl(in) Brennwaid, que haba sido encerrado en la mazmorra del Hexenturm despus de la Segunda Disputa d Zurich. Brennwaid haba escrito un papel en que declaraba cuatro artculos de su credo, y planeaba defenderlos contra Ecolampadio y contra el clero catlico ante los
Bullinger, op. cit., vol. I, p. 382. La primera de las tres partes que componen el Elenchus in catabaptistarum strophas est dirigida contra el Taufbchlein; la segunda va contra los siete artculos de la Confesin de Schteitheim (de la cual se hablar en el cap. VIH). De la primera existe traduccin inglesa (no total) en Bender, op. cit., pp. 294 ss.
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miembros del ayuntamiento, pero no se lo permitieron. Ecolampadio atacaba a los hermanos con desacostumbrada acritud, llamndolos "catabaptistas" (o sea ahogadores), "porque dais muerte a las nobles almas y a las buenas conciencias en vuestro bautismo". Sin embargo, aduciendo el consejo de San Gregorio Nazianceno, sugera posponer el bautismo hasta que el nio cumpliera tres aos. En cuanto a la afirmacin de que un cristiano no puede desempear un puesto en la magistratura, Ecolampadio haca notar los muchos actos positivos de servicio que puede prestar un hombre de estado, aparte de sus funciones judiciales y militares. La segunda de esas obras estaba enderezada contra Hubmaier. Se intitula Wider der Predikanten Gesprch zu Basel van dem Kindertaufen y apareci en agosto de 1527. Un poco antes, el 6 de julio, el ayuntamiento de Basilea haba decretado que se castigara con penas corporales y confiscacin de bienes a quienes bautizaran a adultos, a quienes pospusieran el bautismo de los infantes y a quienes dieran albergue a anabaptistas. Falta decir unas palabras sobre Berna, el cantn ms extenso de la Confederacin. All el movimiento anabaptista eman de Zurich, probablemente por intermedio del distrito de Aargau (que ahora es un cantn aparte). Es muy posible que un residuo valdense entre la poblacin de Berna la haya hecho ms receptiva al nuevo evangelio.348 En Berna, la Reforma no qued magisterialmente instituida hasta el edicto de 7 de febrero de 1528. El movimiento anabaptista se haba iniciado ya en el otoo de 1525, pero no avanz sino muy lentamente. Las primeras noticias se encuentran en la correspondencia de Bertoldo Hal-ler (de Berna) con Zwinglio y Ecolampadio, y en la de Bullinger con Enrique Semler (1525-1526).349 Haller anunciaba, por ejemplo, que el ayuntamiento haba expulsado de la regin de Aargau a algunos anabaptistas. El panadero Juan Pfistermeyer (cap. vin.4) fue desterrado a comienzos de 1526, junto con Jacobo Gross, natural de Wadshut (cap. x.2). Durante un tiempo los hermanos se mantuvieron quietos en Berna, aunque deben de haber desarrollado actividades secretas en el Aargau y en el Emmental. Finalmente, en la primavera de 1527, poco despus de la ejecucin de Mantz, Jacobo Hochrtiner, Juan Hausmann y otros seis se trasladaron de Zurich a Berna. Llevaron consigo el texto de la primera confesin sinodal anabaptista, y Haller logr hacerse de una copia, que le mand a Zwinglio para que la refutara. (Es la llamada Confesin de Schieitheim, de la cual, junto con el Elenchus de Zwinglio, nos ocuparemos en el cap. VIII.) Al enviarle a Zwinglio ese documento, Haller no estaba dispuesto a seguir el severo ejemplo del reformador de Zurich, como se ve por estas palabras que le deca: Sabemos, naturalmente, que el ayuntamiento est ya determinado a expulsar a los anabaptistas. Pero a nosotros nos compete juzgar todas las cosas con la espada del Espritu, ya sea desde el pulpito, ya en la conversacin.350 ***

Uelbert Gratz, Bernese Anabaptists, Scottdale, Pennsylvania, 1953, pp. 1-5, resume los argumentos en favor de algunos restos de influencia valdense. Vase infra, cap. xxi.l, hacala nota 4. Las fuentes para Berna, Aargau y Solothurn, que son tres grandes disputas, han sido editadas por Martn Haas en el vol. IV de las (uellm zur Gesclchte der Taufur in der Schweii, Wintei-tliur, 1974. El artculo de Ulrich Gerber, "l)ie Reformation und ihr Originalgewchs: Die Tufer", en el volumen 450 jahre Berner Reformation, Berna, 1981, pp. 248-269, es una buena presentacin de las investigaciones recientes sobre el anabaptismo en Berna (y en la Alemania meridional). 349 Los resultados de una prolongada investigacin podrn verse en "Resarch.Notes on the Beginnings o Bernese Anabaptism", MQA, XXXI (1957), 292-295. 350 ZW, IX, 104.
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VII. EL ANABAPTISMO EN EL SUR DE ALEMANIA Y EN AUSTRIA, 1525-1527 DISTINTOS por sus orgenes, y distinguibles asimismo por su temple moral de los hermanos suizos -a pesar de haber entrado en la escena al mismo tiempo que ellos-, fueron los anabaptistas de la Alemania meridional y de Austria, que tuvieron en Juan Denck su primer portavoz.351 Es una interesante coincidencia que Juan Denck haya sido expulsado de Nuremberg a causa de su credo proto-anabaptista el da mismo. 21 de enero de 1525, en que se congreg en Zurich el primer conventculo anabaptista sacramentario. Puestos a hacer una comparacin entre los dos movimientos anabaptistas, vemos inmediatamente que los hermanos alemanes del sur se caracterizaron, frente a los hermanos suizos, por el hecho de depender en mucho mayor medida de la literatura mstica y devota medieval, as como por una notable receptividad al llamamiento escatolgico en el caso de] espiritualismo de Toms Mntzer. Entre los seguidores de Denck los principios imperantes eran el amor y la obediencia, en contraste con los suizos, que ponan por encima de todo la restauracin de una vida cristiana bien organizada, ajustada a los moldes precisos que dej fijado la iglesia del Nuevo Testamento. Desde la perspectiva, ms tarda, de la tradicin de una iglesia libre, vemos que, si por una parte el crculo que rodeaba a Grebel fue el que estableci el principio de la separacin en tre la iglesia voluntarista y el estado (en contra de la teocracia pactual di Zwinglio), fue el crculo que rodeaba a Denck el que carg el acento sobre la libertad del albedro (en contra de Lutero y su servidumbre de albedro en el campo de la salvacin). JUAN DENCK Y SU EXPULSIN DE NUREMBERG Juan Denck (ca. 1500-1527), llamado el obispo, o el Apolo, o el abad, i tambin el papa de los anabaptistas, experiment en su vida una evolucin nada infrecuente en el ala izquierda de la Reforma, o sea la qu pas del humanismo al luteranismo, del luteranismo al anabaptismo finalmente al espiritualismo evanglico. Slo que Denck pas del catolicismo al sectarismo, por la va del humanismo y del misticismo, sin haber experimentado nunca el intenso conflicto entre ley y gracia que caracteriz la conversin de Lutero. Nacido en la alta Baviera, en Heybach, cerca de Hugelfing, en el ser de una familia bien acomodada e instruida, Denck estudi en la universidad de Ingolstadt (1517-1519) y lleg a dominar el latn, el griego y el hebreo. Despus de trabajar como maestro de lenguas en Ratisbona, se traslad a Basilea, atrado por la fama de Ecolampadio y de Erasmo. En Basilea trabaj como corrector de imprenta, y a su cuidado estuvo la impresin de los tres ltimos volmenes de la gran gramtica griega de Teodoro Gaza. Se mezcl con los miembros del crculo humanstico, y en. 1523 asisti en la universidad a las lecciones de Ecolampadio sobre el texto de Isaas. Gracias a una carta de recomendacin de Ecolampadio, obtuvo poco despus un puesto muy importante en Nuremberg: el de rector de una escuela conectada con la iglesia de San Sebaldo, una de las dos principales parroquias de la ciudad. En Nuremberg, donde permaneci

Esta distincin bsica es la que por primera vez ha formulado claramente Jan J. Kiw: en el cap. V de su libro Pilgram Marpeck, ein Eilhrer in der Tauferbewegung der Refornationszeit, Kassel, 1957.
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durante un ao y medio, experiment Denck la influencia del esplritualismo sacramentarlo de Mntzer y Caristadt.352 Contrajo matrimonio a comienzos de 1524. (Su mujer se encargaba de preparar la comida para algunos de los alumnos.) El primer personaje con quien se vincul fue Andrs Osiander, que perteneca a la otra parroquia importante. San Lorenzo. Como principal consejero eclesistico del ayuntamiento de Nuremberg, Osiander estaba orientando cautelosamente hacia el campo luterano a ia gran ciudad libre, sede del catlico Imperial Consejo de la Regencia. La ciudad manufacturera de Nuremberg, centro de cultura renacentista, que poda ufanarse de un Guile-baldo Pirkheimer y de un Alberto Durero, desde haca mucho estaba dando seales de intranquilidad bajo su obispo, cuya sede era una ciudad menos importante, Bamberg. Hombre intrpido, combativo y porfiado, Osiander no tard en descubrir peligrosas diferencias entre l y ese maestro Denck, humanista espiritualizante, que comenzaba a dar voz a aspiraciones ms afines a la piedad sectaria mstica de la Edad Media que al moderno solafidesmo de Lutero. De hecho, Denck estaba fundiendo la piedad humanstica, descubierta por l en Basilea y tambin en Nuremberg, con la piedad mstica, o sea la expuesta por Juan Taulero y reforzada por los opsculos de Mntzer. La disidencia sectaria medieval haba sobrevivido en el populoso centro comercial hasta las vsperas de la Reforma. Cuando Juan Hus se detuvo en Nuremberg, en su fatdico viaje a Constanza, obtuvo licencia para exponer sus doctrinas en pblico, y se gan algunos amigos. Haba congregaciones valdenses que se reunan en la ciudad y en sus alrededores. Y Diepold Peringer, "el campesino de Whrd", apstol radical analfabeto, cuyos sermones en contra de las imgenes y de la misa y en defensa del libre albedro impresionaron sobremanera al capelln del elector Federico el Sabio, presente en la dieta de 1524, tena cierto nmero de seguidores en la ciudad.353 Durante la Guerra de los Campesinos, Toms Mntzer, que hua de Mhihausen hacia el sur en 1524, se qued en Nuremberg unas semanas, probablemente en casa de Denck, y se dirigi a Enrique Pfeiffer y a Juan Rmer (destinado este ltimo a ser un caudillo del anabaptismo en Turingia) para encargarles la impresin de dos obras suyas, la Ausgedrckte Entbiossung y la Hochverursachte Schutzrede. Refirindose tiempo despus a estas semanas, escribi Mntzer: "Yo habra podido armar un gran revuelo entre el pueblo de Nuremberg si hubiera estado interesado en fomentar la sedicin, que es el cargo que contra m ha lanzado un mundo mentiroso. Muchas personas me instaban a predicar, pero yo les contest que no estaba all con ese propsito, sino con el de replicar a mis enemigos a travs de la imprenta.354 Podemos imaginar muy bien que el rector e la escuela de San Sebaldo se contaba entre esas personas que lo instaban a predicar. En octubre de 1524, Osiander y las autoridades de la ciudad supieron que Pfeiffer estaba en posesin de los peligrossimos manuscritos de Mntzer y que haca gestiones para imprimirlos. En su refutacin de esos libelos, Osiander se mostraba muy indignado de ver cmo Pfeiffer, que se basaba en la ley de Moiss a la hora de argumentar que los falsos profetas deban ser sentenciados a muerte, se limitaba, en cambio, alegremente al Nuevo Testamento, cuando no al Espritu, o a la Palabra interior, a la hora de exponer puntos doctrinales polmicos. Las autoridades municipales, nominalmente catlicas todava, a pesar de que no haban puesto en prctica la orden de suprimir los escritos de Lutero (orden emanada de
El estudio ms reciente sobre esta fase de su vida es el de Georg Baring, "Hans Denck und Tilomas Mntzer in Nrnberg, 1524",ARG, L (1959), 145-181. 353 Sobre los impulsos sectarios y sus fuentes, vase el citado libro de Evans, The Sectaria of Nuremberg. 354 Johann K. Seidemann, Thamas Mntzer, Dresde, 1842, pp. 48-49.
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la dieta celebrada en la propia ciudad de Nuremberg), consideraron que lo mejor sera proceder con severidad contra lo que Osiander y Domingo Schieupner (colega de Denck en San Sebaldo) identificaban a la vez como una blasfemia y una afirmacin sediciosa. Mntzer haba salido ya de la ciudad, de manera que el proceso no poda hacerse sino contra Pfeiffer, el cual fue condenado a destierro, y contra el impresor Jernimo Htzel y sus ayudantes, a quienes se encarcel durante algn tiempo.355 A Denck no se le molest para nada. El espiritualista y sacramentario Caristadt fue otra figura importante a los ojos de los sectarios proto-anabaptistas de Nuremberg. Antes incluso de que se le pudiera llamar sacramentario, Caristadt haba publicado, con dedicatoria a Alberto Durero, "su amado patrono", el tratado Von Anbetung und Ehrenbietung der Zeichen des Neuen Testamente (1519), en el cual sostena que el precepto de Cristo haba sido simplemente comer y alegrarse, y no adorar el pan y el vino.356 Despus, hacia noviembre de 1524, un nuevo tratado de Caristadt, Van dem widerchristiichen Missbrauch des Herrn Brot und Keich, ste plenamente sacramentarlo, sali en Nuremberg de las prensas de Jernimo Hitzel, el cual haba recibido el manuscrito de manos de Martn Reinhart, antiguo pastor luterano de Jena Reinhart, compaero de destierro de Caristadt, haba publicado en marzo los artculos presentados por los hermanos bohemios al Concilio de Basilea de 1430, e incluso haba dedicado esa hoja volante a Pirkheimer y a todo el ayuntamiento de Nuremberg. Su inters por los bohemios ha sugerido que existi alguna ligera conexin entre los sectarios de Nuremberg, ya a punto de convertirse en anabaptistas, y los "viejos evanglicos".357 Reinhart qued un tanto asombrado al recibir, para l y su familia, la orden de salir de la ciudad en diciembre. Y qued prohibida en Nuremberg la publicacin de cualquier libro de Caristadt o de Mntzer. Pero las doctrinas sacramentaras y espiritualistas de Caristadt y de Mntzer despertaron no pocos ecos en la ciudad, especialmente en los crculos artsticos y humansticos. El portavoz de estos crculos fue Juan Denck. Tras de llegar a la conclusin de que el solafidesmo de Lulero haca peligrar la vida moral de la comunidad, Denck fomentaba sin mucho ruido un espiritualismo que, en manos de los tres llamados "pintores sin Dios", lleg a verdaderos extremos,358 Los pintores fueron expulsados de la compaa de Alberto Durero, y uno de los resultados del proceso judicial a que se les someti a fines de 1524 ante el ayuntamiento fue que Denck mismo qued implicado en el asunto. El radicalismo bblico del rector de la escuela de San Sebaldo estaba poniendo en peligro la Reforma en Nuremberg y causaba cierta consternacin, pues muy bien poda llegar a ser l el jefe respetado del partido antiluterano, con cierta ayuda incluso de la porcin ms evanglicamente inclinada de los catlicos, as, pues, a instigacin de Osiander, Denck tuvo que comparecer ante el ayuntamiento, en cuyo recinto ley, en dos sesiones, las dos partes de su Confesin. sta abarca los siete puntos siguientes: la Biblia, el pecado, la justicia de Dios, la ley, el evangelio, el bautismo y la eucarista. Al principio, Denck no concede gran atencin a las divergencias que haba entre l y Osiander. En general, lo que expresa en este documento es su conviccin -reforzada por Mntzer, y, hasta cierto punto, palpablemente influida por l- de que las contradicciones o paradojas aparentes de la Escritura, que durante mucho tiempo lo han
Evans, op. cit., pp. 44 ss. Barge, cp. cit., vol. I, p. 328. 357 Tal es el trmino genrico con que Ludwig Keller, Johan van Staupitz und die Anfange der Reformatiim, Leipzig, 1888, pp. 202 ss., designa a los sectarios msticos de la Edad Media. 358 Estos pintores eran Sebaid y Barthel Behaim, y Jorge Panz. Los tres haban ledo los opsculos de Caristadt. Sobre la relacin de estos pintores con Denck, vase Theodor Kolde, "Hans Denck und die gottiosen Maler in Nrnberg", Beitrge T.W Bayerischen Kirchengeschichte, VIH (1902), I ss.
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inquietado, pueden resolverse mediante la operacin armonizadora del Espritu Santo, capaz de ensamblar palabras antes heterogneas, en una lectura que constituye el encuentro dinmico del lector con la Palabra interior. La primera parte de la Confesin, leda el 14 de enero .de 1525,359 se refiere a la naturaleza general de la fe. Tomando como punto de partida el presupuesto luterano de la salvacin sola fide, tal como Grebel haba tomado en Zurich como punto de partida el axioma zwingliano de la sancin divina sola scriptura, Denck se esfuerza en relacionar la fe con la gracia, para luego, al final, relacionar la fe con los dos sacramentos evanglicos que se estaban debatiendo. Siendo la fe la dadora de la vida o de la salvacin, declara Denck que la fe salvadora no puede ser nunca la fe heredada, o sea la que los padres se han empeado en inculcar desde la infancia. De lo contrario, la salvacin misma sera hereditaria. As, pues, l ha acabado por reconocer, muy a pesar suyo, que la fe heredada es en realidad una "falsa fe". l est convencido de que la fe es un don otorgado a "los bienaventurados en la pobreza del Espritu" (pobreza que ha de entenderse como el vaciamiento completo del yo en cada uno de los cristianos a la hora de ponerse en contacto serio con la Escritura), y de que el poder que "atrae" a Cristo al alma es el Cristo ya presente en ella; la Palabra interior testimoniada por las Escrituras es tambin el Hijo del Altsimo. Denck dice que la incredulidad es el pecado por excelencia, el pecado que destruye la justicia de Dios mediante el legalismo. La nica manera de entender las Escrituras y de evitar los sectarismos recalcitrantes es dejar que el Espritu Santo presida sobre la exgesis viva. E incluso entonces la incandescente Escritura no ser sino una linterna en las tinieblas, hasta que se deje ver la estrella del alba, y se muestre la aurora, y el sol de justicia, Cristo, resplandezca en el corazn del cristiano.360 Denck admite que esta experiencia culminante no es todava la suya. En su camino hacia la meta, sabe que el Cristo que acta como rey a travs de la ley es tan importante como el Cristo con quien el creyente debe primero morir para luego resucitar. En la segunda parte,361 Denck se siente obligado a tratar de manera ms concreta la cuestin de los sacramentos. Aqu tambin pone el acento sobre la fe, pero no en desmedro de los sacramentos, sino con la idea de establecer una armona entre la fe y los preceptos del Seor. Distingue entre un bautismo interior y un bautismo exterior, y a ambos les concede importancia. El primero es la penetracin de la tierra dura (abgrund, dice l) de la impureza humana por la Palabra omnipotente de Dios, tal como la tierra seca es penetrada por la lluvia benfica. El bautismo del creyente con agua es el pacto de una buena conciencia con Dios". Aqu, naturalmente, est resonando la traduccin de la epstola primera de San Pedro, 3:21, por Lutero (la versin de Casiodoro de Reina dice: "como demanda de una buena conciencia delante de Dios"), y la utilizacin que hace Denck de ese -texto, en este lugar, marca en la historia de la iglesia el momento en que una tremenda conviccin personal est a punto de adquirir significacin constitucional, pues en el instante en que la fe interior de Denck, de la cual est l aqu dando testimonio, sea confirmada exteriormente con el bautismo de los creyentes por las manos de Hubmaier en Augsburgo, habr tomado plena forma la eclesiologa pactual de las iglesias anabaptistas del Sur de Alemania. Por el momento, sin embargo, Denck no se atreve a llegar muy lejos. Es verdad que en algn lugar dice expresamente que el pacto por agua "es innecesario para la salvacin [personal]", pero tambin lo sigue juzgando deseable. El bautismo interior es el que menciona Cristo cuando dice: "El que creyere y fuere bautizado, ser salvo"
Hans Dencks Schriften, edicin de Georg Baring y Walter Fellmann, Gtersioh, 1955-1956 (QGT, VI), pane 2, pp. 20-23. En adelante: Denck, Schriften (QGT, VI, en sus dos partes). 360 La misma metfora aparece en Juan de Valds. 361 Denck,, Schriften (QGT, VI),parte 2, 23-26.
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(Marcos, 16:16). Y lo que Denck entiende por bautismo interior se ve claramente cuando observa que no tiene objeto lavar los nabos o las coles cuando estn todava creciendo en la tierra.362 Al tratar sobre el significado de la Cena, se sirve de la analoga de la curacin. El Mdico divino tiene dos mtodos de sanar a sus pacientes: a unos les receta el ayuno y a otros les receta una sangra; es decir, a unos tiene que quitarles el alimento indigerible de una falsa fe y a otros les manda un sufrimiento externo. Cul de las dos terapias vaya a ser la empleada, depender de la necesidad y del temperamento de cada paciente. En cualquiera de los dos casos, Cristo, el mediador, deja preparado el camino para que el cristiano estreche su pacto con Dios mediante la reorientacin del albedro. En este proceso, la Cena del Seor tiene, al igual que el bautismo, un doble significado, el interior y el exterior. El pan vivo e invisible robustece al cristiano en su vida de justicia. Y todo aquel que, pensando en el cliz invisible, bebe en l el vino preparado por Dios a travs de su Hijo desde el principio del mundo, quedar satisfecho y no pensar nunca ms en s mismo, sino que quedar completamente "divinizado" mediante el amor de Dios, y Dios quedar "humanizado" dentro de l. Tal es, dice, citando el captulo 10 del evangelio de San Juan, el significado del banquete en que se ha comido el cuerpo de Cristo y se ha bebido su sangre. A lo largo de las dos partes de su Confesin, Denck mantiene un tono marcadamente irnico, mostrndose a la vez seguro de la rectitud fundamental de la posicin que ha tomado. (Se ocup; por cierto; de sacar una copia, para que la leyeran los interesados). El ayuntamiento encontr este documento insoportablemente "falaz", y as el hombre que iba a ser el caudillo del anabaptismo en la Alemania meridional recibi la orden de abandonar la ciudad el 21 de enero de 1525 y fue obligado a jurar no volver nunca a esa Nuremberg dominada en lo religioso por Osiander. Denck tuvo que dejar all a su mujer y a su hijo pequeo, para cuyo sostenimiento se confiscaron sus bienes. (Osiander mismo reaparecer extraamente en nuestro relato, cap. XXV.3, acusado a su vez de una hereja no muy diferente de la de Denck.) Mientras tanto, habiendo recibido una invitacin de Mntzer, Denck estuvo enseando durante la primavera en Mhihausen, pero el 19 de mayo fue obligado a huir de all, junto con Enrique Pfeiffer y -unas cuatrocientas personas ms.363 Se dirigi entonces a St. Gallen, y, buscando trabajo como corrector de pruebas de imprenta, se dirigi a Vadiano, a quien haba conocido en Basilea. La llegada de Denck a St. Gallen (junio de 1525) coincidi con el momento en que la marea del anabaptismo estaba en su punto culminante en esa ciudad suiza notable por su relativa tolerancia. Se aloj en casa de un anabaptista, y, aunque l mismo no poda llamarse todava un converso, se dice que perturb a los anabaptistas por haberse puesto a explicar su doctrina de la salvacin universal o restitucin de todas las cosas (Hechos, 3:21), que aparece prominentemente en varias de sus obras ms tardas. LUIS HAETZER Y JUAN DENCK, EN AUGSBURGO De septiembre de 1525 a octubre de 1526, Denck estuvo residiendo en Augsburgo. Aqu, a medio camino entre Zurich y Wittenberg, el ayuntamiento trataba de encontrar su lugar en la
Bernhard Lohse, "Hans Denck und der linke Fiigel der Reformation", en el vol. Humanitas-Christianitas: Wahher von Loewenich zum 65. Geburtstag, Witten, 1968, pp. 74-83, desarrolla ms ampliamente el tema del bautismo interior a travs del llamado de Dios. 363 Carta de Eco Ecolampadio a Pirkheimer (22 de abril de 1525), en Staehelin, Briefe und Akten, vol. I, p. 3.65. .Vanse las otras pruebas aducidas y ordenadas por G. Baring, "Nrenberg", loc. cit., p: 178.
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Reforma entre Zwinglio y Lutero. El vocero del luteranismo, hombre de mucho poder, se llamaba Urbanus Rhegius. El ncleo de la comunidad anabaptista que Denck iba a acaudillar era el crculo que durante una temporada haba dirigido Luis Haetzer. Dejamos a Haetzer en los momentos en que pona por escrito las actas de la Segunda Disputa de Zurich, en octubre de 1523 (cap. v.2). Los miembros de los gremios de Augsburgo inclinados al protestantismo se haban venido reuniendo en distintas tabernas para celebrar veladas de discusin religiosa, y la atmsfera de entusiasmo que all reinaba parece haber sido de ndole no slo espiritual, sino tambin espiritosa. Haetzer, que a la sazn se ganaba la vida como corrector de pruebas en la imprenta de Silvano Othmar, de Augsburgo, asista a esas reuniones pero no tard en censurarlas porque, como dijo alguna vez, estaban ms bajo los auspicios de Baco que bajo los de Cristo. En consecuencia, se puso a la cabeza d una junta de hermanos; ms apostlicos, precursora de la enorme congregacin anabaptista de Augsburgo. En ese conventculo comenz a practicarse la comunin sacramentara de Caristadt y de Zwinglio, lo cual significaba un desafo a la mayora de los protestantes de la ciudad, que era luterana. El 14 de septiembre de 1525, Haetzer escriba a Zwinglio instndolo a poner en juego su influencia para contrarrestar las acciones de los luteranos de la ciudad, empeados en imponer sus puntos de vista. Desafiado por Urbanus Rhegius a un debate pblico, Haetzer no se present y fue desterrado como "cabecilla de los sectarios" y "persona impura y sediciosa, hostil al: evangelio". En octubre se encamin a Basilea, pasando por Constanza. En esta situacin de orfandad, el conventculo de Augsburgo se apresur seguramente a recibir a Denck como un portavoz evanglico cuya erudicin poda compararse con la de Haetzer. Denck lleg de St. Gallen en septiembre de 1525. A lo largo del otoo y del invierno, mientras enseaba lenguas clsicas y daba consejos espirituales a los hermanos apostlicos, sigui siendo un sacramentario espiritualista. En abril de 1526, Hubmaier, despus de salir de Zurich, donde haba sido apaleado y festejado por Zwinglio y por Hofmeister, y donde haba abjurado del rebautismo, para luego volver a afirmarlo, lleg a Augsburgo, de paso para Moravia. Encontr a Denck y a los miembros de su conventculo prontos a reconstituirse en algo nuevo: la iglesia verdaderamente reformada, en la cual se restaurara de lleno el orden apostlico mediante el bautismo de los creyentes. Fue quiz a comienzos del siguiente mes de mayo cuando Denck y otros fueron rebautizados por Hubmaier. A su vez, Hubmaier modific, gracias a sus conversaciones con Denck, sus ideas zwinglianas acerca de la predestinacin y el libre albedro. El 26 de mayo de 1526, Denck mismo bautiz al fogoso Juan Hut, recin llegado de Bibra. Los dos hombres ya se haban conocido en Nremberg, en plena Guerra de los Campesinos (cap. IV.2.d). Sus temperamentos eran totalmente distintos. Y aqu nuestra exposicin del anabaptismo alemn del sur, con su centro en Augsburgo, tiene que bifurcarse. Por el momento seguiremos acompaando a Denck, para despus encaminarnos, con Hut, a territorio austriaco. Por los mismos das en que Denck rebautiz a Juan Hut, convirti tambin a Juan Bnderlin, natural de Einz (1499-1533), hombre de espritu mucho ms afn al suyo.364 Bnderlin, proto-unitario espiritualizante, muy interesado en la escatologa, y reaparecer en el
Vase Alexander Nicoladoni, Johannes Bnderlin van Linz unc die obersterreichischen Taufergemeinden in den Jahren 15 25-1531, Berln, 1893. Pero Nicoladoni no lleg a darse cuenta de que Juan Fischer, antiguo secretario del barn Bartolom de Stahremberg, no era sino el propio Juan Bnderlin. Vase la sntesis y la bibliografa que figuran en ME, I, 469-470. Sobre el barn de Stahremberg existe una tesis de Claude R. Foster, Jr., presentada en la Universidad de Pennsylvania, y que el autor prepara para su publicacin. Una porcin de ella ha aparecido en forma de articulo: "Hans Denck and Johannes Bnderlin: A Comparative Study",MQR, XXXIX (1965), 115-124.
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curso de nuestra historia, primero en Linz (cap. VII 5) y s, luego en Estrasburgo (cap. x.3.a) y en Prusia (cap. xv.2). El pastor luterano de Augsburgo llamaba a Denck, en son de mofa, "el abad de los anabaptistas". En defensa de s mismo y de los hermanos | apostlicos, plenamente anabaptistas ahora, contra los ataques de Urba-| us Rhegius, Denck escribi durante el ao 1526 tres obras: una sobre la cuestin de si Dios puede ser la causa del mal,365 otra acerca de la ley de Dios (Vom Gesetz Cotes),366 y otra ms intitulada Wer die Wahrheit wahriich liebhat.367 La primera, en forma de dilogo, se refiere al problema del mal y del libre albedro, y sostiene que Dios no es directamente el autor del mal. Aunque publicada en Augsburgo (por Silvano Othmar, el mismo impresor que public las obras de Haetzer), lo que refleja es la posicin que haba adoptado algn tiempo antes Denck en Nuremberg, en un debate teolgico ocasionado por un sermn dominical sobre la predestinacin, predicado por el campesino de Whrd. En cuanto al problema del libre albedro, Denck estaba lejos no slo de Eutero, sino tambin de Caristadt (Oh Gott eine Ursache sei des teuflischen Falls, comienzos de 1524), y muy cerca de Erasmo (De libero arbitrio, septiembre de 1524), a quien Eutero haba ya replicado (De servo arbitrio, diciembre de 15259). En su dilogo afirma Denck que la salvacin est ere- el hombre, pero que no viene de l, y enumera los diferentes disfraces del egosmo, que son otros tantos obstculos para alcanzar esa Gelassenheit (entrega de uno mismo a la voluntad de Dios, rendicin total) que es indispensable para la verdadera imitacin de Cristo. El trmino mstico sugiere al mismo tiempo el jubiloso abandono del alma como esposa a su Esposo celestial (Cantar de los Cantares) y el llamado de los santos a una vida de mortificacin y de paciencia, y tambin de fe (Apocalipsis, 13:10). "Ea Escritura -dice Denck- habla de una tranquilidad (gelassenhait) que es el medio de llegar a Dios, o sea Cristo mismo, considerado no de manera fsica, sino espiritual." A la manera neoplatnica, Denck dice que el mal es la ausencia del bien, y que el pecado es lo mismo que la nada; y, despus de plantearse la cuestin de por qu, sin embargo, Dios castiga a sus hijos por los pecados que cometen, contesta: Por la misma razn que un maestro de escuela castiga a sus muchachos cuando ve que no hacen nada. Hacer algo es bueno. Si hiciramos algo, en esa medida tendramos menos necesidad de castigo. Pero de qu manera el mal equivale a la nada, es cosa que puede ser percibida por todo aquel que se entrega a Dios y se convierte en nada, al mismo tiempo que queda convertido en algo por Dios. Estas cosas las ir entendiendo cada cual segn sea la medida de su renuncia a s. mismo (gelassenhait).368 Desarrollando la misma idea de Gelassenheit, dice en otro lugar: "Si corro en la verdad, si corro pacientemente, entonces mi correr no habr sido en vano", y tambin: "No hay ms camino para la bienaventuranza que la prdida de la voluntad propia." La Gelassenheit conduce a una
Was geiedet sei, dass die Schrift sagt: Denck, Schnften (QGT, VI), parte 2, 27-47; traduccin inglesa en SAW, pp. 86 ss. Thor Hall, "Possihilities pf F-rasmian Influence on Denck and Hubmaier", MQR, XXXV (1961), 149-170, muestra hasta qu punto la doctrina de Denck (y de Hubmaier) sobre la libertad del albedro es reflejo de la de Erasmo. Por supuesto, la influencia de Erasmo no es la nica que hay en Hubmaier. David C. Steinmetz, Scholasticism and Radical Reform: Nominalist Motifs in the Theology of Balthasar Hubmaier", MQR, XLV (1971), 123-144, demuestra que las opiniones de Hubmaier sobre la libertad humana, la justificacin y las buenas obras ostentan en varios puntos importantes el sello de la nominalista de la gracia que se le haba enseado en Erfurt. El tema ha sido puesto tambin por el mismo David C. Steinmetz en una obra de vulgarizacin, Reformens in the Wings, Filadelfia, 1971, pp. 197-208. 366 Denck, Schriften (QGT, VI), parte 2, 48 ss. 367 Ibid., 67 ss. 368 SAW, p. 91 (en traduccin inglesa).
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"divinizacin" progresiva y a un "seoro interior sobre todo lo que pertenece al reino de lo creado". Haciendo resonar una nota universalista, Denck declara que Dios, en su omnipotencia, ha dejado abierta para todos la posibilidad de llegar a la meta de la bienaventuranza. Un observador hostil le escriba a Zwinglio, en agosto de 1526, que segn Denck "hasta los demonios sern salvos al final.369 La segunda de las obras de 1526 es el resultado de las reflexiones de Denck sobre el problema de la ley, la fe y el amor, expuesto por San Pablo en la epstola a los Romanos e interpretado modernamente por Lutero. Tenemos aqu el primer escrito de Denck compuesto existencialmente desde el interior de la afiliacin anabaptista, en una iglesia que se impona a s misma su disciplina. Deplora las malas consecuencias que en Nuremberg y en Augsburgo ha tenido el afn luterano de proclamar la Palabra a travs de sermones, o sea la insistencia en la justificacin forense, que ha llevado a descuidar en el nivel parroquial las funciones de vigilancia y de disciplina. En el desdn por las cuestiones legalistas se revela una vez ms el profundo espiritualismo de Denck. Este espiritualismo ir acentundose cada vez ms en l, y se manifiesta, por ejemplo, en su preocupacin de que una estricta obediencia de los preceptos apostlicos, incluso en lo referente al bautizar y al partir el pan, se convierta en una nueva ley. La tercera de las obras publicadas ese ao en Augsburgo (impresa, como la segunda, por Felipe Ulhart) rene una serie de contradicciones aparentes que se encuentran en la Biblia. La primera pareja de textos contradictorios procede de San Pablo: "Porque quin entendi la mente del Seor?" (Romanos, 11:34; y cf. Isaas, 40) y "Pues l nos ha descubierto el misterio de su voluntad" (Efesios, 1:9). Estas parejas son cuarenta. La ltima contrasta el texto en que se dice que Dios endureci el corazn de Faran (xodo, 4:21) con otros en que se dice que fue Faran quien se lo endureci a s mismo (ibid., 8:15, 9:34). Muchas de estas contradicciones haban sido sealadas ya por Erasmo en su Ratio,370 y volveran a ser comentadas luego por el espiritualista Sebastin Frarick (cap. XVIII.3). El motivo que tuvo Denck para reunir estas aparentes contradicciones est bien explicado en su breve prefacio. Lo que desea hacer ver es que la mana de alegar como prueba un texto u otro de las Escrituras divide inevitablemente a los cristianos en facciones sectarias enemigas unas de otras. Hay que acabar con los pleitos que escribas y sectarios sostienen sobre la Escritura! El Espritu Santo es l preceptor de los fieles, el nico que puede hacer ver la Palabra interior que hay detrs de las palabras. Con una breve advertencia al lector, y aludiendo a la profeca segn la cual el Libro de la Vida estar sellado lo mismo para los letrados que para los iletrados (Isaas, 29:11-12), Denck concluye que el deber de cada cristiano es entregarse al Maestro, que lleva a los doctores mismos a su escuela, y "que tiene la llave del libro en que estn contenidos todos los tesoros de la sabidura", o sea el Espritu Santo. Durante ese ao de .1526 en que se dedic a escribir y publicar sus tres tratados, Denck se vio tambin envuelto en un debate con Urbanus Rhegius. De este debate no tenemos ms testimonio que los materiales contradictorios transmitidos por el propio Urbanus.371 Por lo visto, auna que haca ya ms de un ao que Denck encabezaba la comunidad anabaptista de Augsburgo, Urbanus no se haba dado cuenta de ese hecho. Pero entonces se puso en actividad. Interrog a Denck acerca de sus opiniones y de su conducta; .y lo encontr primero evasivo y despus lleno de remordimientos ("hub... an zu weinen"). En un momento u otro del debate fueron convocados los dems pastores luteranos para que amonestaran o reprendieran a Denck. Y en los momentos en que estaba to" mando forma una disputa pblica, aceptada en un principio
Carta de Pedro Gynoraeus a Zwinglio (22 de agostode 1526), ZW, VIII, nm. 520,p- 689. Ratio sai compendium verae theologiae, Basilea, 1519. 371 Sucintamente reunidos y ordenados por Baring y Fellmann en su ed. de Denck, Schriften (QGT, VI), parte 2, 12-13.
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por Denck, sinti ste, segn parece, que los preparativos eran iguales a los de su "proceso" de Nuremberg, y opt por retirarse. 3. DENCK EN ESTRASBURGO Y EN WORMS Una vez ms busc una ciudad de refugio, que ahora fue Estrasburgo, "la ciudad de la esperanza" y "el refugio de los justos", como la llamaban los anabaptistas. A causa; del papel sealadsimo que tiene en nuestra historia, dejaremos para ms tarde el relato completo de lo que fue esta estratgica encrucijada de la Reforma Radical (cap: X); y. slo nos ocuparemos de las actividades de Denck durante su permanencia en esa ciudad, de noviembre a diciembre de 1526. A su llegada, Denck encontr una congregacin anabaptista espiritualista formada por vecinos de Estrasburgo,372 que se reuna en casa del hortelano-predicador Clemente Ziegler (cap. x.2), y, adems, una comunidad refugiada de hermanos suizos encabezada provisionalmente por un hombre llamado Miguel Sattier (cap: vm. I);373 Encontr asimismo que El anabaptismo alemn y austraco los principales telogos de la ciudad, con el apoyo de los magistrados, haban avanzado mucho ms lejos que los de Nuremberg y los de Augs-burgo en el camino de la reforma sacramental. De los dos grupos de anabaptistas, el que se reuna en casa del hortelano, y cuyas tendencias eran ms espiritualistas, fue el que ms atrajo a Denck.374 Especialmente estrecha fue la relacin que se trab entre l y Luis Haetzer, ocupado a la sazn en su traduccin de Isaas, y que tambin form parte del crculo de Ziegler. Por otra parte, algunos de los ciudadanos ms prominentes de Estrasburgo, descontentos con los reformadores municipales, a quienes acusaban de descuidar la transformacin moral de sus comunidades, se sintieron atrados por la piedad de Denck. Haba, adems, no pocos simpatizantes catlicos, en el ayuntamiento y fuera de l, muy dispuestos a tratar bien a la comunidad anabaptista, por el miedo que tenan de que el tomar medidas ms severas constituyera un modelo de accin contra ellos el da en que la ciudad se hiciera oficialmente protestante. Por lo menos, la existencia en Estrasburgo de dos crculos anabaptistas un tanto divergentes constitua una amenaza para las fuerzas protestantes magisteriales. De esta manera, no pas mucho tiempo sin que se trabara una controversia entre Denck y los principales reformadores de la ciudad. Tal como haba ocurrido en Nuremberg y despus en Augsburgo, tambin ahora en Estrasburgo muy pronto fue rechazado Denck por aquellos que al principio le haban prestado odos. En el primer debate importante de que se tiene noticia. Capitn y Martn Celario, de manera particular este ltimo, discutieron con Haetzer y con Denck los problemas de la predestinacin y de la fe segn se exponen en el Was geredet sei de Denck. En su mayor parte, las diferencias entre los dos bandos fueron superadas con espritu irnico y en un ambiente de respeto mutuo. Quien vino a ser el principal antagonista de Denck fue Bucer. La disputa celebrada los das 22 y 23 de diciembre de 1526 ante un auditorio de hasta cuatrocientos ciudadanos termin con un violento intercambio de palabras entre ellos dos. Bucer, que acab por llamar a Denck "el papa anabaptista", consideraba muy preferible a Sattier. La disputa se bas en dos de las obras de Denck, el Vom Gesetz Gottes y el Von der Ordnung, y se refiri a la
A. Huishof, Geschiedems van de Daojssgezmdein te Straatsburg van 1525 tot 1557; Amsterdam, 1905, p. 33. La principal coleccin de fuentes es Elsass,.: I: Stadl.Strassburg1522-15-32 (QGT, VII), volumen editado por Manfre.d Krebs y Jean Rott, Gtersioh, 1959. Los nms. 60 a 66 se refieren a Denck. 373 Huishof, op. cit., p. 33 y nota 2, dice que los bautistas del grupo de Sattier eran mucho menos numerosos que los de la congregacin cuyo portavoz fue Denck durante un corto tiempo. 374 Camill Gerbert, Geschichte der Strassburger Sectenbewegung zur Zeit der Reformation 1524-1534, Estrasburgo, 1889, pp. 18 y 152.ss.
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providencia de Dios, la libertad humana, la salvacin universal, la magistratura cristiana y el juramento. Bucer insisti en que Denck se expresara de manera totalmente clara y abierta. Denck contest que no poda ser ms claro de lo que era, y pidi a todos los congregados que oraran por l. Bucer convenci al tolerante ayuntamiento de que lo mejor sera pedirle a Denck que saliera de la ciudad. Desterrado, pues, de Estrasburgo como socavador de la autoridad magisterial, Denck se detuvo brevemente en Bergzabern y luego en Landau. En Bergzabern "vocifer" colricamente con los judos de la localidad a propsito de la ley.375 En Landau, donde ya exista una comunidad anabaptista, l y Melchor Rinck (cap. iv.2.d) debatieron sobre el bautismo de los adultos con el pastor evanglico Juan Bader376 (que ms tarde se acerc a la postura de Schwenckfeid) el 20 de enero de 1527. El resultado fue que la comunidad anabaptista gan ms adeptos. El destino final de Denck era la ciudad imperial de Worms, donde la reforma local estaba a punto de ser empujada rpidamente en direccin del anabaptismo, tendencia que luego, de manera sbita, qued reprimida. Rinck, Haetzer y Denck fueron capaces de ganar para el crculo anabaptista a dos de los predicadores ms jvenes de la ciudad, Jacobo Kautz y su co-predicador Hilario. En este ambiente favorable compuso Denck, solo o en colaboracin, tres obras importantes que se publicaron en la misma ciudad de Worms. La primera fue su hermoso tratado Von der wahren Liebe (1527),377 dividido en dos partes completamente distintas, la primera clidamente mstica y devota, y la segunda de orden prctico. En esta obra, que tuvo una larga influencia, fue donde Denck hizo explcito lo que se hallaba implcito en su Confesin de Nuremberg respecto a la interrelacin de los dos bautismos pactuales de la buena conciencia, el interior y el exterior: Por lo tanto, tambin el signo de la alianza (bundzeychen), o sea el bautismo,, debe ser administrado nicamente, sin que nunca les pueda ser negado, a aquellos que, invitados a l por el poder de Dios mediante la comprensin del amor verdadero, desean [ese amor] y se comprometen a imitarlo. Es preciso, sin embargo, que los hermanos unidos por el pacto (bundsgnossen} y los parientes [en Cristo] no violenten a nadie en la bsqueda del amor, pues, como dice el Salterio, "Tu pueblo se te ofrecer de buena voluntad [en el da de tu poder]" (Salmo 110).378 Bundesgenossen (como su equivalente holands bondgenoten) es un trmino constitucional-escatolgico de gran importancia, cargado de significacin para el movimiento anabaptista en su conjunto. Aunque no puede haber nunca seguridad en cuestiones como sta, parece que la cuna del trmino est en la Liebe de Denck.379
As lo refiri el pastor de la localidad, Nicols Thoms Sigeispach. Evidentemente, hay que concluir que as ocurri esa vez, no que sa haya sido la manera habitual de Denck. 376 Se conservan dos relaciones del debate: la de Capitn a Zwinglio (ZW, VIII, 819-820) y la de Bucer (ZW, IX, 184-185). Huishof, op. cit., dedica el captulo m al antagonismo que haba entre Rinck y Bader. Recientemente ha aparecido la refutacin del segundo por el primero: vase Gerhard J. Neumann, "A Newly Discovered Manuscript", MQR, XXXV (1961), 197-217. 377 Denck, Schriftm (QGT, VI), parte I, 35-36; parte 2, 75-76. 378 Ibid., 80-81. 379 As ibtd., 81, nota 2. Bien puede ser que Denck haya hablado con otros acerca de ese concepto en Estrasburgo antes de estamparlo en su obra. Encontramos que en el interrogatorio de agosto de 1526 el peletero Jacobo Gross, de Wadshut, se apoy en la traduccin de Lulero para afirmar que el bautismo es un pacto de la buena conciencia (Huishof, op. cit., PP. 19-20). Vase un punto de vista diferente en Cornelius Krahn, Der Gemeindebegriff des Mermo Stmons im Rahmen setnev Lebens und seiner Theologie, Karisruhe, 1936, p- 23, nota 53, donde se hace una conexin entre Kautz, Reublin y Hofmann en Estrasburgo el ao de 1529.
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La segunda de las obras compuestas en Worms se intitula Ordnung Gottes.380 Es una refundicin del Was geredet sei, estimulada por la disputa de Estrasburgo. El tercer impreso aparecido en Worms fue fundamentalmente obra de Haetzer, que con la ayuda de Denck puso trmino a su traduccin completa de los libros profetices del hebreo al alemn. Desde su publicacin en 1527 hasta la terminacin de la traduccin de Lutero, en 1532, el volumen de Alie Propheten verdeufscht fue muy ledo y tuvo buen nmero de ediciones. El anabaptismo evanglico estaba a punto de prevalecer en Worms... cuando Jacobo Kautz, seguidor de Denck, clav siete tesis anabaptistas en la puerta de la iglesia de los dominicos el da de Pentecosts, 9 de jumo de 1527.381 Las tesis de Kautz fueron, probablemente, obra de Denck. Las ms importantes, lanzadas en desafo a los telogos de las parroquias de Worms, eran las siguientes: que el bautismo de los infantes es contra Dios; que ni la palabra exterior ni el sacramento tienen significado alguno si no hay una recepcin o apropiacin interior; que ni el pecado de Adn ni la pasin de Cristo tienen sentido si no son reconocidos interiormente; y, por ltimo, que Cristo no salva sino en la medida en que uno sigue fielmente sus huellas y obedece la eterna voluntad de Dios. La disputa nunca tuvo lugar, porque los pastores luteranos no quisieron aceptarla. El 13 de junio, Kautz y algunos otros dieron un testimonio libre y una amplia explicacin de sus opiniones anabaptistas ante una concurrencia numerosa. Los catlicos denunciaron las tesis ante el elector palatino, diciendo que las ideas de Kautz acerca del bautismo y de la comunin eran un horror para todos los verdaderos cristianos, y los predicadores luteranos replicaron a las tesis de Kautz con siete artculos. El 1 de julio, el ayuntamiento desterr a Kautz y a Hilario. Al da siguiente, Bucer, que haba estado siguiendo ansiosamente, desde Estrasburgo, los acontecimientos de Worms, public all su Getreue Warnung382 contra Kautz y Denck, en la cual refutaba las tesis punto por punto y se declaraba consternado por la vanidad de Kaut?, que haba presumido desafiar a los predicadores de Worms, y alarmado asimismo de ver cmo los anabaptistas reducan el papel redentor de Cristo al de simple modelo o ejemplar. Hacia ese tiempo salieron Denck y Haetzer de Worms. Rinck, ya desterrado, reaparecer en Hesse (cap. XVII-1). El anabaptismo decay rpidamente en Worms. Denck decidi entonces regresar a Augsburgo, para reunir all a las fuerzas anabaptistas en un gran conclave. Pero antes de volver con l a esa ciudad, conviene reanudar aqu la historia de Juan Hut, ese gran hombre que abandon el espiritualismo revolucionario para abrazar el anabaptismo evanglico. 4. JUAN HUT Desde el da en que fue rebautizado en Augsburgo, o sea en Pentecosts, 26 de mayo de 1526, Juan Hut fue un apasionado misionero del evangelio del renacimiento bautismal. En un documento del ayuntamiento de Nuremberg se le describe de la siguiente manera:

Denck, Schnften (QGT, VI), parte 2, 87 ss. Manfred Krebs, Badn und Pfak, Gutersioh, 1951, nm. 129. Citaremos en adelante: Badn und Pfaz (QGF, IV) 382 Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), nm. 86.
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El instigador principal de las cofradas, su patrocinador y su portaestandarte, es Juan Hut, hombre listo, bastante alto, campesino de pelo castao claro, que lleva corto, y bigote rubio. Usa un sayo de montar gris, a veces negro, un sombrero ancho, negro o gris, y calzones grises.383 Hut bautizaba corriendo casi de un lugar a otro. La frmula de que fundamentalmente se serva era el Gran Encargo del captulo 28 de San Mateo. Un acta judicial nos ha transmitido la breve descripcin que l mismo hizo de su teologa del bautismo y de su teologa de la predicacin: Las palabras que se leen en San Marcos, captulo 16, versculo 15, lo han movido a predicar, con lo cual quiere decir que en primer lugar est la predicacin, despus la fe, y en tercer lugar el bautismo. [Dice que] es preciso dejar que la palabra del Seor prevalezca. l no har nunca nada que se aparte de ella, [y] no se desviar ni a la derecha ni a la izquierda, siempre fiel a las ultimas palabras de San Mateo [28:19-20], segn las cuales es preciso primero ensear y despus bautizar.384 De hecho, lleg a escribir todo un tratado sobre el bautismo, intitulado Vom Geheimnisder Taufe.385 A semejanza de su maestro Denck, Hut distingua, basado en la primera epstola de San Juan, 5:6-8, tres clases de bautismo: el bautismo por el Espritu, el bautismo por agua, y el bautismo en sangre o en sufrimiento. El primero es el pacto interno que se hace entre el hombre, el creyente, y Dios, mediante la operacin del Espritu Santo. Este es el bautismo llevado a cabo en "el agua de toda afliccin", y en virtud de l "el hombre se sumerge en la muerte de Cristo". Ahora bien, este bautismo es muy anterior a Jess: "Este bautismo no fue instituido por vez primera en los das de Cristo, sino que todos los amigos elegidos de Dios, desde Abraham en adelante, han sido bautizados con l, segn hace ver San Pablo" (en I Corintios, 10:1-2). La segunda clase de bautismo es el pacto exterior en virtud del cual el creyente testifica su propsito de vivir una vida de verdadera obediencia para con Dios y para con sus prjimos cristianos, y su reconocimiento de que est tan sujeto como ellos a la excomunin y a la disciplina de la iglesia, dentro del amor. El tercer bautismo, en sangre, tiene mucho ms relieve en Hut que en Denck. Es el bautismo con que Cristo fue finalmente bautizado. Se repite en cualquier lugar del mundo en que se derrama la sangre de sus santos. "El bautismo no es sino una lucha contra el pecado durante toda la vida." Hut, el antiguo seguidor de Mntzer, que hablaba del bautismo interno de la cruz, encontr en el bautismo pactual de Denck el smbolo externo de ese bautismo interno, y la consumacin de todo ello en el posible martirio. Dentro tambin de la tradicin de Mntzer, Hut proclamaba la inminencia de la segunda venida de Cristo. En sus fogosos sermones hablaba mucho del juicio sobre la casa de Dios y sobre el mundo, y se alegraba con la idea de la resurreccin de los justos. Interpretaba las incursiones de los turcos en los reinos de la cristiandad como una seal del inminente regreso de Cristo. Fundndose en el captulo 13 del Apocalipsis y en el 12 de Daniel, deca que la cifra tradicional de tres y medio significaba que tres aos y medio -contados a partir de la reciente restitucin del bautismo de los creyentes, o bien a partir del comienzo de la Guerra de los Campesinos- haban sido concedidos por el Seor para que durante ellos pudieran proclamarse todava las buenas nuevas de un arrepentimiento salvador. Segn un testimonio fidedigno, Hut profetizaba que la segunda venida de Cristo sera el da de Pentecosts de 1528. Otra de las
Kari Schornbaum, Bayem, II, Gutersioh, 1951, p. 8, que citaremos en adelante as: Bayern, II (QGT, V). Vase, adems, Herbert Klassen, "The Life and Teachings of Hans Hut", loc. cit. 384 Deposicin del 16 de septiembre de 1527, segn cita de Christian Meyer, "Zur Geschichte der Wiedertaufer in Oberschwaben", loc cit, p. 223. 385 Muller, Glaubensmugmsse (QGT, III), 12-28. Cf infra, cap. XXXI, nota 6, y Fast, Der unke Flugel, pp. 79-99.
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fuentes de la conjetura de Hut era una profeca medieval hecha por un tal Alberto Gleicheisen, de Erfurt (1372).386 Segn Hut, el arrepentimiento bautismal no salvaguardaba del sufrimiento ni de la persecucin a los creyentes (II Timoteo, 3:12), pero l estaba convencido de que quienes se arrepintieran en los ltimos das sobreviviran ciertamente para unirse con Cristo, dar muerte a los incrdulos y gobernar con l la tierra (cf. Apocalipsis, 19:15, y I Corintios, cap. 15).387 Aunque Hut se consideraba a s mismo como un apstol, o sea un enviado, no se crea un profeta especial. Sin embargo, uno de los principales discpulos que tuvo en Austria, incluso en el ambiente poco propicio de un proceso judicial, se atrevi a llamarlo "un profeta enviado por Dios [a las naciones]", citando a Jeremas, 1:5.388 Hut era un hombre muy dado a visiones y sueos. Distingua tres clases de stos: los que proceden de la carne, que no tienen valor alguno, los inspirados por el demonio, y finalmente aquellas visiones ocasionales en que Dios se revela mediante determinadas seales y palabras (Nmeros, 12:5).389 La importancia que Hut atribua a los sueos como vehculos de la revelacin divina se da tambin entre los Trumer de Hesse (infra, cap. XX. 2). Seguro de que desde lo alto se le haba confiado una misin, sali de Augsburgo para cumplirla, y probablemente se dirigi primero a Franconia. En Knigsberg (en Franconia) declar que ahora poda ver cmo los campesinos haban estado en el error, pues haban buscado su propia gloria y no la de Dios.390 En Bibra, su pueblo natal, gan para su causa al tonelero Jorge Volk Kolerlin, de Haina; en Gross-WaIbern, a Kilian Volckhaimer; en Coburgo, a Eucario Kellermann Binder. Estos dos ltimos lo acompaaron en la mayor parte de sus misiones. Durante el otoo de 1526 predic Hut el sermn en que conden a los campesinos por haber recurrido prematuramente a la espada en su sublevacin. En el tiempo de Dios, que Hut crea poder calcular con alguna precisin, se dara a los justos la autoridad para gobernar y los impos seran derribados. Entre tanto, los cristianos deban buscar refugio en Mhihausen, en Nuremberg y en Hungra, a la espera del momento en que Dios sometiera a juicio a la cristiandad, empleando a los turcos como el azote de su ira. Hut dej a Volk al frente de la congregacin anabaptista de Knigsberg. Cerca de Eriangen, Hut convirti a Jorge Nadler y lleg a agrupar a su alrededor una congregacin de unas treinta personas. El grupo fue disuelto por las autoridades de Nuremberg. Varios de los secuaces fueron aprehendidos; se les solt poco despus, pero se les orden salir de la ciudad. A partir de entonces, la base principal de Hut fue Augsburgo. Aqu reorganiz la destrozada comunidad anabaptista. Durante unos diez das estuvo viviendo en casa del patricio Eitelhans Langenmantel. En marzo de 1527, este Langenmantel acept el rebautismo en su propia casa de manos de Hut. Langenmantel, hermano del valeroso Jorge que haba encontrado la muerte peleando del lado de los franceses como jefe de los "caballeros negros" en la batalla de Pava, haba estado desde haca tiempo en favor de la Reforma, y desde muy pronto se haba sentido atrado por su modalidad ms apostlica y sacramentara, o sea la representada por Luis Haetzer. De l se
La profeca de Gleicheisen se conserva en el Kunsbuch (cap. XXXI. 1). Vase James H. Stayer, "Hans Hut's Doctrine ofthe Sword: An Attempted Solution", MQR, XXXIX (1965), 181-191. 388 Ambiosio Spittelmaier (interrogatorio del 25 de octubre de 1527): Kari Schornbaum, Quellen zur Geschichte der Wiedertufer , Bayem, I, Leipzig, 1934, p. 50. Citado en adelante Schornbaum Bayern, I (QGT, II). 389 Meyer, "Zur Geschichte der Wiedertufer", loc. cit, p. 232. 390 Ibid., p. 241.
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conservan por lo menos siete opsculos, escritos entre 1526 y 1527, la mayor parte sobre la Cena del Seor. Hacia la misma poca convirti Hut a Jacobo Dachser, sacerdote que haba trabajado como profesor en Munich, y tambin al ex-franciscano Sigmundo Salminger. La vspera del mircoles de ceniza, mientras la poblacin se entregaba al jolgorio del carnaval en calles y tabernas, Hut congreg a los anabaptistas para elegir un directorado. La suerte design como jefe a Salminger, y a Dachser como su ayudante. Se organiz entre los hermanos el socorro a los necesitados, y el encajero Conrado Huber y el tejedor Gall Vischer fueron nombrados mayordomos de los pobres. La comunidad anabaptista, organizada as sobre una base de ayuda mutua, creci rpidamente, y se acrecent con inmigrantes venidos de otros lugares. Sus servicios religiosos, muy frecuentes, se celebraban por lo comn de noche o de madrugada para que no fueran observados por las autoridades, y tal vez tambin para que los fieles no perdieran muchas horas de trabajo. De Augsburgo se dirigi Hut a Passau, donde convirti al grupo congregado en torno a Jorge Nespitzer, cuado de Eucario. Desde Passau emprendi enseguida un viaje misionero de gran envergadura, que lo llev a Moravia; aqu, en la poblacin de Nicoisburg, se encontr con Baltasar Hubmaier, y entabl con l una memorable disputa, sobre la cual habremos de volver (cap. IX. 2.b). El patrono de la comunidad anabaptista de la localidad, persona benvola por lo dems, se vio obligado a encarcelarlo a causa de su pacifismo escatolgicamente orientado, pero l se escap en compaa de Osvaldo Glait, uno de los pastores anabaptistas de Nicoisburg que se haba puesto de su lado y en contra de Hubmaier durante la disputa. Hut y Glait se dirigieron entonces a Viena, donde se rebautizaron unos cincuenta conversos. En este momento de nuestra exposicin de la vida de Hut, llamado "el apstol de Austria", es importante decir algo acerca de la regin en su conjunto. 5. EL ANABAPTISMO AUSTRIACO La palabra "austriaco" se referir aqu, fundamentalmente, a los dos antiguos archiducados de la Alta y la Baja Austria, dominados ambos por la dinasta de los Habsburgos (y cuyas respectivas capitales eran Linz y Viena), a las provincias subordinadas de Tirol, Carintia y Estiria, y al arzobispado temporal de Saizburgo. La amplitud que tuvo la Reforma Radical en estas regiones austracas ha quedado oscurecida durante mucho tiempo391 a causa de la eficacia en verdad extraordinaria demostrada primero por el archiduque Fernando, y luego por los propagandistas de la Contrarreforma, en la tarea de limpiar minuciosamente de toda heterodoxia religioso-social los valles mineros en que en un tiempo pulularon los anabaptistas. La afluencia de mineros extranjeros, llegados para trabajar en las vetas metalferas que posean los Fcar (Fugger) en los valles, la consiguiente ruptura de los sistemas tradicionales de
Entre las obras que se ocupan del asunto, la ms reciente es la de Grete Mecensetfy, Geschichte des Protestantismus in Osterreich, Graz-Colonia, 1956, cap. vi, "Das sterreichische Tufertum". El libro de Georg Loesche, Geschichte des Protestaniismus im vormaligen und im neuen Osterreich, Viena-Leipzig, 1930, no dedica ninguna seccin especial a los anabaptistas, sino que se ocupa de ellos, de manera proporcionada, a lo largo de la primera parte. Los artculos sobre los dos archiducados austriacos y sobre el Tirol que figuran en el ML son ms completos que las condensaciones que aparecen en los artculos "Austria" y "Tyrol" de la ME, I, 193-199. Otros trabajos que contienen materiales tiles son los siguientes: Robert Friedmann, "The Episties of the Hutterian Brethren", MQR, XX (1946), 147; Johann Lo-serth, "Anabaptists in Carinthia in the Sixteenth Century", MQR, XXI (1947), 235; Macek, op. cu., cap. II; Ernst H. Corren, "Anabaptism in the Tyrol", MQR, 1 (1927), 49-60; y Eduard Widmoser, "Das Tiroler Tufertum", Tiroler Heimat, XV (1951), 45-89; XVI (1952,), 103-128, que integra varias tesis inditas sobre los distintos valles.
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seguridad social y la dilatacin de las viejas parroquias medievales, inundadas de inmigrantes y atendidas por un clero que resultaba ya insuficiente, constituyen la matriz social y econmica del anabaptismo austriaco, en particular del tirols, y, antes de ste, la de las sublevaciones de los campesinos en las mismas zonas (cap. iv.2.e). El anabaptismo fue, de hecho, "el ncleo de la revolucin protestante en el Tirol". La regin estaba agitada por el cruce de corrientes originadas en Sajonia y en Zurich y por sus propios remolinos de reforma popular. Para la zona del ro Inn baste slo mencionar al doctor Juan Strauss, nativo de Bregenz, llamado por los mineros de Schwaz (centro jurisdiccional de la industria minera del Tirol), en 1521, para que fuera su pastor. En 1527 Strauss fue obligado por las altas autoridades a marcharse aguas arriba del Inn, hasta Hall, donde cada vez que predicaba lo acompaaban vecinos armados. En su casa de Hall recibi a Mntzer, antes de que l mismo viajara a Sajonia (cap. m.2) para enfrentrsele en un debate. Ya en 1523 se deca que haba ochocientos "Wiedertufer" en Schwaz.392 Esa fecha y ese lugar no se concillan con el punto de vista que generalmente aceptamos ahora, segn el cual la primera vez que se hizo visible el movimiento fue en Zurich y en 1525, cuando Blaurock (natural de Bonaduz, en los Grisones) bautiz a Grebel (cap. vi.l). Pero no puede pasar inadvertido el hecho de que el primer tirols con "ideas baptistas de molde mntzeriano" fue un tal Hans, oficial sastre nativo de Nieder-vinti, en el valle del Puster, y ese hecho es del ao 1523.393 Desde hace mucho es sabido que lo que decidi a Juan Hut a someterse al bautismo de los adultos a manos de Juan Denck, en mayo de 1526, fueron las persuasiones e importunaciones de cierto Gaspar Frber, tintorero de Augsburgo; ahora bien, este Frber haba llegado a Augsburgo desde el valle del Inn, donde, segn dijo, un buen nmero de hermanos se haban dejado (re)bautizar y estaban viviendo una vida cristiana.394 Este testimonio, bien preciso, proveniente del proceso de Hut, que tuvo lugar en septiembre de 1527, y que se refiere a una trascendental experiencia personal ocurrida el ao anterior, hara circunstancialmente probable que los "anabaptistas" del valle del Inn precedieron un ao, por lo menos, a los del cantn de Zurich.395 La rebelin y el evangelismo anabaptista parecen haber sido soluciones o reacciones sucesivas a unas mismas inquietudes sociales en los congestionados valles de la regin, pero, una vez convertidos al anabaptismo, los tiroleses y los austriacos abrazaron un pacifismo tal, que casi poda confundirse con el deseo de martirio. Los anabaptistas austriacos parecen haber sido reclutados de todas las clases sociales.396 Los artesanos y los mineros eran mucho ms numerosos en relacin con los campesinos que en otras regiones del Imperio. A causa del continuo terror que rein bajo Fernando y bajo el funcionario de polica especialmente nombrado por l para reprimir a los anabaptistas, y a causa tambin de la necesidad de ayuda mutua entre los refugiados, el anabaptismo austriaco lleg a diferenciarse bastante del de los hermanos
Esta techa aparece a menudo en los estudios ms antiguos, pero, por regla general, los estudios mennonitas no hacen caso de ella. Para esa fecha no he encontrado ninguna fuente anterior a Johann von Sperges, Tirolische Bergwerksgeschichte, Viena, 1765, p. 149. 393 Katherina Sinxinger, Das Tufertum in Pustertal, tesis indita, pp. 75-76, aprovechada por Widmoser, art. cit., 1a parte, p. 55. 394 Christian Meyer, "Die Anfnge des Wiedertufertums in Augsburg", Zeltschnft dei, Historischen Vereinsfr Schwaben und Neuburg, XXXVIII (1874), 224-225. Un testimonio que da una fecha anterior a 1525 para la iniciacin del anabaptismo, pero que no habla de origen tirols, es el de Fran Schweyger, cronista de la ciudad de Hall sobre el Inn, el cual, relatando los acontecimientos de 1528, dice que muchas personas, jvenes y viejas, hombres, mujeres y nias, se han afiliado a la secta de los anabaptistas, y que "esta secta surgi en tierra alemana el ao de 1524" (Chromk der Stadt Hall, 1303-1572, editada por David Schnherr, Tirotische Geschuhtsqiiellen, vol. I, Innsbruck, 1867, p. 88). 395 Cf. Correll, "Anabaptism in the Tyrol", loe. cit., p. 53. 396 Pal Dedic, "The Social Background of the Austrian Anabaptists", MQR, XIII (1939), 5-20, estableci detalladamente la proporcin de clrigos, nobles, ciudadanos libres, campesinos, artesanos y obreros que abrazaron el anabaptismo.
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suizos, e incluso de los hermanos del Sur de Alemania que no se hallaban bajo la jurisdiccin de los Habsburgos, por su marcado tinte comunitario, cuya mejor realizacin fueron las granjas colectivas de la relativamente tolerante Moravia (cap. ix.2.d, y tambin cap. xvi). Despus de su disputa con Hubmaier, Juan Hut sali de Nicoisburg y se dirigi a Viena, y despus, dejando a Osvaldo Glait al frente de la recin fundada congregacin vienesa, se traslad a la Alta Austria con dos de sus compaeros, el ex-monje Jernimo Hermann, de Mondsee, y Eucario Binder. El centro de su misin en este archiducado fue la ciudad de Steyr, donde haba unas importantes fundiciones de hierro, y donde posiblemente haba sobrevivido, desde el siglo anterior, un conventculo de valdenses.397 Las reuniones presididas por l llamaron la atencin de las autoridades. Hut pudo escaparse, pero sus patrocinadores y los conversos a quienes haba bautizado fueron aprehendidos, sometidos ajuicio, y algunos de ellos ejecutados. En seguida, bajando la corriente del ro Enns, se encamin a Linz, capital del archiducado, donde Juan Bnderlin (1499-1533)398 se hallaba al frente de la congregacin local. Bnderlin haba sido rebautizado por Hut en Augsburgo en 1526 (cap. vn.2) y haba recibido de l la misin de trabajar como apstol, teniendo como centro de operaciones su Linz natal, al mismo tiempo que se ganaba la vida como secretario para la correspondencia latina del barn de Stahremberg. Muy poco despus, Bnderlin se vio obligado a salir de Linz, y su tarea fue proseguida por Leonardo Freisleben (Eleutherobios), que puede haber sido bautizado por Hut.399 Desde Linz se traslado Hut a Freistadt, cerca ya de la frontera de Bohemia, para vigorizar el conventculo anabaptista de la localidad, y de ah continu hacia el obispado temporal de Passau y hacia el arzobispado, tambin temporal, de Saizburgo. Leonardo Schiemer, Juan Schiaffer y Ambrosio Spittelmaier, pertenecientes los tres al crculo austraco de anabaptistas convertidos por Hut, y martirizados los tres un mes o dos despus del propio Hut, merecen ser presentados en este punto, pues fueron portavoces muy importantes del anabaptismo austriaco.400 Rasgos comunes a los tres fueron una insistencia mucho mayor en lo inminente de la segunda venida de Cristo que entre los hermanos suizos, una insistencia mucho mayor en el sufrimiento personal en cuanto confirmacin de haber seguido en este mundo el camino de Cristo, y una mayor insistencia, asimismo, en la necesidad de compartir las posesiones, rasgo, este ltimo, destinado a desarrollarse plenamente en el comunismo cristiano de los refugiados austriacos en Moravia, o sean los hutteritas. Dos de ellos haban pertenecido al clero catlico (Schiemer haba sido franciscano, y Schiaffer sacerdote secular); el otro, Spittelmaier, se distingua de la -masa de los anabaptistas austriacos por haber tenido una educacin universitaria. Leonardo Schiemer fue durante seis aos fraile franciscano, y durante seis meses apstol anabaptista. Al ver que en su convento de Judenburg (Estiria) no haba otra cosa que reyertas e hipocresa, se escap (ca. 1526-1527) y se encamin primeramente a Nuremberg, donde tiene que haber conocido a algunos de los principales anabaptistas. De all se dirigi a Nicoisburg y se encontr con Hubmaier, quien lo instruy mucho acerca del nuevo concepto de cristianismo, pero con quien tuvo diferencias en cuanto a la cuestin de la espada. Su siguiente etapa fue Viena, la ciudad en que haba vivido durante su infancia, y en que se desarrollaba ahora la
Tal es la opinin de Nicoladoni, op. cit. Nicoladoni, of. cit.; ME, I. 469-470, artculo importante, este ltimo, por anexar la biografa de Hans Fischer, secretario del barn Bartolom de Stahremberg, que, como ahora se sabe, no es sino el propio Juan Bnderlin. 399 Despus de Freisleben, quien tu\o su base en Linz fue Wolfgang Brandhuber, uno de los ms importantes capitanes del anabaptismo austriaco. 400 Cf. Robert Friedmann, "Leonhard Schiemer and Hans Schiaffer: Two Anabaptist Martyr-ApostIes of 1528", MQR, XXXIII (1959), 31-41.
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actividad de Hut y de Glait. Convertido por Hut, fue bautizado por Glait, y enviado a la ciudad industrial de Steyr, en la Alta Austria. En Steyr fue elegido predicador (Leermeister), y comisionado para difundir el nuevo mensaje en Baviera, Salzburgo y el Tirol. Su influencia fue enorme. Al final de un solo da en Rattenberg, poblacin del valle del Inn, se declar a s mismo el obispo de la congregacin local. Su ministerio dur apenas unos seis meses. El 25 de noviembre de 1527 fue aprehendido en la misma Rattenberg. Encarcelado sin mucho rigor por un magistrado benvolo, sigui dirigiendo la congregacin, pero luego, a causa de un intento de huida, su prisin se hizo ms severa. Mientras aguardaba su proceso, Schiemer recibi licencia y medios para poner por escrito sus convicciones anabaptistas. A nuestros das han llegado por lo menos siete u ocho escritos suyos. Lino de ellos es un reglamento del servicio eclesistico, en doce puntos, adoptado ms tarde por los proto-hutteritas de Moravia (cap. ix.2.d); otro es una exposicin del Credo de los Apstoles en sentido anabaptista, dividida tambin en doce puntos;401 y otro, intitulado Vom Flschi, es una profunda y conmovedora alegora de la importancia del sufrimiento en el camino que lleva a Cristo.402 A propsito de una acusacin que sola lanzarse contra los anabaptistas, a saber, que eran una banda de brujos ateos, y que en sus concilibulos beban de una potente redoma llevada en sus manos por Hut, Schiemer comparaba el destino de los anabaptistas con el cuello estrecho de una botella: una vez que se ha pasado por las estrecheces de la tribulacin, se avanza y se llega a la anchura de la misericordia de Dios y de la consolacin de Cristo. Schiemer, en este tratado, se acerca mucho al espritu de los grandes msticos medievales.403 La breve carrera de Juan Schiaffer se parece a la de Schiemer en muchos detalles. Sacerdote desde 1511, abandon sus funciones en 1526, bajo la influencia de Lutero, execrando su antiguo oficio por ser el de un "falso profeta". Durante una temporada (1526-1527) estuvo alojado en el castillo del protestante barn Zelkin, en Weinberg, cerca de Freistadt. Los detalles y la secuencia exacta de su conversin, inducida probablemente por Hut, no se conocen, como tampoco se sabe nada preciso acerca de su misin; pero, a semejanza de Schiemer, parece haber visitado Nicoisburg y haberse puesto del lado de Hut en el debate con Hubmaier. Regres a Freistadt para organizar un conventculo anabaptista, y prosigui hacia el oeste, quiz para tomar parte, junto con Hut, en el Snodo de los Mrtires, en Augsburgo. De ah se dirigi a Nuremberg y a Ratisbona, y por ltimo, a fines del otoo, de nuevo a Rattenberg. En el camino de Rattenberg a Hall fue aprehendido el 5 de diciembre de 1527, en una reunin anabaptista que se estaba celebrando en la poblacin de Schwaz sobre el Inn. Nueve opsculos suyos, ocho de ellos escritos en la crcel poco antes de ser decapitado, sobreviven en los cdices hutteritas.404 Uno de ellos es una larga oracin escrita durante la noche que precedi a su ejecucin, en la cual hace un examen de su vida toda y de su pensamiento, como si estuviera hablando directamente con Dios. El talento de Schiaffer resida sin duda en su don de oracin.405 El ltimo de los miembros del triunvirato austriaco a quien es preciso presentar, antes de que analicemos el pensamiento teolgico de los tres, es Ambrosio Spittelmaier. Haba nacido en
Un estudio ms completo de estos escritos, y de la vida de su autor, puede verse en el artculo de Robert Friedmann en ME, IV, 452-454, y en su "Leonhard Schiemer and Hans Schiaffer", loc. cit. Los escritos se han impreso parcialmente en Muller, Glaubenweugnuse (QGT, III). 402 Muller, Glaubenszeugnisse (QGT, III), 72-74. 403 Friedmarin, "Leonhard Schiemer", loc. cit., pp. 33 y 35. 404 Algunos de ellos han sido impresos por Muller, Glaubenszeugnisse (QGT, III). Robert Friedmann, ME, IV, 457-459, los caracteriza bievemente en conexin con su vida. 405 Fliedmann, "Leonhard Schiemer", loc. cit., p. 38.
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Linz, tena cierta preparacin universitaria y, por lo tanto, dominaba bastante bien el latn. Fue rebautizado por Hut y comisionado para predicar por toda Austria y Baviera. Se conservan cinco actas en las que constan las claras respuestas dadas por l a las preguntas que se le hicieron, bajo tortura, antes de ser decapitado en Cadoizburg. Estas respuestas pintan de cuerpo entero al predicador itinerante del evangelio anabaptista, y su versin de los "siete decretos de Dios" da luces sobre la escatologa del movimiento de Hut en su conjunto.406 Valdr la pena ofrecer en este punto una especie de mosaico hecho de todas las doctrinas y acciones que se conocen de Schiemer. Schiaffer y Spittelmaier, los tres discpulos austriacos de Hut, pues servir para comprender mejor cmo, algn tiempo despus, el anabaptismo austriacoo refugiado o transplantado se convirti en comunismo hutterita (cap. ix.2), y cmo acab por diferenciarse del anabaptismo de la Alemania meridional, tal como este ltimo tuvo rasgos distintos de los del movimiento de los hermanos suizos. Podemos comenzar por su doctrina de la gracia, tema sobre el cual los anabaptistas, en general, no se expresaron de manera muy explcita. La experiencia, sin embargo, estaba all, y por eso son tan importantes esas pocas formulaciones. En una carta enviada desde la crcel a su congregacin de Rattenberg, Schiemer distingue, de manera interesante, tres clases de gracia.407 Dice que los luteranos y los catlicos hablan eruditamente, utilizando gran profusin de trminos latinos (de los cuales ofrece una seleccin llena de chapuceras, probablemente intencionales), acerca de la fe y de los muchos tipos de gracia; pero hace ver cmo ni los unos ni los otros parecen saber por experiencia personal cules son las clases de gracia autnticamente expuestas en la Escritura. La primera gracia es la Luz que existe para brillar en todos los hombres. Schiemer no sabe nada por observacin directa acerca de los turcos y de los paganos, pero da por supuesto que la Luz es'accesible tambin para ellos, mientras que Schiaffer incluye expresamente a judos, turcos y paganos.408 Moiss representa, con la ley, la manifestacin externa de la Luz, cuya funcin distintiva es capacitar al iluminado para distinguir entre el bien y el mal y, en consecuencia, para hacerse consciente de su calidad de pecador. Schiemer afirma, en contra de Lutero, que lo divino est en el creyente, no simplemente entre los hombres; pero prosigue diciendo que, lo mismo si la Luz es externa, como en el Viejo Testamento (un "capataz"), que si es interna, como en el Nuevo, los resultados no son siempre los mismos, porque la humanidad puede dividirse en tres grupos y slo para uno de esos grupos resulta eficaz la Luz interna, ayudndolo a avanzar hacia la segunda gracia. Muchsimas personas simplemente apagan la Luz tan pronto como pueden, y se revuelcan a oscuras en los placeres. Otros son perezosos e insensibles, y no consiguen ver mucho. El tercer grupo est formado por quienes ponen su fervor en las prcticas devotas y en su disciplina diaria bajo la iluminacin de la Luz, a pesar de que una y otra vez sucumban a la tentacin. Pero, por lo menos, los hombres del tercer grupo estn contritos, y esta contricin misma, combinada con las pruebas enviadas por Dios, es la que los conduce a la recepcin de la segunda gracia, que es una rectitud constante. Las pruebas y las aflicciones, as fsicas como espirituales, suponen la pronta aceptacin de una cruz personal que finalmente le permite al creyente pasar por la va penitente -o, como tambin puede decirse, en el contexto catlico original, por la va penitencial- a esa rectitud constante. Llegado a este estado de mortificacin, el creyente est
Documentos impiesos en Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 32-39. Sobre su vida, vase Herbeit Klas-,en,M, IV, 599-601. Muller. Glaubenszeugnisse (QCT, III), 58-71. Vase el artculo de Alvin J. Beachy, "The Concept o Grace in Five Majol Anabaptist Writers", MQR, XL (1966), 163-178, y su libro The Concept of Grace in the Radical Reformation, Nieukoop, 1977. 408 Mller, Glaubenszeugmsse (QGT, III), 96.
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siguiendo las huellas de Cristo en el camino de la cruz; no est ya en el pecado ni est ya sometido a los apetitos de la carne, que han quedado macerados en el sufrimiento de la cruz personal y sustituidos por los movimientos de la voluntad divina.409 Pero en lugar de esa iglesia sacerdotal que impone actos penitenciales, es Cristo mismo quien, a la manera de un mdico o de un cirujano, receta medicamentos muy speros, o sangras y otros remedios, para conseguir la curacin; o bien, es Cristo quien corta el rbol, lo asierra y dispone las vigas y tablas para la construccin de una casa; o bien, es Cristo quien ensaya directamente el mineral de oro y plata "en el crisol de la Gelassenheit"'.410 ste es el evangelio de toda la creacin ("aller Kreatur"), afirmacin basada en el precepto de Cristo en San Marcos, 16:15, pero con el dativo del original convertido en genitivo. Tal como haba declarado Hut, maestro de estos tres hombres, el sufrimiento es el camino de toda carne. Los cristianos deben pedirle a Dios esa cruz concreta, y alegrarse cuando les llega, pues en medio de la tribulacin es cuando viene la tercera gracia, que es el leo benfico del Espritu Santo, la gracia salutfera que hasta de la tortura judicial y del martirio hace una ocasin de jbilo y de bendicin divina. ste es el verdadero santo leo de que habla la epstola de Santiago, 5:14. "No es el aceite italiano de oliva" administrado en el sacramento de la extrema uncin, sino el aceite de la alegra y de la bendicin, el que prepara al verdadero peregrino para entrar, no en Canan, sino en la Jerusaln del cielo. As, en cierta forma, los tres sacramentos catlicos del bautismo, la penitencia y la extrema uncin han quedado transformados en las tres' acciones de la gracia, que consisten en el arrepentimiento adulto dentro de la luz del evangelio anabaptista, una vida de contricin y de mortificacin penitencial, y finalmente la bendicin del martirio o su equivalentes, que es la firmeza en la fe. Pero esos tres momentos son tambin, para los anabaptistas, otros tantos bautismos (Schiemer: Von arderla Tanfe).411 Son el bautismo del Espritu Santo (arrepentimiento interior y mutacin del corazn), el bautismo de agua (pacto externo, bautismo de los creyentes) y el bautismo de sangre, que es el martirio. Schiaffer, sin mostrar en su terminologa ninguna influencia de Schiemer, e inspirado evidentemente en escritores msticos de la Edad Media, describe esa misma experiencia espiritual y fsica de la cruz, pero con frases en que abundan las imgenes de "muerte", "hondura", "descenso a los infiernos" y "bajeza" (Niedngkelt). Cristo, "el cordero sacrificado desde el principio del mundo",412 es el modelo de todos los fieles, desde Abel sacrificado por Can hasta los anabaptistas cuya sangre est derramando el nuevo Csar. En efecto, el sufrimiento es siempre la seal de los elegidos: "Heme aqu como un cordero que no abre la boca en el momento de ser acuchillado. Que Cristo me conceda la fuerza de su auxilio."413 El descensus Christi mencionado en el Credo de los Apstoles se refiere no slo al hecho de haber bajado en efecto al reino de los muertos para rescatar a los santos del Antiguo Testamento, sino tambin a la humillacin (Niedrigkat) de Cristo entre los suyos, que se repite aqu y ahora: La hondura (tefe) de Cristo es la bajeza y el abandono (gelassenhait} a que cada uno de nosotros es levado; y es llamada infierno, donde uno se siente efectivamente abandonado, no slo por todas las creaturas, sino hasta por Dios... A esta hondura tienen que descender todos los destinados a ser bienaventurados en Cristo. En efecto, aquellos que no son condenados con
Ibid., 89. Cf. Eclesistico, 2:5 ("el crisol de la tribulacin") y -sus ecos en el Nuevo Testamento. Lutero traduce "Feuer der Trbsal"; los seguidores de Hut, "Schmelzofen der Gelassenheit". 411 Muller, Glaiibensiewnuse (QGT, III), 77-79. 412 Ibid., 88. 413 Ibid., 96.
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Cristo poi el mundo, y que no entran en este infierno, tendrn que ser arrojados despus al otro infierno. Aquellos que entran en este infierno con Cristo, o sea en Cristo, sern sacados de all por Dios, pues Dios no sufrir que sus miembros permanezcan en el infierno.414 Refirindose al mismo estado que Schiaffer describe como "hondura" y Schiemer como "la segunda gracia" (la gracia del sufrimiento), Spittelmaier emplea la expresin "alma viva llevada por un cuerpo muerto", en contraste con el cuerpo vivo, pero portador de un alma muerta, tan comn entre los cristianos puramente nominales.415 (Para otras interpretaciones del descensus en la Reforma Radical vase infra, cap. xxxii.2.c).416 Un rasgo que caracteriz las proclamas de todos los discpulos de Hut fue el acento de urgencia escatolgica. Spittelmaier fue el que de manera ms clara expres estas opiniones caractersticas en su exposicin de "los Siete Decretos de la Escritura", segn intitul un escrito que sera debatido tanto en Nicoisburg, con Hubmaier (cap. ix.2), como en el snodo de Augsburgo, con Denck (cap. vii.6).417 El primer decreto es el pacto de Dios en el ya comentado bautismo triple de Espritu, agua y sangre (anticipado en cada comunin por el cliz), en virtud del cual Dios acepta a sus creaturas como sus propios hijos, prometindoles estar con ellos en todas sus tribulaciones, pero sin ahorrarles mortificaciones, tal como no se las ahorr a su Hijo unignito. Cuando Dios convierte a los pecadores y a las pecadoras en hijos e hijas obedientes, los crea por segunda vez, y,esta segunda creacin no es menos milagrosa que la primera, a partir del polvo. Pero la segunda creacin no es para nios a quienes todava les hace falta saber distinguir entre el bien y el mal. Schiemer dice que el bautismo por agua, con su intencin escatolgica, es un sello. Bautizar a un nio pequeo es como estampar el sello en un sobre dentro del cual no hay sino una hoja de papel en blanco. Mientras el nio no haya sido llevado, mediante la Luz, al conocimiento de lo bueno y lo malo, ha de ser contado entre los buenos, pues "de los tales es el reino de los cielos". Spittelmaier describe en los siguientes trminos el rito de bautismo que practicaban los anabaptistas austracos: "Yo bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, y tomo agua de una jarra o de un cubo, y, mojando dos dedos, en ella, hago una pequea seal de la cruz en la frente."418 Schiaffer, como Schiemer, sostiene que la edad buena para el bautismo es la de treinta aos, o sea la misma edad de Cristo; dice que la vida cristiana no es un juego de nios (Kinderspiel), y que despus del bautismo vienen las grandes tentaciones: Cristo mismo lo recibi, de manos de Juan el Bautista, a la edad de treinta aos, y despus de eso fue llevado por el Espritu al desierto, donde fue tentado por Satans ..., pues la vida cristiana no es un juego de nios, sino que debe estar hecha de implacable seriedad, verdad, valenta y santidad.419 El segundo decreto es la instauracin del Reino de Dios para aquellos que son pobres de espritu. Combinando las versiones que dan San Mateo y San Lucas de esta parte del sermn dominical, Spittelmaier interpreta la pobreza de espritu como un no aferrarse a nada de este mundo, con la consecuencia de que el acto amoroso de compartir los bienes es una preparacin para el advenimiento del Reino.
Ibid., loc. cit. Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 49. 416 Ct. ARG, XXXVIII (1941). 417 Incluido en el punto 10 de la declaracin de Spittelmaier de 25 de octubre de 1527: Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 49-50. 418 Muller, Glaubenszwgnisse (QGT, III), 26. 419 Ibid., 92-93.
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Nadie podr heredar el reino sino a condicin de ser aqu pobre con Cristo, pues un cristiano no posee nada que le sea propio, ni siquiera un lugar en que poder descansar la cabeza. Un verdadero cristiano no debera poseer en la tierra ni siquiera los bienes necesarios para sostenerse sobre ella en un pie. No significa esto que deba abandonarlo todo y echarse a dormir en los bosques' y no tener un oficio, o que no deba trabajar, sino slo que no le es lcito pensar que los bienes son para uso exclusivo de l; debe rechazar la tentacin de decir "esta casa es ma", "este campo es mo", "este dinero es mo", y decir "nuestro"', tal como al orar decimos "Padre nuestro". En resumen, el cristiano no debe poseer nada propio, sino que ha de poseer todas las cosas en comn con su hermano, y no tolerar que su hermano sufra necesidad. En otras palabras, yo no trabajo para que mi casa se llene de cosas, para que mi despensa est provista de carne, sino que atiendo ms bien a que mi hermano tenga lo suficiente, pues un cristiano se preocupa ms por su prjimo que por s mismo (I Corintios, cap. 13). Quien desea ser rico en este mundo, quien se afana en que nada le falte cuando se trata de su persona y de sus bienes, quien es honrado por iqs hombres y temido por ellos, quien se niega a postrarse a los pies de su Seor como Magdalena.., se ser humillado.420 Spittelmaier desarrolla la doctrina de que, a semejanza de Jess mismo en la carpintera de su padre, los cristianos, en sus tareas -y menciona concretamente a las amas de casa, con sus ruecas-, pueden ensearse da tras da a reconocer la voluntad de Dios, invisible en sus criaturas visibles.421 La vida comunal, en el contexto del Reino, se opone a cualquier forma de idolatra. El cristiano se niega a aceptar al magistrado en lugar de Dios, y se guarda contra otras formas ms sutiles y ms racionalizadas de idolatra: de s mismo, de sus propiedades, de su mujer, de su familia.422 Un verdadero creyente puede incluso abandonar parientes ,y amigos cuando significan un estorbo para seguir a Cristo. Los cristianos, dice Spittelmaier, no deben comprar ni vender entre s, sino compartir las cosas cuando hay una necesidad clara de ello.423 La comunidad de los bienes se funda en la unidad de Cristo con el Padre y en la unidad de los seguidores de Cristo en l, que es su cabeza.424 El tercer decreto es, de hecho, la completa interdependencia de los miembros leales del cuerpo nico de Cristo y la obediencia que supone la prctica de amonestarse los unos a los otros en presencia de toda la congregacin. Y, como los verdaderos cristianos pertenecen al Reino y a la comunidad en que existe la ayuda mutua, no tienen necesidad alguna de los rganos del estado, los cuales han sido dispuestos por Dios para castigo de los malvados (y para poner a prueba la fe de los justos). El cuarto decreto se refiere al fin del mundo, purificado por incendios, terremotos, relmpagos y truenos hasta que toda la sabidura de los sabios y toda la riqueza de los poderosos quedan derretidas, y preparado e1 camino para que el Reino descienda de los cielos. Los tres apstoles austriacos estn seguros de la inminencia de la segunda venida de Cristo, y los tres confiesan su creencia en el sueo del alma en espera de la resurreccin y del juicio final.425 Aludiendo a las llamas de este juicio final que ya est cerca, Spittelmaier afirma que el nico purgatorio que existe es aquel mediante el cual los verdaderos cristianos estn siendo purificados y limpiados por agua y por fuego y por sangre.426
Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 49. bid., punto 9. 422 Schiafel, Schiemer y Spittelmaier. 423 Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 64. 424 Pedro Ricdemann.Rechenschaft, trad. inglesa, Confesszim ofFaith, Londres, 195P,,p. 88. 425 Spittelmaier, loc. cit., 37, punto 25; Schiemer, loc. cit., 67. 426 Loc. cit., 55.
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El quinto decreto se refiere al Juicio Final; en l se expresa la conviccin de que a los verdaderos creyentes, a los que han sufrido la cruz, el infierno y el purgatorio en su calidad de testigos de Cristo, les estarn ahorrados tales tormentos a esa hora, mientras que los otros sufrirn lo que han merecido. El sexto decreto se refiere a la resurreccin, y el sptimo al castigo eterno de los malvados. Este fogoso mensaje de los ltimos tiempos era predicado por los evangelistas austriacos, en sus siete puntos, antes de proceder al bautizo de los creyentes. Todos los apstoles de Hut eran irrefrenables. En un caso, al serle concedida la oportunidad de escapar a cambio de la promesa de no predicar en treinta millas a la redonda, el apstol rechaz la oferta con el argumento bblico, velozmente elaborado, de que quien es llamado evangelista no es ya dueo de retener el mensaje por razones de simple prudencia humana.427 La conviccin de ser profetas o apstoles estaba sumamente arraigada en ellos. Uno de los evangelistas, refirindose a Cristo mismo, dijo que fue un profeta como cualquier otro, y que slo a partir del momento en que fue recibido (en el Jordn) por el Espritu Santo, fue (adoptado) como "un verdadero Dios... semejante a su Padre celestial".428 Este mismo evangelista destac el hecho de haber sido bautizado (por Juan Hut) precisamente a la edad a que Cristo fue bautizado en el Jordn por Juan el Bautista.429 Spittelmaier nos dej un vivido relato de la manera como l y sus compaeros predicaban su evangelio de arrepentimiento, mortificacin y reivindicacin inminente.430 Cada vez que llegaba a un poblado se diriga al mesn y se informaba con alguien acerca del predicador de la localidad, si predicaba o no el evangelio, y qu evangelio era el que predicaba, y enseguida le preguntaba a su informante si l mismo era cristiano. Cuando se encontraba con alguno de los hermanos, o con algn buen amigo de uno de ellos, propona mandar a un nio o nia que anduviera por all e hiciera saber a los otros, sin mucho ruido, que iba a haber una reunin en tal o cual lugar -una casa, un huerto, un campo, un bosque-, tras lo cual, nuestro evangelista le pagaba al mesonero lo que haba comido y bebido, y se marchaba.431 Los tres evangelistas austriacos se caracterizan, finalmente, por la manera dura y hasta sarcstica como caricaturizan a los cristianos que slo lo son de nombre. En su carta sobre los tres estados de gracia, Schiemer introduce una nota grotesca, pero bastante animada, cuando describe, peticin por peticin, lo que el padrenuestro significa realmente para esos cristianos de nombre -o sea los catlicos, los luteranos y los zwinglianos por igual-, que en primer lugar se alegran muchsimo, dice Schiemel, de que Dios est de veras "en los cielos" y no demasiado cerca de ellos; que piden "el pan nuestro de cada da" y que no bien lo tienen en la mano lo convierten en "mi" pan, y que, insatisfechos con las provisiones temporales para un da, se afanan en amontonar propiedades para das y aos por venir. Al que es cristiano puramente de nombre, concluye Schiemer, nunca le pidas que ruegue por ti. Sin embargo, al lado de esta pgina est, por ejemplo, la larga y bellsima oracin compuesta por Schiaffer la noche que precedi a su ejecucin; y los tres dieron prueba de su magnanimidad profunda al sostener que el poder redentor de la Luz del Mundo estaba disponible tambin para los hombres que no
Respuesta de Spittelmaier, loc. cit, 63. Spittelmaier, loc. cit., 63-64. 429 Spittelmaier, loc. cit., 50. 430 Cf. los Doce artculos de Schiemer en Mller, Glaubenszeugnisse (QGT, III), 55. 431 Combinacin de valias respuestas que dio durante su proceso, y que pueden leerse en Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 27 y 36.
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pertenecan a ninguna denominacin cristiana.432 Su dureza estuvo reservada a los escribas cristianos, que por oficio hubieran debido predicar el evangelio en toda su plenitud. Despus de ver el papel de los tres discpulos austriacos de Hut, volveremos a Hut mismo y, con l, a la ciudad de Augsburgo. 6. EL SINODO DE LOS MARTIRES (AUGSBURGO, AGOSTO DE 1527) Hut, llegado de Austria, y Denck, llegado de Worms a travs de Suiza, convergieron en Augsburgo para participar en el snodo de agosto de 1527. Hubo en l, posiblemente, tres sesiones: la primera en casa del mayordomo de los pobres Gall Vischer; la segunda en casa del carnicero Mateo Finder (esta segunda fue la principal; la asistencia fue de unas sesenta personas, y se celebr el da de San Bartolom, 24 de agosto); y la tercera en casa de otro mayordomo de los pobres, Conrado Huber, donde estaba alojado Hut. A esta ltima sesin no asisti Denck.433 El snodo recibi de Hut la designacin especfica de concilium.434 De alguna oscura manera, los anabaptistas sentan que la convocacin de un concilio, o snodo, o disputa solemne, era una de las seales profetizadas de los ltimos tiempos (cf. Apocalipsis, 16:6 y 19:19). As como una vez, en la sala alta de aquella casa de Jerusaln, se haba reunido el primer concilio apostlico y las lenguas de fuego del Espritu haban descendido sobre los participantes, as tambin en la plenitud de los tiempos el Espritu volvera de nuevo en todo su poder y ungira a los nuevos apstoles para los ltimos das, los pocos que faltaban para el milenio.435 Entre los principales temas de discusin del snodo de Augsburgo estn los Siete Decretos de que antes hemos hablado, especialmente los referentes al Reino, a la manera y a la fecha esperada de su advenimiento (Pentecosts de 1528), al papel que tendran los anabaptistas en la preparacin de ese da, y al lugar de la magistratura en el nterin. Sobre todas estas cuestiones se mostr Denck mucho ms cauteloso que Hut. Una segunda tarea del snodo fue la ordenacin de ms apstoles que proclamaran el evangelio anabaptista y que organizaran lo que Hut, Denck y sus compaeros crean que iba a-ser la "tercera" reforma, o sea la reforma final. La presencia en la ciudad de semejante cantidad de anabaptistas no dej de alarmar a los padres de la ciudad. El telogo ms importante de Augsburgo, Urbanus Rhegius, agraciado por el emperador Maximiliano con los ttulos de orador imperial y poeta laureado, haba venido dedicando desde haca algn tiempo su habilidad retrica y su astucia teolgica a averiguar las doctrinas de los anabaptistas y a refutarlas. La primera de una larga serie de publicaciones en torno a este tema es su Wider, den neuen Tauf orden (1527), en respuesta a un libelo escrito por Jacobo Dachser, dicono anabaptista de Augsburgo. Ms importante que esa refutacin es un escrito en que presenta una sene de ocho artculos que resumen la doctrina y la prctica de los anabaptistas, y para cuya redaccin se sirvi de procesos judiciales, confesiones y opsculos anabaptistas. Existen muchas versiones de estos artculos (cuyo nmero, adems, vara de una a otra, desde siete hasta ms de veinte), y se les suele dar el nombre de "artculos de Nicoisburg".

Aspecto subrayado por Robert Friedmann en su artculo de ME, IV, 458. Los hechos escuetos,admirablemente compendiados y sobriamente presentados, pueden verse en la breve semblanza que Fellmann hace de Denck, Schriften (QGT, VI), parte 2, 17-18. 434 Christian Meyer, "Zur Geschichte der Wiedertufer", loc. cit., p. 242. 435 Peter Kawerau, Melchior Hoffman ais religioser Denker, Haarlem, 1954, pp. 85 y 88, menciona el concilio escatolgico, pero no resuelve el problema de un concilio de los justos.
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Casi desde el principio se atribuyeron falsamente a Hubmaier.436 Los enemigos del anabaptismo vieron en ellos la esencia del espritu hertico y sedicioso de sus adeptos; y -dijeron que se haba sido el temario de la disputa de Nicoisburg, de mayo de 1527 (cap. ix.2.b). En realidad, las distintas versiones de estos artculos que pretendan ser resmenes de las blasfemias anabaptistas tienen que ser disociadas de los artculos que se debatieron efectivamente en Nicoisburg. Para que se vea la disociacin, vamos a citar una versin de fecha anterior a la famosa disputa morava. El texto que aducimos es doblemente interesante: nos presenta una interpretacin hostil del anabaptismo, que explica de manera ms que suficiente la alarma de los telogos y magistrados protestantes, pero tambin constituye una gua que apunta a los reconocidos excesos del movimiento de Hut, segn los ve en cierto momento un observador ciertamente desaforado y hostil, pero tambin clarividente. La siguiente versin figura en un comunicado del ayuntamiento de Nurem-berg al ayuntamiento de Estrasburgo, de fecha 21 de marzo de 1527 (o sea anterior a la disputa de Nicoisburg, que fue en mayo) y que se refiere especialmente a Hut: Del error [inicial] de los anabaptistas emanan aberraciones peores an, a saber, 1) que Cristo, fue solamente un hombre, y no Dios, 2) que fue concebido en pecado, 3) que no ha dado satisfaccin por los pecados del mundo, 4) que los magistrados no pueden ser cristianos, 5) que Dios descender de nuevo a la tierra y se instaurar un reino fsico, 6) que todos los gobiernos sern extirpados y no sern tolerados ms, y 7) que todas las cosas deben ser comunes.437 A los siete puntos que se leen en esta versin no tardaran en aadirse otros, como la insistencia de los anabaptistas en que el nuevo evangelio no se predicara sino de manera secreta, en casas particulares o en los bosques', y el mucho caso que hacan de las visiones, los sueos y la inspiracin; adems, el primer punto se precisara afirmando que, segn los anabaptistas, Jess no fue ms que un profeta; el segundo, que Mara no fue madre de Dios, sino nicamente de Jess, y que los ngeles se hicieron carne al mismo tiempo que el Verbo; el cuarto, que entre los cristianos no debe haber ni violencia ni gobierno; y el quinto, que la venida de Dios, o de Cristo, ocurrira precisamente en el trmino de dos aos. Esta ltima variante hace pensar que los "artculos de Nicoisburg" se redactaron durante la primavera de 1526, cuando los seguidores de Hut estaban convencidos de que el eschaton tendra lugar justamente dos aos despus. En todo caso, sas eran las opiniones que los magistrados de Nuremberg, y ahora Urbanus Rhegius, en Augsburgo, atribuan al ut ido grupo de anabaptistas que se haban congregado en un snodo. Se deca que se entendan unos con otros "mediante seales secretas" y en otras formas, y que exista toda una red de conventculos que socavaban el imperio con actos de traicin. El patricio Langenmantel fue aprehendido el 15 de septiembre de 1527. Despus de una disputa se retir temporalmente del anabaptismo e incluso cedi en la cuestin del bautismo de
Una buena presentacin de los artculos y de sus variantes es la de Wilheim, Wiswedel en. ME, III; 886-888. Sin embargo, esta presentacin no concede el peso suficiente al hecho de que, si bien en su forma actual proceden de plumas hostiles, muchos anabaptistas confesaron profesar esos artculos, total o parcialmente, y esto no slo bajo tortura o presin en procesos judiciales, sino tambin hablando libremente en sus opsculos. Tres versiones de Estrasburgo podrn verse en Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), nm. 116, junto con una recensin de todas las dems versiones, ms al da que la de Wiswedel. El estudio ms reciente es el de Robert Friedmann, "The Nicoisburg Articles", que se citar infra, cap. IX, nota 54. 437 Beitrdgr iir Bfiynxrhen Kirchmgesr.hichte, XIX (1913\ 65-74; y cf. Krebs y Rott, Ebass, I (QGT, VII), nm. 79. Otro comunicado del ayuntamiento de Nuremberg al de Ratisbona, de 18 de marzo de 1527, puede verse en Schornbaum, Bayern, II (QGT, V), 8.
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los infantes, pero a pesar de todo fue desterrado. Si a un patricio poda castigrsele as, la ejecucin de! revolucionario librero ambulante y principal misionero de los anabaptistas de la Alemania meridional y de Austria no era nada remota. Hut fue aprehendido ese mismo 15 de septiembre de 1527. Varias veces, a partir del 16 de septiembre, compareci Hut ante los jueces; el interrogatorio ms importante fue el del 4 de noviembre, basado en un cuestionario de ochenta y cuatro preguntas,438 algunas de las cuales pretendan ser artculos del temario de Nicoisburg. Hut dio seales de estar familiarizado con los cargos, pero acto seguido aclar que en el debate de Nicoisburg, del precedente mayo, en el cual haba participado l, su antagonista Hubmaier haba entresacado de sus escritos (de Hut) cincuenta y dos puntos y los haba torcido intencionalmente, por la envidia que le daba el ver el gran nmero de refugiados de Nicosburg que haban llegado a preferir la predicacin de su rival. De esos cincuenta y dos puntos poda Hut recordar todava once, y de stos, slo dos representaban fielmente sus verdaderas convicciones.439 Pero las preguntas del interrogatonum de Augsburgo no eran totalmente impertinentes.440 Ambrosio Spittelmaier, al ser sometido el 25 de octubre a un cuestionario parecido, respondi con sus propios siete artculos de fe,441 en que predominaban los puntos escatolgicos y comunitarios, pero en conexin con los cuales, en cuanto al aspecto mariolgico y cristolgico, explicaba que Cristo no haba dado satisfaccin por los pecados del mundo entero, en el sentido de que, para salvarse, el cristiano ha de soportar todava los mismos sufrimientos que Cristo soport para dar el ejemplo. Era ste, por cierto, el mismo punto doctrinal que sostenan Kautz y Denck (el que bautiz a Hut) en la terminologa de las siete tesis de Worms, de junio de 1527 (cap. vil.3). Otra de las primeras personas convertidas por Hut, Gall Vischer, confesara muy pronto su aceptacin de todos esos puntos y entrara en detalles bien precisos acerca de los sueos y visiones (cap. vm.3). Ms an: muchos de los artculos ms espiritualistas reaparecen en Bnderlin (otro personaje convertido por Hut), el cual se traslad a Estrasburgo, as como en algunos miembros de "la secta del huerto", que mostraban estar absolutamente dispuestos a adoptar como propios los espurios "artculos de Nicoisburg" (cap. x.2). Las confesiones de Hut, hechas bajo tortura, nos dan luces precisas acerca de varios puntos importantes, como su vida en Bibra, su participacin en la Guerra de los Campesinos, su asociacin con Mntzer y Denck y su misin anabaptista de Franconia a Moravia. Segn testimonio de su hijo Felipe, recogido en la Crnica hutterita, Hut, despus de ser atormentado en la torre, fue llevado a su celda y all qued tendido, como muerto; entonces se cay del candelero una vela que el guardin haba dejado, y el jergn se incendi y Hut pereci, vivo, entre las llamas.442 Esto sucedi el 6 de diciembre de 1527, antes de que terminara el proceso, pero el cadver fue atado a una silla, llevado as al tribunal y condenado a ser quemado el da siguiente en la hoguera.
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Este interrogatorium fue descubierto y luego analizado por Erich Meissner, Die Rechtsprechung uber die Wiedertaufer una dte anhtaufensche Pubhzishk, Gottingen, 1921. 439 Los once artculos tueron impresos por Chnstian Meyer, "Zur Geschichte der Wiedertufer in Oberschwaben", loc. citt., p. 232. Los dos puntos aceptados por Hut eran: 6) "dicen que creen en visiones y sueos", y 8) "con las Escrituras se recibe o verdad o mentira". 440 Cf Wis^edel en MF, III, 887. 441 Schornbaum, Bayern, I, 49-50. 442 Existe otra versin diferente de su muerte Segn ella, Hut tuvo una premonicin de que morira violentamente, y decidi escapar mediante un engao. Se las arregl para hacer lumbre y, quemando unos trapos, produjo humo con la idea de que esto hara acudir rpidamente al guardin, y de que entonces, en medio de la confusin, l le quitara las llaves y escapara pero no sucedi as, y l mimo muri asfixiado

Denck, por su parte, una vez que termin el snodo sali de Augsburgo en compaa de varios otros anabaptistas, y poco despus se le vio en Ulm e incluso en Nuremberg. Evidentemente, ya no se senta obligado por su antiguo juramento de no volver a poner los pies en esta ciudad. No tardaron en llegar las noticias de la desastrosa aprehensin de los hermanos que se haban demorado en Augsburgo o en sus alrededores. Este sbito derrumbe de los grandiosos planes del snodo de Augsburgo desalent muchsimo a Denck y lo convenci de que a travs de una serie de contratiempos, comenzando con su destierro de Nuremberg, Dios haba querido mostrar que no vea con buenos ojos la causa anabaptista. Y, por otra parte, se haba dado cuenta, con gran dolor, del carcter disruptivo y sectario del movimiento que l haba acaudillado. Lleno de remordimientos, se retir a su amada Basilea. Estando ya en Basilea escribi una carta dirigida a su antiguo maestro y protector, Ecolampadio, en la cual expresa su desilusin por los excesos del anabaptismo, y su melanclica admisin de que el radicalismo de este movimiento no obedeca seguramente a la voluntad de Dios. En su carta solicitaba tambin Denck la comprensin y la ayuda del reformador de Basilea. Ecolampadio respondi favorablemente, y Denck redact una especie de apologa pro vita sua que Ecolampadio, de manera un tanto tendenciosa, public como una abjuracin.443 En ella modera Denck su punto de vista acerca del bautismo. El bautismo -dice- es la seal mediante la cual el cristiano queda inscrito en la iglesia; la extensin de este privilegio a los nios es una ordenacin humana, pero tolerable, y l se abstendr en lo sucesivo de protestar contra ella. Por lo dems, no se arrepiente de haber rebautizado. Se contenta con dejar las cosas en el estado en que estn, en tanto no reciba del Seor alguna otra instruccin clara. Sigue pensando, con San Pablo, que "el hombre espiritual juzga todas las cosas" y en consecuencia no est atado por ninguna forma, pero, movido por razones de caridad cristiana, acepta someterse al uso cristiano que prevalece. As, pues, su rechazo del sectarismo, fomentador de divisiones, se debi a su esplritualismo maduro, pero lo que lo llev a someterse a la iglesia establecida de Basilea fue slo un acto de prudencia o de caridad. Incluso en Augsburgo, al terminar el snodo, Denck haba demostrado lo cerca que andaba del punto en que el espiritualismo contemplativo avanza hacia el anabaptismo. En Basilea cruz la frontera en sentido inverso. El humanista catlico de 1520 se haba convertido en 1527 en un obediente espiritualista protestante. Hombre de temperamento apacible, poco dado a controversias, mal preparado para ser, ni siquiera temporalmente, el caudillo del anabaptismo en el Sur de Alemania, Denck no tuvo nunca un lugar permanente de residencia. Antes de cumplir los treinta y dos aos muri de la peste, poco despus de haber redactado su apologa. ***

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Denck, Schriften (QGT, VI), parte 2, 104-110.

VIII. LA CONFESIN DE SCHLEITHEIM (1527): LOS SUCESOS DE SUIZA Y DE LA ALEMANIA DEL SUR HASTA 1531 EL FATIDICO snodo de Augsburgo, que reuni en agosto de 1527 a anabaptistas de la Alemania del Sur y de Austria bajo la direccin de Juan Hut y de Juan Denck, fue precedido en febrero por el snodo de Schieitheim, que reuni a los hermanos suizos bajo la direccin de Miguel Satt-ler, y probablemente tambin de Guillermo Reublin. Aunque cada una de esas dos asambleas fue considerada por sus respectivos participantes como un acontecimiento trascendental que afectaba a un vasto crculo de anabaptistas, hubo profundas diferencias entre ellas, no slo por las personas que intervinieron, sino tambin por los problemas que se discutieron. En el temario del snodo de Augsburgo estuvieron los siete decretos divinos (mejor conocidos en la versin de Spittelmaier), que se referan a la consumacin de los tiempos. En el temario del snodo de Schieitheim (poblacin del cantn de Schaffhausen) estuvieron siete artculos llamados generalmente la Confesin de Fe de Schieitheim, que se referan a la organizacin y a la disciplina interna de una iglesia libre, tendencia que ahora se vea obligada a hacer frente a los excesos antinomianos y espiritualistas de algunos de sus partidarios.444 Una copia de esta Confesin de Fe fue llevada a,Berna por algunos de los que participaron en el snodo y cay en manos de Haller; ste se la comunic (cap. vi.5) a Zwinglio, y Zwinglio la refut en su Elenchus (cap. viu.4.a). Ms tarde la refutar tambin Calvino, artculo por artculo, en su Brieve instruction (cap. xxiii.2). Es sumamente probable que Sattier, el personaje ms importante del Anodo de Schieitheim, que haba estado asociado con Denck y que haba entablado una polmica con l cuando ambos coincidieron en Estrasburgo en 1526, se haya propuesto en esta ocasin establecer una clara diferencia entre los hermanos suizos, literalistas y bblicos, y los Hermanos del Sur de Alemania que, como Denck y Hut, eran ante todo espiritualistas. En todo caso, el clima del snodo de Schieitheim fue de una sobriedad que contrasta marcadamente con la tensin escatolgica de la disputa de Nicoisburg (que an espera nuestra consideracin en el cap. ix.2) y con el fervor escatolgico-misionero del Snodo de los Mrtires de Augsburgo, que se reunieron respectivamente en mayo y en agosto de 1527. 1. "LA UNIN FRATERNAL DE ALGUNOS DE LOS HIJOS DE DIOS EN LO REFERENTE A SIETE ARTCULOS" (SCHLEIHEIM, 24 DE FEBRERO DE 1527) La Confesin de Schieitheim, intitulada originalmente La Unin Fraternal (Brderliche Vereinigung), dirigida a "los hijos de la luz . . . dispersos por todas las regiones", no va apuntada de manera primordial contra la Reforma Magisterial,445 sino ms bien contra "ciertos falsos,
La Confesin de Schieitheim ha sido impresa y traducida varias veces. La mejor traduccin inglesa es la de John C. Wenger, "The Schieitheim Confession of Faith", MQR, XI (1945), 243-253, la edicin critica del texto alemn, junto con la interpretacin mas moderna de su gnesis de su significacin, es obra de Beatnce Jennv, "Das Schieithennel Tauferbekenmnis, 1527 Schafffhauser Beitrge, Vaterlandischen Geschichte, XXV111 (1951), 5-81 Un opsculo anabaptista sobre hermenutica, atribuido a Sattier, y anterior a la Confesin, ha sido traducido por Wenger en MQR, XLII (1968), 26-44 Vase John H. Yoder. The Legacy of Micha el Sattier, Scottdale, Penn , 1973 (C/asnct ofthe Radical Reformation, vol I), y C. Arnold Snyder, "The Life of Michael Sattier Reconsidered", MQR, LII (1978), 328-332 (haba sido benedictino y sabia griego y algo de hebreo). 445 Tal era la idea que se haba venido sosteniendo; pero ha sido refutada por Jenny en su art. cit., basndose en Fritz Blanke, "Beobachtungen zum altesten Tuferbekenntms", ARG, XXXVII (1940), 246 ss.
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hermanos que viven entre nosotros..., por la manera como han decidido practicar y observar la libertad del Espritu y de Cristo". [Estos falsos hermanos y hermanas] han errado el camino de la verdad y, para su condenacin, se han entregado a la lascivia y a los regalos de la carne. Creen qu la fe y el amor lo pueden todo y lo permiten todo y que, siendo creyentes, no hay cosa que pueda daarlos o condenarlos.446 Los excesos antinomianos que Kessier haba sealado en las alas exttremas de la gran agitacin anabaptista de St. Gallen (cap. vi.2) eran ahora firmemente reprobados por los dirigentes del movimiento. El primer artculo, que se refiere al bautismo, no tiene nada de particular, excepto tal vez por el hecho de que, adems de mencionar el arrepentimiento y la resolucin de enmendar en lo sucesivo la vida, cosas que constan ya en documentos anteriores (cap. vi.l), especifica que, al mismo tiempo, el bautizando debe tener la intencin de "ser sepultado" con Cristo a fin de "ser resucitado con l". El segundo artculo se refiere a la excomunin, tema que ya haba ocupado a los hermanos suizos y que figura, por ejemplo, en la carta de Grebel a Mntzer (cap. v.2), pero que aqu recibe una atencin particular como el medio, instituido por el Seor, de purificar a la congregacin de hermanos antes de la administracin de la Cena. Dice este segundo artculo: Debe aplicarse la excomunin a todos aquellos que se han dado al Seor y han prometido ajustarse a sus mandamientos, y a todos aquellos que han sido bautizados en el cuerpo nico de Cristo y que permiten ser llamados hermanos o hermanas, y que sin embargo resbalan a veces y caen en el error y en el pecado por su falta de vigilancia, t culpable ser amonestado dos veces en secreto, y la tercera vez abiertamente reprendido o expulsado, como lo ordena el precepto de Cristo [Mateo, cap. 18]. Pero esto deber hacerse de acuerdo con la regla del Espritu antes de partir el pan, de manera que podamos partir y comer un pan, con una mente y en un amor, y podamos beber de un vaso. En este afn de salvaguardar la pureza del sentimiento de hermandad en la comunin mediante la disciplina, aceptada por todos, de la expulsin de los indignos antes de la comunin, los hermanos de Schieitheim se apartaban claramente de la visin de Zwinglio, segn el cual los santos o los elegidos no son conocidos ms que por Dios, y la verdadera iglesia es invisible. En el tercer artculo hay estas frases: Quien no ha sido llamado por el Dios nico a la fe nica, al bautismo nico, al Espritu nico, al cuerpo nico, junto con todos los hijos de la iglesia de Dios, no podr convertirse en un pan nico con ellos, como ciertamente debe hacerse si verdaderamente se va a partir el pan de acuerdo con el precepto de Cristo. El cuarto artculo seala los rasgos diferenciales de la comunidad bautismal, purificada continuamente gracias a la prctica de la excomunin, y solidificada como un cuerpo nico y un pan nico en la comunin. Lo que la doctrina predestinataria de la Reforma Magisterial mantiene al menos invisible, en este artculo, referente a la separacin (absnderung), queda hecho audazmente visible y punzantemente moral, y muestra el perfeccionismo del libre albedro a que aspira la "iglesia libre": Pues verdaderamente las creaturas todas se dividen en dos clases: los buenos y los malos, los creyentes y los incrdulos, las tinieblas y la luz, el mundo y los que estn fuera del mundo, el

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Segn la traduccin de Wenger, loc. cit., pp. 247-248.

templo de Dios y los dolos, Cristo y Belial; y ninguna de las dos puede tener parte con la otra.447 La Confesin aclara muy concretamente dnde est Belial, y cules son su conducta y sus instituciones: Por ste [Belial] se han de entender todas las obras papistas y antipapistas [protestantes], sus servicios eclesisticos, sus asambleas, la asistencia a sus iglesias, las tabernas, los empeos y compromisos [hechos en] la incredulidad y otras cosas de esa ndole, que son tenidas en alta consideracin por el mundo y que sin embargo son llevadas a cabo en flagrante contradiccin con el mandamiento de Dios, pues que van de acuerdo con toda la injusticia que prevalece en el mundo . . . Por lo tanto, est fuera de duda que tambin debern caer de nuestras manos las anticristianas y diablicas armas de la fuerza -como la espada, la armadura y cosas semejantes- y que deberemos huir de todo uso de ellas -en favor de nuestros amigos o en contra de nuestros enemigos-, en virtud de la palabra de Cristo: "No resistis al [que es] malo". La frase traducida por "empeos y compromisos" es oscura en alemn (burgschaften und verpflichten des unglaubens). Zwinglio tradujo foedera infidelitatis. Podra referirse a los votos hechos por los hermanos cuando eran catlicos- o juramentos prestados por ellos cuando todava eran zwinglianos, pero lo ms probable es que se refiera a cualquier asociacin con los no creyentes, sin excluir a los cnyuges que an fo han sido regenerados. Como el matrimonio no se menciona en ninguno de los artculos de la Confesin, no obstante que a lo largo de ella se habla de las "hermanas", las cuales figuran siempre; en el mismo nivel que los hermanos, y como, por otra parte, el papel de las mujeres fue muy prominente en todo el movimiento anabaptista (al igual que en la iglesia primitiva), ser adecuado observar aqu que la antigua visin sacramental del matrimonio estaba siendo sustituida por una concepcin pactual o contractual. Los divorcios y las segundas nupcias en el seno de la comunidad de la fe explcita, al mismo tiempo que los brotes espordicos de libertinismo, fueron elementos concomitantes del anabaptismo durante la transicin del concepto medieval al concepto sectario del matrimonio. (Sobre esto vase tambin el cap. xx.) El quinto artculo es de inters porque nos hace ver que, menos de tres aos despus de que el seglar Grebel rebautiz al sacerdote Blaurock en Zurich (cap. vi.l), el oficio de pastor (hirt) estaba ya claramente definido entre los hermanos suizos. Antes que nada, dice la Confesin, la tarea del pastor es leer las Escrituras y amonestar, ensear y prevenir a la luz del texto. En esta preeminencia de la lectura de la Biblia y de la instruccin, la iglesia congregada mantiene el carcter de los grupos primitivos de estudio de las Escrituras, que fueron el origen del anabaptismo suizo. El pastor "lleva la delantera en la oracin", lo cual quiere decir, sin duda, que ser seguido por otros miembros inspirados de la congregacin. El es quien parte el pan, y, en relacin con esto, l es quien llama a cuentas y excomulga "en nombre de la iglesia". Tambin se menciona la posibilidad contraria: que el pastor sea llamado a cuentas por la congregacin. Y si el pastor es desterrado o martirizado, otro deber ser ordenado (erwelt, verordnet) "en esa misma hora, a fin de que el resto y rebao (yckle: pueblecito) de Dios no se disperse". El pastor que aqu se describe -"sostenido por; la iglesia", pues "quien sirve al evangelio puede vivir del evangelio"- no es ya el evangelista itinerante o el inquieto apstol viajero del primer ao del movimiento, sino un ministro instalado en su sede. El sexto artculo, que es el ms largo, se refiere a la espada, de la cual se reconoce que fue "ordenada por Dios", pero "fuera de la perfeccin de Cristo". La espada
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Wenger, loc. cit., p. 249, con un ligero cambio.

castiga y da muerte a los malos, y guarda y protege a los buenos..., pero en la perfeccin de [la iglesia de] Cristo [Mateo, 5:48]., la nica reprensin que se usa es la excomunin, castiga y da muerte a los malos, y guarda y protege a los buenos..., pero en la perfeccin de [la iglesia de] Cristo [Mateo, 5:48]., la nica reprensin que se usa es la excomunin. Se menciona en este punto el caso de la mujer sorprendida en adulterio, y se subraya el contraste entre lo que "el Padre" orden en la Vieja Alianza, o sea que la mujer muriera apedreada, y lo que Cristo dej establecido como ejemplo para la disciplina que ha de reinar bajo la Nueva Alianza. Aqu el snodo de Schieitheim est definiendo una conviccin propia en contra de Zwinglio, por una parte, y tal vez, por otra parte, en contra de aquellos anabaptistas que, como Hubmaier, a pesar de la separacin que establecan entre la iglesia y el estado seguan encontrando justificable la existencia de una magistratura cristiana (cap. ix.2.b), y tambin contra aquellos otros anabaptistas que, como Hut, aunque refrenaban a los santos por el momento, profetizaban una lucha tremenda en tL inminente fin de los tiempos y anunciaban el gobierno de los santos con Cristo. De manera implcita, lo que hace el snodo es reivindicar para el conventculo pactual aquella justicia divina que Zwinglio haba distinguido de la justicia humana (querida por Dios).448 Cristo se' neg a desempear el papel de juez (Lucas, 12:13-14), y el seguidor de Cristo debe imitar su ejemplo. Cristo se neg a que lo hicieran rey (Juan, 6:15), y as el seguidor de Cristo debe negarse a tomar parte en cualquier forma de gobierno terrenal. Citando la primera epstola de San Pedro, 2:21, el documento de Schieitheim declara que el ejemplo que Cristo dej para los verdaderos cristianos, los deseosos de seguir sus huellas, es el del sufrimiento, no el del dominio sobre los dems, y concluye que "el rgimen de la magistratura procede de acuerdo con la carne, pero el de los cristianos procede de acuerdo con el Espritu". El sptimo artculo examina la cuestin del juramento. Fue sin duda un deber religioso durante la Vieja Alianza, pero fue solemnemente abolido por el precepto de Jess (Mateo, 5:3337) y del apstol Santiago, 5:12. No tenemos para qu extendernos aqu acerca de las desastrosas consecuencias cvicas que tuvo el hecho de que los anabaptistas se negaran a prestar el juramento anual de sostener las constituciones de las repblicas-ciudades del cuadrante sudoccidental del Imperio. Pero es interesante observar que justamente el ao siguiente, en la ciudad imperial de Estrasburgo, todos los anabaptistas all residentes se dejaron convencer de la necesidad de prestar ese juramento.449 La Confesin de Schieitheim dista de ser un testimonio bien equilibrado de la fe y la prctica de los hermanos suizos. Al igual que la mayor parte de las declaraciones sinodales, est conformada ms bien por las preocupaciones inmediatas del movimiento, que pueden reducirse a dos: condenar los excesos y aberraciones en el interior de l, y resistir las agresiones del exterior. 2. PROCESO Y MARTIRIO DE MIGUEL SATTLER Miguel Sattier, que haba recibido de Capitn el ofrecimiento de que se le dejara seguir viviendo en Estrasburgo despus de la expulsin de Juan Denck (cap. x.2), prefiri aceptar una invitacin de Guillermo Reublin y marcharse a Horb, sobre el Neckar. De este centro partan las misiones que recorran la regin de Hohenberg.

Von der gottiichen und menschiichen Gerechtigkeit (1523);ZW, II, 458-525. Lo dice Bucer en carta de 8 de febrero de 1528 a Ambrosio Blaurer: Briefwechsel der Brder Ambrosiusund Thamas Blaurer, ed. por Traugott Schiess, vol. I, Friburgo de Brisgovia, 1908, p. 146.
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Mientras Sattier se encontraba en Schieitheim, presidiendo el snodo de que acabamos de hablar, las autoridades descubrieron sus grupos anabaptistas de Horb y: de Rottenburg y tuvieron as razn bastante para aprehender a Sattier, a su mujer, a Mateo Hiller (natural de St. Gallen, bautizado en Estrasburgo porJacobo Gross) y a otros ms a su regreso de Schieitheim. Despus de no pocas dilaciones, debidas a la simpata con que muchos de los pobladores de la regin vean a los reos, y a pesar de la sugerencia del archiduque Fernando, que estaba en favor de un inmediato "tercer bautismo" (hacerlos morir ahogados), los presos fueron llevados el 15 de mayo de 1527 a Rottenburg, para que aqu se les juzgara. Las actas del proceso quedaron registradas en cuatro relaciones distintas, notables por la manera como pintan el cuadro: de un lado el provocativo sentido de misin divina mostrado por los mrtires, y de otro lado la mezcla de imparcialidad, ferocidad y frustracin que marca los esfuerzos de un tribunal catlico450 en un territorio del Austria citerior. Sattier rechaz los servicios de un asesor jurdico, declarando que en materias de religin la Palabra de Dios prohiba a los verdaderos cristianos acudir a la ley humana, aunque reconoci que en otras materias los jueces podan actuar como servidores de Dios. Los cargos civiles y religiosos que se levantaron contra Sattier y sus secuaces fueron nueve. En general, estaban correctamente planteados. Sattier pudo fundamentar sus opiniones en textos de la Escritura y en argumentos cuidadosamente presentados, pero no consigui exculparse ante los ojos de sus jueces. De ninguna manera neg los cargos que se le hacan, ni se retract de las opiniones que se le atribuan. Hablando sobre la veneracin a la Virgen y a los santos, explic que no podan ser intercesores porque, como el resto de los feles, la Virgen y los santos estaban dormidos (psicopaniquismo), en espera del juicio final. Interrogado acerca del uso de la espada, conden la resistencia armada, pero dijo que, si la guerra fuera lcita, primero peleara l contra "los turcos espirituales", los mal llamados cristianos que persiguen, encarcelan y matan al pueblo de Dios, que contra los turcos de carne y hueso, que no pretenden estar siguiendo a Cristo. Uno de los funcionarios del tribunal replic, exasperado: "El verdugo es quien va a disputar contigo." La sentencia, que fue de muerte en la hoguera, precedida por varias torturas horripilantes, se pronunci el 21 de mayo de 1527. A lo largo de las diablicas torturas a que sus verdugos lo sometieron, Sattier mantuvo siempre su entereza, y una de las versiones del martirio pone en sus labios las siguientes palabras, pronunciadas inmediatamente antes de su muerte: "Dios todopoderoso y eterno, t eres el camino y la verdad; he aqu que he sido probado y nadie me ha convencido de error; por lo tanto, este da, con tu ayuda, yo testificar la verdad y la sellar con mi muerte." 451 Tanto Capitn como Bucer, que haban disputado con Sattier en Estrasburgo, quedaron consternados cuando lleg a esta ciudad la noticia de su muerte, y escribieron en favor de l y de sus seguidores. Capitn, aunque se senta muy incmodo frente a lo que l llamaba "la nueva frailera" de los anabaptistas, intervino ante las autoridades catlicas por las personas que todava seguan presas despus de la muerte inslitamente cruel que haba sufrido Sattier. Por los mismos das, y en relacin con otro asunto, escriba Bucer: "No dudamos de que Miguel Sattier, quemado en Rottenburg, fue un amigo querido de Dios; fue ciertamente uno de los cabecillas de los anabaptistas, pero tena ms prendas y era ms honrado que algunos otros."452 El mismo
En SAW, 136-144, puede verse una relacin del famoso proceso y del martirio. Horst Schraepler, Die rechtiiche Behandiung der Taufer in der deutschm Schweiz, Sdwestdeutschtand und Hessen 1525-1618, Weierhof, 1957, se ocupa con todo detalle de la teora y prctica jurdicas en relacin con los anabaptistas. 451 SAW, 143. Vase ahora C. Arnold Snyder, "Rottenburg Revisited: New Evidence concerning the Trial of Michael Sattier", MQR, LIV (1980), 208-229. 452 Getrewe Wamung (julio de 1527), en Krebs y Rott.Elsass, I ((GT. VII), 110; las cartas de Capitn estn ibid., nms. 83 y 84.
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Bucer hizo notar que, aunque Tertuliano hubiera cado en el error del espiritualismo montaista y San Cipriano en el del anabaptismo, ambos haban sido considerados siempre, y muy justamente, como verdaderos mrtires de la iglesia, y de manera expresa hizo, en favor de Sattier, una distincin entre l y otros (Denck, por ejemplo) a propsito de una cuestin tan importante como la de la redencin. La impresin que produjo en Rottenburg el martirio de Sattier fue muy profunda, lo cual hizo que en las jurisdicciones de Wrttemberg y; del Austria citerior se adoptara un cambio de tctica: no exterminar a los anabaptistas, sino hacer esfuerzos ms serios para convertirlos. Despus de la ejecucin de Sattier, las autoridades de Horb restauraron la prctica medieval de la disciplina penitencial en pblico, con la mente puesta sobre todo en los anabaptistas, que podan ser inducidos a purgarse de sus errores. El esquema es tpico. Veinticuatro personas (entre hombres y mujeres) que haban sido inducidas a abjurar fueron llevadas a la plaza del mercado, donde tuvieron que jurar ante notario, y en presencia de varios testigos fidedignos, que en adelante abandonaran su error y abrazaran celosamente las enseanzas y reglas de la Santa Iglesia Catlica hasta el final de sus das. En los siete domingos subsiguientes tuvieron que presentarse ante el altar para asistir a la primera misa, la cabeza descubierta, los pies desnudos, el pelo suelto, llevando unas tnicas grises en que se haba pintado, en blanco, una representacin de la pila bautismal, y para hacer alrededor de la iglesia una procesin encabezada por una cruz. En seal de penitencia, cada una de esas personas tena que llevar en la mano izquierda una disciplina y en la derecha una vela encendida, y despus de la procesin todas deban arrodillarse ante el altar. Entonces el sacerdote les daba tres azotes, les imparta la absolucin y les ordenaba permanecer de rodillas durante el resto del servicio religioso. Los penitenciados tenan que llevar la tnica gris durante un ao y un da, y en ciertos das expresamente sealados deban confesarse y recibir la comunin. Por el resto de su vida tenan que abstenerse de asistir a cualquier reunin pblica o privada, dentro de las casas o fuera de ellas, y les qued prohibido usar armas, salvo un cuchillo sin filo para partir el pan. Finalmente, por el resto de su vida les qued prohibido salir de Horb sin licencia de las autoridades.453 Muchos valientes anabaptistas se negaron a retractarse, y huyeron de Horb y sus alrededores para establecerse en Estrasburgo. 3. EL ANABAPTISMO EN OTROS LUGARES DEL SUR DE ALEMANIA, AL ESTE DEL RIN, DE 1527 A 1531 El proceso y la ejecucin de Sattier, as como la abjuracin de varios de los anabaptistas aprehendidos en Horb, constituyen ciertamente un episodio famoso y representativo en los anales de la Reforma Radical en el Sur de Alemania. Los miembros del grupo encabezado por Sattier procedan, en efecto, no slo de Suiza, sino de muchos lugares de la Alemania meridional. Al examinar otros episodios y tendencias dentro de esta zona, del Snodo de los Mrtires (agosto de 1527) en adelante, no hay que perder de vista que la tendencia sobria del anabaptismo asociada con Grebel y Sattier se cruz en muchos puntos con la tendencia espiritualista asociada con Denck y Hut. Cuando los anabaptistas que haban estado en el conventculo de Augsburgo fueron aprehendidos (15 de septiembre de 1527), varios de ellos se retractaron. Algunos, en vez de ser sometidos a juicio, como Hut, fueron desterrados. Entre los desterrados estaba el patricio Langenman-tel, el cual se traslad a Leutershofen. All, en su casa, y bajo su proteccin, se congreg un nuevo conventculo. Pero en la noche del 11 d marzo Langenmantel fue apresado
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ML, II, 347.

por el capitn de la Liga de Suabia, y decapitado. Otro miembro del aplastado conventculo de Augsburgo que se retract (aunque su mujer se mantuvo firme) fue Agustn Bader, el cual tena todava por delante una extraa carrera de profeta. Bader regres para reunirse con los restos del conventculo de Augsburgo y, cosa en verdad sorprendente, fue elegido obispo (Vorsteher). Anduvo predicando y bautizando en los alrededores, y en febrero de 1528 visit la poblacin de Kaufbeuren en compaa de Gall Vischer, uno de los primeros conversos de Hut. Despus de su reorganizacin, la iglesia de Kaufbeuren fue implacablemente aplastada en el siguiente mes de junio. Los dirigentes de la congregacin fueron todos decapitados, y los otros treinta miembros fueron quemados a travs de las mejillas, apaleados y expulsados de la poblacin. Movido a apocalptica indignacin por este cruel golpe, Bader comenz a manifestar pretensiones mesinicas. Sus ideas fantsticas no fueron aceptables para la mayora de los anabaptistas suizos y alemanes del i,ur que en nmero de cien, ms o menos, se haban reunido en concilio en Teufen', cerca de St. Gallen, los das siguientes a la Navidad de 1528, y a quienes l haba tratado de convencer.454 Rechazado as por el snodo de Teufen, y rechazado tambin por su propia congregacin de Augsburgo, Bader revivi y enmend las profecas de Hut y se puso a anunciar que en la Pascua de 1530 el mundo entero sera sometido a un gran juicio. Afirmaba que los turcos seran el instrumento elegido por Dios para hacer venir su Reino y para castigar a los incrdulos. Al mismo tiempo esperaba que el aplastamiento de una cristiandad envanecida y moralmente desahuciada sera el medio de conseguir la conversin final de los turcos y de los judos. Otros rasgos de su escatologa eran la eliminacin de todos los sacramentos ofensivos para judos y musulmanes, y la adopcin de la doctrina del sueo de las almas de los fieles antes deJa resurreccin general y el ltimo Juicio. Bader y el grupito de sus seguidores, entre los cuales se contaba el siempre leal Gall Vischer, alquilaron una barraca en Lautern, cerca de Ulm, donde establecieron, con sus familias, un fondo comn, y se quedaron en espera de nuevas revelaciones. A Gall Vischer y a otro de los seguidores, el joven sastre Juan Kller, se deben sendas descripciones de las visiones que Bader tuvo de Cristo y de Moiss.455 La aparicin de Moiss es particularmente interesante. Cuando Bader -dice el relato- haca en secreto su viaje de vuelta a Augsburgo, se le apareci Moiss en una visin y, bajo el manto de la noche, lo gui junto con sus compaeros hasta un brezal. Aqu, tomndose unos a otros de la mano, Bader y sus amigos bailaron en ronda mientras se oa cmo Moiss cantaba su cntico, dirigido al Creador de cielos y tierra en celebracin de la huida salvadora a travs del Mar Rojo (xodo, 15:1-18; Apocalipsis, 15:3-4). Despus, al atravesar un arroyo cuyas aguas, le llegaban a las rodillas, Bader resbal y qued completamente sumergido durante un momento, lo cual, por lo visto, se interpret como augurio de redencin. Bader y los suyos, alentados por Osvaldo Leber (que perteneca al grupo, y que antes haba sido pastor en Herbolzheim), trataron de ponerse en contacto con las comunidades judas, hicieron la lucha por aprender hebreo, y se pusieron a interpretar el Viejo Testamento y los libros apcrifos con ayuda de los rabinos.

Josef Beck (ed.), Die Geschichts-Bucher der Wiedertaufer zn Osterrach-Ungarn, Viena, 1883 (Fontei Rerum Awtnacarum, XLIII), p. 64. 455 Bossert, Wwttembeig (QGT, I), 953 ss. El estudio ms completo sobre el episodio de Bader es el de G. Bossert, "Augustm Bader von Augsburg, der Prophet und Konig, und seine Genossen", ARG, X (1912), 117-165, 208-241, 295-349; XI (1913), 1972, 103-133, 176-199.
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En el centro de la visin apocalptica de Bader estaba la conviccin (compartida por el pequeo grupo de personas que lo seguan) de que su| propio hijo, nio de corta edad, era el mesas prometido. Se aplicaba a s mismo, con toda decisin, las palabras dichas a David por el profeta Natan: "Yo establecer tu simiente despus de ti, la cual proceder de tus entraas, y asegurar su reino" (II Samuel, 7:12). As, pues, Bader se senta como una especie de regente del mesas. En confirmacin de este papel, el anciano Gall Vischer tuvo una noche, dentro de la barraca, una visin sobrenatural: bajaban de lo alto, para posarse sobre el profeta, una corona y un cetro de oro y otras insignias reales. Los miembros del grupo decidieron sin ms tardanza convertir esos emblemas visionarios en emblemas tangibles, y Kler, el joven sastre, puso inmediatamente manos a la obra. El grupo acab por hacerse sospechoso, y en la noche del 15 de enera de 1530 todos ellos cinco hombres, tres mujeres y ocho nios- fueron aprehendidos. Los interrogatorios se programaron y se llevaron a cabo en varias ciudades, debido al temor (muy difundido entre los funcionarios y los telogos) de que "el rey anabaptista" estaba conspirando con el duque destituido, Ulrico de Wrttemberg, para acabar con el dominio de la casa de Habsburgo en el Austria citerior. La manera desusadamente cruel como Bader fue ejecutado el 30 de marzo de 1530 despert simpata por l. En todas partes se implic a los anabaptistas, aun a los ms moderados, en los excesos de Bader. Incluso la dieta de Augsburgo se ocup de la supuesta amenaza, y la Confesin de Augshurgo hace en el, artculo xviii una inequvoca alusin a Bader. En vista del episodio de Bader, es notable que varias ciudades del Sur de Alemania -Ulm, Memmingen, Biberach, Isny, Lindu y Constanza-, antes de unirse a la recin formada Liga de Esmalcalda, hayan rechazado el uso de la fuerza como manera de tratar a los anabaptistas (a diferencia d los luteranos, que lo haban admitido en Espira en 1529), y hayan llegado an ms lejos cuando, "con objeto de que las acusaciones de los anabaptistas puedan moderarse un tanto y de que cierren la boca", declararon que el bautismo de los infantes no necesitaba ser obligatorio. Incluso despus del fracaso de repetidos esfuerzos por convencerlos de que colaboraran en el mantenimiento de la comunidad cristiana mediante el juramento y el servicio militar, se decidi que el nico castigo fuera el destierro. Las llamadas Resoluciones de Memmingen, redactadas en marzo de 1531, prosiguen diciendo: Por lo que se refiere a los anabaptistas, deseamos muy sinceramente que sean tratados de la manera ms tolerante posible, para que nuestro Evangelio no sea culpado o impugnado a causa de ellos. En efecto, hasta aqu hemos visto muy claramente que el trato demasiado severo y tirnico que se ha empleado para con ellos contribuye en algunos lugares mucho ms a multiplicar su nmero que a refrenar su error, porque muchos de ellos -algunos por terquedad de espritu, otros por una piadosa y candorosa firmeza- han soportado todos los peligros, y aun la muerte misma, sufriendo con tal paciencia, que no slo han quedado fortificados sus adeptos, sino que muchos de los nuestros se han sentido, movidos a considerar su causa como buena y justa. As, pues, es contrario al derecho de un gobierno cristiano obligar al mundo a abrazar la fe mediante la espada o mediante otra compulsin violenta, y erradicar en esa forma el mal, al cual debe resistirse nicamente mediante la poderosa Palabra de Dios, y la persona que yerre en la fe no debe ser precipitadamente atropellada, sino que hay que tolerarla, con toda candad cristiana, como persona inofensiva.456 El redactor de las Resoluciones de Memmingen fue Ambrosio Blaurer. En septiembre de 1531 Blaurer fue invitado a Essiingen, donde trat de entenderse con los anabaptistas del lugar.
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Hay traduccin inglesa en -ME, III, 508-509.

En un sentido, los anabaptistas haban preparado el camino para la Reforma Magisterial cuando el ayuntamiento de Essiingen, exasperado por esos sectarios, invit a Blaurer a venir para reformar la poblacin de acuerdo con los mejores modelos magisteriales. Esta comunidad es muy representativa, de manera que una ojeada a ella equivaldr a contar el caso de muchas otras ciudades alemanas del Sur entre 1527 y 1531. La ciudad imperial de Essiingen (situada a la orilla del Neckar, aguas abajo de Horb y de Rottenburg) contaba ya con un conventculo anabaptista el ao en que Sattier fue ejecutado ro arriba. En noviembre de 1527, en efecto, fueron aprehendidos varios miembros de ese conventculo. Sometidos a tortura, algunos parecen haber expresado ideas mntzeritas bastante radicales, diciendo que todos los que rechazaran el rebautismo del pacto deberan ser pasados a cuchillo como paganos, y que estaban esperando ayuda de los anabaptistas de Moravia.457 Tenan un tesoro comn, destinado a socorrer a los indigentes y a los refugiados. Algunos declararon cue Cristo haba sido slo un profeta, y que si se le llamaba hijo de Dios era slo en el sentido en que ellos tambin se esforzaban por hacerse hijos de Dios. Crean asimismo en la doctrina del sueo del alma. El cronista de Essiingen observaba, sin embargo, que a pesar de estar apartados de las normas catlicas, esos anabaptistas "son la gente mejor, la ms piadosa; no juran, no practican la usura, no beben en exceso".458 A su llegada, en septiembre de 1531, el autor de las humanitarias. Resoluciones de Memmingen debe haber sido inmediatamente bien recibido por los anabaptistas, acosados hasta entonces por las autoridades del lugar. Blaurer haca mucho hincapi en la predicacin y en la pureza moral, e introdujo la disciplina de la iglesia, negando los sacramentos a los indignos. Muy poco despus poda hablar de sus buenos resultados en una carta a Martn Bucer: Trato a los anabaptistas de tal manera, que me quieren y asisten a mis sermones regularmente y con atencin. Muchos de ellos han desistido de su error y se han unido a nosotros. Espero que los que quedan, que son poqusimos, harn otro tanto.459 Poco despus de escribir esta nota, el simptico Blaurer regres a Constanza e inmediatamente los anabaptistas volvieron a su antigua fe. No podemos mencionar la ciudad de Constanza en este punto, sin hablar de Luis Haetzer, que haba sido decapitado all, bajo la acusacin de adulterio, y en el sitio mismo de la ejecucin de Hut, el 4 de febrero de 1529. Aunque era notoriamente culpable del cargo de que se le acusaba, la severidad extrema de la sentencia puede explicarse mejor por el hecho de que tambin se le acusaba de anti-trinitarismo. Habamos dejado a Haetzer en Worms, en 1527, ocupado, junto con Denck, en la traduccin alemana de los Profetas (cap. VII.3). Mientras tanto, haba regresado a Augsburgo (donde, sin embargo, se abstuvo de intervenir en el Snodo de los Mrtires), se haba reunido con Schwenckfeld, y haba hecho breves viajes a Nuremberg y a Ratisbona, ciudad esta ltima donde bautiz a cuatro conversos. Su base de operaciones era la casa de Jorge Regel en Augsburgo. Aqu prosigui sus tareas de traduccin. Terminada la de los Profetas, emprendi la de los libros cannicos. En su prefacio a la profeca de Baruc atac a la Reforma Magisterial por el menosprecio con que vea los escritos apcrifos, apoyada en el endeble argumento de que slo se conocan en la versin griega y en la latina de la Vulgata, y, adems, de que eran demasiado apocalpticos y visionarios. La verdad es que los libros apcrifos se ajustaban muy bien a su
Reutlingen no pudo estar representada a causa de la peste clac all haba estallado. Vase, sobre este punto, ME, III, 568-569. 458 Citado por Plaff, op. cit., p. 97. 459 Schiess, Brieffwechsel: Blaurer, p. 292.
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propio espiritualismo, cada vez ms exuberante, y sa es la razn principal de su defensa. Tambin edit la Theologia Germanice, como se demuestra por la presencia de su lema al final del volumen: "Oh Dios, redime a los cautivos!" Durante el juicio que se le sigui en Constanza se mencionaron dos tratados manuscritos suyos, que no han llegado hasta nosotros: un "librillo que trata de los maestros" y otro "librillo que trata de Cristo".460 Segn parece, el primero estaba enderezado contra los escribas de la Reforma Magisterial, incapaces de llegar al Espritu que est detrs de la letra; en cuanto al segundo, es muy posible que desarrollara las ideas ya contenidas as en los artculos de Worms como en los "artculos de Nicolsburg" acerca de Cristo como profeta, insinuaciones de lo cual pueden ya detectarse en algunas de las obras anteriores de Haetzer, sobre todo en sus varias traducciones de las Escrituras. La prueba ms clara de que el espiritualismo de Haetzer fue al final francamente anti-trinitario es una estrofa de uno de los muchos himnos que compuso (y que fueron particularmente populares dentro de la tradicin hutterita). La coleccin de Rimas o canciones bajo la cruz se ha perdido, y lo nico que se conserva es la siguiente declaracin explcitamente antitrinitaria, puesta en boca de Dios: Yo soy el que cre todas las cosas por su propio poder. Preguntas cuntas personas soy? Soy uno! No soy tres personas! Soy uno! Y no puedo ser tres porque soy uno. La idea de personas me es extraa: slo yo soy la fuente de toda vida. A quien no me conoce, yo no lo conozco. Slo yo soy! 461 Vala la pena copiar esta estrofa, que parece ser la primera expresin explcita del unitarismo dentro del sector germanohablante de la Reforma Radical. Mientras elaboraba as la fase final de su teologa, Haetzer se vio expuesto en la casa de Jorge Regel a su tentacin dominante, la tentacin a clue haba sucumbido en Basilea y que haba sido causa de su salida de esta ciudad. Pero ahora el adulterio fue con el ama misma de la criadita anabaptista a quien l haba tomado como mujer. Lo nico que se averigu fue que Ana Regel, mujer de Jorge, le dio a Haetzer un anillo y cierta ayuda econmica. Pero sa fue la razn tcnica para que se le aprehendiera en su aldea natal de Bischofszell, a solicitud del ayuntamiento de Augsburgo, y de que se le llevara para su proceso a la vecina ciudad de Constanza. El fiscal ms importante fue Toms Blaurer, hermano de Ambrosio, jurista educado en Wittenberg. Con Ambrosio Blaurer, su hermano Toms y el malhadado Haetzer hemos regresado a la frontera de la Confederacin suiza. Dejamos a Constanza y emprendemos el camino de Zurich, donde alguna vez Haetzer haba sido un modesto aliado de Zwinglio (cap. v.2).
J. F. G. Goeters, Ludurig Haetzer, op. cit.; pp. 139-147, analiza muy detenidamente los escasos testimonios que se tienen sobre el contenido de esos tratados. Sobre los Regel de Augsburgo y sobre la estrategia religioso-poltica del ducado de Baviera, alertamente catlica, vase Gerald Strauss, "The Religious Policies of Dukes Wilhelm and I,udwig of Bavaria in the First Decade of the Protestant Era", GH, XXVIII (1959), 1-24. 461 La estrofa se conoce por la cita que de ella hace Sebastin Franck en su Crnica. La reproducen Goeters, aje. cit., p. 138, y Frederick L. Weis, Tlce Lf and Tearlaings ofLudzuig lletzer, a Leurler and Martyr of the Anabaptists: 1500-1529,'Dorchester, Massachusetts, 1930, PP. 214-215. Nuestra versin procede de este ltimo.
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4. LOS SUCESOS DE SUIZA, DESDE LA REFUTACIN DE LA CONFESIN POR ZWINGLIO (1527) HASTA EL ATAQUE DE ENRIQUE BULLINGER (1531) a) El Elenchus de Zwinglio La ltima vez que estuvimos en Zurich fue en enero de 1527, cuando asistimos a la ejecucin de Flix Mantz (cap. vi.4). Vimos cmo Zwinglio haba llegado a la conclusin de que impedir el bautizo de los nios pequeos y rebautizar a los adultos equivala a una subversin de la iglesia y del estado. Los evanglicos radicales eran unos irresponsables que estaban haciendo peligrar la conversin completa del cantn, del catolicismo al protestantismo, as como la reforma de la Confederacin en su conjunto, por su mana de adelantarse a las decisiones de la magistratura, de desafiar a los miembros de esta magistratura y, finalmente, de descristianizar el oficio mismo del magistrado. Para Zwinglio, esta accin unilateral y temeraria revelaba falta de caridad, de humildad y de realismo cristiano. As, en su preocupacin por la reforma total, Zwinglio haba estado elaborando toda una interpretacin del bautismo, en el cual vino a ver el equivalente cristiano de la circuncisin, y por lo tanto el sello pactual que le aseguraba a cada uno su calidad de miembro cvico-religioso del nuevo Israel alpino, la Confederacin suiza, cuya tribu ms ilustre bien podra considerarse el cantn de Zurich. Disociar la calidad de ciudadano de la calidad de miembro de la iglesia era una posicin radical que, en la mente del reformador, se vinculaba con la agitacin social de los campesinos y con la insubordinacin de las aldeas tributarias, que reclamaban tramposamente su autonoma en nombre de la libertad cristiana. Y por otra parte, cualquier llamado a la tolerancia ola a traicin y a reaccin en favor de los patricios y de los viejos creyentes. Cuatro veces haba escrito ya Zwinglio contra los anabaptistas (cf. cap. vI.2) cuando en 1527 volvi a tomar la pluma para redactar su Elenchus in Catabaptistarum strophas.462 Aqu examinaremos lo que este libro tiene que decir contra el anabaptismo. Zwinglio sostiene que el antipedobaptismo conduce al anabaptismo, posicin no slo anti-caritativa, sino tambin hertica, puesto que repudia un rito al que se han sometido innumerables generaciones de fieles creyentes, y que, por consiguiente, equivale a crucificar a Cristo por segunda vez, adems de constituir un acto de traicin, por cuanto disuelve los vnculos sagrados que deben mantener unida a la repblica cristiana. Cuando exaltan las obras como el medio eficaz de salvacin, desdeando as la simple fe, los anabaptistas -siempre segn Zwinglio- estn desconociendo la significacin del papel expiatorio de Cristo y reproduciendo involuntariamente, bajo un ropaje que pretende ver evanglico, la arrogancia y el particularismo de los frailes. Hacen un corte entre el Viejo Testamento y el Nuevo, no le dan su debido lugar al Viejo, e interpretan la promesa hecha a Abraham como ms amplia y generosa que la promesa hecha mediante Cristo, puesto que la circuncisin era para todos los hijos de los fieles, y el bautismo, segn ellos, slo para los adultos. Los postulados del anabaptismo tienen consecuencias polticas y morales bastante serias. La concentracin en el Nuevo Testamento lleva a hacer hincapi, de manera desproporcionada, en la naturaleza humana de Cristo y en el humilde papel que desempe en la tierra, y a olvidar su resurreccin y su ascensin a la diestra de Dios, desde donde, revestido de gloria, gobierna

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Puede verse la traduccin inglesa (Refutation of the Trirks of the Anahaptzsts) en Zwinglio, Works, I I I, 357-437.

como juez el mundo.463 Por otra parte, el repudio del ,juramento, que en todo caso se basa en una lectura errnea de la Escritura, disuelve el contrato civil. El precepto de Jess acerca del simple s y no se refera a los asuntos privados. Expresamente ense que hay que obedecer al Csar en los asuntos pblicos, y el juramento es, desde luego, un requisito que el Csar puede imponer. En cuanto a la fatua distincin que los anabaptistas hacen entre lo temporal y lo espiritual, es evidente que se precisan ms facultades espirituales para discriminar, en cuanto magistrado, la justicia de los actos humanos, que para evadir simplemente las obligaciones de la sociedad organizada. Por ltimo, en lo que toca a la vida moral, Zwinglio afirma que los anabaptistas, por regla general, estn tan sometidos como cualquier otro hombre (y probablemente ms) a las proclividades pecaminosas, y, al negarlas, caen en los dos males espirituales ms funestos, que son la soberbia y la hipocresa. Condenan toda alegra, hasta la ms moderada, y Zwinglio observa astutamente que "quien se la quita a un hombre piadoso tendr que restitursela con inters". El comunismo anabaptista conduce a toda clase de graves excesos econmicos y morales en nombre de la caridad, y el espiritualismo anabaptista conduce a xtasis irresponsables, parecidos a ataques de epilepsia, en los cuales se habla sin ton ni son y se delira, y todo es engao e impostura que quiere hacerse pasar por inspiracin. El Elenchus fue el ltimo ataque literario que Zwinglio lanz contra los anabaptistas. En 1529 se instituy la asistencia obligatoria a los servicios religiosos de la iglesia establecida, y para contestar a las crticas sobre la baja moral del clero cvico y de la poblacin en general se promulgaron reglamentos encaminados a eliminar los vicios ms comunes y a elevar el nivel moral del clero. Todas estas medidas quedaron incorporadas e intensificadas en el tajante y detallado Cdigo de Moral de 26 de marzo de 1530 (Das grosse Sitttrnmartdat), que en su prrafo Ix prohiba suministrar ayuda o alojamiento a los anabaptistas, bajo pena de castigos muy severos. Este prrafo lx se incluy con objeto de refutar a los cantones catlicos, que acusaban al de Zurich de tolerancia para con la "viciosa secta", y tambin para responder a la amenaza de un movimiento que repudiaba el juramento y el servicio militar, lo cual debilitaba el potencial militar de los protestantes en su lucha contra los cantones catlicos. La preocupacin de Zwinglio por el problema anabaptista y por su papel personal de jefe espiritual de los cantones reformados qued bruscamente cortada en medio de la guerra contra los cantones catlicos. El descuartizamiento y la quema de su cuerpo en el campo de batalla, el ao de 1531, fueron seguidos por la segunda Paz de Cappel, que puso alto a la difusin del protestantismo dentro de la Confederacin. Ecolampadio muri en Basilea. En el trmino de un mes la Reforma suiza qued hurfana de sus dos dirigentes ms ilustres. b) Basilea. Tres mdicos radicales: Paracelso, Servet y Otn Brunfels Conviene hacer aqu una pausa, para continuar la exposicin de los acontecimientos de Basilea hasta la muerte de Ecolampadio. La ltima vez que estuvimos en Basilea fue el 6 de julio de 1527, cuando el ayuntamiento, despus de varias disputas, resolvi promulgar un decreto estricto, pero todava no severo, contra los anabaptistas (cap. vi. 5). En los cuatro aos siguientes, lo que sucedi en Basilea de importancia para la historia de la Era de la Reforma en su conjunto y para la de la Reforma Radical en concreto no tiene gran cosa que ver con el anabaptismo proLa interpretacin uns reciente de las preocupaciones religioso-polticas de Zwinglio es la de Fleinrich Schmid, Zzoinglis Gelzre non der gttlichen uud menschlicherz Gerechtigkeit, Zurich, 1959 (Studien zur Dogmeugesclziclzte urzd systematischen Theologie, nm. 12).
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piamente dicho. Entre esos sucesos hay que mencionar sobre todo los siguientes: la llegada de Paracelso a la universidad, como catedrtico de medicina, en la primavera de 1527; la abolicin de la misa por la magistratura de la ciudad, el 9 de febrero de 1529, acompaada de la destruccin de las imgenes, mediante el cuchillo, el hacha y la hoguera, a manos del impaciente populacho; el resuelto cambio de residencia de Erasmo, de Basilea a la an catlica Friburgo de Brisgovia, para gran afliccin de Ecolampadio, que le imploraba que se quedara; y la llegada, en el verano de 1530, de Miguel Servet, lleno de esperanzas de que sus especulaciones trinitarias seran vidamente escuchadas por los evanglicos de esas tierras septentrionales. Felipe de Hohenheim, llamado ms tarde Teofrasto Paracelso, fue hijo de un mdico de Einsiedein y naci en esta ciudad en 1493. Guiado por los consejos de Vadiano, se haba entregado al estudio en varias de las universidades alemanas, de 1507 a 1512. En Ferrara haba adquirido su doctorado en medicina y haba adoptado su programtico nombre, que anunciaba de manera crptica su propsito de llegar ms all incluso de la concepcin totalizadora y experimental de la medicina sostenida por el mdico romano Cornelio Celsio, cuya obra acababa de descubrirse. Al salir de Ferrara, a los diecinueve aos, emprendi su gran peregrinacin (1512-1524) como mdico y cirujano en campamentos y barcos ("un mdico debe ser un viajero"), que lo llev hasta el sur de la pennsula italiana, y luego a Espaa, y luego, como siguiendo la manecilla de un reloj gigantesco, alrededor de toda la cristiandad y del Oriente Medio, desde Laponia hasta Nubia. Regres al hogar de su padre en Villach (Carintia) a tiempo para desempear algn papel del lado de los mineros y campesinos sublevados (cap. iv.2.e). A su llegada a Basilea (despus de haber estado en Estrasburgo) comenz a desempear sus, tareas en la facultad de medicina cuando an viva Denck (muerto de peste, en Basilea, a mediados de noviembre de ese ao de 1527), de manera que bien pudo haberlo tratado. En todo caso, l, que no distingua entre ricos y pobres cuando haca falta su auxilio mdico, bien pudo haber acudido al lecho de muerte del misionero evangelista. La fsica y la fisiologa de Paracelso partan de una doctrina que afirmaba la animacin general de la naturaleza. Como autor de libros de medicina, botnica y filosofa natural fue pasmosamente prolfico.464 Paracelso no lleg a ser nunca anabaptista, ni tampoco anti-trinitano, pero pertenece a nuestra historia465 a causa de su noble participacin en la Guerra de los Campesinos, a causa de su permanente inters en mejorar las condiciones de vida de los oprimidos y de los olvidados,466 a causa de la seriedad con que luch en pro de la paz y de la tolerancia,467 a causa de sus numerosos escritos teolgicos sobre el bautismo, la Cena del Seor y los problemas escatolgicos, y a causa, finalmente, de sus viajes no slo como mdico, sino tambin como predicador itinerante, muchos de cuyos sermones han llegado hasta nosotros. Tena un punto de vista muy estricto en lo relativo al descanso dominical: deca que el domingo no deba destinarse
Los Smtliche Werke de Paracelso, editados por Kari Sudhoff y Wilheim Matthiessen, comprenden dos secciones: la primera, que incluye los escritos mdicos, cientficos y Filosficos, consta de catorce volmenes (Munich, 1922-1923); de la segunda seccin, que debe incluil las obras teolgicas y religioso-filosficas, se han publicado hasta ahora siete volmenes y un suplemento (Munich-Viesbaden, 1923/1955-73). Hay una gua muy incompleta de todas sus obras impresas: Kail Sudhoff, Bibhographza Pararehica (Berln, 1894; Graz, 1958), y, a partir de 1944, una revista dedicada a l. Nova Acta Paracelsica. 465 El mejor estudio breve de su teologa a la luz de la investigacin crtica reciente es el de Kurt Goldammer, Paracelsus; Nafur und Offenbaiimg, Hanovei, 1953. 466 Una seleccin de sus escritos sociales ha sido editada e interpretada por Kurt Goldammer , Paracelsus Sozialethische und sozalpolitische Schnfteri, Tbingen, 1952. 467 Vase Kurt Goldammer, "Friedensidee und Toleranzgedanke bei Paracelsus und den Spiritualisten, I: Paracelsus", ARG, XLVI (1955), 20-46.
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a. nada, absolutamente, salvo a los deberes religiosos, y esto no por espritu de legalismo, sino en virtud de la innata coherencia entre Dios y el hombre y por la necesidad de asimilar esa coherencia en el espritu.468 Entre las cuestiones de que se ocup con mayor seriedad se cuentan la de la inmaculada concepcin de Mara y la de su virginidad despus del parto. De sus comentarios bblicos es preciso destacar el que dedic al Salterio,469 y de sus escritos dogmticos el referente a la comunin, con dedicatoria al papa Clemente VII. A semejanza de Sebastin Franck (cap. x.3.d), Paracelso, en este ltimo libro, ataca por igual a catlicos, luteranos, zwinglianos y anabaptistas en su pretensin de ser ellos los poseedores del Espritu Santo. Franck y Paracelso se encontraron dos veces, por lo menos. Tambin hubo conversaciones con Gaspar Schwenckfeld. Pero el hombre de Silesia y el hombre de Suabia, piadoso buscador el uno, impetuoso mdico el otro, familiarizado con la enfermedad, el dolor y la miselia, tenan pocas cesasen comn, excepto que ambos pertenecan a la clase de los caballeros, y excepto tambin su prolfica productividad literaria y su celo evanglico. En el momento de su muerte, Paracelso seguira llamndose catlico, y esperando todava una restauracin de la iglesia por el papa: "En el papa habr un espritu bienaventurado, y por lo tanto un espritu bienaventurado en las ovejas." Sin embargo, Paracelso fue esencialmente un espiritualista, igual que Schwenckfeld, por su concepcin de la Cena del Seor como un alimentarse interiormente de la carne celestial de Cristo, e igual que Franck, por su rechazo de todo sectarismo confesional, expresado en su lema: "Que un hombre no pertenezca a ningn otro, si es capaz de pertenecerse a s mismo."470 Paracelso se vio obligado a salir de Basilea en febrero de 1528. La causa inmediata de ello fue que un cannigo, rico y de familia patricia, se neg a desembolsar los altos honorarios que Paracelso le pidi por sus servicios mdicos (y que en efecto eran altos, pero con razn: Paracelso curaba gratis a los pobres, cuyo nmero era enorme, y haba tenido grandsimo xito en una empresa que todos consideraban mdicamente imposible). El pleito se ventil ante el tribunal de la ciudad. Paracelso, envidiado por los dems mdicos, temido por los boticarios de Basilea, a quienes haba ridiculizado y censurado por sus chapuceras, y visto con desconfianza por los telogos patricios a causa de su simpata por las clases inferiores, sali perdidoso. No podemos seguirlo en sus viajes por Colmar, Essiingen, Nuremberg, posiblemente Estrasburgo otra vez en 1531, St. Gallen (con el doctor Vadiano), Innsbruck, Augsburgo, Munich, Moravia, Viena, y finalmente, Saizburgo. Sin embargo, ms adelante tendremos ocasin de considerar sus enseanzas acerca del bautismo (cap. xi.l.e) y el matrimonio (cap. xx.l). Ahora nos ocuparemos de Miguel Servet, futuro mdico. Dejamos a Servet en un momento en que sus estudios jurdicos y bblicos en Toulouse y su desesperacin ante la nada edificante reconciliacin del papa y el emperador en la coronacin de Bolonia (cap. 1.4) haban madurado en l la conviccin de que la iglesia se ech a perder cuando acept aliarse con el Imperio bajo Constantino y, de manera ms precisa, cuando la imagen bblica de Jesucristo y de su relacin con Dios Padre sufri un grave falseamiento en la
Goldammer, ParaieUu-; Schnften, pp. 24-25. Editado por Goldammer en Sarntliche Werke, 2a seccin, vols. IV y V (1955 y 1957). 470 Goldammer,Paracelsus: Schriften, p. 90. La bibliografa mdica, psicolgica y religiosa acerca de Paracelso es muy abundante. He aqu algunos de los ms recientes estudios biogrficos: Ludwig Englert,Pacelsus, Mensch und Arzt. Berln, 1941; Fnedrich Jager, Theophrastus Paracelsus 1493-1541, Salzburgo, 1941; W. E Peuckert, Theophrastus Paracelsus, 2. ed , Stuttgart, 1943; Georg Stickel, Paracelsus, ein Lebensbild, Halle, 1941, Ildefons Betschart, Theophrastus Paracelsus, dei Mensch an der Zeitenvende, 2a ed., Einsiedein, 1942; Basilio de Telepnet, Paracelsum: A Genius Amdst a Troubled World, St. Gallen, 1945; y Henry Pachter, Paracelsus, Nueva York, 1951.
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formulacin constantiniano-nicena de la Divinidad, tan ofensiva para judos y musulmanes, tan desconcertante para .los simples cristianos. Durante un tiempo, Servet estuvo viviendo en casa de Ecolampadio, y probablemente pagaba techo y comida con lo que ganaba corrigiendo pruebas de imprenta. Las obras de San Ireneo y de Tertuliano, sobre las cuales se funda tan gran parte de sus argumentos patrsticos contra la formulacin nicena de la doctrina de la Trinidad, acababan de salir de las imprentas de Basilea. El editor de Tertuliano, Beatus Rhenanus, se haba sentido obligado a ocuparse, en una seccin del apndice, de la aparente divergencia entre lo que deca Tertuliano y lo que deca esa formulacin nicena. Estimulado por estos nuevos materiales patrsticos, Servet se puso a elaborar una doctrina modalista de la Trinidad que le hiciera posible representarse a Cristo en el acto de hacer entrega del Reino al Padre, "a la manera como el general de todo el ejrcito ofrece al Emperador la palma de la victoria; y entonces dejar de ensearse la doctrina de la Trinidad".471 En un principio, Ecolampadio se mostr dispuesto a escuchar al espaol, y quiz incluso a hacerle algunas concesiones terminolgicas, pero acab por perder la paciencia, irritado tambin, indudablemente, por la juvenil impaciencia con que Servet se pona a dar lecciones a quien era mayor que l. Sintiendo que se le haba tratado con excesiva dureza, Servet redact una confesin de fe,472 a la cual replic Ecolampadio dicindole, entre otras cosas: Concedes ms honores a Tertuliano que a la totalidad de la Iglesia. Niegas la existencia de una persona en dos naturalezas. Al negar que el Hijo es eterno ests negando tambin, necesariamente, la eternidad del Padre... Podr ser paciente en otras materias, pero cuando se blasfema de Cristo, no.473 En una conferencia celebrada en Zurich con Zwinglio, Enrique Bullinger, Capitn y Bucer,474 Ecolampadio expres su alarma por los efectos que las ideas de Servet podran tener sobre las relaciones de Zurich y Basilea con los cantones catlicos, perspectiva tanto ms perturbadora cuanto que Servet se atrevera muy pronto a escribir a Erasmo, en un esfuerzo por ganar su apoyo para una doctrina trinitaria que l senta ms acorde con los evangelios.475 Desde la abolicin de la misa en Basilea, las medidas contra los anabaptistas -se haban hecho cada vez ms severas, pues la ciudad se estaba convirtiendo en un centro de conventculos constituidos por refugiados. La primera ejecucin ocurri en Basilea en 1528, y la segunda en enero de 1530. Aproximadamente un mes despus de la llegada de Servet, un hombre llamado Conrad in der Gassen fue procesado por negar la divinidad de Cristo, y ejecutado el 11 de agosto de 1530.476 Dejaremos aqu a Servet, para volver a encontrarnos con l en Estrasburgo (cap. x.3.f). Pero antes de pasar a los acontecimientos de Berna, podemos acomodar en esta coyuntura de nuestra historia la figura de otro mdico radical a quien no est mal agrupar con Paracelsoy con Servet. Nos referimos a Otn Brunfeis (ca. 1488-1534), que, despus de haber sido monje cartujo en Estrasburgo, y luego predicador protestante bajo la proteccin de los caballeros imperiales Ulrico de Hutten y Francisco de Sickingen, se estableci de nuevo en Estrasburgo
De Trinitatis erroribus, trad. inglesa de Eari M. Wilbur (On the Errors of Trinity, Cambridge, Mass., 1932, vol. XVI de los Harvard Theological Studzes), p. 26. El De Trinitatis erroribus (1531) se ha reeditado en facsmil, Junto con dos obras de 1532, losDialogi de Trinitate y el De usticia regni Christi, en Francfort, 1965. 472 Este documento no nos ha llegado. 473 Rplica traducida al ingls en Bainton.HuntedHeretic, p. 52. El original est en Staehelin Briefe und Akten, vol. II, nm. 765; y vase ibid., nm. 766, una carta an ms severa de Ecolampadio. 474 La relacin de la conferencia, hecha por Bullinger, puede verse en OC, VIII, 744. 475 Earl Morse Wilbur, A Histwy of Unitarianism in Transylvania, England, and America, Cambridge, Mass., 1942, p. 58, nota 32. 476 Staehelin, Lebenswerk, p 535.
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como profesor, autor de tratados teolgicos, botnico y mdico (1524-1533). Brunfeis crea en la teora del sueo del alma a partir del momento de la muerte, en el poder revelador de los sueos y en la doctrina del sacerdocio de todos los creyentes, si bien sostena que el nmero de los elegidos era pequesimo; se opuso al pago de los diezmos y de otros tributos feudales, salvo que se destinaran al socorro de los menesterosos o a la educacin; defendi a los anabaptistas contra la compulsin que se ejerca contra ellos, y estuvo de acuerdo con ellos por lo menos en una actitud tan importante como la de oponerse, en principio, a toda intervencin de la magistratura en los asuntos de la iglesia y de la conciencia. En un libro publicado en Estrasburgo en 1527 477 expuso este punto de vista, y, basndose en las palabras de San Pablo (I Corintios, 9:22), "Me hago todo para todos", afirm la necesidad de acudir a la simulacin, en las situaciones difciles, por razones de prudencia. Brunfeis encontr tiempo para llegar a ser (segn Carlos Linneo) "el padre de la botnica moderna". Muri en Berna, siendo mdico de la ciudad. c) Berna De Basilea, residencia temporal de Servet y Paracelso, nos encaminamos ahora al cantn de Berna, en donde la prudencia y la proximidad de los cantones catlicos haban aconsejado durante un tiempo una tctica que result fatal para el esfuerzo militar de Zwinglio en Cappel. Segn se recordar, fue Haller, un personaje de Berna, quien hizo llegar a manos de Zwinglio, para su refutacin, una copia de la Confesin de Schieitheim. En una gran disputa, que se extendi del 7 al 26 de enero de 1528, tres seguidores de Zwinglio (el propio Haller, Wolfgang Capitn y Martn Bucer, de Estrasburgo) derrotaron sucesivamente a los sostenedores del credo catlico, y el ayuntamiento de Berna, despus de votar por la reforma, suspendi oficialmente los ritos romanos mediante el decreto de 7 de febrero. En el curso de la disputa, ocho representantes de la faccin anabaptista, cada vez ms numerosa, fueron escuchados por los zwinglianos (22 de enero).478 Entre esos ocho radicales se contaban Jorge Blaurock, Juan Hausmann (llamado Sickier), de Basilea, y Juan Pfistermeyer. Este ltimo, probablemente convertido porJacobo Gross, de Waldshut, evangelista del Aargau y cofundador de la comunidad anabaptista de Estrasburgo, se haba destacado rpidamente como el principal portavoz del anabaptismo en Berna. La entrevista, celebrada durante un intermedio de la disputa Zwinglianocatlica, result ser un verdadero interrogatorio judicial, como remate del cual se les hizo saber a los anabaptistas que no podan pisar territorio de Berna, bajo pena de morir ahogados. Entre el 8 y el 15 de julio del ao siguiente, 1529, se ejecutaron las primeras sentencias. Contraviniendo la prohibicin de los magistrados, Pfistermeyer regres a la capital de Berna y se puso a predicar, por lo cual fue encarcelado. A raz de esto, se organiz el 19 de abril de 1531 un debate en toda forma479 entre l y varios telogos de la iglesia reformada, sobre todo Haller, de Berna, y Megander y Hofmeister, de Zurich. En este debate desempe un papel considerable la cuestin de los prstamos de dinero con inters. Tambin se debati ampliamente la cuestin de los diezmos y prebendas, que tal como se practicaban en el sistema tradicional
Sus Pandectarum Vetens et Nov Testamentt librz XII, publicados a partir de 1527, se extractan en Krebs y Rott, Elsass, I {QGT, VII), nm 77. Carlo Ginzburg, II Nicodemizmo simulazione e dissimulazione rehgiosa Nell'Europa del '500, Turn, 1970, concede mucha importancia a esta obra, que sirvi, segn l, de base terica para la actitud de las minoras religiosas oprimidas, asi protestantes como catlicas, frente a las magistraturas autoritarias Pero vase infra, cap. xxi l, nota 109. 478 Leonhard von Mulait, Das Gesprach mit den Wiedertaufern am 22. Januar 1528 zu bern, Zwingliana, V (1933), p 409. 479 Ein chnstenhch gefprach gehallten zu Bernn zwschen den Predtcanten und Hansen Pftster Mefer -non Aromo den Wideitaujj, Eyd, Oberkeyt und andere Widertouffensche Artickel betreffende. Hay ejemplar en la biblioteca del Goshen College.
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constituan, segn Pfistermeyer, un estorbo en el camino de la misin confiada por Cristo a los ministros, de predicar a todas las naciones. Hubo, asimismo, los acostumbrados artculos sobre el servicio militar, sobre la pena de muerte, sobre el juramento y sobre la relacin entre la circuncisin y el bautismo. En cuanto a este ltimo particular, los representantes de la Reforma Magisterial argumentaron que, as como los nios gozan de los beneficios de la sociedad civil antes de poder entenderla o de contribuir para su sostenimiento, as tambin los infantes pueden comenzar a participar en los beneficios de la comunidad de los santos sin que al principio sean capaces de entenderlos. Al final, los telogos magisteriales concedieron a Pfistermeyer algn tiempo paia que estudiara y reflexionara, y l, reconociendo que no poda encontrar ms textos bblicos que oponerles, acab por someterse a ellos. No slo eso, sino que ms tarde trat (aunque no muy en seno) de hacer volver sobre sus pasos a los anabaptistas a quienes haba acaudillado (cap. xxiii.2). d) Bullinger y su "Von dem unverschmten Frevel El primero de los ataques que Enrique Bullinger (1504-1575), sucesor de Zwinglio en Zurich, lanz contra el anabaptismo, estuvo enderezado contra Pfistermeyer y sus secuaces. Bullinger, que anteriormente haba desempeado sus funciones sacerdotales en su parroquia natal de Bremgarten (Aargau), debe ocupar un lugar en nuestra historia, no slo como uno de los principales historiadores de la Reforma en Suiza, sino tambin como cronista tendencioso y adversario pertinaz del anabaptismo. Antes incluso de ser llamado a Zurich, preocupado por la actividad de Pfstermeyer en el territorio libre que se extenda entre las ciudades de Zurich y Aargau (y que es hoy el cantn de Aargau), haba acometido ya la tarea de refutar a los anabaptistas. La predicacin de Pfistermeyer haba atrado a verdaderas muchedumbres. Sus opiniones sobre los diezmos y sobre los prstamos a inters haban causado no poco malestar entre los| ministros oficiales, quienes finalmente acudieron a Bullinger para quej escribiera una refutacin de la posicin anabaptista. Bullinger comenz su| tratado Von dem unverschamtn Frevel en abril de 1530 y le dio trmino a| finales de ese mismo ao. Se imprimi en Zurich en el curso del ao| siguiente. La obra est dividida en cuatro "libros" o secciones, en forma de dilogos entre Simn, simpatizante de los anabaptistas, y Joiada, defensor de laJ ortodoxia. El volumen lleva al final dos apndices. A lo largo de la discusin, Joiada va convenciendo a Simn de que la doctrina establecida es la correcta. El debate se reduce a una popularizacin de los problemas y de la solucin ortodoxa que haba para ellos. Aunque no particularmente equitativo en su presentacin de las doctrinas anabaptistas, el tono es moderado. Bullinger va tratando sucesivamente la cuestin del espritu y la letra, el papel de los ministros y la necesidad de que sean instruidos y se les elija segn ciertas reglas, la justificacin y la santificacin, la posibilidad de una congregacin sin pecado y las peligrosas presunciones que ello supone, el sueo del alma, el rebautismo, el bautismo de los nios, el cristiano y li magistratura, el juramento, los diezmos, el inters, la usura, la guerra; en una palabra, todo el catlogo de los puntos de rozamiento entre los anabaptistas y los eclesisticos magisteriales. Al exponer estos puntos, Bullinger trata todo el tiempo de verlos como los vera un hombre comn y corriente a quien slo le importara vivir una vida de cristiano sincero. No les niega a losj anabaptistas ms moderados cierta piedad y cierta santidad de vida, pero rechaza la idea "de que esta devocin sea intachable, o sincera y pura",

pues los anabaptistas "dividen a la iglesia all donde no hay ninguna necesidad",480 y "provocan sedicin y tumulto, y convierten a cualquier pcaro bribn en ministro de la palabra de Dios".481 La acusacin ms grave que tiene contra ellos es que meten la discordia en el seno de la iglesia y ofenden la institucin de Cristo, como ofenden tambin a todos los mrtires y confesores de la historia. As, pues, la sustancia de su refutacin es esencialmente moderada; pero, aunque no sea sta la principal objecin que tiene contra ellos, Bullinger -a semejanza de Kessier en los Sabbata (cap. vi.2)- no deja de hacer una vivida descripcin de los excesos de sus adversarios: Y al mismo tiempo que se entregan por completo a una sensualidad tan sucia y detestable, la interpretan como un mandamiento del Padre Celestial, persuadiendo a las mujeres y a las matronas honestas de que les ser imposible ser partcipes del Reino de los Cielos si no se prostituyen en esa forma abominable, y no hacen que sus cuerpos sean comunes a todos los hombres, puesto que est escrito que nos es preciso renunciar a todas las cosas que ms queremos, y que. necesitamos sufrir toda clase de infamias o reproches por amor de Cristo, adems de que los publicanos y las rameras sern preferidos a los justos en el Reino de los Cielos.482 Hay una doctrina que Bullinger considera particularmente odiosa: afirman los anabaptistas que Cristo quit nicamente el pecado original, sosteniendo que aquellos que caen de nuevo, despus de haber sido una vez purificados y limpiados por el agua de la regeneracin, no obtendrn el perdn cotidiano de sus pecados.483 De manera un tanto ilgica, los acusa asimismo de sostener la doctrina de la restauracin (apokatstasis) de todos los hombres, as como de los demonios, y habla de los anabaptistas de Augsburgo, de Basilea y de Moravia [alusin a los espurios artculos de Nicoisburg], que afirmaban que Cristo no fue ms que un profeta, diciendo que todos los impos que por su impiedad fueron condenados, y tambin los diablos, habran de gozar de la bienaventuranza celestial.484 Le preocupa tambin su psicopaniquismo: Dicen que las almas, despus de la muerte del cuerpo (si mueren dentro de la fe), quedan dormidas en el seno de Abraham hasta el da del juicio, y que slo entonces entran en la vida perdurable.485 Dedica considerable espacio a una refutacin de esta doctrina del sueo del alma, fundndose en parte en interpretaciones de la Escritura ("Cristo, con su resurreccin, demostr que haba una vida perdurable"), pero sobre todo en las ideas filosficas que l tena sobre la naturaleza del alma. Sostiene, a semejanza de Zwinglio y del Quinto Concilio de Letrn (cap. i.5.a), que el alma en cuanto espritu no est sujeta a enfermedades corporal les, ni a la muerte, la fatiga o el sueo.486 El cuadro presentado por Bullinger ha tenido una poderosa influencia en la idea que los historiadores se han hecho del anabaptismo, y ha robustecido la vieja y tradicional tendencia a ver en los hermanos suizos los descendientes de Toms Mntzer y de los profetas de
Citamos por la vieja traduccin inglesa (de John Veron), An Holesome Antidotus or Counter-Poysen against the pestyient heresye and secte of the Anabaptistes, Londres, 1548, p. 35. 481 Ibid., p. 42. 482 Ibid., pp. 25-26. 483 Ibid., pp. 48-49. 484 Ibid., p. 24. 485 Ibid., p. 199. 486 Ibid., pp. 197 ss.
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Zwickau.487 En Inglaterra fue tal el aprecio de que goz Bullinger, que se publicaron tres traducciones de amplias secciones de esta obra.488 Sebastin Franck (cap. x.3.d) incluy extractos de ella en su Crnica, que apareci en septiembre de 1531. , Con Bullinger y su consolidacin literaria de la oposicin de los reformadores suizos al anabaptismo, con la muerte de Zwinglio y de Ecolampa-dio, e mcidentalmente con la partida de Paracelso y de Servet a Aisacia hemos llegado a una pausa natural en la historia del anabaptismo en la tierra en que naci. Ahora necesitamos ver cmo se desarroll al ser transplantado de la Confederacin, de la Alemania meridional y de las dos Austrias a Moravia. ***

IX. EL CRISTIANISMO RADICAL EN EL REINO DE BOHEMIA Y EN EL MARGRAVIATO DE MORAVIA, 1526-1529 EL REINO eslvico de Bohemia y el margraviato de Moravia haban pasado ya en el siglo xv por la experiencia de una reforma nacional, acompaada de toda la gama de tendencias sectarias y espiritualizantes.489 La Unidad de los Hermanos (Unitas Fratrum), que haba canalizado los impulsos comunitarios y pacifistas del hussitismo rural y proletario desde 1467, se haba polarizado a su vez, hacia 1500, en un partido mayor y un partido menor, separados de manera bastante perceptible por fronteras de orden social. As, pues, cuando los anabaptistas de Suiza, del Sur de Alemania y de Austria penetraron en esa regin como refugiados, encontraron ante sus ojos un paisaje tan abigarrado en lo tnico como en lo religioso. Aunque los miembros de la nobleza y la mayor parte de los habitantes eran checos, en el montaoso semicrculo que formaba las fronteras con Silesia, Sajonia y Baviera preponderaban los comerciantes, mineros y campesinos de habla alemana. Varias ciudades haban sido levantadas casi ntegramente por alemanes, y haba varios enclaves de colonos alemanes diseminados por el reino y por el margraviato. En el siglo xv, la poblacin de habla alemana nunca lleg a ser tocada por el entusiasmo con que los checos vieron las reformas hussitas. En cambio, quienes en el siglo xvi respondieron al luteranismo fueron fundamentalmente los alemanes de la regin. As, el estallido de la Reforma en la vecina Sajonia, que se inici en 1517, y la inmigracin de los refugiados
Importa observar que Bullinger mismo no sugiere este origen del anabaptismo suizo sino en un libro ms tardo Der Wiedertoufferen Ursprung (1560). Fundados en la autoridad de Bullinger, los historiadores que vinieron despus de l han repetido a menudo esa idea. Cf Harold S. Bender. The Zwickau Prophets, Thomas Mntzer and the Anabaptists", MQR XXVII (1953), 3-16, y vase infra, cap. xxxiii. 488 A saber: 1) la mencionada supra, nota 40, 2)A most necessary and fruteful Dialogue Betweene ye seditious Libertin or revel Anabaptist and the true Christian Worcester, 1531; 3) A most sure and strong defence of the baptisme of children, against ye pestiferous secte of the Anabaptistes, Worcester, 1551. 489 Para la poca que estudiamos, el panorama ms reciente de historia de la iglesia en Checoslovaquia es el de RudoIf Rcan, Das Reich Goftes in den bohmischen Lndern, traducido del checo, Stuttgart, 1957 (con un mapa). Vase tambin R. R. Betts, "The Social Revolucin in Bohemia and Moravia in the Later Middic Ages", Pa'st and Present, nm. 2 (Noviembre de 1952). 2431; Howard Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, Berkeley, 1967; y, en un contexto ms amplio, Leff, op. cit., vol. II, cap. IX.
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anabaptistas, que se inici en 1526, amenazaron con trastornar el peligroso equilibrio religioso obtenido a alto precio despus de los estragos de las guerras hussitas. Un buen indicador de la extraordinaria fluidez de la situacin religiosa imperante en la regin es el snodo convocado en marzo de 1526 por el noble utraquista Juan Dubcansky. En sus tierras, cerca de Habrovany (Moravia),490 estaba organizando un centro de reforma protestante, y ya en esas fechas tena en las manos las obras que se haban publicado de Lutero y de Zwinglio. La finalidad de este snodo era conseguir la unin de todos los grupos evanglicos de Moravia y Bohemia, y el lugar de la cita fue Austerlitz (Slavkov). Entre los asistentes luteranos se contaba Osvaldo Glait, de Nicolsburg (Mikulov), cuya relacin impresa, conservada en un ejemplar nico, contiene varios artculos en que estuvieron de acuerdo los miembros del snodo.491 En los das en que ste se celebr, Glait era ministro ayudante de la congregacin luterana recin organizada (1524) bajo la proteccin de Leonardo, prncipe de Licchtenstein.492 El ministro titular de la congregacin era el bvaro Juan Spittelmaier, otro de cuyos ayudantes era el ex-rector de Olmtz (Olomouc), Martn Gschel, que haba sido expulsado de la catedral de ese lugar a causa de sus ideas evanglicas. En julio de 1526, Baltasar Hubmaier haba llegado a Nicoisburgy haba convertido al pastor Glait y al prncipe de Licchtenstein al anabaptismo. La ciudad estaba verdaderamente en camino d,e convertirse en un centro muy importante de la Reforma Radical. De ah en adelante, las cuatro tendencias religiosas -el catolicismo, el hussitismo indgena (dividido ya en varias iglesias y en varios grupos), el luleranismo y el anabaptismo refugiado (que no tardara en dividirse en varias facciones)- formarn un complicado mosaico de confesiones, tan colorido y abigarrado como Jos campos.y prados seoriales y las parcelas de campesinos de la propia Moravia feudal. Aunque muchos de los refugiados y colonos anabaptistas, como Hubmaier y Glait, procedan del Sur de Alemania y de Suiza, la mayor parte de la corriente de inmigracin vena de la Alta Austria y del Tirol, los valles sombros de la muerte y de las proezas heroicas (cap. vn.5). Los refugiados recorran los caminos y ros familiares que llevaban la sal de Saizburgo a Bohemia. Las oportunidades para la difusin del anabaptismo eran mucho ms amplias en el margraviato de Moravia que en e! reino de Bohemia, porque all la nobleza local estaba mucho menos dispuesta a ser manejada desde Praga o desde Viena. Los territorios provinciales, celosos de su autonoma local y muy en guardia contra toda inteiferencia agresiva de luera, elegan su propio gobernador. Las ciudades reales de ms importancia eran Olmtz (Olomouc), sede el obispo de Moravia, Brunn (Bino) y Znaim (Znojmo). Las ciudades ms pequeas, como Nicoisburg, eran casi siempre centros de los grandes territorios seoriales, donde los seores locales podan actuar ms o menos segn se les antojara. A estos seores, deseosos de que hubiera diligentes agricultores en sus tierras e industriosos, artesanos en sus aldeas, se debe el alto grado de tolerancia religiosa que hubo en el territorio de Moravia. Despus de la muerte del rey Luis II de Bohemia y Hungra en la batalla de Mohcs contra los turcos (1526), el nuevo margrave de Moravia y rey de Bohemia y Hungra fue el
El principal estudio sobre el gurupo de Dubkansky es el de Otakar Odiozilk, "Jednota bratr Habrovanskvch", Cesky Casopis Histoncky, XXIX (1923), 1-70, 201-364. 491 Handiung yetz den XIV tag Marcij dis XXVI jars, so zu 0sterhtz in Merhern durch erf arderte versamnilungviler pfairrer und priesterschaften, auch etlicher des Adels und anderer, in Christlicher lieb und ainigkeytbesechehenundm in syben artickeln beschlossen, mit sambt derselben artikel erklarung. I Cor I. El nico ejemplar conocido de esta relacin se conserva en la Biblioteca Nacional de Viena Cf. ME, II, 522. 492 Jakob von Falke, Geschihte des frstlechen Hauses Lichstenstein, Viena, 1868-1882, vol. II, p.
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hermano del emperador Carlos V, Fernando (1503-1564), archiduque de Austria, que haba residido en Viena desde el ao 1521. Fernando haba nacido en Alcal de Henares, famosa como sede de la brillante universidad humanista del cardenal Jimnez de Cisneros, y haba sido educado en Flandes, en el crculo que rodeaba a Erasmo. Ahora, con las riendas del gobierno de sus dos nuevos reinos en las manos, tuvo todas las oportunidades posibles para mostrar que lo que haba asimilado de la personalidad de Cisneros fueron sus rasgos ms severos, y no los ms humanos, y que no hizo suyo el espritu de moderacin que predicaba Erasmo. Antes de su ascenso a la dignidad de rey, ya haba acometido personalmente y con gran'vigor la tarea de limpiar de toda contaminacin evanglica sus territorios, que eran los dos archiducados de los Habsburgos (Austria Superior y Austria Inferior), con el Tirol, Es-tiria y Carintia. Estaba muy al corriente de las actividades de Hubmaier en Wadshut (Austria citerior). Rey de una zona situada en la frontera de la cristiandad, empeado en llevar a cabo las instrucciones imperiales de su hermano, Fernando tena que hacer frente, al mismo tiempo, a dos problemas igualmente graves: mantener seguras de los embates del iniel las puertas de Viena, y reprimir dentro de sus territorios al monstruo de tres cabezas de la hereja sin ofender de tal manera a los prncipes protestantes del Imperio que dejaran d prestarle "su apoyo -para la defensa de Viena. Pudo, sin embargo, canalizar sus energas devotas especializndose en la persecucin de los anabaptistas, a quienes los luteranos, los zwinglianos y los catlicos por igual consideraban como grupo subversivo. Un personaje de la nobleza, Dietrich von PIartitsch, fue nombrado por l comisionado especial (Pro-tos) para cazar anabaptistas en todas sus posesiones, y especialmente en el Austria Inferior. Los anabaptistas de Moravia no se hallaban por completo fuera del campo de accin del comisionado, pero a menudo Fernando prefera pasai por encima del Pravos y del Landeshauptmann, y hacer que sus rdenes fueran ejecutadas a travs del obispo de Olmtz. Sin embargo, antes de referir la historia nos es preciso consagrar algn espacio a los grupos que en pocas anteriores se haban apartado del catolicismo en el reino y en el margraviato de Fernando. En efecto, una mirada retrospectiva al cisma hussita y a las sectas con l relacionadas es indispensable para tener ante los ojos el cuadro completo de la Reforma Radical. En 1526 existan, al lado de la Iglesia Romana, tres comuniones checas que directa o indirectamente se remontaban a Juan Hus. Este solo hecho facilit la extensin de los esquemas de tolerancia a los grupos nuevos, ) ms radicales, que buscaron refugio en la regin, o sea los anabaptistas de habla alemana y los anti-tnnitarios italianos. Por otra parte, no dej de haber algunos intercambios e influencias mutuas, pese a la baera lingstica y al antagonismo tnico existente cutre los checos.y los colonos alemanes, as los ya establecidos desde la Edad Media como los recin llegados. LOS UTRAQUISTAS Y LOS DOS PARTIDOS DE LA UNIDAD DE LOS HERMANOS BOHEMIOS HASTA 1526493 La comunin bajo las dos especies, iniciada por Jacobelo de Strbro en 1414, aprobada por Juan Hus en Constanza en 1415, fue declarada en 1417, por decisin de la universidad de Praga (que se haba nacionalizado checa), indispensable para la salvacin.494 El movimiento de reforma nacional checa, como hemos dicho, se dividi muy pronto en dos partidos principales.
Para los acontecimientos de fines del siglo xv y de los primeros aos de la Era de la Reforma, el estudio ms til sobre las corrientes radicales es el de Peter Brock, The Political and Social Doctrines of the Umty of the Czech Brethren, La Haya, 1957. Vase tambin el estudio biogrfico de Otakar Odiozihk, "Two Reformation Leaders ofthe nicas Fratrum", CH, IX (1940). 494 La comunin bajo las dos especies fue administrada por ve/ primea en Praga en la iglesia de San Maitn junto a la Muralla.
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Los dos partidos eran utraquistas, o sea que los dos insistan en que la comunin se distribuyera "sub utraque specie" (bajo ambas especies) a la congregacin de los seglares. El partido moderado se contentaba prcticamente con esa innovacin. Sus miembros procedan de la nobleza, del alto clero nacionalista (pinsese en el caso parecido del galicanismo) y de la burguesa de Praga, y tuvieron como cabecilla a Juan Rokycana (ca. 1390-1471).495 El partido radical, compuesto por campesinos y miembros de la nobleza menor, que eran sobre todo taboritas de tendencias quilisticas y comunistas, tuvo como jefe a un utraquista revolucionario, el sacerdote Juan Zelivsky. Los radicales estaban convencidos de que la segunda venida de Cristo tendra lugar en 1420. En este ao rompieron con la tradicin de la sucesin apostlica y eligieron por cuenta propia a su obispo. Al no ocurrir la esperada parousa, adoptaron el papel de santos guerreadores, siguiendo el ejemplo de los antiguos Macabeos, como haran ms tarde los mnsteritas (cap. xin). Adems de mantener la prctica utraquista, los radicales se guiaban por todo un programa religioso y social de bases escatolgicas. Su nombre de taboritas les vena del campamento militar levantado en el monte Tabor (Jueces, 4:6), donde las fuerzas de Isacar y Zabuln se congregaron en un tiempo para desde all lanzarse a combatir a Sisara, capitn de las fuerzas canaanitas. En sus batallas, los taboritas tuvieron como jefe militar al escudero tuerto Juan Ziska.496 Los utraquistas moderados y los taboritas haban firmado conjuntamente en 1419 los Cuatro Artculos de Praga (designados as ya en 1420), que exigan la libertad de predicacin, la comunin bajo las dos especies, la supresin del gobierno temporal por el clero y el castigo de los pecados mortales cometidos por los eclesisticos. Los dos partidos hussitas, juntos, pelearon denodadamente contra los cruzados catlicos acaudillados por el emperador Segismundo, que, despus de ser coronado en Praga como rey de Bohemia, fue obligado por Ziska a retirarse. Los hussitas unidos, con su himno de batalla "Ea, guerreros de Dios!", fueron el terror de los cruzados. Los campesinos, pobremente equipados, sin ms armas que palos y trillos, no hubieran podido medirse con las fuerzas de caballera; pero Ziska desarroll la tctica de una fortaleza mvil usando carros montados con obuses. Del seno de la comunidad taborita radical surgieron dos portavoces religiosos extremistas. En 1420 el sacerdote picardo (begardo)497 Martn Houska hizo desembocar en el sacramentarismo la teologa eucarstica de Jacobelo. Sostena Houska que los sacerdotes taboritas no deban poner la hostia en la boca de los comulgantes, sino que tenan que dar toda una hogaza de pan a la congregacin, pidindoles a los fieles que la partieran y la repartieran entre ellos. Cuando se adopt esta forma, y se organizaron cenas en que los alimentos eran tomados efectivamente por los participantes con sus propias manos, la frontera de la tolerabilidad haba quedado traspasada, y Ziska entr en accin contra los "picardos", por estar socavando la base eucarstica de la militancia hussita y amenazando, en consecuencia, la cohesin de la sociedad taborita.498 Ziska fue todava ms severo con los adamitas, miembros de una secta libertina que se consideraban libres hasta el punto de comportarse como si vivieran en el Paraso antes del

Frederick G. Heymdnn, "John Rokycana, Church Reformer Between Hus and Luther", CH, XXVIII (1959), 3-43. Fiedenck G. Heymann, John Ziska and the Hussite Revolutian, Princeton, 1956. 497 "Picaido" es deformacin del trmino "begardo". Vase F. M. Barios, "Picards et Pi-cart", Bulletm de la Sacete d'Hzstotre du Protestantisme Franccas, LXXX (1931), 465-486; LXXXI (1932), 8-28. 498 Kaminsky, op. cit., p. 422
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pecado original.499 Alrededor de trescientos adamitas fueron expulsados de Tabor, y cincuenta de ellos fueron quemados vivos por rdenes de ZiSka en 1421. Los taboritas, animados de un feroz puritanismo y purificados as de'l libertinismo y del sacramentarismo, tenan todava que arreglar cuentas con los utraquistas moderados, los cuales fueron sitiados por Ziska en Praga. Juan Rokycana, en representacin del prncipe regente (Korybut de Lituania) y de los maestros utraquistas de la Universidad Carolina, fue quien parlament con Ziska en 1424, bajo la bandera de la tregua. Ese mismo ao muri Ziska de peste, a partir de lo cual sus seguidores toma-lon el nombre de "los hurfanos". En 1433, en el Concilio de Basilea, Rokycana, vocero del nacionalismo religioso checo moderado, negoci la aprobacin conciliar de los artculos de Praga, que se revisaron y pasaron a ser llamados los compctala de Praga. Solemnemente ratificados en Bohemia y aceptados por el emperador Segismundo, los campactata fueron a partir de entonces el fundamento jurdico de la existencia de una iglesia nacional semiautnoma del pueblo checo al lado de la minora plenamente catlico-romana. Los ta-boritas hurfanos, que de nuevo estaban en pugna con los utraquistas moderados, no quisieron aceptar ese arreglo, pero fueron decisivamente derrotados en 1434 en la batalla de Lipany (Bhmischbrod). De la desintegracin de los taboritas en cuanto potencia militar surgi un nuevo movimiento radical, que se puso a clarificar sus convicciones religiosas y a concebir de nuevo su papel. Esta transformacin de los taboritas estuvo dirigida por tres personajes. El primero fue Wenceslao Koranda el Viejo, inicialmente cercano a Ziska en el quiliasmo beligerante del perodo primitivo. El segundo fue Nicols de Pelhimov, llamado "el obispito" (biskupec) a causa de su eleccin como cabeza del clero taborita en reconocimiento de su gran erudicin y de una importante apologa del movimiento escrita por l. El tercero fue Pedro Payne, maestro por la universidad de Oxford, nico superviviente del antiguo wyclif-fismo de Bohemia, diplomtico sagaz, que haba representado a los taboritas hurfanos en el Concilio de Basilea. Un acontecimiento notable en la evolucin de las alteradas relaciones de los utraquistas moderados con los castigados taboritas fue la disputa teolgica que se celebr, en torno a la eucarista, en el snodo de Kutn Hora (Kuttenberg) de 1443. Los utraquistas conservadores, encabezados por Rokycana, sostenan que Cristo se halla presente essentiahter y naturaliter, esto es, por esencia y por naturaleza, en ios elementos eucarsticos. Los taboritas, conscientes sobre todo del significado anticlerical de la comunin de los seglares con el cliz, negaban la presencia fsica de Cristo en el sacramento .y se limitaban a reconocer un modo sacramental de presencia. En su realismo eucarstico filosfico, Rokycana lleg, cosa interesante, mucho ms lejos que los telogos catlico-romanos. l sostena con argumentos la presencia sustancial o fsica de Cristo, primero en el vino y despus en el pan, con dos intenciones diferentes. Afirmaba que Cristo se halla presente ntegramente en cada uno de los elementos, y en esto coincida con los catlico-romanos; pero argumentaba, adems, que Jess no hubiera instituido de ningn modo la
Las fuentes ms importantes para su historia son tres: el utraquista praguense Lo-ren/o de Brezov, Pedro Chelcicky, autor de O rotch ceskych ("Sobre las sectas checas"), de 1450, y Eneas Silvio Piccolomim (el papa Po II), autol de la Historia Bohmica, de 1451. Entre los estudios recientes, mencionemos stos: Kaminsky, op. cit., Ennco C. S. Moinr, Naturism in Chnstian History and Theology", trabajo de prxima publicacin; Thomas Buttner y Ernst Werner, Circumcellionm una Adamiten iwei Formen rmttelalterlicher Haeresie, Berln, 1959; Einst Werner, Nachnchten uher spatmittelalterizche Ketzer aus tschechoslovakischen archtven und Bibitotheken, Leipzig, 1963 (Beilage zur Wissenschaftilchen Zatschnft der Karl Marx Universitt, gesellschafts- und sprachwisschaftlihe Reihe, Band XII, Hett 1); Ernst Werner, Der Ktrchenhegnff Jan Hus, Jakoubek van Mies, Jan Zelivsky und den Lznken Taboriten, Berln, 1967 (Sitzungsbencfzte dei Deutschen Akademte der Wtssenschaften, Klasse fr Phtioso-Pme, etc., Bd. X); y Leff, op. cit., vol. I, pp. 399 ss.
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doble accin sin un doble propsito. En consecuencia, deca, Cristo se halla presente sustancialmente 1) en el vino, como sangre que lava los pecados de! mundo, y 2) en el pan, como cuerpo que hace que el creyente quede unido con l.500 Roky-eana, que representaba las aspiraciones de los nacionalistas conservadores, de los grandes seores checos, de los caballeros y escuderos, y de los burgueses de Praga, haba sido elegido arzobispo de Praga por un comit especial de la dieta de Bohemia, pero a causa de su aberrante teologa eucarstica y de la irregularidad de su eleccin, ese nombramiento no fue confirmado nunca por el papa. Por consiguiente, nunca pudo ocupar la catedral, sobre el lado del Moldau en que se levanta el castillo, la cual permaneci a lo largo de ese siglo, y del siguiente, en manos de los cannigos catlico-romanos. La pro-catedral de Rokycana fue una capilla que se hizo famosa, en la ciudad vieja, sobre la orilla derecha del ro, frente al Tvn, que era la gran lonja de los mercaderes. Sus sermones se inspiraban en los ideales evanglicos de los precursores de Hus y de sus primeros compaeros, y muy pronto se cre una congregacin un tanto vaga de "oyentes" suyos, dentro y fuera de Praga. No vamos a contar aqu la historia de las guerras civiles hussitas durante los ineficaces reinados de Alberto de Austria (1437-1439) y de su hijo Ladislao Postumo (1439-1457). Lo nico que cabe sealar es la actuacin de Jorge Podbrady, joven de familia noble que se apoder de Praga en 1448 y se dedic a reconciliar a los catlicos con los utraquistas, para conseguir lo cual aplast a los radicales mediante la captura de Tabor en 1452. A partir de este episodio, Podbrady fue considerado el administrador legtimo del reino.501 Podbrady consigui que Ladislao volviera a establecer su corte en Praga, pero el rey muri muy pronto, y entonces l mismo fue elegido rey (1459-1471). Como uno de los elementos del ritual litrgico catc1ico de la coronacin, que databa de tiempos de Carlos IV, era el privilegio tradicional que el nuevo rey tena de comulgar bajo las dos especies, los utraquistas se sintieron justificados en considerar a su gobernante como un verdadero hussita, si bien es verdad que la misa de coronacin estuvo por completo en manos de los catlico-romanos. En esta situacin tan nueva, cuando haba un rey hussita consagrado por representantes de la iglesia romana, cuando el arzobispo electo de los utraquistas segua impedido de tomar posesin de la catedral, a la sombra del castillo, y cuando los taboritas radicales haban sido aplastados en dos ocasiones, estaba a punto de aparecer una forma nueva de hussitismc popular, esta vez socialmente igualitario, y totalmente pacifista. Los valdenses,502 los taboritas evanglicos, las congregaciones hechas de "oyentes" de Rokycana y otras confraternidades iban a formar parte de esta nueva Unidad de los Hermanos. El padre espiritual de la Unitas Fratrum503 fue el hacendado pacifista Pedro Chelcicky (1379/8 -ca. 1467). En su Red de la verdadera fe, este hombre deplora los excesos del emperador, del papa y, de manera implcita, tambin los de un rey hussita, ballenas por su enorme e ilimitado poder, que, desgarrando la simple red de Pedro el Pescador, dejan que la gente simple de Bohemia y de otras tierras quede privada del acceso a la salvacin. En otra de
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Heymann, "Rokycana", pp. 23-24. Ct. los puntos de vista de Cai-lstadt, supra. Vase takar Odiozilk, The Hussite King, New Brunswick, N. J., 1965, y Frederick G Heymann, George of Bohemia, King nf Heretia, Prmceton, N. J., 1965. 502 Romolo Cegna, "I valdesi di Moiavia nell'ultimo Medio E\ o", Rimsta dt Stona e Lettera-tura Religiosa, I (1965), 392-423; Amedeo Moinr, "Les 32 Errles Valdensium de 1. Bohme", BSSV, 1964, nm. 115, pp. 3-4; "Les Vaudois en Bohme avant la rvolutior hussite",W., 1964, nm. 116, 3-19; y, del mismo autol, Valdai (citado infra, nota 3 del cap XXI), vol. I, cap. vii. 503 Erhard Peschke, Die Theologie der Bohrmschen Briider in threr Fruhzeit, vol. I, Suttgafl 1935; Matthew Spinka, "Peter Chelcicky, the Spiritual Father of the Unitas Fratrum", CH, XII (1943), 1 ss; Joseph T. MUer.Geschichte der Bohmuihm Bruder, vol. I, Hermhut, 1922.

sus obras, Sobre la Santa Iglesia,504 muy representativa del pacifismo que impregna todos sus escritos, este portavoz de la primera Reforma dice con toda claridad que su oposicin no va enderezada contra el hecho de que los fieles hayan sido forzados a sufrir bajo las cargas puestas sobre sus hombros por las autoridades: El Apstol coloc a los fieles, por razones plausibles, bajo el gobierno de quienes eran manifiestamente paganos, pero no reuni a unos y otros bajo una sola e. Lo peor es que este paganismo es aceptado dentro ce la fe y ha quedado unido con ella, y ha corrompido ya la te, a pesar de que ahora quiere presentarse como benfico para la fe, lo cual me parece repugnante. En opinin de Chelcicky. la Iglesia abandon su verdadero camino cuando el papa Silvestre acept la donacin temporal de Constantino "hace mil y cien aos" (con lo cual fij este nmero redondo en la literatura de la disidencia hasta bien entrado el siglo xvn, aunque para entonces el nmero se haba desprendido desde haca tiempo del acontecimiento constantiniano original).505 Su reconcepcin radical del hussitismo como una restitucin apostlica atrajo la atencin favorable de Juan Ro-kycana, el cual, a su vez, recomend a Pedro a un grupo de sus devotos seguidores, encabezado por su sobrino Gregorio (+ 1474). De hecho, fue Rokycana quien dio a Chelcicky y los suyos, en el momento en que constituan ya una comunidad religiosa, la oportunidad de establecerse en Kunvaid, el ao de 1458, en unas tierras del rey utraquista Jorge de Podebrady. Al principio, los as reunidos adoptaron el nombre de Hermanos del Evangelio de Cristo. Mediante visitas e intercambios epistolares consiguieron la adhesin de otras confraternidades anlogas. Trataron tambin de lograr una fusin con los valdenses, pero muy pronto abandonaron semejante idea, decepcionados de ver hasta qu punto el ideal apostlico de pobreza y de comunidad de bienes pareca olvidado por muchos de los principales valdenses. Hacia 1467 la congregacin de los .hermanos de Kunvaid, bajo la direccin del hermano Gregorio, dio el paso decisivo en su reconcepcin radical de la vida cristiana, y en el snodo de Lhotka (cerca de Rychnov) se organiz como iglesia separada de los utraquistas (o sea de la mayora del pueblo checo) y de los catlico-romanos (as checos como alemanes), dndose a s mismos el nombre de Unitas (Jednota) Fratrum. Al evitar el trmino "iglesia", que reservaban para la compaa universal de los fieles, lo que queran dar a entender era que se consideraban como las primicias de una reforma ms general. Seleccionaron, echando suertes, a tres de ellos para que fueran sacerdotes, y a uno de los tres. Mateo, lo designaron luego obispo. Consiguieron, por otra parte, que un anciano valdense, cuyo nombre no ha llegado a nosotros, reordenara a Miguel de Kunvaid, sacerdote de Lhotka, que vea con simpata a los hermanos. Este Miguel de Kunvaid, con su doble consagracin, la romana y la valdense, consagr en seguida a Mateo como obispo. Mateo, a su. vez, consagr a los otros dos hermanos ya elegidos para el nuevo sacerdocio y reconsagr a Miguel, ahora sacerdote de la Unidad. Segn hemos anticipado ya, esta Unidad -piadosa y pacifista lleg en su exclusivismo sectario al extremo de rebautizar a todos los conversos, o sea, no slo a los que venan del catolicismo romano, sino tambin a los que venan del utraquismo. En 1478 defendieron sus opiniones ante los maestros utraquistas de la Universidad Carolina.506
Traducida al ingls, junto con otra, Sobre la triple divisin de la sociedad, con introduccin, por Howard Kaminsky, en el volumen colectivo Studies in Medieval and Renaissance History, vol. I (1964), editado por William M. Bottsky, pp. 105-179. 505 En el captulo 75 de la primera parte de su Red, escrita en 1440, Chelcicky fue ms preciso en su alusin al papa Silvestre (314-335), al mencionar "los once siglos y algunos aos que han pasado desde el momento en que el veneno [de la donacin temporal] se derram en la Iglesia". Vase Amedco Moinr, "Ben ha mil e cent anc compli enti rament. (En marge de la Nobla Leiczon)",SSV, 1963, nm. 113, pp. 108-109. 506 Husa, op.cit., p. 77, nota 242.
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La Unidad de los- Hermanos, completamente separada del estado y del mundo, comenz en los umbrales de la Segunda Reforma a escindirse en dos ramas: un partido urbano, dispuesto a hacer algunas concesiones desde el punto de vista de la vida cvica, con el fin de ahorrarse molestias y persecuciones de los utraquistas y de los catlicos, y un partido rural que sigui aferrado a los ideales de Pedro Chelcicky y del hermano Gregorio. Por edicto del snodo de Brandys, celebrado en 1490, el concilio interior de la Unidad, tratando de mitigar el anarquismo pacifista y la comunidad de bienes de los primeros das, permiti que los miembros de la confraternidad pudieran seguir siendo tenidos por buenos aunque aceptaran cargos cvicos o respondieran de alguna otra manera a las demandas de la vida del estado y de la ciudad. Los rigoristas rurales, acaudillados por el hermano Jacobo Stkensky y por el hermano Amos, se negaron a aceptar el edicto, declarando que, con toda su piadosa cobertura, nulificaba de hecho los sacrificios de los fieles en todos los aos transcurridos hasta entonces. El obispo Mateo, que se puso, aunque no muy de buena gana, del lado de quienes hacan concesiones, fue el blanco de sus ataques, acusado de haber traicionado una causa cuyo ms valeroso custodio hubiera tenido que ser l. Los campeones de la tradicin recuperaron durante algn tiempo el control del concilio interno; sin embargo, en el snodo de Rychnov de 1,495 se reafirmaron las concesiones a la vida en la sociedad civil.507 En protesta, el hermano Jacobo declar en una carta encclica contra el obispo Mateo y contra el hermano Juan Klenovsky, que era una de las figuras principales del Partido Mayor (el de los burgueses): Pero ahora los hermanos dicen: "Abramos, pues, las puertas del redil para que entren en l ms ovejas." Y una vez que han abierto el redil, las ovejas que ya estaban dentro salen corriendo y son despedazadas por los lobos . .. Las puertas son los mandamientos de Dios, y las prohibiciones de Cristo el sendero angosto y la puerta estrecha. Y todo aquel que ensancha este sendero y esta puerta .. . diciendo que un hermano puede ser concejal y juez, y presta juramento, es como un pillo y un ladrn que no entra por la puerta.508 Jacobo censuraba asimismo a los dirigentes del Partido Mayor de la Unidad por no ir ya de un lugar a otro predicando el evangelio, segn haban hecho los apstoles, sino que "se han asentado en un sitio y se ocupan de su curato .. ., llevando una existencia pacfica".509 El 23 de mayo de 1496 tuvo lugar un coloquio notablemente irnico entre los voceros de los dos partidos en Chiumec, sobre el ro Cidlina. De manera significativa, el partido rural, en apoyo de sus reivindicaciones, mencion por primera vez en la tradicin de la Unidad a un legendario Pedro Waldo que, segn se deca, haba atacado a Constancio por su arrianismo y por su interferencia en la iglesia apostlica.510 El cisma qued consumado en 1500. Jacobo flaque, pero el otro jefe del Partido Menor, que era el hermano Amos, procedi audazmente a la ordenacin de un sacerdocio aparte para sus "amositas". Al mismo tiempo, el Partido Mayor fue reconstituido mediante la eleccin de un episcopado colegiado de cuatro ancianos, que sucedi al obispo Mateo. Como indicacin de la cantidad de resentimiento que se haba acumulado, baste mencionar el triste hecho de que en 1503 los amositas escribieron al rey Ladislao II (1471-1516)
Milos Strupl. "Confessional Theology on the Unitas Fratrum", CH, XXXIII (1964), 279-293, ve en esa fecha la lnea divisoria entre el primer perodo (1468-1495) y el segundo perodo (1495-1531) de la historia de la Unidad. 508 Brock, op. cit., p. 153. 509 Ibtd., p. 154. 510 Amedeo Moinr, "Les Vaudois et 1 Unit des Freres Tchques", BSSV, 1965, nm. 118, pp. 3-16.
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una carta en que sugeran que los recientes cambios constitucionales adoptados por la Unidad tenan una intencin sediciosa. A causa de esta denuncia de los hermanos del Partido Mayor por los del Partido Menor, el encolerizado y alarmado rey Jagellon decidi lanzar con renovado vigor una persecucin contra la "Unidad", y varios de los conservadores murieron en ia hoguera. Desde el punto de vista de los disidentes rurales, el melanclico cisma haba sobrevenido a causa de que los hermanos que vivan en un medio urbano no queran ya aceptar lodos los preceptos de Cristo segn haban sido renovados por Chelcickv y por el hermano Gregorio. Desde el punto de vista del grueso de la Unidad, todo el problema se reduca ms bien a una cuestin de disciplina y de caridad. El Partido Mayor hubiera estado siempre dispuesto a apoyar a los hermanos rurales en su adhesin profundamente sincera a las rigurosas normas de Chelcicky y del hermano Gregorio, pero deploraba la intolerancia demostrada por los disidentes al abrumar de insultos a aquellos miembros de la Unidad que haban adquirido bienes y responsabilidades sociales, o que antes de convertirse haban sido miembros de la aristocracia o de la nobleza menor. Aunque son los amositas los que ofrecen ms rasgos en comn con los anabaptistas y los que, en el transcurso del tiempo, se mostraron ms dispuestos a hacer contactos con ellos, vamos a redondear primero nuestro relato presentando de manera ms completa la posicin del grueso de las fuerzas de la Unidad bajo el ms importante de sus dirigentes durante los primeros aos de la Era de la Reforma. El hermano Lucas de Praga (ca. 1458-1528),511 utraquista, bachiller en artes por la universidad, se afili a la Unidad hacia 1482, antes del cisma, y reintrodujo ciertos principios de teologa sacramental derivados del pensamiento de Juan Roky-cana. Perseguidor infatigable del ideal de la iglesia apostlica, en 1491, movido en parte por la leyenda de Preste Juan, visit en compaa de cuatro de los hermanos la ciudad de Constantinopla. Despus, cada uno por su lado, fueron a Mosc, a Alejandra y a la Grecia de San Pablo, y quedaron decepcionados de todo lo que vieron. En 1498, acompaado de un solo hermano, llamado Juan, Lucas hizo un viaje a Italia, con el fin primordial, segn parece, de comprobar con sus propios ojos si Roma se hallaba en el estado lamentable que siempre haban dicho los hussitas. Lleg a Florencia en mayo, en los das en que Jernimo Savonarola era quemado en la hoguera a causa de las censuras seversimas que haba lanzado contra la sede apostlica de Roma. Estableci contacto con los valdenses en Fabriano, pero no se sinti entusiasmado con ellos, pues le pareci que su espritu apostlico era deficiente (cf. infra, cap. xxi.l). En su Comentario sobre el Apocalipsis, de 1501, habla con benignidad de los valdenses, pero los pone en una lista de herejas, diciendo que la de ellos data de los tiempos de Constantino o de Constancio; y en su famosa carta de diciembre de 1509 al rey Ladislao Jagellon contra el edicto de expulsin, argumenta expresamente que no hay que considerar a los hermanos como los valdenses de los ltimos das, sino que son autnticos y lcitos herederos del hussitismo. Entre sus visitas a Constantinopla y a Roma compuso Lucas su Barca (1493, revisada en 1512), obra en la cual da expresin a su ideal de la iglesia512 como una nave cuyas velas son impulsadas por el Espritu. En una segunda parte habla del Anticristo, diciendo que ste no es una persona, sino todo sistema eclesistico que ponga las peculiaridades ministeriales de la iglesia en cuanto organizacin humana en el lugar que slo debe tener la iglesia universal, que fue lo que hizo el Concilio de Constanza con respecto a la eucarista.
El estudio ms reciente es el de Amedeo Moinr, "Bratr Lukas", Theologia Evanglica, Praga, I (1948). Hay muchos materiales nuevos reunidos por el mismo autor en su artculo "Luc de Prague et les Vaudois Italie", BSSV, 1949, nm. 90, pp. 40-64. 512 Segn Moinr, "Lukas", p. 44, la obra no ha llegado hasta nosotros sino en la versin de 1512, y esto en un nico manuscrito (checo) del Museo Nacional; pero l mismo, pp. 44-47, opina que el ardor de las dos versiones es idntico, y resume su contenido.
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El principio formal de la teologa de la Unidad, tal como lo expresa Lucas,513 se remonta terminolgicamente a una distincin escolstica propia de la teologa de los sacramentos; pero l, con un salto audaz, la aplica a la iglesia en su conjunto y a todas sus doctrinas, y habla de la distincin entre lo esencial, lo ministerial (o ministrativo) y lo incidental (lo meramente humano). Las cosas esenciales son, del lado objetivo, el hecho de que la salvacin depende totalmente de un acto de eleccin, obra de la Divinidad toda, o sea el Dios uno y trino, y, del lado subjetivo, la posesin de la "fe viva", el "amor infalible" y la "esperanza" escatolgica, en ese orden, fundado en San Pablo (I Tesalonicenses, 1:3; Colosenses, 1:4). Al reordenar as las tres virtudes teologales, Lucas muestra que entiende las cosas esenciales no a la manera de Toms de Aquino, como frutos de la gracia infusa, sino a la manera de Duns Escoto, como dones del Espritu Santo.514 Las cosas esenciales son apropiadas por mediacin de las cosas minis-trativas, la ms importante de las cuales es la iglesia misma, y entre las cuales se cuentan asimismo el poder de sus llaves y los sacramentos. La Escritura, por su parte, ocupa un lugar especial, a medio camino entre lo esencial y lo ministrativo. Algo muy digno de atencin es que, reaccionando contra el biblismo y el tradicionalismo tenaces de los miembros del Partido Menor, Lucas oa la voz de Dios no en la palabra escrita, sino en la vida de la comunidad, en las cosas que ocurran en ella a medida que iba viviendo: la comunidad era, para l, la portadora de la palabra. Por eso acentuaba la naturaleza colectiva de la bsqueda cristiana y de la respuesta a esa bsqueda: "A Cristo hay que buscarlo entre los vivos, no entre los muertos ... ni en una pgina muerta."515 Para l, la fe de la iglesia era la clave de las Escrituras, actualizada en la comunin de los santos y situada por encima de las Escrituras mismas. Lucas afirmaba, sin embargo, que la Biblia impona lmites a las enseanzas de la iglesia: "Cristo ha depositado la verdad entera en la ... Sagrada Escritura, y ha ordenado que la iglesia se cia a ella."516 Por lo tanto, no hay doctrinas o preceptos emanados de Chel-cicky o de algn otro antepasado venerable que no puedan alterarse de cuando en cuando, si as lo hace necesario un mejor entendimiento de la Escritura. Hay que aadir, sin embargo, que esta comprensin tan amplia de la rectitud cristiana y de la responsabilidad cristiana en el mundo no entraaba un relajamiento de la disciplina de la iglesia. Segn la visin de Lucas, la Palabra de Dios eia la obra sustancial de Dios en Cristo solo; pero era tambin, por extensin, la palabra de la Escritura, en cuanto el eco y el signo de la accin revelatoria. Cristo estaba presente en la Biblia "declarativamente", pero no "ministerialmente" ni de una manera "sustancial"; y en efecto, una y otra vez insiste, contra los literalistas de cerca y de lejos, en la necesidad de distinguir "entre la letra externa de la ley... y la verdad interna que en ella est comprendida".517 Adems, como la fe procede del odo, no de la lectura, la nica manera de que la Palabra bblica asuma actualidad es la manera ministerial, o sea la predicacin de la iglesia. Sin embargo, aade Lucas, la predicacin no es automticamente redentora, sino que la bondad de sus resultados depende de la libre actividad del Espritu Santo. En su opinin, la confianza de Lutero en el poder de la palabra predicada era algo que colindaba con la magia.
Este principio formal ha quedado muy bien explicado por Amedeo Moinr, "Vychoz zsady bratrskho bohoslov", caota Bratrik, XXX (1953), p. 116. 514 Moinr apnd Rcan,ojt. Op. cit, ed. original checa, pp. 428-429; y cf. Strupl, "Confessional Theology", art. cit., nota 5. 515 Moinr, "Lukas", p. 11. 516 Ibtd., p. 113. 517 Ibid., p. 82.
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Los temas fundamentales de la cristologa de Lucas estn enunciados en su inslita doctrina acerca de los modi essendi Christt,518 que nos ayuda asimismo a explicar su doctrina de la eucarista. El esquema se remonta a los tres grandes telogos taboritas, cuya cristologa fue reelaborada y perfeccionada por l. Segn esta doctrina de Lucas, Cristo 1) estuvo "corporalmente" sobre la tierra y est ahora, glorificado, en el cielo, 2) est omnipresente "virtualmente" en el gobierno del mundo, 3) est "espiritualmente" presente en la iglesia de los feles por obra de su gracia y del don del Espritu, y, finalmente, 4) est presente en todos los sacramentos admitidos por la iglesia. El Partido Mayor de la Unidad mantuvo los siete sacramentos medievales bajo la direccin de Lucas, el cual nunca estuvo de acuerdo con Lutero en que los sacramentos, para ser autnticos, tenan que haber sido instituidos directamente por Jesucristo. Sin embargo, aunque los hermanos estaban de acuerdo con Roma en cuanto al nmero de los sacramentos, diferan de ella en cuanto a su interpretacin. Lo "sustancial", segn ellos, era el acto redentor de Cristo, no el sacramento ministerial de la iglesia. El sacramento en cuanto acto "ministerial" poda no ser siempre vlido. Lucas, por ejemplo, defendi de nuevo, en un libro publicado en 1521, la prctica de rebautizar a los conversos del catolicismo y de la iglesia utraquista. El bautismo, para l, tena el doble propsito de testificar el nuevo nacimiento y de incorporar al candidato al cuerpo espiritual de la iglesia. Aprobaba el bautismo de los infantes, pero deca que los hijos de los hermanos eran bautizados nicamente porque se tena la mira puesta en su fe futura, y sta tena que ser profesada luego en el sacramento de la confirmacin. Por lo que toca a la eucarista, en la teologa sacramental de Lucas el pan era el cuerpo natural y espiritual de Cristo, presente de manera espiritual. Lucas separaba el cuerpo del resto de la persona de Cristo, y argumentaba que, como la Escritura hablaba slo del cuerpo, no haba razn alguna para decir que en la eucarista estaba la totalidad de Cristo, y en consecuencia rechazaba la adoracin de los elementos. (Lucas no explicaba de qu manera el cuerpo de Cristo, por s solo, poda tener significacin salvadora.) Lucas se atuvo a la prctica, tradicional en la Unidad, de un orden sacerdotal especial en el seno de la iglesia, pero ste presupona a la vez el sacerdocio nico de Cristo y el sacerdocio espiritual de todos los creyentes. En su concepcin de la penitencia, Lucas haca una distincin entre la penitencia como rito sacramental y la penitencia como arrepentimiento, y demostraba que esta ltima no poda reducirse a tales o cuales momentos de la vida, sino que era ms bien la postura del cristiano a lo largo de toda su vida. La penitencia sacramental ;no era sino una consecuencia natural del arrepentimiento. Aunque el cristiano poda alcanzar perdn sin necesidad de absolucin sacramental en un caso extremo, en la vida ordinaria tena que hacer su confesin ante un sacerdote, el cual actuaba como embajador de Cristo. La facultad sacerdotal de "atar" y "desatar" era una parte del poder de las llaves, que era, para los hermanos, una posesin cardinal de la iglesia, por medio de la cual el cuerpo de Cristo era purificado y sanado continuamente. En los comienzos, la actitud de Lutero para con los hermanos (Pi-ghardi), a quienes ni siquiera atinaba a distinguir adecuadamente de los valdenses, fue bastante hostil, como la de todos los sajones ortodoxos, que por principio odiaban a los herejes checos, lo mismo a los "merodeadores y belicosos" que a los pacifistas. La primera vez que se refiri a la Unidad fue en sus lecciones sobre los Salmos, en 1513, y volvi a hacerlo en 1516 en sus lecciones sobre la
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Ibid., p. 48.

epstola a, los Romanos, donde argumenta directamente contra el hermano Lucas.519 En la disputa de Leipzig, de 1519, despus de una intervencin en que Lulero airm que era Cristo y no el papa la cabe/a nica del cuerpo constituido por la comunin de los santos, Eck le replic, en tono despectivo, que eso era hussi-tismo; y el 5 de julio, Lutero regres a la sala de la disputa con la lectura fresca de las minutas del Concilio de Constanza en la parte relativa a Juan Hus (pues para eso haba aprovechado el intermedio de la comida), y audazmente declar que ese concilio haba errado. En 1520 haba ledo ya el De ecciesia de Hus y poco despus hizo que se imprimiera, ocasin en la cual hizo constar su cambio completo de opinin en cuanto a los antes aborrecidos hussitas: Sin darme cuenta de ello, he estado enseando y sosteniendo hasta el da de hoy la doctrina de Juan Hus, y Juan Stanpit ha enseado las mismas cosas en el mismo estado de ignorancia. En una palabra, todos somos hussitas sin saberlo, y por lo tanto Pablo y Agustn son literalmente hussitas.520 Entonces lleg de Litomysl, al noroeste de Olomouc, el juvenil Juan Roh (Horn en alemn), dicono de la Unitas Fratrum, que visit a Lutero tres veces en 1522, al principio por cuenta propia, y despus como enviado autorizado del obispo Lucas. Gracias a l pudo Lutero tener una idea ms clara de las agrupaciones religiosas de Bohemia, y hacer una distincin adecuada entre los utraquistas y los miembros de la Unidad, si bien, para gran decepcin de Roh, con quienes sinti ms afinidad fue con los primeros. A Lutero, en efecto, le desconcertaba la prctica del anabaptismo entre los miembros de la Unidad, como tambin el sacramentarismo de que parecan dar muestras al abolir la costumbre de arrodillarse ante los elementos eucarsticos. Su Vom Anhelen des Sakraments des heiligen Leich-nams Christi (1523)33 se ocupa de la interpretacin que ellos hacen de la presencia divina en el sacramento del altar, y afirma, en conexin con el bautismo, que lo que hace vlido el bautismo de los nios pequeos es la fe actual de la iglesia y no la resolucin posible, del ahora nio en el momento de la confirmacin. A pesar de sus notorias diferencias con los reformadores magisteriales (Lutero y Zwinglio), los utraquistas y el grueso de los componentes de la Unidad eran considerados por Lutero, en 1520, como esencialmente evanglicos, esto es, solafidestas, de manera semejante a como hacia 1530 los reformadores suizos consideraran as a los valdenses italianos (cap. xxi. 1). Tras la muerte del hermano Lucas en 1528, el Partido Mayor abandonara incluso la prctica de rebautizar a los conversos, para evitar cualquier confusin con los anabaptistas. No ue sta, ciertamente, la actitud de los componentes del Partido Menor, o sean los amositas. Bajo la gua del hermano Amos y, despus de su muerte en 1522, bajo la de su sucesor, el hermano Juan Kalenec,. hasta mediados del siglo, estos rigoristas se mostraron siempre muy favorablemente dispuestos para con los anabaptistas comunitarios alemanes que se iban estableciendo entre ellos;; y, si hubieran sido ms generalmente conocidos, ni Lutero ni Zwinglio los habran tomado por autnticos protestantes. Los principios rectores de los amositas despus del cisma haban sido las virtudes de la mortificacin y la pobreza, la obediencia a las leyes dictadas por Cristo en la Montaa y a las enseanzas de Chelcicky, y una agradecida aceptacin de la pequenez como rasgo dispuesto por Dios Para el pequeo puado de los justos. Adems de ser pacifistas y de negarse a prestar el juramento cvico y a asumir cualquier cargo magisterial, los amositas eran tambin antiVase S. Harrison Thompson, "Luther and Bohemia",ARG, XLIV (1953), 160-181. Dr. Martn Luther's Briefwechsel, edicin de Ernst Enders, Calw-Stuttgart, 1887, vol. II, P.345 33 WA, XI, 431-456. Obra traducida al checo por Juan Roh.
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rinitarios, lo cual se debi a la influencia de muchos aos del hermano Matous, un hombre de oficio tejedor que ya en 1488 521 haba sido expulsado de la Unidad por negar la divinidad de Cristo y que haba estado asociado de cerca con Jacobo y con Amos en los aos formativos del Partido Menor. Kalenec, el hombre que sucedi a Amos en 1522, era utraqista desde su nacimiento, y desde muy temprano haba estado bajo la influencia del luteranismo y de un predicador sectario, llamado Cvilda, de oficio peletero. Kalenec mismo se dedicaba a la fabricacin de cuchillos, y viva fuera de las murallas de Praga. Cuando se pas del lado de los amositas, el Partido Menor cobr, localmente, nueva vida. Los hermanos se reunan en su casa, situada en el distrito de jezd. All rebautizaba y administraba el vino de la comunin en un cliz de palo. All sus seguidores se encontraban, por otra parte, relativamente a salvo de las investigaciones de la polica, controlada por los utraquistas. Hacia esta poca unas tres cuartas partes de los habitantes de Praga eran utraquistas, esto es, la mayor parte de "la ciudad vieja" y "la ciudad nueva" que se levantaba fuera de las antiguas murallas en la margen derecha del ro, frente a la masa de conventos y casas, con la catedral y el castillo,-en la elevada orilla izquierda, porcin que siempre permaneci catlico-romana. En tiempo del disoluto rey Luis II de Bohemia (1516-1526) haba surgido un partido utraqista radical que, disgustado por la conducta de ese corrompido joven catlico, se senta muy atrado por la perspectiva de una reforma nacional ms completa bajo los auspicios luteranos. Este partido salido de las filas de los utraquistas (y cuyos miembros seran conocidos ms tarde con el nombre de neo-utraquistas) es el que en junio de 1521 dio una solemne bienvenida a Toms Mntzer, vindolo como luterano (cap. iu.2), el que puso a su disposicin los ms importantes lugares de predicacin en la ciudad vieja y en la nueva y le dio durante cuatro meses alojamiento con los maestros del Collegium Carolinum en la ciudad vieja. Mntzer permiti que sus convicciones escatolgicas y sociales radicales fueran proclamadas de manera ms atrevida a travs de la palabra de los maestros. No era probable que encontrara oyentes entre los hermanos del Partido Mayor (cuyos dirigentes, por lo dems, no se encontraban en Praga), pero s entre los humildes secuaces de Kalenec, extramuros de la ciudad. La proclama que hizo en noviembre de 1521, conocida como manifiesto de Praga, debi haber sido escuchada, o conocida al menos, por los amositas de Praga y de sus alrededores, y debi haber despertado en ellos la memoria de la escatologa taborita quilistica de los das heroicos.522 Y aunque Kalenec, ardiente pacifista, hubiera podido entender el papel escatolgico de sus seguidores, el resto de un resto de los justos de los ltimos das, un poco como lo hizo Juan Hus despus de su conversin al anabaptismo pacifista, de todos modos debi haberse sentido cautivado por todo el resonar de trompetas y todo el despliegue de colores de la visin apocalptica de Mntzer y de su manifiesto. El hecho es que muy poco despus Kalenec trat de revivir los revolucionarios ideales sociales de Chelcicky y del hermano Gregorio, e incluso, tal vez, de los antiguos telogos evanglicos checos, anteriores a ellos. Cuando el partido conservador de los utraquistas volvi a hacerse del control del ayuntamiento, los sectarios tuvieron que sufrir; en compaa de un alemn, oficial de pintor, cuyo nombre se ignora, Kaleiec fue aprehendido en diciembre de 1524 y, despus de sufrir la''pena de infamia, expulsado de la capital. Se estableci entonces en Letovice, en tierras de Moravia, donde no tard en formarse una congregacin alrededor de l. Bajo su direccin, a lo que parece, el Partido Menor de la
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Brock, op.cit., p. 136. Vase supra, cap. iii, nota 25.

Unitas Fratrum adopt el palo o la espada de madera como smbolo de su pacifismo. Ya en 1523 hablaba despectivamente el hermano Lucas de "la manera colrica y venenosa como [esos sectarios] condenan a otras gentes" al adoptar tan ostentosamente el camino de la no-violencia: "Desapruebo enrgicamente a esos vanos fariseos que andan de un lado a otro con sus palos, haciendo despliegue de su rectitud."523 En Moravia, Kalenec trat de hacer contacto con otros sectarios, j: or ejemplo los nicolitas, unos espiritualizantes que haban surgido en el siglo xv; y, cuando los anabaptistas comenzaron a establecerse en Moravia, se apresur a escribirles en los siguientes trminos: "Nos alegramos de que hayis eliminado el bautismo de los infantes, bautizando una segunda vez dentro de la fe, y tambin de que hayis alcanzado la igualdad del Primer Reino, o sea de la Iglesia, donde a nadie le es lcito decir: Esto es mo."524 No podemos seguir ms all con la historia de la luteranizacin progresiva del Partido Mayor bajo la direccin de Juan Roh y de Juan Augusta, en el perodo que va desde 1531 hasta la expulsin de 1547 (cap. XV. 1). Pero s ser oportuno observar que la tarea de acomodarse a la versin luterana de la "segunda Reforma", llevada a cabo por los sobrevivientes sectarios de la "primera Reforma", lleg a su consumacin en Miada Boleslav precisamente en 1532, el ao mismo en que la inmensa mayora de los valdenses italianos y franceses se adhirieron, en el snodo de Cianforan (cap. xxi.l), a la versin reformada de la "segunda Reforma". En uno y otro caso, los sectarios de races medievales se plegaron en gran medida al principio bsico de la Reforma Magisterial, segn el cual el estado tiene poder "episcopal" y disciplinario sobre la iglesia. En su correspondencia con Bucer y los reformadores de Estrasburgo (entre 1540 y 1542), desde el centro de la Umtas Fratrum en Miada Boleslav, Juan Augusta trat de recobrar esta visin ecumnico-apostlica bsica, comn a la Unitas y a los valdenses medievales.525 Dejamos ahora al Partido Menor-y al Partido Mayor de la Unidad de los Hermanos para ocuparnos de los inmigrantes radicales de Moravia, o sea de los anabaptistas venidos de Suiza, Austria y la Alemania del Sur. 2. LAS COLONIAS DE REFUGIADOS ANABAPTISTAS EN MORAVIA a) Hubmaier, patriarca anabaptista de Nicoisburg La buena nueva de los progresos del anabaptismo en Moravia le lleg en una u otra forma a Baltasar Hubmaier cuando an se hallaba en Zurich, porque al salir de aqu en mayo de 1526

Brock, op. al., p. 253. Verduin, Stepchildren, cap. n, "Stbler", ha reunido indicaciones de que el palo fue el signo de los monjes peregrinos penitentes de Irlanda y Escocia, de los flagelantes y de los "barbas" valdenses. 524 Brock, op. at., p. 252; el autor traduce aqu algunos de los materiales publicados por Odiozlk, "Habrovanskych", loe. cit., p. 357, el cual atribuye a ese documento la fecha 1524. Pero no cabe duda de que es posterior a 1526. Refirindose a los anabaptistas, Kalenec dice que han llegado "de arriba", lo cual, evidentemente, significa los Alpes o las regiones del alto Danubio. Vase Jarod Knox Zeman, The Anabaptf.h ana the Czech Brethren m Moiavia, 1526-1628: A Stucly of Ongins ail Cantacts, La Haya-Pars, 1969, obra de la cual se haban estado publicando algunas partes con el ttulo de "Histrica! Topography of Moravian Anabaptism", MQR, XL (1966), 266-278 y nmeros siguientes. 525 Esta correspondencia consta de diez piezas; todas ellas se escribieron originalmente en latn, pero, con una sola excepcin, slo se han conservado en checo. Las cartas han sido publicadas en traduccin francesa, con una interpretacin de su significado, por Amedeo Moinr, "La Correspondance entre las Freres Tcheques et Bucer, 1540 1542", RHPR, XXXI (1951), 102-156. Sobre la cuestin religioso-poltica hay otros comentarios en el artculo del mismo autor, "Vaudois et 1 Unit", loc. cit., pp. 12-15.
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dirigi sus pasos a Nicoisburg, haciendo, como ya hemos visto (cap. vil 2), una breve pausa en Augsburgo. A ello lo movi una invitacin de Leonardo de Licchtenstein en persona. Segn se recordar, en Nicoisburg exista una parroquia evanglica de habla alemana. Hubmaier se propuso hacer de ella una congregacin anabaptista, tal como haba transformado temporalmente su parroquia de Wadshut hacindola pasar de la ortodoxia zwingliana al anabaptismo. Hubmaier se aloj en casa de Osvaldo Glait, que haba regresado del snodo de Austerlitz, convocado por Dubcansky (marzo de 1526), y en casa de Glait acab de escribir su tratado sobre el bautismo, Der uralten und neuen Lehrer Urteil, dass man die fungen Kinder mcht taufen sol (julio de 1526). En compaa a Hubmaier iba el impresor Simprecht Sorg (Froschauer), de Basilea, que se estableci en Nicoisburg e imprimi aqu los escritos de Hubmaier. Al prncipe de Licchtenstein, su nuevo mecenas, dedic Hubmaier dos de sus publicaciones, haciendo un juego de palabras con su nombre, en el cual se reunan la luz (Liecht) del mundo y la piedra (Stein) sobre la cual se estaba edificando la nueva iglesia. El nombre de la ciudad de Nicoisburg, cuyo seor era l, qued transformado con ingeniosa erudicin en Nicpolis, que si por una parte quera decir la ciudad de la victoria cristiana, por otra se identificaba con'"Emas" (Lucas, 24:13), la ciudad en que Cristo resucitado se apareci por vez primera a sus discpulos, revelndoseles en el acto de partir el pan de la comunin. (La identificacin de Emas y Nicpolis se remonta a Flavio Josefo.) En Nicoisburg, donde public la mayor parte de sus obras, Hubmaier dio los ltimos toques a su teologa anabaptista, tan diferente de la de otros anabaptistas evanglicos con respecto a la antropologa y al empleo de la espada, que es necesario detenernos en este punto para considerarla en su conjunto. Hubmaier postula una tricotoma en el hombre. Esta manera de ver, que l supone bblica, pero que en realidad procede de Platn, imparte un carcter muy distintivo a la totalidad de su teologa, tal como podemos verla a travs de sus numerosos escritos. El punto de partida es un texto bblico: "Y el Dios de paz os santifique en todo, para que vuestro espritu y alma y cuerpo sea guardado entero sin reprensin para la venida de nuestro seor Jesucristo" (I Tesalonicenses, 5:23). En este y otros textos encuentra Hubmaier una confirmacin para su antropologa. Pero lo ms importante es que, al explotar de ese modo el texto de la Vulgata para sus objetivos, declara enrgicamente que el spiritus, incluso despus del pecado original, ha permanecido integer (entero). Hubmaier no se hubiera dejado apartar de su doctrina del hombre tripartito por el hecho de que en el texto griego, y aun en el de la Vulgata (interpretado de manera alternativa), la palabra clave es aplicable adverbialmente por igual al alma, al cuerpo y al espritu, y no slo adjetivalmente al spiritus. Para fundamentar mejor su idea de que la ms alta de las facultades humanas permaneci intacta, aduce otras palabras de San Pablo (I Corintios, 2:15): "Empero, el espiritual juzga todas las cosas, mas l no es juzgado de nadie." Sobre esos dos textos edifica Hubmaier su peculiar doctrina del hombre y del pecado original. Cada uno de los tres niveles del ser humano tiene su propio albedro. El albedro del espritu no tuvo participacin alguna en la cada. El albedro del alma, simbolizado por Adn, asinti, ciertamente, a la tentacin de la carne, simbolizada por Eva (la cual haba sido una costilla tomada del cuerpo de Adn), y a partir de ese momento el alma perdi la capacidad de distinguir entre el bien y el mal. El cuerpo, completamente corrompido por la cada original, carga desde entonces consigo al alma, una estpida desde el punto de vista moral, prisionera desdichada y cmplice obligada de sus fechoras.

Para salvar al ser humano de semejante estado de miseria, es precise restituirle al alma la capacidad de distinguir entre el bien y el mal; as revigorizada, el alma podr hacer alianza con el espritu y los dos juntos podrn contrarrestar al cuerpo. La palabra salvadora es el evangelio de Cristo, que restituye al creyente la condicin del Paraso antes de la cada dentro de la comunidad disciplinada de la gracia, la iglesia congregada de los regenerados: Alumbrada por el Espritu Santo, [el alma] es ahora capaz otra vez de saber lo que es bueno y lo que es malo. Ha recuperado su libertad perdida. De manera libre y voluntaria puede ahora ser obediente al espritu, y puede querer y elegir lo bueno, de manera tan perfecta como si estuviera en el Paaiso, y as tambin puede rechazar el mal y evitarlo. De manera que ahora, despus de la restauracin, el alma es entera, a travs de la Palabra enviada, y verdaderamente es emancipada. Ahora puede elegir y hacer el bien..., puesto que puede imperar sobre la carne, reprimirla, dominarla a tal punto que pueda ir contra su propia naturaleza incluso a la hoguera con el espritu y el alma, por amor del nombre de Cristo.526 Hubmaier llega a sostener que el hombre regenerado posee una capacidad que Adn no posey antes de comer el fruto vedado, a saber: la capacidad de tener, a travs de Cristo, el conocimiento del bien y del mal. Pertenecer a la iglesia es, desde este punto de vista, mejor que haber estado en el Paraso. Al ponderar la encarnacin del Hijo de Dios, o sea el Segundo Adn,527 Hubmaier define la fe como el asentimiento salvador a esta buena nueva. Hubmaier no slo sita la causa de la culpa original del hombre en su voluntad en vez de situarla en la carne,528 sino que, adems, distingue agudamente en Dios mismo entre la voluntad absoluta (voluntas absoluta, potestas absoluta) y la voluntad re velada (voluntas revelata, voluntas ordinata).529 La primera voluntad es ciertamente inescrutable, pero la segunda se puede conocer con toda seguridad, pues es una voluntad apresada (gefangen) y atada (gebunden) sobre la cual puede erigirse confiadamente un sistema de salvacin; en efecto. Cristo, la voluntad revelada de Dios, posee las dos llaves mediante las cuales el creyente es admitido a la iglesia de los redimidos por el bautismo y expulsado de la puerta por la excomunin. Cristo ha cedido estas llaves a los apstoles y, a travs de ellos, a toda la iglesia,530 fuera de la cual no hay salvacin: Asimismo, todo aquel a quien la iglesia ata y expulsa de su asamblea sobre la tierra, queda atado ante Dios en el cielo y excluido de la iglesia cristiana catlica (fuera de la cual no hay salvacin), puesto que Cristo mismo, cuando viva an sobre la tierra, puso ambas llaves en el cinto de la Iglesia, dndoselas slo a ella, su esposa y su amada.531 La entrada en la iglesia se lleva a cabo por la gran puerta que se abre con la llave del bautismo; el creyente es admitido en esa forma al arca de No, que venturosamente flota por encima de las olas que son los pecados del mundo.532
Sobre el libre albedro, traduccin inglesa en SAW, p. 126. Una sola vez menciona Hubmaier la redencin. As nos lo confirma Cari Sachsse, D. Balthazar Hubmaier ais Theologe, Berln, 1914 (Neue Studien zur Geschichte der Theotogie und dar Kirche, XX), p. 173. 528 Sachsse, op. cit., p. 179. 529 Ibid., p. 132. 530 Cristo mismo se servir de nuevo de las llaves en el Juicio Final, y luego se las devolver a Dios: Sachsse, op. at., p. 190. 531 Doce Artculos, artculo x: Vedder, op. cit., p. 135. 532 Fundamento y razn: Vedder, op. cit., p. 206. El estudio crtico ms reciente sobre la concepcin del bautismo de Jess y el bautismo de Juan en Hubmaier es el de Christof Windhorst, Tferisches Taufverstndnis: Balthascn Hubmaiers Lehre zvnschen traditumeller und reformatorlscher Theologie, Leiden, 1976 (Studtes in Medieval and Reformattan Thought, XVI), PP. 54-90.
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En otra de sus obras, Eme Form zm taufen in Wasser die im Glauben Unter' nchteten (1527), dedicada a Juan Dubcansky, el personaje que haba convocado el snodo evanglico interconfesional de Austerlitz, Hubmaier describe concretamente la prctica que se est siguiendo en Nicoisburg, y que comprende la instruccin en la ley y en el evangelio, la doctrina y el ejercicio de la oracin, tras lo cual, a su debido tiempo, siguen los votos bautismales, el bautismo mismo, la imposicin de las manos y la recepcin del nuevo miembro en la congregacin. El bautismo de los creyentes es el bautismo de Cristo, distinto del bautismo de Juan, que slo se refera al arrepentimiento. El bautismo de Cristo garantiza el perdn, pues por medio de l el creyente es admitido en la comunidad de su iglesia, se compromete a obedecer sus mandamientos y se somete de ah en adelante a la disciplina de los hermanos: As, pues, quien recibe el bautismo queda externamente sealado, inscrito e incorporado en la congregacin de la iglesia, segn el precepto de Cristo. Pblicamente y en voz alta le promete a Dios, por la virtud del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, que de ah en adelante creer y vivir de acuerdo con la palabra divina, y, en caso de portarse con negligencia, que aceptar las amonestaciones fraternas, segn el mandamiento de Cristo en el captulo 18 de San Mateo. Tales son los autnticos votos bautismales, que han estado perdidos a lo largo de mil aos, durante los cuales Satans ha metido sus votos monsticos y sacerdotales, ponindolos en lugar de los santos.533 La disciplina de la excomunin, la segunda llave, es la facultad de expulsar del nuevo Paraso. Sobre este tema ya haba escrito Hubmaier, en Wadshut, un tratado que luego reimprimi en Nicoisburg (Von der brderlichen Strafe, 1527). Distingue ah dos maneras de administrar la disciplina de la iglesia, segn se trate de faltas interiores o de pecados graves y externos. Lleva ms lejos su pensamiento sobre la excomunin en otro escrito (Vom christhchen Bann, impreso tambin en 1527), donde subraya que el hecho de excomulgar a alguien no debe estar motivado por el odio, sino por el amor y por la ardiente esperanza de que, gracias a un arrepentimiento pblico, el excomulgado pueda ser readmitido ms tarde en la congregacin. La fortificacin mutua de los hermanos est asegurada -dice- no slo por la vigilancia fraterna, sino tambin por la Cena del Seor. Esforzndose, como siempre, en distinguir su doctrina de la de Zwinglio,534 Hubmaier haba afirmado anteriormente que, as como el bautismo de los creyentes es un compromiso para con Cristo, as tambin la Cena es un compromiso mutuo, de los unos para con los otros: "En el bautismo se compromete el cristiano con Dios, en la Cena con su prjimo, a ofrecer cuerpo y sangre por l, como Cristo por nosotros."535 Al contrastar las funciones de los dos sacramentos como vnculos o pactos coordinados entre s, Hubmaier ahondaba et concepto del bautismo hacindolo abarcar la apropiacin de la obra redentora de Cristo a travs de la muerte con l y de la resurreccin con l a una nueva vida, y liberaba el concepto de la Cena haciendo de ella la comunin de los creyentes, la unin de unos con otros, a lo cual no se poda llegar tan fcilmente en las reformas pedobaptistas.

Cartilla de doctrina cristiana, nm. 11: Vedder, op. ctt., p. 202; Vam Tauff, cap. ii, Mau, op. at., p. 95. Vedder, op. cit., pp. 209-210, dice que Hubmaier suele hacer distinciones por puro espritu de rivalidad, sin establecer una diferencia verdadera; en nuestra opinin, sin embargo, se trata aqu de algo ms que de vanidad escolstica. 535 Carta de Hubmaier a Ecolampadio, 16 de enero de 1525: ZW, II, i, 338; Vedder, op. dt., p. 108. Ya hemos citado (supra, nota 52 del cap. vi) algo de la seccin bautismal de esta carta.
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Establecido en Nicoisburg como en una base de operaciones, Hubmaier se sinti llamado a soldar en un todo la congregacin vasta, pero dispersa, formada por los ex-luteranos de la regin y por los refugiados anabaptistas. Y, esperando asimismo ganarse a los utraquistas y a los hermanos de la Unidad, cre un servicio de comunin un tanto elaborado. En dos opsculos, Ein einfltiger Unterricht (1526) y Forma para la celebracin de la Cena del Sear (1527),536 expuso su teologa eucarstica y describi la institucin tal como se observaba en Nicoisburg. Es interesante el hecho de que haya dedicado el segundo de ellos al gran seor Burian de Konicy, en cuya casa probablemente estuvo Mntzer los tres ltimos meses de su residencia en Praga. En el primero de esos dos opsculos Hubmaier le reprocha a Zwin-glio el haber aceptado la interpretacin tropolgica del est como significa!, y explica el sentido especial que l da a ese est, como referencia al cuerpo crucificado. "Esto es mi cuerpo" no puede tener mas que una sola interpretacin: "Este pan es el cuerpo de Cristo que fue crucificado." Por lo tanto, el "pan" de que se hace mencin debe ser, s, el cuerpo de Cristo, pero no en su realidad, sino en recordacin; y, en efecto, las palabras "en memoria ma" son una cualificacin de todas las palabras anteriores. Por consiguiente, la accin de partir, distribuir y comer el pan no tiene como objeto el cuerpo de Cristo, sino que es una conmemoracin de su Pasin, un banquete que une a todos los miembros de la iglesia en la fe que afirma que quien est ahora sentado en el cielo a la diestra del Padre muri por sus seguidores. Hubmaier hace una descripcin, idealizada tal vez, de la prctica que se observaba en Nicoisburg, despus de la purificacin de los fieles mediante la exhortacin y el ejercicio ocasional de la excomunin. No est claro, en estos momentos,'si la teologa eucarstica de Hubmaier debe ser considerada como una-variante distintiva dentro de la Reforma Radical o simplemente como una apropiacin de las doctrinas de Caristadt. Aunque la iglesia del Nuevo Testamento, segn Hubmaier, estaba constituida por el bautismo de los creyentes, l no dijo nunca que sus conventculos anabaptistas estuvieran limpios de pecado, ni que las iglesias pedobaptistas fueran totalmente falsas. Reconoca incluso alguna validez en la iglesia de Roma. A semejanza de Zwinglio, de quien depende en este punto particular, pero cuya dicotoma eclesistica fue revisada por l, Hubmaier distingua entre la iglesia local, que ciertamente poda errar (incluso, segn cabe suponer, al ejercer la disciplina de la excomunin), y la iglesia universal, que no poda errar. De ah que en varios escritos, especialmente en su final Rechenschaft seines Glaubens, dividida en veinticuatro artculos, haya expresado su disposicin a someterse a un concilio verdaderamente universal. Y esto no por simples razones de conveniencia. Era una idea bien trabada con su conviccin de que el Espritu Santo, la fuerza universalmente operativa, el principio divino que, de acuerdo con su esquema tripartito, actuaba libremente en cada persona redimida, funcionara de manera especialmente eficaz en un conclave universal en que las voluntades individuales, inclinadas a la divisin y a la parcialidad, quedaran contrarrestadas por la dinmica presencia del Espritu de Dios en toda su fuerza. La tricotoma del pensamiento antropolgico de Hubmaier le sirvi mucho tambin para fundamentar, su doctrina del estado, que lo distingue de la mayor parte de los dems anabaptistas, acercndolo, en cambio, a Lutero y a Zwinglio. Afirma en su tratado De la espada (1527)537 que como el alma, aunque robustecida por el Espritu y por la Palabra, necesita todava actuar mediante el cuerpo, y como, por otra parte, hay muchos cristianos puramente nominales y muchos autnticos paganos que no tienen ni eso siquiera en su favor, el estado es un
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Hay traduccin inglesa por W. J. McGlothlin. Vase SAW, p. 287. Este tratado (Van dem Schwert) puede verse ntegramente en la traduccin inglesa de Vedder, op. cit., pp. 275-310.

instrumento necesario, ordenado ciertamente por Dios, una fuerza coercitiva en el campo secular (el que sigue todava ajeno a la redencin), comparable con la excomunin, la disciplina punitiva permitida en ese Paraso restaurado que es la iglesia congregacional. No slo eso. Hubmaier afirma tambin (y aqu va ms all de Lutero, acercndose ms a Zwinglio) que el verdadero cristiano necesita sostener el estado por su propio bien y por el bien de los dems. En sus das de Wadshut haba puesto en prctica este principio, tomando su parte en la defensa de la ciudad. El magistrado -dice Hubmaier- puede ser un cristiano autntico precisamente en la manera como desempea su cargo. Si el magistrado, por ejemplo, condena a alguien a muerte con toda justicia, sin experimentar en su corazn ningn odio, ningn movimiento de venganza, es ms que un magistrado: es un magistrado cristiano, que cumple una funcin ordenada por Dios en este mundo, el cual, sin embargo, no debe identificarse nunca con el Reino. De otra manera -observa Hubmaier-, el cristiano no pedira que venga el Reino cuando reza la oracin dominical. En Hubmaier, esta aprobacin de la guerra justa y de la pena de muerte no se deba ciertamente a razones oportunistas o de conveniencia, explicables por la ventajosa posicin en que se encontraba la colonia de Nicoisburg bajo la proteccin de los prncipes de Licchtenstein. La prueba de ello es que desde los comienzos de su vida pblica se haba sido su pensamiento, expresado lo mismo a travs de su conducta que a travs de sus escritos. He aqu, por ejemplo, lo que escriba en su Von Ketzern und ihren Verbrennern (Wadshut, 1525): "El poder secular condena a muerte justa y propiamente a los criminales que atentan contra el cuerpo de los indefensos", con cita de San Pablo (Romanos, 13:3-4).538 Sin embargo, siempre dijo con toda claridad que la iglesia y el estado eran dos campos separados y deplor la confusin que sola hacerse entre ellos y la usurpacin de los instrumentos del uno por el otro, lo cual era una advertencia en contra del uso de la violencia en cuestiones de credo religioso: "Un turco o un hereje no se convence por nuestra accin, o sea nuestro empleo de la espada o de la hoguera, sino nicamente con paciencia y oracin; y as, lo que nos corresponde es esperar con paciencia el juicio de Dios."539 Donde Hubmaier se expres de manera.ms memorable acerca de los derechos y deberes del magistrado cristiano y acerca del subdito cristiano fue en una serie de discusiones y disputas que se celebraron en Nicoisburg durante la primavera de 1527. b) La Disputa de Nicolsburg, 12-13 de mayo de 1527 Un acontecimiento de primera importancia en la historia del anabaptismo fue la llegada a Nicoisburg del apstol de fuego, Juan Hut. Toda su vida ha quedado narrada en el captulo vn, salvo este importante episodio del cual nos ocuparemos ahora. Incluso antes de que Hut pusiera los pies en Nicoisburg, la numerosa y heterognea comunidad de colonos refugiados anabaptistas que se hallaba all bajo la proteccin de los prncipes de Licchtenstein se haba estado dividiendo en dos bandos acerca de cuestiones como la visin esca-tolgica, la comunidad de los bienes y el papel de los magistrados. En el bando conservador se destacaban un magistrado rebautizado, el prncipe de Licchtenstein en persona, y dos telogos, J. Spittelmaier y Hubmaier. Fuera de las murallas de la ciudad, con su castillo, en la vecina aldea de Bergen, estaba el bando de los radicales, encabezados por el tuerto Jacobo Wiedemann, de Suabia, y por Felipe Jger.
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Vedder, op. cit, p. 86. Van Ketzern, 16: Vedder, op. cit., p. 86.

La llegada de Hut dio el impulso final a la polarizacin de la comunidad de refugiados. Lo que l hizo, en efecto, fue poner en un marco intensamente escatolgico el papel prescindible de los magistrados y la preeminencia del comunismo agaptico, en imitacin de la comunidad pentecostal de los Hechos de los Apstoles. Hut haba estado predicando que la segunda venida de Cristo tendra lugar tres aos y medio despus del estallido de la Guerra de los Campesinos, o sea, el da de Pentecosts del cercano ao de 1528.540 Ya nos hemos ocupado de los Siete Artculos (o Juicios) escatolgicos de Hut segn fueron desarrollados por sus discpulos austracos y en la medida en que constituyeron parte del temario del Snodo de los Mrtires de agosto de 1527 (cap. vii.6). Hemos visto asimismo cmo otros artculos, tendenciosamente redactados por algunos opositores, atribuidos a l o a Hubmaier y llamados "artculos de Nicoisburg",541 fueron utilizados en el proceso de Augsburgo contra Hut (cap. vil.6). Algo tarde, hemos llegado ahora, por fin, a la disputa original misma que tuvo lugar en Nicoisburg, y a la trascendental aparicin del comunismo pacifista proto-hutterita a consecuencia de esa disputa y de otras discusiones asociadas con ella. La confrontacin de varias crnicas y de varias actas judiciales de distintas procedencias nos permite tener un cuadro bastante coherente de lo que entonces sucedi.542 Cuando lleg Hut, entr en contacto con los radicales de Bergen, encabezados por Wiedemann, los sinti espiritualmente afnes y se puso de su lado en la disputa del cementerio sobre los impuestos (de guerra) y sobre la comunidad de bienes. Los radicales de Bergen y sus simpatizantes de Nicoisburg, confilmados en sus tendencias escatolgicas y comunitarias por la presencia de Hut, hicieron que se organizara una disputa de grandes vuelos, posiblemente en presencia de Leonardo de Licchtenstein, en el castillo de Nicoisburg, con Glait, J. Spittelmaier y Hubmaier del lado de los conservadores. Es muy posible que Hubmaier haya tenido en las manos alguna versin de las acusaciones ledas en Nuremberg contra Hut y contra los anabaptistas reagrupados despus de la muerte de Mntzer. La lista de acusaciones puede haberle llegado a Hubmaier en conexin con la correspondencia cruzada entre el margrave Casimiro de BayreuthKulmbad y el prncipe de Licchtenstein. Hay que observar que Hut le reprocha a Hubmaier haber malinterpretado adrede su pensamiento, "por envidia", en cincuenta y dos de sus proposiciones. Sin embargo, no es nada seguro que Hubmaier haya malinterpretado adrede las opiniones de Hut. Igual de plausible es esta otra explicacin: Hubmaier acept las acusaciones de Nuremberg corno-verdaderas y las someti a debate de buena fe.543 Uno de los puntos de desacuerdo entre Hubmaier y Hut se refera a la acusacin un tanto contradictoria que los radicales lanzaban contra Hubmaier, diciendo que bautizaba a grandes muchedumbres atendiendo simplemente a su peticin, sin examinar uno por uno a los solicitantes, y, por otra parte, que l y los seores no daban alojamiento y atencin a los
Tal era, por ejemplo, la afirmacin de Jorge Nespitzer: Schornbaum, Bayern, I (QGT, -l)) 188. Vase Robert Fredmann, "The Nicoisburg Arricies: A Problem of Early Anabaptist History", CH. XXXVI (1967), 391-409. 542 Josef Beck (ed.),Die Geschzchh-Bucher der Wtedertaufer, op. cit., pp. 49 ss. y 70 ss.; la Crnica hutterita, editada por Ziegischmid, p. 49; las confesiones de Juan Nadler, Jorge Nespitzer y otros, en Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), pp. 153, 184, etctera. 543 Bergsten, Hubmaier, pp. 460-464, se inclina por hacer a Hubmaier responsable de un mal uso voluntario de los artculos espurios. En cambio, Fliedmann, "Nicoisburg Articles, sostiene que Hubmaier utiliz de buena fe las acusaciones de Nurembeig, comunicadas probablemente al principie de Licchtenstein por Casimiro. El mismo Friedmann conjetura que ocho de esas mismas proposiciones fueron comunicadas ms tarde por Licchtenstein a Juan Fabri, arzobispo de Viena, quien falsamente atribuy los ocho artculos de Nuremberg-Bayreuth, manejados contra Hut por Hubmaier, al propio Hubmaier. Fabri, por su parte, mand a Basilea, en traduccin latina, los "VIH Artculos de Nicoisburg". En carta a Zwinglio, de 19 de julio de 1527, Ecolampdio se lefiere a los srWa de Fabri: Bnefe, vol. II, pp. 87-88; Zwinghs Bnefe, ed. O. Farner, 1920. vol. III, p. 179. Tambin Bonifacio Amerbach menciona los "VIH Artculos" en carta de 1" de agosto de 1527.
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refugiados con magnanimidad verdaderamente cristiana, adoptando el principio cristiano de compartir todas las cosas. Pero el punto ms candente de desacuerdo se refera al empleo de la espada, a la justificacin del pago de impuestos para finalidades militares en defensa de la cristiandad y, finalmente, al papel de una magistratura benvola e incluso regenerada (como era la que encarnaban los seores de Licchtenstein) con respecto a la preparacin de los caminos para el Juicio Final, el fin del mundo, la segunda venida de Cristo y la instauracin de su Reino.544 Hut proclam sus opiniones pacifistas con su acostumbrada pasin; el resultado fue que a Hubmaier y a los magistrados presentes en la disputa les sonaron alarmantemente sediciosas, en vista del asilo proporcionado a los anabaptistas por los grandes seores rebautizados o al menos devotamente evanglicos, y en vista tambin de la presin del rey Fernando sobre los prncipes de Licchtenstein y otros nobles para obtener ayuda econmica y hasta participacin militar directa en la lucha contra los turcos. Para explicar el pacifismo de Hut, conviene tener en cuenta que no hubo en la Reforma Radical, vista en su conjunto, un solo tipo de oposicin a la guerra, sino cuatro por lo menos. Hubo, en primer lugar, el pacifismo erasmiano, basado en razones de prudencia, segn el cual la guerra era algo ftil y sin sentido y, aunque pudiera alguna rara vez haber una guerra justa, aun as las ms de las veces era evitable (supra, cap. l.2.a). Hubmaier fue, con algunas modificaciones, un portavoz d esta manera de ver en Nicoisburg. En segundo lugar hubo el pacifismo evanglico del separatismo conventicular (Grebel), basado en los consejos dados por Cristo en los evangelios. En tercer lugar hubo el pacifismo sufriente que buscaba en la persecucin y en el martirio a manos de los "cristianos mundanos" una confirmacin de su fe elegida. Y hubo, finalmente, un pacifismo estrechamente relacionado con el anterior, sufriente tambin, pero provisional, que, aceptando ciertamente la cruz de cada da e incluso la muerte, afirmaba enrgicamente la compensacin o reivindicacin venidera en la guerra escatolgica de los santos, sumamente sangrienta, profetizada por el vidente del Apocalipsis y por otros autores antiguos y medievales de visiones apocalpticas.545 A la distancia a que nos hallamos, no podemos saber con claridad si la tendencia representada por Hut en Nicoisburg fue la tercera o la cuarta.546 En cualquiera de los dos casos, Leonardo de Licchtenstein, alarmado por lo que oa o por los informes que inmediatamente se le llevaban, detuvo por la fuerza a Hut y lo encerr en el castillo. Desde la ventana de la habitacin donde se le haba confinado, en medio de la oscuridad de la noche, un amigo baj a Hut, metido en una red de las que se usaban para atrapar liebres, hacindolo deslizarse por el muro de la torre. As escap el profeta, para luego encontrarse con su destino en Augsburgo (cap. vii.6). La noticia de que Hut haba sido encarcelado por los miembros principescos de la comunidad anabaptista provoc entre el pueblo un verdadero tumulto contra Leonardo de
Se ha demostrado que los Artculos de Ni.cohburg, que pretendan transcribir la sustancia de la disputa, y que incorporan varios puntos doctrinales repugnantes para la mayora de los anabaptistas, son una falsificacin cuyo origen estuvo tal vez en Augsburgo, en conexin con el proceso de Hut. Vase ME, 111,886-888,) tambin supra, cap. vil, a la altura de la nota 86. 545 Muy a menudo sucede en la historia del pueblo bblico, desde las cuevas de Qumran hasta las salas del reino de los Testigos de Jehov, que el pacifismo provisional se convierte en una forma establecida de vida, perpetuada de generacin en generacin, mientras las esperanzas originalmente fogosas de una beligerancia compensatoria y divinamente sancionada se van esfumando y sublimando. 546 James Stayer, The Dortnne of the Sword in the First Decade of Anabaptism, tesis doctoral indita de Cornell University, Ithaca, N. Y., 1965, sostiene que Hut no fue un anabaptista totalmente enemigo de la resistencia, puesto que prevea una guerra Final de los santos. Cree Stayer que Braitmichel, en la Crnica hutterita, convirti prematuramente a Hut en un Slabler.
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Licchtenstein y el pastor Hubmaier. Se organiz una gran dispula en la iglesia del Spital, cercana al castillo, y Hubmaier pronunci ante una congregacin numerosa y alborotada un discurso sobre el derecho y la obligacin que tiene el magistrado de emplear las medidas de fuerza, con las restricciones de una conciencia cristiana; y, en cuanto a la inminencia del Reino, argument que Jess mismo haba desaprobado cualquier intento de calcular el da y la hora. Los radicales quedaron insatisfechos; probablemente se reunieron una vez ms en Bergen para examinar la situacin, y decidieron esperar momentos ms propicios. El anabaptismo de Moravia estaba a las puertas de su cisma definitivo. Pero antes de seguir el xodo de los comunistas separatistas a Austerlitz, bajo la direccin de Wiedemann, necesitamos acompaar a Hubmaier en su martirio. c) El martirio de Hubmaier El 10 de marzo de 1528, menos de nueve meses despus de haber firmado el prlogo de su tratado sobre la espada, fruto de la disputa de Nicoisburg, Hubmaier mora quemado en Vieria, por obra del archiduque Fernando. Los relatos de su aprehensin que han llegado a nosotros son contradictorios.547 Fernando haba sido elegido margrave de Moravia en octubre de 1526, y ya en julio del ao siguiente haba puesto los ojos en el nuevo centro de propaganda anabaptista y haba exigido que se aprehendiera al capelln del prncipe de Licchtenstein, a causa del delito de sedicin que anteriormente haba cometido en Wadshut. Es muy posible que el anabaptista Licchtenstein se haya quedado sorprendido al saber que su protegido, ardiente defensor de la espada magisterial en la disputa de Nicoisburg, haba tratado en un tiempo de anexar Wadshut a la Confederacin suiza, aprovechando el estado de sublevacin de los campesinos. Es difcil, sin embargo, imaginar que el rebautizado mecenas haya estado de acuerdo en la detencin del sabio capelln. El hecho es que Hubmaier fue llevado a Viena para ser sometido a juicio como fugitivo de la justicia austraca. En uno de los relatos se dice que un herrero lo remach literalmente al carro en que se lo llevaron. Es posible que, pese a todo el valor que demostr en su defensa de la espada, Hubmaier haya hecho en realidad ms concesiones a los radicales de las que Licchtenstein mismo hubiera podido aprobar. Hay que aadir que el capelln estuvo acompaado todo el tiempo por su fiel y valiente esposa. En la crcel de Viena fue sometido a un primer interrogatorio, que se refiri casi por completo a la acusacin de traicin por la conducta que haba tenido en Wadshut.548 Despus se le llev al castillo de Kreuzen-stein mientras en la capital del Austria citerior (Ensisheim) se reunan materiales para el proceso por traicin. Aunque tal vez no constaba especficamente en la demanda original de Fernando al seor de Licchtenstein para la extradicin de Hubmaier, es seguro que la acusacin de hereja tuvo un papel tan importante como el del cargo de sedicin. En todo caso, a Hubmaier se le ocurri que podra mitigar las durezas de su crcel haciendo un llamado a Juan Fa-ber, antiguo condiscpulo suyo y ahora vicario general del obispo de Constanza, para que se llevara a cabo un coloquio teolgico. Faber se apresur a presentarse en el castillo, preparado para argumentar nicamente a base de textos bblicos (sola scriptura), y acompaado de otros dos telogos catlicos, uno de los
Beck, Die Geschichts-Bcher der Wzedertufer, pp. 52-53. La carta de Fernando de 22 de julio de 1527, que se refiere al primer interrogatorio^ est traducida en Vedder, op. cit., pp. 222-223.
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cuales era, a la sazn, rector de la universidad de Viena. Las conversaciones entre los cuatro hombres fueron animadas y muy largas adems. Uno de los debates tuvo que suspenderse a las dos de la maana para luego ser continuado a las seis. Acerca de muchos puntos, Hubmaier, en la situacin de sufrimiento en que se hallaba, pudo hacer concesiones al catlico Faber con mayor facilidad que tiempo atrs, en circunstancias parecidas, al protestante Zwinglio, por ejemplo acerca de la libertad del albedro humano y la importancia de las obras buenas. Otros puntos que se trataron, como la maternidad divina de Mara, la invocacin de los santos, la utilidad de los ayunos, cosas todas en las que Hubmaier se mostr de acuerdo, sugieren la clase de concesiones que estaba pronto a hacer en un contexto catlico, sin las severidades impuestas por el principio protestante de la justificacin por la fe sola. Sin embargo, en las cuestiones que l consideraba esenciales del anabaptismo, a saber, el bautismo de los creyentes y el carcter conmemorativo de la eucarista, se mantuvo siempre firme, aunque insistiendo, a propsito de las dos, en que su posicin estaba tan lejos de la de Hut "como el cielo del infierno". Naturalmente, puso tambin de relieve su desacuerdo con Hut en cuanto a la legitimidad del gobierno cristiano. Acerca del bautismo y de la eucarista, declar estar dispuesto a aceptar lo que decretara el esperado concilio general de la iglesia. Despus de los debates, Hubmaier redact una declaracin dividida en veintisiete artculos, para que Fernando la examinara. Se intitula Eme Rechenschaft seines Glaubens (3 de enero de 1528). Por supuesto, las autoridades vienesas la consideraron una retractacin insuficiente, y le pidieron que fuera ms explcito en cuanto al bautismo y a la misa. En la ltima sesin del juicio, ocuparon un lugar igual de prominente la traicin de Wadshut y la hereja de Nicoisburg. Sometido a tortura, Hubmaier confes que su comportamiento durante la sublevacin de Wadshut poda llamarse traicin, pero no abandon sus principales convicciones evanglicas. Cuando lo llevaban por las calles rumbo a la hoguera, su mujer, que haba vivido muchos meses de sufrimiento, y de la cual se dice que "estaba endurecida en la misma hereja y era ms constante en ella que su marido", lo exhort a ser valiente. Flanqueado por soldados y acompaado de una gran muchedumbre, Hubmaier mantuvo su entereza repitiendo para s mismo algunos pasajes de la Biblia. Al llegar al montn de lea, exclam en dialecto suizo: Oh Dios misericordioso, perdona mis pecados en mi gran tormento. Oh Padre, le doy las gracias porque vas a sacarme de este valle de lgrimas. Con alegra deseo morir y llegar a ti, oh Cordero que quitas los pecados del mundo. Mientras lo desnudaban, declar que con la misma facilidad con que abandonaba sus ropas estaba dispuesto a abandonar tambin su cuerpo, Y, recordando sin duda en estos momentos de angustia su teora del triple albedro -el del cuerpo, el del alma y el del espritu-, repiti en latn las palabras de Jess: "In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum".549 Cuando le untaron azufre y plvora en la cabellera y en la larga barba, suplic en voz alta a los verdugos: "Oh, saladme bien, saladme bien!" Y cuando las llamas comenzaron a subir, todava pronunci una ltima jaculatoria: "Oh Jess, Jess!" 550 Pocos das despus, su mujer fue arrojada al Danubio con una piedra atada al cuello. Los dos, naturalmente, fueron mirados como mrtires por quienes compartan su fe evanglica. En defensa de la accin judicial tomada contra
Son las palabras que dijo tambin el primer mrtir de Zurich, Flix Mantz. Sobre la antropologa tripartita de Hubmaier vase supva, a la altura de la nota 39 de este captulo. 550 La escena Final se narra con algo ms de detalle en Vedder, op. cit., pp. 242-244.
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ellos, el doctor Faber se apresur a publicar una explicacin intitulada Ursache, warum der Wiedertufer Patrn und erster Anfanger .. . verbrennt sei. Un mes despus de la ejecucin de Hubmaier en Viena, y tambin por rdenes de Fernando, fueron quemados en Brnn, el 10 de abril de 1528, otros tres anabaptistas, uno de los cuales era el ex-monje Juan Zeising (Cizek), de Silesia. En la propia ciudad de Nicoisbrg, la destrozada comunidad anabaptista no pudo ya levantar cabeza despus de la prdida de su pastor-telogo, adems de que el seor de Licchtenstein no la sigui protegiendo, y de que una parte de sus miembros haba desertado durante la gran disputa sobre la espada en que Hubmaier se opuso a Licchtenstein. Los restos de la comunidad de Nicoisbrg fueron absorbidos por los sabatarios, que aparecieron algn tiempo despus. Ahora volveremos nuestra atencin a aquellos a quienes Juan Spittelmaier, colega pastoral de Hubmaier, haba apodado die Stabler, "los del palo", aludiendo sin duda al hecho de que el smbolo por ellos adoptado eran los palos que llevaban los miembros del Partido Menor de la Unidad de los Hermanos.551 d) Los primeros comunitarios anabaptistas: Austerlitz, 1528 Algn tiempo antes de la disputa de Nicoisbrg entre Hubmaier y Hut, el grupo determinado cuyo portavoz haba sido el propio Hut, aunque slo temporalmente, y que estaba encabezado por Jacobo Wiedemann y Felipe Jger (llamado tambin Weber), se haba apartado, en Nicoisbrg y en sus aledaos, de la vigilancia pastoral de Hubmaier y Spittelmaier, para formar una congregacin separatista, completamente pacifista y comunitaria. En una ocasin cuando menos, despus de que Hubmaier fue apresado y llevado a Viena, hubo una disputa en toda forma entre Spittelmaier y los dos cabecillas ms radicales. Es posible que stos se hayan mostrado asimismo opuestos a Spittelmaier (y a Hubmaier) en cuanto a la teologa y la prctica del bautismo, y en cuestiones como la escatologa, el comunismo y el empleo de la espada.552 De hecho, sus ideas comunistas, ya formadas, y fundadas en el modelo de los Hechos de los Apstoles, parecen haber brotado de una concepcin del bautismo como el ingreso en una vida de mortificacin, y parecen igualmente haber tenido en un principio una motivacin de orden escatolgico. Por lo dems, las angustias del momento exigan, obviamente, la ayuda mutua. Leonardo de Licchtenstein, deseoso de que hubiera uniformidad religiosa en los territorios que se hallaban bajo su mando, y nada dispuesto a aprobar un programa completamente pacifista en la iglesia de la que l mismo era miembro bautizado, muy contra su voluntad pidi a los disidentes que salieran de Nicoisbrg, no sin haber dialogado antes largamente con ellos acerca de todo el problema de la fe y del orden social, y permitindoles, tras el fracaso de esos dilogos, permanecer en la ciudad hasta que hubiera pasado lo peor del invierno. La Crnica hutterita cuenta lo que sigui a la ltima conversacin, pasaje en que puede verse el inicio del comunismo anabaptista: Por consiguiente, trataron de vender sus posesiones. Algunos las vendieron, en efecto, pero otros las dejaron donde estaban, y partieron de all en compaa los unos de los otros. Todas las cosas que dejaron se las mandaron despus los seores de Liechtenstein. Y as, de Nicoisbrg, de Bergen y de lugares vecinos se reunieron alrededor de doscientas personas, sin
Brodk, op. cit., p. 253. Sobre Cizek vase infra, nota 76 del cap. x. Vanse los artculos 14 y 25 de la Rechenschaft de Hubmaier: Loserth, Hubmaier, pp. 177 y 179; Vedder, op. cit., pp. 232233.
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[contar a] los nios, frente a la ciudad [de Nicoisbrg]. Algunas personas salieron ... y lloraron, movidas de gran compasin por ellos, pero otras se pusieron a discutir . . . Entonces se levantaron y se pusieron en marcha, y fueron a dar ... a una aldea deshabitada,553 y permanecieron all un da y una noche, aconsejndose los unos a los otros en el Seor acerca de sus apremiantes necesidades, y ordenaron (geordnet) ministros para sus necesidades temporales (dienner in der Zeitlichenn Notdurfft). . . En esa hora tendieron estos hombres una capa en el suelo delante del pueblo, y cada cual le dejando sobre ella las cosas que tena, con toda espontaneidad de corazn y sin compulsin alguna, para el sostenimiento de los necesitados, de acuerdo con la doctrina de los proetas y apstoles [cf. Isaas, 23:18; Hechos, cap. 2, 4 y 5].68 La referencia a Isaas en este lugar es tanto ms interesante cuanto que se mantuvo en el relato bastante tiempo despus de que se haba' mitigado el ardor escatolgico que motiv el xodo de ese grupo. Isaas est hablando all de la destruccin de Tiro "despus de los setenta aos" de sus fornicaciones, y de cmo sus riquezas atesoradas sern repartidas entre "los que moran delante del Seor". Evidentemente, los desterrados haban odo a Juan Hut, su apasionado portavoz contra los Schwertier (los hombres de la espada), anunciar durante la disputa de Nicoisbrg que Cristo hara venir su Reino en la primavera de ese ao de 1528, durante la fiesta de Pentecosts, y, en esos momentos de intensa excitacin escato-lgica, haban sido instados por l a "vender casa y posesiones".554 Mientras tanto, Leonardo de Liechtenstein, asaltado de remordimientos por su decisin, mont a caballo y fue en pos de ellos, acompaado de algunos criados. Cuando los alcanz, les pregunt por qu haban abandonado sus casas y les dijo que, despus de todo, bien hubieran podido permanecer en Nicoisburg. Entonces fueron ellos los" que le preguntaron por qu no les haba permitido quedarse. Afirmaron una vez ms sus convicciones pacifistas, declarando -dice la Crnica- que "no haban hecho eso por imprudencia, sino slo por temor de Dios y para tener en paz sus corazones y sus conciencias, que testificaban contra sus hermanos [los hermanos de Liechtenstein, o sean los Schwertier] y contra la doctrina y la vida de sus predicadores", y especificando que estaban en contra de la manera como Licchtenstein ."y sus hermanos" haban resistido por la fuerza al comisionado especial (Pravos) de Fernando contra los anabaptistas, accin defensiva "a la cual lo haban incitado sus predicadores". Ellos siguieron su camino, y Licchtenstein y sus gentes los acompaaron un trecho como escolta, dndoles de beber y liberndolos del pago de peajes. Pasaron la noche siguiente junto a la cabana de un ermitao hasta la hora del desayuno, y entonces buscaron algunas carretas en que llevar a los enfermos y a los nios. Enviaron a cuatro hombres a Auster-litz con el encargo de suplicar a los seores de all, cuatro hermanos de Kaunitz, que tenan ya una colonia de la Unitas Fratrum en sus territorios, que los acogieran y les permitieran "tener la conciencia libre y sin estorbos". Los enviados exhibieron tambin ciertos artculos relativos a la guerra y a los impuestos blicos. A todo esto respondieron los seores con la mejor voluntad, aadiendo entusiastamente "que aunque su nmero fuera un millar, los acogeran a todos". Los nobles hermanos mandaron tres carros para aliviar la fatiga de las ltimas jornadas. Cuando los refugiados llegaron a Austerlitz, los seores les dieron un solar abandonado e incendiado como abrigo provisional. Para entonces haca ya tres semanas que haban estado viviendo a la intemperie. Los seores y los vecinos recibieron muy bien a los tenaces colonos, los colmaron de
La aldea de Bogenitz (Purmanice), deshabitada desde 1450. Chronzk, ed. Ziegischmid, pp. 86-87. Hubmaier, Rechenschaft, artculo 14. Aade Hubmaier: "dejar mujer e hijo", pero con esto alude al tema general de Hut como evangelista itinerante; Hut, a su vez, parafraseaba las palabras de Cristo en el evangelio de San Mateo.
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favores, les ofrecieron incluso ayuda para construir casas junto al Mercado de las Liebres, les dieron madera a medida que la iban necesitando, y los declararon libres de todos los servicios, y de usura, impuestos, etc., por seis aos. En el curso del ao, los colonos recibieron a refugiados del Tirol y de otros lugares, que se regocijaron con ellos en la esperanza de que los eriales de Moravia floreceran como la rosa (Isaas, 35:1) y de que la mujer (la Iglesia verdadera) que huy al desierto para escapar de las garras del dragn (Apocalipsis, 12:6) pronto sera vindicada por la providencia de Dios. Segn parece, los recin llegados traan consigo un reglamento comunal elaborado para los anabaptistas de Rattenberg por algn converso de antecedentes sacerdotales cuya actividad se haba desarrollado en el valle del Inn, y que puede haber sido Juan Schiaffer o, ms probablemente, Leonardo Schiemer (cap. vn.5).555 Los reglamentos eclesisticos de siete o de doce puntos eran comunes, como tambin los comentarios de doce puntos sobre el Credo de los Apstoles, por ejemplo los Doce Artculos de Hubmaier, los Doce Artculos del propio Schiemer y, ms tarde, la Razn (Rechenschaft) de Pedro' Riedemann. En la Crnica hutterita se copia una versin del reglamento de Rattenberg, de 1527, con la indicacin de que en 1529 se haba convertido en la constitucin de la comunidad de Austerlitz. El programa de doce puntos que se adopt puede llamarse la constitucin primitiva de los proto-hutteritas. El reglamento comunal de 1529 pone de relieve un elemento caracterstico de los hermanos austracos, que, bajo el impacto de la escatologa de Hut, recalcaban algo ms que los hermanos suizos la necesidad de compartir los bienes temporales. Dice el artculo iv: Cada hermano o hermana debe consagrarse por completo a la comunidad (Gemain), en cuerpo y alma (Leben), por amor de Dios, recibirlo todo como don de Dios, y poseer los bienes en comn (gemain) de acuerdo con la prctica de la primera iglesia (Kirchen) apostlica y de la comunidad de Cristo, a fin de que los necesitados que vivan en la comunidad puedan sustentarse como los cristianos en tiempo de los apstoles.556 El siguiente artculo estructura el comunismo sobre la base de una experiencia anual, ordenando que la comparticin de los bienes sea administrada por el ministro elegido (el Diener der Notdurft), y no a ttulo individual. Otros artculos de esta constitucin primitiva nos presentan imgenes concretas: el grupo se congregaba a menudo -"por lo menos cuatro o cinco veces a la semana" (artculo n)- para el servicio religioso; dos o tres de los miembros solan levantarse para hablar al mismo tiempo (prctica desaconsejada en el artculo vii); todos estaban alerta, en espera de la inminente venida del Seor (artculo xii, confiados en que a travs del servicio divino Dios "les abrira su voluntad" (artculo i), y preparados para recibir sus amorosos castigos (artculo xi). Tambin se ve que, tal como ocurri entre los corintios apostlicos, la prctica de tomar los alimentos en comn poda llegar a extremos indecorosos (artculo x).

Robert Friedmann, "The Oidest Church Discipline ofthe Anabaptists",MQR, XXIX (1955), 162-166, fue el primero en identificar el origen austraco del reglamento incluido en la Crnica, y, al imprimir una traduccin de sta segn un texto ms completo que el editado por Ziegischmid, se lo atribuy a Schiaffer y lo fech en 1527. Despus, en su gran artculo sobre Schiemer de la ME, IV, 252-254, se lo re-atribuy provisionalmente a este ultimo. Aceptando el origen austraco del reglamento, nosotros sentimos que su inclusin en la Crnica indicara tambin el prestigio de que gozaba entre los proto-hutteritas, los cuales, en verdad, pudieron haberlo adoptado de los inmigrantes ms recientes (1529) llegados del Tirol, como dice el cronista Braitmichel. 556 Chronik, ed. Ziegischmid, p. 84.
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Volveremos a visitar la colonia comunista de Wiedemann en Auster-litz cuando vengamos en 1529 desde el Tirol en compaa de Jacobo Hutter, destinado a reorganizar a los refugiados austracos y a los separatistas de Nicoisburg sobre cimientos tan firmes, que en lo sucesivo todos ellos llevaran su nombre (cap. xvi). Entre tanto, necesitamos enterarnos de algunos acontecimientos importantes ocurridos en otras regiones del Imperio. ***

X. ESPIRA Y ESTRASBURGO, 1529: LA REFORMA MAGISTERIAL Y LA REFORMA RADICAL EN UNA REPBLICA URBANA REPRESENTATIVA SON ya varias las veces que en el curso de nuestro complicado relato hemos llegado al ao 1529. Fue en ese ao cuando Juan de Valds huy de Espaa para vivir en Italia (cap. 1.3) y cuando Gaspar Schwenckfeid se retir de Silesia para establecerse en Estrasburgo (cap. v.5). Fue en ese ao cuando el ltimo de los miembros del triunvirato original de Zurich, Jorge Blaurock, fue martirizado en el Tirol. En el captulo anterior estuvimos siguiendo los sucesos de Moravia hasta ese mismo ao, o sea hasta los das en que Jacobo Hutter, especie de heredero de la misin tirolesa de Blaurock, est a punto de llevar personalmente a Moravia su primer grupo de refugiados austriaco-tiroleses. En ese mismo ao, Solimn el Magnfico, victorioso tres aos antes en Mohcs, estaba sitiando a Viena, la capital de los Habsburgos. Y en ese ao, finalmente, los reformadores magisteriales, deseosos de encontrar una base teolgica para un frente protestante unido, celebraron un coloquio en Marburgo, episodio crucial en la larga y enconada controversia eucarstica entre los partidarios de Lulero y los partidarios de Zwinglio. En el presente captulo, el ao 1529 es importante por el hecho de que los prncipes luteranos y los representantes municipales, en la dieta misma en que por vez primera recibieron la designacin de protestantes (que se les qued para siempre), convinieron con los catlicos, frente a la amenaza turca, en emprender una accin conjunta contra la secta escato-lgicamente pacifista y anrquica de los anabaptistas. Sacando del olvido una seccin del Cdigo de Justiniano, los viejos creyentes y los luteranos de consuno reafirmaron viejos edictos para perseguir a los reformadores radicales como culpables a la vez de hereja y de sedicin. En este mismo ao de 1529, los magistrados de la ciudad imperial de Estrasburgo abolieron la misa y, con esa decisin, se incorporaron oficialmente al movimiento de la Reforma. Antes de que ello ocurriera, la tolerante ciudad haba sido durante algn tiempo el asilo de los anabaptistas, espiritualistas y racionalistas cruelmente perseguidos en otros lugares, y en verdad por mucho que le pesara al principal de los reformadores municipales, Martn Bucer- haba sido para ellos "la ciudad de la esperanza". El grueso del presente captulo va a estar dedicado a la historia sectaria de esta excepcional repblica urbana, a la cual, en razn de su gran poder de irradiacin, nos hemos visto ya obligados a hacer ms de una referencia anticipatoria. Si hemos reunido en el mismo captulo la historia sectaria de una ciudad imperial representativa y las deliberaciones religiosopolticas de una dieta imperial, y si, al ocuparnos de la primera, hemos atendido algo ms que en otros lugares de nuestro relato a los finos detalles de los problemas suscitados por los radicales en la mente de los magistrados y de los telogos de esa repblica urbana, ha sido con la esperanza de aclarar, ms de lo que hasta ahora se ha hecho, qu cosa, en , el nivel de la poltica

local y de la estrategia eclesistica, era en realidad el meollo de la gradual diferenciacin entre la Reforma Radical y la Magisterial. En cuanto al trmino mismo "Reforma Magisterial", convendr no perder de vista que, pese a todas sus diferencias temperamentales, teolgicas y ambientales, Lutero y Zwinglio, como Cranmer y Calvino ms tarde, estaban de acuerdo en asignar al magistrado evanglico, o sea al rey, al prncipe o al concejal del ayuntamiento, una vocacin distintivamente cristiana. Aunque esos cuatro reformadores magisteriales -y sus | aliados y contrapartes en otros territorios, como Bucer y los dems predicadores parroquiales de Estrasburgo- fueron alterando sus formulaciones a lo largo de su actuacin reformista y, en todo caso, demostraron tener muchas diferencias unos con otros, es un hecho que, por lo menos; estuvieron siempre firmes en su posicin contra el programa radical de los separatistas, pues los separatistas rompan, en principio, con la concepcin antigua y medieval del corpus christiamim que, remontndose al Constantino, Teodosio y Justiniano, entenda la iglesia y la comunidad civil como trminos virtualmente intercambiables y, en consecuencia, interpretaba el cisma como sinnimo de sedicin. Aunque los reformadores magisteriales, segn hemos dicho, mostraran muchas diferencias en sus declaraciones y en sus actuaciones -pues haba los que afirmaban simplemente que el magistrado tena el deber de defender la verdadera fe, y haba, en el otro extremo, los que pedan que se pusiera en prctica parlamentariamente (cuasi-conciliarmente) la jefatura real de una iglesia nacional-, todos ellos se oponan por igual al grueso de los reformadores radicales, y todos sostenan contra los disidentes la doble afirmacin de que el cristiano poda desempear, con toda buena conciencia, cualquiera de las funciones necesarias del cuerpo poltico, desde la de recaudador de impuestos hasta la de verdugo, y de que, en forma correspondiente, el estado as constituido tena el deber de servir a la verdadera religin. Por supuesto, los reformadores magisteriales no siempre podan ponerse de acuerdo en cuanto al punto en que deba detenerse la autoridad del magistrado, si en el puente levadizo de la disciplina eclesistica, en el prtico de la doctrina, o simplemente en el umbral de la conciencia moral; pero ellos y los magistrados mismos (que en unos casos se afanaban en tener todo ese poder, y en otros cumplan vacilantemente los graves deberes impuestos sobre ellos por la teora protestante) se negaban con idntica firmeza a privar de sus sanciones cristianas a los estados en proceso de reforma o a suprimir el apoyo cvico a las iglesias ya reformadas. Es preciso aadir que el principio protestante (anticlerical) clsico del solafidesmo y la doctrina correlativa del sacerdocio de todos los creyentes haban dado al seglar evanglico un lugar al lado del telogo parcialmente desclericalizado. Sin embargo, en el contexto de la Reforma Magisterial, esta doctrina del sacerdocio de los seglares haba tendido a re-forzar el laicismo de fines de la Edad Media en forma tal, que tea de considerable color teolgico la preeminencia de los magistrados cvicos, puesto que eran ellos los miembros laicos ms ilustres de las iglesias protestantes. En el contexto de la Reforma Radical, por el contrario, era inadmisible semejante asimilacin de la dignidad y la funcin sociopolticas a papeles correlativamente destacados en la comunidad de la fe, y esto, en gran medida, a causa de que en casi todas las formas de cristianismo separatista que surgieron durante la Era de la Reforma se negaba, en principio, la vocacin cristiana de todas las funciones civiles que requirieran el empleo de l'a espada, ya para la represin penal, ya para el mantenimiento de la paz. (Para la poca presente, vase infra, cap. xxxii.3). No obstante, a pesar de la diferencia bsica de orientacin con respecto al estado entre los reformadores protestantes clsicos y los restitu-cionistas, la raya divisoria entre la Reforma Magisterial y la Radical rara vez pudo trazarse con una simple recta. En Estrasburgo,

probablemente ms que en ningn otro centro, abundaron las figuras de transicin; y adems, las posiciones intermedias fueron defendidas durante mucho tiempo entre los telogos y magistrados, los ciudadanos independientes y los separatistas declarados. En Estrasburgo, como en una especie de historia clnica, tendremos oportunidad de observar cmo el principio rector del protestantismo, o sea el solafidesmo, retard durante algn tiempo la puesta en prctica del principio antagnico de la homogeneiza-cin eclesistico-poltica, y cmo la insistencia protestante en la fe por encima de las obras vino una y otra vez a intranquilizar tanto a los telogos como a los magistrados que, con una conciencia teolgica muy poco segura, trataban de acomodarse a la tctica que las circunstancias les imponan. Al mismo tiempo, observaremos en el otro bando la actitud de intensa expectacin escatolgica de algunos de los radicales. Varios de stos dieron expresin a un autoritarismo neo-apostlico que fue afirmndose rpidamente, y que era resultado de la insistencia cada vez mayor en el gobierno (provisional o escatolgico) de los santos. Estas circunstancias contribuyeron a dar a la pululante y clamorosa comunidad de los radicales de Estrasburgo la apariencia de un verdadero imperium in imperio; y, siendo as, era lgico que representara una amenaza para una I repblica urbana bien ordenada. Los radicales de Estrasburgo, como los de otras regiones del Imperio, son la poderosa mansedumbre de los santos, con su solidaridad fraterna, su extraordinaria movilidad, su gran capacidad de relacionarse los unos con los otros, parecan abarcar a los disidentes de ms all de lasjurisdie-(:lones locales en un movimiento internacional de mpetu tremendo. Su ardor puso a la magistratura local en peores aprietos que la irracional despreocupacln de los primitivos mrtires del cristianismo a un humanitario y consciente gobernador de la antigua Bitinia; a diferencia de Plinio el Joven, el Stettmeinster de Estrasburgo aceptaba, en efecto, las mismas Escrituras que los candidatos al martirio, y era igual de sensible que sus crticos a la posibilidad de un castigo no slo imperial, sino divino tambin, por el mal cumplimiento de su deber de cristiano, segn lo entenda l. Al situar en el contexto de la Reforma Magisterial de Estrasburgo el nmero extraordinario de personalidades de la Reforma Radical que se apiaron en el mismo territorio, de manera particular el ao de 1529, tendremos la posibilidad de darnos cuenta del pensamiento y de las instituciones de los magistrados y de los telogos en medida suficiente para mostrar las tensiones inherentes en cada una de las dos reformas que, para el objeto de nuestro estudio, hemos caracterizado como "magistral" y "radical", as como las tensiones entre la una y la otra. As, pues, una vez explicados los antecedentes patrsticos e imperiales del asentimiento que dieron los protestantes al decisivo edicto contra los separatistas ledo en la dieta de Espira (cap. x.l), haremos un anlisis de las relaciones que hubo 'en Estrasburgo entre los telogos y los separatistas hasta el ao 1529 (x.2), despus una presentacin biogrfica de siete u ocho destacados exponentes de la Reforma Radical que coincidieron en Estrasburgo, especialmente en los aos de 1529 y 1531 (x.3), y finalmente un relato del snodo territorial de 1533, a raz del cual se impuso, a ms no poder, una confesin de fe y una ordenanza eclesistica, magisterialmente decretadas, a una repblica urbana que haba sido instintivamente tolerante (x.4).

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1. LA DIETA DE ESPIRA, 1529: LA REFORMA MAGISTERIAL CONTRA LA RADICAL, 1522-1529 Cuando se reuni la dieta imperial en Espira (Speyer), durante la primavera de 1529, las fuerzas catlicas e imperiales consideraron su podero suficiente para rescindir el acuerdo a que se haba llegado en la misma ciudad en la dieta de 1526, donde se haban hecho algunas concesiones provisionales en favor de los partidarios de Lutero, en espera de las decisiones que se tomaran en un concilio ecumnico. Al enterarse de este repudio de un solemne convenio anterior, seis prncipes evanglicos y los representantes de catorce ciudades del Sur de Alemania protestaron el 19 de abril de 1529, ganndose as, para lo sucesivo, la designacin de "protestantes". El acuerdo de 1526 se refera slo a los luteranos, en atencin a que se haban mostrado dispuestos a mantener a raya a los sacramentarlos (cap. v.3). Lo mismo los protestantes luteranos que los catlicos podan consentir en que se hiciera an ms explcita que antes la pena de muerte contra los rebautizantes en su doble calidad de criminales y de herejes. Aunque ya haba habido contra los anabaptistas otras medidas anteriores aqu y all, e incluso un edicto imperial el ao anterior (152o), edicto de la dieta "protestante" de Espira es, desde luego; el ms importante; y, si se tiene en cuenta la tensa atmsfera religioso-poltica de esa dieta, su aprobacin por los luteranos hace palpablemente clara la gran diferencia que existe entre la tradicin baptista y la protestante, por ms que sus descendientes, en nuestros das, suelen hablar de un origen comn. La parte que ms nos interesa del edicto de Carlos V, ledo en la dieta el 23 de abril de 1529, dice as: Teniendo en cuenta que est ordenado y estatuido en el derecho comn [entindase derecho cannico] que ninguna persona, despus de haber sido bautizada una vez segn la ordenanza cristiana, debe permitir ser bautizada de nuevo o por segunda vez, ni bautizar tampoco a otros en esa forma, y que especialmente est prohibido en el derecho imperial hacer eso, bajo pena de muerte; teniendo, pues, en cuenta todo lo anterior, a comienzos del ao 1528 ... os suplicamos encarecidamente de manera general, y especialmente como Emperador Romano, supremo abogado y guardin de nuestra santa fe cristiana, mediante un edicto pblico nuestro, que exhortarais, reprimierais y amonestarais a vuestros subditos, a vuestros deudos y a cuantos de algn modo dependen de vosotros en contra de ese error recientemente surgido que es la secta nueva de los anabaptistas, y en contra de sus caprichosos, tendenciosos y revoltosos secuaces, mediante vuestras rdenes [directas], o, desde el pulpito a travs de vuestros sabios predicadores, o en cualquier otra forma, y que les recordarais asimismo, fielmente y de todo corazn, las penalidades que la ley ordena para casos tales, y especialmente el gran castigo de Dios..., y que procedierais en contra de aquellos a quienes se descubra en semejante vicio y error y no fuerais remisos en semejante materia, con objeto de que un mal tan pernicioso sea castigado, y de que cualquier nueva necedad o cualquier extensin del mal queden estorbadas y evitadas. Sin embargo, nos encontramos todos los das con que, a pesar del ya mencionado derecho comn y a pesar tambin de nuestro edicto [de 1528]. .., esta antigua secta del anabaptismo, condenada y prohibida hace muchos siglos, est haciendo da a da incursiones mayores y est en vas de prevalecer. Con objeto, pues, de conjurar semejante calamidad y los males todos que de ella pueden proceder, y a fin de mantener la paz y la unidad del Santo Imperio y de disipar cualquier disputa o cualquier duda en cuanto a las penas que existen para el rebautismo..., renovamos ahora la sobredicha ley imperial, as como nuestro mencionado edicto imperial... [y ordenamos] ... que todos los anabaptistas y todos los hombres y mujeres que hayan sido rebautizados,

siempre que sean de edad de razn, sean condenados a muerte y privados de la vida natural mediante la hoguera, la espada y cosas semejantes, segn las personas, sin necesidad de someter los 'casos a la inquisicin de los jueces espirituales; y que no se muestre la menor seal de clemencia con ninguno de ellos, ni con los mencionados pseudo-pre-dicadores, instigadores, vagabundos y tumultuosos incitadores del dicho vicio del anabaptismo, ni con los que permanecen en l, ni con los que caen en l por segunda vez, sino que, por el contrario, en virtud del presente edicto, sean tratados severamente con castigo.557 La oposicin a ms de un bautismo se remonta, por supuesto, a la iglesia primitiva,-con su formulacin paulina "Un Seor, una fe, un bautismo" (Efesios, 4:5). Pero en el frica septentrional. San Cipriano, a quien los anabaptistas del siglo xvi citaban constantemente, sostuvo que la accin bautismal de los cismticos y de los herejes no era un verdadero bautismo, puesto que no era una iniciacin enila verdadera iglesia, y, en consecuencia, defendi lo que muy bien puede Hamarse el rebautismo. El obispo de Roma se opuso a esa manera de ver, sosteniendo que la validez de la accin bautismal dependa nicamente de la frmula y de la intencin adecuadas, y su doctrina, segn la cual el sacramento acta ex opere operato, fue la que qued generalmente aceptada. La opinin de San Cipriano, ms sectaria, se mantuvo sin embargo hasta entrado el siglo siguiente entre los donatistas del frica septentrional, que, declarando ser ellos la verdadera iglesia catlica, rebautizaban a todos los conversos procedentes de la iglesia establecida, o sea la preferida de los emperadores romanos. Contra los donatistas recalcitrantes enderezaron los emperadores Honorio y Teodosio II su edicto del 21 de marzo de 413, incorporado al Cdigo Tepdosiano, en estos trminos: Esperamos que, por temor de una .pena seversima, ninguna persona haya cometido el crimen [del rebautismo] desde el momento en que esta prctica qued prohibida.558 -Hay, sin embargo, hombres de espritu depravado que se empean en hacer aquello que est prohibido y duramente castigado por las leyes. Para que tal no suceda, es nuestra voluntad que se renueve la reglamentacin, de manera que si despus de haberse promulgado la ley se descubre a alguna persona que haya rebautizado a quien antes haba sido iniciado en losmisterios del credo catlico, sufra la pena decretada en el estatuto anterior supplicium statuti priwis,559 junto con la persona rebautizada, porque ha cometido un crimen que exige expiacin, siempre y cuando la persona as persuadida sea capaz de crimen por razn de su edad;560 Aunque el Cdigo Teodosiano561 establece castigos severos para los culpables de hereja, por ejemplo confiscacin de bienes, destierro, privacin de herederos y varias penas corporales, no especifica pena capital para el rebautismo de los donatistas.562
Traducimos el texto que figura en Bossert, Wrttemberg (QGT, I), pp. 3-4. En el edicto anterior (el de 1528) fue donde Carlos V identific el derecho comn con el espiritual o cannico. 558 La referencia antigua es incierta. 559 Referencia incierta. 560 Cdigo Teodosiano, libro XVI, ttulo vi, 6 ("Ne sanctum.Baptisma.iteretur"). Hay dos traducciones inglesas modernas: la de Clyde Pharr en el vol. I de The Corpus of Romn Laui, Princeton, 1952, y la de P. R. Coleman-Norton, Romn State and Cfirstian Church: A Collection of Legal Documents lo A. D. 535, 3 vols., Londres, 1966., En la segunda de ellas, el texto del Cdigo se presenta interconectado con otros documentos imperiales; nuestra cita corresponde al nm. 563 (vol. II, p. 563). 561 Libro XVI, ttulo V. 562 G. G. Willis, S. Augustine and the Dcmatist Contrpversy, Londres, 1950, pp. 129-130, reconoce que los castigos decretados contra los donatistas, aunque severos, no incluan la pena de muerte. Tampoco William. H. C. Frend, Tlie..DoHatist Church, Oxford, 1952, pp. 233-249, menciona la pena capital para el rebautismo.
557

El Cdigo de Justiniano, al reproducir el rescripto del de Teodosio,563 sustituy el impreciso supplicium statuti prioris con un terrible pero todava equvoco ultimum supplicium. Cuando al fin los cdigos romanos se refirieron concretamente a la pena de muerte (summum supplicium), esto se hizo de manera primordial para reprimir a los maniqueos dualistas, ideolgicamente identificados, en parte, con el hostil Imperio persa. A lo largo de la Edad Media, lo que se haba limitado a los maniqueos se extendi primero a los cataros, y de all a todos los herejes (Cathari, Ketzer). As, en la plenitud del sistema cristiano, Justiniano, ms severo que Teodosio, fue a su vez excedido en dureza por Garlos V, habituado a la Inquisicin (cap. 1.l). A partir de abril de 1529 los anabaptistas vivieron la vida de las bestias acosadas; e incluso a cristianos que no compartan sus opiniones se les poda colgar, por simple conveniencia, el rtulo de anabaptistas, sujetndoseles as a las penas del edicto y a sus innumerables secuelas imperiales y locales.564 Una de las anomalas de la Era de la Reforma es que precisamente los protestantes -que desde los puntos de vista importantes (salvo su devocin teolgica por San Agustn) se parecan mucho ms a los "nacionalistas", "puritanos" y a menudo belicosos cismticos del frica septentrional que los pacifistas anabaptistas- hayan resultado ser tan celosos como los catlicos en aplicar las leyes antidonatistas a la Reforma Radical. Hubo, por supuesto, muchas diferencias personales y regionales en cuanto a la ejecucin del edicto imperial. Hubo, a decir verdad, magistrados protestantes y eatlicos en casi todos los niveles jerrquicos que, siguiendo los dictados, de su conciencia, mitigaron o incluso evadieron las severas rdenes del estado y de las iglesias establecidas, hasta el punto de que su conducta debiera considerarse parte tan integrante de la historia de la Reforma Radical como el testimonio de los propios mrtires baptistas. Esos telogos y magistrados excepcionales fueron tanto ms valerosos en su humanitarismo cuanto que no compartan ni el encono de los perseguidores ni la pattica locura (como ellos seguramente la juzgaban) de las vctimas. Muchos de los portavoces de la Reforma Magisterial sufrieron, evidentemente, graves torturas de conciencia. Se hallaban ante un dilema eclesistico-poltico muy doloroso. Ciertamente sostenan el principio de sola scriptura, pero, en su afn de limpiar la fe de todas sus aadiduras escolsticas, se aferraban de manera muy poco crtica a las formulaciones de los credos de la antigua cristiandad imperial. A pesar de su enuncicin del principio de sola fide, mantenan el bautismo de los nios pequos con tanta mayor tenacidad cuanto que su esfuerzo s diriga a salvar del pantano putrefacto del catolicismo medieval tardo aquellas instituciones y prcticas que podan considerar como vlidamente catlicas. En sus esfuerzos por volver a congregar, tras el largo olvido y la larga explotacin de los papas, a la perpleja grey cristiana, se volvieron naturalmente hacia los pastores principescos (Notbiscliofe) para que ellos salvaran la situacin. La Reforma poda encomendarse con suma facilidad a esos magistrados a condicin de mostrarse catlica en sus intenciones, y al mismo tiempo obediente a los hombres, colocad os por Dios en puestos de autoridad civil. Entre los reformadores magisteriales se destacan Juan Bren/, (en la ciudad imperial de Schwbisch-Hall) y Ambrosio Blaurer (con quien ya nos hemos encontrado supra, cap. vin.3) como representativos de aquellos que a primera hora criticaron la restauracin imperial de la pena de muerte como forma de reprimir el anabaptismo. Contra el edicto de 1528, concretamente, escribi Brenz un opsculo que se reimprimi mucho y se tradujo a otras lenguas, Ob eine weitliche Obrigkeit mit gotlichem und billigem Rechte moge die Wiedertaufer
563 564

Libro I, ttulo VI, 2. En ME, III, 446-451, puede verse una til enumeracin, con fechas, de todos los edictos desde 1525 hasta 1761.

durch Feuer oder Schwert varri Leben zu Tode rchten. Estaba dedicado a Melanchthon, y argumentaba que si Teodosio haba consentido en amenazar a los anabaptistas con la pena de muerte fue slo como medida desesperada para asegurarse el apoyo del patriarca de Constantinopla en la lucha contra los persas. Brenz instaba a la moderacin y a la prudencia, y de manera muy inteligente mostraba cmo el edicto poda usarse contra los frailes por practicar la comunidad de bienes y contra los clrigos catlicos en general por no prestar el juramento cvico y por negarse a portar armas.565 Ciertamente Brenz y otros pocos telogos tolerantes en el seno de la Reforma Magisterial se destacan por haber escrito contra esa pena de muerte, y las ocho ciudades de Suabia, desde Constanza hasta Hall, bajo la influencia de Blaurer (cap. vm.3), se distinguen por haber rechazado el edicto imperial de Espira; pero fue la ciudad aisaciana de Estrasburgo la que se port en esto de la manera ms extraordinaria, pues se neg a poner en ejecucin el edicto. 2. ESTRASBURGO, 1522-1529 Estrasburgo, con su crujiente puente de madera, el nico que atravesaba el Rin, era una ciudad-encrucijada, lo mismo en el campo de la poltica que en el del comercio y la religin. Una rebelin de los patricios en el siglo xin, seguida de una rebelin de los plebeyos en el xiv, le haba arrebatado por completo el control de la ciudad a su prncipe-obispo, que se vio obligado a contentarse con las migajas de su obispado temporal. La estructura de ste haba acabado por ser la de una prspera y poderosa repblica urbana, cuyos nobles y artesanos haban'elaborado ya en 1482 (el ao del Schworbrief) una constitucin famosa por su eficacia, a pesar de las minuciosas precauciones que en ella se estatuan para refrenar y equilibrar los encontrados intereses de las varias clases integrantes de la sociedad. La ciudad de Estrasburgo, que no tena que rendir cuentas ms que al emperador, se distingua entre todas las de Imperio por su moderacin en materia judicial y penal, resumida as en un dicho proverbial: "Al que en cualquier otra ciudad hubieran ahorcado, en Estrasburgo lo expulsan simplemente a azotes." Estrasburgo tena asimismo, incluso en la Edad Media, gran reputacin por su vitalidad, variedad y tolerancia en materia de religin, y la supo conservar durante la Era de la Reforma. Al adentrarnos en la historia sectaria de esta repblica urbana, ser conveniente prestar algo ms de atencin que en otros casos al papel desempeado por los magistrados y por los reformadores establecidos. Esta regin selecta del Imperio es quiz la que mejor puede poner ante nuestros ojos esa especie de detalle institucional que dar su especfico toque quinientista al tema secundario del presente captulo, que es la relacin entre iglesia y estado desde el punto de vista de la Reforma Radical. Aunque procuraremos no recargar la historia sectaria de detalles constitucionales, contentndonos con mencionar de manera general a "los magistrados", s ser bueno tener por lo menos a la vista, desde un principio, un esbozo de la manera como estaba constituida la magistratura fMagp.rira) de Estrasburgo.566

Posteriormente Brenz juzgara con mayor dureza a los anabaptistas. Su relacin con la Reforma Radical est bien resumida enM, I, 418-420, donde se hallar tambin la bibliografa pertinente. 566 '" El mejor cuadro histrico de la constitucin civil de la ciudad, completo y sinttico, es el de Franklin Ford, Strasbourg in Traiisition, Cambridge, 1958, cap. 1. Vase tambin Robert Kreider, "The Anabaptists and the Civil Authorities ot Strasbourg, 1525-1555", CH, XXIV (1955), 99-100. Marc Lienhard, "Les auto rites civiles et les anabaptistes", en el vol. (editado por e!) Tlie Origins and Characteristics of Anabaptism, La Haya, 1977, pp. 196-215, y Georges Livetc et al, Strasbourg religieux dii xvi a siecle, Estrasburgo, 1977.
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Los rganos vitales del cuerpo poltico de Estrasburgo eran los veinte gremios. Estos gremios o lonjas se haban constituido fundamentalmente, igual que en otras partes, por razones de trabajo, pero en Estrasburgo, en medida mucho mayor que en otras ciudades, tenan adems un carcter fraternal y social, y el nombre que se les daba era indiferentemente el de los oficios o artesanas que en ellos se agrupaban o el de las tabernas en que solan celebrar sus juntas. Las veinte corporaciones estaban representadas en la asamblea de los trescientos por miembros a quienes se daba un nombramiento vitalicio. Los nobles, o sea los descendientes de los funcionarios episcopales medievales y los castellanos dueos de casas en la ciudad y poseedores del derecho de ciudadana, se reunan asimismo en ciertos lugares y, con el paso del tiempo, llegaron a constituir dos organizaciones cuasi-polticas que ms o menos podan compararse con las corporaciones. En el curso de la Reforma, incluso las asambleas semanales del clero parroquial adquirieron el carcter sociopoltic de las corporaciones. Cada ao, los artesanos y oficiales agremiados elegan a veinte miembros del ayuntamiento (Ra, senado); los nobles, a diez. Adems de la asamblea, compuesta por trescientos miembros de los gremios, y adems del ayuntamiento mixto de treinta miembros, haba organismos menores -cmaras, comits o comisiones-, particularmente el de "los trece" y el de "los quince", y la combinacin de estos dos, que constitua el organismo de "los veintiuno". Este ltimo era el ms poderoso de los organismos subordinados, y tambin el ms grande, numricamente: contando a varios comisionados que tenan nombramientos especiales, sumaba en realidad unos doce miembros ms de lo que su designacin anunciaba. Por encima de la asamblea popular y del ayuntamiento mixto, con sus varias comisiones subordinadas, pero a veces rivales y de intereses muy contrapuestos, haba dos tipos de jefatura suprema de la repblica urbana, lo cual representaba, asimismo, una transmutacin constitucionalizada de la situacin bsica de conflicto y entendimiento entre nobles y plebeyos. El cargo ms alto era el de Stettmeister, cubierto por cuatro nobles designados por los de su clase. Cada uno de ellos gobernaba durante tres de los doce meses que duraba el nombramiento. Por debajo de esta alcalda colegiada y rotativa estaba el administrador de la ciudad, el Ammeister, que era uno de los representantes de los gremios en el ayuntamiento, elegido por sus colegas, y cuyo cargo duraba un ao entero. El Ammeister, de origen plebeyo, estaba naturalmente ms al tanto de los asuntos internos de la ciudad que los cuatro Stettmeister, los cuales se limitaban a desempear funciones ceremoniales y diplomticas durante un solo trimestre, y era l, por lo tanto, el eje de la poltica de la ciudad; pero tambin tena la obligacin de escuchar siempre la opinin de otros cinco antiguos Ammeister, que conservaban el ttulo como seal de honor y simplemente esperaban la expiracin del plazo de cinco aos requerido por la constitucin para ser reelegidos. De hecho, tambin el cargo de Ammeister acab por ser, con el correr de los aos, una institucin de tipo colegiado. Tal era la compleja magistratura de Estrasburgo cuando (en febrero de 1529) la ciudadestado se declar oficialmente por la Reforma Magisterial aboliendo la misa. Los comienzos del protestantismo preceden a esta accin por un decenio. Mateo Zell (1477-1548), que era rector de la universidad de Fri-burgo, acept venir en 1518 para ocupar el puesto de pastor en la parroquia de la catedral. Era ya un adepto de la causa de la Reforma. Autoriz el uso optatiyo de la lengua alemana para, el bautismo y estuvo de acuerdo en que su ayudante, Diebod Schwarz, dijera misa en alemn y administrara la comunin bajo las dos especies por primera vez en Estrasburgo en una semi-cripta de la catedral, el 16 de febrero de 1524. En este mismo ao Zell contrajo matrimonio y fue excomulgado por el obispo, el cual, desde su palacio de Saverne (Zabern), mantena por lo general relaciones ms amistosas con "su"

clero que cualquier otro obispo, en igualdad de circunstancias, en cualquier otra regin del Imperio. Fue la magistratura la que mantuvo a Zell en su puesto. Y, en verdad, la ciudad era ya decididamente partidaria de la Reforma Magisterial cuando, el 24 de agosto de 1524, los magistrados asumieron' la entera responsabilidad del nombramiento, la instalacin y la remuneracin de los pastores de las siete parroquias de Estrasburgo. Segn hemos de ver, Zell estaba bien dispuesto en cuanto a algunas; de las exigencias de los radicales porque era un hombre comprensivo y de natural bondadoso, que tuvo adems el apoyo de una mujer valerosa e inteligente. En contraste con esta actitud de apertura, de tipo temperamental, la de su colega Wolfgang Capitn fue de ndole plenamente teolgica. Capitn (1478-1541), nacido en Hagenau, haba estudiado sucesivamente en Pforzheim, Ingolstadt y Friburgo, y tena doctorados en medicina, derecho y teologa. Durante algn tiempo haba actuado como predicador en la catedral de Basilea y como lector de hebreo en la universidad de all; se haba hecho amigo de Erasmo/y fue durante toda su vida un defensor del irenismo en teologa y del pacifismo en poltica. Durante su estancia en Basilea haba tenido ya contacto con las ideas de Zwinglio y de Lutero, pero slo en 1523, despus de haber desempeado las funciones de canciller bajo las rdenes del arzobispo Alberto de Maguncia, hizo una visita a Wittenberg y abraz abiertamente la causa evanglica. Ese mismo ao acept el cargo de rector de la iglesia colegiata de Santo Toms, en Estrasburgo, despus de lo cual pas como pastor titular a la iglesia nueva de San Pedro. Hasta la muerte de su primera esposa, en 1531, la casa de Capitn fue un centro de reunin para toda clase de disidentes. Su hospitalidad para con personas de las ms diversas convicciones religiosas y el famoso primor culinario de su mujer hicieron de esa casa una especie de "saln" teolgico. Martn Bucer (1491-1551), antiguo fraile dominico que haba quedado fuertemente impresionado por Lutero en Worms, lleg a la iglesia de Santa Aurelia, en Estrasburgo, procedente de Weissenburg (actualmente Wissembourg), donde haba fundado una congregacin luterana. Lleg el mismo ao que Capitn (1523). Pas posteriormente a la iglesia de Santo Toms, y sus sobresalientes prendas naturales y su energa lo hicieron destacarse muy pronto como el dirigente y portavoz de todos los clrigos reformistas de la ciudad. Ya tendremos oportunidad de conocer a los dems reformadores municipales de Estrasburgo en el curso de nuestro relato. Ahora echaremos una mirada a los radicales -nativos y refugiados- que se apiaban en la ciudad y en las aldeas vecinas.567 La historia de la Reforma Radical en Estrasburgo se inicia con el me- i dico y predicador laico Karsthans Maurer,568 que durante el verano de | 1522 comenz a hablar contra los sacramentos, la jerarqua y los magis- | trados y en favor de los ideales del Bundschuh, eligiendo como lugares de predicacin las barracas y tendejones que haba'en la base de la catedral y en las callejuelas adyacentes.569

He aqu una bibliografa selecta para la historia del radicalismo en Estrasburgo: Ger-bert, op. cit.; Huishof, op. cit.: Timotheus W. Roehrich, "Zur Geschichte der strassburgi-schen Wiedertufer in den (ahren 1527 bis 1543", Zeitschrift fr die Hist. Theologie, XXX (1860), 3-121; y Miriam Usher Cushman, Strasbaurg and the Reform [1480-1548}, New Haven-Londres, 1967, especialmente el captulo xi, "The Rejection of Theological Radical-ism: The Anabaptists", y el til mapa de la ciudad en 1576, junto con muchos grficos, tablas y lminas. De los tres volmenes proyectados de Taufer-Akten de AIsacia se han publicado dos, al cuidado de Manfred Krebs y Jean Rott: Elsass, I: Stadt Strassburg 1522-1532, Gtersioh, 1959, y Elsass, II: Stadt Strassburg 1533-1535, Gtersioh, 1960. Los seguiremos citando as: Elsass, I (QGT, VII) y Elsass, II (QGT, VIII). Y vase infra, p. 335, nota 179. 568 Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), nms. 1-4; sobre su vida, vase ibid., p. 1, nota 3. 569 Ibid., nm. 5.
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El personaje ms inslito y distintivo de la Reforma Radical en Aisacia fue el predicador laico y dirigente campesino Clemente Ziegler.570 Este Ziegler era miembro del gremio de los hortelanos, que agrupaba tambin a los pastores y a los jornaleros. Con sus seiscientos miembros, era sta la corporacin ms numerosa (dividida en tres secciones), y tambin la ms proletaria. Durante la gran inundacin de 1524, Ziegler se salv milagrosamente de morir ahogado, y, aludiendo al versculo 16 del salmo 18, se consider sacado "de las muchas aguas" para proclamar pblicamente el evangelio tal como l estaba llegando a expresarlo entre "los hermanos", o sea la gente de su gremio que se reuna para estudiar la Biblia. Ziegler escribi varios opsculos. El primero que se public fue Ein kurzes Register acerca de la idolatra,571 impreso en junio de 1524. Pone aqu uno tras otro los pasajes bblicos que condenan la hechura de imgenes, y en verdad deja atrs a Caristadt (cap. iii.l) y a Haetzer (cap. V.2.b) por la manera como relaciona estrechamente iconoclastia y sacra-, mentarismo en un contexto escatolgico. Llamando la atencin sobre e hecho de que la observancia de la Cena, segn San Pablo (I Corintios 11:26), es una proclamacin de la muerte de Cristo hasta que venga de nuevo, Ziegler encuentra objetable que en el canon de la misa el sacerdote, por el contrario, se est dirigiendo a Cristo o al justiciero Padre de Cristo, y esto, adems, en una lengua extraa, y dando la espalda a la congregacin de fieles que asisten al oficio. De manera expresa relacin; la supresin de las dos idolatras, la eucarstica y la iconogrfica, con la reactivacin de la misin universal de la iglesia entre los paganos, y particularmente entre los judos de los ltimos Das, para lo cual cita la profeca de Malaquas, 4:5-6. La influencia combinada de los dos sacramentarios, Ziegler y Cari stadt, fue causa de algunos brotes de iconoclastia a fines de agosto y ei septiembre de 1524. Los magistrados, no sin condenar la violencia y los actos privados de vandalismo, tuvieron el buen sentido de retirar tranquilamente de la catedral y de Santa Aurelia los cuadros y relicarios ms venerados. Caristadt, que en octubre del mismo ao pas cuatro das en Estrasburgo, ofendi a los principales pastores porque estuvo slo en compaa de los sectarios.572 Ya en el verano de ese ao de 1524, Ziegler haba dado expresin a las convicciones cristolgicas subyacentes que lo haban movido a censurar la idolatra iconogrfica y, la eucarstica en .dos opsculos, intitulado el uno Von der Vermahiung Mara und Josephs y el otro Van (ierwahren Geniess-inig heitler Leihs unil Bluis Clirisli una vori der Taufe. A stos, sigui, a fines del mismo ao o a comienzos de 1525, un tercer opsculo sacramentario, Ein fast sebones Bchin... van dem Leib und Bhi,t Christi.573 En resumen, Ziegler sostena que Cristo fue el primognito de Mara en el sentido de que el milagrosamente engendrado por el Padre "dentro de la Trinidad", teniendo un cuerpo "antes de los fundamentos del mundo", adcmiri tambin carne humana visible en la encarnacin. El cuerpo celestial -deca- es el que hay que exaltar en las futuras misiones entre "los turcos, trtaros, griegos, judos y paganos", pues los no cristianos tienen siempre acceso directo, "mediante la fe", al Cristo celestial en su cuerpo glorioso, pero pueden sentirse escandalizados por la preocupacin catlica con la carne eucarstica y las idolatras que la acompaan.574 En el presente captulo tendremos ocasiones de observar cmo
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8.
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Rodolphe Peter, "Le maraicher Clment Ziegler"; RHPR, XXXIV-(1954), 255-282; Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), nms. 6-

Elssas, I. Num. 6. Ibid., p. 8, nota 3; Hans W. Msing, "Karistadt und die Entstehung der Strassburger Taufer", en M. Lienhard (ed.), The Orieins and Characteristics of Anabaptism, La Haya, 1977, PP- 169-195. 573 Elsass, I, nms. 7, 8 y 24. 574 Ibid., nm. 24, p. 35.

esta doctrina zieglieriana del cuerpo celestial de Cristo tino a una amplia seccin de la comunidad radical de Estrasburgo. Ziegler atac asimismo la prctica del bautismo de los infantes y el empleo de leos y crismas, posiblemente bajo la influencia de Jacobo Strauss, de Eisenach, cuyo opsculo Wider die simonische Taufe, publicado' en 1523 (cap. iu.2), se reimprimi en Estrasburgo en 1524.575 As, en la primavera o el verano de 1524 adujo Ziegler el precepto de Cristo (en San Marcos, 16:15) de predicar el evangelio a todas las creaturas; y, aduciendo tambin la secuencia litrgica del da de Pentecosts, Veni snete Spiritus,576 expres su conviccin de que la proclamacin tena que venir primero, en seguida el fuego, equivalente del amor y del Espritu Santo, y slo en tercer lugar el agua, como signo exterior de la fe. En cuanto a los nios, declar que haba que obedecer el precepto de Cristo, o sea dejar que se acercaran a l, puesto que de los tales es el reino de los cielos, para lo cual no haca falta el bautismo. Es insensato -deca- ir contra las palabras de Jess en dos sentidos: primero, suponer que los nios que mueren sin bautismo se condenan, y segundo, bautizar sin que haya fe y amor explcitos en el bautizando.577 Aunque Ziegler no sugiri el rebautismo, llev a cabo una vigorosa agitacin para que los leos, la sal, la pila y los padrinos quedaran eliminados. Aparte de sus convicciones radicales con respecto a las imgenes, la misa y el bautismo, Ziegler comparta las aspiraciones evanglicas de los campesinos en lo relativo a la justicia social; Aunque sigui siendo un pacifista convencido, sali de Estrasburgo para sumarse a la sublevacin de los campesinos. Estrasburgo haba sido en la zona del alto Rin el punto de convergencia delBundschuh durante su culminacin en 1517 (cap. iv.l). Eas primeras protestas que desembocaron en la gran Guerra de los Campesinos propiamente dicha tuvieron lugar en Aisacia en la segunda quincena de abril de 1525. Era natural que el principal predicador laico del gremio de hortelanos de Estrasburgo tomara parte prominente en el coro de voces que exigan justicia evanglica. Bajo la influencia inmediata del panfleto Van dem Pfaffenzehnten CXLII Schiussreden, publicado en 1524 por Otn Brunfeis, catedrtico y mdico de Estrasburgo (cap. vin.4.b), tambin Ziegler predic contra los diezmos y contra las rentas que se pagaban a los eclesisticos dueos de propiedades territoriales, citando las palabras en que Jess condena a los escribas y fariseos que diezman la yerbabuena, el ans y el comino y descuidan las cosas de la ley, que tienen ms peso (Mateo, 23:23).578 Lleno de fervor evanglico y de preocupacin por la realizacin del programa social de los campesinos sublevados, Ziegler declar en otro de sus escritos, Eme fast schane Auslegung des Vaterunser, que as como a Lu-tero se le consideraba "un instrumento de Dios y un profeta", as tambin el propio Jesucristo, en los tiempos que corran, hubiera sido considerado un Bundschuher.579 Pero Ziegler, en verdad, era enemigo de que la reivindicacin de los derechos de los campesinos se llevara a cabo por medios violentos, segn se deduce de su comentario a las palabras "el pan nuestro de cada da" y "lbranos del mal": habla de la espada, necesaria para; la edificacin de la Jerusaln de los ltimos das, pero aclara que se trata de la espada del espritu, y dice que sta no es sino el discernimiento de las Escrituras.
Vanse extractos en Elsass, I, p. 18; y sobre la importancia general de Strauss, vase Joachim Rogge.flcr Beitrag des Jacob Strauss z.ur friihen Refarmativnsgeschichte, Berln, 1957. 576 Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), p. 15, lnea 20. 577 ibid., p. 16, lneas 7-20. 578 Ibid., p.32. 579 Ibid., nm. 25, p. 36.
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En febrero, marzo y abril de 1525 predic Ziegler en diversas comunidades, instando a los campesinos a leer el Nuevo Testamento y hacindoles notar que Jess fue amigo y compaero de los pobres y de los humildes. Estas reuniones fueron dispersadas varias veces con la fuerza de las armas y, por otra parte, los campesinos (sin excluir a los compaeros del propio Ziegler en el gremio de hortelanos de Estrasburgo) acabaron por echar mano de las armas en la fase aisaciana de la gran Guerra de los Campesinos. Entonces Ziegler decidi retirarse. Todava en abril predic a los campesinos en un cementerio, en las cercanas de Schiett-stadt (Slestat). Es el ltimo sermn suyo de que se tiene noticia.580 Pero su nombre y su ideal sigui viviendo hasta la terminacin de la guerra en el sector aisaciano, como lo muestra el grito de guerra de los campesinos. "Por el evangelio, por Cristo y por Clemente Ziegler!" 581 Un tercer agitador aisaciano famoso fue el turbulento y estrafalario tejedor Juan Wolff, de la vecina poblacin de Benfeid, el cual andaba profetizando que el milenio vendra exactamente al dar las doce de la noche del Jueves de Ascensin del ao 1533. Hizo suyas las convicciones profticamente sociales de Ziegler y de Karsthans, pero marcndolas con un acento algo diferente. Zahera a los telogos magisteriales que, al mismo tiempo que hacan que el populacho se lanzara enconada y destructivamente contra meras exterrfalidades, como eran la abolicin de la misa, la eliminacin de las imgenes y la secularizacin de los monasterios, ellos, por su parte, vivan todo el tiempo a costa del pueblo, eran ricos y poderosos, coman bien, calzaban zapatos finos e insistan en ser llamados "doctor" y "maestro", sin hacer nada por limpiar sus ciudades y sus cantones de maldades tan atroces como el adulterio, la prostitucin, la usura, los diezmos y las injustas rentas territoriales. El 17 de junio de 1526, en la catedral de Estrasburgo, Wolf levant la voz contra el predicador Mateo Zell, lo acus de estar diciendo una mentira espiritual y le pidi que bajara del pulpito y cediera su lugar, a fin de que se pudiera or verdaderamente lo que el Espritu Santo tena que decir sobre el texto que se comentaba en el sermn.582 Al igual que Ziegler y Karsthans, fue Wolff un vigoroso antipedobaptista: censur a los telogos magisteriales que perpetuaban la costumbre de bautizar a los infantes y, contrariando la palabra de Dios, imponan sobre nios recin nacidos una obligacin que stos no eran capaces de cumplir. Los tres antipedobaptistas cubrieron, con su denuncia, todo el horizonte de la Reforma. De hecho, en la propia ciudad de Estrasburgo, varios de los principales pastores de las iglesias parroquiales daban seales de intranquilidad teolgica en cuanto al bautismo de los infantes, particularmente Capitn y Mateo Zell (secundado este ltimo por su fiel esposa Catalina). Hombre tolerante y hospitalario, Mateo Zell declar en una ocasin: "Aquel que acepta a Cristo como su Seor y su Salvador tendr un lugar en mi mesa, y yo tendr un lugar con l en el cielo." Varias veces dijo en e! pulpito que no estaba de acuerdo con las proposiciones que poco a poco iban haciendo Bucer y otros para tener a raya el anabaptismo, puesto que l coincida con los anabaptistas y espiritualistas en sostener que los gobernantes no podan imponer violentamente su voluntad en las tosas pertinentes a la fe. Zell haba encontrado un fiel apoyo para sus benvolos ideales en la "lujer que tom por esposa. Catalina Zell hizo de su casa un puerto de refugio para todos los perseguidos en nombre de la ortodoxia, sin preocuparse de ninguna manera por los detalles particulares en que diferan de lo que se enseaba en las parroquias reformadas de la ciudad. Todos -valdenses,
Ibid., nm. 32 (2 de abril). Documentado, en su contexto, por Peter, loc. cit., pp. 270-274 (seccin intitulada Lagitation dans la Guerre des Paysans). 582 Krebs y Rott. Elsass, I (QGT, VII), nms. 47, 53 y 85.
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espiritualistas, anabaptistas- eran bienvenidos: como ella deca, "nuestro deber es dar amor, servicio y compasin a todos, pues eso es lo que nos ense Cristo, nuestro maestro". Catalina sobrevivira muchos aos a su marido, y continuara su benfica tarea de acuerdo con sus deseos. Mucho tiempo despus dira en una carta en defensa de los anabaptistas: Ahora bien, por lo que toca a los pobres anabaptistas..., en todas partes las autoridades los acosan a la manera como un cazador azuza a sus perros contra un jabal o un conejo. Si bien lo vemos, ellos confiesan con nosotros a Cristo en las principales cosas en c)iie nos hemos apartado de los papas... Cmo es posible que se les persiga, y que se persiga a Cristo en ellos, a quien ellos confiesan con celo, a quien muchos ce ellos han con tesado en medio de la miseria, la crcel, el fuego y el agua? Culpaos ms bien a vosotros, pues a vosotros se debe que nuestra vida y nuestras enseanzas sean la causa de que ellos se hayan separado... El gobierno tiene la obligacin de castigar a quien1 hace el mal, pero no debe legislar ni violentar en materia de fe. Esto pertenece, al cora/n y a la conciencia, no al hombre exterior.583 Catalina Zell fue una mujer ingeniosa y valiente. Tuvo un sentido muy, profundo de la misin cristiana que le toc cumplir: ser caritativa en el r reino de las convicciones en pugna. Entre los telogos ilustres de Estrasburgo, fue Capitn quien ms se acerc, por su manera de pensar, a los espiritualistas, a los anabaptistas moderados y a los adversarios de la formulacin nicena de la doctrina trinitaria. En su Kinderbericht, de 1527, expres abiertamente su inconformidad teolgica con el pedobaptismo, aadiendo que si lo aceptaba era a ms no poder, como simple medida prctica, ni ordenada ni prohi- j bida en la Escritura. El proceso de simplificacin del rito bautismal haba llegado en Estrasburgo a tal punto, que en todas partes se llevaba a cabo en lengua j alemana, limpio de sus incrustaciones litrgicas, y no en el bautisterio,:] sino ante el altar; por otra parte, se tomaba cada vez ms en seno la necesidad de dar instruccin a los nios para que supieran lo antes posible qu cosa era el pacto con Dios.584 Despus de Zell y Capitn, hay que mencionar a Bucer entre los telogos que ms haban avanzado en la reconcepcin evanglica del bautismo. Bajo el impacto de la agitacin creada por los predicadores laicos y presionado adems por sus dos turbados colegas, pero movido tambin por su personal conviccin de la primaca de la fe (solafidesmo), Bucer decidi hablar explcitamente en nombre de los telogos de Estrasburgo, pidiendo que se hicieran modificaciones con respecto al bautismo y a la excomunin. Tal ,es ,1a finalidad de su Grima und Ursache aus gottiicher Schrift, publicado a comienzos de 1525.585 Dice en este libro que si el objetivo primordial de la Reforma en Estrasburgo es recuperar la importancia de la fe, la consecuencia natural de ello es una simplificacin del rito del bautismo. Aade, sin embargo, que precisamente porque el bautismo de agua es una forma externa, ha de administrarse a los nios en un momento conveniente, siempre y cuando los padres prometan dar crianza cristiana al nio, y que los cristianos todos sepan que el rito por s solo carece de toda eficacia redentora. Incluso se muestra dispuesto a dar la razn a los padres que, por escrpulos de conciencia, posponen el rito del bautismo hasta que sus hijos manifiesten amor y un sentido de solidaridad
Gerbert, oji. cit.: carta citada en ME, IV, 1023. En la serie de semblanzas biogrficas de las grandes figuras femeninas de la Reforma que ha escrito Roland H. Bainton -Wowfi of the Refmmation, I: In Germany and Italy: II: In Francc ana Kngland; III: Fram Spam " Scandmmna, Minneapolis, 1971, 1973 y 1977-, la de Catalina Zell ocupa el cap. lll del vol. I. 584 Elsass, I (QGT, VII), nms. 26 y 34. 585 Ibid., nm. 22. El prefacio est techado a 26 de diciembre de 1524.
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con toda la comunidad cristiana. Pero Bucer est, por supuesto, muy en contra del separatismo y del rebautismo, precisamente, como l dice, porque un bautismo renovado atribuye demasiado valor a un signo externo, y porque es, implcitamente, una seal de menosprecio por el ttulo de cristianos que los dems tienen por derecho de nacimiento. Observa, adems, eme dejar para ms tarde el bautismo podra dar pie para que los muchachos y las muchachas se criaran sin considerarse cristianos, y justificara cualquier conducta indecorosa de su parte hasta el momento en que decidieran volverse piadosos y someterse al bautismo. En cuanto a la confesin de los pecados, que Ziegler y otros haban llegado a relacionar con el bautismo de los creyentes, Bucer reconoce que se debiera ser el acto inicial de todo servicio divino. Otro de los puntos fuertes del conventculo separatista era el derecho a excomulgar. En esto Bucer se senta maniatado por una consideracin que a los sectarios les tena sin cuidado. Desde el punto de vista de los reformadores magisteriales no haba nada inherentemente malo en devolverle a la iglesia entera, o a la parroquia entera, el ejercicio de la excomunin (o entredicho) mayor y menor. Era, en verdad, una consecuencia lgica del principio protestante del sacerdocio de todos los creyentes. Pero los propios magistrados evanglicos, despus de liberarse de la amenaza de la excomunin papal, no estaban dispuestos a fomentar en medio de ellos misinos un clericalismo o eclesiasticismo nuevo y local-tnente ms poderoso. Los magistrados no se oponan, en principio, a la prctica de la auto-disciplina moral c]tie se adoptara en las confraternidades de artesanos, pero tomaban una actitud defensiva cada vez que los reformadores, urgidos por los sectarios, proponan medidas que hubieran incluido a todas las clases en el ejercicio de la disciplina eclesistica. Por lo que se refiere al ejercicio magisterial de la excomunin en casos graves, Bucer no estaba satisfecho con la teora que consideraba a los magistrados como los seglares ms importantes de la iglesia y, en consecuencia, como los ms calificados para desempear ante el laicado real-sacerdotal las funciones disciplinarias ms elevadas. Poco despus adoptara la idea de Ecolampadio de instituir el cargo de Kirchenpfleger: sinti que estos "guardianes de la iglesia" podan asimilarse a los ancianos de la iglesia apostlica y encargarse de la disciplina de la parroquia, sin excluir de su jurisdiccin ni siquiera a los ministros. Segn este plan, habra tres guardianes en cada parroquia: dos provenientes de una de las magistraturas, y el otro un particular, miembro de la iglesia local, y elegido localmente. Aunque nos adelantemos a nuestro relato al aadir que tres "guardianes de la iglesia" por cada una de las siete parroquias de la ciudad llegaran a constituir (1531) un poderoso consejo de disciplina de veintin miembros, mucho ms magisterial que eclesistico, lo hacemos ;as para indicar que incluso Bucer estuvo muy dispuesto, en un tiempo, a prestar odos a los radicales moderados en cuestiones como el pedobap-tismo, la reforma moral y la separacin de las dos espadas. Estrasburgo era, pues, una comunidad donde reformadores moderados o abiertos como Zell, Capitn y Bucer gozaban de la confianza de los magistrados, y dnde portavoces de una reforma radical como Ziegler y Wolff haban evitado la violencia en la realizacin de sus ideales sociales y sacramentales. Esa comunidad fue la que atrajo a todo un racimo de evanglicos radicales de otras partes del Imperio. Caristadt estuvo en Estrasburgo durante unos cuantos das, en octubre de 1524. Tambin Hubmaier parece haber pasado una corta temporada en Estrasburgo; en todo caso, fue aqu donde imprimi su rplica a Zwinglio acerca del bautismo, Von der christiichen Taufe der Glulngen,586 en Julio de 1525. Martn Celarlo, temporalmente convertido a las ideas de os profetas de Zwickau, lleg en 1526. Aunque nunca abraz el anabaptismo, tuvo simpatas por l,
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Elsass, I (QGT, VII), nm.

y el ao siguiente publicara su tratado De operibus Dei, donde se aparta del lenguaje niceno tradicional. Finalmente, Guillermo Reublin, Luis Haetzer, Juan Denck, Jacobo Gross y Miguel Sattier llegaran, en rpida sucesin, a fines de 1526. Denck, despus de huir de Augsburgo (cap. vn.3), se asoci con Haetzer, que se alojaba en casa de Capitn. Eran hebrastas los tres. Denck estuvo asociado asimismo con Clemente Ziegler. Despus de una serie de discusiones y disputas, segn se recordar, Denck y Haetzer fueron expulsados de Estrasburgo, y entonces se reunieron en Worms con Jacobo Kautz. La presencia de Miguel Sattier en Estrasburgo es notable por la impresin relativamente favorable que produjo en Capitn y en ETucer (cap. vin.2), y por los veinte principios teolgicos que enunci en una carta a esos dos telogos, explicando las razones que le impedan seguir residiendo en Estrasburgo.587 De St. Gallen y de Wadshut lleg un grupo nutrido de refugiados, encabezados por Jacobo Gross, que tambin se asoci con Ziegler. Gross haba sido convertido por Grebel y bautizado por Hubmaier. Se opuso a la idea de tomar las armas con los campesinos, en los das en que stos se coaligaron con su nativa Wadshut. Posteriormente se dedic a evangelizar en varios distritos de Grningen y de Berna, y fue l quien convirti a Juan Pfistermeyer (cap. vi.5). En el proceso que se le sigui en Estrasburgo a fines de 1526 afirm su pacifismo cristiano, se declar partidario de la comunidad de bienes y, aunque reconoci los derechos de la autoridad local y se declar pronto a "hacer guardia, vestir armadura y llevar una alabarda en las manos", dijo que nunca la usara para matar a un prjimo.588 Ms tarde se trasladara a Augsburgo, donde fue aprehendido al mismo tiempo que Juan Hut. La primera especulacin explcitamente anti-trinitaria entre los radicales de Estrasburgo est documentada en una carta a Lutero, escrita el 2 de abril de 1527.589 Poco despus, Bucer reprenda a Denck, Haetzer y Kautz -cuyo campo de actividad se haba trasladado a Worms (cap. vii.3)- por sus afirmaciones anabaptistas, y se mostraba sumamente consternado por su explcito repudio de la doctrina tradicional de la redencin, repudio asociado con su preocupacin de imitar a Cristo en el sufrimiento y con su formulacin de una doctrina de salvacin universal, en la que quedaba incluido el demonio con sus huestes.590 El hecho de que los "artculos de Nicoisburg" se hayan conocido en Estrasburgo, posiblemente ya en el verano de 1527, en varias versiones, y se hayan atribuido a "la nueva secta de los predicadores de los huertos",591 muestra que ideas como la del papel de Cristo, limitado al de un simple profeta y un modelo, o de la salvacin universal, inclusive de los demonios, o de la comunidad de bienes, se podan atribuir plausiblemente a algunos de los anabaptistas locales. Los primeros anti-trinitarios de Estrasburgo cuyo nombre se conoce -el vainero Toms Saitzmann y el zapatero Conrado Hess- fueron sometidos a interrogatorio hacia el 27 de noviembre de 1527.592 Aunque estos judaizantes declararon tener cierta simpata por los anabaptistas, no parecen haber estado en relacin ni con el crculo de Ziegler, Denck y Haetzer, ni con el grupo encabezado provisionalmente por Gross y Sattier. Los judaizantes no aceptaban ms que el Pentateuco como divinamente obligatorio, negaban la Trinidad, insistan en que no haba ms que un solo Dios, y consideraban a Jess un falso profeta que con toda razn fue
Ibid., nm. 70. Ibid nm. 67. 589 Ibid., nm. 81. 590 Ibid., nm. 86 (especialmente pp; 105.); nm. 91, p. I21; nm. 99, p. 127,etctera. 591 35 Ibid., nm. 116. 592 36 Ibid., nms. 110, 111, 113y 114.
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condenado a muerte. A causa de estas afirmaciones, Saitzmann fue decapitado unos das antes de la Navidad de 1527.593 Ya en julio de este ao haba aparecido en Estrasburgo el primer decreto contra los anabaptistas, formulado, en tono de mucha exacerbacin, por el Sctw^er Jacobo Sturm.594 En septiembre de 1528, Pilgram Marpeck, destinado a ser uno de los grandes portavoces del anabaptismo en la Alemania meridional, adquiri la carta de ciudadana de Estrasburgo por haberse hecho miembro del gremio de hortelanos.595 Se dedic a operaciones madereras en el valle del Kinzig, en la regin de la Selva Negra, al otro lado del Rin. Nacido en el Tirol hacia 1495 en la poblacin minera de Ratlenberg, y educado en la escuela de gramtica latina, Marpeck desempe los puestos de concejal del ayuntamiento y de ingeniero municipal. Se haba interesado en el luteranismo, y despus se sinti atrado por los anabaptistas. Segn se recordar, tanto Schiemer como Schiaffer (cap. vil. 5) predicaron en Rattenberg o en sus alrededores. Negndose a colaborar ms en la tarea de "investigar" a los mineros, lo cual equivala a cazar anabaptistas, Marpeck renunci a su puesto de director de minas en enero de 1528, abandonando al mismo tiempo sus muchas propiedades. Al llegar a Estrasburgo, Marpeck entr en contacto con los anabaptistas del lugar, que venan reunindose en casas particulares, por ejemplo la de Fridolin Meyger, la de Lucas Hackfurt (mayordomo del programa municipal de socorro a los menesterosos, y simpatizante de los radicales moderados) y la del barquero Nicols Bruch. Fridolin Meyger (Meier), que haba estudiado en la universidad de Basilea, era notario de contratos en la cancillera episcopal. Haba sido convertido y bautizado por Kautz. En opinin suya, el anabaptismo era "la va media entre el papado y el luteranismo". Su radicalismo evanglico estaba orientado hacia lo social. En la lnea de pensamiento de Brunfeis, protest contra las injusticias sociales de la usura.596 Una buena indicacin de cmo iba subiendo la marea del radicalismo es el hecho de que la parroquia de Robertsau (Ru-prechtsau), aldea anexa a Estrasburgo, tuvo la audacia de pedir que el ayuntamiento aprobara la eleccin de Clemente Ziegler como su predicador titular.597 En octubre de 1528, Marpeck y sus socios, Meyger, Reublin y Kautz (que haba regresado secretamente de Worms, desoyendo la severa advertencia de Bucer) fueron citados para un interrogatorio judicial. Ellos pidieron entonces que hubiera una disputa pblica.598 Despus de muchas dilaciones, Zell, Gaspar Hedi (predicador especial en la catedral), Capiton y Bucer apoyaron ante el ayuntamiento la solicitud de esa disputa pblica.599 Al cabo de ochenta y seis das de crcel, Kautz y Reublin, bien conocidos de los telogos y de los'magistrados como cabecillas famosos del anabaptismo, cuya influencia se ejerca mucho ms all de la comunidad local, hicieron por escrito una confesin de fe. Esta confesin de fe es un documento conmovedor. Los dos clrigos relatan en ella, con toda honradez y franqueza, la vida pecadora que haban llevado antes de or el evangelio
Ibid., nm. 114. Ibid., nm. 92. 595 Ibid., nm. 153, nota 4. La bibliografa sobre Marpeck es abundante, segn puede verse en el artculo que le consagra la ME. Entre las obras ms recientes, sealemos la de Kiwiet, op. cit., la de William Klassen, Coveimnt and Community: Tlie Life, Writings and He-meneutics of Pilgram Marpeck, Grand Rapids, Michigan, 1968, y sobre todo la edicin de The Writings of Pilgram Marpeck por William Klassen y Walter Klassen, Scottdale, Pa., 1978 (dasscs of the Radical Reformation, vol. II). 596 Vase Elsass, I, nm. 182, p. 236 (concepcin del anabaptismo cmo va media), nrn. 172 (oposicin a los prstamos con inters) y nm. 179 (Meyger, bautizado por Kautz). 597 Ibid., Nums. 118 y 119. 598 Ibid., nms. 155 y 156. 599 Ibid., nm. 167.
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anabaptista de arrepentimiento y de rebautismo en el pacto de una buena conciencia con Dios, y su incorporacin -despus del ejercicio de la Gelassenheit, o sea el abandono de s mismos- en el cuerpo mstico cuya cabeza es slo Cristo. Los dos autores de la confesin acentan, con trminos un tanto luteranos, la diferencia entre la iglesia invisible y la iglesia visible, separada del mundo esta ltima por varias de sus caractersticas: el bautismo de los creyentes, el partir del pan y la excomunin. Reublin y Kautz dicen tambin cmo, a semejanza de la nave empujada por el viento, han sido empujados por la cruz para proclamar el evangelio entre todas las personas dispuestas a creer primero, y a ser luego bautizadas.600 A esta apologa replicaron de manera muy detenida los telogos municipales.601 Despus de nuevas disputas y amenazas, Reublin se vio obligado a retirarse y se march a Moravia. Kautz acept abandonar sus posturas ms extremistas. Meyger, defendido por el obispo desde su sede en Saverne, acab por doblar las manos. Marpeck fue el nico que consiguio mantener su posicin en Estrasburgo, y tiempo despus sera el principal portavoz del anabaptismo normativo (cap. x.3.h). Tal era, en resumen, la historia sectaria de Estrasburgo cuando, el 20 de febrero de 1529, el ayuntamiento aboli oficialmente la misa. Llegados as de nuevo a ese momento, del cual retrocedimos para redondear el cuadro histrico de Estrasburgo, estamos ahora preparados para entender un perodo an ms cargado de acontecimientos, que es el que va de febrero de 1529 a junio de 1533. 3. ESTRASBURGO, 1529-1533 El perodo de la historia religiosa de Estrasburgo que va de la abolicin de la misa en febrero de 1529 a la convocatoria del primer snodo territorial en junio de 1533 se caracteriza, del lado radical, por la presencia de un nmero extraordinario de grandes figuras de la Reforma Radical. En 1529 llegaron a Estrasburgo no pocos profetas, apstoles y buscadores especulativos, muchos de ellos desde regiones tan alejadas como los Pases Bajos, Moravia, Italia y Espaa. a) Juan Bndrlin y Juan Bautista talo, 1529 A comienzos de 1529, Juan Bnderlin, discpulo de Denck y de Hut y durante una temporada director de la comunidad anabaptista de Linz (cap. vn. 5), busc asilo en Estrasburgo. Fue aprehendido dos veces,602 la segunda de ellas mientras se encontraba en casa del ya mencionado bar-.quero Nicols Bruch, donde, como apstol visitante, lea en voz alta a los hermanos congregados algunos pasajes de cierto librillo escrito por l. Consigui, sin embargo, que dos de sus obras se publicaran en Estrasburgo en 1529. En la primera, Eine gemeine Berechnung ber der Heili-gen Schrift Inhait, se esfuerza en aclarar mediante la razn natural cierto nmero de cuestiones disputadas, subrayando la solucin que le parece ms acertada; en la otra, Aus welcher Ursache Gott sich niedergelassen hat und in Chrsto Mensch geworden ist, se ocupa de la encarnacin de Cristo y de la redencin. En ese mismo ao de 1529 sali Bnderlin de Estrasburgo y se traslad a Constanza.
Ibid., nm. 168 (15 de enero de 1529). Sobre la iglesia invisible nos informa indirectamente la larga refutacin que en seguida se cita. 601 Ibid., nm. 17.1 (23 de enero de 1529). 602 Nicoladoni, op. cit., p. 118.
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Poco despus lleg un profeta despistado que predicaba la penitencia, llamado Venturio o Juan Bautista talo, porque en efecto vena de .Italia. Estuvo aposentado en casa de Capitn y, a travs de un intrprete, cont episodios de su vida ante un grupo de oyentes. Haba estado de visita en Turqua, donde le fue revelada, en una visin, la conversin de los turcos y de los judos a la fe de Cristo. A su regreso a Italia, vivi la vida de un ermitao-profeta, encarcelado a menudo por las fogosas condenas que le gustaba lanzar, muy en la tradicin de Savonarola. Haba predicado abiertamente que el saqueo de la Ciudad Eterna en 1527 no era sino el justo castigo que se mereca el papa. Se encontraba ahora en territorio germnico con la idea de hablar con Lutero y el rey Fernando, nada menos, y conminarlos a arrepentirse. Quiz no muy bien informado en cuanto a la constitucin del Imperio o en cuanto a la geografa alemana, pidi que el ayuntamiento de Estrasburgo le mandara al gran reformador de Witteberg la orden de .comparecer. Las autoridades de Estrasburgo encontraron muy divertido este ensanchamiento de su jurisdiccin que haca el profeta.603 Un hecho marginal, pero interesante, es que ya en 1527, el da mismo del primer decreto de Estrasburgo contra los anabaptistas, Bucer escribi a los evanglicos de Italia para ponerlos en guardia contra el anabaptismo.604 b) Gaspar Schwenckfeld, 1529 No cabe duda de que Schwenckfeld sali de Silesia con la esperanza de que los telogos de Estrasburgo, que venan desempeando un papel de mediadores, adoptaran su teologa eucarstica y quedaran convencidos tambin por aquella teora del bautismo externo,y el bautismo interno que l y Crautwaid haban elaborado. Por cierto que ya haba estado en correspondencia con Bucer sobre estos asuntos. Y, de hecho, sus puntos de vista acerca de la Cena del Seor haban, sido acogidos calurosamente, aunque tal vez no muy bien entendidos. Cuando entr en la ciudad a comienzos; de mayo de 1529, Schwenck-fed fue recibido en la hospitalaria casa de Capitn y trab estrecha amistad con Mateo y Catalina Zell. Asista regularmente a los servicios divinos en la catedral y en otros templos, y poda vrsele, de pie, lo ms cerca posible del pulpito y con la mano tras la oreja (porque era sordo), para no perder palabra de los sermones de Mateo Zell. Tambin l predicaba, aunque seguramente, por ser seglar, slo en asambleas particulares; pero durante algn tiempo fue tenido por una,especie de ayudante o.asesor del clero de la catedral. Haca muy poco que Schwenckfeld se haba establecido en su nueva morada cuando comenzaron a circular noticias de los planes para la celebracin del coloquio de Marburgo, que sera convocado por Felipe de Hesse. Durante el mes de junio se dedic Schwenckfeid a escribir su primera Apologia a Federico de Liegnitz, que en esos momentos tomaba las medidas necesarias para restaurar la comunin, suprimida anteriormente por influencia de Schwenckfeld. Capitn escribi para este libro un prefacio laudatorio, en el cual llama al autor "su hermano querido".605 La Apologa lleva como apndice un pequeo escrito teolgico sobre cmo Cristo est sentado a la diestra de Dios despus de su ascensin a los cielos. Este apndice se refiere en trminos negativos a la teora luterana de la impanacin y de la ubicuidad eucarstica de Cristo. Muy poco despus paraban brevemente en Estrasburgo, de paso para el coloquio de Marburgo, los participantes suizos, Zwinglio y Ecolampadio entre ellos. De esa manera tuvo Schwenckfeld
Krebs y Rott, Elsass, 1 (QGT, VII), nms. 205 y 206a. Ibid., nm. 91. 605 CS, III, 394.
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la oportunidad de exponer sus opiniones eucarsticas en conversacin directa con los reformadores helvticos; les dijo que, a pesar de todo el apoyo que, sin autorizacin suya, haban dado a su teologa eucarstica (cap. v.3 y 5), de hecho haban mal-interpretado en forma muy seria sus intenciones, y por lo tanto mostr grandes deseos de intervenir en el gran coloquio eucarstico de Marburgo, adonde ellos se dirigan, para explicar de manera ms amplia y profunda su doctrina de la carne celestial de Cristo como alimento interior. Pero su peticin fue rechazada. En Marburgo pudo ver Zwinglio hasta qu punto reprobaba Lutero a Schwenckfeld y desconfiaba de l. A su regreso del coloquio, despus de or los vituperios de Lutero, casi todos los telogos de Suiza y de Estrasburgo comenzaron a tratar muy framente a Schwenckfeld, pues la consigna era conservar la armona protestante en las altas esferas. Schwenckfeld, sin embargo, sigui viviendo en casa de Capitn. "Visit a Kautz en la crcel, le llev algunos de sus escritos, y libros de otros autores, y el 9 de octubre de 1529 l y Capitn, conjuntamente, lograron que el ayuntamiento les diera licencia de llevarse a casa a Kautz durante cuatro semanas, con la idea de convertirlo.606 Otros nuevos acontecimientos conspiraron para alejar a Capitn de Schwenckfeld y de los anabaptistas. La mujer de Capitn muri, muy joven, en noviembre de 1531. l interpret esta desgracia como un castigo divino por su actitud tolerante para con los radicales. Su paciencia con los anabaptistas se convirti en tremenda indignacin cuando, poco despus de la muerte de su esposa, a peticin de Leonardo de Licchtenstein, seor de Nicoisburg, emprendi la tarea de refutar el adventismo del sptimo da (sabatarismo) predicado por Osvaldo Glait, discpulo d Hut.607 Poco despus se cas Capitn con la viuda de Ecolampadio, matrimonio realizado en parte por los oficios de intermediario de Bucer, deseoso de estabilizar a su afligido colega, que adems fue siempre muy inquieto. Schwenckfeid, muy relegado ya a los mrgenes de la sociedad teolgica de Estrasburgo, se mud entonces a casa de Jacobo Engelmann, donde se congregaban regularmente asambleas religiosas. All conquist para sus opiniones a un limosnero municipal, Alejandro Berner. Ahora que la tensin teolgica y eclesistica entre Capitn y Bucer haba sido superada por un segundo matrimonio y por una reflexin ms madura de parte de Capitn, Schwenckfeid, en su aislamiento, resultaba un personaje cada vez ms irritante para los reformadores principales, y al mismo tiempo se acercaba ms y ms a los sectarios. Los reformadores municipales conminaron a Schwenckfeld a identificarse con una de las parroquias establecidas, a lo cual replic l como vocero de la iglesia invisible: En mi opinin, yo estoy con todas las iglesias, puesto que le pido a Dios por todas, y no desprecio a ninguna: s que Cristo nuestro Seor tiene la suya en todas partes, aunque sus miembros sean pocos.608 Les hizo recordar a sus antagonistas que, unos veinte aos antes, ellos y sus padres haban estado en otra iglesia. Se atrevera alguno a afirmar que todos sus seres queridos ahora difuntos, sus propios padres, por ejemplo, haban encontrado cerradas las puertas de la salvacin
Elsass, I (QGT, VII), nms. 193 y 195. Ibid., nm. 290a. Sobre el contexto ms amplio en que esto se sita, vase Gerhard Hasel, "Sabbatarian Anabaptists of the Sixteenth Century", Andrews University Seminar Studies, V (1967), 101-121; VI (1968), 19-29. 608 CS, IV, 830-831; traduccin inglesa en Schuitz, op. cit., p. 212.
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por haber vivido en el seno de la ahora abominada iglesia catlico-romana? Schwenckfeid les ech en cara el espritu de divisin y de acrimonia que imperaba en la reforma y que estaba desmantelando el antiguo orden, y el afn exagerado de obligar a todos, mediante la accin de los magistrados, a abrazar un credo oficial. Sus antagonistas le pidieron que presentara argumentos mejores o que mostrara una actitud ms fraternal desde el punto de vista eclesistico, en vez de asumir esa posicin tan provisional, tan por encima de las cosas y tan sin compromisos, y entonces l replic con extraordinaria seguridad en s mismo -cosa que a ellos les pareci presuncin de aristcrata que quera drselas de telogo- diciendo que no poda hacer causa comn con alguien que estuviera en desarmona con el Cristo que haba dentro de l, el Cristo verdadero, el de la experiencia: La opinin que yo tengo, la tengo para m. Si alguien la encuentra buena, puede aceptarla. Espero que sa opinin sea el espritu de Cristo y el fundamento adecuado. Si alguien no la encuentra buena, yo le pido a Dios por l. Pero en las cosas de la fe no puedo hacer causa comn ni con el Papa ni con Lulero, porque ellos me condenan a m y condenan mi fe, o sea que odian al Cristo mo, que est en m. Es muy importante tener al verdadero Cristo segn el espritu. Cristo no se condena a s misino. Cristo no se persigue a s mismo.609 Con el deseo de ganar almas para Cristo, y sin intencin alguna de levantar "una iglesia crautwaidiana o schwenckfeldiana" 610 que se aadiera a la confusin de iglesias existentes, en competencia unas con otras, Schwenckfeid escribi, edit y disput -o, como l hubiera dicho, convers, correspondi y viaj- en cuanto evangelista laico. Teniendo como base a Estrasburgo, hizo recorridos por Landau (donde acab por convertir a su visin de las cosas al reformador zwingliano de la localidad, Juan Bader), Hagenau, Espira y Rappoltsweiler (Ribeauvill). Durante esta estancia en Estrasburgo public Schwenckfeid una antologa del Corpus juris canonici. Los cnones y decretales que seleccion eran los que estaban en consonancia con el Nuevo Testamento y con la libertad de conciencia.611 Compuso igualmente dos catecismos y patrocin una nueva versin alemana de la Imitatio Christi, publicada por su impresor, Felipe Ulhart, en Augsburgo, el ao 1531. Esta edicin es notable porque suprime el libro cuarto, que se refiere al sacramento del altar. Se imprimi, evidentemente, con la intencin de que sirviera como manual de devocin para todos los bandos, teolgicamente divididos el ao anterior en la dieta de Augsburgo. Aunque Schwenckfeld se opuso al bautismo de los infantes y se movi mucho en crculos anabaptistas, Su visin del bautismo de Cristo como fenmeno interior, al igual que la eucarista, significaba que l no poda aceptar el rito exterior, ni siquiera el bautismo de los adultos, como algo redentor o como algo constitutivo. Categricamente rechaz las implicaciones pactuales de la peculiar traduccin que hizo Lutero de un pasaje (3:21) de la primera epstola de San Pedro, segn la interpretaban eclesiolgicamente los anabaptistas. Aqu se atuvo siempre; al texto griego y ala versin de la Vulgata.612
CS, IV, 83.2; Schuitz, op. cit., p. 212. Ibid. 611 CS, III, documento Cf. (haca junio de 1530). 612 En su antologa de textos de derecho cannico (CS, III, 795), siguiendo a un autor luterano que lo haba precedido en este esfuerzo, adopt Schwenckfeld el texto de Lutero, donde la palabra inferrogatio, "demanda" (I Pedro, 3:21), se traduce por Bund, "alianza". Pero en otros casos evit siempre el trmino "alianza" en ese lugar y, como Miguel Servet (cap. xi: 1), se atuvo al original griego.
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Su impresin de lo que eran los anabaptistas de Estrasburgo en esta poca es sumamente interesante. Nos referimos al Judicium de anabaptistis. (de hacia julio de 1530) que escribi, segn parece, a solicitud de las autoridades de Estrasburgo. Declara que no es su intencin juzgarlos sin conocerlos mejor, pero enseguida dice lo que de ellos siente. Valdra la pena poner ante los ojos del lector toda esa descripcin. Dice Schwenckfeld que los anabaptistas no parecen poseer el verdadero conocimiento de Cristo y que no hay pruebas palpables de que sean cristianos ms regenerados que los solafidestas, o de que estn ms enriquecidos con los dones del Espritu. Observa, entre otras cosas, sta: Sera bueno que se preocuparan ms de la instruccin catequtica en la fe cristiana en vez de andar admitiendo en su congregacin al primero que llega y nombrndolo pastor (Vorsteher). . Por lo visto, a todos aquellos que no estn en su grupo los considera gente sin Dios y no quieren tener nada que ver con ellos, negndose a tratar con quienes son dbiles de fe.613 Deplora Schwenckfeid su desaforada insistencia en el bautismo exterior, con lo cual se aterran a la letra olvidndose del espritu. Presenta argumentos en contra de su radical escatologa; les echa en cara la extraa preocupacin que muestran por las cosas que ocurrieron antes del principio de los tiempos y por las que ocurrirn despus del fin del mundo, y dice que ojal desperdiciaran menos el tiempo discutiendo sobre cmo son las cosas en la presencia de Dios. Tolerante con ellos, y siempre dispuesto a interceder por ellos ante las autoridades," expresa el deseo de que el testimonio anabaptista sea ms abierto y ms irnico. Por una irona de la historia, Schwenckfeid acabar ponindose al lado del milenarista Melchor Hofmann en la disputa sinodal de 1533 (cap. x.4). c) Melchor Hofmann, 1529 En junio de 1529, un mes despus de Schwenckfeld, lleg Hofmann a Estrasburgo y fue recibido como un campen de la doctrina simblica de la comunin.614 Poco antes, en abril, haba tomado parte en una disputa celebrada en Flensburg (Dinamarca) en presencia del rey. Acababa en esos momentos de rechazar la doctrina luterana y de adoptar la zwingliana acerca de la eucarista, y, as, su pelea con los disputantes luteranos fue especialmente vigorosa. En vista del eminente papel que le est reservado en el movimiento anabaptista y en la difusin de este movimiento por los territorios del Bajo Rin y de los Pases Bajos, hacemos aqu una pausa en nuestro relato para dar un breve resumen de su vida hasta su llegada a Estrasburgo, que fue donde se convirti al anabaptismo. Melchor Hofmann (ca. 1495-1543 o 1544),615 natural de Suabia, se ganaba la vida con su oficio de peletero cuando, hacia 1522, abraz la causa luterana y se convirti en un evangelista itinerante. Sus negocios lo llevaron a los territorios de la Orden Teutnica,

CS, III, 832-833. Krebs y Rott, Elsass. I (QGT, VII), nm. 188; Klaus Depperman, "Melchior Hofmann and Strasbourg Anabaptism", en: M. Lienhard (ed.), Origins, pp. 197-226. 615 Las principales obras modernas que existen sobre l son: W. I. Leendertz, Melchor Hofmann, Haarlem, 1883; Friedrich Otto zur linden, Melchior Hofmann: ein Prophet der Wie-tlcriaiifer, Haarlem, 1885 (muy documentadas las dos); Peter Kawerau, Melchior Hoffman als religioser Denkel-, Haarlem, 1954,v Klaus Deppermann, Melchor Hoffman: Sozale Unruhen und apokalyptische Vision im Zeiltaiter der Reformation, Gttingen, 1979.
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abundantes en salvajina.616 Uniendo los conocimientos de su oficio con sus dotes de predicador popular, encontr en el Gnesis, 3:21, un texto admirablemente adecuado para sus propsitos, y dijo que as como Dios haba aderezado unas pieles de animales para proteger a Adn y Eva despus de la cada, as tambin Cristo, Lmmiein Gottes, nos haba sido dado a los pecadores para que nos vistiramos de l en la fe (Glatas, 3:27). En Livonia estaba ya bien asentada a la sazn una reforma radicalista, de pretensiones luteranas, como fruto de la predicacin de Andrs Knopken y de Silvestre Tegetmeyer. Este ltimo haba estudiado en Wit-tenberg, donde haba tenido como maestro a Caristadt; y los documentos que han llegado hasta nosotros -unas tesis de Knopken y un diario de Tegetmeyer demuestran que ambos predicadores estaban fuertemente marcados por la influencia de Caristadt en las cuestiones de la Cena del Seor, la liturgia, las imgenes y el socorro de los pobres, tal como se exponan en la Ordenanza de Wittenberg (que apareci asimismo como apndice en el Van Abtuung der Bilder de Caristadt). Hofmann, a su vez, cay bajo la influencia de estos caristadtianos blticos y comenz a predicar en 1523 en Wolmar, localidad de Livonia. En el otoo de 1524 s estableci en Dorpat, donde predic contra el culto de las imgenes y contra la prctica de la confesin auricular como condicin necesaria para recibir la comunin. Tom parte en el estallido iconoclasta del 10 de enero de 1525, que caus la muerte de cuatro o cinco personas y la destruccin de tres iglesias. Las autoridades, que simpatizaban con la reforma, temerosas de que la presencia de Hofmann hiciera la situacin an ms comprometida, lo convencieron de que se dirigiera a Riga para conseguir la aprobacin de los predicadores de esta ciudad, y despus a Wittenberg para obtener de Lutero en persona una confirmacin de su solidez doctrinal. En la primavera escribi desde Wittenberg a su comunidad de Dorpat una carta en que, con prudencia y astucia, declara no tener nada que ver con Mntzer. De manera tal vez inconsciente enga a Lutero para conseguir su apoyo y, al mismo tiempo, se enfrasc en la lectura de los escritos de Caristadt, a quien, segn parece, conoci en casa de Lutero. De regreso en Dorpat, humill pblicamente a la mujer y a la hija de uno de los burgomaestres en un sermn, porque llevaban unas cadenillas labradas con el oro de una custodia, riqueza que Hofmann, al igual que Caristadt, sostena que deba destinarse a los pobres. El apoyo de Lutero haba inflado su estimacin de s mismo, y esta jactancia, junto con sus censuras no del todo infundadas de la conducta de los dems, le atrajo la malquerencia de los pastores de la localidad, que estaban en pro del luteranismo. Hofmann se consideraba un profeta y se refera a menudo a Enoc y a Elas, sintindose tal vez predestinado a cumplir el papel escatolgico de alguno de ellos. Violentamente rechazado en Dorpat, Hofmann se traslad a Reval (Tartu) en el otoo de 1525. En el momento en que se distribuyeron los cargos de los predicadores, l fue nombrado "siervo de los enfermos", y se sostuvo mediante sus negocios y mediante sus exhortaciones. All tambin se granje la hostilidad del clero oficial a causa de su insistencia en que la fe no bastaba, sino que haba que vivir una vida santa, y tambin por sus ideas sobre la eucarista. El orgullo profesional por parte del clero, incluso del partidario de Lutero, combinado con la alarma
60 Sobre la actuacin de Hofmann en una perspectiva ms amplia, vase Leonid Arbusow ,Die Einfhrung der Reformation inLiv-, Est- undKurland, Leipzig, 1921 (QFRG, III). Riga "era el centro arzobispal de la costa bltica teutnica. Los comerciantes hanseticos se haban establecido firmemente en esa ciudad, as como en Dorpat y Reval, situadas ms al norte, o en una regin que coincida ms o menos con el territorio del Herrmeister de la Orden Teutnica en Livonia (Wolter von Plettenberg, 1493-1535). Sobre la porcin meridional de la arquidicesis, y sobre el Hochmeister Alberto (1511-1525), posteriormente duque de Prusia (1525-1568) y luterano decidido, vase infra, cap. xv.l. Y en cuanto a la vida de Hofmann "hasta los das de su llegada a Estrasburgo, vase Pater, Andreas Bodenstein.... caps. vi-ix.
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teolgica y social, hizo que se le expulsara del territorio de Livonia. La perspectiva de buenos negocios lo llev entonces a Estocolmo, centro del trfico peletero. A principios de 1526 se encontraba ya all, predicando a la numerosa comunidad germano-luterana. En Estocolmo, en ese ao de 1526, escribi Hofmann dos opsculos en dialecto bajoalemn, dirigidos a los lectores de Livonia: su Form-ninghe, rebosante de indignacin,617 y su Exposicin del captulo XII del profeta Daniel,618 donde trazaba un cuadro de los siete ltimos aos del mundo, aunque sin especificar cundo comenzara ese tiempo final. Se pona del lado de Caristadt en su rechazo de la doctrina de Lutero y de Bugenhagen sobre la confesin auricular. Su radicalizacin del predestinarismo de Lutero en direccin de la doble predestinacin explcita y de la incertidumbre en cuanto a la salvacin, incluso de los elegidos, proceda de una mala comprensin de la caricatura de la doctrina luterana que aparece en Der Wille Gottes (1523) de Caristadt, tomada literalmente por Hofmann como resignatio ad inferum. En sus opiniones sobre la Cena del Seor, la influencia de Caristadt era ahora bastante visible. Sugera Hof-rnann que, si la serpiente indujo al primer Adn a comerse la manzana, el Segundo Adn "se come. al creyente" y lo convierte en parte de s mismo. Hofmann contrajo matrimonio en Estocolmo, y tuvo un hijo. Es probable que haya proyectado quedarse all, pero Gustavo I Vasa, temeroso de que el temperamento del evangelista ocasionara trastornos, le neg el permiso de seguir predicando en pblico.619 Sin conocimiento del rey, Hofmann haba ya tomado parte en el motn iconoclasta de diciembre de 1526, por lo cual se le encarcel y se le expuls del reino. Desde Suecia, Hofmann regres entonces a Alemania. Estuvo primero en Lbeck, donde el ayuntamiento entabl accin judicial contra l. Rpidamente sali de la ciudad, y esto le salv la vida. A comienzos de 1527 lleg al ducado de Holstein, que junto con el de Siesvig se hallaba bajo la jurisdiccin de la corona danesa. En mayo hizo una breve y decepcionante visita a Wittenberg. A su regreso, el rey Federico I (1523 1533) le permiti predicar en Kiel. No tard Hofmann en tener dificultades con el pastor de esta ciudad, el cual apel a Lutero. En un principio Lutero apoy a Holfmann, pero su opinin favorable fue de corta duracin. Hofmann se enred en una controversia con Nicols Amsdorf, en Magdeburgo. Finalmente Lutero escribi al duque Cristian, magnate vigorosamente luteranizante, instndolo a prohibir que Hofmann siguiera predicando hasta tener ms informes acerca de l. En 1528, ao en que Hofmann estaba pasando ya de su luteranismo anterior a su fase explcitamente sacramentara, public por lo menos tres obras, ahora perdidas, sobre las cuestiones religiosas que le importaban. A consecuencia de esas obras se vio en un serio conflicto con el clero luterano de Holstein, a propsito de la comunin. Fue entonces cuando se decidi llevar a cabo la ya mencionada disputa de Flensburg, que se celebr en la primavera de 1529, con una majestuosa asistencia de cuatrocientas personas, entre las cuales se contaban las grandes figuras de la nobleza y del clero. Juan Bugenhagen actu como relator.. Hofmann estuvo apoyado por Juan de Campen, Jacobo Hegge (de Danzig) y Juan Barse, cada uno de los cuales habl por su cuenta. Hofmann tuvo el atrevimiento de censurar directamente al duque Cristian
An de gelfigen varsamblung inn Liflant an korte formaninghe. Opsculo editado por August Buchholz en la Festschrft Oberpfarrer Taube zu Riga, Riga, 1856. 618 Das XII Capitel des propheten Danielis ausgelegt, impreso por Barthold Krohn en su Geschiclite der fanatischen unc enthusiastischen Wiederlaufrr vornehmiich in Niederdutschland: Melchior Hofmann und die Secte der Hofmannianer, Leipzig, 1758. 619 Carta del 13 de enero de 1527: ME, II, 779. Posteriormente (en 1529) escribir Hofmann un Comentario sobre el Cantar de los Cantares. Vase Calvin Pater, "Melchior Hofmann's Commentary on the Song o Songs", AfiG, LXVIII (1977), donde se encontrar, adems, un resumen de la vida del autor hasta el ao 1529.
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(ms tarde Cristian III, rey de Dinamarca de 1536a 1559) por permitir que se estableciera el luteranismo en su territorio. Como resultado de la disputa, Hotmann fue condenado y expulsado de Dinamarca y de Holstein. Antes de la disputa, Hofmann haba escrito a Caristadt invitndolo a reunirse con l en Holstein. Caristadt acept la invitacin e hizo el viaje, pero Bugenhagen intervino ante el rey y logr que no se le admitiera. Expulsados as cada uno por su lado, Hofmann y Caristadt se encentraron en la ruta a Emden, en la Frisia oriental. Hofmann hizo u relato de las cosas sucedidas en Flensburg, y Caristadt las puso por escrito en forma de un Dialogus. Provisto de una carta de recomendacin escrita por Caristadt y dirigida a Bucer, Hofmann se dirigi entonces a Estrasburgo. Una de las primeras cosas que hizo fue ocuparse de la publicacin del Dialogus. Pero en 1530, cuando Caristadt mismo regres a Estrasburgo, hubo una confrontacin entre los dos, seguida de una ruptura. Apremiado por la necesidad econmica, Caristadt hizo las paces con Zwinglio, y fue sucesivamente predicador en Altsttten y capelln del hospital de Zurich. Se traslad a Basilea en 1534 (cap. xviii.5). En su discurso de despedida repudi la doctrina de la carne celestial de Cristo,620 de la cual haba hablado con varias personas en Estrasburgo. Entre tanto, Hofmann haba continuado en Estrasburgo intercambiando ideas con Schwenckfeid sobre esa cuestin y sobre la Cena del Seor. Avanzando siempre por su ruta solitaria, estaba construyendo interiormente, a base de su interpretacin espiritualizante de la Biblia, con una predileccin especial por los libros apcrifos, una complicada teologa escatolgica. Los reformadores establecidos de Estrasburgo le aconsejaban regresar a su oficio de peletero, pero l estaba seguro de que l Espritu Santo compensara plenamente todas las fallas de su educacin. No slo eso, sino que estaba convencido de que la instruccin universitaria significaba un estorbo ms que una ayuda para los verdaderos evangelistas. Dedic mucha atencin a la publicacin de dos opsculos que aparecieron a comienzos de 1530: Weissagung aus heiliger gottiicher Schrift, Prophezei oder Weissagung, y Auslegung der heimilichen Offenbarung Johannis. Este ltimo tratado, dedicado al rey de Dinamarca, cuyo hijo lo haba expulsado de Flensburg (!), es uno de sus escritos ms importantes, y contiene, entre otras cosas, una deslumbrante descripcin de la segunda venida de Cristo. Declara aqu Hofmann que el ngel que at a Satans por mil aos (Apocalipsis, 20:2) fue San Pablo. Cuando pasaron esos mil aos, la cristiandad cay -dice- en el estado deplorable en que ahora la vemos, pero del cual habr de ser sacada muy pronto. Muchos llegaron a considerar a Hofmann mismo como Elas, de regreso en el mundo como uno de los dos testigos mencionados en el Apocalipsis, 11:3. Hofmann lleg a afirmar que, as como por Roma se entenda la Babilonia espiritual, as la Jerusaln espiritual, era Estrasburgo.621 Tambin dijo que Estrasburgo era el lugar donde un da se congregaran los ciento cuarenta y cuatro mil heraldos de la regeneracin del mundo (Apocalipsis, 14:1). Despus de un sangriento sitio que sufrira la ciudad elegida, el sacerdocio real, el reino sacerdotal de los santos perseverantes, se congregara bajo sus pastores escogidos y justos. se sera el momento decisivo. Para el apocalptico temple de nimo de Hofmann, el apcrifo libro IV de Esdras resultaba especialmente til. Fue sin duda la combinacin de su fervor exegtico y de su observacin del extraordinario papel que la ciudad estaba desempeando ya en la Reforma Radical lo que lo convenci de que Estrasburgo era la ciudad
Vase Calvin Pater, "Karistadts Zrcher Abschiedspredigt ber die Menschwerdung Christi, Zwingliana, XIV (1974), 1-16. Las bases bblicas de esta doctrina son el evangelio de San Juan, 1:17 y 3:13, y la primera epstola a los Corintios, 15:47. Hofmann mismo afirm ser Elas: vase Krebs y Rott, Elsass, II (GT, VIII), nm. 368, p. 18.
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elegida. Esta gran predileccin por las profecas y por el milenarismo llev adems a Hofmann a asociarse con Leonardo y rsula Jost, que continuamente tenan visiones y reciban revelaciones en las cuales se interpretaba su misin. Haba tambin otra profetisa, llamada Brbara Rebstock. Hofmann consider sus orculos comparables con los del Antiguo Testamento, y los public, acompaados de una interpretacin, en dos libros. El primero -Prophetische Ge-schichte und Offenbarung (1530)- est dedicado a las visiones de rsula; el segundo, que contena las profecas de su marido, no ha llegado a nosotros. Estas dos colecciones de profecas contemporneas causaron una impresin profunda en la regin central del Rin y especialmente en los Pases Bajos. Hofmann no haba abrazado an el anabaptismo propiamente dicho cuando, dando seales de gran seguridad y atrevimiento, en abril de 1530 present al ayuntamiento de Estrasburgo una solicitud en que peda que el edificio de cierta iglesia le fuera asignado a la comunidad anabaptista.622 Y, en esos momentos en que la misa acababa de ser abolida, exigi que a los anabaptistas se les reconocieran los mismos derechos que a la iglesia establecida. Que entonces cuando dio el paso formal de entrar en la confraternidad, sometindose al rebautismo. Al mismo tiempo que rompa as ms definitivamente sus lazos anteriores con el luteranismo, se transformaban sus ideas acerca de la predestinacin. Estas ideas estn expuestas en una Verkiring donde Hofmann defiende una doctrina emparentada con la de Schwenckfeld, a saber, que despus de la regeneracin el albedro queda liberado y es responsable de sus decisiones, de manera que despus del bautismo de los adultos o de los creyentes toda falta que se cometa es un pecado contra la fe, don del Espritu Santo, y en consecuencia es imperdonable.623 Sin embargo, a pesar de su intensidad escatolgica, Hofmann sigui aconsejando obediencia a una magistratura considerada por l como provisionalmente autorizada. El ayuntamiento de Estrasburgo dio rdenes de que Hofmann fuera aprehendido a causa de su peticin en favor de los anabaptistas, y a causa tambin de las implicaciones sediciosas de su comentario sobre el Apocalipsis. El 23 de abril huv a toda prisa de la ciudad y se dirigi a Emden. Fund aqu una congregacin anabaptista o, para decirlo con mayor precisin, ech la poderosa simiente del anabaptismo hofmannita (melchiorita) en el hmedo suelo de los Pases Bajos, abonado y preparado desde haca largo tiempo por la hereja sacramentara y por la persecucin (cap. xii). Sin embargo, en el curso de ese mismo ao regres Estrasburgo, esta vez en total ocultamiento, y los magistrados no se dieron cuenta de su presencia. A fines de 1530 parti de nuevo. d) Sebastin Franck, 1529 En el otoo de 1529 se sum Sebastin Franck al abigarrado conjunto de sectarios y buscadores que haba en Estrasburgo. Varias generaciones de investigadores modernos se han concentrado de tal modo en este personaje, que han hecho de l la Figura bsica que presta sus rasgos para definir lo que es "el espiritual", o sea todo un prototipo en la sociologa de la religin.624 Antes de examinar su actuacin en Estrasburgo, nos es preciso echar una mirada retrospectiva a su vida.625
Elsass, II, nm. 211. Vase el excelente anlisis de Kawerau, op. cit., pp. 58 ss. 624 SAW, Introduccin, p. 27. 625 He aqu los estudios ms recientes de la figura de Franck, que incluyen bibliografa sobre l: Eberhard Teufel, "Landraumig"', Sebastian Franck, ein Wanderer an Danau, Rhein, una Neckar, Neustadt an der Aisch, 1954; ME, II, 363-367; Doris Rieber, "Sbastien Franck", BHR, XXI (1959), 190-201; Hans J. Hillerbrand, A Fellowship of Discontmt, Nueva York, 1967, cap. ll ("The
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Sebastin Franck, nacido en Donauwrth en 1499, haba estudiado de 1515 a 1517 en Ingolstadt, donde Juan Agrcola fue su profesor de griego yJacobo Locher y Urbanus Rhegius (cap. vii.2) sus profesores de retrica y potica. Franck escriba el latn, entenda el griego, pero ignoraba por completo el hebreo. A comienzos de 1518 se haba trasladado a Heidelberg para estudiar teologa con los dominicos, y en abril asisti, al igual que Bucer, a la clebre disputa en que Lutero defendi sus tesis. De esos aos de estudio conserv Franck un amor apasionado por la historia de Alemania, en el cual tuvo mucho que ver la influencia de Jacobo "Wimpfeling, autor de la Germania (1501). Ordenado sacerdote, Franck inici sus actividades ministeriales como predicador luterano en Ansbach-Bayreuth en 1526 y, poco despus, como capelln en la poblacin de Gustenfelden (dependiente de Nurem-berg, en el mismo margraviato). Se cas con Otilia Behaim, hermana de los famosos "pintores sin Dios" Bartolom y Sebaldo Behaim (cap. vii. l), conocidos de Juan Denck. Siendo todava luterano en Gustenfelden; tuvo un ligero'enfrenta-miento con Juan Denck. No obstante su luteranismo, Franck haba visto al principio con bastante simpata la doctrina de Denck, pero inici su carrera literaria traduciendo al alemn, para utilidad de los lectores comunes y corrientes, la Diallage latina de Andrs Althamer,626 dirigida contra el Wer die Wahrheit wahriich lieb hat de Denck (cap. vn.2). De paso, por lo menos, censuraba igualmente los abusos de la doctrina luterana de la justificacin por la sola fe, acusando a sus sostenedores de descuidar los frutos de la justificacin. Althamer criticaba tambin los abusos de las Escrituras, pensando no slo en los anabaptistas y en los espiritualistas, sino tambin en algunos telogos luteranos. Franck no se limit a traducir lo que Althamer deca, sino que hizo verdaderamente suyas sus censuras contra los anabaptistas y los espiritualistas; adems, meti la mano en varios lugares: por ejemplo, en un pasaje en que Althamer insista en la literalidad de la palabra bblica, Franck recordaba al lector que el Espritu se oculta detrs de la letra. Bien visto, esta traduccin enmendada fue el ltimo escrito que hizo como luterano y el primero que hizo como espiritualista. "Antes de nosotros haba Werkheilige..., ahora somos Wort-heilige", observaba irnicamente, refirindose a la vez a los catlicos y a los luteranos. En su introduccin a la versin alemana de la Diallage, en un prrafo en que habla del esplritualismo, Franck se declar partidario del pluralismo eclesistico. Deplorando la tendencia a imponer un Land-gott en todas partes, afirmaba: "Cada hogar [debiera] tener su propia fe, como es la costumbre en Bohemia." En 1528 public Franck un breve tratado en contra de la embriaguez (Van den greulichen Laster der Trunkenheit), basado en pasajes bblicos. Dice aqu que es urgente la excomunin eclesistica de los pecadores escandalosos, y que los magistrados tienen el deber de apoyar esa medida. Osiander, uno de los pastores de Nuremberg, secund a Franck, pero la magistratura de la ciudad se opuso al esfuerzo. Disgustado de la reforma magisterial y solafdesta, Franck abandon el ministerio. Entonces se estableci durante una corta temporada en Nuremberg, como impresor. Aqu publico su Trkenchronik, traduccin alemana del original latino de un autor desconocido, sajn de Transilvania, a quien los turcos haban tenido preso durante veintids aos. Franck aprovecha
Lonely Individualist"); John Aron Toews, Sebastian Franck, Friend and Critic of Early Anabaptism, Minneapolis, 1964 (tesis doctoral indita de la Universidad de Minnesota); y Klaus Kaczerowsky, Sebastian Franck: Bibliographie, Wiesbaden, 1976, donde se ordenan cronolgicamente todos los escritos de Franck, incluso las cartas an inditas, y se recoge la bibliografa secundaria sobre l. Vase nfra, p. 961, addeiviuin a esta nota. 626 Diallage, hoc est conaliatio locorum Scripturae qui prima facie nter se pugnare uidsntur. La traduccin es de 1528.

la oportunidad que le brinda el prefacio para contrastar la sencillez de la vida y de las prcticas religiosas de los turcos con la vida impura, las divisiones y los complicados rituales de los cristianos. Habla de una docena de sectas del cristianismo, a las cuales -dice- se han aadido ahora otras tres: la de los luteranos, la de los zwinglianos y la de los anabaptistas. En proceso de formacin est una cuarta secta nueva, la de los espiritualistas, que eliminar toda oracin audible, todos los sermones, ceremonias y sacramentos, las ordenanzas eclesisticas (como la excomunin) Y asimismo el ministerio. Los espiritualistas -dice Franck en tono de aprobacin buscan una iglesia invisible, sin manifestaciones externas. As, pues, cuando Franck se traslad a Estrasburgo en 1529, su posicin era la de un espiritualizante programtico. Senta una atraccin natural por el pensamiento de Schwenckfeld. Los dos hombres se interesaban en la doctrina de la carne celestial de Cristo -doctrina que Ziegler, Hofmann, Servet y Paracelso sostenan tambin, en una u otra forma (cap. xi.3)-, y deben haberse reunido para hablar acerca de ella. Tambin puede ser que Franck se haya encontrado con Bnderlin antes de que ste saliera en 1529 de Estrasburgo. Ms tarde entrara en contacto con Juan de Campen y con Miguel Servet. Fue en su carta a Campen, escrita en Estrasburgo en 1531 (cap. xvm.3),627 donde elabor e hizo programticamente suya la idea de aquella cuarta secta mencionada por l en el prefacio de la Trkenchronik. A mediados de 1531, estando en Estrasburgo, Franck encomend al anabaptista Baltasar Beck la publicacin de su Chronica, Zeitbuch una Geschichtsbibel (el colofn es de 5 de septiembre de ese ao), obra que arroja no poca luz sobre la historia de la Reforma Radical en esos momentos. No es completamente original, puesto que en muchos lugares reproduce simplemente pasajes de crnicas ms antiguas.628 La primera parte de la Chronica se extiende desde la creacin del mundo hasta la venida de Cristo. La segunda narra la historia de los emperadores desde Augusto hasta Carlos V. En el prefacio de esta parte se desarrolla una imagen impresionante: un guila, animal voraz, que despus de sus sangrientas fechoras se exalta a s misma sirviendo de ornamento al escudo de armas del Emperador. En su relato de la Guerra de los Campesinos adopta Franck el punto de vista de Lutero, a saber, que toda forma de resistencia contra el orden establecido por Dios es una insurreccin, y que el evangelio invita a los cristianos a soportar la injusticia, no a cometerla. Espiritualista impregnado de humanismo, Franck suele expresar opiniones muy duras sobre el populacho. La tercera parte de la Chronica est dividida a su vez en tres porciones. La primera de stas es la crnica de los papas desde San Pedro hasta Clemente VII, y aqu Franck se declara en contra de las pretensiones catlicas, niega el pontificado romano de San Pedro, y al hablar de la Donacin de Constantino dice que se trata de una superchera. La segunda porcin se ocupa de los concilios y la tercera de los herejes (considerados desde el punto de vista catlico-romano), entre los cuales se cuentan Wyclif, Hus y Gansfort. Son stas las pginas ms originales y valiosas de toda la Chronica, pues en ellas hace Franck una caracterizacin de los anabaptistas de su poca, a muchos de los cuales conoci personalmente, sin excluir, probablemente, a Juan Denck. Critica con moderacin a los anabaptistas por su literalismo, su legalismo y su
Traducida al ingls en SAW, pp. 147-162, con base en las traducciones holandesa y alemana. La primera mitad de una copia del original latino ha sido editada por B. Becker, "Fragment van Francks latijnse brief aan Campanus", NAK, n.s., XLVI (1965), 197-205. 628 Franck mismo enumera, en el reverso de la portada, ciento once fuentes ledas personalmente por l o que ha encontrado citadas por otros autores. Ms tarde (en 1535) Bucer lo acus de haber conseguido fraudulentamente la licencia de imprimir su obra, presentndola como si estuviera constituida slo de extractos de libros histricos, sin comentarios jugosos ni tendenciosos.
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sectarismo. Observa que los anabaptistas han hecho de la mortificacin un verdadero dolo, asignndole casi el mismo lugar que el que los catlicos dan a las "obras". Para esta crnica de las herejas se sirvi Franck del catlogo de herejes publicado por Bernardo de Luxemburgo, prior de la orden de los dominicos (Colonia, 1522). Franck muestra en su obra una gran familiaridad con los escritos de Lutero, a quien dedica alabanzas por lo mucho que ha combatido contra los abusos del papado y por su eminente labor como traductor de la Biblia al alemn. Franck incluye a Erasmo entre los herejes, lo cual indign al gran humanista, que poco despus pidi a Bucer que hiciera, averiguaciones sobre el libro y sobre su autor.629 A causa de la oposicin de diversos grupos, encabezados por Bucer, la Chronica fue confiscada y Franck fue aprehendido. Se le dej en libertad poco despus, pero se le expuls de Estrasburgo el 30 de diciembre de 1531, y la venta de sus libros qued prohibida.630 Ms tarde volveremos a encontrarnos con l (cap. xviii.3). e) Cristian Entfelder, 1529 Entre los muchos reformadores radicales que parecen haberse dado cita en Estrasburgo en 1529 falta mencionar todava a Cristian Entfelder, discpulo de Juan Denck y amigo de Baltasar Hubmaier. Es poco lo que se sabe de la vida y del pensamiento de Entfelder.631 En 1526 y 1527 haba estado en Moravia, como predicador de la congregacin anabaptista que haba en Eibenschitz (Evancice).632 Los hermanos procedentes de Suiza y de Austria, entre los cuales se ejerca sin duda el ministerio de Entfelder, tenan, en un callejn de los suburbios, una casa en que hacan sus reuniones. Tambin hubo all algunos schwenckfeldianos, llegados de Silesia en 1527. Pero Entfelder sali de Moravia, probablemente a raz de la muerte en la hoguera, por rdenes de Fernando, de tres anabaptistas de su distrito (cap. ix.2.c), y entonces se traslad a Estrasburgo. Aqu se asoci temporalmente con Bnderlin y public tres libros.633 El primero de ellos, Van den mannigfaltigen im Glauben Zerspaltungen (24 de enero de 1530), trata de la base espiritual de las divisiones religiosas, y cubre el problema de la fe y la santificacin y las disputas en torno al bautismo y a la eucarista. La Escritura por s misma declara Entfelder- es como una navaja de afeitar, que hace heridas si no se la maneja adecuadamente.634 Ms an: tratar de extraer santidad de la Biblia tal como est es lo mismo que tratar de sacar agua de un pozo seco. De donde procede la santidad es de la Palabra viva de Dios, o sea de la gracia interior. Entfelder no es enteramente individualista cuando habla de la bsqueda de la santidad: aora la compaa de personas de espritu como el suyo, los buscadores y los santos, y define la iglesia "un grupo salvado, purificado, santificado, en el cual habita Dios, sobre el cual ha derramado el Espritu Santo sus dones, y con el cual comparte Cristo, nuestro
Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), nms. 262, 286 y 315a. Ibid., nm. 294. 631 El estudio ms completo es el de Rufus M. Jones, Spiritucd Refarmers in the Sixteenth Md Seventeenth Centuries, Londres, 1914, pp. 39-43. 632 Evancice era una poblacin del distrito de Brno, en Moravia (anteriormente una de las sedes del podero hussita). All perecieron en la hoguera, el 10 de abril de 1528, Toms. "aldhauser, Juan Cizek y otro anabaptista: Elsass, I, nm. 131, p. 159. 633 Impresos en Estrasburgo y en Augsburgo. Son raros. Han sido extractados, con especial atencin a los pasajes en que se habla de la doctrina de la Trinidad, por Stanislas von. Dunin-Borkowski, "Quellenstudien zur Vorgeschichte der Unitarier des 16. Jahrhunderts", Jahrunderts, 75 Jahre Stella Matutina, Festschrift, Feldkirch, 1931, vol. I, pp. 107-109. Vase, adems, Andre Seguennv. "A 1'originc de la philosophie et de la theologie spirituelles en Allemagne: Cristian Entfelder", RIIPR. LVII (1977), 167181. 634 Ct. supra, cap. 1.3, la reserva anloga de Juan de Valds.
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Seor, sus tareas y su misin".635 Finalmente, distingue cuidadosamente tres acepciones de la Palabra: la Palabra interior de la experiencia personal, la Palabra exterior (el Cristo histrico, la Biblia y la comunin de los santos) y la Palabra eterna. A partir de esta distincin desarrollar su doctrina mstica de la Trinidad (infra, cap. xi.2). El segundo libro trata sistemticamente de las Personas como potencias, y se intitula Van Gottes una Christi Jesu unseres Herrn Erkenntnis (1533). Y el tercero, Von wahrer Gottseligkeit (1530), folleto de apenas diecisiete pginas, considera las seis etapas a travs de las cuales se va formando msticamente Cristo en el creyente durante su renacer. Vale la pena leer algo de lo que all dice Entfelder: Es bueno saber que la bienaventuranza divina no es sino una paz/ (ruow) que el Espritu de Dios instaura en una persona a travs de Cristo, a fin de que esa persona quede liberada y por encima de todo cuanto pertenece a lo creado, incluso de s misma. Todos sus sentidos, su emocin, su pensamiento, apartados de la hermosa y deliciosa manzana de este mundo, se despiden del padre, la madre, la hermana, el hermano, la mujer, el hijo, la casa, el granero, los [irados, los campos, las posesiones, el oro, el cuerpo v los negocios (leib initl lehen)... Y aunque el, mundo grite, se queje de esa persona, se indigne contra ella porque menosprecia las actividades a que l se entrega y no quiere ser comparada con el, esa persona se mantiene firme en su actitud de entrega (gelassenheyl), permanece tranquila, deja que sea su Amante quien conteste por ella cuando sea su voluntad, pues El sabr cmo tratarla con justicia.636 Por un pasaje como ste fluyen corrientes comunes a los msticos renanos, a los anabaptistas ms contemplativos, como Denck, y a los conversos austriacos de Hut de mentalidad ms apocalptica (cap. vii.5). Al recorrer la historia sectaria de Estrasburgo, hemos quedado impresionados por el nmero de grandes figuras de la Reforma Radical que convergieron en esa ciudad en el ao 1529. Como nuestro mtodo es biogrfico, presentamos ahora a otras tres figuras. Se trata de tres revolucionarios que, por casualidad, coincidieron en 1531 en Estrasburgo: Bernardo Rothmann, destinado a desempear un papel prominente en el surgimiento de la teocracia polgama de Mnster,637 y dos de los mayores revolucionarios en lo que se refiere a la doctrina de la Trinidad: el proto-unitario Miguel Servet y el binitario Juan de Campen. (El estudio de Rothmann quedar para ms tarde: cap. xii. l). La suposicin de que estos tres visitantes tenan contacto teolgico entre s y con los separatistas nativos de Estrasburgo se basa en las alusiones que los documentos existentes hacen a estos ltimos, as como a Bnderlin, Franck, Hofmann y Schwenckfeld. Es muy poco lo que sabemos de la estancia en Estrasburgo de los tres visitantes de 1531, pero en vista de que los tres aceptaban en una forma o en otra la doctrina de la carne celestial, podemos conjeturar que visitaron la casa del orfebre hofmannita Valtin Duft, y tal vez la de Clemente Ziegler en el Robertsau. El contacto entre Schwenckfeld y Servet est documentado.638 f) Miguel Servet, 1531
Pasaje del final del libro, donde Entfelder se dirige a los hermanos, citado por Jones, op. cit. Traducido del extracto reimpreso por Dunin-Borkowski, "Quellenstudien", p. 109. 637 No se sabe positivamente que Rothmann haya estado en 1531 en Estrasburgo, pero es fcil deducirlo de una cana suya, en la cual anuncia sus intenciones de visitar la ciudad en la primavera de ese ao: Krebs y Rott, Elssas, I (QGT, VII), nm. 249. 638 Vase Elssas, I, nm. 241, nota 4, y CS, XVII, documento MCI.xxx.
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Servet lleg a Estrasburgo en mayo de 1531. La ltima vez que nos encontramos con l, en compaa de Brunfeis y de Paracelso, fue en Basilea (cap. vm.4.b), donde Servet, a pesar de un buen xito inicial, qued muy abatido por no haber logrado convencer de sus puntos de vista a Ecolampadio. Su viaje a Estrasburgo tuvo un doble propsito: dar a imprimir su libro sobre la Trinidad en la vecina ciudad de Llagenau y "conversar acerca de la Sagrada Escritura con Martn Bucer y con Capitn".639 Ya en 1530 haba acompaado a Bucer -cuyo comentario sobre los evangelios sinpticos (1527) admiraba muchsimo- en una visita a Lutero, en Coburg, por los das de la dieta de Augsburgo. Una vez llegado a la ciudad-encrucijada, Servet se aloj en casa de Capitn, donde ya se encontraba otro husped distinguido, Schwenckfeld.640 No se sabe si fue algn consejo dado en carta por Capitn o la sugerencia de un impresor de Basilea lo que llev a Servet a entrar en tratos con Juan Setzer, impresor de Hagenau, para que diera a la estampa su tratado De los errares de la Trinidad, que sali a la luz en junio de 1531. Este Juan Setzer estaba del lado luterano en la controversia eucarstica, o sea en contra de los suizos, y puede haber aceptado el encargo para irritarlos y para ponerlos en aprietos por haber dado recibimiento a Servet en Basilea. Como quiera que sea, Setzer no hizo constar su nombre ni el de su imprenta; Servet, en cambio, con todo desparpajo, puso el suyo en la portada. La obra consta de siete libros o partes. En el libro primero presenta Servet su modalismo y su concepcin de Cristo como el Hijo natural de Dios, engendrado, no desde la eternidad, sino de una manera misteriosa mediante la operacin del Espritu Santo. El Espritu se interpreta aqu como la simiente de Dios y no como una Persona aparte. Los seis libros restantes son una elaboracin del tema, entreverada con ataques a Lutero, a propsito de la justificacin por la fe, en el lenguaje fuerte que se estilaba en los debates teolgicos de la poca. Algunas personas de Estrasburgo acogieron bien el libro, a pesar de haber recibido advertencias muy explcitas contra Servet y su obra, en especial las de Bertoldo Haller, de Berna, quien entre otras cosas llam la atencin sobre el contexto quilistico de las opiniones antinicenas de Servet.641 "El libro. .. ha sido elogiado por ciertos moradores de Estrasburgo", dijo Ecolampadio.642 Capitn, por ejemplo, qued impresionado al principio por la audaz reconcepcin de la Trinidad que se expona en ese libro, y tambin por la manera como Servet se serva del texto hebreo en apoyo de ella.643 Sin embargo, ya en diciembre de 1531, en sus clases, Bucer trataba de refutar algunos puntos de la tesis de Servet. Evidentemente, reaccionaba al escozor de algunas afirmaciones de Servet (hechas en una carta que no se conserva) acerca de las ideas que los telogos de Estrasburgo tenan de la Cena del Seor y del papel mediador de Cristo. En un documento en que se dirige a Servet llamndolo "amado en Cristo", Bucer declara que ciertamente se ha opuesto a la idea de la impanacin o de la manducacin carnal, pero que, no obstante, cree con Servet en alguna especie de presencia real y eficaz. En cuanto a la concepcin servetiana de la redencin Las declaraciones de Servet acerca de sus relaciones con Bucer y Capitn pueden verse en OC, VIII, cols. 764 ss. Las relaciones de Capitn con Servet y otros radicales fueron estudiadas -con una documentacin sumamente rica, parte de la cual no se ha impreso en otro lugar- por Otto Strasser, Capitn Bezieliuiigeni zu Bern, I.eipzig, 1928 (Quellen und Abhand lungen zur schweizersichen Reformatnionsgeschichte, IV), pp. 67 ss. La visita de Servet y Bucer a Coburgo fue reconstruida por H. Tollin, Michel Servet und Martn Bultzer, Berln, 1880, cap. iv, pero no ha sido aceptada por todos los historiadores. 640 Se supone que Schwenckfeld sigui viviendo en casa de Capitn hasta la muerte, en noviembie de 1531, de la seora de la casa. Cf. tambin una carta de Haller a Bucer, de 4 de octubre del mismo ao, en la cual se relaciona a los dos huspedes con Capitn: Krebs y Rott, Elssas, I (QGT, VII), nm. 269. 641 Cf.Elsass, I, nm. 319. 642 Carta a Zwinglio: Strasser, op. cit., p., 70, nota 7. 643 Elsass, I, nm. 319.
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que la calidad de Hijo slo fue posible a partir de la encarnacin, y que Cristo descendi a los infiernos para salvar a las grandes figuras del Antiguo Testamento-, Bucer reafirma la conviccin de que, antes del advenimiento de Cristo, los israelitas, por eleccin de Dios y por su fe en la encarnacin que estaba por venir, con toda razn eran llamados "hijos de Dios" en el Antiguo Testamento; y no slo contra Servet, sino tambin contra Schwenckfeid y Marpeck, afirma que el descendimiento a los infiernos en el Credo de los Apstoles significa nicamente que Cristo fue enterrado y pas por lo que experimentan todos cuantos mueren.644 En Basilea, despus de conseguir un ejemplar de Los errores, Ecolampadio denunci la obra como blasfema, escribi a Bucer dicindole que quienes la vean con buenos ojos lo hacan por malevolencia y por odio a la iglesia que ellos dos conceban, y lo inst a escribir una refutacin de Servet en toda regla, para que no fuera a pensarse que las iglesias de Suiza y de Alsacia eran las originad oras de semejantes blasfemias.645 Despus de no pocas presiones del exterior, Bucer se decidi a refutar pblicamente el libro.646 El ayuntamiento le orden a Servet salir de Estrasburgo, bajo pena de un castigo.647 Servet regres a Basilea, confiado todava -con muy escaso sentido de la realidad- en la ayuda de Ecolampadio. Muy poco antes de su muerte, a fines de ese ao de 1531, Ecolampadio entreg al ayuntamiento de Basilea una opinin escrita sobre el libro de Servet, donde deca que, a pesar de algunas cosas buenas que contena, era preciso hacer que el autor se retractara por escrito de sus errores. Este consejo, y la inesperada hostilidad que la obra haba provocado en todo el territorio del alto Rin, movieron indudablemente a Servet a exponer sus opiniones de manera ms conciliadora en un nuevo libro, menos voluminoso, intitulado Dilogos sobre la Trinidad,648 que sali de la misma imprenta de Hagenau a comienzos de 1532. Dice Servet en estos Dilogos, a manera de introduccin, que son dos las objeciones principales que se escuchan en la tempestad de damores suscitada por su primer libro. En respuesta a la primera, o sea la violencia de su tono al hablar de Lutero, est dispuesto a suavizar considerablemente sus afirmaciones en cuanto a la justificacin, sin menoscabo de la gran importancia que l atribuye a la santificacin. Y en cuanto a la objecin ms seria, o sea su modalismo, se muestra dispuesto a llegar bastante lejos en un esfuerzo por emplear el lenguaje tradicional referente a las tres Personas. Ya en estos momentos est Servet en vas de reconocer algo que aparecer en forma ms explcita en su Restitutio Chrstianismi, publicada en 1553. El punto de partida-dice- es la revelacin, y de acuerdo con la revelacin hay que reconocerle a Cristo su divina calidad de Hijo natural de Dios; en seguida es preciso entender las abstracciones de la teologa patrstica y escolstica, que no son sino maneras de hablar de una milagrosa procreacin fisiolgica; slo entonces ser posible hablar del Hijo, y aun de Cristo, como eterno y divino desde el punto de vista de la intencin de Dios. Pasado algn tiempo, los telogos de Estrasburgo expresaron con sus propias palabras lo que, segn ellos, haba dicho Servet en sus escritos, a saber, "que el eterno Logos de Dios no era [antes de la generacin mundana] otra cosa que un paradigma (vorbildung o verbildung) y una sombra del Hombre, nuestro Seor Jesucristo [prefigurado] en toda la creacin, en las diversas epifanas de Dios, y en las idas y venidas de sus ngeles".649
Elsass, 1, nm. 292a, p. 592. Staehelin, Briefe, vol. II, nms. 895, 897, 904 y 914. 646 Elsass, I, nm. 331. 647 Ibid., nm. 280 (11 de diciembre de 1531). 648 Traducido al ingls, con el De Trinitatis erroribus, por Wilbur, loe. cit., pp. 185-264. 649 Artculo primero del snodo de Estrasburgo de 1533 (cap. x.4): Krebs y Rott.Elsash II (QGT, VIII), nm. 25.
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Apesadumbrado de ver cmo ninguno de los grupos daba muestras de tolerancia por una construccin teolgica novedosa, a pesar de que sus miembros se decan reformadores, Servet expres la esperanza de que "el Seor destruya a todos los tiranos de la iglesia". Aos despus recordar Servet esta etapa de su vida, cuando haba sido condenado en Estrasburgo y en Basilea, cuando se le censuraba acremente en Wittenberg, cuando se conspiraba contra su vida en Espaa (con un diablico plan de utilizar a su propio hermano para hacerlo caer en una celada), y evocara la especie de desesperacin que lo embargaba en esa su primera juventud -en 1531 tena veinte aos-, cuando, "no enseado de nadie", senta cierto impulso divino "de dar a conocer al mundo sus ideas teolgicas": Cuando yo comenc, eral tal la ceguera del mundo, que dondequiera que iba se me asechaba y se trataba de secuestrarme para darme muerte. Aterrorizado por todo eso, anduve desterrado, y durante muchos aos viv oculto entre extraos, con el alma dolorida y apesadumbrada. Sabedor de lo joven que yo era, impotente y sin ningn pulimento de estilo, a punto estuve de renunciar a toda la empresa, pues an no estaba suficientemente preparado... Oh Jess clementsimo! A ti te invoco una vez ms como divino testigo de que, si me demor, fue por esa causa, y tambin por la persecucin que todo el tiempo me agobiaba, re tal manera que, como Jons, (leseaba ms bien huir al mar o a una de las Islas Nuevas.650 Esta mencin de las Islas Nuevas bien puede significar que Servet haya considerado la posibilidad de unirse a la expedicin colonizadora de los Welser en Venezuela, "la pequea Venecia". Pero en vez de marcharse al Nuevo Mundo se traslad a Francia. Ms adelante nos ocuparemos en forma ms detallada de sus ideas trinitarias, cristolgicas y bautismales (cap. xi), y estudiaremos su disputa con Calvino (cap. xxiii.4). g) Juan de Campen Juan de Campen (1500-ca. 1575)651 apareci en Estrasburgo a fines de 1531.652 Aunque su esfera primordial de influencia fue el ducado de Jlich, lo presentamos en estos momentos por haber sido uno de los primeros telogos anti-nicenos que surgieron en la Era de la Reforma y por el trato que tuvo con Servet y con Schwenckfeld. Nacido en Maaseik o Kampen, en el obispado principesco de Lieja, y educado en Dusseldorf y en Colonia, se traslad luego a Wittenberg, donde estuvo estudiando entre 1527 y 1530, sin dejar de emprender de cuando en
Estas palabras se encuentran en un valioso fragmento del texto manuscrito-de la Restitutio, conservado en Edimburgo. Se public en el Journal qf Modern Histmy, IV (1939), p. 89, y lo reprodujo Bainton, Hunted Heretic, pp. 73-74. 651 La obra ms importante sobre Juan de Campen es, desde hace mucho, la de K.ar Rembert,fle "Wiedertaufer" im HerzogtumJlich, Berln, 1889. El estudio ms reciente es el de Chalmers McCormick, Th.e "Restitution of John Campanus, tesis doctoral indita de la Universidad de Harvard. Vase tambin ME, 1, 499-500. 652 No hay constancia expresa de esto, pero se deduce de varios hechos, sobre todo lo siguientes: 1) la alusin que hace Bucer, en carta a Ambrosio Blaurer de 29 de diciembre de 1531 (Briefwechsel, nm. 250, p. 308), a la reciente llegada de "un dans que escribi contra totum post apostlos mundum"; 2) el gran nmero de veces que Juan de Campen menciona a Estrasburgo en sus libros; 3) una declaracin de Melanchthon que puede leerse en CR, II, 34; y 4) una carta de Sebastin Franck, de febrero de 1532, dirigida a Campen, de la que se desprende que se han conocido recientemente. Vase en Krebs, Badn und Pfalz (QGT, IV), nm. 411, un interesante documento en que se menciona un envo de libros de Espira a Estrasburgo; entre esos libros, de tendencia hofmannita, hay un ejemplar de la Restitution de Juan de Campen, que en seguida mencionaremos.
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cuando diversas peregrinaciones motivadas por su curiosidad teolgica, como la que hizo a Marburgo para asistir al coloquio de 1529 (en el cual, sin embargo, no tom parte). En sus aos de Wittenberg fue luterano, pero rompi con Lutero a causa de una disputa sobre la recta manera de entender la Cena del Seor y sobre la doctrina de la Trinidad. En marzo de 1530 se traslad a la corte del elector en Torgau. De tal manera se haba ganado la antipata de los hombres de Wittenberg, que Melanchthon nunca ms se olvid de l, v lo inmortalizo en la condenacin de los "neo-samosate-nos" de la Confesin de Augsburgo (artculo 1). La expresin ms importante que ha llegado hasta nosotros del pensamiento de Juan de Campen es una obra en alemn, intitulada Restitution gttiicher Schrift, que apareci en 1532. Est basada en tres obras latinas ligeramente anteriores, y al parecer ms eruditas, la principal de las cuales era una designada como "Artikel-Buch", identificable tal vez con la que, segn Bucer, estaba escrita contra totum post apostlos mundum (ca. 1530). La Restitution, o sea la versin alemana, dividida en treinta captulos, es ante todo una diatriba contra Lutero y Melanchthon. El autor acusa a Lutero de haber privado a los seglares cristianos de su Sitzerrecht, su derecho a sentarse y a hacer uso de la palabra (I Corintios, 14:23 ss.) cuando se estn interpretando las Escrituras. Dentro de este marco, reprende a sus adversarios por sostener toda clase de errores, unos leves y otros graves. Entre las cuestiones de menor monta estn la inviolabilidad del juramento de las viudas, la diferencia entre el leviatn y las ballenas, las seales que aparecern el Da del Juicio y la inconveniencia de que los cristianos entablen causas judiciales por su propio beneficio. Sin embargo, la mayor parte de la Restitution est dedicada a los "artculos fundamentales", y es all donde Campen presenta sus concepciones de Dios y de los sacramentos. Fundando su idea de Dios en el Gnesis, 1:26-27, dice que Dios Padre y el Hijo preexistente, Cristo, son dos personas d una sola esencia, tal como el hombre y la mujer son dos personas y una la carne. El Espritu Santo -aade- no es una persona, sino el mutuo vnculo del amor entre el Padre y el Hijo. En el prximo captulo tendremos ocasin de analizar ms a fondo este binitarismo, as como la teologa bautismal de Juan de Campen. Ahora que hemos repasado la historia sectaria de Estrasburgo de 1522 a 1529 (seccin 2 del presente captulo) y que hemos presentado a siete u ocho de las principales figuras del radicalismo que llegaron en 1529 y 1531, estamos preparados para contar la historia sectaria de Estrasburgo en su conjunto hasta el momento del primer snodo territorial de la ciudad-estado, que se reuni en 1533 a fin de redactar una confesin de fe y una constitucin vlidas para todo el territorio, y con fa idea de suprimir todas las formas de separatismo. h) Los sectarios de Estrasburgo, 1531-1533 Entre la llegada de Rothmann, Servet y Juan de Campen (en 1531) y los interrogatorios sinodales de Ziegler, Schwenckfeid y Hofmann (en junio de 1533), el acontecimiento de mayor relieve no tuvo lugar en las zonas teolgicas marginales del sectarismo, sino en su centro. Nos referimos al surgimiento de Pilgram Marpeck como el portavoz y el terico ms prominente de un anabaptismo responsable, pacifista y evanglico, sin el estorbo de ninguna divergencia insuperable entre l y la ortodoxia protestante respecto a la Trinidad, a la cristologa y a la escatologa. En 1529, despus de la aprehensin, la defeccin o la huida de figuras como Bnderlin, Reublin, Kautz y Fridolin Meyger, fue Marpeck quien sigui siendo el personaje estratgico, empeado en la consolidacin del anabaptismo evanglico y decidido a no ahorrar esfuerzos para afianzar el terreno intermedio entre el espiritualismo de Schwenckfeid y la escatologa potencialmente belicosa de Hofmann.

Entre diciembre de 1531 y enero de 1532, mediante varios intercambios orales y escritos, Bucer se sinti obligado a ocuparse del anabaptismo marpeckiano punto por punto, con objeto de reivindicar el protestantismo magisterial del territorio cvico y de parar el alud de gente que se estaba pasando al sectarismo. Este afn de Bucer fue un verdadero homenaje a Marpeck, el artesano consumado de un sectarismo cuya trama se iba haciendo cada vez ms slida.653 A travs de esa confrontacin, Marpeck tuvo la oportunidad de ir afinando su propia posicin, hasta llegar a convertirse en el formulador y organizador ms importante del anabaptismo normativo (no-comunista) en todo el territorio de la Alta Alemania, desde Metz hasta Austerlitz (Slavkov), a lo largo de los veinticinco aos que van de la iniciacin de los debates serios con Bucer hasta su muerte en 1556. Su actuacin en Estrasburgo no puede entenderse, naturalmente, si no se toman en cuenta sus relaciones con los extremistas entre los cuales estuvo viviendo. En una ciudad donde los escritos de Bnderlin y de Entfelder eran muy ledos, donde Hofmann remova las inquietudes escatolgicas y donde Schwenckfeid daba al separatismo contemplativo el tremendo apoyo de su noble comportamiento y de su productividad literaria, estaba ocurriendo una separacin sumamente importante en las direcciones de la Reforma Radical. Entre los separatistas evanglicos moderados reinaba una gran turbacin, y Marpeck tom la iniciativa de tratar de formular, en beneficio de ellos, un orden eclesistico anabaptista. En la primera mitad de 1531 escribi dos libros, uno contra Bnderlin y el otro contra Schwenckfeid,654 los cuales nos indican que ya en esos momentos era consciente de los peligros de la espiritualizacin dentro y fuera del campo anabaptista. Pero, al mismo tiempo, hay en esos libros mucho de polmica con Bucer.655 La franqueza y la sobriedad con que Marpeck daba expresin a su separatismo ponan en una situacin sumamente molesta al clero municipal, porque un sectarismo moralista, adems de teolgicamente ortodoxo, que daba seales de fuerte cohesin y era muy atractivo para la gente, constitua una amenaza ms grave para la realizacin de una reforma territorial unificada que el espiritualismo especulativo o que el mlenarismo calenturiento. Bucer, no sin reconocer que Marpeck y su fiel esposa eran, por lo dems, personas de conducta intachable,656 acus al tenaz telogo de ser un hereje obcecado y testarudo, carente de amor y excesivamente confiado en sus supuestos conocimientos. Uno de los puntos de conflicto con Bucer era la insistencia de Marpeck en que la libertad del evangelio nunca debe ser dejada en manos de toda la poblacin, y su afirmacin, an ms concreta, de que las masas sin educacin, por el hecho de ser incapaces de disciplinarse a s mismas, deban permanecer bajo el yugo de la ley de la Vieja Alianza. Marpeck solicit para los verdaderos evanglicos, los capaces de disciplinarse (o sea los anabaptistas), autorizacin pblica para utilizar al menos uno de los edificios eclesisticos de la ciudad. Tres eran, en el pensamiento de Marpeck, los elementos constitutivos de esa iglesia de la Nueva Alianza, de esa iglesia verdaderamente evanglica decidida a vivir bajo el imperio del evangelio y no bajo el de la ley: el reconocimiento de los pecados personales, la entrada en la
Como indicacin de la importancia de Marpeck cabe aducir el hecho de que la mayo parte de los documentos que hay en Krebs, y Rott, Elsass, I (QGT, VII), entre las pginas 359 y 534, se refieren casi exclusivamente a los intercambios entre l y Bucer, y que incluso lo que no se refieren a eso mencionan a Marpeck a cada paso. 654 Estos dos libros (Clare verantwurtung y Klarer Unterricht) han sido atribuidos a Mary Peck por William Klassen, "Pilgram Marpeck's Two Books of 1531",AfQR, XXXIII (1959), 1"-30; Covenant and Commumty, pp. 36-43. 655 Krebs y Rott.Elsass, I (QGT, VII), nm. 258 (19 de agosto de 1531). 656 Para este momento de la historia religiosa de Estrasburgo resultan especialmente ""portantes la obra de Hastings Eells, Martn Bucer, Londres, 1931, y la de Francois Wendel. Leglise de Strasbmirg: sa consiltution et son arganisation, 1532-1535, Pars, 1942 (Etudes "-Histoire et de Philosophte Reltgieuses. 38).
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Nueva Alianza travs del bautismo de los creyentes y la observancia de la ley del evangelio. Esto significaba expresamente una separacin entre la secta evanglica y el mundo, incluyendo en el mundo la esfera toda de la ley civil y sus instituciones legtimas, pero sub-cristianas, corno el estado. Para Marpeck, la reforma territorial de Bucer significaba la sustitucin del legalismo catlico por un legalismo judaico. Desde su punto de vista, Bucer y los reformadores suizos, en medida an mayor que Lutero, estaban organizando, sin darse cuenta, una iglesia de la ley como sucesora del pueblo de la ley al hacer del bautismo el equivalente de la circuncisin y al sancionar, con su doctrina de una predestinacin inescrutable y por consiguiente inverificable, una fe implcita, territorial o socialmente difusa, en oposicin a la fe explcita de los miembros resueltos de unos conventculos capaces de disciplina propia. A comienzos de diciembre de 1531, Marpeck solicit del ayuntamiento licencia para tener un debate pblico con el clero municipal. Se le concedi un solo coloquio ante los miembros del ayuntamiento, la comisin de los veintiuno y los pastores, pero con la prohibicin de que hubiera ms pblico. El coloquio tuvo lugar el 9 de diciembre.657 A partir de entonces, las rdenes del ayuntamiento fueron que Marpeck "se quedara con la boca cerrada".658 El da siguiente, sin embargo, Marpeck tuvo una nueva discusin con Bucer.659 Entonces los propios predicadores municipales se dirigieron al ayuntamiento pidindole al mismo tiempo una disputa verdaderamente pblica y un mejoramiento en las condiciones morales de la ciudad.660 Por esos das present Marpeck su Confesin de Fe (B ekenntnis: estudiada infra, cap. xvin.5), dividida en veintinueve artculos en los cuales defiende el bautismo de los adultos y desarrolla el argumento de que, hasta esos momentos, no se vea an que reinara en Estrasburgo un orden cristiano.661 Bucer se apresur a refutarlo, artculo por artculo, repitiendo la opinin de que el bautismo de los infantes, a semejanza de la circuncisin, era el smbolo de la iniciacin en la comunidad de la fe. El 18 de diciembre de 1531 el ayuntamiento le orden a Marpeck desistir de sus esfuerzos por suprimir el bautismo de los infantes y por establecer una iglesia separatista, bajo pena de expulsin de la ciudad y de la regin.662 Dos das despus, Marpeck notific al ayuntamiento que estaba dispuesto salir de Estrasburgo, pero aadi que, si el Espritu de Dios lo impulsaba a regresar, l se sometera a la voluntad divina.663 Pidi que se fe concediera un plazo razonable, y se le otorgaron dos semanas para que preparara su partida. Hubo, sin embargo, por. lo menos una disputa ms, poco antes del 12 de enero de 1532;664 pero se ratific el veredicto anterior. (Volveremos a encontrarnos con Marpeck en un amplio debate con Schwenckfeid en el cap. xviii.) Mientras Marpeck y Bucer se hallaban trabados en sus rplicas y contrarrplicas cada vez ms tensas, lleg Hofmann, que visitaba por tercera vez la ciudad de Estrasburgo. Al regresar a esta base desde su misin holandesa, l y su causa haban recibido un tremendo golpe: la abjuracin y decapitacin de su delegado holands (cap. xii.3) y de otras nueve personas en La Haya. En vista de esta ferocidad llevada a cabo en el campo catlico, tan diferente de la
Elsass, I, nm. 277. Ibid., nm. 281. 659 Ibid., nm. 283. 660 Ibid., nm. 284. 661 El Bekenntnis de Marpeck fue editado por John Wenger, "Pilgram Marpeck's Confession of Faith",MQR, XII (1938), 167-202. Vase tambin Krebs y Rott, Elsass, I (QGT VII), nm. 302; y all mismo, nm. 303, la refutacin de Bucer. 662 Elsass, I, nm. 287. 663 Ibid., nm. 290. 664 Cf. ibid., nm. 306, y las pp. 426-529.
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experiencia que haba tenido Hofmann en territorio protestante, orden que durante dos aos quedara suspendida la ordenanza del bautismo de los creyentes, apoyndose para esa decisin en un texto del libro de Esdras, 4:24. El surgimiento (Durchbruch) o descendimiento de la Nueva Jerusaln (Apocalipsis, 21:10), segn dedujo, quedaba interrumpido temporalmente, tal como la reconstruccin del antiguo Templo haba sido detenida a causa de la hostilidad de los samaritanos. As, pues, Hofmann regresaba esta vez a Estrasburgo para proponer la suspensin provisional (Stillstand) del (re)bautismo, tal como Schwenckfeid estaba proponiendo la suspensin provisional de la eucarista. Como Hofmann, naturalmente, segua oponindose al bautismo de los infantes al igual que Schwenckfeid, y como el pensamiento cristolgico de Hofmann (carne celestial de Cristo) se pareca mucho ms al de Schwenckfld que al de Marpeck, se comprende que los telogos y magistrados de Estrasburgo hayan vinculado cada vez ms al peletero y al aristcrata, cosa que, por lo dems, les suceda a muchos de los hofmannitas mismos, que haban comenzado a conjeturar que Schwenckfld podra ser el Enoc oculto y, como tal, la contraparte escatolgica de Hofmann, el Elias redivivo. Hofmann se dedic a escribir y a hacer imprimir tres nuevos libros. En uno de ellos, Von der wahrhaftigen Menschwerdung des ewigen Worts,665 se aparta del lenguaje niceno y calcedonio tradicional. El 11 de diciembre de 1531 las autoridades de Estrasburgo ordenaron que Hofmann fuera aprehendido.666 Este, sin embargo, consigui que se imprimieran los otros dos libros, en Estrasburgo o en Hagenau, a comienzos de 1532. Se repiti entonces la orden de aprehensin, y Hofmann opt por huir. Recorri el territorio de Hesse, donde el landgrave Felipe lo oy predicar,667 probablemente cuando se hallaba de paso rumbo a su misin en los Pases Bajos. All public un comentario sobre la epstola a los Romanos. Se hallaba en estos das ms seguro que nunca de que la nueva era estaba alboreando, y de que l era el Elas designado para presagiar la segunda venida de Cristo. Regres a Estrasburgo en la primavera de 1533. En esta su cuarta visita escribi o public otros cuatro o cinco opsculos animados de un intenso espritu escatolgico, y se dedic adems a la predicacin, en casa del orfebre Valtin Duft. Durante dos meses los magistrados de Estrasburgo toleraron estas actividades, hasta que finalmente el propio Hofmann propici su aprehensin enviando en el mes de mayo una carta provocativa al ayuntamiento, junto con uno de sus opsculos sobre la espada, en el cual ponderaba una vez ms el estratgico papel que desempeara Estrasburgo en la inminente segunda venida. A juzgar por el comportamiento que tuvo en Estrasburgo, y por lo que hasta esas fechas dicen sus escritos (en particular su comentario sobre el captulo 13 de la epstola a los Romanos), es evidente que Hofmann segua siendo partidario de una actitud pacfica para con todos los magistrados, y que consideraba su funcin como algo provisionalmente ordenado por Dios. No estaba en favor de que se acudiera a la violencia para adelantar el calendario csmico ni a la revolucin social para acelerar el nuevo orden divino. Haba decidido andar con la cabeza descubierta y descalzo en testimonio de su confianza en la cercana del Reino, y el pan era su nico alimento. Determinado a no dar ocasin a demostraciones puramente sociales y polticas, haba tomado la costumbre de emprender largas caminatas los das de fiesta, evitando as ser solicitado por los elementos ociosos y revoltosos de

Ibid:, nms. 279 y 298. Ibid., nm. 280. 667 Elsass, II, nm. 407.
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la poblacin.668 En mayo fue sometido a dos interrogatorios judiciales669 y qued arrestado, aunque en condiciones benignas. Se le permiti escribir y recibir a los hermanos y conversar con ellos, hasta ver lo que decida el snodo territorial de la iglesia reformada de Estrasburgo, que estaba en preparacin. Dejando resonar esta nota de expectacin en los terrenos del sectarismo, podemos ocuparnos ahora del snodo de Estrasburgo y de la nueva tctica de los telogos magisteriales, que resolvieron arreglar cuentas de una vez por todas con los cabecillas de los sectarios, de manera particular con Hofmann, Schwenckfeid y los secuaces de Kautz o de Marpeck, y que, despus de pintarlos con los peores colores a los ojos de la ciudadana, emprendieron la construccin de un orden eclesistico y de una confesin de fe para la iglesia unificada de su repblica urbana. 4. EL SINODO DE ESTRASBURGO Y SUS CONSECUENCIAS, 1533-1535 Un acontecimiento de primera importancia en la historia de la reforma de la imperial ciudad-estado de Estrasburgo es el largo snodo que se celebr en junio de 1533. Buscando, a tientas, un consenso eclesistico que demarcara la posicin teolgica de la ciudad libre contra los sectarios y los partidarios locales del obispo, Bucer tena que hacer frente a la necesidad prctica de formular esa posicin de tal manera que Estrasburgo siguiera desempeando el importante papel que hasta entonces haba tenido en la Liga (luterana) de Esmalcalda sin ofender a los partidarios de las formulaciones suizas (ms sacramentaras) residentes en Estrasburgo. Al mismo tiempo, ni los telogos de las siete parroquias ni los magistrados de la ciudad podan ocultar durante ms tiempo el hecho de que varios de ellos mismos vean con buenos ojos, en mayor o menor medida, las crticas teolgicas, morales y religioso-polticas que venan de los radicales. Se entiende, de esa manera, que tal vez en ninguna otra regin las formulaciones de la Reforma Magisterial hayan estado tan explcitamente redactadas en forma de refutacin de la Reforma Radical. A decir verdad, el snodo de Estrasburgo de 1533 refleja una desesperada lucha del orden eclesistico por imponerse al caos, un combate de la ley contra la anarqua religiosa. Ms tarde, Bucer interpretara la crisis, con excesivo remordimiento, diciendo que se debi a "la prolongada e impa clemencia" conque l y los dems telogos de Estrasburgo haban estado tratando a los separatistas.670 Aunque el primer decreto contra, los anabaptistas haba sido promulgado por el ayuntamiento mucho tiempo antes (en julio de 1527), era claro que ni los ciudadanos particulares ni los dueos de posadas se haban negado a dar techo y comida a los sectarios inmigrantes. Hacia fines de 1532 eran tantos los radicales que pululaban en la ciudad, y tantos los, separatistas, as inmigrantes como nativos de Estrasburgo, haciendo labor de agitacin y de proselitismo, que Bucer y sus colegas temieron por la seguridad de su reforma. Jacobo Kautz, por ejemplo, estaba de nuevo en la ciudad en el otoo de 1532, pidiendo que se le diera ocasin de defender el anabaptismo en un debate pblico. El 29 de noviembre de 1532 (casi un ao despus de la expulsin de Marpeck), Capitn, Hedi, Bucer y Zell, en nombre de los predicadores municipales y de la corporacin de los veintin guardianes de las iglesias, pidieron al ayuntamiento que respondiera afirmativamente a
bid., nm. 368, p. 17. Vase ibid., nm. 610, p. 388, cmo describe Polderman, uno de los secuaces, el advenimiento (Durchbruch) del nuevo orden. 669 Ibid.. nms. 364 y 368. 670 Ibid., nm. 362.
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la solicitud de Kautz,,con la esperanza de que la causa toda de los anabaptistas pudiera quedar repudiada pblicamente en su persona. En esa misma peticin presentaron una recomendacin destinada a fortificar la iglesia territorial, y que abarcaba estos tres puntos: que se instituyera una visita anual de las iglesias, que se codificaran las tradiciones eclesisticas operativas, as como nuevas ordenanzas, y que dos veces al ao; se celebrara un snodo territorial. Antes de que pudiera llevarse a efecto en jumo ese proyectado snodo, tuvo lugar una serie complicada e interrelacionada de interrogatorios judiciales, de snodos parciales y, de deliberaciones eclesisticas. Conviene enumerar los ms importantes de estos acontecimientos: 1) en mayo fueron sometidos a interrogatorio, en presencia de los magistrados, el anabaptista bgamo Nicols Frey y el anabaptista apocalptico Melchor Hofmann; 2) al mismo tiempo, estaba en funciones una comisin especial a la cual se le haba encargado una confesin de orden cuyas fuentes principales eran la Tetrapolitana y los veintids artculos sugeridos por Bucer en una carta671 dirigida a los telogos ms prominentes de Estrasburgo desde Basilea, donde l se encontraba para asistir al snodo cantonal; 3) hubo, a manera de preliminar, un snodo municipal (Stadt-Synode, Vorsynode) cuyas sesiones duraron del 3 al 6 de junio; 4) vino despus el snodo territorial propiamente dicho (Land-Synode, Haupt-synode), cuyas sesiones duraron del 10 al 14 del mismo mes; 5) terminado el snodo territorial, las labores continuaron en dos terrenos: deliberaciones por parte de los magistrados para determinar las distintas penalidades correspondientes a los herejes y cismticos que haban sido escuchados en el snodo, y deliberaciones por parte de los telogos para redactar las ordenanzas acordadas por el snodo; 6) finalmente, algunas de estas ltimas actividades desembocaron en una especie de post-snodo, que en realidad vino a ser el snodo de otoo, o sea el segundo de los dos snodos anuales previstos por los organizadores. Por lo que se refiere a los interrogatorios judiciales preliminares de Frey y de Hofmann, ya hemos hablado de las apariciones del segundo (cap. x.3.h), y al primero nos referiremos en conexin con el snodo territorial. Podemos, pues, concentrarnos en los episodios segundo y tercero, que culminaron en ese snodo territorial. a) Preparativos para el snodo territorial La comisin creada por el ayuntamiento para redactar la confesin de fe y de orden y para preparar el temario del snodo territorial estuvo constituida por cuatro predicadores (Bucer, Capitn, Hedi y Melchor Cumano, de la iglesia de Santa Aurelia) y por cuatro de los veintin guardianes de las iglesias de la ciudad (Kirchenpfleger). Segn se recordar (cap. x.2), en los momentos en que Bucer propuso la creacin de ese organismo imaginaba a los guardianes como los equivalentes de los "ancianos" de la era apostlica, dndoles, en consecuencia, un papel cuasi-ministerial. A estas alturas, sin embargo, era evidente que su carcter era eminentemente magisterial.672 El borrador de confesin en que finalmente estuvieron de acuerdo los miembros de la comisin conjunta constaba de diecisis artculos.673 Los rasgos ms notables de este borrador de confesin eran su defensa de la Trinidad, enderezada expresamente contra las recientes formulaciones de Servet (artculo i),674 su defensa de la cristologa calcedonia contra Hofmann
Ibid., nm. 358. Wendel, op. cit., pp. 45-46. 673 Krebs y Rott.Elsass, II (QGT, VIII), nm. 371. 674 Citado supra, a la altura de la nota 93 de este captulo.
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(artculo iv), su repudio de la interpretacin sacrificial de la eucarista'contra los catlicos (artculo ix), su afirmacin de la importancia de una comunin inclusiva y visible, contra Schwenckfeid (artculo x), y su defensa del bautismo de los infantes, contra todos los anabaptistas y espiritualistas (artculos vn y vin). No estar de ms observar que Bucer mismo estaba por estos momentos a punto de considerar la cuestin de los infantes como algo perteneciente ms a la comunidad que a los padres de la criatura.675 Especialmente importantes eran los tres ltimos artculos, que se ocupaban de manera bastante detallada en justificar con razones bblicas y teolgicas el papel positivo de los magistrados en la reforma y en la conservacin de la iglesia. Estos tres artculos fueron elaborados con la mente puesta no nicamente en los anabaptistas, sino tambin en uno de los telogos oficiales de Estrasburgo, el doctor Antonio Engelbrecht, as como en los simpatizantes que tena entre el clero y la ciudadana. La comisin justificaba la mezcla de telogos y magistrados en el snodo aduciendo el precedente del concilio de Jerusaln, donde hubo apstoles y ancianos, y el de los concilios presididos antiguamente por Constantino y sus sucesores. La misma comisin que redact los diecisis artculos y el temario fue la que sugiri que se convocara a un snodo preliminar, limitado al clero de la ciudad, antes de meter prematuramente al clero rural en unos problemas an no resueltos del todo por sus hermanos de la ciudad, intelectualmente ms refinados. De acuerdo con esta sugerencia, el 3 de junio se reuni un snodo municipal en la iglesia de Santa Magdalena,676 especialmente acondicionada para el acontecimiento. Estuvieron presentes los pastores de las parroquias de la ciudad y sus ayudantes, los veintin guardianes de las iglesias, y los maestros de artes y todos los dems profesionales de la enseanza. Asistieron asimismo, aunque solamente como testigos, cuatro delegados de cada uno de los gremios de la ciudad. El snodo se desarroll bajo la presidencia colegiada de cuatro miembros del ayuntamiento, el ms conspicuo de los cuales era el Stettmeister Jacobo Sturm. Capitn, que haba desempeado una funcin bastante destacada en dos de los snodos cantonales de Berna, el de 1528 y el de 1532 (cap. xxiii.2), fue el designado para pronunciar el solemne sermn de apertura. La eleccin de Capitn estuvo tcnicamente dictada por el orden de precedencia entre los predicadores establecidos, al mismo tiempo que era una seal de reconocimiento del importante papel que acababa de desempear en el segundo de los mencionados snodos de Berna; pero Bucer, que a su vez se haba destacado en el reciente snodo de Basilea, iba a tener buenas razones estratgicas para forzar a Capitn a asumir una identificacin muy explcita con las labores del snodo de Estrasburgo. Incluso despus de su segundo matrimonio, y a pesar de su resolucin de proceder ms severamente con los sectarios, Capitn pareca distraerse de vez en cuando y regresar a algunas de sus antiguas posiciones. Al explicar los diecisis artculos ante la asamblea congregada en la iglesia conventual de Santa Magdalena de los Penitentes, Capitn tena indudablemente muy vivida en su espritu la imagen de no pocos visitantes, y aun huspedes de su casa, cuyas ideas lo haban atrado, y su obligacin era exhortar al snodo a condenar esas mismas ideas. Por ejemplo, al repudiar en el artculo primero a "cierto espaol", tiene que haber recordado que l mismo no siempre haba sido tan categrico en cuanto a la hereja de Servet, y que cuando l y Bucer trabajaban en el texto de la Tetrapolitana, l, por

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Bericht aus haliger Schnft (1534), folio 92b, citado por Wendel, op. cit., p. 118. Wendel- op. cit., pp. 69ss.

alguna razn, haba escrito Trias en vez de Trinitas, y discrimen en vez de distincin personarum.677 Despus de la disquisicin inaugural de Capitn, los artculos de fe y de orden que se proponan fueron solemnemente ledos en su totalidad, y enseguida tomados uno por uno, mientras se invitaba a cada uno de los pastores y de los dems asistentes a dar su aprobacin o a hacer algn comentario.678 Hubo algunas importantes diferencias en las convicciones que se expresaron, especialmente respecto a la eucarista, pero la discusin ms animada fue la que se trab en torno a los tres ltimos artculos, a los cuales se opusieron Antonio Engelbrecht y, con menor insistencia, algunos otros miembros del snodo. Estos opositores argumentaban, por una parte, que los tres ltimos artculos concedan a los magistrados una indebida intervencin en el terreno de las convicciones y de la conciencia y, por otra parte, que los telogos mismos, en virtud del sistema sinodal as implantado, se hallaban a punto de convertir a la iglesia reformada en "una nueva papera", tanto ms poderosa y agobiadora cuanto ms localmente concentrada. Quiz valga la pena dejar que la figura del doctor Engelbrecht se destaque durante un momento en el snodo, porque nos hace ver una vez ms como especfica y plausible la generalizacin de que hubo, particularmente en el territorio de Estrasburgo, muchos tipos mixtos o de transicin entre los reformadores magisteriales y los radicales. Para Bucer y Capitn, Engelbrecht resultaba ser el portavoz del partido o "secta" de los "epicreos",679 esto es, los ciudadanos y los telogos que, a semejanza de los libertinos espirituales de otras regiones (cap. xii.2 y xxiii.3), estaban en favor de la libertad fraterna de indagacin y discusin como salvaguardia contra un "papismo" protestante. Estos "epicreos" tenan mucho en comn con Franck, Entfelder, Bnderlin y Schwenckfeld. Humanistas todos ellos, encontraban oyentes muy bien dispuestos entre algunos de los patricios, que lo que menos queran aceptar era una supervisin eclesistica continua o impertinente. No es ilegtimo hacer una generalizacin si se observa que algunos de los patricios liberales (y aqu incluimos a los ciudadanos prsperos al lado de los aristcratas), "los prelados epicreos" (otro de los trminos de Bucer) y los anabaptistas de toda clase de tendencias se hallaban tctica o instintivamente coaligados en la oposicin contra el empleo de la compulsin magisterial en apoyo de la doctrina y la disciplina eclesisticas (sinodales); pero, como es natural, actuaban por motivos diferentes, no siempre del todo claros en su espritu. Los aristcratas liberales y los burgueses d orientacin humanista, por ejemplo, abierta o disimuladamente podan hacer causa comn con los libertinos epicreos, con los dems espiritualistas y con los anabaptistas, en la esperanza de que el clero establecido no impusiera sobre ellos y sobre su agradable ciudad, en forma demasiado rigurosa, las disciplinas de la salvacin protestante. En cambio, los anabaptistas resueltamente sectarios, seguros de su fe y de su disciplina bblicas, lo que queran era verse separados de una magistratura ms o menos comprensiva o rigurosa a fin de ser ms libres y eficaces en el ejercicio de la excomunin y de las dems disciplinas de una secta autnoma.

Strasser, op. cit:, p. 71. Elsass, II, nm. 373. 679 Adems de Engelbrecht, los principales miembros de este partido eran Wolfgang, Schultheiss, Jacobo Ziegler y Juan Sapidus (Witz), profesor de la segunda escuela latina. Otro a quien algunos llamaron tambin epicreo fue el catedrtico y botnico Otn Brunfeis, de quien ya nos hemos ocupado fuera del escenario de Estrasburgo (a saber, en Basilea, al lado de Servet). Vase Elsass, II, nm. 406a, y tambin nms. 353,402 (p. 112) y 492 (p. 263). Sobre los epicreos, Wendel, op. cit., pp. 38 ss.
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Los clrigos epicreos, por su parte, parecen haber estado profundamente interesados en la bsqueda sin trabas de la verdad, y lo que se proponan era mantener despejados los canales de la comunicacin y de los descubrimientos nuevos, para "que los dones del Espritu puedan derramarse sobre los grandes y sobre los humildes por igual".680 Durante las discusiones sinodales, el ms importante de los epicreos, despus de Engelbrecht, fue Wolfgang Schultheiss, pastor de Schiltigheim, a quien pertenecen las palabras que acabamos de citar. Tiempo atrs, en un largo poema escrito por l (Ermahnung zumgeistiichen Urteil, 1530),681 haba glosado un pasaje de San Pablo (I Corintios, 14:29 ss.) en su esfuerzo de propiciar el libre flujo del Espritu y de restaurar las formas irnicas en la discusin de las cosas espirituales, de la Biblia, de las nuevas interpretaciones de pasajes ya conocidos, todo ello con la posibilidad de una inspiracin fresca y actual. En su defensa del derecho de toda la congregacin a juzgar la Escritura, para evitar que se instalara una "nueva tirana" en sustitucin de la vieja, Schultheiss peda lo mismo que Juan de Campen, en conexin con el mismo pasaje paulino, haba llamado el Szerrecht (cap. x.3.g). No cabe duda de que el doctor Engelbrecht tom de Schultheiss algunas de las ideas que expres durante el snodo. Anteriormente obispo sufragneo de Espira (Speyer), Engelbrecht fue quien liber a Bucer de sus votos monsticos en la orden de los dominicos. Cuando ms tarde, convertido a la causa evanglica, se estableci a su vez en Estrasburgo, fue nombrado pastor de la iglesia de San Esteban. Poseedor de conocimientos amplsimos, y de una considerable experiencia administrativa, despleg en el snodo municipal de Estrasburgo y en otras ocasiones algo de la mentalidad y de las maneras de los espiritualistas v los separatistas, y no tardara en ser vilipendiado por la mayor parte del clero municipal, que lo acus de ser un epicreo y un compinche de granujas y de evangelistas vagabundos. Durante el snodo defendi el principio de la separacin de los dos reinos y la distincin entre las dos espadas, aduciendo expresamente la doctrina sostenida por Lutero en su primera etapa. Lo que peda, en consecuencia, era que en el territorio de Estrasburgo se estableciera una clara separacin entre la religin y la poltica. No negaba que el gobierno fuera cosa de Dios, ni que los magistrados pudieran muy bien tener una vocacin cristiana, pero llamaba la atencin sobre lo que l consideraba la incongruencia de los reformadores magisteriales que, habiendo insistido primero en la proclamacin libre del evangelio, estaban ahora formulndolo en decisiones sinodales y, fundados en el precedente de Constantino y especialmente en el de Justiniano, estaban sirvindose de la autoridad del estado para imponer por la fuerza esas decisiones a quienes por razones de conciencia no las aceptaban. Engelbrecht declar estar convencido de que no haba lugar para la compulsin en el campo de la doctrina y de la con ciencia, puesto que Dios es el nico que legtima y eficazmente puede penetrar en ese campo. Sostena no slo que los magistrados deban abstenerse de dictaminar en cuestiones de doctrina, sino tambin que los telogos, por su lado, deban abstenerse de tomar parte en cuestiones de gobierno, ni para protegerse a s mismos, ni para salvaguardar sus doctrinas, ni para mejorar el gobierno. En el caso de una magistratura que en materia religiosa se portara con indiferencia o con hostilidad, lo nico que corresponda hacer a los pastores y a sus rebaos era sufrir por su fe y armarse de santa paciencia (Apocalipsis, 13:10). Deplor que se pretendiera hacer del heterogneo snodo de Estrasburgo el comienzo de un "nuevo papismo" interpuesto entre Dios y los creyentes, y cit a este respecto una anotacin de Erasmo a San Hilario de Poitiers, en la cual observaba que, segn la historia, eran los snodos y los concilios los que
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Elsass, II, p. 293, lnea 31. Ibid.,nm- 23,6a.

haban originado el surgimiento del papado. Engelbrecht encoleriz a los miembros del snodo por su enrgica afirmacin de que la compulsin de las conciencias, como la mostrada por los judos, los mahometanos y los catlicos, no mejoraba con llamarse luterana, zwingliana o anabaptista (intuicin proftica, quiz, enderezada hacia Mnster).682 El ltimo da del snodo municipal, el.examen de la confesin de fe y de orden fue interrumpido por un procedimiento novedoso, propuesto, aunque no seguido hasta entonces, por la comisin que haba organizado al principio el funcionamiento del snodo. Se acord que los predicadores pudieran censurarse los unos a los otros. Los cuatro presidentes del snodo, junto con los guardianes de las iglesias (Kirchenpfleger) a quienes se haba encomendado la vigilancia de los ministros desde 1531, se retiraron a una habitacin privada, donde los predicadores fueron sometidos a un severo interrogatorio. A cada uno de los interrogados se le permiti hacer a su vez cualquier observacin que estimara pertinente acerca de la conducta y el modo de pensar de sus colegas. Los nervios exacerbados por el debate sinodal se serenaron gracias a esta oportunidad que se ofreca de hablar en secreto. No es de sorprender que el doctor Antonio Engelbrecht683 haya sido mencionado con particular frecuencia como persona censurable, concretamente por su costumbre de no asistir a las asambleas semanales del clero municipal, por frecuentar las tabernas y andar en paseos, por tener "malas compaas en la mesa", por celebrar bautizos en las casas, por no tomar en serio la preparacin de sus sermones, y por permitir que su criada y su criado anduvieran sin aseo ni recato por las callejuelas.684 Terminadas estas censuras mutuas del clero, el snodo municipal prosigui la discusin de los diecisis artculos y pas luego a las ordenanzas eclesisticas para darles su forma definitiva. b) El snodo territorial, junio de 1533 Cuatro das despus de la terminacin del snodo municipal, se reuni el snodo de todo el territorio de Estrasburgo. El primer da (10 de junio:) estuvo dedicado al comentario y aprobacin de los diecisis artculos por parte de los representantes de veintitrs poblados y bailas anexos a la ciudad o dependientes de ella,685 desde Keh, en la banda opuesta del Rin, hasta Detweiler (cerca de la actual Saverne) y Wasseinheim (la actual Wasselonne). En los cuatro das siguientes, el snodo se dedic a examinar a varios de los radicales ms destacados y a varias personalidades prominentes por alguna otra razn. Dos de los interrogados -Hofmann y Frey- ya haban sido examinados en ms de una ocasin por los magistrados. El primero a quien se interrog fue el hortelano-predicador Clemente Ziegler, cuya casa, que estaba en la aldea anexa del Robertsau, haba sido el lugar de reunin de muchos anabaptistas. Ziegler reafirm su oposicin a que las creencias religiosas estuvieran sometidas a castigo civil. Sigui defendiendo la doctrina de la salvacin universal pero, a diferencia de lo qu

Ibid., nm. 373, con detalles del nm. 374 (declaracin ampliada de Engelbrecht). 127 Ibid., nm. 373(D), donde hay que distinguir al "doctor Antonio" (Engelbrecht) del "maestro Antonio" (Firn). 684 La acusacin relativa a los bautizos aparece tambin en el nm. 358, p. 5. Las asambleas de las que con tanta frecuencia se hallaba ausente a causa de su "anticlericalismo" eran las del gremio clerical, el organismo que agrupaba a los pastores y que, en cierto modo, tena un funcionamiento anlogo al de las otras veintiuna corporaciones. Cf. Wendel, op. cit., pp. 46-47, especialmente nota 62. 685 En Wendel, op. cit., p. 67, nota 30, puede verse la lista de las dependencias, junto con una explicacin de sus diversas relaciones con los cabildos de la ciudad. Las rplicas de los representantes estn en Krebs y Rott. Elsass. II (QGT, VIII), nm. 384(A).
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haba hecho antes (cap. x.2), esta vez no conden el bautismo de los infantes.686 Bucer, que presidi la mayor parte del examen, vio que se trataba de una hereja relativamente innocua, y Ziegler qued en libertad. Despus de la breve investigacin a que se someti a Martn Storen (Stoer), seguidor de Ziegler,687 que sin embargo se neg a hablar detenidamente de sus convicciones y especulaciones, Melchor Hofmann hizo su aparicin ante el snodo. Durante esta primera intervencin, y las que siguieron, expuso sus opiniones en tono apasionado y las resumi luego bajo cinco encabezados.688 En el resumen de Bucer, ms tardo, y que es a la vez una refutacin, las proposiciones se reducen a cuatro.689 Hofmann reformul su doctrina de la naturaleza nica y celestial de Cristo contra la versin de Schwenckfeid (de acuerdo con el cual eran dos las naturalezas y, de hecho, celestiales las dos) y contra la doctrina tradicional (calcedonia) de una naturaleza divina y una naturaleza humana, en la segunda de las cuales quedaba incluida la carne humana. Afirm enfticamente la deidad plena de Cristo, pero declar estar en contra de la costumbre de dirigirse en las oraciones al Hijo y al Espritu Santo.690 Respecto a su cristologa, mucho ms que respecto a cualquier otro de sus puntos doctrinales, Hofmann se condujo ante el snodo no precisamente como hereje visionario sometido a escrutinio inquisitorial, sino como un telogo evangelista cargado de pasin. Defendi asimismo con gran conviccin sus otros cuatro puntos en el curso de varias sesiones. Dijo que el Segundo Adn muri por la salvacin de toda la humanidad, puesto que por la cada del primer Adn la humanidad toda haba sufrido el castigo de la muerte eterna; que la iluminacin divina en presencia de la Escritura poda devolver a cada hombre la libertad de albedro poseda al principio en el Paraso; que el bautismo de los infantes era cosa del diablo y que el bautismo de los creyentes era el nico testimonio pblico vlido de la renovacin del entendimiento y de la voluntad; y que no hay perdn para el pecado intencional, o sea el pecado cometido despus de la iluminacin del bautismo. Acerca de este ltimo punto Hofmann estuvo particularmente categrico, citando con gran fuerza de conviccin un pasaje del Levtico, 15:30, y otro de la epstola a los Hebreos, 10:26. Adujo tambin este ltimo texto, en relacin con otro del Levtico, 4:13 ss., para fundamentar su afirmacin de que el sacrificio expiatorio de Cristo, el eterno Sumo Sacerdote, fue por los pecad os desconocidos de la comunidad y del individuo, es decir, por el pecado original y por los pecados prebautismales, cometidos antes de la iluminacin bblica y espiritual del creyente acerca de lo que es bueno y lo que es malo. Se refiri despus, con bas en diferentes citas bblicas (IV Esdras, 7:5 y 9; Apocalipsis, 21:8; II Pedro, 2:21), a la vida cristiana despus que se ha entrado en la alianza de una voluntad y una conciencia renovadas, y dijo que esta vida consiste en una lucha continuada por no caer del (segundo) Paraso (la iglesia de los renacidos) una segunda vez, que ahora sera la cada en la horrenda muerte de fuego y azufre. Segn l, esta "segunda muerte" era peor, en sus consecuencias, que si uno no hubiera llegado nunca a conocer el camino de la rectitud, puesto que entonces no caba decir que uno se haba apartado de l. Gaspar Schwenckfeid, que haba sometido a escrutinio cinco de sus libros, fue examinado el 12 de junio. Pidi que especialmente uno de esos libros, la Protesta,691 se leyera ante el
Elsass; II, pp. 76-77. Sobre Storen como seguidor de Ziegler vase Elsass, II, nm. 504 (p. 275). 688 Ibid., nm: 398. 689 Ibid., nms. 402 y 444. 690 Ibid.,nm. 384 (p. 83). 691 LaProtesta est publicada en CS, IV, 788-790. Vanse tambin, en CS, III, 112-116, los "Artculos que hay necesidad de considerar en un snodo". Eells, op. cit., p. 148, sostiene que Schwenckfeid present sus libros, inclusive la Protesta, con
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snodo, para quedar limpio de la acusacin de ser un destructor de la iglesia territorial debidamente reformada. A los reformadores municipales la Protesta les pareci un ingenioso intento de decir cosas contradictorias mediante la tcnica de alternar afirmaciones y matizaciones,692 especialmente a propsito de la observancia y la significacin de la Cena del Seor. En cuanto a las cuestiones cristolgicas v la redencin, Schwenckfeid afirm decididamente, contra Bucer y contra la tradicin toda de Occidente, que Cristo, "indiviso", sufri como una Persona tambin en su naturaleza divina, v no slo en su carne y su naturaleza humanas.693 En tono altanero, Schwenckfeid se ofreci a instruir a Hofmann en privado acerca de la cuestin de la carne celestial y, de momento, se content con reiterar su defensa de las oraciones dirigidas a Cristo, tan vlidas como las dirigidas al Padre. Habindose puesto repentinamente enfermo, Schwenckfeid no pudo regresar al examen despus de la colacin de medioda. A consecuencia de esto, Hofmann fue llamado otra vez. La discusin con l dur hasta muy entrado el da siguiente. En un interrogatorio judicial anterior694 haba declarado que sus discusiones con Schwenckfeid sobre la cuestin de la carne celestial de Cristo eran ya antiguas, puesto que databan de comienzos de 1529, y aprovech la ocasin para explicar a los miembros del snodo, segn hemos observado ya, en qu forma difera l de Schwencktld, no obstante la gran estima que tena por el piadoso silesio. Despus de la segunda intervencin de Hofmann, el snodo mand comparecer a Nicols Frey, con la idea de establecer una conexin entre su patente bigamia y su pertenencia al anabaptismo. El caso de Frey, uno de los mejor documentados de su especie,695 es tpico de las deserciones por causa de la alianza que encontramos ocasionalmente a lo largo de la historia de la Reforma Radical; es al mismo tiempo un caso conmovedoramente personal y, por consiguiente, de excepcional inters desde el punto de vista de la sociologa de la religin. Nos ayudar el ver a Frey y a su devota y engaada segunda esposa en un contexto ms amplio (cf. infra, cap. xx) siempre que no perdamos de vista el hecho de que la mayor parte de los clrigos del snodo que se hallaban all sentados para juzgar a Frey haban repudiado a su vez sus votos sacramentales de celibato, contrayendo matrimonio al hacerse protestantes, y de que, unos cuantos aos despus, el ms ilustre de los telogos all presentes andara buscando razones bblicas para justificar la bigamia escandalosa de uno de los ms destacados prncipes protestantes.696 Los telogos y magistrados reunidos en el snodo estaban juzgando (de acuerdo
esperanzas de conseguir para isllos la sancin sinodal. El anlisis de Schuitz, op. cit., pp. 214-215, deja bien claro que, independientemente de las esperanzas que abrigara, Schwenckfeid saba muy bien que se le haba citado ante el snodo en una categora superior a la de Frey y a la de Hofmann, pero scilo por e) hecho de que l nunca antes haba sido convocado por un tribunal magisterial Para responder de acciones o de ideas que recayeran primariamente dentro de su jurisdiccin. La comisin sinodal encargada de escrutar los escritos de Hofmann y de Schwenckfeid Present un informe conjunto sobre ambos: Elsass, II, nms. 441 (p. 178) y 444. 692 Cl. Schultz., op. cit., p. 215; Eells, op. cit., p. 148. 693 Elsass, II, nm. 38L-(p..81). 694 Ibid., nm. 368 (p. 19). 695 Los documentos ms importantes en que se basa el relato que sigue son los publicados enElsass, II, nms. 361, 369, 384 (p. 83), 388, 410, 456 y especialmente el nm. 464 (informe de Capitn). Francois Wendel, Le Mariage a Strasbourg a Vpoque de la Reforme, 1520-1692, Estrasburgo, 1928, estudia los ajustes que se hicieron en la concepcin y la prctica del matrimonio en esta ciudad, si bien no se ocupa del caso de Frey. El artculo dedicado a ste en la ME indica que fue (re)bautizado en 1525, pero, en vista de la actividad conocida de Julio Lober, el suizo que lo bautiz, parecera que el bautismo de Frey debe techarse a partir de 1531, o de 1530 a lo sumo. 696 Wendel, Mariage, analiza el escrito de Bucer sobre la bigamia de Felipe de Hesse, sobre el divorcio y sobre el matrimonio en general.

con el derecho comn y no propiamente de acuerdo con la Biblia) a un seglar que en opinin de todos era extravagante, y que haba repudiado tambin unos votos sacramentales, en su caso los del matrimonio, para casarse por segunda vez "dentro de la alianza" al hacerse anabaptista y al ver que la primera esposa se negaba a seguirlo en la alianza bautismal. A decir verdad, Frey acab por ir mucho ms all de la cuestin concreta de tal (re)matrimonio dentro de la alianza, y propuso una teologa bastante elaborada del matrimonio espiritual diciendo que ste era el medio de la redencin, con lo cual les plante a los magistrados y telogos de Estrasburgo un problema particularmente engorroso; y, en vista de sus pretensiones mesinicas, es ciertamente extraordinario que le hayan permitido expresarse con tanto detenimiento y hayan diferido toda accin contra l durante tanto tiempo. Dedicado al negocio de la peletera, y hermano de un concejal de la poblacin de Rottenburg, Nicols Frey, que anteriormente haba tomado parte en la Guerra de los Campesinos, fue bautizado por un emisario procedente de Zurich y se hizo miembro del conventculo anabaptista que se reuna en Windsheim (cap. vni.2). Fue encarcelado y puesto ms tarde en libertad, una vez que hubo abjurado de su separatismo, pero en su corazn segua Fiel al nuevo movimiento. Durante algn tiempo se qued en casa, muy atormentado, hablando con su esposa acerca de las cuestiones de la fe. Temeroso de nuevas persecuciones, abandon prudentemente el lugar y se march a Nuremberg, adonde su mujer le envi ciento cincuenta florines de oro para ayudarlo en el destierro. Desde su posicin de relativa seguridad, l le escribi suplicndole que se uniera a la alianza, que vendiera la casa y se trasladara a Nuremberg con los siete u ocho hijos que tenan. Despus de algunas vacilaciones, sin duda de ndole religiosa y prctica a la vez, ella se neg a seguirlo, y entonces, acusndolo de abandono de sus obligaciones domsticas, adems de haber comprobado con claridad cada vez mayor lo dado que era Frey a las excentricidades religiosas, la comunidad anabaptista de Rottenburg-Windsheim decret la excomunin contra l. En la residencia que posea cerca de Bamberg el barn Jorge Pfersfelder, hombre favorablemente dispuesto para con el anabaptismo y para con la especulacin espiritualista, Frey trab conocimiento con la hermana del barn, que era viuda. Fue tal vez en estos momentos cuando la interpretacin que haca Frey de su propia misin, con especial referencia al matrimonio, sufri una transformacin extraordinaria, que nos hace pensar en el csmico y redentor mesianismo andrgino de Guillermo Postel y de Paracelso (cf. infra, cap. xx). La dcil viuda, Isabel, corroborada por una visin nocturna, acept el camino de la Gelassenheit y se entreg en cuerpo y alma al carismtico visionario. Frey lleg a considerar su unin espiritual con Isabel como un hecho de valor redentor para todos cuantos prestaran odos al mensaje: que significaba. De manera un tanto oscura, relacion a Isabel (llamndola la nueva Mara y la nueva Eva) y a s mismo (llamndose una epifana de: Cristo y la cabeza visible de la iglesia invisible) con la Trinidad, y de su^ visiones y orculos deca que haban sido recibidos por l "en la Trinidad", Hizo la declaracin, bastante incoherente en verdad, de que Isabel fue "virgen antes de su nacimiento, durante su nacimiento y despus de su nacimiento" y, a consecuencia de ello, "madre de todos los creyentes" y "fundadora de la verdadera fe cristiana". Hasta tal extremo lleg Frey en su equiparacin de Isabel con Eva y con Mara, que cuando Catalina, su, primera mujer, lleg a Nuremberg para sacarlo de all, y la celosa Isabel le asest un golpe en la cabeza a su rival, l dijo que este golpe era el que daba la nueva Eva a Satans y sus engaos, y adujo el pasaje evanglico (Lucas, 14:26) en que Jess aconseja dejar mujer e hijos para sancionar su entrada en "la alianza de Dios" simbolizada ahora, ya no por el bautismo, sino por el matrimonio espiritual.

Llevando bien firme esta conviccin, Nicols e Isabel se haban estableado en Estrasburgo y se haban asociado con Hofmann y otros separatistas especulativos que se daban cita en casa del orfebre Valtin Duft. Lleg, sin embargo, el momento en que Hofmann entendi a las claras lo que Frey quera decir cuando hablaba de su "hermana espiritual", y entonces 'o conden con mucha indignacin, y la pareja tuvo que buscar otro lugar en que vivir. En su propia teologa, Hofmann se serva abundantemente de la terminologa nupcial (cap. xi.3), pero se escandaliz al descubrir que Frey estaba empleando este lenguaje mstico-patriarcal en un sentido qu a l le pareci adulterio comn y corriente recubierto de plumas de avestruz arrancadas de la Escritura. A partir de ese momento, los dos radicales fueron enemigos encarnizados, y Hofmann se sinti particularmente agraviado al ver que se le relacionaba con su enemigo durante la confrontacin sinodal. Sometido a interrogatorio en presencia de los telogos y magistrados, Frey sigui afirmando que Isabel Pfersf eider era su nica mujer autntica; pero, para gran alivio, sin duda, de los hofmannitas y de los marpeckianos, ya no se segua considerando uno de ellos. Afirm, por el contrario, que ni el bautismo de los telogos sinodales ni el de los anabaptistas era el autntico, y que la nica iglesia verdadera, cuya cabeza visible se consideraba l, era esencialmente interior y estaba libre de todas las exterioridades, con la nica excepcin del pacto de matrimonio espiritual, y la misin evanglica que se le haba confiado consista en proclamar esa doctrina. A pesar de que Frey abjur del anabaptismo, los telogos del snodo se las arreglaron para asociar su bigamia con el anabaptismo, y las estrafalarias doctrinas emanadas de all con el espiritualismo, o sea, respectivamente, con Hofmann y con Schwenckfeld. Era una oportunidad excelente para apuntalar su acusacin de que esos hombres que se las daban de puritanos, y cuya justificacin original para separarse de la iglesia de la muchedumbre haba sido ese puritanismo, no estaban exentos de graves fallas en su conducta. Mientras tanto, Schwenckfeld se haba recuperado lo suficiente para hacer su segunda presentacin ante el snodo, la tarde del 13 de junio. Intercambi con Bucer varios puntos de vista acerca de los sacramentos, y justific su opinin (basada en la epstola a los Romanos, 4:11 ss.) de que,, antes de introducirse la circuncisin, Abraham y los dems santos de esa poca vivieron por la fe y sin necesidad de ninguna clase de signos visibles, los cuales, en opinin de Schwenckfeld, no fueron sino una concesin provisional que Dios hizo a los judos. As, pues, en el lenguaje del cristianismo interior de Schwenckfeld, Abraham fue expresamente cristiano antes de ser judo (cf. infra, cap. xviu.5). Para su teora de que hubo cristianos antes de que hubiera judos, Schwenckfeld hubiera podido acudir a Eusebio (Historia eclesistica. I, iv, 6), quien a su vez no haba hecho ms que elaborar un tema predilecto de los primeros apologistas del cristianismo (Tertuliano: anima naturaliter christiana, y Justino Mrtir, I Apologa, xlvi). El restauracionismo de Schwenckfeld, ms radical que el de los anabaptistas, que de ordinario se contentaban con la restauracin de la cristiandad apostlica, colm para Bucer la medida de lo soportable. A decir verdad, Schwenckfeld estaba dispuesto a admitir que se siguiera practicando el principal de los ritos cristianos visibles, o sea el bautismo de los infantes, siempre y cuando no se dijera que se era "el bautismo de Cristo", trmino que l quera que se reservara para el bautismo interior de fuego (iluminacin) y para el bautismo del Espritu. En el transcurso de la discusin, Schwenckfeld se asoci sin darse cuenta con Engelbrecht y los dems "epicreos" al hablar sobre la iglesia y el estado. Est perfectamente bien -dijo- que los magistrados fomenten el culto divino, si as lo desean, pero est muy mal que los pastores mismos recurran a los magistrados para que los protejan personalmente contra las crticas o las persecuciones. Al llegar

ms o menos a este punto se decidi que la controversia con Schwenckfeld prosiguiera ms tarde por escrito. Despus de la colacin de medioda fue reexaminado Martn Storen. Muy reacio todava a hablar de sus creencias en pblico, acept los diecisis artculos, excepto los relativos a la eucarista y al bautismo, donde segua a Ziegler y a Schwenckfeld, y el relativo a la encarnacin, sobre el cual decidi no pronunciarse, en espera de ms luces. Con esta sumisin parcial de Storen concluy el snodo territorial. Se nombr una comisin encargada de hacer la redaccin definitiva de las actas y de formular las ordenanzas eclesisticas. c) Las consecuencias del snodo, 1533-1535 Ante los ojos de los dems predicadores, Bucer sali del snodo como el "obispo" de la iglesia de Estrasburgo ("nostrae ecciesiae episcopus").697 En octubre se celebr un snodo otoal o post-snodo, que se ocup de los asuntos que haban quedado inconclusos;698 y los magistrados, bajo la presin cada vez ms vigorosa del nuevo episcopus, comenzaron a tomar de no muy buena gana las medidas necesarias para la consolidacin de la Reforma Magisterial. Fue magisterial en el sentido de que la disposicin instintiva de todos los magistrados a tener su parte en el manejo de las exterioridades de la iglesia no slo haba recibido una sancin teolgica en el principio protestante del sacerdocio de todos los creyentes, sino que s haba ampliado, hacindola abarcar tambin cuestiones de doctrina y d disciplina y, adems, haba adquirido justificacin plena gracias al esfuerzo de los reformadores magisteriales de considerar a los magistrados como los sucesores efectivos de los ancianos apostlicos y, tomados corporativamente, como el equivalente local de los antiguos emperadores cristianos que intervenan en los concilios. Para colmo, la intervencin de los magistrados en los asuntos internos de la iglesia territorial de la cual eran miembros era algo que ahora estaban solicitando con urgencia los reformadores magisteriales, que buscaban, casi desesperados, la manera de deshacerse de los separatistas, y eso no simplemente como un derecho de patronato, sino como un deber; no como una concesin, sino como una vocacin imperiosa. A consecuencia de ello, y atendiendo a las recomendaciones del snodo de octubre, los magistrados aprobaron la expulsin de los hofmannitas, designaron a algunos de los concejales como inspectores de bautizos (Tu-ferherren)699 para que se ocupasen de los obstinados, tomaron nota de la partida de ciertos epicreos, como Otn Brunfeis y Jacobo Ziegler, y autorizaron la redaccin de una serie de ordenanzas disciplinarias o leyes conservadoras correspondientes a las ordenanzas eclesisticas del snodo, teolgicamente ms amplificadas. Los castigos de los varios separatistas que comparecieron ante el snodo territorial fueron bastante diversos. Clemente Ziegler y Martn Storen fueron formalmente desterrados, pero recibieron licencia de permanecer en territorio de Estrasburgo a condicin de que Ziegler se abstuviera de seguir predicando. Storen no haba mostrado ninguna disposicin de propagar las ideas de Ziegler. Tiempo despus, este ltimo comenz a tener nuevas visiones, que por cierto public y puso en conocimiento de tos magistrados.700

Carta de Capitn a Grynaeus (13 deseptiembre de 1534), citada por Wendel. Constitution p. 95. Sobre la prxima edicin de Opera latina de Bucer cf. infra, p. 335, nota 179. 698 Wendel, Constitution, p. 101, habla de las dos manera de interpretar la sesin sinodal de octubre de 1533. 699 Wendel, Canstitution. p. 107. 700 Krebs y Rott,Elsass, II (QGT, VIII), nms. 453 y 486.
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El epicreo Engelbrecht no fue convocado formalmente a comparecer ante el ayuntamiento, puesto que l mismo era miembro del organismo convocador, pero qued bajo censura y acab por perder su puesto en la iglesia de San Esteban.701 El otro epicreo prominente, Wolfgang Schultheiss, fue amenazado con la suspensin.702 Jacobo Ziegler haba salido de la ciudad hacia estas fechas. Escribi una diatriba intitulada Synodus,703 refutacin en gran parte bblica de los presupuestos religioso-polticos del reciente snodo territorial. Escrita en un latn mordaz, esta obra difera de muchos opsculos anabaptistas sobre el mismo tema por el hecho de citar un nmero relativamente crecido de pasajes del Viejo Testamento que previenen contra el peligro de poner la autoridad sacerdotal y el dominio poltico en manos de una sola persona o de una sola clase. La obra mereci una rplica de Bucer.704 Volveremos a encontrarnos brevemente con Jacobo Ziegler como emisario de varias casas alemanas en Venecia, amigo de toda la vida de Schwenckfeid (cap. xxi.5). En cuanto a Schwenckfeid, la mayor parte de los miembros del snodo acab por cansarse de sus discursos interminables, machacones, pronunciados siempre en voz baja, y muchos se sintieron irritados por su posicin de separatismo prctico, pero no se atrevieron a tratar con dureza al aristcrata silesio, sobre todo porque Mateo y Catalina Zell, en la parroquia de la catedral, seguan dispuestos a favorecer algunas de sus opiniones. Los libros que Schwenckfeid haba sometido al escrutinio del snodo no haban sido ledos cuidadosamente, y l insisti en que Bucer, cuando tuviera tiempo, le sealara en concreto sus errores. Bucer, a su vez, le pidi a Schwenckfeid una declaracin en que expresara todas sus objeciones, pero en la que hiciera constar que, pese a todo, la iglesia de Estrasburgo estaba proclamando el evangelio y mereca ser escuchada por toda la poblacin. Schwenckfeid prometi escribir esa declaracin "como el Seor se la dictara", y reiter la peticin de que Bucer criticara sus libros. Poco despus Bucer le hizo llegar esta crtica. Schwenckfeid escribi una rplica, se la ley a Capitn y a Hedi, y luego le suplic a Hedi que apaciguara a Bucer. En septiembre, Schwenckfeid sali de Estrasburgo rumbo a Augs-burgo, adonde lleg el 3 de octubre. En Augsburgo se quej de haber sido condenado en el reciente snodo por haber atacado la opinin, defendida en otros tiempos nada menos que por Lutero, sobre la separacin de los dos reinos. Bucer ley ante el ayuntamiento de Estrasburgo su catlogo de los errores de Schwenckfeid, pero maosamente omiti la rplica de ste. Se port mejor al mandar ese mismo catlogo a los predicadores de Augsburgo: les pidi que lo hicieran llegar a manos de Schwenckfeid y les suplic que lo acogieran caritativamente. No cabe duda de que la intensa y prolongada preocupacin de Bucer por refutar a Schwenckfeid a los ojos de los liberales y acogedores magistrados de Augsburgo y de otras localidades se debi al afn de impedir que el espritu "epicreo" se extendiera entre los patricios de las ciudades de la Alemania meridional, aficionados al humanismo, inhibindolos para sostener la Reforma Magisterial con toda la energa necesaria. Schwenckfeid regres despus a Estrasburgo, pero esta vez el ayuntamiento, atendiendo a varias voces, le pidi que abandonara la ciudad para no alterar la paz de la iglesia territorial (22 de julio de 1534).705 A su debido tiempo seguiremos los hechos posteriores de la vida de Schwenckfeid (cap. xvm).
El 3 de marzo de 1534. Sobre las opiniones de Engelbrecht despus del snodo, vea Elsass, II, nms. 472. 488, 501, 515, 516, etc. 702 C. ibid., nm. 499 (p. 269). 703 Sobre las opiniones de Jacobo Ziegler, vase ibid., Especialmente nms. 478 y 530. 704 Ibid., nm. 509. 705 Ibid., nm. 588.
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La peor suerte fue la de Nicols Frey: fue sentenciado a morir ahogado, no sin que se hubieran hecho varios dramticos y pacientes esfuerzos para reconciliarlo con su primera mujer. Catalina fue mandada traer desde Windsheim. Lo visit varias veces en la crcel, se arroj a sus brazos y lo asedi a splicas. Haba trado consigo a dos de sus hijos para facilitar la reconciliacin si acaso sta era posible, pero l, obstinadamente, insisti en no tener nada que ver con ellos. Finalmente, el ayuntamiento lo conden por bigamia. El servidor encargado de comunicarle la sentencia era barbitaheo, y l lo llam Judas, sin perjuicio de que lo llamara tambin hermano. Seguro hasta el final de ser la piedra que los edificadores de Estrasburgo haban rechazado, y cada vez ms insolente hasta para con sus simpatizantes, Frey fue llevado a la cmara del ayuntamiento y de all al puente sobre el 111 (llamado ahora Corbeau), donde sera ahogado, sin dudar un solo punto de la consumacin final de su misin en la tierra. Tanto l como Isabel estaban convencidos de que despus de la ejecucin habra milagros. Al principio, Isabel suplic al ayuntamiento que se le permitiera morir con su esposo, pero ante el fracaso evidente de su misin y ante la ausencia de milagros, implor a la iglesia de Estrasburgo que se le perdonaran su locura y su adulterio. Pero incluso esta muestra de arrepentimiento le pareci insuficiente a Capitn, el cual, deseoso de borrar la impresin causada por la firmeza de Frey y por las declaraciones que hizo en sus muchos interrogatorios y en el lugar de su muerte, escribi un folleto sobre el verdadero y el falso martirio, en el cual, incidentalmente, suministra un nmero considerable de detalles sobre Frey y sus errneas opiniones. La sentencia de Melchor Hofmann fue de prisin perpetua. Pero ni los magistrados ni los telogos podan olvidarlo del todo, y esto por; varios motivos: primero, porque el inquieto profeta llamaba continuamente la atencin sobre s mismo con sus ayunos y sus fulminaciones, sus enfermedades y sus ataques literarios; segundo, porque algunos magistrados no lograban sacudirse completamente el obsesionante pensamiento de que Hofmann, despus de todo, bien poda ser -como l no se cansaba de repetir706 el nuevo Elas y el anunciador del papel que su ciudad podra desempear en la Segunda Venida; y tercero, porque tanto los magistrados como los telogos de Estrasburgo eran humanitarios y benignos, con mayor razn en el caso de Hofmann, que a menudo les pareca ms un demente que un hereje. Unos cuantos das despus de terminado el snodo, el ayuntamiento decidi hacer ms severas las condiciones de la crcel de Hofmann. El, sin embargo, gracias a la ayuda de un discpulo holands, Cornelio Polderman (de Middelburg), se las arregl para publicar dos opsculos y una relacin del snodo territorial.707 Esta relacin de Hofmann estaba hecha para dejar a sus discpulos neerlandeses la impresin evidente de que l, y no Bucer, era quien haba salido victorioso. En vista de esto, Bucer se sinti obligado a contar por su lado la historia para utilidad de los lectores de los Pases Bajos que estuvieran dispuestos a la moderacin;708 y, por su parte, la comisin nombrada por el snodo territorial hizo pblico, tiempo despus, su juicio sobre los libros de Hofmann y de Schwenckfeid que haban sido sometidos al snodo para su escrutinio.709 Polderman, en cuanto delegado de Hofmann, era considerado ahora por muchos hofmannitas como el nuevo Enoc. Si el papeleo ttulo de| nuevo Elas era el primero en la visin escatolgica, el que le segua en importancia era el de nuevo Enoc. En un principio, como se
Ibid., nm. 607. Ibid., nms. 398 y 399. 708 Ibid., nm. 402. La traduccin holandesa del infrmele Bucer puede verse enBRN, V, 199 ss. 709 Elsass, II, nm. 444.
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recordara, algunos hofmannitas de Estrasburgo pensaron que esa funcin haba recado sobre Schwenckfeld. Por su parte, los distantes neerlandeses se hallaban divididos: para unos, el nuevo Enoc era Polderman; para otros, un tercer candidato, Juan Mathijs, de Haarlem (cap. xii.3). Polderman fue llamado varias veces a declarar ante los magistrados de Estrasburgo.710 En su primera solicitud al ayuntamiento para que se le permitiera visitar al prisionero,711 censur paladinamente a los magistrados y a los telogos de Estrasburgo por llamar locos a Leonardo y rsula Jost y a Melchor Hofmann en vez de abrir los odos a sus profecas, como haban hecho los neerlandeses, los cuales, por su parte, no tenan dudas de que Estrasburgo era la anunciada ciudad de la esperanza. En su solicitud, Polderman mencion de paso su intencin de dar al prisionero un ejemplar del Pastor de Hermas, obra de un primitivo profeta cristiano, impresa por Lefvre en 1513, y que gozaba de favor entre los valdenses. Las extraas pretensiones del encarcelado profeta parecan indirectamente corroboradas por las numerosas comunicaciones que reciban las autoridades de Estrasburgo de aqu y de all, pero especialmente de los Pases Bajos, todas indicadoras del aprecio en que Hofmann era tenido por su devotos. Asimismo, los magistrados de Estrasburgo no podan no darse cuenta de la importancia que su prisionero tena para los insurgentes religiosos de Mnster (cap. xiii). En diciembre de 1533 le escriba Bucer a Bernardo Rothmann, de Mnster, previnindolo contra las espantosas consecuencias sociales que tendra el seguir a Hofmann y abandonar el bautismo de los infantes. Este escrito, Quid de baptismate... sentiendum, es el ms importante de los que Bucer dedic al tema crucial del bautismo.712 Mientras tanto, Hofmann haba cado enfermo, en parte porque se negaba a probar los alimentos calientes que cada da se le llevaban. Hedi y Zell lo visitaron en su calabozo, y lo encontraron resuelto a no abandonar ni su ayuno a pan y agua ni los cinco puntos de su teologa. Despus de esta visita se dirigieron a los magistrados para que las durezas de la crcel se le aligeraran, y suplicaron que se le diera al menos una habitacin ms amplia, con ventana, donde pudiera mantenerse limpio, y curar sus llagas, y descansar en un jergn.713 Algunos das despus se le oy canturrear un salmo, y luego gritar tres veces desde la ventana: "Ay de vosotros, escribas de Estrasburgo, gente sin Dios!" En los alrededores, muchas personas se agolpaban en las ventanas para or sus imprecaciones.714 En octubre, Hofmann volvi a recibir la visita de Hedi y de Zell, acompaados esta "es por Bucer, por el presidente del snodo y por el ms importante de 'os inspectores que se ocupaban de los separatistas, los cuales arguyeron con l sin ningn resultado.715 En noviembre, durante una audiencia especial, Hofmann reiter todos sus argumentos, y, a pesar del extraordinario giro que haban tomado los acontecimientos para sus seguidores en Mnster, sigui afirmando que Estrasburgo sera el escenario del Juicio Final, y para explicar su misin adujo el precedente de -Jonas amonestando a los habitantes de Nnive.716 Los seguidores de Hofmann seguan dndose cita en casa del orfebre Valtin Duft, natural de Heidelberg. Una de las reuniones del grupo se celebr en una taberna cercana, y el doctor

Ibid. nms. 461 y 466. Ibid. nm. 461. 712 Ibid. nm. 471 (pasajes de esta carta, fechada el 18 de diciembre de 1533) 713 Ibid. nms. 451, 467 y 485. 714 Ibid. nm. 546 (28 de abril de 1534). 715 Ibid. nm. 594. 716 160 Ibid., nm. 617.
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Gerardo Westerburg, que se hallaba alojado en casa de Capitn; asisti a ella.717 'Por estos das Duft fue expulsado de Estrasburgo, acusado de fomentar el anabaptismo hofmannita.718 Mientras Hofmann, desde su crcel, segua inspirando a un leal grupo de discpulos en la ciudad, en otras poblaciones de la Alemania central, como Espira, y asimismo en toda la regin del bajo Rin, otros radicales de Estrasburgo, a quienes no siempre se puede distinguir claramente de los, hofmannitas, perseveraban en los planes que se haban trazado, y que eran, ms moderados. Como se recordar, Kautz volvi a estar en Estrasburgo, durante unos cuantos das, despus de la salida de Marpeck, para pedir la disputa pblica que dio, en parte, ocasin para el gran snodo; pero hacia esos das, o sea en el tiempo que sigui al snodo, fue un hombre llamado; Leopoldo Scharnschiager quien surgi como el portavoz local del crculo marpeckiano en la polarizacin que se vena efectuando en Estrasburgo, entre marpeckianos y hofmannitas. El tirols Scharnschiager, jabonero de oficio, haba llegado a Estras-, burgo hacia 1530, y se haba distinguido por sus tendencias moderadas, en oposicin a las de Hofmann.719 Estuvo de acuerdo, por ejemplo, en que la prctica del rebautismo quedara suspendida por un tiempo. Sin embargo, es muy posible que esto haya obedecido a la nueva -manera de ver de Hofmann. En todo caso, es un hecho que a partir de enero de 1532, que fue cuando Marpeck sali de Estrasburgo para dirigirse a Moravia, Scharnschiager comenz en cierto momento a cumplir las instrucciones de Marpeck, impidiendo durante una temporada que se siguieran efectuando bautismos de adultos. La razn que adujo para ello fue que podra haber brotes cismticos, o que un proselitismo demasiado entusiasta y demasiado carente de instruccin podra traer elementos que, como mala levadura, contaminaran a la comunidad anabaptista. Un hombre que se hallaba en correspondencia con Scharnschiager testific todas estas cosas en Espira, lo cual parecera indicar que las instrucciones de Marpeck, acordes en estos momentos con las de Hofmann, estaban siendo obedecidas en un crculo bastante amplio. Otro hecho interesante es que Scharnschiager, en cierto momento, discuti con otros la cuestin de si era posible entrar en el pacto de una buena conciencia sin necesidad del bautismo de agua, y que en esa discusin dijo que una alianza sin agua era tan poco vlida como el agua sin una verdadera alianza, como suceda en' el pedobautismo.720 La primera vez que apareci Scharnschiager en pblico con un grupo de anabaptistas, entre los cuales se encontraba el impresor del comentario de Polderman,721 fue el 2 de mayo de 1534, en un interrogatorio judicial.722 Muy poco despus de esta fecha redact una declaracin muy notable sobre la libertad de la conciencia religiosa, que en el mes de junio hizo llegar a manos de los magistrados.723 En ese documento llamaba Scharnschiager respetuosamente la atencin de los magistrados sobre la intolerable incoherencia de que daban muestras al exigirles a los separatistas conformidad en materia de religin, cuando al mismo tiempo ellos, magistrados de una ciudad imperial, se resistan a conformarse a las rdenes expresas de su superior inmediato, o sea el Emperador. Observaba adems, con palabras no muy-distintas de las de Engelbrecht y de
Ibid., nm. 533. Ibid., nms. 497 y 520. 719 Ibid., nm. 368, p. 19. 720 Carta de Scharnschiager (diciembre de 1532) a un tal Miguel Leubel, de Espira, e interrogatorio de ste y de algunos otros en la misma ciudad de Espira: Krebs, Badn und Pfalz (QCT, IV), nms. 409-410, especialmente pp. 420 (lnea 27) y 42:4 (Knea 12). 721 Krebs y Rott,Elsass, II (OGT, VIII),, nm. 491. 722 Ibid., nm. 550. 723 Ibid., nm. 576. "Adis al ayuntamiento, de Estrasburgo" la llama William Klassen, "Leonard Scharnschlager's Fareweil to the Strasbourg Council, MQR, XUI (I96&), 211-218.
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Schwenckfeid, que tanto Lutero como Zwinglio, en el calor de la reforma, haban distinguido claramente los dos reinos y las dos espadas, y que, si bien los dos haban ya abandonado ese principio, el uno fatdicamente en Esmalcalda, el otro fatalmente en Cappel, el principio segua siendo vlido. En todo caso, era injusto que los separatistas evanglicos fueran puestos en la picota por abrazar una norma de conducta que estaba enunciada con todas sus letras en el Nuevo Testamento; tras lo cual se pona a citar y a confrontar uno tras otro, con gran fuerza de conviccin, los textos del Nuevo Testamento que se refieren a la espada mundana y a la espada espiritual. El anti-trinitarismo estuvo nuevamente representado en Estrasburgo, de pasada, por dos individuos: un ciudadano de Estrasburgo, el caballero aisaciano Eckhardt zum Drbel, que public en agosto un opsculo intitulado Von dem einigen Got,724 y un visitante, Claudio de Saboya, a quien se aplic el mote de Trinitarius en un sentido exactamente contrario al que la designacin adquirir muy pronto en el curso de nuestro relato, y que fue obligado a salir de Estrasburgo en el otoo de 1534.725 Durante todo este tiempo Bucer segua en disputa, a distancia, con Schwenckfeid, Engelbrecht y Jacobo Ziegler a propsito de la iglesia invisible y de la separacin entre iglesia y estado, y tambin, en Estrasburgo nnsmo, con Mateo y Catalina Zell, los cuales amenazaban con causar una divisin en la iglesia establecida del territorio de Estrasburgo por su repudio de la funcin de los padrinos de bautizo, que para ellos era una ficcin teolgicamente ofensiva. En esta posicin simpatizaban, parcialmente al menos, con las ideas de Schwenckfeid y de los anabaptistas.726 El 13 de abril de 1534 decidi el ayuntamiento tomar medidas drsticas. Despus de adoptar la Tetrapolitana, los Diecisis Artculos del snodo territorial, las ordenanzas eclesisticas emanadas del mismo snodo y el Gran catecismo de Bucer como documentos oficiales y obligatorios en toda la ciudad, decret la expulsin de los tercos y odiosos anabaptistas.727 Contra este decreto y contra otras medidas anlogas, un ciudadano de Austerlitz llamado Kilian Auerbacher, casi totalmente desconocido por lo dems, y que dio muestras de ser un anabaptista bien educado, le escribi a Bucer una larga carta en que expresaba su angustia y su protesta.728 Deca en ella que la comunidad evanglica, diseminada por todas partes, haba llegado a tomar a Estrasburgo como la nica ciudad de la nacin alemana en que el evangelio poda ser proclamado con toda libertad y en que los refugiados por razones de conciencia podan estar seguros de hallar comprensin y proteccin, una ciudad en la que Bucer mismo, por ejemplo en su comentario sobre los evangelios sinpticos (1527), haba enseado, en principio, que los cristianos deban evitar el empleo de la compulsin magisterial, pero que ahora, a partir del malhadado snodo territorial, toda la comunidad evanglica estaba lamentando el cambio de espritu que se haba operado en Bucer. Los evanglicos -deca Auerbacher- observaban con mucha consternacin que ahora tambin los telogos de Estrasburgo se estaban volviendo como las groseras ovejas de otras partes, que se mordisquean y se dan topetazos unas a otras y arrojan a empellones de sus lugares a otras ovejas en el aprisco del Buen Pastor. Si Bucer le hubiera
Elsass, II, nm. 604. Ibid nms. 603, 608,614 y 632. 726 Ibid., nms. 455 y 622. 727 El 4 de marzo anterior, el ayuntamiento haba decidido normarse por las dos confesiones: ibid., nm. 518. Sobre el Gran catecismo de Bucer vase ibid., nm. 533. 728 Ibid., nm. 625. Se sabe de Auerbacher que fue aliado de Jacobo Wiedemann en el altercado con Reublin acerca del comunismo: ibid., nm. 240. Vase tambin supra, cap. IX.2.d.
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replicado al ciudadano de Austerlitz, seguramente no habra dejado de referirse a las ovejas que se convertan en lobos y leones bajo la inspiracin de Hofmann en Mnster. En los das en que la sublevacin mnsterita (cap. xiii) se iba volviendo cada vez ms seria para todo el movimiento de la Reforma, la ciudad de Estrasburgo fue importunada en varias ocasiones para que participara con dinero y con hombres. En cierto momento se recibi aviso de que unos emisarios fanticos, indirectamente inspirados por Hofmann, se hallaban en camino, Rin arriba, con fondos considerables para reclutar "camaradas de la alianza" en territorio de Estrasburgo.729 Sin embargo, la contribucin de las autoridades de Estrasburgo a la reconquista conjunta (protestante-catlica) de la anabaptista Mnster se limit a enviar una embajada a los sitiadores, y a mantener en la crcel al profeta del movimiento.730 En febrero y marzo de 1535, el ayuntamiento de la ciudad de Estrasburgo orden finalmente que los hijos de todos los ciudadanos fueran bautizados dentro de las seis semanas siguientes a su nacimiento, y que se exigiera el juramento civil a todos los separatistas bajo pena de destierro.731 Con esto haba llegado a su punto final la magnanimidad de la magistratura. Con la tragedia de Mnster ante ellos, los magistrados y telogos de Estrasburgo haban tenido que abandonar una conducta que, para la poca, haba sido verdaderamente notable por su moderacin. Bucer escribi a dos de sus amigos de Zurich, Enrique Bullinger y Len Jud,732 dicindose disgustado y alarmado de que hubieran podido dar crdito a la idea de que Estrasburgo pudiera llegar a ser "un segundo Mnster". Hay que observar que Len Jud, por lo menos, se haba mostrado bastante seducido en un tiempo por algunas ideas de Schwenckfeld acerca de la tolerancia y por algunos principios democrticos de los anabaptistas.733 Los telogos y magistrados de Estrasburgo, turbados durante tanto tiempo por los efectos de su prolongada tolerancia (1522-1535), se sintieron sin duda secretamente aliviados al ver que la fuerza del huracn hofmannita se haba desviado de Estrasburgo en otra direccin. En cuanto a Hofmann mismo, repudi desde su prisin de Estrasburgo la beligerancia de sus seguidores en Mnster, y en abril de 1535,734 interpret los espantosos acontecimientos como la realizacin de una profeca suya segn la cual iba a haber, dentro de los tres aos siguientes a su encarcelamiento (predeterminado por Dios), una horripilante carnicera que sera el presagio del advenimiento de Cristo en Estrasburgo, desde donde el estandarte de la justicia de Dios sera llevado hasta los confines del mundo. Antes de llevar nuestro relato a Mnster y a los Pases Bajos para seguir la extraordinaria expansin y desplazamiento de acento del movimiento anabaptista en esas regiones, necesitamos demorarnos en Estrasburgo para examinar sistemtica y comparativamente algunos de los principios rectores de los reformadores radicales cuya vida hemos encontrado ms o menos entrelazada con la historia de la Reforma en la ms tolerante de las ciudades de aquella poca.735
Ibid., nm. 631. Ibid., nms. 519 y 652. 731 Ibid., nms. 638 y 647: 732 Ibid., nm. 671. 733 Cf. ibid., nm. 463, y las frecuentes alusiones anteriores a Len Jud. 734 Ibid., nm. 654. Sobre el despego de los cabecillas capturados en Mnster con respecto, a Hofmann, vase el informe del enviado de Estrasburgo, ibid., nm. 700. 735 Est en preparacin (1981) el vol. Elsass, III: Stadt Strassburg 1536-1552 (cf. supra. Pp. 279-280, nota 11), que ser el vol. I de Opera latina de Martn Bucer e incluir; sus debates con los anabaptistas y otros adversarios. Andr Sguenny (ed.), Bibliotheca Dwsidentium, vol. I, Baden Baden, 1980, ha publicado los escritos de cuatro radicales, en particular los de Juan de Campen, Cristian Entfelder y Catalina Zell.
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***

XI. DOCTRINAS E INSTITUCIONES INSLITAS DE LA REFORMA RADICAL EN ESTE punto de nuestro relato, teniendo presentes a los diversos portavoces del anabaptismo, del espiritualismo y del racionalismo evanglico congregados en Estrasburgo, convendr dar cuenta ms circunstanciadamente de las doctrinas y prcticas que situaron a los miembros de esas: sectas, y a sus asociados, al margen de los sostenedores de la Reforma Magisterial. Ya hemos prestado considerable atencin a la doctrina sacramentara de la eucarista, que gran parte de la Reforma Radical sostena en comn con la Reforma Magisterial, tal como tom forma en Suiza y en otras regiones del cuadrante sudoccidental del Imperio (captulos ii, iii y iv). Nos hemos ocupado asimismo de la doctrina del sueo del alma, que muchos de los reformadores radicales sostenan en comn con el joven Lutero, y que los enfrent no slo a la iglesia catlica, sino tambin a las iglesias reformadas (cap. i.5.c y v.4). De otras doctrinas e instituciones hemos hablado en conexin con ciertos pensadores de gran poder de irradiacin, como Juan Denck, y con ciertos acontecimientos, como la disputa de Nicoisburg y el snodo de Schieitheim, pero an no hemos visto sistemticamente las dems peculiaridades doctrinales de la Reforma Radical. Podemos comenzar con un anlisis ms detenido de la teologa y de la prctica del bautismo en las varias corrientes de reforma y restitucin. Enseguida pasaremos a una consideracin de las alteraciones implcitas y explcitas de la doctrina de la Trinidad y de la cristologa, en estrecha conexin con el pensamiento de varias de las figuras introducidas en la historia de Estrasburgo. El anlisis de varias otras doctrinas y convicciones ntimamente relacionadas con las anteriores, como las concepciones diversas de la redencin y las diferentes teoras de la restitucin y la restauracin, quedar pospuesto hasta que ciertos acontecimientos y ciertos nuevos personajes hayan sido introducidos en el relato general y regional. 1. TEOLOGIAS BAUTISMALES EN LA REFORMA RADICAL Como hemos visto, la restauracin o institucin del bautismo de los creyentes por parte de los anabaptistas no careca de precedentes inmediatos. La Unidad de los Hermanos sigui rebautizando a sus conversos hasta bien entrada la Era de la Reforma (cap. ix.l), y los valdenses, segn veremos ms adelante (cap. xxi.l), eran en principio antipedobaptistas. Ms an: los propios reformadores magisteriales, en su nfasis inicial sobre la salvacin por la sola fe, tuvieron que avanzar a tientas durante algn tiempo antes de decidirse firmemente por el bautismo de los infantes, defendiendo esta prctica tradicional con base en diversos argumentos: o bien recalcaban el carcter metafrico de la vida cristiana en su totalidad, desde el nacimiento hasta la muerte,.como un morir y un resucitar con Cristo mediante el bautismo (Lutero), o bien consideraban el bautismo como un derecho de nacimiento y como el equivalente neotestamentario de la circuncisin (Zwinglio y Bullinger), o bien, finalmente, lo vean como un compromiso civil-eclesistico de suministrar educacin cristiana (Bucer).

Tambin hemos observado que los hermanos suizos, con su concepcin ms radical de la doctrina del arrepentimiento y de la salvacin por la sola fe mediante la obra redentora y nica de Cristo, consideraban muy claramente el bautismo de los creyentes, fruto de la contricin, como algo que colmaba el vaco experiencial que en la vida del adulto haba dejado el olvido o el repudio programtico de la penitencia sacramental, desvirtuada durante largo tiempo por el trfico de las indulgencias (cap. vi.l). Es algo que Zwinglio vio con toda claridad cuando, despus de hacer notar que "uno de los buenos resultados de la controversia [bautismal] ha sido ensearnos que el bautismo no puede salvar o purificar [permanentemente]", comparaba la sensacin de alivio temporal experimentada por el anabaptista en su bautismo con la experimentada por el viejo creyente inmediatamente despus de su confesin. Zwinglio se refera a una ocasin reciente en que haba estado disputando con anabaptistas: Pero en la disputa estaban algunos [anabaptistas] que ... haban experimentado un gran alivio en el momento del bautismo. A esto replic Miconio: "No llegaste al bautismo con una actitud de mucha aprensin?" Uno de ellos contest: "S" (pues ellos sostienen que nadie debe dejar que lo bauticen a menos de estar seguro de que va a poder vivir sin cometer ningn pecado). Entonces dijo Miconio: "El alivio que experimentaste en el bautismo fue sencillamente la cesacin de esa aprensin que t mismo te habas creado." Ellos afirmaron, sin embargo, que Dios haba operado en ellos algo completamente nuevo: les haba hecho tener la misma experiencia que en otros tiempos tenamos en la penitencia. En efecto, tambin ah estbamos en un estado de mucho temor y mucha afliccin antes de hacer nuestra confesin, pero una vez que nos habamos confesado, decamos: "Alabado sea Dios, siento una alegra muy grande y muy refrescante!" Y lo nico que en realidad habamos sentido era un relajamiento de la tensin precedente. Con todo, el penitente poda declarar con la mayor naturalidad que en la penitencia o en la absolucin papal experimentaba dentro de s mismo una gran renovacin en el momento en que acababa de confesarse. Y no haba otra cosa que la eliminacin de su aprensin. Prueba de ello es el hecho de que en nuestra vida no se operaba ningn cambio notable a consecuencia de la confesin. Quienes se dejan rebautizar tienen ahora, en buena medida, esa misma experiencia.736 Naturalmente, los anabaptistas afirmaban, contra Zwinglio y Bucer y otros crticos, que el hecho de eliminar de una vez por todas la actitud de temor era lo que haca posible sellar un verdadero pacto de alianza con Dios, en un estado de conciencia renovada y con un reavivado propsito de vivir una vida santa.

Tomado de la traduccin inglesa, "Of Baptism", LCC, XXIV, 156-157. Vase Gerhard J. Neumann, "The Anabaptist Position on Baptism and the Lord's Supper", MQR, XXXV L 140-148, donde se renen y se analizan los loci bautismales ms importantes. En 1525 hubo un animado debate entre Zwinglio y Hubmaier sobre el problema de la distincin entre el bautismo de Juan y el bautismo de Jess. En un artculo de prxima aparicin, "The Baptism of John and the Baptism of Jess in Huldrych Zwingli, Balthasar Hubmaier and ate Medieval Theology", David C. Steinmetz se propone demostrar que, al paso que Zwinglio rechaza la distincin medieval entre el bautismo de Juan y el bautismo de Jess (ilustrada en los escritos de Gabriel Biel), Hubmaier no slo reafirma la tradicin medieval tarda, sino que incluso la intensifica. Lo que en resumidas cuentas se halla en juego en este debate es la propiedad de las analogas entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, y en concreto la analoga entre la circuncisin y el bautismo de los infantes. Vase Christof Windhorst, Tuferisches Tufverstandnis: Balthasar Hubmaiers Lehre zwischen tratlitioneller initl reformatorischer Theologie, Leiden, 1976, donde se habla de un triple bautismo en la teologa de Hubmaier.
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Puede decirse que los anabaptistas, en general, no hacan sino continuar la visin catlica medieval cuando interpretaban la justificacin en el sentido de santificacin.737 Daban por supuesto que los conversos, despus de su resolucin bautismal y de su ablucin simblica, iban a vivir una vida evanglica. En nuestro esfuerzo por exponer en la forma ms sistemtica posible qu signific el bautismo para los portavoces de la Reforma Radical -y descontando, desde luego, el hecho de que ellos mismos no siempre eran explcitos en cuanto a sus convicciones, y que los puntos en que cargaban el acento no eran siempre los mismos-, haremos bien en sacar del enmaraado problema los tres hilos principales de argumentacin y de prctica que se nos muestran enredados en los documentos de la poca. El primer problema, que es el de la manera del bautismo -por inmersin en el agua o por vertimiento de agua-, puede quedar a un lado en el presente captulo, no porque se trate de un asunto balad, sino porque no hemos llegado, en nuestro relato, al punto en que las variaciones surgidas en Italia, en los Pases Bajos, en Polonia y en Hungra puedan ser aducidas e interpretadas de manera sistemtica. Baste decir que, hasta el punto de nuestro relato en que nos encontramos, la mayor parte de los rebautismos han sido por vertimiento de agua, por razones de necesidad y tambin de preferencia, fuera de los edificios eclesisticos, alguna vez a la orilla de un ro, a menudo en casas particulares, y hasta en la fuente de las plazas pblicas, con agua que se ha puesto en una vasija comn. Un segundo problema, sobre el cual no tena por qu haber confusiones, era el de los textos bblicos pertinentes. Tanto el reformador magisterial como el reformador radical se remitan inmediatamente a la Biblia, puesto que en el caso del bautismo no existan formulaciones conciliares de importancia (como las haba en el caso de la cristologa y de la doctrina de la Trinidad) a travs de las cuales los reformadores magisteriales catlicos se hubieran visto obligados a revisar las pruebas bblicas. Para todo? los bandos era totalmente simple ver que hay dos bautismos por agua en el Nuevo Testamento: el bautismo de Juan, al que Jess se someti, y el de Jess mismo despus de la resurreccin, cuando confi a los apstoles el encargo de bautizar en nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (Mate, 28:19). Como la propia iglesia apostlica hizo una distincin tajante entre el bautismo de Juan y el bautismo de Cristo (Hechos de los Apstoles, 19:5), era natural que las discusiones del siglo xvi se ocupar de la relacin entre el uno y el otro y examinaran la cuestin de si la eficacia o significacin del bautismo cristiano dependa slo de la obra redentora de Cristo, pues en tal caso el bautismo de Juan, no obstante el valor que en su momento tuvo como penitencia y ablucin, no tendra ya eficacia alguna y quedara relegado, igual que la circuncisin, a la Ley Antigua, anterior a la vindicacin o autenticacin del sacrificio de Cristo en su resurreccin. Por otro lado, adems de los dos bautismos de agua, haba los tres bautismos metafricos, por el Espritu, por el fuego y por la sangre. El tercer problema era la relacin del bautismo cristiano con la circuncisin juda y, de manera simultnea, la relacin entre la fe salvadora en Cristo y la predestinacin eterna para la salvacin, confirmada ya sea por la circuncisin, ya por el bautismo de agua. La circuncisin de la Antigua Alianza poda considerarse, por un lado, como el equivalente del bautismo de agua de los infantes y, por otro lado, como algo trascendido ya por el nuevo pacto de alianza escrito en el
George H. Williams, "Sanctification in the Testimony of Several So-Called Schwarmer", en los Vortrage des III. Internationalen Kongresses fr Lutherfarschung editados por Ivar Ashelin, Gttingen-Filadelfa, 1967, pp. 194-211, artculo modificado y ampliado en MQR, XLII (1968),5-25.
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corazn, una experiencia y una transaccin esencialmente adultas. Aunque interpretaran de maneras diversas los pasajes expresamente bautismales de la Biblia y los textos del Viejo Testamento (relacionados con los anteriores) en que se mencionan el agua y la circuncisin, as como las palabras con que Cristo, en el Nuevo Testamento, se refiere a los nios, los reformadores magisteriales estaban virtualmente de acuerdo -oponindose as no slo a la iglesia medieval, sino tambin a los reformadores radicales- en que, por medio de la doctrina judeocristiana de la predestinacin (puesta en relacin con la frmula especficamente cristiana de un Dios, una fe, un bautismo), era posible equiparar la circuncisin del Antiguo Testamento, el bautismo penitencial de Juan y el bautismo pstico (post-resurreccional) de Cristo (aplicable a un infante de ocho das de nacido en analoga con la circuncisin y en virtud del compromiso, de los padres y de la iglesia, de darle al nio el alimento de la fe). En contraste con la relativa homogeneidad de la teologa del bautismo por el lado de los reformadores magisteriales, hubo considerables variaciones de conviccin por el lado de los reformadores radicales. Las cuestiones en torno a las cuales se centraban los debates pueden reducirse a tres principales. Estaba en primer lugar la cuestin de si los infantes eran bautizados de hecho en conformidad con los textos bsicos de la Nueva Alianza. En segundo lugar estaba la cuestin de si el signo y la accin de la alianza (la circuncisin y el bautismo) deban considerarse menos completos o menos Marcadores bajo la Ley Nueva que bajo la Antigua. Y de aqu arrancaba la tercera cuestin, la de si el bautismo deba considerarse como algo puramente testimonial, como algo personalmente redentivo, o como algo eclesiolgicamente constitutivo (o como combinacin de dos de estos principios, o de los tres). Por lo que toca a la primera de estas cuestiones, se puede decir que la totalidad de la Reforma Radical tuvo como rasgo comn la oposicin al pedobautismo. Los historiadores modernos, que tienen a la mano ms textos que los que estaban al alcance de los dos bandos durante la gran controversia del siglo xvi, aparte de que han llegado a un refinamiento mucho mayor en sus anlisis de esos textos, estn, naturalmente, en posibilidad de ser ms categricos y concretos que los reformadores magisteriales sobre los casos de nios (aunque no infantes) bautizados en la iglesia primitiva;738 pero para hombres como Lutero, Zwinglio y Bucer la cosa no era nada sencilla: los nicos argumentos que podan esgrimir para hablar de bautismo de infantes en el Nuevo Testamento eran la analoga con la circuncisin y las menciones que hay en el Nuevo Testamento de familias enteras que fueron bautizadas, a lo cual aadan las varias expresiones benvolas de Jess a propsito de los nios pequeos. Pero si las ideas de los anabaptistas eran unnimes acerca de la primera cuestin y acerca del fundamento bblico de su inquebrantable conviccin, en cuanto a las otras dos cuestiones haba profundas diferencias, no slo en el seno de la Reforma Radical en su conjunto, sino en el seno del propio anabaptismo. Estas diferencias se referan a la interpretacin del bautismo de Juan. Todos los hombres que tuvieron parte en la Reforma Radical acentuaban la imitacin de Cristo de una manera que los reformadores magisteriales, con su insistencia agustiniana en el pecado original y con su insistencia paulina en la salvacin por la sola fe, tenan que considerar como presuntuosa y, en todo caso, ftil. Ahora bien: puestos a imitar a Cristo, los miembros de un grupo ya empeado en sostener el principio del bautismo de los creyentes no podan menos de ver en el bautismo de Jess por la mano de Juan el prototipo de su propia experiencia. Ms an: como se pensaba que Jess tena exactamente treinta aos cuando el Espritu Santo descendi sobre l, y Dios Padre, desde el cielo, lo declar en ese momento espiritualmente engendrado como el divino emisario enviado al desierto de este mundo, varios espiritualistas evanglicos,
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Vase, por ejemplo, Joachim Jeremas, Die Kindertaufe in den ersten viei- Jahrhunderten, Gottingen, 1958.

dentro de la Reforma Radical, atribuyeron importancia a la edad misma de treinta aos, por ejemplo Schiemer, Schiaffer (cap. vn.5), Ambrosio Spittelmaier739 y Miguel Servet; y, en todo caso, los antipedobaptistas tenan la seguridad de estar imitando a Cristo en su sometimiento penitencial al bautismo de los creyentes, que acto seguido los expona a las "tentaciones del desierto" de una cristiandad conformista. Pero en su afn de imitar a Cristo en ese punto concreto estaban tambin enalteciendo el bautismo de Juan, es decir, estaban haciendo del bautismo penitencial de Juan algo ms importante que el bautismo post-resurreccional ordenado por Cristo. Por lo tanto, se sentan en la obligacin de acentuar el mandamiento distintivo hecho por Cristo, o sea el de proclamar el evangelio entre todas las naciones (Mateo, 28:19). La tensin interna entre la regeneracin bautismal en imitacin del Hijo unignito de Dios en el Jordn, esto es, el bautismo de Juan, y la obligacin de administrar el bautismo de Cristo fue, de hecho, la razn primordial de la movilidad misionera tremenda y casi compulsiva de la primera generacin de conversos. Por otra parte, su virtual conversin del bautismo de Cristo en innumerables repeticiones del bautismo de Juan, al mismo tiempo penitencial y regenerativo y epifnico (o testimonial), trajo consigo un desplazamiento de acento en la interpretacin del evangelio y del concepto de "discpulos de Cristo", y tambin, por lo tanto, una serie de alteraciones en las doctrinas de la justificacin, la santificacin y especialmente la redencin. Hasta aqu hemos estado entresacando de la enmaraada trama d la teologa bautismal el modo del bautismo, el problema de los dos bautismos de agua y de las dos alianzas, y el conflicto entre los motivos de imitacin y obediencia respecto de los dos bautismos de agua, que, segn acabamos de ver, implican concepciones divergentes de lo que constituye la salvacin. En este punto podemos comenzar a diferenciar unas seis teologas bautismales distintas, implcitas o explcitas, en el campo de la Reforma Radical, a saber: 1) la teologa bautismal de las dos leyes (Grebel, Hub-maier, Marpeck); 2) la teologa bautismal de los tres niveles o intensidades (Denck, Hut, Schiemer); 3) el concepto pactual-nupcial (Juan de. Campen, Hofmann); 4) la teora deificatoria del bautismo de los creyentes (Servet); 5) la defensa humanitario-mgica del bautismo para los infantes y los locos (Paracelso); y 6) la interiorizacin o espiritualizacin del bautismo hasta el punto de sustituirlo por una teologa eucarstica englobadora, o bien por una regeneracin predestinara (Schwenckfeid, Camilo Renato, Fausto Socino). a) La teologa bautismal de los anabaptistas de Suiza y del Sur de Alemania740 Los hermanos suizos, tanto a travs de sus primeras acciones y declaraciones en Zollikon y en Zurich como a travs de la formulacin, ms madura, e hicieron en la Confesin de Schieitheim, distinguieron tajantemente entre la Vieja Alianza y la Nueva, entre la comunidad pactual de la ley y la comunidad pactual del amor y, por consiguiente, tambin entre la circuncisin y el bautismo (de los adultos). En cambio, los hermanos austriacos y os del Sur de Alemania, desde Denck y Hut en adelante, insistieron siempre no en las dos leyes, sino en los tres niveles que, hasta cierto punto, podan documentarse por igual en la vida de los santos de la Vieja Alianza y en la de los santos cristianos. Aqu, en efecto, el acento era de ndole experiencial y escatolgica, no tica y bblicamente restitucionista. La diferencia entre los dos crculos se debi, fuera de
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Schornbaum,ayCT7i, I (QGT, II),p.50. Vase Rollin S. Armour, Anabaptist Baptism, op. cit.

duda, al hecho de que el misticismo germnico medieval y la teologa mntzerita llegaron a tener, en la conformacin de las convicciones de los hermanos alemanes del Sur, una' influencia que los suizos no conocieron. Desde luego, para los hermanos suizos, as como para Hubmaier y para aquellos en quienes ste influy, el acto bautismal fue, desde el principio, a la vez penitencial y pactual; y el nico cambio que puede percibirse en la historia del bautismo dentro de esta tradicin es una insistencia cada vez mayor, durante la primera generacin de sectarios, sobre el bautismo como acto pactual y eclesiolgicamente constitutivo. La obra redentora de Cristo est afirmada, por ejemplo, en el prembulo de la Confesin de Schieitheim, que expresamente menciona la redencin por la sangre.741 Pero en el crculo de Denck y Hut, as como en el crculo, ms amplio an, que estuvo bajo la influencia de Hofmann, pueden advertirse distintas fases en el desarrollo de la teologa bautismal y de la concepcin de la salvacin. En la teologa bautismal de Denck, de Hut y (ms tarde) de los hutteritas, lo prominente es el mstico "evangelio de todas las criaturas"," en alusin al sufrimiento, que es el camino de todas las criaturas en su reino de sangre. El dativo del evangelio de San Marcos, 16:15, el encargo de predicar el evangelio a todas las criaturas, se convierte aqu en genitivo: el evangelio de todas las creaturas ("aller Kreatur"). Para toda la Reforma Radical, en la medida en que estuvo influida por Mntzer, Denck y Hut, el evangelio de la creacin fue (psicolgicamente, y respecto de la morfologa de la religin) al mismo tiempo la contraparte de la teologa natural en el catolicismo y de la doctrina del pecado colectivo u original y de la naturaleza cada tanto en el catolicismo como en la Reforma Magisterial, particularmente en esta ltima. (Sobre el pecado original vase adelante, cap; xxxi. 1). Pero, lejos de ser un asunto de revelacin escrita, o algo cuya formulacin cupiera en el credo, "el evangelio de toda la creacin" fue para los anabaptistas del Sur de Alemania una visin inspirada y una intuicin propedutica de la naturaleza del mundo tal como es. El creyente que conoce y acepta al Cristo "amargo" (Mntzer, cap. iii.2) en su condicin de criatura es alguien en quien ya ha sido despertado el evangelio del sufrimiento y a quien puede concederse la palabra redentora de que el sufrimiento es el camino de todos, hasta del Hijo de Dios. De este bautismo interior procede la disposicin a asociarse con almas afines a quienes el Seor castiga por amor en una alianza de la buena conciencia con Dios mediante el bautismo de agua, como un compaero de alianza (Bundesgenosse). Hasta este punto, el anabaptista denckiano estaba hablando el lenguaje de los msticos, pero en el momento en que constitucionaliz la experiencia, por as decir, eclesiolgicamente, algo nuevo o por lo menos diferente del bautismo valdense y del bautismo grebeliano de los adultos haba entrado en el campo. Desde el bautismo interior o espiritual y es de la alianza simbolizada por el agua, Denck mismo tenda la mirada; hacia un tercer bautismo; pero ni insisti en l ni lleg a pasar por l. En sus discpulos Hut, Spittelmaier, Schiemer y Schiaffer hemos visto (cap. vii.5) cmo el bautismo espiritual, que hubiera podido abarcar quiz; toda una vida de mortificacin meditativa (Gelassenheit), qued reducido a un breve lapso temporal, a una hora tal vez, de angustia perceptiva en presencia de un apstol removedor de conciencias. De esta manera, el acento que recaa antes sobre el bautismo interior e incluso sobre el bautismo pactual de agua, se traslad a la preparacin para el testimoni personal, que supondra seguramente derramamiento de sangre, ya la sangre del mrtir, ya la sangre de los malvados en el conflicto escatolgico; que Hut y sus seguidores consideraban, con profunda agitacin, como algo inminente. La actitud de
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Wenger, "The Schieitheim Confession",7oc. cit., p. 247.

dolorido arrepentimiento, el testimonio pblico de una voluntad reordenada, la conciencia del ser recin encontrado en Cristo, son cosas que fueron quedando cada vez ms en la penumbra, a medida que el foco de atencin pasaba a ser el sufrimiento venido del exterior, el deseo de ser crucificados y enterrados con Cristo en tu mundo a fin de salvarse de la purificacin mucho ms poderosa y del infierno mucho ms terrible que aguardaban a quienes se negaban a aceptar "el evangelio de todas las criaturas". Una tercera etapa de la cambiante morfologa del bautismo en la lnea de -Denck y Hut nos espera ms adelante, en el lugar que le corresponde dentro de nuestro relato cronolgico general; pero algo podemos adelantar aqu. Este cambio sobrevendr cuando los anabaptistas de la primera generacin se hayan establecido suficientemente en conventculos o colonias, como por ejemplo los hutteritas de Moravia, pues slo entonces podr-hablarse de una comunidad apreciablemente amplia, y compuesta predominantemente, por fin, de miembros "por derecho de nacimiento". Esta alteracin operada en el tipo bsico de pertenencia a la comunidad coincidir con la mitigacin del furor escatolgico y con la preocupacin de la comunidad por s misma en cuanto iglesia. A los nacidos dentro de la comunidad de la Nueva Alianza raras veces les ser posible atravesar los mismos terrenos experienciales que sus padres, que procedan de fuera. Lo cual quiere decir que, en el perodo anterior a la mayora de Gdad, que es cuando habrn de recibir el bautismo, sern pocos los destinados a pasar por el largo sufrimiento interior y contemplativo de un Denck o de un Hut. As, para los miembros por derecho de nacimiento, los tres niveles del esquema original quedarn equiparados y concentrados en la liturgia bautismal de tres das, con sus tres Taufreden y las oraciones y sermones correspondientes, desde un viernes por la tarde hasta un domingo por la maana. Por medio de esta accin pactual, l individuo se convertir en miembro el pequeo puado de justos, o sea la verdadera iglesia fuera de la cual no hay salvacin. En ese momento se dejar ver el legado de Hubmaier, pues en su doctrina de la alianza es la iglesia divinamente congregada la que, mediante su administracin del bautismo verdadero y mediante el ejercicio de la excomunin, tiene en sus manos las dos llaves del Reino (cap. ix.2). Ms an: los hutteritas van a afirmar muy pronto que la seal distintiva de la verdadera iglesia apostlica es la comunidad de los bienes y, parafraseando unas palabras de San Cipriano, que "donde hay propiedad.... el individuo queda fuera de Cristo y de su comunin (gmein), y as no tiene Padre en los cielos".742 As, pues, mientras que para Denck el ms importante de "los tres bautismos" era el largo sufrimiento interior que preceda al bautismo de agua, y para Hut el bautismo de sangre, para los hutteritas el ms importante ser el bautismo constitutivo, o sea el de agua. Cuando se habla del bautismo de sangre no se da al trmino un sentido individual, sino corporativo: es el sufrimiento del puado de justos bajo los embates de las huestes del mundo. El bautismo de agua en mitad del desierto del mundo es identificado con el de Juan en el desierto del Jordn; y la propia comunidad bautismal, en lugar de estar atenta para percibir las seales del fin de los tiempos, vuelve ahora su mirada hacia atrs, hacia el Viejo Testamento, considerndose la continuadora de ese grupito predilecto de Dios, de ese puado de justos existentes a travs de los tiempos, y cuyo prototipo es No con los suyos entre las aguas del diluvio. La Crnica de los hutteritas, de la cual hemos citado pasajes varias veces, inicia la

Est apropiacin comunista del extra ecclesiam y el nisi matrem de San Cipriano se encuentra en Ulrico Stadler: Mller, Glaubehszeughisse (QGT, III), 22. Sobre las Taufreden, vase ME, IV, 686-687.
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historia de la secta en el Paraso y la termina en Moravia.743 Tan fuerte es la idea del bautismo pactual entre ellos (como ms tarde en las diversas facciones surgidas dentro del anabaptismo en los Pases Bajos), que muy pronto nos referiremos a casos, bastante frecuentes, de rebautismos anabaptistas. La confluencia de las teologas bautismales hutterita, renatiana (italiana, cap. xxn. 1) y servetiana en el anabaptismo polaco figurar mucho ms tarde en nuestro relato (cap. xxvii.2). Tambin las opiniones especiales de Marpeck quedarn para despus (cap. xvm.4), pero en cambio ste ser el lugar adecuado para hablar del tipo nupcial-pactual, representado por Melchor Hofmann. b) Hofmann y su teologa nupcial del bautismo Muy poco despus de su conversin al anabaptismo en Estrasburgo, Hofmann escribi un libro intitulado La ordenanza de Dios (1530),744 destinado a ejercer gran influencia tanto en los Pases Bajos (cap. xn.3) como en Mnster (cap. xiii). Si en la teologa bautismal de los hermanos suizos la alianza el bautismo se interpret en la primera generacin con la emocin y el lenguaje del sacramento de la penitencia (que, por lo dems, haba quedado descartado), en la de los hofmannitas, en cambio, podemos decir que se interpret con la emocin y el lenguaje nupcial del sacramento del matrimonio. San Pablo dice a los cristianos convertidos por l que los ha desposado con Cristo y que los ha presentado como una doncella pura a su marido nico (II Corintios, 11:2). Acudiendo a este texto, y al lenguaje nupcial no slo del Cantar de los Cantares, sino tambin de gran parte de la literatura proftica, Hofmann compar con unos esponsales la alianza bautismal entre los fieles y Cristo. Los anabaptistas, segn su pensamiento, eran colectivamente la esposa (la elegida de Dios) que sigue a Cristo en el desierto, en una tierra no sembrada (Jeremas, 2:2), y eran tambin la mujer del Apocalipsis (12:6) que, habiendo huido al desierto para ocultarse de quienes la persiguen, espera su vindicacin despus de mil doscientos sesenta das. Tambin, segn Hofmann, la experiencia mstica; del desierto, correspondiente a la experiencia del sufrimiento o mortificacin espiritual de que hablaba Denck, era a la vez el precedente y la consecuencia de la alianza nupcial simbolizada en el bautismo de agua. As como los elegidos de la Antigua Alianza, despus de su "bautizo" en el Mar Rojo, anduvieron errantes en el desierto durante cuarenta aos a fin de ser tentados, probados e instruidos por la ley, as tambin Jess, despus de ser bautizado, fue llevado al desierto por el mismo Espritu mediante el cual ese da haba sido engendrado como Hijo adoptivo de Dios, para quedarse durante cuarenta das en el desierto y sufrir tentaciones, estableciendo de ese modo un modelo para sus autnticos seguidores. La metfora del desierto se mezcla con el lenguaje nupcial y bautismal cuando Hofmann insta a aquellos "que se han entregado al Seor" a "escaparse del reino de Satans... y refugiarse en el desierto espiritual, y casarse y vincularse con el Seor Jesucristo pblicamente, mediante la seal autntica de la Alianza, el bao y bautismo de agua".745 Igual que en el caso de Hut, el sentido de la inminencia del advenimiento de Cristo es muy intenso:

La descripcin y anlisis de la teologa bautismal de los hutteritas se basa, en parte, en lo que Schwenckfeid escribi por extenso contra un tal Hans Klpfer von Feuerbach, que, abandon una forma no comunitaria de anabaptismo para convertirse al anabaptismo hutterita: CS, XII, documento DCCCX (1552). 9 Traducido al ingls en SAW, pp. 182-203. 745 SAW, pp. 186-187.
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Y ahora, en esta era final, los verdaderos emisarios apostlicos del Seor Jesucristo congregarn la grey746 elegida v la llamarn mediante el evangelio, y conducirn a la esposa del Seor al desierto espiritual, y la desposarn y la enlazarn mediante el bautismo con el Seor. Cuando se refiere a la esposa, Hofmann est pensando, de manera intercambiable, en el alma individual (dentro de la tradicin de los msticos renanos) y en la colectividad de los redimidos (segn el lenguaje del vidente del Apocalipsis). Mucho ms, seguramente, que en el caso de la teologa bautismal en la lnea de Denck y Hut, en el pensamiento de Hofmann la Cena del Seor viene a ser la consumacin directa de la experiencia redentora de los desposorios bautismales. Guando... la esposa del Seor Jesucristo se ha dado al Esposo en el bautismo, que es el signo de la alianza, y se ha desposado y se ha entregado a l por su propia libre voluntad ..., entonces viene el Esposo, que es el Seor Jesucristo, y por su mano -por la cual han de entenderse los emisarios apostlicos- toma el pan, a la manera como el novio toma un anillo o una moneda de oro, y se da a s mismo, con el pan, a su esposa..., y toma tambin el cliz de vino y con l le da a su esposa su sangre verdaderamente corporal..., de tal manera que el Esposo y su sangre derramada son [una cosa] con ella... Ella [est] en l, y asimismo l est en ella, y los dos juntos son as un cuerpo, una carne, un espritu y una pasin, como el desposado y la desposada.747 La teologa bautismal de Hofmann estaba indudablemente muy avanzada ya en los momentos en que la asimil al acto pactual pblico del bautismo de agua, tan importante para los anabaptistas de Estrasburgo a quienes l se haba unido. La meditacin sobre el bautismo interior del Espritu, dentro de la tradicin mstica, haba encontrado en Hofmann, igual que en Hut (bajo la influencia de la misma tradicin mstica, transmitida y precisada por Mntzer, y luego por Denck), su smbolo externo en los desposorios bautismales pblicos. Despus de la ejecucin (1531) de algunos de los primeros anabaptistas de los Pases Bajos, convertidos por Hofmann, ste suspendi programticamente, por un lapso de dos aos, el rebautismo entre sus seguidores, aduciendo, segn se recordar, el texto de Esdras, 4:24, y la suspensin de la construccin del Templo en Jerusaln. Ms tarde, prisionero en Estrasburgo, aunque nunca dej de perseverar en los principios centrales de su teologa, Hofmann estaba dispuesto a admitir la legitimidad del bautismo de los infantes (que no tena nada que ver con su concepto nupcial) porque haba, en su defensa, textos de San Ireneo, de Orgenes y del pseudoDionisio (a quien Hofmann, naturalmente, tena por contemporneo de los apstoles), y sobre todo porque San Pablo pareca dispuesto a autorizar incluso el bautismo de los muertos (I Corintios, 15:29). La suspensin y la posterior concesin muestran juntas, que el bautismo interior y los desposorios durante la permanencia del cristiano en el desierto de la vida eran, para Hofmann, la parte esencial de su sistema.748 No podemos seguir en este punto el desarrollo de la teologa bautismal hofmannita en las formulaciones mennonita y mnsterita, en las cuales la alianza externa adquiri importancia mucho mayor que la que haba tenido para Hofmann.

bid., p. 188. Ibid., p. 194. 748 La confesin de 1539 puede verse en Huishof, op. cit., pp. 180-181.
746 747

c) Juan de Campen Ser oportuno, en cambio, que nos ocupemos brevemente del bautismo nupcial de Juan de Campen. La exposicin ms completa de sus ideas se halla en su Restitucin, obra de 1531749 que, a semejanza de la Ordenanza bautismal de Hofmann, publicada el ao anterior, tuvo considerable influencia entre las comunidades del Bajo Rin, y particularmente entre los mnsteritas. No es seguro, sin embargo, que Campen haya estado en contra del bautismo de los infantes. No fue acusado nunca de anabaptismo por Lulero ni por Melanchthon, que en otros captulos (como en el de la Trinidad) no dejaron de atacarlo vigorosamente. Es posible que, igual que Lutero, Campen haya considerado la vida cristiana como un bautismo continuado, y esto es tanto ms plausible cuanto que l equiparaba el bautismo al matrimonio. En todo caso, su fino anlisis de la accin bautismal es algo que no se concilia con la prctica rutinaria del pedobaptismo. En su lenguaje nupcial mstico, estrechamente relacionado con su concepcin marital de la relacin entre las Personas de la Divinidad y de la interdependencia del hombre y la mujer (cap. xi.2). Campen no vacila en hablar de la transaccin divina que se lleva a cabo en el bautismo como de una cohabitacin (Beischiaff).750 En resumen, su teologa bautismal combina elementos tomados de Lutero (duracin), de Hofmann (desposorios) y de Paracelso y Servet (alteracin fsica). Juan de Campen concluye la seccin bastante extensa que dedica al bautismo en su Restitucin hablando de s mismo, graciosamente, como de un juglar que "cuelga el arpa" despus de haber celebrado lo mejor que le ha sido posible la maravillosa bondad de Dios manifestada en la institucin del bautismo.751 Esa bondad es maravillosa -dice- porque en el bautismo somos bautizados en nombre de Cristo, lo cual significa que nos hacemos, a semejanza de Cristo, hijos de Dios. Cristo es el Hijo paradigmtico por naturaleza, y el bautizando se hace partcipe, por la gracia, de su naturaleza filial, esto es, divina.752 Al hacernos hijos dejamos de ser siervos, y por consiguiente, aunque temporalmente podamos ser indciles, nunca podremos ser arrojados de la casa del Padre Celestial ni de la comunidad de la fe. Pero el bautizado se convierte en algo ms que un nio protegido y, a veces, castigado por Dios: se convierte tambin, durante toda la vida, en una esposa del celestial Esposo, que "habla amorosamente, y juega, y duerme [con ella]", pero que es tambin un amante celoso, que puede castigar, ocultarse, rechazar, e impedir de muchas otras maneras que el cristiano bautizado, y por lo tanto comprometido con l, ame de tal manera al mundo que se olvide del amor divino, pues "la vida de un cristiano con Dios no es otra que la vida de la esposa con el esposo".753 En el bautismo hay a la vez una muerte para el mundo y una resurreccin, pero ste parece ser un tema de menor importancia en la teologa bautismal de Campen; y no S hay en l ninguna seal del otro tema, tan prominente en la visin de Hofmann: el de las tentaciones en el desierto, conectado con el de la definitividad de los desposorios bautismales adultos. Al igual que Para-celso (cap. xi.l.e.), Campen ve en la nominacin y bendicin de Cristo (no menciona la crismacin) el rito que hace de los cristianos no slo hijos del Padre y hermanos de Cristo, sino, por ese mismo hecho, "reyes
El texto alemn puede verse, mecanografiado, en MacCormick, op. cit., pp. 220-242. MacCormick, p. 238: "So fem wir glauben, sag ich, dann Got Christus, daz wort, der geist desz glaubens, dise vier stck gehren zu disem heischiaffund handel der widergebrt." 751 Ibid., p. 242. 752 Sus palabras son "seiner sonheyt; nutteyhafftig". Campen no es del todo claro, en la distincin, prometida antes (loe: cit., p. 224), entre los beneficios bautismales que se derivan, ''respectivamente, de la deidad y de la humanidad de Cristo. 753 Ibid., pp. 227 ss.
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espirituales" y tambin sacerdotes, y esto ocurre "lo mismo con nosotros que con nuestros hermanos espirituales".754 Por la virtud de esta ltima funcin conferida en el bautismo, el cristiano est autorizado a orar por s mismo y por los dems eficazmente, como intercesor ante el trono de la gracia. En la Restitucin de Juan de Campen, la seccin sobre el bautismo va seguida inmediatamente de la seccin sobre la oracin. d) Miguel Servet En una teologa bautismal completamente diferente, la de Miguel Servet, encontramos la separacin estricta entre las dos leyes, caracterstica de los hermanos suizos, y encontramos tambin la intensidad escatolgica y experiencial de los anabaptistas de la Alemania del Sur y de Austria, en la lnea de Denck y Hut. Pero en ella, adems, se insiste mucho en la transformacin fsica operada en la inmersin y regeneracin de los adultos, transformacin cuya finalidad es deifcadora. Quiz pueda parecer que no es ste el momento adecuado para hablar de la teologa bautismal deificatoria de Servet. Las obras del perodo aisaciano que de l nos han llegado se refieren a la doctrina de la Trinidad, pero fue en Estrasburgo donde pudo observar el tremendo despertar del inters por el bautismo de los creyentes y donde l lo hizo suyo; y sabemos que en 1532 dirigi a Bucer una carta (desconocida hasta ahora) sobre el bautismo y sobre la eucarista.755 En todo caso, escribi sobre la cuestin del bautismo en una obra de hacia 1540, Declarationis Jesu Christi fili Dei libri V.756 De su Restitutio Christianismi, an ms tarda (1553), puede en verdad decirse que es una teologa bautismal completa, a partir del hombre Jesucristo, Hijo de Dios, bautizado por Juan. Servet acabar por ser condenado a muerte a causa de dos crmenes que el Cdigo de Justiniano castigaba con la pena capital: el anabaptismo y el rechazo de la doctrina nicena de la Trinidad. Por lo tanto, no ser inadecuado presentar sus ideas en esta exposicin sistemtica de teoras bautismales, aunque tengamos que acudir a la obra de 1553 en busca de una parte de nuestros materiales. Servet distingue categricamente entre el bautismo de Juan y el bautismo de Cristo. Sostiene "que la eficacia toda del bautismo depende del poder de la resurreccin de Cristo", y "que el bautismo de Juan ha desaparecido con la Ley",757 aduciendo como prueba el rebautismo de los discpulos de Juan en los Hechos de los Apstoles, 19:5. Antes de la muerte y resurreccin de Cristo, los apstoles mismos eran a modo de catecmenos, como lo son ciertamente -contina Servet- todos los pedobaptistas de los tiempos actuales, que tienen slo el lavado ceremonial y no la curacin, ni la iluminacin, ni la regeneracin experiencial de lainmersin de los creyentes con Cristo y de su emersin con Cristo. Servet deriv su doctrina del bautismo redentor, o sea deificador, de un pasaje de los Hechos de los Apstoles, 13:3 3: la filiacin mesinica (real) de Cristo fue pronunciada en el momento de su ascensin, tal como su filiacin mediadora (sacerdotal) haba sido anunciada en su bautismo sobre las aguas del Jordn.
Ibid., pp. 241-242. Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), nm. 329. 756 Este libro ha sido identificado por Stanislas Kot, en su contribucin al volumen colectivo Autwr de Michel Servet et de Sebastian Castellion, editado por Bruno Becker, Haarlem, 195, como obra de Servet. No se ha editado an. En esa contribucin, pp. 113-116, Kot da lo encabezados de las secciones, uno de los cuales es "De baptismo aquae et spritu". 757 Restitutio Christianismi (1553), reimpresin de Nuremberg, 1790, p. 492; y traduccin 'emana de B. Spiess, Wiederherstellung des Christentums, 2a ed. (tres volmenes en uno), Wiesbaden, 1895-1896, vol. II, p. 214. En adelante, citaremos primero la ed. de Nuremberg y lleg(.>, entre parntesis, la traduccin alemana. (Las dos son obras raras.) La reciente tra-duccin espaola de A. Alcal y L. Beks, Madrid, 1980, est ilustrada con 2 300 notas.
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Al mismo tiempo, Servet ve en el bautismo de Cristo por la mano de Juan un hecho ejemplar, as como el punto de partida de su conviccin de que lo ocurrido en el Jordn con Jesucristo, Hijo de Dios por naturaleza, se hizo posible para todos los creyentes en Cristo despus de su resurreccin. En otras palabras: al instituir el bautismo de los creyentes por inmersin, Cristo hizo posible que todos pudieran seguirlo y convertirse, por adopcin, en hijos de Dios, o sea en verdaderos dioses. En corroboracin de este elemento bsico de su teologa, Servet cita, entre otros, a San Clemente de Alejandra: "Al ser bautizados [como lo fue Cristo en el Jordn], somos iluminados... y adoptados como hijos; al ser perfeccionados, somos redimidos, inmortalizados, deificados, y hechos todos hijos del Altsimo."758 Cargando el acento sobre el proceso fsico (inmersin) mucho ms que sobre el testimonio pblico vinculado al bautismo de los adultos, Servet se opone vigorosamente a todos cuantos han venido insistiendo en la fe, y que tienden a desdear la accin fsica. l afirma que el bautismo no es un mero signo ni un lavado externo, sino un don interior; y a los adversarios que claman que en esa forma se est vinculando a Dios- con exterioridades, Servet les replica haciendo una larga enumeracin de ejemplos del Viejo Y del Nuevo Testamento en que se muestra la fe vinculada con una accin. Si No se salv no fue por la sola fe, sino porque entr en el arca tal como Dios le haba ordenado. Si el sirio Naamn san de la lepra no fue -por la sola fe, sino porque fue (siete veces) a lavarse en el Jordn (U Reyes, 5:10). Adems, fue precisamente durante su bautismo en el Jordn cuando el Espritu descendi sobre Cristo mismo.759 El bautismo es el arca cristiana ordenada por Dios, '''que' rescata al hombre del abismo de perdicin", una transaccin fsico-espiritual tipolgicamente representada no slo en el arca y el diluvio, sino tambin en el paso de Moiss a travs del Mar Rojo, en el paso de Josu y de los hijos de Israel a travs del Jordn para entrar en la Tierra Prometida "como vencedores" (Deuteronomio, 1:31, 31:13, 32:47; Josu, caps. 4 y 5), en la visin que tuvo Ezequiel de las aguas y del ngel guiador (Ezequiel, cap. 47), en la visin que tuvo Isaas de "aquellos amensimos ros del Paraso por los cuales la [orgullosa] galera de la iglesia papal no puede navegar" (cf. Isaas, 33:21), en otra visin del mismo profeta (Isaas, 43:2-14), donde el Seor, "habiendo abatido a Babilonia", permite que los suyos "pasen a travs de las aguas", y finalmente en las aguas salutferas de Silo (Juan, cap. 9) y Betesda (Juan, cap. 5). En la piscina de Betesda, con sus cinco portales, Servet ve simbolizado el cuerpo con sus dnco sentidos removidos o despertados por el Espritu, y en la edad de ms de treinta aos del hombre que esperaba a la orilla de la piscina ve la autorizacin del Seor para postergar la inmersin redentora hasta aquella edad en que el creyente pueda verdaderamente asimilarse los beneficios curativos de sus aguas. Servet especifica, por cierto, que el bautizando "debe meterse en el agua y recibir luego el agua derramada sobre su cabeza". Afirma que slo cuando se ha llegado a la madurez espiritual puede entenderse el significado del bautismo; que slo entonces puede el hombre hacer suya la experiencia regenerativa, y que Jess mismo dej establecido el modelo adecuado, por haberse sometido al bautismo a la edad de treinta aos:

Restitutio, p. 488 (II, p. 212), con cita de San Clemente, Paedagoge, I, 6. Servet cita dlnole" las Recognitiones del pseudoClemente, I, 55: "que quien no alcance el bautismo de Jess no slo se ver privado del reino de los cielos, sino que, adems, correr una'suerte "orrible el da de la resurreccin de los muertos". 24 Restitutio, p. 484 (II, p. 209): "Este da te he engendrado." Servet no trata de conciliar la generacin bautismal y la generacin ascensionista de los Evangelios y de los Hechos, respectivamente.
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Estas cosas no pueden ser entendidas plenamente por nadie en la primera, adolescencia, porque a esta edad est sumergido aquel espritu de divinidad en las tempestades de la juventud, y es imposible sentir aquel fuego oculto [el Espritu] entre los fluidos humores de la carne que va madurando. As como un adolescente no est realmente preparado para comprender las enseanzas ticas, as tambin le falta madurez para entender el evangelio, por mucha instruccin que haya recibido hasta esos momentos. Por consiguiente, despus de un perodo. previo de instruccin, Cristo dej establecida la edad de treinta aos como la adecuada para el bautismo.760 A los pedobaptistas solafidestas que exaltan la fe y desdean los aspectos fsicos se les escapa -dice Servet- la distincin, tan conocida en la iglesia antigua, entre catecmenos y nefitos. Los catecmenos tenan instruccin acerca de la salvacin; los nefitos se regocijaban en su salvacin. Pero los pedobaptistas han dejado que se pierda por completo la experiencia antigua, han olvidado la concepcin de la regeneracin bautismal y se han concentrado en la presencia de Cristo slo con respecto al sacramento del altar: . [Sin embargo] no os es posible comer, porque rao habis nacido. No sois vosotros unos estpidos, que queris que el cuerpo de Cristo est presente en la Cena, pero no queris que su espritu est presente en el bautismo? 761 La teologa bautismal de Servet est relacionada, en medida mucho mayor que la de los hermanos suizos y la de los anabaptistas del Sur de Alemania, con una doctrina de la cada del hombre y de su expulsin del Paraso. El sentido fsico mismo de pecado original y la omnipresencia de las tentaciones del demonio son de hecho, para l, las cosas que hacen de la reparacin bautismal un alivio tan grande y un remedio tan eficaz para los asallos de la maldad que vienen de dentro y de fuera. "Continuamente -escribe- tenemos en nosotros a dos prncipes que combaten: Dios en el espritu y la serpiente en la carne."762 Servet llega a decir que la ciencia ms alta de todas es "serpentina" cuando quien la posee no ha sido bautizado en Cristo. Al hablar de los dos rboles del Paraso, el rbol de la vida y el rbol del conocimiento del bien y del mal, dice que los dos representan a Cristo. El segundo de ellos no era menos excelente que el primero, "porque en el Paraso de Dios no poda crecer ningn rbol malo".763 La culpa de Adn se debi a que comi prematuramente del fruto del segundo rbol, que an no haba madurado, y en consecuencia fue privado del fruto de los dos rboles, y qued sometido a la muerte y expuesto a delitos an ms graves. El fruto del segundo rbol "qued a partir de ese momento vedado para Adn y reservado para slo Cristo, a fin de que nosotros, cuando hayamos adquirido mediante l el conocimiento en que no hay engao, nos hagamos como dioses". Incluso si Adn no hubiera pecado -aade Servet-, "Cristo, que exista con Dios en cuanto Verbo, habra compartido finalmente ese conocimiento con el mundo", haciendo el estado del renacido en Cristo superior al de Adn antes del pecado original. (El concepto de felix culpa pocas veces fue tan subrayado durante toda la Era de la Reforma como lo fue por Servet. Recurdese, sin embargo, la concepcin que tena Hofmann del bautismo como una fuerza que daba al creyente la capacidad de distinguir entre el bien y el mal: cap. ix.2.) As Dios, en cuyos
Restitutio, p. 372 (II, p. 90). Ibid., p. 487 (II, p. 211). 762 Ibid.,p.366(II,p.84). 28 Ibid., p. 370(11, p. 88).
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planes estaba que el hombre tuviera vida y algn da tambin el conocimiento del bien y del mal, estableci la ley en el comienzo de su programa de redencin. Desde la cada "e Adn hasta el establecimiento de la ley por obra de Moiss, rein la muerte sin ninguna mitigacin (Romanos, 5:14); pero, con la ley, el pueblo elegido fue capaz de distinguir entre el bien y el mal y prepararse para la salvacin que se le ofrecera despus. Provisionalmente fue fortalecido en lo temporal mediante la promesa de que entrara en una tierra donde manaba la leche y la miel. En las especulaciones de Servet la tierra de Canan es, de hecho, una pequea porcin de lo que en un tiempo haba sido el Paraso, echado ahora a perder por el pecado del hombre, y apenas parcial y precariamente restaurado con slo dos de los cuatro ros originales que an corran, e incluso stos a demasiada distancia para producir verdura en Canan. Esta identificacin del Edn con la tierra de Canan es muy importante en la teologa bautismal de Servet. Est fundamentada en una serie d textos bblicos (Isaas, 51:3, 58:11; Ezequiel,36:35;Joel,2:3)en los cuales se describe en distintas formas cmo Sin, asemejada a un desierto, llega a convertirse en un Paraso abundante en verdura espiritual producida por el fluir de las aguas, interpretadas por Servet como anunciadoras de las aguas vivificantes del bautismo.764 Servet convierte toda esta visin del Paraso y del desierto en una teologa especficamente bautismal aduciendo las palabras de Cristo en el evangelio de San Juan, 7:38: "El que cree en m, como dice la Escritura [Isaas, 44:3,55:1,58:11], ros de agua viva corrern de su seno." Echando mano de este texto, en que el evangelista se refiere expresamente al don del Espritu Santo y dice que no puede ser impartido hasta que Cristo mismo sea glorificado, Servet se pone a desarrollar su profunda conviccin de que el Paraso ha sido restaurado, lo cual ha sido posible gracias a la muerte, resurreccin y glorificacin de Cristo, y gracias al bautismo de los creyentes instituido por Cristo ("el que cree en m. . ."). El renacimiento redentor en agua y en Espritu viene de lo alto (y aqu intercala Servet dos nuevas citas: Colosenses, 1:13 y Efesios, 2:6) y, liberando al creyente del dominio de la muerte y de las tinieblas serpentinas, lo transfiere al Reino del Hijo. La salvacin, en la doctrina de Servet, es un concepto muy rico en significados, pues abarca el cuerpo, el entendimiento y el corazn; el verdadero cristiano se salva (finalmente, en la resurreccin) de la muerte fsica, se salva de la ciencia torcida (serpentina) y se salva de toda manifestacin de odio. Volviendo una vez ms a la causa original de la culpa, Servet pondera la ubicuidad del "conocimiento serpentino" (serpentina sapientia), la falsa sabidura que procede de la serpiente, "de cuyos anillos slo podr salvarse el creyente una vez que muere con Cristo en el bautismo": El conocimiento serpentino, cuando comenzamos a gustarlo, nos conduce al pecado y nos precipita en el abismo (barathrum) de la muerte. As, pues, una nueva manera de muerte requiere una manera nueva de vida a travs de Cristo; a una muerte espiritual debe corresponder una vida espiritual. De aqu se sigue, por una especie de anttesis, una verdadera medida (commoditas) de penitencia, fe y bautismo... En este misterio, una vez perdonados nuestros pecados. Cristo mismo, por mediacin del Espritu Santo, nos dota con el conocimiento del bien y del mal y nos

764Ibid.,

p. 374 (II, p. 92). En mi artculo "The Wilderness and Paradise in the Hisiorv of the Church", CH, XXVIII (1959), 3 ( y en mi libro Wildcrnivs imd Puradzsr in Christian Thuught, Nueva York, 1962 (sobre todo en el cap. iv), estudio todo el desarrollo del tema.

deifica con una deidad nueva, liberndonos de la deidad serpentina, que es la sabidura del mundo.765 Aquellos que desde Moiss hasta Cristo haban vivido al menos por la fe se sentan aliviados, en el infierno, por la seguridad de la resurreccin prometida. Por eso Cristo descendi al infierno y estuvo all tres das. Este descensus figur tambin como rasgo muy prominente en otros sistemas bautismales (cap. xxxn.2), lo cual explica la importancia que en los crculos radicales se dio al Evangelio de Nicodemo (cap. xxxii.l). Adems, en virtud de la institucin del bautismo de los creyentes, que hace renacer al cristiano y que lo convierte, por la gracia, en hijo adoptivo de Dios, aquella segunda muerte, que es la muerte del espritu, ha quedado superada. Pero tanto los santos que fueron aliviados en el infierno como quienes ahora han sido adecuadamente rebautizados necesitan esperar el triunfo final sobre la primera muerte, cuando, el da de la resurreccin de la carne, el infierno entregue los muertos "grandes y chicos", esto es, no slo los justos y los malvados, sino, entre los justos, aquellos que no han sido bautizados: los santos del Viejo Testamento y los nios que murieron bajo la Nueva Alianza. A los nios pequeos los salvar Cristo directamente: "Quienes perecieron nicamente por la accin de Adn, sern socorridos nicamente por la accin de Cristo, sin pedobaptismo."766 En este punto conviene mencionar las razones que tiene Servet para oponerse al bautismo de los infantes, pues no hemos hecho ms que sugerir algunas de ellas. Sostiene Servet que los nios, a pesar de haber quedado englobados en el pecado de Adn y de estar, por consiguiente, bajo la condena de la primera muerte, no han quedado contagiados todava del conocimiento serpentino y no estn desesperadamente necesitados del bautismo redentor de Cristo, que, por lo dems, no podr hacerles bien hasta que la serpiente se haya desanillado por completo dentro de ellos: "Quien no tiene todava la deidad del conocimiento de la serpiente no es capaz de la nueva deidad de Cristo".767 Servet enumera veintidnco razones para no aceptar el pedobaptismo, y concluye: El bautismo significa que se ha escuchado la palabra del evangelio, en la unidad de la fe, y que entonces se es lavado con el agua de la pila y colocado en la unidad y compaa de la inmaculada Iglesia celestial [Efesios, 4:4 ss., 5:26-27]. En el bautismo de los infantes no hay una iglesia espiritual congregada, sino un caos babilnico. Casi podemos or los gritos, tan familiares, de los bebs bautizados en las Iglesias...) Una de las partes menos desarrolladas de la teologa bautismal de Servet es la relacin del bautismo con la iglesia. En la duodcima de sus proposiciones antipedobaptistas cita la primera epstola de San Pedro, 3:21, que para Denck, sobre la base de la traduccin de Lutero, haba sido un texto determinante en la concepcin del Bundesgenosse bautizado. Servet da la palabra griega despus de la alemana Bund y de la latina stipulatio, y no muestra la menor conciencia del significado constitutivo, eclesiolgico, que ha tenido para la mayor parte de los

Restitutio..p. 367 (II, p. 85). Ibid., p. 368 (II, p. 86). 767 Ibid., p. 368 (II, p. 86).
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anabaptistas de Alemania y, ms tarde de los Pases Bajos. A decir verdad, Servet parece haber sido, durante mucho tiempo, el nico miembro de su iglesia. Vamos a hacer una pausa para examinar el posible origen de la teologa bautismal de Servet. Ya hemos indicado (cap. i.4) que Servet comparta seguramente la preocupacin de no pocos espaoles de su tiempo por la ineficacia del rito bautismal en el caso de los "marranos", forzados en la edad adulta a cambiar de religin. Aqu limitaremos nuestras observaciones a la posibilidad de una influencia pauliciana en Servet, y en el anabaptismo en general. Desde el punto de vista analgico, si no gentico, es asombrosa la estrecha relacin que existe entre el paulicianismo griego (y armenio) y el anabaptismo, excepto en lo que se refiere al pacifismo. Pero, aun aqu, la insistencia pauliciana en la cruz del sufrimiento personal y en el martirio probable, en conexin con el bautismo de los creyentes, nos hace pensar en los anabaptistas. Los paulicianos sostenan que la edad de treinta aos era la adecuada para recibir el bautismo, y lo practicaban en la forma que luego defendera Servet. Repudiando el bautismo de la iglesia ortodoxa griega, los miembros de esa antigua secta oriental, que ha sobrevivido hasta los tiempos modernos,768 practicaban tambin el rebautismo. Su teologa toda estaba centrada en torno al bautismo en el Jordn, el cual era la base de su cristologa adopcionista769 y de su insistencia en el bautismo de los creyentes. Bien puede ser que los anabaptistas de Austria, por contactos a lo largo del Danubio, o los anabaptistas de Venecia (cap. xxn.2) por contactos a travs de sus factoras coloniales, hayan llegado a relacionarse con los paulicianos durante el perodo formativo del anabaptismo. Lo que s sabemos es que algunos de los anabaptistas venecianos buscaron refugio en comunidades de Tesalnica y Larisa afines a la suya (cap. xxn.4) y que, ms tarde, tres bautistas paulicianos estuvieron de visita en Moravia y fueron bien recibidos (cap. xxvi.2) Adems, no carece de inters observar que Teofilacto, arzobispo de Ochrida, hombre que estuvo familiarizado con los paulicianos de los Balcanes (si bien los llama incorrectamente "maniqueos"), escribi en el siglo xi varios comentarios bblicos bastante extensos. Estos Comentarios, publicados por Ecolampadio en Basilea y vanas veces impresos (1524, 1525, 1527), fueron bien conocidos de varios caudillos de la Reforma Radical, por ejemplo Grebel, Crautwaid, los mnsteritas y Hubmaier. (Este ltimo cree equivocadamente que Teofilacto perteneci a la poca patrstica, cuando lo cita, al lado de San Cipriano, en favor del bautismo de los creyentes).770 Es de especial inters, por lo tanto, que Teofilacto, a semejanza de lo que harn Servet, Schiaffer y Schiemer, hable de la edad ejemplar de treinta aos que Cristo tena en el momento de su bautismo, y de la paloma y el ramo de olivo (smbolo de salvacin en el arca por encima de las aguas), en su comentario sobre el evangelio de San Mateo.771 e) Paracelso En la poca en que escriba sus muchas pginas sobre el bautismo, Servet era un mdico. Comparta con otro mdico, Paracelso (cf. supra, cap. vin.4.b), un concepto fsico y casi mgico del bautismo. Pero al paso que Servet coincida con los anabaptistas en pedir que el rito se
La versin ms accesible de su teologa bautismal es, en lengua inglesa, el volumen The Key of Truth: A Manual of the Paulidan Church in Armenia,: Oxford, 1898. 769 Hay incluso algunas indicaciones de que, para los paulicianos, Cristo no es plenamente Hijo sino despus de su ascensin. Cf. Servet, infra, cap. i.3.c. 770 Vase SAW. p. 80, nota 25, donde se renen varias referencias. A Teofilacto se le llama a veces "Vulgarius". Vase Krebs y RoU.Isass, l.(QGT, VII), p. 172, nota 16. Ochrida (Ohrid) est en el Sur de Yugoslavia. 771 Migne, Patrologia Graeca, vol, CXX111, col. 178.
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pospusiera, de ser posible, hasta la edad de treinta aos (la fijada por Cristo), pues slo entonces podra ejercer plenamente su potencia, lo que Paracelso hizo fue presentar argumentos nuevos en favor del bautismo de los infantes. Paracelso dedic a la cuestin del bautismo dos tratados: Vom Taujen iler Christen772 y Libelliis de bapfismate christiano. Insiste ante todo en el carcter indeleble del bautismo, llamando la atencin no slo sobre el agua, sino tambin sobre el crisma, por el cual cada bautizado se convierte en un christus, en un rey ungido. Compara la seal del bautismo con las insignias militares, pues identifica al cristiano en la guerra espiritual; con la sotana del sacerdote, pues lo hace inviolable; con la cogulla del monje o fraile, pues es un smbolo de que se ha retirado parcialmente del mundo; y finalmente con la circuncisin, pues es una marca indeleble en la que no pueden menos de poner atencin el mundo y el demonio. Pero mucho ms distintivos que los argumentos de Paracelso para demostrar la indelebilidad del sacramento son sus argumentos contra los anabaptistas, los cuales -dice-, en su afn de recalcar la fe explcita y testimonial no slo posponen innecesariamente el rito en el caso de los nios pequeos, sino que condenan implcitamente a la perdicin a la gran muchedumbre de la gente sin letras: los sordomudos, los dbiles mentales y los locos, por los cuales, como mdico humanitario que era, Paracelso tena razn para preocuparse de manera muy especial. Interesado en el problema de la salvacin de estos seres humanos, hizo notar que Jess mismo atendi de manera muy particular a las necesidades de los enfermos y de los desvalidos, y orden el bautismo en nombre del Dios Uno y Trino como medio de salvar a los muchos que se perderan srnicamente hubiera el bautismo de Juan, que supone una confesin d los pecados y una afirmacin de la fe: En efecto, si es la fe la que nos hace bienaventurados a travs de Cristo, entonces los pequeos, es a saber, los nios de corta edad, los tontos, los sordos y mudos, los locos, y todos los dems individuos simples que ni tienen conciencia del pecado ni son capaces de vencerlo, quedan privados de la salvacin sin saberlo siquiera, pues [de acuerdo con esa opinin] estn condenados [los adultos, por lo menos]. Pero Cristo es misericordioso... El los redimi [tambin a ellos] en la cruz, e instituy el bautismo para que pudieran ser bienaventurados y entrar, permaneciendo as, en el reino de Dios... En el momento de ser bautizados se pueden considerar bienaventurados, y quedan redimidos sin [necesidad de las virtudes explcitas de] fe, esperanza y caridad . . . Una vez llevado a cabo, el bautismo protege el alma del cautivo. As, pues, son bienaventurados aquellos que estn privados de [la capacidad de] la fe; y desde ese momento, en adelante, el demonio no puede hacer dao a las almas de los nios, ni de los locos, ni de los idiotas, ni de los posesos... Pues para qu perfeccion Cristo el bautismo de Juan con su palabra y con la bendicin de la Trinidad, sino para proteger a los que estn privados de la razn?773 Paracelso, que se puso de parte de los campesinos del Tirol en su sublevacin, y que se asoci con anabaptistas y espiritualistas, les record a sus compaeros intelectuales y con vocacin de mrtires, de esa manera tan persuasiva, que Cristo vino al mundo para llevar hacia s tambin a los seres desamparados que nunca podran aspirar a todas las disciplinas del espritu.

Smtliche Werke, 2. Abt., vol. II, pp. 317-359. Paracelso, Vom Taufen der Christen, loc. cit., pp. 324 JU. El primero que afirm que la redencin de Cristo abarcaba a los nios inocentes y a los idiotas fue San Ireneo. Vase John Lawson, The Biblical Theology of Saint Irenaeus, Londres, 1948, pp. 216 ss.
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De las teologas espiritualistas y racionalistas del bautismo hablaremos en conexin con Crautwaid, sodo de Schwenckfeid en Silesia (cap. xv.3), Camilo Renato (cap. xxii.l) y Fausto Sodno (cap. xxix.8). 2. ALTERACIONES EN LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD El trmino "anti-trinitari" se ha 'empleado desde hace tiempo para designar a quienes en el siglo xvi s opusieron a la doctrina aceptada de la Trinidad. En el siglo xvi mismo, estos opositores fueron llamados, polmicamente, con nombres que aludan a herejas antiguas, como "arranos", "sabelianos" y "fotinianos", que al investigador moderno le resultan imprecisos, y en muchos casos totalmente inadecuados. De hecho, a lo que se opusieron esos hombres fue a la formulacin que dio el concilio de Nicea del dogma de la Trinidad. Para proceder, pues, con mayor precisin, el trmino "anti-trinitario", aunque sea el preferido, de los historiadores modernos, se" sustituir en adelante por el trmino "anti-niceno".774 Lo que tenan en comn todos los que en el siglo xvi se opusieron a la formulacin niceno-constantinopolitana de la doctrina de la Trinidad como tres Personas en una Sustancia era su objecin a la terminologa filosfica (griega, en ltima instancia) impuesta por la autoridad del Imperio Romano y de Constantino. La oposicin bsica de todo el conjunto de la Reforma Radical a la intromisin del estado en los dominios de la conciencia encontr tambin expresin doctrinal en la oposicin de los anti-nicenos a las decisiones conciliares impuestas por el Imperio Romano, tal como los anabaptistas protestaron contra lo que ellos consideraban una indebida transformacin del bautismo, que dejaba de ser una ordenanza de la comunidad de renacimiento para convertirse en una reglamentacin de la comunidad de nacimiento (sociedad civil). Los anti-nicenos, sin embargo, estaban ms dispuestos que la mayor parte de los anabaptistas a remediar los silencios de la Biblia con fuentes patrsticas ante-nicenas, o sea anteriores al concilio ce Nicea. Pero incluso los anabaptistas -y, en tal caso tambin muchos de los reformadores magisteriales y muchos de los contrarreformistas- tendran que ser motejados de anti-nicenos en un sentido que, pese a lo versados que estaban en literatura patrstica,, les hubiera costado bastante trabajo entender. La mayor parte de los padres conciliares que en Nicea, en 325, sostuvieron con argumentos la consustancialidad del Padre y del Hijo (y en Constantinopla, en 381, la del Espritu Santo) eran, desde el punto de vista filosfico, hombres mucho ms refinados que los reformadores del siglo xvi, as magisteriales como radicales. Los telogos griegos del siglo IV estaban empeados en un esfuerzo creativo de ingentes proporciones: construir toda una teologa fundiendo en una unidad los trminos y categoras de la filosofa griega con los de la Biblia. Pero eran cristianos o sea que, a diferencia de los dioses innumerables y de los hroes innumerables del mundo grecorromano, su Dios era esencialmente invisible. Y los artistas de esa poca, al hacer sus mosaicos y al pintar sus frescos, nunca pretendieron ir ms all de las convicciones de los telogos. Representaron a Cristo como Buen Pastor, como Siervo Paciente y como Pantocrtor, pero no trataron de hacer imgenes de Dios Padre, de la Divinidad, pues eso era lo invisible. Y cuando los telogos nicenos, tras de identificar al Hijo de Dios con el Logos filosfico (apoyados en el prlogo del evangelio de San Juan), convinieron en decir que entre
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Lo cual no significa que el trmino descartado no aparezca de cuando en cuando, con determinadas finalidades .

Dios Padre y ese Logos o Hijo de Dios haba una relacin de generacin Eterna y no de prolacin o contemplacin eterna -hubo varios otros equivalentes metafricos, todos ellos rechazados-, seguan movindose, un entonces, en el terreno de la abstraccin filosfica. Precisamente por su aceptacin gozosa de Jesucristo como Dios visible, los padres de Nicea estaban, en sentido filosfico lo mismo que en sentido litrgico, muy lejos del antropomorfismo que en el curso de los siglos cristianos vino a hacer Posible que los artistas medievales y los telogos de Occidente representaran a Dios Padre tan antropolgicamente como los antiguos padres de la iglesia haban representado y glorificado a Cristo. Y as vemos que er la piedad y la iconografa populares de Occidente, durante los ltimos siglos de la Edad Media, Dios Padre fue una figura augustamente paternal, mientras que el Hijo, aunque muchas veces fuera representado con apariencia casi idntica en su gloria, las ms veces fue imaginado o vivido en su infancia, como Dios recin encarnado, en su humillacin en la cruz, y en el sacrificio eucarstico. Al mismo tiempo, la escolstica de fines de la Edad Media estaba familiarizada con la muy sutil afirmacin de que Dios Padre, en supotestas absoluta, pudo haber querido estar presente, para la redencin del hombre, no ya en el hombre Jess, sino en un asno o en una piedra. De ese modo, cuando el conjunto de la doctrina cristiana tradicional qued sometido a escrutinio, as erudito como popular, a la luz de la Reforma Magisterial -con su acento bblico y solafidesta y antiescolstico pero "catlico" todava-, era inevitable que dentro de la Reforma Radicalj surgieran diversos intentos de regresar a lo que poda considerarse una interpretacin mas bblica de la doctrina de la Trinidad. El libro de Cristian Entfelder, Van Gottes und Christi... Erkenntms, publicado en 1530, fue el primer esfuerzo que se hizo en la Era de la Reforma poij disolver el dogma de la Trinidad en una especulacin puramente filosfica j conservando al mismo tiempo su misterio y su significacin redentora. Desde este punto de vista, Entfelder se hallaba ms cerca de los padrea nicenos que muchos de los reformadores magisteriales, y, en todo caso, si pensamiento era mucho ms refinado que el de la mayora de los dems reformadores radicales, que tendan a interpretar de manera completamente literal la paternidad de Dios Padre. Dice Entfelder que la Divinidad indivisa (la Divinidad de los msticos renanos) se revel, por amor, en una triple potencia (mit dreifaltiger Krafft). Tradicionalmente, estas tres potencias se han conocido como otras tantas Personas. La primera potencia es la esencia (Wesen), la fuerza que se basta a s misma y que subyace en todas las cosas. La segunda potencia es la realidad o actividad (wrkiichkait), qua emana "esencialmente de la esencia" pero es inseparable de ella y eterna Esta actividad es la Palabra o el Hijo, o sea la fuerza manifestada en 1. creacin, y su objeto es ser el lugar de paz (ruostat) para todos los hijos de Dios, respetando siempre el libre albedro del hombre, y sin violentarle nunca: La hoja, la hierba, los animales todos que hay en la tierra, en el ciclo y en el agua todo aquello que una persona come, bebe, elabora y hace, da testimonio de esa actividad que gozosamente est dispuesta a llevarnos por el camino de la derecha al huerto de delicias de la bondad de la divina esencia, pero esto sin compulsin (bezwmgnusz), tal como Dios mismo y todas las criaturas segn su especie ofrecer sus bienes libremente, y los dejan madurar segn la sazn de cada uno. De esa misma manera la actividad divina aguarda pacientemente el movimiento del albedro humano a fin de que el hombre, que no carece de aquella capacidad de

accin de que las dems criaturas estn dotadas, rinda libremente testimonio de esa actividad [divina], y, si escoge el camino de la izquierda..., no tenga luego razones para quejarse.775 Esta descripcin "pantesta" de la omnipresencia de Dios reaparece, hasta con expresiones muy semejantes, en Miguel Servet (cap. xxin.4). Hay, pues, un Padre que es la esencia en s y la bondad en s, y que a travs del amor del Hijo, que es la actividad divina, penetra toda la creacin y brinda universalmente el don del amor. Esta bondad puede llamarse "Espritu o viento, santo en sus obras, fructfero y puro, porque l solo, emanado de una esencia inmortal y santa mediante la actividad viva y pura, sopla donde le place". Aqu, con un lenguaje que no es ya niceno ni tradicional, todava sin mencionar la encarnacin y usando el trmino "potencia" en vez del trmino "persona", Entfelder reintroduce sin embargo en el idioma vernculo de la especulacin mstica la afirmacin patrstica de una Trinidad interna, distinta de la Trinidad puramente econmica u ordenadora de la creacin. Despus de describir cmo los seres humanos reciben diversos recordatorios del conocimiento revelado de Dios por medio de las mltiples causas y oposiciones de la creacin, habla Entfelder del conocimiento del verdadero Mediador, que no es simplemente un hombre divinizado, sino, en verdad, un hombre venido del cielo: Aunque la esencia paterna, Dios en cuanto Dios, se declara tal a s mismo en lo ms alto..., la actividad [divina], Dios a su vez, accedi a dejarse ver en lo profundo (in der tieff [de la encarnacin]) como hombre y como Hijo, para ser escuchado, comprendido y sentido en la carne, pero sin pecado...776 Este pasaje cristolgico puede ser suficiente para explicar la especulacin trinitaria de Entfelder, y lo que resulta es que, con su cristologa del hombre celestial, l fue, como tantos otros hombres del drculo de Estrasburgo, defensor de la doctrina de la carne celestial de Cristo, en alguna de sus formas (cap. xi.3). Servet, el ms coherente de los anti-nicenos, no propuso en 1531 rechazar la doctrina de la Trinidad, sino corregir los errores de la formulacin escolstica y de la formulacin nicena. Lo que l quera era sustituir el argumento filosfico en que se fundamentaba la Trinidad, y que identificaba la sustancia de las tres Personas (consustancialidad), por otro argumento ms primitivo, y bblicamente defendible: el de la unidad de gobierno (el monarquianismo del Padre y el Hijo y el Espritu Santo), argumento que nunca, ni siquiera en los siglos iv y v, desapareci completamente como defensa ortodoxa subsidiaria de la unidad de Dios.777 Servet jams se hizo el nimo a prescindir del testimonio de los padres pre-nicenos y concentrarse slo en los textos bblicos. Para l, la decadencia de la iglesia se remontaba concretamente a la intromisin de Constantino en la formulacin de la doctrina cristiana en el Concilio de Nicea. Ms que ninguno de los anti-trinitarios, por consiguiente, Servet hubiera aceptado con mucha complacencia nuestra designacin de "anti-niceno". A Servet lo indignaban particularmente esos telogos considerados por l como blasfemos sofistas escolsticos que, a fuerza de abstracciones, llegaban
Texto publicado en Dunin-Borkowski, "Quellenstudien", loc. cit., p. 108. Sobre los antecedentes msticos y escolsticos medievales vase Kari Ruh, "Die trinitarische Spekulation l" deutscher Mystik und Scholastik", Zeltschnft fur Deuhche Philologie, LXXII (1953), 24-53, y Roland Bainton, "Michael Servetus and the Trinitarian Speculation ofthe Middie Ages", en el citado volumen colectivo Autour de Servet et de Castelhon, pp. 29-46. 776 Dunin-Borkowski, p. 108. 777 El argumento monarquiano aparece por vez primera en la comparacin que hace Tertuliano con el gobierno imperial, nico, a pesar de la frecuente pluralidad de vicerregentes imperiales.
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a negar el carcter esencialmente paternal de Dios Padre y especulaban sobre la posibilidad de la redencin mediante la inmanencia del Logos en un asno o una piedra. Posteriormente, Calvino lo malinterpretara y lo acusara de un pantesmo segn el cual Dios poda ser pensado lo mismo en una piedra que en un hombre (cap. xxin.4). Aceptando al hombre Jess como Hijo mesinico y, en cuanto tal, como el fundamento de una teologa cristiana reconstruida,778 y representndose a Dios Padre segn la manera de la piedad medieval tarda, o sea en forma muy parecida a como los telogos de Nicea y de Calcedonia se haban representado al Christos Pantokrator, y tomando, por ltimo, en sentido completamente literal los relatos evanglicos de la concepcin de Jess, Servet declar que Jesucristo naci de Mara como Hijo natural y nico de Dios, y sobre esa base repudi como sofisma filosfico la afirmacin de los "trinitarios",779 segn los cuales la generacin terrenal del Dios-Hombre fue precedida por una generacin eterna del Logos-Hijo. Pero a ese Hijo natural de Dios y de Mara -prosegua Servet- Dios Padre le dio todo el poder sobre los cielos y la tierra, v por consiguiente Cristo poda ser llamado propiamente Dios, al igual que el Padre: era el "Dios fuerte" profetizado por Isaas (9:6). Para Servet, el Espritu Santo era una potencia y no una Persona de la Divinidad. En los Dilogos, as como en su obra anterior, De los errores de la Trinidad, Servet estaba decididamente en contra de quienes decan que el Logos divino fue engendrado por el Padre, o que el Logos era ya el Hijo del Padre antes de la encarnacin terrenal. Pero en la Declaratio (de ca. 1540) y en su obra de madurez, Restitucin del cristianismo (de 1553), estar dispuesto a identificar lo que en un principio haba distinguido: la prolacin de la Palabra y la generacin o filiacin del Hijo (cap. xxm.4), y emplear de manera intercambiable los trminos respectivos. Si Entfelder en 1530 nos deja ver un trinitarismo mstico con progresin de la unidad abismal a la trinidad dentro de la Divinidad eterna antes de la creacin, y si Servet en 1531 nos muestra un trinitarismo modalista y un Hijo que no es personal sino a partir del momento en que nace del vientre de Mara, lo que encontramos en Juan de Campen en 1532 (fecha de su Restitucin) es un binitarismo claramente enunciado, que, negndole personalidad al Espritu Santo, como en el caso de Servet, postula no obstante una binidad eterna de personas, Dios Padre y Dios Hijo, en una esencia y en una naturaleza, tal como el hombre y la mujer son dos personas pero una sola carne. El punto de partida bblico de Campen son las palabras del Gnesis: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza...; varn y hembra los cre."780 Juan de Campen ve en el "nacimiento" de Eva del costado de Adn -que l interpreta como un hecho simultneo con la creacin del propio Adn, y en la unin nupcial-generativa del hombre y la mujer como una sola carne amorosa en el matrimonio y en la procreacin, el momento y la accin en que lo creado se hace reflejo de lo divino. No por ser andrgino, no por ser bisexual o sexual como los animales, sino por su naturaleza esencialmente nupcial, el hombre, entre todas las criaturas, fue creado a imagen y semejanza de la Divinidad. Pero as como la mujer est sometida al marido en esa relacin, as el Hijo est sometido al Padre (I Corintios, 11:3), pues, aun que el Padre y el Hijo son uno, el uno en el otro (Juan, 10:30 y 14:11), sin embargo el Padre es ms grande que el Hijo (Juan, 14:8). Pero la preeminencia y prioridad del Padre es una precedencia dentro de la eternidad, antes de la creacin del mundo, que fue llevada a cabo por von) el Padre mediante (durch) el Hijo. Hay que aadir que esta concepcin nupcial de la Divinidad no hace del Hijo una esposa, y aqu cabra pensar en la teologa bautismalServet es mucho ms claro sobre esto en su Restitutio (1553) que en su De Trimtatu erraribus (1531). El trmino "trinitarii", dicho de sus adversarios, aparece en el De erraribus y en la Restitutio, p. 72. Vase cap. xxiii.4. 780 Gnesis, 1:26 ss., complementado con Gnesis, 5:1-2.
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nupcial de Hofmann (cap. xi.l.b.). Pero explica cmo Cristo, aunque eterno, no es coeterno con el Padre, cmo Cristo est subordinado desde el punto de vista de la autoridad al Padre, y especialmente cmo el Espritu Santo no es una persona en la Divinidad, sino como el vnculo comn entre el Padre y el Hijo. Campen est convencido de que el olvido de esta manera originalmente apostlica y bblica de entender a Dios y al hombre explica la decadencia de la iglesia, y su conviccin lo movi a escribir el tratado (ahora perdido) en que hablaba "contra totum post apostlos mundum",781 y su abreviacin posterior en lengua alemana, la Restitucin de 1532. Juan de Campen se consideraba a s mismo ortodoxo en el sentido de que trataba de ajustarse al pensamiento apostlico, y en una carta escrita aos despus afirm que, despus de haber buscado la verdad "entre las sectas y entre todos los herejes", sus esfuerzos se dirigan a una "restitucin catlica".782 3. ALTERACIONES EN LA CRISTOLOGA En los tres sectores de la Reforma Radical se pueden descubrir las siguientes doctrinas, que fueron compartidas por algunos de sus portavoces: 1) una cristologa caracterstica sobre el cuerpo o la carne celestial de Cristo; 2) en correspondencia con esta cristologa, una doctrina deificatoria de la salvacin, opuesta a la doctrina forense; 3) en muchos casos, la afirmacin de que el cristiano dispone del libre albedro para luchar por su santificacin, posibilitada sta por la encarnacin o por el ejemplo de Cristo; 4) una doctrina mstico-fsica de la Cena del Seor; 5) una doctrina perfeccionista de la iglesia; y 6) una doctrina pactual del matrimonio (cap. xx). En el resto del presente captulo nos limitaremos a las opiniones que se alejaron de la ortodoxia respecto a las naturalezas de Cristo (cristologa), y slo de manera incidental nos ocuparemos de las correspondientes variaciones en el concepto de la obra salvadora de Cristo (soteriologa); en cuanto a la doctrina mstico-fsica de la Cena del Seor, no recogeremos sino un par de ejemplos (-cap. xi. 4). Las aberraciones cristolgicas de la Reforma Radical abarcan una gama muy extensa, desde la insistencia en la naturaleza exclusivamente divina de Cristo hasta la afirmacin de la naturaleza exclusivamente humana del mismo Cristo en cuanto profeta o en cuanto Hijo adoptivo de Dios. Dentro de la variada gama de doctrinas hay un racimo de formulaciones inslitas que se conoce de ordinario como la doctrina de la carne celestial de Cristo. Esta designacin no es en realidad muy precisa. Algunos sostenedores de la doctrina se atenan a la formulacin ortodoxa (calcedonia), segn la cual Cristo es ciertamente una persona en dos naturalezas, pero enseguida afirmaban que la naturaleza divina es una carne divina, o incluso un cuerpo divino bajado del cielo. Otros afirmaban que la naturaleza de Cristo es nica y divina, una carne celestial. Las dos versiones principales de la doctrina de la carne celestial de Cristo -a saber: a) que Cristo trajo su propio cuerpo o su propia carne consigo desde el cielo y fue desde el principio,
Exista, manuscrito o impreso, en julio de 1531; segn una fuente, era un "Artickel Buch" en latn. Carta de 1546 a Pedro Tasch, publicada por Rembert, op. cit., p. 270. No es probable que en el binitarismo de Juan de Campen haya habido influencia de la hierogamia de los cabalistas; aunque l saba hebreo. Cf. Ernst Benz, Adam: der Mythus vom Urmenschen, Munich, 1955, PP. 39-40, y William J. Bouwsma, Concordia Mundz: The Career and Thought of Guillaume Pastel (1510-1581), Cambridge, 1957. Sobre la posibilidad de la influencia catara en la teologia y la antropologa y la teologa sacramental de pensadores como Juan de Campen, Servet y Paracelso, vase S. Hannedouche, "La Cene du Seigneur de Parcelse et le ntuel cathare". Cahiers d'tudes Cathares, V (1954), 3-15.
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con toda plenitud, una Persona en una naturaleza, la cual se hizo visible o corporal en el vientre de Mara; y b) que Cristo es un ser espiritual, procreado en un momento del tiempo (engendrado y no creado), y tiene por consiguiente una naturaleza humana, que le viene de Mara, lo mismo que una naturaleza divina- pueden correlacionarse con dos puntos de vista divergentes acerca de la importancia relativa del varn y de la hembra en la procreacin ordinaria. De acuerdo con la doctrina aristotlico-tomista, slo la simiente viril es formativa. De acuerdo con la biologa moderna -y de acuerdo, tambin, con la doctrina de Lucrecio y de Hipcrates-, el varn y la hembra son en este sentido iguales, pues cada uno contribuye con su parte a la generacin o progenie.783 Estos dos presupuestos filosfico-biolgicos estn representados entre los pensadores que sostuvieron la cristologa de la carne celestial. Aunque expresaron sus opiniones en formas muy variadas y emitieron toda clase de afirmaciones y negaciones acerca de la relacin de unos con otros, parece suficientemente claro que hubo, de hecho, tres corrientes principales de pensamiento, que son: 1) la relacionada con el silesio Schwenckfeid, que por cierto se presentaba a s mismo como el ms puro exponente de la doctrina durante la Era de la Reforma; 2) la de Ziegler y Holmann, que de este ltimo, a travs de Menno Simons y Dietrich Philips, se extendi a toda la poblacin anabaptista de los Pases Bajos y el Norte de Alemania; y 3) la de Servet, con huellas borrosas en Polonia y en otras reglones. Sus posiciones pueden caracterizarse as en muy pocas palabras: Clemente Ziegler, el hortelano-predicador de Estrasburgo, deca que Cristo trajo consigo del cielo un cuerpo transparente que adquiri visibilidad a travs de la carne nacida del vientre de Mara; Hofmann postulaba una naturaleza divina nica venida del cielo, pero la llamaba carne celestial y la identificaba con el man; Servet, aunque en un principio distingui entre la prolacin de la Palabra y la generacin del Hijo, habl luego de tres fases de generacin y concedi que un Cristo de dos naturalezas tom una de ellas del vientre de Mara, la cual es, por lo tanto, verdaderamente Theotokos (Madre de Dios); Schwenckfeid postulaba dos naturalezas, celestial la una y humana la otra, aunque aparte del reino de las criaturas, y en consecuencia se senta capaz de refutar expresamente la acusacin de eutiquianismo o de monofisismo. La doctrina de la carne celestial de Cristo entre los reformadores radicales ha sido interpretada, lo mismo por sus adversarios del siglo xvi que por sus estudiosos modernos, como un resurgimiento de la antigua cristologa gnstica y monofisita y como un abortado intento surgido en los crculos evanglicos radicales, descontentos con la cristologa estrictamente calcedonia (despojada por los reformadores protestantes de otra doctrina escolstica afn, o sea la de la inmaculada concepcin de Mara), para explicar la ausencia total de pecado que se postulaba en Cristo, as como su divina incapacidad de pecar. La antigua cristologa hertica, expuesta originalmente por Valentino y asimilada por Apolinar (cuyos escritos sobrevivieron atribuidos a San Atanasio) y por San Hilario de Poitiers, se transmiti de diversas maneras a los radicales del siglo xvi en estos textos, o tal vez mediante una mala interpretacin de textos de autores anti-

William Keeney aclara muy bien la importancia de estas distinciones en The Develofmmt of Dutch Anabaptist Thought and Practico, 1539-1564, Nieuwkoop, 1968, del cual se haba publicado una parte en Dyck (ed.),A Legacy, pp. 55-68, con el ttulo de "The Incarnation: A Central Concept". De manera incidental, pero amplia, me he ocupado de los cambiantes puntos de vista cristianos sobre el predominio del varn y la hembra, y sobre el debate cristiano entre traducianistas y creacionistas, en mi artculo "Religious Residues and Presuppositions", all se public en losPaperson Aboition editarlos por John Noonan, ]r.,etal., Cambridge, Mass., 1969.
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gnsticos como San Ireneo y Tertuliano,784 y en parte, indirectamente, por contagio de la hereja de la carne celestial en crculos bogomilos y cataros.785 Es, sin embargo, igualmente probable que las expresiones y las tradiciones msticas de la Edad Media relativas a la eucarista expliquen algunas de las peculiaridades de la doctrina en su formulacin renacentista. De hecho, en ausencia de una documentacin que demuestre claramente la influencia patrstico-hertica o la sectaria medieval, parece ms plausible ver en los afloramientos de la doctrina de la carne celestial, tan generalizados en el siglo xvi y en formas tan variadas, un esfuerzo por replantear el problema cristolgico en el lenguaje de la piedad eucarstica, mucho ms real, desde el punto de vista de la experiencia, que los trminos filosficos empleados mil aos antes, o ms, cuando la iglesia estaba empeada en salvaguardar por razones filosficas (y no bblicas) la impasibilidad de Dios y en vindicar por razones soteriolgicas la plena humanidad de Cristo. En Calcedonia, en 451 (al igual que en Nicea, en 325), lo que los padres tenan bien grabado en la mente era que Dios se hizo hombre a fin de que el hombre, rescatado del mundo mediante el bautismo (que era un morir para el mundo), pudiera hacerse divino mediante la muerte y resurreccin de Cristo, Persona nica en dos naturalezas. Pero en Occidente, ya en el siglo xi, el sacramento del altar se haba hecho mucho ms importante que el bautismo en cuanto rito eficaz de redencin.786 La carne del Cristo nacido de Mara y el cuerpo eucarstico haban sido identificados en la prctica piadosa y en las lucubraciones teolgicas. El conocido himno medieval dirigido a la Hostia, Ave verum corpus natum, canta la unicidad del cuerpo del Hijo de Mara y de ese cuerpo venerado en todos los altares cristianos. En la Edad Media, en el curso de la Segunda Controversia Eucarstica, se haba manipulado muy conscientemente la designacin paulina del cuerpo eucarstico, corpu mysticum, trmino que a partir de entonces design el cuerpo o comunidad de los feles, y, paralelamente, se haba adoptado el inequvoco corpus Christi para designar la presencia sacramental.787 Despus de la institucin de la festividad litrgica de ese corpu Christi encerrado en una custodia que se llevaba en procesin por las calles una vez al ao,788 era natural que los cristianos devotos y teolgicamente serios acudieran a la terminologa eucarstica al interpretar la encarnacin original (cap. n. 1), y que en la escisin de la cristiandad durante el siglo xvi los radicales siguieran a los escolsticos y msticos de la Edad Media en su afn de replantear de una manera significativa el problema de las dos naturalezas de Cristo: por una parte, una carne (o naturaleza) celestial que era como el man cado del cielo, y que poda ser gustada de nuevo por el devoto en cuanto sustancia de la Hostia terrenal; y por otra parte, una carne (o naturaleza, o apariencia) considerada ahora como los accidentes histricos, y litrgicos, de esa sustancia. Los reformadores radicales procedieron con ms libertad que los reformadores magisteriales al apropiarse la terminologa de la impanacin cuando se referan a la encarnacin histrica, porque no se sentan atados a los credos y formularios de la iglesia antigua, y, a partir de sus presupuestos eucarsticos, pudieron encontrar en la Biblia misma cierto nmero de textos
Concretamente, el Adversus Valentinianos y el De carne Christi. Hans Schoeps, autor de la nica monografa que hay sobre el asunto (Vom himmiischen Fleisch Christi, Tubmgen, 1951), da en este punto dos explicaciones, y subraya la familiaridad de Schwenckfeid y de Servet con los textos patrsticos. J. A. Oosterbaan, "Een doperse christologle", Nederlands Theologiwh Tijdschnft, XXXV (1981), 32-47, demuestra que la cristologa de Hofmann no era valentiniana, sino de races escrituristicas. 786 Vase mi libro Anseim: Commumon and Atonement, St Louis, 1959. 787 Henri de Lubac, Corpus mysticum. Pars, 1949, es quien ha explicado el cambio litrgico y teolgico de la terminologa como consecuencia de la Segunda Controversia Eucarstica. 788 La fiesta de Corpus Christi se instituy en 1264.
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fciles de utilizar en corroboracin de sus ideas durante las discusiones con los protestantes magisteriales, que siempre anduvieron preocupados por mantener la ortodoxia conciliar. Para ver lo anterior en sus detalles, nos ocuparemos en primer lugar de Clemente Ziegler, de Estrasburgo, el expositor ms antiguo de la doctrina, y de su defensor ms ardiente, Melchor Hofmann, convertido al anabaptismo durante su estancia en Estrasburgo. a) Clemente Ziegler y Melchor Hofmann Aunque la doctrina de la carne celestial de Cristo se filtr en la Reforma Radical a travs de las innumerables resquebrajaduras de corpus christianum de la Edad Media tarda, parece justo asignar un papel prominente como formulador y mediador a Clemente Ziegler, el cual tiene que haber influido en ms de uno de los radicales que pasaron por Estrasburgo. Ziegler no lleg a negar una materializacin corporal en la concepcin y nacimiento del hombre Cristo, cuya madre, Mara, quedo virgen post partum;pero ya en 1524 subray el dogma doctrinal de que el Hijo naci del' Padre, dentro de la Trinidad, antes de la creacin del universo,789 afirmando que "el cuerpo que Cristo tena antes de que se echaran los cimientos del mundo es la comunin del cuerpo encamado de Cristo, que nosotros gozamos en espritu bajo el pan del altar.. .",790 y prosigue: Si el esplendor (clarheit) del primer cuerpo de Cristo no estuviera en el segundo, o sea en el que tom de la Virgen Mara, entonces el cuerpo encarnado de Cristo habra sido mortal y no habra resucitado; pero precisamente el primer cuerpo, con su esplendor..., es el Verbo eterno... Por qu, entonces, tomamos el cuerpo de Cristo segn la humanidad de la carne en vez de tomarlo segn su divinidad?791 Hofmann lleg ms lejos que Ziegler, pues l s neg la carne o el cuerpo humano de Cristo. Aunque las ideas de Hofmann sobre la encarnacin eran de aspecto valentiniano, no parece haber posibilidad de que haya ledo por cuenta propia ningn texto gnstico antiguo, como tampoco textos anti-gnsticos. El hecho es que, al igual que Valentino, sostena que Cristo se trajo su cuerpo desde el cielo, de tal manera que no tom nada de la sustancia de Mara, sino que pas por ella "como agua por un cao". Su presupuesto biolgico se hallaba, sin duda de manera totalmente fortuita, en la lnea de pensamiento aristotlico-tomista. Pero Hofmann pudo haber visto, en ms de una ocasin, representaciones iconogrficas de eso que l mismo estaba dispuesto a hacer doctrinalmente explcito. Un grabado en madera, ms o menos de su poca, muestra la cabeza coronada y el busto de Dios Padre, mientras lo que hubiera sido la porcin inferior del cuerpo est ocupado por un espado rodeado de nubes en que aparece un niito desnudo cargando una cruz y precedido por la Paloma, la cual va volando en direccin del vientre de Mara y efectuando as el descendimiento del cuerpo del Hijo de Dios. Otro grabado, que hace juego con el anterior, muestra ese mismo cuerpo de nio, precedido de nuevo por la Paloma, en acto de descender sobre el altar en el

Krebs y Rott,Elsass, I (QGT. VII), nm. 7. Ibid., nm. 24, p. 33. 791 Ibid., p. 34.
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momento de la elevacin dla Hostia, despus de que el sacerdote792 ha pronunciado las palabras Hoc est carpus meum.793 La estrecha conexin que aqu vemos entre cristologa y eucarista estaba reforzada en Hofmann por las imgenes nupdales de la mstica medieval, y concretamente por el simbolismo de la perla. En la historia natural de la Edad Media se supona que las perlas se formaban del roco que bajaba del cielo y se cristalizaba en el seno de la ostra, de manera que vena a ser una forma slida de agua celestial. Esta fantasa le fue til a Hofmann para explicar, por analoga, cmo la carne celestial de Cristo vino a la tierra y cuaj en el vientre de Mara: "La Palabra Eterna, rodo verdaderamente celestial, cay de la boca de Dios a travs del Espritu Santo, de manera incomprensible e imposible de captar por los sentidos, en la concha no tocada de la Virgen Mara, y en ella se convirti en Palabra corporal y en perla espiritual."794 Citando las palabras del Eclesistico, 43:20, dice que as como el agua se convierte en hielo al soplo del viento fro del norte, as la Palabra Eterna de Dios se hizo "un agua tangible", o hielo, o cristal, al contacto con el viento del divino Espritu.795 En la piedad eucarstica, el roco celestial poda compararse tambin con el man celestial que bajaba sobre el desierto para alimentar al pueblo elegido. As, este rodo-perla-man, tratado como una sola sustancia bajo modos diversos, poda utilizarse para designar a Cristo en sus varios papeles. El roco poda representarlo en su esencia celestial, la perla en su existencia humana, y el man en la forma en que se ofrece en la comunin. Antes de Hofmann, ya Juan Ruysbroeck haba hecho la misma combinacin, y haba hablado de "la piedra resplandedente", suave, redondeada y pareja que es Jesucristo, el "man oculto, que nos dar vida eterna".796 La utilizacin de la imagen de la perla como sinnimo del man y del cuerpo de Cristo en la eucarista se remonta a Rbano Mauro, escritor del siglo ix,797 y la frecuencia con que aparece en las alegoras profanas y eclesisticas muestra que estuvo muy difundida. El lenguaje nupcial es muy atrevido en Hofmann.798 Hofmann afirma de manera muy categrica en su primer artculo "que el Verbo Eterno de Dios no tom nuestra naturaleza y carne de la Virgen Mara, sino que l mismo se hizo carne (Juan, 1:14), lo cual quiere decir que nuestro Seor Jesucristo tiene una sola naturaleza, y no dos".799 En el segundo artculo argumenta que si Jess
En este grabado, el celebrante es un obispo. Los dos grabados mencionados fueron publicados por Jorge Blandrata y Francisco David en el De falsa et vera unius Dei Patns, Filii et Spiritw Sanctt cognttivne (1567). Representan cuadios de la residencia papal en Roma y en otros lugares (los ornamentos litrgicos pertenecen a las postrimeras de la Edad Media). Pueden verse de manera ms accesible en la reproduccin que de ellos ha hecho Konrad Grski. Gnegorz Pawetz Brzezin, Cracovia, 1929, pp. 207 y 204, figuras 7 y 4. Vase adems Wilbur, Umtananifm, p. 35, nota 22. 794 Die... sendebrief... to den Romeren, BRN, V, p. 311. 795 Ibid., p. 312. 796 Traduccin inglesa, "The Sparkiing Stone", en Late Medieval Mysticism, Filadelfia, 1957 (LGC, vol. XIII), p. 315. Esta imagen est bien apoyada en la Escritura (v.gr. Juan, 6:49-51; Apocalipsis, 2:17). 797 S. K. Heninger, Jr., "The Margarite-PearI Allegory in Thomas Usk's Testament of Lave", Speculum, XXXII (1957), 92-98. A fines de la Edad Media, la imagen de la perla fue muy utilizada tambin en la poesa del amor corts. 798 W. J. Khier, Geschiedenis der Nederlandsche doopsgezinden in de zestiende eeuw, Haarlem, 1932, vol. I, pp. 56-57, sugiere que la idea le vino a Hofmann del crculo de la Devotio Diadema y de Alano de la Roche (van der Klip). que muri en Zwolle en 1475. Vase Johan Huizinga, Heffsttij der middeleeuwen, Haarlem, 1919, el cual sugiere la influencia posible de Alano de la Roche sobre el pensamiento de Hofmann. Vase tambin Studia Eucharistica, Amberes, 1946, pp. 348 y 363. 799 Zur Linden, op. cit., p. 329. En este punto el texto alemn modernizado de Zur Linden dice "Vater" en lugar de "Natur". La correccin se debe a Schoeps, op. cit., y en corroboracin de la lectura que l propone de una frase tan crucial puede aducirse la propia Beilage de Zur Linden, V, op. t., p. 451, donde Schwenckfeid ataca el primer artculo de Hofmann y seala su
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hubiera tomado la carne de Mara, habra tenido una carne admica, la cual no poda ni "salvarnos" ni "servirnos de alimento para la vida eterna". No resulta del todo claro qu distincin haca entre salvacin y vida eterna, pero es evidente que en su mente se conecta el bautismo de los creyentes con la comunin, la accin redentora histrica de la cruz y la resurreccin con la apropiacin experiencial de esa obra redentora. En el tercer artculo afirma Hofmann, con base en un texto de San Pablo (I Corintios, 15:47), el origen celestial del Segundo Adn, y en el cuarto fortifica su argumento de que ni Jos fue el padre ni Mara la madre verdadera del Hijo engendrado por el Padre, y caracteriza a Cristo como el Melquisedec verdadero, el hombre que no tuvo en la tierra ni padre ni madre (Hebreos. 5:10, 6:20, cap. 7). Hofmann expuso una doctrina muy minuciosa de la pecaminosidad del hombre, en la cual sostena que todos los hombres cargan con una maldicin a causa del pecado de Adn. Todo cuanto viene de la simiente de Adn pertenece a Satans. Adn trajo la muerte universal al mundo.800 Por consiguiente, si Cristo hubiera procedido de la simiente y de la carne de Adn, habra tenido que morir por sus propios pecados, habra merecido la condenacin eterna y habra pertenecido a Satans, al igual que el resto del gnero humano. Si hubiera tomado "el tabernculo exterior de su ser" (o sea su carne) de Mara, descendiente de Adn, "no habra padecido l por nosotros, sino que slo habra padecido el tabernculo, la carne tomada de Mara".801 No habra podido ser entonces el Redentor. Por lo tanto, el Hijo eterno vino del cielo y fue as el Segundo Adn. Cristo redimi a los hombres de la muerte y quit los pecados del mundo. As como todos los descendientes de Adn y Eva estn malditos, as todos los descendientes del Segundo Adn (Cristo) y de "la Eva espiritual" o sea "la Esposa del Seor Jesucristo" (la Iglesia) estn redimidos. No es esencial que Cristo sea identificado con la humanidad, puesto que la salvacin es un asunto que tiene lugar entre Dios y Satans.802 Segn los telogos ortodoxos, lo que muri en la cruz fue la naturaleza humana (admica) de Cristo, Persona nica en dos naturalezas; pero -dice Hofmann- quienes cargan el acento sobre la muerte, quienes encuentran satisfaccin en esa muerte de la naturaleza humana; quienes as la aislan, estn olvidando, nada menos, la significacin redentora de la resurreccin o de la ascensin. b) Schwenckfeld, Schwenckfeld, que fue el que ms escribi sobre el asunto y el que anduvo ms cerca de la doctrina ortodoxa, y que declar que Hofmann y Franck "tomaron sus errores de nuestra verdad, como araas que chupan veneno de una hermosa flor",803 aadiendo que Servet, por su parte, haba tomado un camino equivocado,804 escribi expresamente para aclarar su posicin en contra de Hofmann, y defendi enfticamente las dos naturalezas de Cristo; pero hay diferencias entre lo que l dice y la formulacin calcedonia tanto de catlicos como de protestantes, las cuales se deben a su utilizacin de los textos de los padres antiguos, y particularmente de los griegos. Es probable, en efecto, que la doctrina schwenckfeldiana de
divergencia con respecto a ste, ya que l, Schwenckfeid, afirma que hay dos naturalezas en Una Persona. La versin holandesa (Handelinge, en BRN, V, 227) indica tambin que en este Punto lo que hay que leer es "naturaleza". 800 Kawerau, op. cit., pp. 46 ss. C. Wahrhaftige Zeuckftis' gegen die Nachttoechter und Sternem., tratado reimpreso por Leendertz, op. cit., pp. 386-392. 801 AuszlegungaerOffenbarungJoannis (1530): Krebs y Roa, Elsass, I (QGT, VII),nm.210. 802 Kawerau, op. cit., p. 47. 803 CS, V, 522-523. Franck, despectivamente vinculado aqu con Hofmann, atac de manera expresa la doctrina de la encarnacin de Hofmann en sus Paradoxa, 1534 (nm. 145). 804 Vase el addendum a su Vam Ursprung des Fleisches Christi, 1555: CS, XIV, 307-348.

Cristo, de la salvacin y de la eucarista proceda de su estudio de los escritos de San Ignacio de Antioquia, de San Ireneo, de San Atanasio, de San Cirilo de Alejandra y especialmente de San Hilario de Poitiers, a todos los cuales menciona y cita.805 La distincin agustiniana entre "el pan del Seor" y "el pan que es el Seor", basada primariamente en el evangelio de San Juan, le permiti a Schwenckeld representarse la naturaleza humana de Cristo como algo no perteneciente al reino de las criaturas, y apenas distinguible, por lo tanto, de la naturaleza divina. Cristo fue el hijo unignito y natural de Dios y de Mara, procreado, no creado. Schwenckfeid aplic el "engendrado, no hecho" del credo de Nicea a todo Cristo y no slo su naturaleza divina, o sea al Logos eterno. Aunque en lo que se refiere al problema biolgico pisaba el mismo terreno que Hofinann (el de la tradicin aristotlico-tomista), Schwenckfeld no neg que Mara fuera la madre verdadera de Jesucristo, ni que Cristo hubiera recibido "de la Virgen Mara la carne-y el tabernculo de su cuerpo"806 por la misteriosa potencia del Espritu Santo. Pero insisti en que la calidad de Hijo no significa pertenencia al reino de las creaturas, pues Dios, que es omnipotente, tiene poder para sacar de una virgen santa una carne pura y sin relacin alguna con las criaturas. El mismo Dios que maldijo toda la carne de Adn puede tambin, en su omnipotencia, suspender la maldicin. sta es una de las dos cosas nuevas en la cristologa schwenckfeldiana, y la otra es la progresiva deificacin de esa humanidad no perteneciente al reino de lo creado, desde el carcter nico de su concepcin, pasando por episodios como el de la transfiguracin momentnea, hasta la resurreccin, la ascensin y la glorificacin. En un principio, Schwenckfeld haba admitido, aunque a regaadientes, que la naturaleza humana de Cristo perteneca al reino de las creaturas: "Fuera de la unin del Verbo de Dios con la carne, no puede haber otra unin esencial de Dios y las criaturas."807 Pero luego se resisti a reconocer incluso eso, y as como haba podido disociar la eucarista interna de la externa y suspender esta ltima (cap. v.5), as tambin no tard en eliminar de la encarnacin toda relacin con las criaturas, y prefiri considerar a la humanidad humillada como "la nueva criatura",808 o como algo perteneciente al "nuevo orden de recreacin o renacimiento".809 En vez de contrastar la naturaleza divina y la naturaleza humana en una Persona, Schwenckfeid prefiri hablar de dos estados: el de la humanidad humillada y el de la humanidad glorificada y ajena al mundo de lo creado. Adems de distinguir estas dos etapas en la naturaleza "humana" y "ajena al mundo de lo creado", Schwenckfeld sostuvo formalmente la existencia de una segunda naturaleza, y afirm que tanto en el Cristo terrenal como en el Cristo resucitado existieron las dos naturalezas, una-procedente del cielo y la otra del vientre de Mara, pero virtualmente identificada con la otra despus de la resurreccin y glorificacin. Nunca lleg a decir claramente qu cosa era lo divino en Cristo, aparte de su naturaleza humana y no perteneciente al reino de las criaturas. Obligado una vez a explicarse, lo nico que hizo fue distinguir entre el cuerpo crucificado y el cuerpo glorificado de Cristo, pero incluso entonces insisti de tal manera en la unidad de Cristo, que en ningn momento lleg a hablar de l como de un hombre igual a los dems:
Especialmente interesante es el texto de San Hilario, De Trinitate, X, 18, donde se dice que Cristo tiene un coeleste corpus, citado por Schwenckfld en CS, VI, 85, 235-236 y 238; VII, 286, 313-314; 27, 325, 339; vase tambin el documento MCXLIV, Prueba tomada de las Escrituras y de los Padres, y el documento MCCXXIV, Opiniones de San Hilario, en el mismo CS, vols. X y XVII, respectivamente. 806 " CS, VII, 304. 807 CS, II, 481. 808 CS, V, 793. 809 CS, VI, 136.
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No reconozco en Cristo nada que pertenezca a la creacin o a las criaturas, sino un nuevo y divino nacimiento y una progenie natural (kindtschafft) de Dios. Por lo tanto, no puedo considerar al Hombre Cristo con su cuerpo y su sangre como una creacin o una criatura. Por el contrario, creo y confieso con la Escritura que l es totalmente el Hijo unignito de Dios, y que Cristo, el Hijo de Dios, su Padre Celestial, la Persona entera, indivisiblemente (unzertailig) Dios y Hombre, naci, en el tiempo, de la Virgen Mara; y creo asimismo que padeci y muri por nosotros sobre la cruz en su unidad y totalidad personal, que de esta misma manera resucit y ascendi a los cielos, que est sentado a la diestra de Dios e impera tambin en su naturaleza humana totalmente con Dios su Padre en gloria, unidad y esencia divinas, y que desde all vendr a juzgar. . ., etc.810 Schwenckfeid sostuvo, adems, que Dios dispuso desde toda la eternidad la encarnacin de Cristo, pues antes de la creacin previo ya que el gnero humano pecara, lo cual quiere decir que incluso la carne o naturaleza humana increada de Cristo existi desde siempre en la presciencia de Dios. Los patriarcas creyeron en Cristo y fueron alimentados verdaderamente por su carne celestial.811 Acusado de eutiquianismo por Lutero, Schwenckfeld replic con firmeza, irritado de verse mal entendido no slo repetidas veces, sino tambin maliciosamente: Toda mi actividad y todas mis discusiones han tenido que ver exclusivamente con la humanidad de Cristo, con su verdadero cuerpo, su sangre y su carne, y con las propiedades de este cuerpo, su estado, su esencia y su majestad en la gloria, contra aquellos que quieren despojar su humanidad de este esplendor. Cmo podrayo,entonces,negarlahumanidaddeCristoysusangreysucarne,overen Cristo una sola naturaleza, o sea el Verbo, y hacer de la naturaleza humana una naturaleza divina, como ellos me lo achacan? En toda mi vida jams me ha venido esto a la cabeza, a saber, dejar de creer y confesar que Cristo, hToe.(heldt) dotado de dos naturalezas, es verdadero Dios y verdadero hombre.812 Sin embargo, este mismo hroe que es plenamente Dios en cuanto Hijo de Dios no slo naci revestido de una carne pasible, sino que tambin muri en cuanto Dios, pues "si el Dios eterno puede nacer, indudablemente puede tambin padecer",813 de manera que "la pasin y muerte de Cristo perteneci no slo a su humanidad..., sino ... al Hijo todo de Dios, en la persona unida que pendi de la cruz y muri".814 Despus de su muerte. Cristo, que "fue muerto en la carne y vivificado en el espritu",815 descendi en espritu a la prisin [del infierno] y predic [a los patriarcas] en espritu, anuncindoles el evangelio de gracia y la salvacin que ellos haban estado esperando ansiosamente; tuvo una conversacin espiritual con ellos acerca de todos los secretos de su muerte, acerca del reino y acerca del juicio, de la misma manera como predic el evangelio eterno a nuestras almas y conciencias y como ense a sus discpulos. All ilumin [a los patriarcas] con la sabidura divina, los enriqueci con el jbilo, los dot de bienaventuranza, y
Respuesta a la maldicin de Lutero, segn la traduccin inglesa de SAW, pp. 180-181. CS, IV, 27; VIII, 855. Vase infra, p. 961, el addendum a este lugar. 812 Respuesta a la maldicin de Lutero, loe. cit., pp. 179-180. 813 CS, V, 752. 814 CS, V, 648. 815 GS, X, 364 (Postila sobre San Lucas, cap. 16).
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sac todas sus almas del calabozo de la prisin y las llev consigo a su reino celestial y lugar preparado, y vaci el recinto exterior del infierno, de manera que este sitio es ahora diferente de lo que fue antes de la ascensin de Cristo.816 El proceso de vivificacin de las almas de los patriarcas en la antesala del infierno ("El Seor mata y da vida; manda al infierno y hace salir de l")817 fue una "conversacin espiritual", una especie de comunin schwenckfel-diana. Inmediatamente despus de su muerte, el Hijo de Dios penetr en el infierno como Christus viciar y, segn sugiere Schwenckfeld, comparti con los justos del Antiguo Testamento su carne celestial e increada en una especie de descensus eucarstico que nos hace pensar en las doctrinas de Ruperto de Deutz.818 Despus de la resurreccin, la Segunda Persona de la Trinidad est constituida, conjuntamente, por el Logos y la carne glorificada (o sea, esa naturaleza humana que nunca fue como las criaturas).819 Sin embargo, en medida mayor de lo que Schwenckfeid hubiera admitido conscientemente, esa carne glorificada desempeaba en su sistema la funcin de la Tercera Persona en la Pneumatologa tradicional.820 Las citas que hace Schwenckfeid de los padres griegos a propsito de la encarnacin tienen una finalidad muy clara: subrayar la posibilidad de que el hombre llegue a ser lo que Dios es.821 De manera ms precisa, Cristo se hizo un hombre nuevo para poder alimentar al creyente con su carne mstica y nutrirlo para una nueva vida.822 El hombre qued enteramente corrompido despus de la cada de Adn, pero ahora el hombre puro y santo que es el nuevo Adn puede nutrir a los renacidos en l hacindolos vivir una nueva vida. Como la naturaleza humana de Cristo no tiene nada que ver con el reino de las criaturas, el creyente, al recibir esta carne celestial o mstica, tiene el poder de progresar hacia la deificacin. Cristo, que no fue partcipe de la carne pecadora de Adn, naci de mujer para hacerse el fundador de un nuevo orden de ser. Todos aquellos que mediante la fe nacen de nuevo en Cristo dejan asimismo de pertenecer al mundo de las criaturas, y, de manera gradual, "participan abundantemente, ya aqu en la tierra, de la esencia, la vida, el espritu y la naturaleza de Dios", afirmacin basada en la secunda epstola de San Pedro, 1:4.823 En la soteriologa de Schwenckfeid, el Christus incordatus, designado como el mstico Christus impanatus, ha tomado el lugar del Christus incarnatus.824 Y en lugar de la justificacin forense de Lutero, lo que se postula es una santificacin deificatoria. anloga a la de Servet. c) Miguel Servet Servet elabor una tercera variante de la doctrina de la carne celestial de Cristo; pero, como anabaptista que era, conect eminentemente la santificacin deificatoria con la inmersin

Ibid., loc. cit. Ibid., p. 361. 818 CS, IV,525.ss. V,421;VII, 519ss.; X, 363t. Vase mi Anselm, p.59. y Maier. op. cit., p. 51, el cual, sin embargo, no hace resaltar el papel eucarstico-redentivo del descensus. 819 Maier, op. cit., p. 74 y nota 2, donde se hallarn las referencias. 820 Observacin de Maier, op. cit., p. 106, con referencias. 821 CS, VI, 81. 822 CS, V, 519-526, documento ccxxi. 823 CS, VI, 636. 824 Schoeps, op. cit. p. 31.
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bautismal de los creyentes. En cierto pasaje de sus Dilogos sobre la Trinidad dice lo siguiente acerca del cuerpo celestial de Cristo: En verdad, el cuerpo de Cristo es en s mismo el cuerpo de la Divinidad, de tal manera que se puede decir llanamente que la deidad est en l de modo corporal. El cuerpo de Cristo, su ser mismo, es divino y tiene la sustancia de la deidad... La plenitud total de Dios, la totalidad de Dios Padre e igualmente toda la plenitud de sus atributos, en una palabra, todo lo que Dios tiene, habita plenamente en este hombre. En verdad, si observis con mayor cuidado lo grande que es para Cristo el ser la imagen corporal y expresa de la Divinidad, veris, que hay Divinidad sustancial en el cuerpo de Cristo, y que l mismo es realmente de la misma esencia, y consustancial con el Padre. La Divinidad corporal en la sustancia de Cristo es tal, que fue vista y tocada por Juan con el ojo corporal y la mano corporal.825 Servet continua con su demostracin, y sostiene que el Verbo que se hizo carne (segn el evangelio de San Juan, 1:14) trajo en realidad su carne desde el cielo: . En efecto, de ninguna manera pueden malinterpretarse aquellas palabras de Cristo en que declara que l y su carne vinieron del cielo, puesto que dice que el pan que descendi del cielo es su propia carne Juan, 6:51]. El ejemplo del man j dado desde el cielo demuestra claramente es lo mismo, pues por la cada del man hay que entender la carne de Cristo, la cual es el alimento representado por aquel otro. As, pues, el segundo hombre, Cristo, vino del cielo como ser celestial [I Corintios, 15:47].826 Servet aduce incluso el xodo, 4:3, o sea el memorable episodio en que la vara de Aarn, echada en tierra, se convirti en serpiente, como una alegora ms de la encarnacin del Verbo.827 As, pues, la doctrina de la carne celestial de Cristo encuentra expresin en cuatro fases. Hay, en primer lugar, la carne derivada de la sustancia de Mara; en segundo lugar, la carne en la que Servet ve la Palabra sustancial de Dios, distinguible del Espritu de Dios; en tercer lugar, la idea del hombre Jesucristo en la mente de Dios desde toda la eternidad; y por ltimo, la carne del Jesucristo resucitado y glorificado. Servet, hombre interesado en la ciencia experimental, no inici su exploracin teolgica con el postulado de un Dios-Hombre existente desde antes de todos los tiempos, sino con un estudio del Jess histrico de quien hablan los evangelios. Aqu, tomando las palabras literalmente y, en la medida de lo posible, tambin anatmicamente, entendi que Dios Padre emiti de su boca la Palabra, una simiente que como una nube de rodofro) contena los elementos de fuego, agua y aire y, pasando por las ventanas de la nariz de la Virgen, tuvo el poder de formar un hombre-nio en su vientre. Dios y su Palabra, en sustitucin de un hombre y su semen, procrearon un hijo natural, diferente de todos los dems hijos de mujer por ser de la misma sustancia que el Creador y no de la misma sustancia que las creaturas. Y Mara, que llev en su vientre al Hijo de Dios, fue verdaderamente Theotokos (Deum generans seu Dei senitrix).

Dilogos, I, 7; trad. Wilbur, p. 197. Cf. infra, p. 806, la discusin entre Francisco David y Fausto Socino, y tambin infra, pp. 961-962, el addendum a la presente nota. 826 Dilogos, I, 9; trad. Wilbur, p. 200. 827 Dilogos, I, 9; trad. Wilbur, p. 199.
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El descubrimiento que ms tarde hizo Servet de la circulacin pulmonar de la sangre y del proceso de oxigenacin828 estuvo motivado en parte por el afn que tena, en cuanto mdico, de demostrar (como otro mdico, Paracelso) que el Espritu, al penetrar en el sistema sanguneo por la va nasal, hace fisiolgicamente plausible la doctrina del nacimiento virginal de Cristo. 4. LA CENA DEL SEOR EN LA TEOLOGA DE ZlEGLER Y DE SERVET Comenzamos el presente captulo con un tratamiento sistemtico del sacramento del bautismo (cap. xli). Despus de presentar las alteraciones que se hicieron en la doctrina de la Trinidad y en la cristologa (cap. xi.2 V 3), convendr cerrar simtricamente el captulo con una visin general de las doctrinas referentes al sacramento de la eucarista. En realidad ya hemos dedicado considerable atencin en varios captulos anteriores al pensamiento eucarstico y sacramentario, de manera que poco queda por agregar en este punto, excepto subrayar el hecho de que, en la concepcin de Schwenckfeid, la eucarista, aun siendo primordialmente una alimentacin interior, sustituye virtualmente al bautismo en cuanto accin mediante la cual es iniciado el creyente en la comunidad de los redimidos. Algo de esto hubo tambin en Paracelso y en el joven Lutero.829 De hecho, a lo largo de la Edad Media el sacramento del altar haba ido adquiriendo ms y ms importancia, a expensas del bautismo, como el sacramento esencialmente redentivo; y, al insistir en el papel redentor de la eucarista, Schwenck-fed y Crautwaid, as como otros espiritualistas cuyo lenguaje eucarstico se desdibujaba tras una terminologa eucarstica ms general, se hallaban desde el punto de vista de la teologa sacramental mucho ms lejos de los anabaptistas de lo que ellos mismos hubieran podido reconocer. Dejemos que Ziegler hable por todos esos espiritualistas. Bastante tiempo antes de que Schwenckfeid expusiera su doctrina, el hortelano de Estrasburgo deca (a Fines de 1524): Digo, por consiguiente, si t eres uno de los que creen en Cristo y tienes presente en tu corazn a Dios Omnipotente, que es tu Padre benvolo. . ., y pones los ojos interiores en Jesucristo hecho hombre y en sus amargos sufrimientos... y crees que todo eso ha sucedido por tu bien, a fin de llevarte a ia resurreccin y a la vida eterna. . ., que cada vez que estas cosas tienen lugar en el corazn de una persona, independientemente del sitio en que se encuentre (cortando lea o limpiando un establo, lavando platos o barriendo la casa, arando el campo o segando la hierba, o cuidando a los animales mientras pastan), cada vez que tales pensamientos se abren dentro de ella, esa persona saborea, sin duda alguna, el cuerpo y la sangre de Cristo, y esto aunque no haya ni sacerdote, ni altar, ni ningn otro signo exterior.830 El espiritualismo tuvo evidentemente su origen en Estrasburgo, y puede haber orientado en esa direccin a algunos refugiados anabaptistas, como Entfelder y Bnderlin. En fuerte contraste con los espiritualistas y los sacramentarlos (as magisteriales como radicales) se yergue Servet, el cual, segn se recordar, critic a Bucer en 1532 por no tener una doctrina adecuada de la presencia real de Cristo en los elementos de la Cena. Es verdad que en sus escritos de 1531 y 1532 muestra Servet poco inters por la Cena del Seor, pero en cambio le dedica mucha atencin en su Restitutio Christianismi, de 1553.

Anunciado por vez primera en la Restitutio. Vase Goldammer, Paracelsus: Offenbarung, p. 84 y nota 55. 830 Krebs y Rott, Lesas, I (QGT, VII), nm. 24. pp. 33-34
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En resumen, lo que l sostiene es lo siguiente: As como el hombre interior es incapaz de nacer sin la fe y sin el bautismo, as tambin es incapaz de permanecer vivo sin el amor y sin el sacramento de la Cena del Seor. El hijo adoptivo de Dios, o sea aquel que ha nacido de nuevo en el bautismo, necesita encontrar un alimento regular si no quiere perecer. A este propsito cita Servet el Adversus haereses de San Ireneo, donde se dice que as como es necesario un lquido para convertir la harina seca en pan, as tambin es necesaria la inmersin bautismal de los creyentes para hacer de ellos el nuevo cuerpo de Cristo. As como el alimento tomado del rbol del Paraso caus la muerte del hombre viejo (Adn), as el nuevo alimento tomado del rbol del Calvario, en que muri el Nuevo Adn, sustenta a todos los hombres renovados y les da fuerzas para perseverar y llegar a la eternidad, donde se reconquista el Paraso. Sin embargo, el cristiano bautizado no debe acercarse a la Mesa del Seor si no est preparado. Lo que fue el arrepentimiento para los catecmenos antes de su bautismo, lo es la preparacin espiritual para quienes comulgan en la Cena del Seor. El que permanece en su culpa, negndose, por ejemplo, a reconciliarse con quien es su hermano en la fe, debe quedar excluido de la comunin mientras persista en su falta de arrepentimiento. Una buena preparacin para la comunin, adems del arrepentimiento, el ayuno y la oracin, es el ofrecimiento de pan y vino para que se distribuyan entre los hermanos menesterosos. Una prueba del amor del creyente y de su agradecimiento por su salvacin en Cristo es la oblacin en especie, que se ha usado desde el tiempo de los apstoles.' Una comunidad voluntaria de bienes, en la medida que a cada cual le parezca buena, hasta llegar incluso a la pobreza voluntaria, es seal de. salud de todo el cuerpo de Cristo. Donde no existe aquel amor que elimina toda diferencia de clase, es imposible celebrar un banquete de amor (gape) de la manera como Jess y sus seguidores lo celebraron. Por esta razn no debe la congregacin dividirse durante la Cena del Seor en diferentes grupos cuyos miembros comulgan privadamente entre ellos mismos, sino que, as como los muchos granos hacen un pan, as todos los comulgantes deben hacer un cuerpo nico, sin desperfectos ni roturas. Lo ms detestable de todo sera decir que en este cuerpo falta la Cabeza; que el cuerpo est en la tierra y la Cabeza en el cielo. Si Cristo no estuviera presente en el bautismo con su Espritu y en el sacramento de la eucarista con su cuerpo, no se habran ordenado tan solemnemente estas acciones. La Cena del Seor es el complemento necesario del bautismo. Mediante el alimento que les da en forma de pan, Cristo permite a los creyentes participar de l, pues en verdad l dijo, sealando el pan celestial: "ste es mi cuerpo." Cosas tan diferentes como un pan y un cuerpo no se encuentran asociadas en ningn otro lugar de la Biblia. En la ltima Cena se cre entre ellas una relacin secreta y mstica. El cuerpo de Cristo es verdaderamente pan, y l es verdaderamente el pan cotidiano que alimenta al hombre interior. El pan es verdaderamente el cuerpo de Cristo, y as el partir este pan significa compartir la carne celestial. El mecanismo digestivo del hombre interior es la fe y el amor. En el sacramento habla el creyente con Cristo, recordando constantemente sus inconmensurables acciones y beneficios. Servet repudia la enseanza de los catlicos y de los luteranos, que piensan que uno mastica el cuerpo de Cristo y lo traga. Rechaza la magia estpida de los transubstanciacionistas, que hacen del pan algo que no es pan, que dirigen oraciones al pan y dejan cjue la carne de Cristo, por algn accidente, pueda ser pasto de los perros. El pan eucarstico es un alimento celestial con el que el alma creyente se nutre hasta hacerse una sola sustancia con el cuerpo celestial de Cristo. Tambin rechaza Servet el smbolo fro y sofista de los sacramentarios, Bucer por ejemplo. En efecto, el pan es un signo exterior de una accin o acontecimiento interior. El

demostrativo hoc carecera de sentido si no apuntara a algo que est presente. Con su doctrina de la carne celestial de Cristo (cap. xi.3.c), Servet se adhiere al esquema pretendidamente apostlico, segn el cual el hombre interior guarda una comunidad mayor con la sustancia del cuerpo de Cristo que la que Cristo mismo guard con su madre cuando sta lo llev en su seno segn la carne.831 As como el creyente se hace uno con Cristo en el sacramento, as tambin se hace uno con sus hermanos comulgantes, a quienes ama como a Cristo. Quienes no hacen uso del sacramento en la forma en que el Seor lo orden no podrn conocer su propia sustancia ntima, no podrn saber a qu ser celestial y eterno son llamados, en cuanto creyentes, mediante la resurreccin de Cristo. La Cena apostlica contiene en s misma, en su misterio, todos los antiguos sacrificios, tanto los expiatorios como los de accin de gracias. Sin embargo, la observancia verdaderamente apostlica de la Cena no consiste en imitar pedantemente la original en cada detalle. Cristo se sirvi del pan y del vino para simplificar la observancia del sacramento, no para complicarla. Si hay cristianos que viven en un lugar en que no hay vino, cualquier otra bebida podr utilizarse con idntico efecto. Servet no fue transubstanciacionista, ni consubstanciacionista, ni sacramentario. De quien estuvo ms cerca fue del espiritualista Schwenckfeld. Las fuentes de la piedad eucarstica de ambos hombres fueron medievales mucho ms que patrsticas o gnsticas. Muy al principio de nuestro relato sugerimos (cap. ii.l) que la intensa piedad eucarstica de un Wessel Gansfort, con sus largas abstenciones de comulgar, a causa de un temor reverencial, pudieron contribuir, a la larga, al rechazo definitivo del pan por parte de los sacramentistas de los Pases Bajos. En todo caso, terminamos casi de trazar un amplio crculo en nuestro relato al volver a los sacramentistas neerlandeses en los momentos en que se estn convirtiendo en anabaptistas.

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H. Tollin, "Servet ber Predigt, Taufe und Abendmah", Theyogiscfie Studien und Kritiken, 1881, pp. 296-297.

XII. LA DIFUSIN DEL ANABAPTISMO HOFMANNITA EN LOS PASES BAJOS Y EN EL NORTE DE ALEMANIA HASTA 1534 EL PUNTO de vista regional no es ciertamente el mejor para hacer la historia de la Reforma Radical durante el siglo xvi, poca en que el Sacro Romano Imperio contaba tantas unidades polticas autnomas como los Estados Unidos de hoy cuentan denominaciones religiosas. Por otra parte, la extraordinaria movilidad de los reformadores radicales, que a veces huan de la persecucin y a veces emprendan misiones en nuevas tierras, complica an ms un relato basado primariamente en lo local. No obstante, en algunos casos se dan diferenciaciones regionales lo bastante distintivas para justificar un tratamiento especializado. Los Pases Bajos y la Alemania septentrional constituyen una de esas unidades. Desde el punto de vista lingstico, esta zona del bajo alemn estaba separada del resto del Imperio por una lnea que corra aproximadamente desde Aquisgrn (Aachen en alemn, Aken en holands) hasta Magdeburgo (Magdeburg, Maagden-burg) y que segua hacia el este. Las diferencias entre el bajo alemn y el alto alemn en sus extremos, Flandes y Suiza, eran enormes. La predicacin de la Reforma Radical, que en su fase anabaptista fue primariamente un movimiento popular, de gente comn, no poda llevarse a cabo entre las dos zonas lingsticas sino por medio de traducciones, intrpretes y misioneros bilinges. Dentro de la zona del bajo alemn haba, como en otras partes, gran nmero de dialectos locales, algunos de ellos ya bien consolidados como lenguas literarias, particularmente uno, el llamado de manera intercambiable "flamenco" cuando se habla de Blgica y "holands" cuando se habla de los Pases Bajos, y que ya en el siglo xvi era comparable, desde el punto de vista de su nivelacin en cuanto lengua literaria, con el alto alemn de la corte sajona y de los impresores alemanes del Sur. Otra diferenciadn de la zona a que en este captulo nos referimos es de ndole poltica. Por lo que atae a nuestro relato, los Pases Bajos se extienden desde el condado de Flandes hasta el de Frisia Oriental, y toda esa zona, con excepcin de Frisia Oriental y el obispado principesco de Lieja, estaba en buena medida en posesin de la casa de Habsburgo, o amenazada por ella; y el.idioma que se hablaba era fundamentalmente el flamenco-holands.1 Una peculiaridad eclesistica de esta populosa zona que constituye de manera aproximada lo que hoy son Blgica y Holanda, era el hecho de que, hasta las reformas organizativas catlicas impuestas por Felipe II de Espaa, toda ella se encontraba bajo lajurisdiccin de obispos y arzobispos extraos a la regin, con excepcin del antiguo obispado principesco de Utrecht, La zona coincide ms o menos con el crculo judicial imperial (1512) de Borgoa (menos Luxemburgo, pero incluyendo a Lieja). Aunque en lo que se refiere al problema biolgico pisaba el mismo terreno que Hofmann (el de la tradicin aristotlico-tomista), Schwenckfld no neg que Mara fuera la madre verdadera de Jesucristo, ni que Cristo hubiera recibido "de la Virgen Mara la carne y el

tabernculo de su cuerpo" 71 por la misteriosa potencia del Espritu Santo. Pero insisti en que la calidad de Hijo no significa pertenencia al reino de las creaturas, pues Dios, que es omnipotente, tiene poder para sacar de-una virgen santa una carne pura y sin relacin alguna con las creaturas. El mismo Dios que maldijo toda la carne de Adn puede tambin, en su omnipotencia, suspender la maldicin. Esta es una de las dos cosas nuevas en la cristologa schwenckfeldiana, y la otra es la progresiva deificacin de esa humanidad no perteneciente al reino de lo creado, desde el carcter nico de su concepcin, pasando por episodios como el de la transfiguracin momentnea, hasta la resurreccin,. la ascensin y la glorificacin. En un principio, Schwenckfld haba admitido, aunque a regaadientes, que la naturaleza humana de Cristo pertene-, ca al reino de las creaturas: "Fuera de la unin del Verbo de Dios con la, carne, no puede haber otra unin esencial de Dios y las creaturas." 72 Pero luego se resisti a reconocer incluso eso, y as como haba podido disociar la eucarista interna de la externa y suspender esta ltima (cap. v.5), as tambin no tard en eliminar de la encarnacin toda relacin con las creaturas, y prefiri considerar a la humanidad humillada como "la nueva creatura",73 o como algo perteneciente al "nuevo orden de re-creacin o renacimiento".74 En vez de contrastar la naturaleza divina y la naturaleza humana en una Persona, Schwenckfld prefiri hablar de dos estados: el de la humanidad humillada y el de la humanidad glorificada y ajena al mundo de lo creado. Adems de distinguir estas dos etapas en la naturaleza "humana" y "ajena al mundo de lo creado", Schwenckfld sostuvo formalmente la existencia de una segunda naturaleza, y afirm que tanto en el Cristo terrenal como en el Cristo resucitado existieron las dos naturalezas, una-procedente del cielo y la otra del vientre de Mara, pero virtualmente identificada con la otra despus de la resurreccin y glorificacin. Nunca lleg a decir claramente qu cosa era lo divino en Cristo, aparte de su; naturaleza humana y no perteneciente al reino de las creaturas. Obligado ***

XIII. MNSTER HEMOS visto anteriormente (en el captulo iv) cmo el malestar econmico de los campesinos, que se haba venido acumulando durante varios siglos, y el cambio de estructuras gubernamentales y jurdicas, combinado todo ello con un nuevo sentido de la libertad prometida por el evangelio y una nueva sensibilidad a su exigencia de una vida santa, condujo a la breve pero sangrienta Guerra de los Campesinos de 1524-1525/26, que se desarroll sobre todo en el Sur de Alemania. Ahora volvemos a la regin del Norte, donde diez aos despus esos mismos factores bsicos, recombinados con unas condiciones locales y unas expectaciones religiosas verdaderamente inslitas, dieron origen a una sociedad mucho ms radical, centrada en la comunidad belicosa y poligmica de Mnster, capital putativa de un reino que canaliz las aspiradones religioso-sociales y cont con la adhesin de millares de hofmannitas, desde Bruselas hasta Emden, desde Wassenberg hasta Waterland. Mientras el movimiento anterior se inici como una protesta social y slo despus se sublim evanglicamente en los conventculos pacifistas, el episodio mnsterita-neerlands de 1533-1535 comenz con un poderoso sentido de expectacin evanglica y escatolgica para hacerse luego socialmente revolucionario y masivamente opresor.

Al igual que en la Guerra de los Campesinos, en el levantamiento mnsterita neerlands hubo una combinacin de factores evanglicos y sociales. Pero el movimiento septentrional ostenta el rasgo distintivo de haber sido constitucional v escatolgicamente anabaptista o, con ms precisin, hofmannita. El bautismo, aqu, dej de ser simplemente el sello que comprobaba la pertenencia a un conventculo religioso para convertirse en un certificado de lealtad al reino provisional de un apstol-profeta-rey decidido a emular las hazaas de los Macabeos, de manera que su significado no fue ya meramente eclesistico, sino dvico tambin. En el levantamiento mnsterita, la iglesia conventicular qued convertida de hecho en una comunidad militante, y, en contraste con el anabaptismo meridional y oriental, el anabaptismo mnsterita se sirvi programticamente, como modelo y como sancin, del Viejo Testamento. En efecto, en su concepcin de la restauracin, estos anabaptistas se propusieron imitar, no la iglesia primitiva de Jerusaln, nacida bajo el Imperio Romano, sino la Alianza de los hijos de Israel en los das del xodo de Egipto. Su visin del segundo advenimiento de Cristo, tomada del vidente del Apocalipsis y agudizada por las profecas del encarcelado Melchor Hofmann, abarcaba un reino de justicia que se mostr ferozmente intolerante con todos cuantos se negaron a responder a los rigores y a las delicias del Walhalia anabaptista, realizado en la sede de un prncipe-obispo. Esta alusin a la mitologa nrdica quiere ser alusin tambin al mundo del teatro dramtico y de la pera. Es imposible asomarse a esa extraordinaria serie de actos aparatosos y extravagantes que tuvo lugar en la plaza de la catedral de Mnster, primero bajo el profeta Juan Mathijs y luego bajo su sucesor, el rey Juan Beukels de Leiden (y su harem),832 sin reconocer hasta qu punto casi increble la accin toda de los mnsteritas fue un drama ejemplar de carcter tragicmico, trado al escenario pblico desde las cmaras de retrica.833 Varios de los principales actores de la tragicomedia haban sido, de hecho, miembros de esas cmaras en las distintas ciudades neerlandesas de donde procedan. La obra que representaron fue un drama didctico cada vez ms macabro sobre la lucha del bien y del mal, puesto en escena con el vestuario y los accesorios saqueados de las mansiones de los ricos y de las arcas del prncipeobispo, con un argumento tomado eclcticamente del Viejo y el Nuevo Testamento y de las vidas de reyes y emperadores, y con personajes interpretados por una extraordinaria compaa de figurantes, todos los cuales, casi hasta el final, estuvieron convencidos de representar papeles predestinados y cuasi-csmicos, obedeciendo al director del gran teatro del mundo. La tragedia de Mnster gira no slo en torno a las aspiraciones y perversiones de los dos Juanes neerlandeses, sino tambin en torno a las aspiraciones y extravagancias de dos Bernardos, nativos de la propia ciudad de Mnster y coaligados el uno con el otro: Bernardo Rothmann, sacerdote luterano de la localidad, y Bernardo Knipperdolling, comerciante en paos, portavoz en los dos ayuntamientos de los diecisiete poderosos gremios. Por otra parte, nos ser imposible entender la sublevacin mnsterita-neerlandesa si no reconocemos en ella la confluencia de dos movimientos muy distintos en su origen, que son: 1) la reforma local de la ciudad, complicada, como en otras ciudades, por los esquemas normales del conflicto de clase entre patricios y artesanos y entre los burgueses, en cuanto clase, y el clero catedralicio y monstico local,834 y 2) el movimiento hofmannita de los Pases Bajos, que de manera repentina se volvi a Mnster
1 C. A. von Cornelius, Benclite des Augenzeugen ber das mnstensche Wiedertauferreich, Mnster, 1853 (Geschtchtsquellen des Bisthum Mnster, II), p. 60. 833 Verduin, "The Chambers of Rhetoric", loc. Cit. 834 Durante la Guerra de los Campesinos, un grupo como de cuarenta ciudadanos haba presentado ante el ayuntamiento un escrito, dividido en treinta y seis artculos, la mayor parte de los cuales se referan a los abusos econmicos del clero exento de impuestos.
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como al lugar preciso en que, debido a los extraordinarios inicios que all tuvo la Reforma, pareca a punto de realizarse el milenio profetizado por Melchor Hofmann. *** EL PASTOR BERNARDO ROTHMANNN, EL ALCALDE BERNARDO KNIPPERDOLLING Y LOS COMIENZOS DE LA REFORMA EN MNSTER EN JULIO DE 1531 En el momento de estallar el frenes, la poblacin de Mnster sumaba unas quince mil almas. Era la ciudad ms importante de un extenso obispado principesco. Se distingua de la vecina Colonia por el hecho de que sus gremios de artesanos y de comerciantes, plenamente representados en los ayuntamientos, tenan un poder poltico relativamente mayor. Por otra parte, el prncipe-obispo resida fuera de las murallas de la dudad. Estos dos hechos ayudan a explicar cmo en cualquier momento hubiera podido surgir la oportunidad de emprender cambios radicales.835 Bernardo Rothmann (ca. 1495-ca. 1535), nacido en el obispado principesco, haba desempeado el cargo de maestro en Warendorfy despus, durante una breve temporada (152 9), el de predicador en la catedral de San Mauricio, de Mnster, cuando los cannigos, reconociendo sus grandes capacidades, hicieron una colecta para permitirle continuar sus estudios en la universidad de Colonia. Los representantes de los gremios, entre los cuales era ya popular, le dieron tambin dinero, secretamente, para que estudiara en Wittenberg. Rothmann sali, pues, de Mnster en 1529 y emprendi una extensa gira de los grandes centros de la Reforma. Trab amistad con Melanchthon en Wittenberg y, al parecer, con Capitn en Estrasburgo, y es posible que en esta ltima ciudad haya llegado a conocer tambin a Schwenckfeld. A su regreso a Mnster, a comienzos de 1531, sus sermones, llenos de energa, atrajeron extraordinariamente la atencin de los habitantes. Entonces el obispo, en parte bajo la presin directa de Carlos V, lo destituy de su puesto catedralicio y lo declar fuera de la ley. Pero los representantes de los gremios lo protegieron. El 23 de enero de 1532 Rothmann public su credo, que comprende treinta artculos.836 Es marcadamente luterano, excepto tal vez en el artculo relativo al sacramento del altar, considerado por Rothmann como una reiterada garanta de salvacin y comparado, de manera atrevida, con el velln de lana de Geden (Jueces, 6:36-40). Como se recordar, este velln de lana, tendido sobre la tierra, atrajo roco suficiente para poder ser exprimido, mientras que alrededor de l toda la tierra qued seca, fenmeno que el guerrero de Dios tom como seal de una victoria segura, al igual que el fenmeno inverso, cuando el velln de lana rechaz el roco,
He aqu algunos estudios recientes: Fritz Blanke, "Das Reich der Wiedertufer zu Mnster, 1534-1535. I, Die usseren Vorgange",A.RG, XXXVII (1940), 13-37, artculo que pas luego a su libro Aus der Weit der Reformation, Zurich-atuttgart, 1960, pp. 48-71; Robert Stupperich, Das mnstensche Tufertum: Ergebnisse und Probleme der neueren Forschung, Mnster, 1958; A. F. Mellink, "The Mutual Relations between the Mnster Anabaptists and the Netherlands",AfiG, L (1959), 16-33; Jack Wallace Porter, Bernhard Rothmann, 1495-1535, Hayal Orator of the Mnster Anabaptist Kingdom, Madison, 1964 (tesis de la Universidad de Wisconsin); y James M. Stayer, "The Mnsterite Rationalization of Bemhard Rothmann", Journal of the History of Ideas, XXVIII (1967), 179-192. Una fuente de primera importancia es Hermann von Kerssenbroeck, Geschichte der Wiedertufer zu Mnster, traducida del manuscrito latino original, Mnster, 1771; reimpresa por Heinrich Detmer en Geschichtsquellen des Bisthums Mnster, vol. VI, 2a parte, Mnster, 1900. (Nuestras citas remiten a la ed. de Detmer.), Vase tambin la til coleccin de documentos editada por Richard van Dimen, Das Tuferrezch zu Mnster, 1534-1535, Munich, 1974. 836 Publicado por Kerssenbroeck, Geschichte, pp. 167-182; Detmer, Geschichtsquellen, VI:2, 178ss.
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que cay en cambio en el resto del terreno. La belicosa teologa de Rothmann est ya anunciada en la seleccin de semejante texto "eucarstico". El 18 de febrero del mismo ao predic Rothmann el primer sermn inequvocamente protestante en el atrio de la iglesia de San Lamberto, casi contigua a la plaza de la catedral. Pese a los esfuerzos del nuevo obispo, el ayuntamiento, que por tradicin tena el derecho de nombrar los pastores de las seis parroquias de la ciudad, confiri al popular reformador el cargo de pastor de la parroquia de San Lamberto, y el 10 de abril dio un paso ms y quit a los pastores de las otras seis, sustituyndolos igualmente por predicadores evanglicos, entre ellos Enrique Rol, a quien le asign la parroquia de San Gil. Durante ese mismo mes de abril, varios predicadores de Wassenberg, con quienes ya nos hemos encontrado hace poco (cap. xn.4), entraron en la ciudad y reforzaron la decisin del ayuntamiento. Adems de Rol, cabe mencionar entre estos predicadores a Juan Kiopreis y a Dionisio Vinne, que haban sido expulsados por el duque Juan de Cleves-Jlich porque no quisieron aceptar su solucin al conflicto creado entre catlicos y evanglicos. Hacia esos momentos, slo la catedral y las iglesias monsticas de Mnster seguan siendo catlicas. Rothmann y los dems predicadores evanglicos publicaron entonces un aviso que contena diecisis artculos contra la iglesia catlica.837 Todava i moderadamente "luteranos" en su tono, estos artculos niegan el carcter sacrificial de la misa, insistiendo, sin embargo, en la presencia real. Tres de los artculos subrayan la importancia de celebrar los servicios religiosos en la lengua del pueblo. No se rechaza el bautismo de los infantes, pero se dice que la de hacerse en el idioma vernculo. Una reforma en este sentido fue autorizada por decisiones del ayuntamiento en agosto de 1532; pero el obispo reden electo, Francisco de Wal--deck inmediatamente despus de asumir la jurisdiccin temporal del obispado principesco, empez a tomar medidas para contener la marejada reformista. Sus bien concertados planes quedaron abruptamente desbaratados cuando un millar de ciudadanos armados sorprendieron a los cannigos de su catedral, el 26 de diciembre, entregados a una orga en el vecino poblado de Telgt, y los llevaron consigo a Mnster en calidad de rehenes. El obispo replic ordenando inmediatamente una leva, pero Felipe de Hesse, a quien l deba ciertos favores polticos, intervino para evitar un conflicto armado. La divisin religiosa de la ciudad qued confirmada en un tratado entre el obispo y el ayuntamiento (14 de febrero de 1533), al cual se lleg gracias a la mediacin del landgrave Felipe de Hesse y tomando como punto de apoyo la Paz Religiosa de Augsburgo, que justamente acababa de firmarse. Las elecciones municipales de marzo consolidaron la posicin del partido evanglico y de los gremios, que siempre haban sido su principal apoyo. La adopcin de un reglamento eclesistico evanglico838 introdujo oficialmente la Reforma en Mnster. Se fund una escuela evanglica. La escena quedaba montada para la fase zwingliana radical de Rothmann. En mayo, Rothmann, presionado por los hombres de Wassenberg, cuyo nmero se vio aumentado con la llegada de Hermn Staprade y otros, comenz a hacer pblica su oposicin al bautismo de los infantes y escribi a Bucer, seguro de obtener el apoyo de Estrasburgo a ese respecto (en lo cual, por supuesto, se equivoc).

Detmer, Geschichtsquellen, Vl:2, 238 ss. (15 de agosto de 1532). No se conserva, pero se sabe que estaba modelado sobre el de Estrasburgo, y que en cuanto a teologa sacramental era zwingliano.
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En el verano de 1533, Rothmann tuvo la audacia de oficiar en una Cena del Seor fuera de la iglesia de San Lamberto, usando pan comn y corriente rociado de vino, innovacin que al punto le granje el apodo de "Bernardo de Pan" (Stutenbernt; Stuten = pan). A partir de ese momento, el movimiento evanglico de Mnster se escindi en dos grupos: el de los luteranos conservadores, capitaneados por el sndico Juan von der Wieck, que haca la lucha por conseguir el respaldo de la Liga de Esmalcalda, y los evanglicos radicales, cada vez ms numerosos, capitaneados por Rothmann. Los das 7 y 8 de agosto de 1533 se celebr un coloquio entre el partido catlico y el luterano conservador, con el fin de reducir las diferencias entre ellos y hacer causa comn contra los rothmannitas, a quienes, de manera un tanto prematura, estuvieron de acuerdo en llamar anabaptistas. Los rothmannitas, que defendieron el bautismo de los creyentes (pero no el rebautisrno), salieron victoriosos, segn el punto de vista del ayuntamiento.839 Entonces Rothmann y los hombres de Wassenberg, entre ellos Enrique Rol, redactaron e\Bekenntnisse que ya conocemos (cap. xn.l), publicado en la imprenta del propio Rothmann el 8 de noviembre de 1533. El librito afirmaba que el bautismo "es un bao de agua que el candidato desea y recibe como seal verdadera de que ha muerto para el pecado, de que ha sido sepultado con Cristo y de que resucita a una nueva vida, para caminar de ah en adelante, no en los placeres de la carn^-, sino en la obediencia a la voluntad de Dios". La inflexibilidad de la lnea de conducta de Rothmann, empeado en condenar el bautismo de los infantes, empuj entonces al sndico Juan von der Wieck a hacer causa comn con los catlicos en contra de l, y el 4 de noviembre el ayuntamiento decret que Rothmann y sus simpatizantes salieran de la ciudad el da siguiente. Para cerciorarse del cumplimiento de la orden, los adversarios de Rothmann se reunieron, armados, en la plaza del mercado. Tambin los amigos de Rothmann hicieron preparativos para una batalla. Al ver eso, los catlicos exigieron que no slo Rothmann, sino tambin todos cuantos lo haban ayudado en su encumbramiento fueran expulsados, inclusive los luteranos, que slo recientemente se haban manifestado en contra de l. Muy alarmado, Juan von der Wieck cambi de parecer en el momento crucial, y Rothmann pudo quedarse, aunque a condicin de suspender sus sermones. Los luteranos conservadores consolidaron su posicin en diciembre de 1533 y recuperaron para sus ministros las siete iglesias parroquiales. Pero haba en la ciudad tal nmero de sacramentistas, a los cuales comenzaban a sumarse algunos anabaptistas hofmannitas, que Rothmann sigui disfrutando de libertad. El 15 de noviembre entabl un coloquio con los dos telogos luteranos enviados desde Marburgo por el landgrave Felipe para que se esforzaran en zanjar las dificultades. Los telogos de Marburgo consideraron que haba muy pocas diferencias entre ellos y Rothmann, excepto en la cuestin de la edad adecuada para el bautismo. En cuanto a la Cena del Seor, se inclinaban seguramente por las opiniones de Zwinglio. Su indirecto apoyo hizo a Rothmann ms agresivo, y el 8 de diciembre uno de sus seguidores predic en el atrio de San Lamberto. Esta accin convenci al ayuntamiento de que no habra paz en cuanto al problema bautismal mientras Rothmann permaneciera en la ciudad, y el 11 de diciembre volvi a decretar su destierro. Pero Rothmann, apoyado por los gremios, volvi a desafiar a los concejales y se puso a predicar abiertamente. El pueblo acuda en tropel a defenderlo, y los magistrados se sentan impotentes. En enero de 1534 era l quien manejaba la situacin en Mnster. Puso gente

Vase, sobre esto, Heinnch Detmer, "Das Religionsgesprch zu Mnster am 7. und 8. August 1533", Monatshefte der Comemus-GeselIschaft, IX (1900), 273-300.
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suya en cada una de las iglesias, salvo en la catedral y en San Lamberto, donde uno de los dos telogos de Marburgo, Dietrich Fabritius, se hallaba predicando. A medida que el movimiento aada cada vez ms el atractivo poltico al atractivo religioso-y a medida, tambin, que el ayuntamiento perda ms y ms su autoridad-, comenzaron a llegar desde la regin circunvecina muchos elementos desvalidos y potencialmente revoltosos. En el verano anterior Rothmann haba comenzado ya a hablar de la administracin cristiana de la repblica, y del deber que tenan los cristianos de emplear sus posesiones en bien de la comunidad, y en los territorios cercanos a Mnster el mensaje no haba cado en saco roto, pues las cosechas haban sido malas y los vveres eran caros. Mientras tanto, el caudillo hofmannita Juan Beukels de Leiden (destinado a ser el rey de la inminente teocracia revolucionaria) haba hecho una visita a Mnster a fines del otoo de 1533 y, al ver que Bernardo Rothmann, el predicador ms destacado de la ciudad, enseaba abiertamente que el bautismo de los infantes no estaba de acuerdo con la Biblia, regres a Holanda llevando la buena nueva: evidentemente, los extraordinarios acontecimientos de Mnster coincidan con las predicciones de Melchor Hofmann y eran un presagio del fin del viejo orden. En Holanda, Beukels inflam la imaginacin de Juan Mathijs, que por su lado, como ya hemos visto (cap. xii.3), haba resuelto desobedecer la orden de Hofmann de suspender la prctica del rebautismo durante dos aos, en espera de que terminara la persecucin. En vista de la extraordinaria tolerancia a que ya se haba llegado en Mnster, Mathijs se sinti autorizado, como por permisin divina, a reanudar el bautismo de los creyentes. As comenz a multiplicarse el pueblo de la Nueva Alianza (Bundesgenossen, bandgenooten), y para intensificar la labor de proselitismo orden Mathijs a varios apstoles, uno de ellos el propio Juan Beukels. Ya hemos visto a Mathijs haciendo en Amsterdam, en noviembre, este anuncio. Muchos hofmannitas, a pesar de la oposicin de Obbe Philips, comenzaron entonces a aceptar el mensaje revisionista, y todos los que hasta entonces haban vacilado, ya fuera por miedo, ya por consideracin al encarcelado Hofmann, convinieron en que el calendario csmico haba sido mal calculado y las seales del camino mal ledas, y se dirigieron a Mnster, la ciudad de la esperanza, la morada de la justicia de Dios. Con una nueva comunidad proftica, con apstoles (sendboten) de Juan Mathijs derramando la buena nueva por las regiones circundantes, y con la confesin antipedobaptista plenamente articulada por gente del partido evanglico radical de Mnster, el momento estaba maduro para la conversin de los dos Bernardos mnsteritas por la mano de los emisarios del hofmannita Juan Mathijs, de Haarlem, tenido por el nuevo Enoc, secundado por Juan Beukels, de Leiden. 2. LA LLEGADA A MNSTER DE LOS EMISARIOS HOFMANNITAS En la vspera de la Epifana de 1534 aparederon en Mnster dos de los apstoles ordenados por Juan Mathijs (cuyo nmero era ya de veintisiete): Bartolom Boeckbinder y Guillermo Kuyper. Lo primero que hicieron fue rebautizar a Rothmann, as como a Enrique Rol, que viva en casa del patricio Bernardo Knipperdolling. En un lapso de slo ocho das, Rothmann y sus ayudantes bautizaron a su vez a mil cuatrocientos ciudadanos, no en las iglesias, sino en casas particulares. De los Pases Bajos siguieron llegando ms anabaptistas, entre ellos el propio Juan Mathijs y de nuevo Juan Beukels. Ambos estaban furiosos por la persecucin de que eran objeto sus seguidores en todas las provincias de los Pases Bajos, y los dos comenzaban a hablar del derecho de los autnticos creyentes a destruir a quienes se negaban a aceptar el

mensaje de renacimiento y restitucin. Mathijs le hizo saber a Rothmann que haba sonado la hora de romper por completo con el viejo orden. Alarmado por el giro de los sucesos, el ayuntamiento hizo an esfuerzos por controlar a los insurgentes. Entre tanto el obispo haba reunido un ejrcito que acampaba cerca de la ciudad, y se ofreci a ayudar al ayuntamiento. Pero los ciudadanos se pusieron al lado de Rothmann e intimidaron al burgomaestre. Se lleg as a un acuerdo en el cual se garantizaba la tolerancia para todos. Enrique Rol y algunos otros fueron enviados como emisarios para reclutar soldad os (conscribendi milites) destinados a la defensa de la Nueva Jerusaln. Sin hacer mucho ruido, catlicos y luteranos comenzaron a abandonar la ciudad. Cuando el 23 de febrero se celebraron las elecciones para los nuevos miembros del ayuntamiento, quien qued como burgomaestre fue Bernardo Knipperdolling, partidario de Rothmann. Sin embargo, la ciudad de Mnster no estaba ya gobernada en realidad por su ayuntamiento, sino por Juan Mathijs. No contento con expulsar a los burgueses conservadores, Mathijs anunci el 25 de febrero de 1534 su intencin de dar muerte a todos los "sin Dios", o sea a todos cuantos se negaran a abrazar la alianza del rebautismo. Un ndice significativo de la rpida evolucin del bautismo en cuanto signo de alianza es el hecho de que en algunas ocasiones, fuera de Mnster, los nuevos reclutas quedaban convertidos en miembros de la alianza sin ms ceremonia que la imposicin de las manos, sin bao de agua, y sin otra frmula que una bendicin: "La gracia y la paz de Dios nuestro Padre sea con todos los hombres de buena voluntad."840 Knipperdolling sugiri a Mathijs que fijara el 2 de marzo como plazo para que los burgueses hicieran su decisin: o se quedaban a disfrutar de la paz de Sin, o salan de la ciudad. Para mantener l la iniciativa, Mathijs anunci que haba recibido instrucciones divinas, en virtud de las cuales se pospona en efecto la fecha de expulsin. Cuando se cumpli el plazo, ya todos ios luteranos y catlicos haban salido de Mnster. Un herrero, Huberto Ruescher, que tuvo la osada de llamar embustero a Mathijs, fue muerto en el acto por la mano del propio profeta. La expulsin de los no anabaptistas hizo que el obispo intensificara sus preparativos para poner sitio a la ciudad y pidiera ayuda de Hesse, Colonia y Cleves. El 25 de febrero los mnsteritas comenzaron a actuar para impedir el cerco que ios amenazaba, y destruyeron algunas construcciones exteriores que hubieran podido servir a un ejrcito sitiador, pero tres das despus los soldados del prncipe-obispo haban comenzado ya a levantar terraplenes alrededor de la ciudad, dejndola incomunicada. Poco despus apareci en el campamento del obispo el estatder imperial de Frisia y Overijssel, que acudi para dar ayuda militar. Los habitantes se dedicaron valerosamente a robustecer las construcciones defensivas de la ciudad, que estaba ya bien fortificada. Todos, hasta las mujeres, pusieron manos a la obra. Los hombres de edad militar quedaron divididos en dos cuerpos de ejrcito, y a los muchachos se les ense a manejar las armas de fuego. Para robustecer a la ciudad en lo militar, pero sobre todo en lo espiritual, Juan Beukels, con autorizacin de Juan Mathijs, hizo llegar otro llamado a los miembros de la Alianza que no haban salido de los Pases Bajos, invitndolos a acudir lo antes posible a "la santa ciudad de Mnster" y salvarse as del inminente juicio del Seor. El 21 de marzo haba fracasado en Amster-dam la primera de las sublevaciones (cap. xii.3). Instando a los refugiados a ponerse en camino rpidamente, y por lo tanto sin cargar nada, "pues hay abundancia de todo para los santos", Mathijs fij un sitio -el Bergklooster, cerca de Hasseit, en Overijssel y una hora -el
Vase G. Grosheide, "Verhooren en vonnissen der Wederdoopers, betrokken bij de aanslagen op Amsterdam in 1534 en 1535", Bijdragen en Mededehngen van het Hiitonsch Genootschap, Amsterdam, XLI (1920), pp. 16, 24 y 172-173.
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medioda del 24 de marzo-para que estuviera congregada toda la gente y emprendiera la marcha hacia Mnster.841 Cinco barcos que llevaban a miembros de la Alianza fueron detenidos en Haarlern y otros seis fueron confiscados en Amsterdam, pero unas treinta embarcaciones lograron salir de Monnikendam y cruzar el Zuyder Zee, y aproximadamente tres mil personas, entre hombres, mujeres y nios, llegaron a la costa oriental con sus lanzas, arcabuces, espadas y alabardas en la mano. Otros hicieron el viaje por tierra hasta Hasseit. Los dos grupos fueron capturados y obligados a regresar. No se ejecut sino a unos cuantos cautivos, para no despoblar demasiado el pas. Aunque Mathijs no tuvo en sus manos el gobierno de Mnster sino durante seis semanas, pudo llevar a cabo muchas cosas, entre ellas la introduccin del comunismo. Los monasterios ya haban sido saqueados. Para impedir que ocurriera lo mismo en las casas de los fugitivos, anunci la confiscacin de sus bienes y prohibi toda posesin personal de monedas, ordenando que se colectase todo el dinero. Los vveres fueron declarados propiedad pblica, si bien las casas particulares no se dividieron ni se consolidaron. Los bienes races fueron declarados asimismo propiedad comn, aunque a los moradores se les permiti seguir sirvindose de lo que haba sido suyo. Una prueba del cambio fue la orden que se dio de mantener abiertas da y noche las puertas de las casas; lo nico que se permiti fue un pequeo enrejado para encerrar los cerdos y las aves de corral. En el comunismo de Mnster, polticamente supervisado, puede verse una consecuencia de las exigencias militares, pero tambin hay que decir que vino a satisfacer el deseo -inherente al anabaptismo en todas partes- de restaurar la vida comunal de la iglesia primitiva, documentada en los Hechos de los Apstoles y en la Epstola IV del pseudo-Clemente (sobre la cual vase infra, cap. xvi.3). Hadendo ostentacin de su arrojo, los hombres de la dudad salieron varias veces de las murallas para trabar pequeos combates con los sitiadores. En una de esas salidas, el domingo de Pascua, 4 de abril de 1534, Juan Mathijs perdi la vida. Parece haber alguna indicacin de que crey que Dios lo ayudara a derrotar, casi sin apoyo, de las tropas episcopales, y tambin parece que Juan Beukels lo alent en tan fatua pretensin. Inmediatamente despus de la muerte de Mathijs tom Beukels en sus manos las riendas del gobierno. Lo primero que hizo fue disolver el ayuntamiento constituido en febrero, argumentando que haba sido elegido por hombres. l, como la voz del Seor, escogi a doce hombres a quienes llam los Ancianos o Jueces de las Tribus de Israel, para que se hicieran cargo de todos los asuntos, pblicos y privados, terrenales y espirituales. Los doce publicaron un nuevo cdigo de moral,842 que impona un comunismo an ms estricto de los bienes, exiga a ciertos trabajadores manuales, empleados anteriormente mediante salario, continuar en sus oficios sin paga alguna, como servidores de la comunidad, y dictaba normas para una organizacin militar estricta. A diferencia de los anabaptistas de Suiza y de la Alemania del Sur, para los cuales fue necesaria la separacin entre la iglesia Y el estado, los mnsteritas vieron ahora en la iglesia, el estado y la comunidad conceptos absolutamente intercambiables. Como en la iglesia regenerada no podan tener cabida ms que los justos (segn la enseanza de Hofmann), los doce jueces nombrados por Beukels consideraron con enorme severidad cualquier pecado cometido despus del (re)bautismo. Esto significaba que todos los ciudadanos tenan que someterse a leyes sumamente estrictas:

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Mellink, "Mnster Anabaptists", loc. cit., p. 19. Ordnmg des weltitchen Regiments.

Si somos hijos de Dios y hemos sido bautizados en Cristo, entonces todo mal debe desaparecer de entre nosotros. Las autoridades son las que mejor pueden conseguir esto, como dice el captulo 13 de la epstola a los Romanos... Si no quieres temer a las autoridades, ha el bien y recibirs alabanza. Pero si haces el mal, cudate! [Los representantes de la autoridad] no empuan la espada en vano; son los siervos de Dios y sus vengadores cuando castigan al malhechor... "A cuchillo morirn todos los pecadores de mi pueblo" [Amos, 9:10].843 Oponerse a Juan Beukels significaba oponerse al orden divino. Entre los pecados que podan castigarse con pena de muerte se contaban la blasfemia, el lenguaje sedicioso, el levantarles la voz a los padres, el desobedecer las rdenes del amo en una casa, el adulterio, la conducta licenciosa, la murmuracin, el difundir el escndalo y hasta el proferir quejas (!).844 Se trataba, evidentemente, de un cdigo de ley marcial para el ejrcito del Seor asediado por el enemigo, donde la menor quiebra de la disciplina poda originar el desastre. A los ciudadanos de la Alianza se les llama en esta Ordnung "los Israelitas". Juan Beukels public asimismo una confesin de fe845 que fue enviada a Felipe de Hesse. Tambin se llev a cabo por todas partes una activa propaganda anabaptista. Los escritos de Rothmann y de otros eran arrojados desde las murallas o disparados, dentro de cilindros, hasta el campamento enemigo. La innovacin ms controvertida de los mnsteritas fue la poligamia. La poligamia (sobre la cual vase tambin infra, cap. xx.2) se introdujo en parte por el deseo de emular a los patriarcas del Antiguo Testamento, y en parte a causa de las mermas continuas que sufra la poblacin masculina.846 Segn parece, Juan Beukels es el nico responsable de haber instituido semejante prctica. Eligi un momento psicolgico adecuado para esta decisin radical. Fue inmediatamente despus de que un intento en gran escala para apoderarse de la ciudad haba sido rechazado, con fuertes prdidas para los atacantes (25 de mayo de 1534), y cuando los sentimientos de triunfo y la seguridad de ser el pueblo elegido de Dios se hallaban en su punto ms alto. Casi todos los predicadores de Mnster estaban en contra de la poligamia, pero Juan, aconsejado quiz por Enrique Schiachtschap, de Wassenberg, la estableci por su propia autoridad, y anunci que todos cuantos se resistieran a ella seran considerados rprobos (y se expondran, en consecuencia, a ser ejecutados). Rothmann, persuadido de esa manera, predic sobre la poligamia durante tres das en la plaza del mercado, tratando de demostrar que el matrimonio plural haba sido dispuesto por Dios para el Nuevo Israel que l mismo haba restaurado en Mnster. A todas las personas nubiles se les impuso la obligacin de contraer matrimonio, y a las mujeres solteras, la de aceptar por marido al primer hombre que lo solicitara. Se origin un desorden tremendo, pues muchos compitieron para ganar a los dems en nmero de mujeres, y el reglamento acab por moderarse, permitiendo a las damas rechazar a solicitantes indeseables. La institucin de la poligamia provoc una intensa resistencia, caso nico entre todas las medidas tomadas por Beukels. Viendo que las quejas de nada servan, un grupo de ciudadanos,
Klemens Loffler (ed.), Die Wtedertaufer z.u Mnster, 1534-1535: Benchte, Aussagen, und Aktenstucke van Augenzeugen und Zeztgenossen, Jena, 1923, p. 81. 844 Ibtd., pp. 81ss. 845 Bekentanes des globens und lebens der gemein Chnsh zu Monster. 846 Fueron aproximadamente 7 000 las personas que soportaron el sitio. Vase Stayer, "Munstente Rdtionalization", loe. cit, p. 179, que se remite aJoseph Nieseert (ed.), Munste-nsche Urkunden, vol. I, Coesfeid, 1826, pp. 55, 59, 125 y 148. Ci.addendum (infra, p. 962).
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encabezado por Enrique Mollenhecke, sorprendi y encarcel a Juan el 29 de julio, para forzarlo a renunciar a su idea. Juan se neg. Ellos, entonces, declararon melanclicamente que su Nuevo Israel haba cado en cautiverio, y empezaron a hacer planes para devolver la ciudad al obispo. Mientras deliberaban, la gente del pueblo, fiel a su caudillo, acudi a liberarlo y ech mano de sus captores. Mollenhecke y otros cuarenta y ocho hombres fueron muertos con gran crueldad. Hubo, despus de sta, algunas ejecuciones ms, de suerte que muy pronto no qued quien se atreviera a llevarle la contra a Juan en este punto ni en ningn otro. Bernardo Rothmann sigui el ejemplo poligmico de Juan, y lleg a hacerse de nueve mujeres. Mientras tanto, las salidas que se hacan desde la ciudad hostigaban e irritaban incesantemente a los sitiadores. Pero los mnsteritas, a pesar de que consiguieron quitar al enemigo algunas armas y municiones, no llegaron a asegurar ningn alivio verdadero, pues el cerco de la ciudad era completo. Una muchacha de Mnster, Hille Feyken, despus de or en un servicio religioso la historia deJudit y Holofernes, deddi dar muerte al obispo guerrero. Llevando una camisa envenenada para obsequirsela al obispo, sali de la ciudad el 16 de junio de 1534 y avanz hacia la lnea enemiga, con esperanza de que la dejaran pasar. Naturalmente, fue detenida. Ella, entonces, asegurando que su intencin era traicionar a la dudad, logro llegar hasta uno de los campamentos de las fuerzas sitiadoras; pero antes de que pudiera realizar su idea fue descubierta, y decapitada inmediatamente. Durante mucho tiempo confiaron los mnsteritas en que llegara a la ciudad el refuerzo de gran nmero de creyentes en el reino mesinico. Adems, cosa notable, hubo tambin la esperanza de que estos anabaptistas radicales consiguieran la ayuda del propio Carlos V. Deseando incorporar a sus territorios hereditarios el principado-obispado de Mnster, tal como haba hecho con Utrecht, el emperador haba iniciado negociaciones con el obispo Francisco de Waldeck, a fin de que ste aceptara convertirse en su vasallo. El obispo se neg, y fue entonces cuando Carlos se acerc a los mnsteritas. En julio de 1534 se hallaba en Mnster un agente imperial negociando con Rothmann. El 31 de agosto, despus de uno de los severos bombardeos con que castigaban a la dudad, las tropas del obispo trataron una vez ms de tomarla por asalto, pero fueron rechazadas, no sin sufrir prdidas enormes. Juan haba dado instrucciones de que los defensores dejaran llegar hasta el primer anillo de fortificaciones a los hombres del obispo antes de abrir el fuego. Una vez dentro de la zona expuesta, entre los parapetos exteriores y la muralla principal, los sitiadores quedaron cogidos en un fuego nutrido de mosquetera y artillera, as como en una lluvia de flechas, piedras, trapos empapados en brea y ardiendo, y cal viva, arrojada por las mujeres. Los soldados del ejrcito sitiador, que eran sobre todo mercenarios competentes, quedaron encolerizados por esa manera irracional y fantica de entender una batalla. Fortalecido por su nueva victoria, Juan Beukels decidi a comienzos de septiembre hacerse ungir y coronar como "rey de justicia sobre todos" por Juan Dusentschuer, llamado "el profeta cojo". Lo primero que se hizo fue pedirles a los doce ancianos nombrados por Juan la espada que antes haban recibido como insignia de autoridad. Una vez devuelta la espada a Juan, ste fue ungido por Dusentschuer con las siguientes palabras: "Por decreto del Padre, yo te unjo para que seas Rey del pueblo de Dios en el Nuevo Templo, y en presencia de todo el pueblo te proclamo caudillo de la nueva Sin." El antiguo sastre de Leiden hizo que le transformaran en vestiduras regias algunos ornamentos sacerdotales y se sent en un trono llevando en la mano 'ma manzana de oro, smbolo de imperio universal. Esta reproduccin del Reichsapfel, que representaba el dominio sobre el globo, estaba atravesada por dos espadas, rodeada de una banda horizontal que sostena una cruz, y rematada por una corona. La organizacin de la corte real

anabaptista, con sus cuatro consejeros, delata influencia flamenca. Enrique Krechting, antiguo sacerdote, fue nombrado canciller. El rey Juan se dejaba ver tres veces por semana en la plaza del mercado ante cortesanos y subditos que se inclinaban y se postraban a su paso. El pueblo no demostr excesivo entusiasmo ante semejante pompa. Ms an: Bernardo Knipperdolling hizo un intento por quitar de su lugar a Juan Beukels, aduciendo, para justificar ese paso, una nueva revelacin en la cual se le haba hecho saber que, si bien Juan era rey segn la carne, l (Knipperdoiling) haba sido llamado para ser rey espiritual. Pero le fue notificado que las revelaciones independientes no estaban permitidas en la nueva Jerusaln. Excepcionalmente, esta vez Juan Beukels se mostr clemente, pues Knipperdolling no slo no fue ejecutado, sino que despus de unos cuantos das de crcel fue restituido en su cargo de subcomandante o portaespada" (Schwerttrger) de Juan. Superada esta amenaza a su poder, Juan se entreg ms de lleno al ejercicio de su papel mesinico. El 13 de octubre hizo que toda la pobladn se congregara en la plaza de la catedral al son de una trompeta, y anunci su dedsin de salir de Mnster al frente de un pelotn para dar la bienvenida al grupo de miembros de la Alianza que acudan desde los Pases Bajos a socorrer a la ciudad. Despus de un despliegue militar de caballera y de infantera, el rey Juan sorprendi a sus sbditos explicndoles que todo eso haba sido slo para poner a prueba su lealtad al Padre Celestial. A continuacin, la poblacin entera se sent a las mesas que entre tanto se haban dispuesto en la plaza. Fue un espectculo asombroso: el alegre populacho sentado en las largas mesas, riendo y entonando salmos, y el rey y la reina sirviendo personalmente los manjares. Al banquete sigui una comunin solemne, en la que el rey Juan, la reina Divara y los principales consejeros del reino repartieron el pan y el vino. En esta extraordinaria combinacin de ejercicio militar y festn real debe de haberse visto algo as como el banquete mesinico en la cima del monte Sin.847 Entonces el rey anunci que Dios lo haba depuesto de su trono; pero el "profeta cojo" le dijo que Dios tena prohibida semejante cosa, y lo coron rey por segunda vez. Tambin por segunda vez, el pueblo reconoci solemnemente la soberana de Juan. Aunque en dos ocasiones haba conseguido rechazar victoriosamente al enemigo en sus intentos de tomar por asalto la muralla, Juan tena que comprender que la ciudad no podra salvarse sino con ayuda exterior. En consecuencia, mand a veintisiete apstoles en las cuatro direcciones de la rosa de los vientos para difundir el mensaje de la nueva Sin. Entre los mensajeros se contaban ministros tan eminentes como el profeta Dusentschuer. Enrique Schiachtschap, Dionisio Vinne, Juan Kiopreis y Enrique Graess van Boi-ken (que resultara ser un traidor). Se dirigieron a Soest, Koesfeid, Warendorf y Osnabrck, ciudades de Westfalia. Todos, excepto Graess, fueron ejecutados. De los ministros que asistieron al comienzo de la sublevacin, el nico sobreviviente file Rothmann, que se qued en Mnster como portavoz del rey. En esos lamentables momentos del frentico reinado de Juan, "rey de los anabaptistas de Mnster",848 Bernardo Rothmann terminaba de escribir su Restitucin, publicada en octubre de 1534.

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El motivo paradisaco-mesinico aparece expresamente en un escrito de Rol, Eyne viare bediJnckijnge, donde se exalta (BRN, V, 106) "el

Paraso del Cuerpo de Cristo". 848 Tal es la leyenda -"Koninck der Wederdoper to Monster"- que figura en las monedas mandadas acuar por el.

LA RESTITUCIN DE ROTHMANN Y SU TRATADO "DE LA VENGANZA" (1534) La Restitucin de Rothmann849 puede agruparse con toda una serie de obras compuestas durante la Era de la Reforma cuyo contenido (sin excluir a veces el ttulo mismo) se refiere a una restitucin o restauracin de la iglesia primitiva. Ya hemos dado algunas citas de la Restitucin de Juan de Campen, 1532 (cap. xi.2), el cual peda que se restaurara el bini-tarismo nupcialmente concebido, propio, segn l, de la cristiandad apostlica. La cuarta parte del Wonderboeck (1542) de David Joris se intitula, asimismo, "Restitutio oder wederbrenginghe Christi" (infra, cap. xix.l), En oposicin a Rothmann y a la aberracin mnsterita, Dietrich Philips escribir tambin su Van de geestehjcke restitution (cap. xix.2.b). Guillermo Postel (cap. xxn.2) publicar ms tarde su Restitutio rerum omnium (Pars, 1552). Y ya hemos utilizado (cap. xi) la Restitutio Christianismi de Servet (1553). Tan difundido estuvo el restauracionismo o restitucionismo en el siglo xvi, como versin renacentista del primitivismo, que puede decirse que es una de las marcas caractersticas de la Reforma Radical.850 Vilocus biblicus de este restauracionismo radical es el versculo de los Hechos de los Apstoles, 3:21, que habla (en la Vulgata) de unos tiempos escatolgicos de "restauracin de todas las cosas" (tmpora restitutionis omnium). Ya el mesinico visionario anabaptista Agustn Bader (cap. vin.3) haba echado mano de ese texto bblico durante la cuaresma del ao 1530, en un sermn en que combin audazmente la concepcin proftica (Isaas y Jeremas) y la concepcin apostlica de la Restauracin de la vida sin trabas de los santos autnticos y del grupito selecto de los justos, declarando que "la hora de la restauracin de todas las cosas estaba a punto de sonar, con la urgente eliminacin de los sacramentos y las dems ceremonias externas".851 No dej de haber grandes divergencias entre los restauracionistas. La principal es sta: mientras que la mayor parte de los anabaptistas evanglicos pensaban en la iglesia primitiva, sobre la cual algunos de ellos estaban tratando literalmente de modelar sus esfuerzos, otros anabaptistas (los espiritualistas y los mnsteritas) pensaban ms bien en la accin futura de Cristo y en su inminente segunda venida. Es indudable que Rothmann haba ledo la Restitucin (1532) de Juan de Campen cuando en 1533 imprimi su Bekenntnisse, que se ocupa de la restauracin de los dos sacramentos bsicos, el bautismo y la eucarista. Al pasaje ya aludido de los Hechos de los Apstoles aade Rothmann, para i explicar lo que l interpretaba como los dolores de parto dla Restauracin, y para fundamentar asimismo su doctrina de que los nuevos apstoles enviados por Cristo en la plenitud de los tiempos tenan que esperar la persecucin, las palabras del evangelio de San Mateo, 23:34-39: "Por tanto, he aqu que envo a vosotros profetas, y sabios, y escribas; y de ellos, a unos mataris y crucificaris, y a otros... perseguiris de dudad en ciudad... Porque os digo que desde ahora no me veris, hasta que digis: Bendito el que viene en el nombre del Seor."
Eyne Restztuhan edder Eme wedderstelnge rechter vnde gesunder Chnsthher leer, gelouens vnde leuervs. Vase la edicin de Andreas Knaake en los vols. LXXVII y LXXVIII de Neudrucke deutscher Lztteraturwerke des 16 una 17. Jahrhunderts, Halle, 1893 (Flugschnften aus der Rftanna-tzonsT.eit, VII), y Die Schnften Be-inard Rothmanns, ed. R. Stuppench, Mnster, 1970. 850 Vase Frankiin Littell, Anabaphst View of the Church, cap. ll y ni; FrankJ. Wray, "The Anabaptist Doctrine of the Restitution of the Church", MQR, XXVIII (1954), 186-190, y el ensayo del mismo Wray, "Bemhard Rothmann's Views on the Early Church", en el volumen editado por Littell, Reformation Studies, pp. 229-238. 851 Krebs y Rott.Elsass, I (QGT, Vil), num. 215a.
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Pero el restauracionismo de [a Restitucin de 1534 estaba situado en un escenario escatolgico. Adems de la cada original del hombre (con su consiguiente expulsin del Paraso) y de su restauracin por obra de Cristo, Rothmann vea una serie de cadas y restauraciones en una sucesin de tres leyes, que eran: 1) la que iba de la Creacin al Diluvio; 2) la que iba de No a sus propios tiempos (esto, en contraste con el esquema tripartito de Joaqun de Flora), y 3) el inminente Reino milenarista de Cristo, cuya preparacin, csmicamente ordenada, era el reino de Mnster. Dentro de las dos primeras leyes, y particularmente dentro de la segunda, era til destacar los movimientos decisivos, porque con base en esos modelos podan los mnsteritas interpretar las cosas que estaban ocurriendo, v las que les aguarda-^ ban. En esa segunda era, Rothmann sealaba la esclavitud de los israelitas en Egipto y su regreso a la tierra de Canan, el destierro de Babilonia y la restauracin respectiva, una cada ms, esta vez del pueblo de la Nueva Alianza en el siglo ndespus de Cristo, y una restauracin final que, iniciada por Erasmo y Lutero, culminaba en Juan Beukels: Dios Todopoderoso inici la Restitucin cuando suscit a Martn Lulero... He aqu cmo mediante Erasmo, Lutero y Zwinglio se hizo el [nuevo] comienzo, pero slo en Melchor [Hofmann], en Juan Mathijs y en este hermano nuestro, Juan de Leiden, ha quedado gloriosamente establecida la verdad.852 En el restauradonismo de Rothmann, el Paraso y el Israel del Antiguo Testamento, lo mismo que la iglesia apostlica, tenan una funcin no slo paradigmtica, sino tambin anunciadora de lo que iba a ser vlido en la nueva organizacin de los creyentes, como preparacin para el imperio directo y universal de Cristo en el milenio. As, pues, a diferencia de los dems anabaptistas, Rothmann no estaba dispuesto a alegorizar o a glosar en alguna otra forma los preceptos del Antiguo Testamento. l se senta el portavoz teolgico de los "hijos de Jacob", que estaban ayudando a Dios a castigar y aniquilar a los "hijos de Esa". Rothmann sostena que los dos Testamentos eran uno solo, de la misma manera que Dios es uno, y deda que el entendimiento autntico de las Escrituras les haba sido restaurado por Dios a los mnsteritas. Entre esas formulaciones escritursticas autnticas estaba la tesis hofmannita de que la Palabra de Dios se hizo carne en el vientre de la Virgen Mara, s, pero sin tomarla de ella. La significacin ideolgica o religioso-poltica de la doctrina hofmanniana de la carne celestial de Cristo (cap. xi.3) aparece con toda claridad en el hecho de que unas medallas acuadas en Mnster y otros documentos llevaban grabada o impresa la siguiente frase: "El Verbo se ha hecho carne y habita en nosotros: un Dios, una fe, un bautismo." Los mnsteritas crean que lo divino estaba con ellos, y la amalgama que hacan de la iglesia y del estado en una sola repblica, santa, comunal y poligmica, tenia su sancin en la naturaleza misma de Cristo. A ejemplo de Hofmann, Rothmann afirmaba igualmente que Dios haba restaurado la facultad de querer el bien o el mal, y que la salvacin consista en la decisin de cada cual de ser bautizado dentro de la iglesia disciplinada de Jesucristo. Utilizando el libre albedro, cualquiera poda hacer suyo el don de Dios, someterse al bautismo y convertirse verdaderamente en miembro de la iglesia de Cristo, lo cual equivala a salvarse. La comunidad de los bienes era seal de la pertenencia a la comunin redimida de los santos. Si el bautismo de los creyentes era la ordenanza de admisin dentro del pueblo de la Alianza, la Cena del Seor era la ordenanza
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Restitution, ed, Knaake,op. cit., pp. 16-17.

dispuesta para mantenerlos unidos en la oracin, en la memoria de la obra redentora de Cristo y en la tarea de pedir "por todos los amados hermanos y hermanas que siguen sometidos al dragn". Rothmann defendi la poligamia como una ms de las restituciones sancionadas por la ley de Dios. Como la nica Finalidad legtima del matrimonio era fructificar y multiplicarse y henchir la tierra, ningn marido poda verse impedido de fructificar por la esterilidad o la preez o la indisposicin de una mujer. Adems, cuando un hombre depende sexualmente de una sola mujer, sta lo lleva de un lado a otro "como oso tirado de una cuerda". Ya era tiempo de que las mujeres, "que en todas partes han estado llevando la ventaja", se sometieran a los hombres tal como el hombre est sometido a Cristo, y Cristo a Dios. La institucin de la pluralidad de mujeres, que consta en el Viejo Testamento, nunca haba sido abolida ni suspendida por Dios. El hecho mismo de que los apstoles aconsejaran que el obispo fuera marido de una sola mujer (I Timoteo, 3:2) era prueba de que en la iglesia primitiva lo general, para el resto de los cristianos, era la prctica de la poligamia (!). La restitucin ms importante de todas fue el gobierno por la mano de los santos. Rothmann, fiel a su posicin, tomaba literalmente la Biblia y afirmaba que Dios, segn las coyunturas histricas, haba impuesto unas veces a su pueblo santo la necesidad de sufrir pacientemente, y otras veces la obligacin de tomar gloriosa venganza de la gente sin Dios: "Tenemos que poner mucha atencin al momento, para no emprender nada demasiado pronto ni tampoco demasiado tarde."853 Trazando una distincin fundamental entre dos modelos, el reino de David y el de Salomn, caracterizaba el reinado de David como necesariamente belicoso contra losjebu-seos y los filisteos, y el reinado de Salomn como pacifista, prototpico del reino milenarista de Cristo. En Mnster, comunidad necesariamente belicosa, era donde Dios haba restablecido "el reino y trono de David..., que el verdadero y pacfico Salomn [o sea Cristo] ocupar y poseer [muy pronto]".854 En otro de sus escritos, terminado en medio de un caos cada vez ms abrumador, Rothmann escribira con fervor y patetismo an ms escatolgico: Mirad! El trono de David [=Juan Beukels] ha de ser restablecido, el Reino ha de prepararse y armarse, y todos los enemigos de Cristo han de ser humillados por David. Y entonces, el pacfico Salomn, el Rey eterno y Dios ungido. Cristo, ocupar y poseer el trono de su padre David, y su Reino no tendr fin.855 Esta identificacin exclusiva de Cristo con Salomn, autor putativo de los Proverbios y de la Sabidura, y no con David, autor putativo de los Salmos, adems de rey guerrero, constitua la sancin exegtica ms importante de la belicosidad del rey Juan Beukels y de la espada levantada por los anabaptistas que pocos meses antes, "cargados an con los suspiros de los apstoles", crean "que no era bueno resistir a la gente sin Dios" y aceptaban "el sufrimiento, y la muerte misma, con paciencia".856 De qu manera lleg Rothmann a la conclusin hermenutica de que los humildes, los siervos de la sociedad establecida, los que sufren y se afanan, deban convertirse en santos guerreros? Para contestar a esta pregunta conviene acudir a otro de sus escritos, el tratado De la
Ibid., p. 110. Ibid., pp. 104-105. Pasaje destacado por Stayer, "Rothmann", p. 191. Gran mrito de Stayer es haber esclarecido de manera muy incisiva la escatologa mnsterita. 855 Van verborgenheit der Schrifft des Rickes Chnsti vnd van dem dage des Herrn, editado por Cari Hochhuth en Bernhard Rothmanns Schnften, Gotha, 1857, p. 92, y citado por Stayer, "Rothmann" , p. 191. En cuanto a la afirmacin de que el Reino de Cristo no tendr fin, hay que notar que en otro lugar se contradice Rothmann al decir que el Reino ser entregado a! Padre (segn se lee en I Corintios, 15:24). Stayer, p. 192, nota 71, observa esa contradiccin. 856 Restitution, loc. cit., pp. 109 y 107.
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venganza857 (diciembre de 1534), en el cual haca an ms explcita su enseanza sobre el gobierno del mundo por los santos de los ltimos das, dirigiendo un amado a "todos los verdaderos israelitas y aliados de Cristo" para tomarlas armas en venganza (wrake) y defensa de la teocracia. A manera de programa, declaraba all Rothmann que sera un error esperar, en esos momentos, "que Dios mismo viniera del cielo y tomara venganza de los ateos": los siervos de Dios eran quienes deban llevar a cabo primeramente esa venganza.858 A continuacin asignaba la venganza, no al Cristo salomnico destinado a gobernar en paz, sino al "rey David" y a los miembros de la Alianza, bautismalmente renacidos y santificados.859 El momento adecuado para abandonar la pasividad y emprender la insurgencia estaba determinado, en el pensamiento de Rothmann, por varios factores: ante todo, su adaptacin de la doctrina de Joaqun de Flora sobre las tres edades del mundo; y en seguida, la importancia que conceda al curioso nmero bblico 3 ("tiempo, y tiempos, y la mitad" en Daniel, 12:7, y cf. Apocalipsis, 11:11, y recurdese a Juan Hut, cap. vil. 4) y a los sueos de los reyes de Babilonia, el de la estatua cuatripartita y el de las cuatro bestias (Daniel, caps. 2 y 7, y recurdese a Toms Mntzer, cap. m.2). Los mnsteritas crean que el vidente anabaptista Melchor Hofmann no era otro sino Elias, que haba regresado a la tierra. En los tiempos bblicos, en una ocasin en que pululaban falsos sacerdotes y profetas, Elias haba profetizado, como castigo de Dios, una sequa que dur SVz aos (segn el clculo de Rothmann; cf. I Reyes, 17:1 y 18:45). Adems, Rothmann encontraba este importante nmero multiplicado por 20 en los 70 aos que dur la cautividad de Babilonia, otro castigo enviado por Dios al pueblo escogido. A continuacin vena una nueva multiplicacin, esta ve7 de 20 por 70: a partir de la ascensin de Cristo, a la edad de treinta y tres o treinta y cuatro aos, vino la era apostlica, que segn Rothmann dur exactamente cien aos; en el ao 133 o 134 se inici la ms dolorosa de las defecciones, o sea la corrupcin de la iglesia apostlica, castigada por Dios con 1400 (= 20 X 70) aos de sequa espiritual. As, pues, el ao 1533 o 1534 sealaba el comienzo de la Restauracin definitiva.860 En cuanto a la seguridad de Rothmann de que Mnster era el lugar en que se llevara a cabo la Restauracin, se basaba tambin en argumentos: por una parte, en Mnster se haba recuperado plenamente el significado de la Escritura; por otra parte, el Imperio Romano, bajo el dominio de Carlos V, era ciertamente la ltima etapa del cuarto Imperio universal, y el barro de que estaban hechos en parte los pies de la tambaleante estatua (Daniel, cap. 2) eran las temporalidades espirituales, cuyo ejemplo se vea de manera patente en el obispado principesco de Mnster, mientras que la cuarta de las bestias, la de los tres cuernos (Daniel, cap. 7), era el Papado con su tiara de tres coronas y a la vez el Wittenberg insuficientemente reformado, donde Lutero, despus de unos comienzos prometedores, "se ha quedado echado en su cama de orgullo e inmundicia".861 El globo imperial en la mano de Juan Beukels era el smbolo del dominio universal del nuevo rey, el rey de la novsima alianza. As, Rothmann conclua su tratadoc la venganza con estas palabras:

Eyn gantz troestiick bericht van der Wrake unde straffe des babilanischen gruweis, editado por Kari W. Bouterweck en Zur Literatur und Geschichte der Wiedertufer, besonders in den Rheinlanden, Bonn, 1864, pp. 66-80; ligeramente reducido y vertido al alemn moderno por Fast.CT- linke Flgel, pp. 342-360. Rothmann no lleg a terminar un cuarto tratado religiosopoltico: Van erdesscher unnde tythker gewait: Bericht uth Gottiyker schrifft. La parte que dej escrita fue editada Por Heinrich Detmer y Roben Krumbholtz en Zwei Schnften des mnsterischen Wiedertaufers Bernhard Rothmann, Dortmund, 1904. 858 Van der Wrake, ed. Bouterweck, p. 75; ed. Fast,Z)CT- linke Flgel, p. 351. 859 Stayer, "Rothmann", p. 190, hacia las notas 59 y 60, observa que Rothmann no siempre es muy lgico. 860 Van der Wrake, ed. Bouterweck, p. 74; ed. Tast,Der hnke Flgel, p. 350. 861 Cf. Restztuttmi, p. 16.
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Ahora bien, amados hermanos, la hora de la venganza ha sonado ya. Dios ha exaltado al David prometido y lo ha armado para Id venganza y el castigo de Babilonia y sus moradores. Por consiguiente, amados hermanos, armaos para la batalla, no slo con la humilde arma de los apstoles, o sea el sufrimiento, sino tambin con la armadura magnfica de David, la de la venganza, para extirpar todo el poder de Babilonia y todas las instituciones de los ateos con la potencia y la ayuda de Dios... Dios, Seor de los seores, que ha determinado y predicho por boca de sus profetas todo esto desde el principio del mundo, despierte vuestro corazn con el poder de su espritu y os d armas, as como a todo su pueblo de Israel.862 RESTITUCION Y VENGANZA POR MANO DE LOS "IMPOS" Irnicamente, lo que sugieren los ttulos de los dos libros escritos a fines de 1534 por Bernardo Rothmann es el tremendo revs de la fortuna de la teocracia anabaptista. Un ao despus, en efecto, el obispo estara reinstalado en Mnster, y las fuerzas combinadas de protestantes y catlicos estaran consumando su venganza contra el efmero reino. A fines de noviembre de 1534, un nuevo grupo de mensajeros se puso en camino a Frisia, Holanda, Brabante, Cleves, Jlich y Lieja, llevando insignias de identificacin hechas de cobre (con el lema "El Verbo se hace carne") y gran nmero de folletos de ndole polmica, entre ellos \aRestitu-^ cin de Rothmann, que acababa de salir de la imprenta, y provistos asimismo de dinero con que comprar vveres para Mnster. Hacia Navidad regres la mayora, trayendo, al parecer, buena cantidad de provisiones. La vspera de Navidad sali de Mnster una nueva brigada de mensaje-' ros, en particular Juan van Geelen y Enrique Cramer, con destino a Wesel y a Deventer respectivamente, guiados por los consejos de Enrique Graess, y llevando consigo el nuevo libro de Rothmann, su tratado De la venganza. Graess, convertido ya en agente al servicio del obispo, aseguraba haber escapado de la prisin por milagro de Dios, lo cual haba acrecentado sobremanera el respeto con que se le vea. Su declaracin de que el rescate no tardara en llegar del exterior, particularmente de Wesel, Deventer y Amsterdam, dio nuevos nimos a los ciudadanos e hizo que el rey Juan le tuviera ms confianza y le comunicara sus secretos. Temeroso, sin embargo, de que lo traicionero de su conducta saliera muy pronto a la luz, Graess puso sbitamente fin a su estancia en Mnster el 2 de enero de 1535 y corri en pos de los emisarios salidos la vspera de Navidad, para levantar, segn dijo, cuatro banderas blancas en los Pases Bajos: las banderas de la justicia, que proclamaran el advenimiento del rey (salomnico) de Sin y guiaran a los miembros de la Alianza en su marcha a Mnster. Los lugares de reunin deban ser Deventer, Ysenbroeck y Lim burgo. Las banderas deban ser desplegadas, una en Jlich, otra en algn lugar de Holanda o de> Waterland, otra en la regin de Limberg, entre Maastrichty Aquisgran,yla otra en Frisia, cerca de Groningen.863 EnAppingedam, cerca de Groningen, unas mil personas se congregaron bajo el ir ando del profeta exttico Hermn Schoenmaker, que tena pretensiones mesinicas y quera pasar a cuchillo a todos los monjes, frailes y clrigos y a todos los funcionarios civiles. Pero Schoenmaker, con su excesivo fanatismo, ech a perder su propio movimiento particularista. En Mnster, donde la situacin era ya desesperada, el rey prometi salvacin (erisung) y reivindicacin para el da de Pascua, y los habitantes cobraron nuevos nimos. Entre tanto, sin embargo, haba sido descubierta la traicin de Enrique Graess. En Amsterdam, Juan van Geelen se esforz en remediar el perjuicio, pero ya para entonces varios de los
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Van der Wrake, ed. Bouterweck, p. 80; ed. Fast, Der linke Flgel, p. 360; y cf. Stayer, "Rothmann", p. 192. Grosheide, "Verhooren en vonnissen", loc. cit-, p. 16.

hermanos haban sido ejecutados en Wesel. En enero, tambin, las fuerzas episcopales completaron finalmente el cerco de Mnster, donde el rey Juan haba estado preparando cinco compaas militares que hicieran salidas audaces para reunirse con los esperados refuerzos y traerlos a la ciudad. Pero todos los intentos de conseguir auxilio acabaron en fracaso. Muchos fueron aprehendidos en Deventer, Kampen y Zwolle, y la imposibilidad de lograr apoyo popular en Amsterdam qued sealada por la desesperada conducta de los naakt-loopers, el 10 de febrero de 1535 (cap. xii.3). Todava el 23 de marzo otros ocho emisarios consiguieron burlar el sitio, a pesar de ser ya tan estrecho, en un intento final de reclutar anabaptistas holandeses que acudieran al rescate de Mnster. Estos nuevos emisarios (uno de ellos Juan van Geelen) reunieron un puado de trescientas personas y asaltaron, con buena fortuna, el Monasterio Viejo864 cerca de Bols-ward, que era una abada cisterciense fortificada. Pero el edificio fue sitiado a su vez por el estatder imperial Schenck van Toutenburg, que mand traer artillera pesada y finalmente, despus de no pocos combates, lo recuper el 7 de abril. Pedro Simons (posiblemente hermano de Menno) sucumbi en este episodio. La insensata matanza oblig a Menno a moverse en favor de los pobres y mal guiados anabaptistas (cap. xiv.l). Dentro de la ciudad asediada, Juan, para evitar sorpresas y defecciones, instituy en mayo doce "duques" encargados de guardar las puertas, y. para que no hubiera reyertas entre ellos despus del resultado victorioso de la batalla, tuvo el cuidado de asignarles el futuro territorio de sus ducados, una vez que el reino se ensanchara. Juan mantuvo la disciplina recurriendo a las medidas ms severas. Con su mezcla de indecisin y de crueldad, de fanatismo religioso y de maldad manitica, dio a sus sbditos, as como a sus esposas, una existencia miserable. Una de ellas, la ms enrgica, fue decapitada por l en la plaza del mercado por haber criticado abiertamente su gobierno, y pisote su cadver mientras las dems mujeres del harem contemplaban el espectculo. El rey se esforz en mantener la moral de su pueblo mediante bailes y espectculos. Pero ninguno de estos recursos sirvi de nada. El hambre se senta de manera cada vez ms cruel, por lo cual mand Juan fuera de la ciudad, en junio de 1535, a las mujeres, los nios y los ancianos. Muchos de estos fugitivos sufrieron la muerte a manos de los sitiadores, entre grandes atrocidades. Y a pesar de todo lo que hizo Juan, el sitio implacable y el hambre acabaron por socavar la moral. Entre los sitiadores estaba cundiendo tambin poco a poco el desaliento a causa de la terquedad de los sitiados, y melanclicamente se estaban preparando para una larga espera, cuando un acontecimiento insospechado vino a resolver todo el problema. Dos hombres, Juan Eck y Enrique Gresbeck,865 desertaron y abrieron traicioneramente una de las puertas de la ciudad a los hombres del obispo. Tras una batalla espantosa, la ciudad fue tomada el 25 de junio, y casi todos sus pobladores pasados a cuchillo. El nico de los cabecillas que consigui escapar fue el canciller Enrique Krechting; Bernardo Rothmann, segn parece, muri durante la batalla; el rey Juan Beukels, Bernardo Knipperdolling y Bernardo Krechting, hermano del canciller, fueron capturados y exhibidos por todas las regiones de la Alemania septentrional. Knipperdolling y Krechter se mantuvieron leales a sus creencias anabaptistas, mientras que Juan Beukels pronunci una abjuracin parcial antes de ser ejecutado, e incluso lleg a ofrecerse, si se le perdonaba la vida, a persuadir a los anabaptistas supervivientes de la necesidad de renunciar a todas las ideas de violencia y ser fieles al nuevo gobierno. Los tres caudillos presos fueron sentenciados y torturados con tenazas
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Oidekiooster, Oudekiooster. ElBericht van der Wtedertaufe in Mnster, de Gresbeck, fue editado por CorneYws,Benchte des Augenzeugen, op. cit.

calentadas al rojo vivo el 22 de enero de 1536 en Mnster, sobre un estrado, para que todo el mundo presenciara el suplicio. Sus cadveres, chamuscados, fueron puestos en jaulas de hierro y colgados de la torre de la iglesia de San Lamberto. 5. DAVID JORIS Y LOS BATENBURGUENSES EN BOCHOLT, 1536 Despus del aplastamiento de la bibliocracia anabaptista de Mnster en junio de 1535 y de la ejecucin del rey Juan Beukels en enero de 1536, un grupo de anabaptistas radicales llegados nada menos que de Inglaterra (y entre los cuales estaba cierto Juan Mathijs, sin relacin alguna con el apstol ejecutado) se reunieron en agosto de 1536 en la todava tolerante poblacin de Bocholt, cerca de Wesel, para tratar de llegar a algn entendimiento mutuo y de unificar las sacudidas y dispersas fuerzas anabaptistas. Asistieron a la reunin representantes de cuatro o cinco agrupaciones, desde los desenfrenados "batenburguenses" y los asendereados mnsteritas, pasando por los "davidjoristas" los an expectantes hofmannitas, hasta los quietistas obbenitas.866 La ltima vez que nos encontramos con David Joris era director de los sacramentistas de Delft, de donde fue expulsado (cap. xn.l). Regres despus a la misma ciudad, se hizo miembro de la comunidad hofmannita, recibi junto con su mujer el bautismo de manos de Obbe Philips (en septiembre de 1534) y la ordenacin, de manos del mismo, unos meses despus. Como seal exterior de su nuevo nacimiento, retom el nombre de David, que le haba sido impuesto por su padre (el cual, por los das en que naci el nio, estaba representando el papel del rey David en una pieza teatral de los redmjker), y abandon el nombre de Juan, que le haba sido dado por un obispo en la ceremonia de su confirmacin. Muy poco despus, sus propios seguidores se dieron a conocer con el nombre de davidjoristas. Juan de Batenburg, hijo bastardo de un miembro de la noble casa de ese apellido, en Gelderland, haba sido alcalde de Steenwijk, en Overijssel, antes de abrazar el anabaptismo. Era ahora el jefe de aquella faccin cuyos secuaces se aferraban todava a los principios de los dos Juanes, inspirados en la guerra de los Macabeos, y que por ello fueron llamados zwaardgeesten (amigos de la espada), y tambin batenburguenses. Batenburg haba sido uno de los instigadores del asalto mnsterita al Monasterio Viejo de Bols-ward en 1535. Los batenburguenses, ms radicales an de lo que llegaron a ser los mnsteristas en el cnit de sus excesos, sostenan que todos cuantos no se unieran a ellos deban ser exterminados. Estaban completamente de acuerdo con el saqueo de las iglesias, y el divorcio era obligatorio para aquellos o aquellas cuyo cnyuge se negara a unirse al grupo. Mantenan adems la prctica de la poligamia, y posean todos sus bienes en comn. Llenos de fe en Batenburg, su nuevo Elas, esperaban clandestinamente el belicoso segundo advenimiento del Seor. Mientras tanto, se abstenan de celebrar bautizos de adultos, y asistan a los servicios religiosos catlicos, para que nadie los descubriera ni persiguiera. Batenburg no asisti personalmente a la reunin de Bocholt. Fue David Joris quien actu como mediador entre los beligerantes batenburguenses y los obbenitas y miembros de otros grupos que insistan en el pacifismo, en la abolicin de la pena capital, en el bautismo de los creyentes, en la disciplina y en la conducta austera. Espiritualizando y alegorizando las creencias
Sobre el anabaptismo en esta regin, despus del desastre de Mnster, vase Comelius Krahn, "Anabaptism in Westphalia", MQR, XXXV (1961), 282-285. Sobre las cuatro o cinco <>gi "paciones \ca->e Doonikaat .colma", Dirk Ph/lip',, p 12. Y ct. m/ra, p. 962, aililendum
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y los programas de las diversas agrupaciones, Joris consigui ponerlos ms o menos de acuerdo, y as la reunin de Bocholt termin con un entendimiento (que resultara efmero). Qued suspendida la prctica del rebautismo, y el empleo de la espada por parte de los santos se declar justificable pero imprudente, puesto que era obvio que el milenio no haba llegado todava. De la mano de Joris, hbil lo mismo para la pintura que para la poesa, han llegado a nosotros algunos himnos escritos antes y quiz tambin despus de la cada de Mnster. Uno de ellos, en especial, expresa muy bien la caracterstica mezcla de esperanzas blicas y de preparacin para el sufrimiento: Toda alma piadosa debe beber del cliz de amargura, vino puro y rojo, pero Dios har que sean los impos quienes apuren las heces. Y ellos vomitarn, y eructarn, y caern en la muerte que no tiene fin. Entiende, amado cristiano. Consrvate firme, propaga la honra de Dios. Preprate todo el tiempo para morir.867 La posicin de Joris mismo estaba mucho ms cerca de la de los obbenitas, especialmente en la cuestin de la espada. Segn la enseanza de Cristo, los santos tienen que sufrir y no ofrecer ninguna resistencia. Rechazaba asimismo la poligamia. En esto mostraba su familiaridad con el esquema de Joaqun de Flora, segn el cual los creyentes estaban viviendo todava en la era del Hijo, caracterizada por la monogamia, tal como la era del Padre haba estado marcada por la poligamia patriarcal, y tal como la era futura del Espritu, que se acercaba, estara marcada por el celibato. En cuanto a la cuestin del adamismo, debatida igualmente en Bocholt, Joris dijo que, por lo que a el tocaba, no senta nada que lo moviera a andar por ah desnudo, ya fuera esto un signo (como en Isaas), ya la prueba de un regreso a la perfeccin paradisaca, pero que ese fenmeno recurrente en la historia de la religin era permisible si alguien se senta impulsado a ello por Dios. Por lo dems, estaba de acuerdo con los radicales en la expectacin de la inminente venida de Cristo. Batenburg muri muy poco tiempo despus del coloquio de Bocholt. En un viaje que hizo por el sur de los Pases Bajos, fue aprehendido en Vilvoorde, cerca de Bruselas, en diciembre de 1537. Durante su encarcelamiento, trat de hacerse pasar por enemigo acrrimo de los saqueos y destrucciones, y revel el nombre de muchos anabaptistas. Los magistrados quedaron muy poco convencidos de la sinceridad de sus protestas, y Batenburg fue sentenciado a muerte en 1538. El clima belicoso subsisti, aun despus de su ejecucin, pero con el ajusticiamiento de los ltimos seguidores de esa lnea, un tal Appelman en Leiden y Pedro van Orck en Mnster, muertos ambos en 1544 (el mismo ao que Loy cerca de Amberes, como vimos supra, cap. xii.2), la secta parece haber quedado sumamente empequeecida.868 Poco despus del coloquio de Bocholt recibi Joris carta de una mujer llamada Anneken Jansdochter,869 la cual lo aclamaba como profeta de Dios y como el bieldo que el Seor haba
David Joris, Een geestehjck hedt-hoecxken (1529-1536), impreso en la coleccin de Liederen van Groot-Nederland editada por F. R. Coers, Utrecht, 1930. El fragmento citado en el texto aparece en Roland Bainton, Joris, p. 18, y tambin en su libro The Travail of Religius Liberty: Nine Btographtcal Studies, Filadelfia, 1951, p. 127. 868 Sin embargo, todava en 1552, en Leiden, hubo temores de un ataque de los batenburguenses, lo mismo que en 1553 en Courtrai (Flandes)- ME, I, 247-248. 869 Citada en Bainton, Travail, p. 130.
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tomado en la mano para aventar el trigo y "prepararle un pueblo aceptable, para que pronto pudiera venir a su templo". Joris, segn lo relata l mismo, qued en una especie de xtasis durante ms de una semana despus de leer la carta; y, cuando recuper el sentido, comenz a considerarse como el tercer David, despus del primero, el rey de Israel, y del segundo, Cristo, su descendiente. A sus seguidores les exigi fe y lealtad. A la insistencia de muchos de ellos en la Palabra escrita, opuso la preeminencia de la Palabra interior. Proclam la interioridad de la resurreccin en espritu y la victoria sobre el mal, la muerte y las tinieblas. El sonido de la trompeta del Juicio Final, la muerte, la condenacin, todo esto tiene lugar, de manera anloga, en el interior del hombre. Predic la humildad, la abnegacin y el ascetismo. En Delft se le uni un grupo de seguidores, que fue acrecentndose con gran rapidez. Se puso precio a la cabeza del capitn de los davidjoristas en 1538, y en 1539 las autoridades sintieron que era preciso emprender una accin an ms vigorosa. La patrocinadora de Joris, Anneken Jansdochter, mujer acomodada, que con su marido haba buscado asilo en Inglaterra, en un viaje de regreso a Delft fue aprehendida en Rotterdam: se hizo sospechosa por haber cantado cierto himno con una compaera de viaje, Cristina Barents, de Lovaina. Procesadas inmediatamente, las dos quedaron convictas de hereja. En el camino al cadalso, Anneken dirigi una splica a la muchedumbre, rogando que alguien adoptara a su hijo pequeo, llamado Isaas, asignando al mismo tiempo, para cubrir los gastos de la tutora, una apreciable suma de dinero. Este hijo sera, de grande, fabricante de cerveza y alcalde de Rotterdam, y se casara con la hija del estadista y mrtir arminiano Juan Oidenbarnevelt.870 Mal hubiera podido prever Anneken, en sus ltimos momentos de vida, que Isaas decidira, en su edad madura, disociarse de la fe de su madre. Ya haba escrito un hermossimo testamento dirigido a l, y que despus se imprimira y reimprimira muchas veces. No ser fuera de propsito citarlo extensamente, pues So que en l se dice expresa de manera perfecta el espritu del anabaptismo hofmanniano. Aunque la causa mnsterita haba quedado aplastada, an escuchamos en el testamento de Anneken algo del fervor escatolgico de la primera generacin, antes de que la idea y la esperanza del Reino inminente de Cristo y del gobierno de los santos se hubieran apagado del todo. Al poner su testamento en manos del nio, Anneken daba voz a todo el mbito de sus convicciones, nacidas del Nuevo Testamento, desde el Sermn de la Montaa hasta el Apocalipsis, pasando por las epstolas de los apstoles: Hijo mo, escucha la instruccin de tu madre... Mira, yo voy a seguir hoy el camino de los profetas, los apstoles y los mrtires, y a beber el vaso de que todos ellos han bebido. Voy a seguir... el camino que sigui el propio Jesucristo, el Verbo eterno del Padre, lleno de gracia y de verdad, el Pastor de las ovejas, el que es la Vida, y que... tuvo que beber de este mismo vaso, como l dijo: "Tengo un vaso de que beber, y un bautismo con que ser bautizado" [cf. Marcos, 10:38-39] ... l, que pas por todo eso, llama a sus ovejas, y sus ovejas oyen su voz y lo siguen dondequiera que l va, pues se es el camino de la fuente verdadera. Por este camino anduvieron los regios sacerdotes que vinieron de donde el sol se levanta, como leemos en el Apocalipsis, y entraron en la eternidad [cf. I Pedro, 2:9]; Este es el camino pisado por los muertos que estn debajo del altar y que claman en alta voz, diciendo: "Seor Dios Omnipotente, cundo vengars la sangre que ha sido derramada?" [Apocalipsis, 6:9-11]... Tambin stos bebieron del vaso, y ahora han ido a lo alto, a gozar del
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Un tema que merece investigacin es el de la relacin entre el anabaptismo del libre albedro y el arminianismo en Holanda.

santo y eterno descanso del Seor. ste es el camino por el que caminaron los veinticuatro ancianos que estn ante el trono de Dios, y echan sus coronas y sus arpas ante el trono del Cordero, cayendo sobre sus rostros y diciendo: "Seor, digno eres de recibir gloria y honra y virtud, t que vengars la sangre de tus siervos y de tus ministros, y que por ti mismo ganars la victoria" [Apocalipsis, 4:10-11]... Mira, todos stos tuvieron que beber del vaso de amargura, tal como habrn de beberlo todos aquellos que an faltan para completar el nmero y la plenitud de Sin, la esposa del Cordero, que es laJerusaln nueva que desciende del dlo [Apocalipsis, 21:2], la ciudad y trono de Dios, en la cual habr de verse la gloria del gran Rey... Mira, ninguno de ellos habra podido alcanzar eso si primero no hubiera sufridojuicio y castigo en su carne; y Cristo Jess, la eterna verdad eterna, fue en esto su modelo, pues est escrito: "El Cordero, muerto desde el principio del mundo" [Apocalipsis, 13:8]. Y as dice San Pablo: "Todos aquellos a quienes el Padre tuvo a bien predestinar desde la eternidad fueron llamados, escogidos y justificados por l, y hechos conformes a la imagen de su Hijo" [Romanos, 8:29-30]. Nuestro Salvador bendito dice tambin: "El siervo no est por en encima de su Seor, pero le basta ser como su Seor y su Amo" [Mateo, 10:24-25]. Y asimismo dice San Pedro: "Si el justo con dificultad se salva, dnde aparecer el infiel y el pecador?" [I Pedro, 4:17-18]. Mira, hijo mo, eso quiere decir que nadie podr llegar a la vida sino por ese camino. Por lo tanto, penetra en l a travs de la puerta angosta, recibe el castigo y la instruccin del Seor, dobla tus hombros bajo su yugo, y soprtalo jubilosamente desde tu juventud, con accin de gracias, regocijo y honor; pues Dios no acepta ni recibe hijos a quienes no castigue... Por lo tanto, hijo mo, no atiendas a lo que hace la gran muchedumbre ni pises sus caminos. Aparta tus pies lejos de sus senderos, pues por ellos van [los malvados] a la muerte, como ovejas al matadero... En cambio, cuando oigas hablar de una manada pequea [Lucas, 12:32], pobre, sencilla, desechada, a la que el mundo ha despreciado y rechazado, nete a ella; pues donde oigas hablar de la cruz, all est Cristo... Huye de la sombra de este mundo; nete a Dios; no temas sino a l solo; guarda sus mandamientos; atiende a todas sus palabras, para ponerlas por obra; escrbelas en la tabla de tu corazn, cetelas en la frente, habla noche y da de su santa ley... Haz que el temor del Seor sea tu padre, y entonces la sabidura ser la madre de tu entendimiento... No te avergences de confesarlo ante los hombres; no temas a los hombres; prefiere dar la vida a apartarte de la verdad. Si pierdes tu cuerpo, que es terrenal, el Seor tu Dios te ha preparado otro mejor en el cielo [II Corintios, 5:1]. Por lo tanto, hijo mo, esfurzate hasta la muerte en llegar a la justicia, y rmate con las armas de Dios. S un israelita piadoso, pisotea todo cuanto sea impiedad, el mundo y todo lo que en l est contenido, y no ames sino lo que est arriba. Recuerda que t no eres de este mundo, como tu Amo y tu Seor no lo fue tampoco. S un discpulo fiel de Cristo; pues nadie est preparado para orar sino a partir del momento en que se ha hecho su discpulo, y no antes. Aquellos que dijeron: "Todo lo hemos dejado" [Lucas, 18:28], dijeron tambin: "Ensanos a orar" [ibid., 11:1]. Por ellos rog el Seor, y no por el mundo [Juan, 17:9]; pues cuando los del mundo oran, invocan a su padre el demonio... Por lo tanto, hijo mo, no te hagas como ellos, sino huye y aljate y no tengas parte ni conversacin con ellos .. .Todo cuanto hagas, hazlo en alabanza de su nombre. Honra al Seor con las obras de tus manos, y haz que la luz del Evangelio resplandezca a travs de t. Ama a tu prjimo. Con un corazn abierto y clido, comparte tu pan con el hambriento, viste al desnudo, y no soportes tener nada por duplicado, pues siempre habr quien carezca de lo que a ti te sobra. Todo lo que, por el sudor de tu frente, te conceda el Seor ms all de lo que necesitas, comuncalo a aquellos de quienes sabes que aman al Seor, y no sufras que nada de eso permanezca en posesin tuya hasta el da de maana; y el

Seor bendecir la obra de tus manos y te dar su bendicin por herencia. Que tu vida, joh hijo mo! se ajuste al Evangelio, y que el Dios de paz santifique tu alma y tu cuerpo, para alabanza suya. Oh Padre santo, santifica al hijo de tu sierva en tu verdad, y gurdalo del malo, por tu nombre, oh Seor.871 As dice el testamento de una holandesa rica, seguidora de Melchor Hofmann, no afectada todava por las aberraciones y la destruccin del hofmannismo en su forma mnsterita, pero inclinada ya hacia una interpretacin ms espiritual de las Escrituras, o sea la de David Joris. Lo que se ha ledo es una muestra extraordinaria de la teologa de los mrtires, emparentada con la de los anabaptistas del Sur de Alemania, pero con un acento mucho ms fuerte sobre la inminente vindicacin de los "israelitas" de Dios en una visin de justicia futura que no se aterra ante la sangrienta perspectiva de los castigos enviados por Dios a los circuncidados en espritu. En el testamento de Anneken se escuchan los ltimos ecos del evangelio hofmannita original. Ya hemos sealado la divisin del movimiento en tres corrientes distintas: 1) el libertinismo beligerante de los batenburguenses; 2) el espiritualismo mstico de los davidjoristas, y 3) el anabaptismo evanglico disciplinado, cada vez ms atento a la organizacin sectaria y a la codificacin de la ortodoxia, bajo la direccin de Menno Simons. *** XIV. EL REAGRUPAMIENTO DE LAS FUERZAS DESPUS DEL DESASTRE DE MNSTER: EL MENNONITISMO 1. LA VIDA DE MENNO SIMONS HASTA SU CONVERSIN Antes de tener yo noticia de la existen da de los hermanos..., un hroe piadoso y temeroso de Dios, llamado Sicke [Freerks] Snijder, fue decapitado en Leeuwarden por haber sido rebautizado. Me pareci cosa muy extraa or hablar de un segundo bautismo. Examin diligentemente las Escrituras y las ponder con toda seriedad, y no pude encontrar mencin alguna del bautismo de nios pequeos.872 CON ESTAS palabras describe Menno Simons, que haba sido sacerdote catlico romano durante siete aos, su primer contacto con la idea del bautismo de los creyentes. Y este hombre, que no saba siquiera qu clase de fe era esa por la cual Sicke Freerks haba sacrificado voluntariamente su vida, haba de dar su nombre a todo el movimiento cuyo protomrtir en los Pases Bajos haba sido el hombre decapitado en Leeuwarden (cap. xii.3). Ms de una vez ha sucedido que un movimiento acaba por ser conocido con un nombre que no es el de su fundador. Cuando Menno Simons abraz la fe de los anabaptistas, ya stos haban tenido un buen xito inicial en los Pases Bajos, y despus haban sentido en su carne los colmillos de la
Reimpreso en elEspejo de los mrtires de T. van Braght, trad. inglesa atada, pp. 453-454. Nuestra transcripcin est ligeramente abreviada. La propaganda catlica anti-anabaptista con Mnster, de 1532 a 1534, ha sido estudiada por Robert Stupperich, Schnften von katholischer Seite gegen die Taufer, Mnster, 1970. 872 Menno Simons, The Cwntilete Writings, traduccin inglesa de Leonard Verduin, ed. por John C. Wengei. Scottdale, Pa., 1956, p. 668. Y cf. infra, p. 962, addendum a esta nota.
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persecucin, y luego haban sido sacudidos hasta la mdula por el enorme desastre de Mnster en 1534-1535. Y sin embargo, de alguna manera, la influencia de este converso llegado relativamente a ltima hora, y que fue un pastor ms que un telogo, result ser tal, que su nombre cautiv la imaginacin de muchos y ha llegado a aplicarse no slo a los anabaptistas de los Pases Bajos, sino tambin a los de la Confederacin suiza ya los del Sur de Alemania.873 Menno naci en 1496 en la aldea de Witmarsum, en la Frisia Occidental, y fue hijo de un modesto vaquerizo llamado Simn (de all su apellido, Simonsz, o sea Simonszoon). Antes de recibir las rdenes sacerdotales haba estudiado en un monasterio, posiblemente en Bolsward. Aprendi a leer y escribir el latn, y a leer algo de griego. Lleg a adquirir cierta familiaridad con algunos de los padres de la iglesia, como Tertuliano Eusebio y San Cipriano. No lleg a tener ninguna educacin bblica sistemtica, pero ciertamente conoci grandes porciones de la Escritura a travs de la liturgia catlico-romana. La ordenacin sacerdotal de Menno tuvo lugar en marzo de 1524, cuando contaba veintiocho aos de edad. Nombrado vicario de la parroquia de Pingjum, cerca de Witmarsum, permaneci all durante siete aos, Segundo en orden jerrquico entre tres sacerdotes. Segn confesar l mismo ms tarde, pas el tiempo desempeando rutinariamente las obligaciones normales de un sacerdote de aldea, y utilizando sus ocios enjugar a los naipes, en beber y en "frivolidades de toda especie". Pero ya en los comienzos de su carrera sacerdotal lo asaltaron ciertas dudas que venan a turbar una vida tan despreocupada exteriormente. En 152 5, o sea en el ao mismo en que los hermanos suizos -a quienes despus se llamara por su nombreorganizaban en Zurich su iglesia restaurada de acuerdo con el Nuevo Testamento, Menno comenz a sentir dudas en cuanto a la doctrina de la transubstanciacin: Cada vez que tena en mis manos el pan y el vino durante la misa, me vena la idea de que no eran la carne y la sangre del Seor. Pensaba yo que era idea sugerida por el demonio, empeado en apartarme de mi fe. Me confes a menudo, suspir y or; pero no pude quitarme esa idea de la cabeza.874 Bien puede ser que Menno, en sus cavilaciones, haya tenido algn conocimiento de la doctrina de Cornelio Hoen, seguida por los sacramentistas en la vecina localidad de Leeuwarden (cap. xn. 1). Nunca pudo conseguir que sus colegas sacerdotales de Pingjum acallaran sus dudas acerca de la cuestin, y se sinti entonces impulsado a acudir a la lectura del Nuevo Testamento para satisfacerlas o para mitigarlas al menos. "En una cosa escribi ms tarde me ayud Lutero..: [en hacerme ver] que los ordenamientos humanos no pueden condenarnos a muerte eterna."875 De all en adelante comenz a progresar en el estudio de las Escrituras, hasta llegar a ser considerado por algunos (incorrectamente, segn l) un predicador "evanglico". Aunque
Para la biografa de Menno Simons, y su periodizacin, me fundo en los siguientes estudios: Haroid Bender, "A Brief Biography", incluida en The Complete Writings; Karel Vos-, Menno Simons, 1496-1561; Zijn leven en werken en zijne reformatiorische denkbeelden. Leiden, 1914; Cornelius Krahn, Menno Simons, 1496-1561: Ein Bettrag zur Geschtchte und Theologie der Tauf-gesmnten, Karisruhe, 1936. (Fragmentos muy importantes de este ltimo libro, con el ttulo Menno Simons Concept of the Church", pueden verse traducidos al ingls en Dvck, ed.,A Legacy, pp. 17-30.) Fuente de importancia primordial para esta biografa son las reminiscenda's del propio Menno Simons en su Replica a Gelio Faber (Writings, pp. 623ss.). El libro de William E. Keeney, The Development of Dutch Anabaptist Thought and Practice, op. cit., es una presentacin sistemtica de toda la teologa mennonita, escrupulosamente ajustada a los datos histricos. tambin es til el libro de Christoph Bomhuser, Leben und Lehre Menno Simons, Neukirchen, 874 Menno Simons, Writings, p. 668. 875 Writtngs, loc. cit.
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atribuy a Lutero su confianza en el derecho de desviarse de las enseanzas humanas sobre la eucarista y de atenerse al testimonio de la Biblia, no acept la doctrina de Lutero en el caso concreto del sacramento del altar. No fue, sin embargo, este sacramentarismo desarrollado lo que finalmente lo movi a dar la espalda a la iglesia catlico-romana, puesto que sigui celebrando la misa durante varios aos despus de haber quedado convencido de que era teolgicamente insostenible. Fue, ms bien, el problema del bautismo. Hacia 1529 se enter Menno de que San Cipriano haba aprobado el bautismo de los adultos, noticia que le lleg a travs de los escritos de Teobaldo Bilicano (Billicanus), de Nrdiingen.876 Despus, en 1531, tuvo noticia de la heroica muerte (en la vedna Leeuwarden) de Sicke Freerks, el mismo anabaptista mrtir que haba movido a los hermanos Philips a unirse a la Alianza hofmannita. Aunque la causa por la cual haba muerto Sicke, o sea el rebautismo, pareca muy extraa,877 Menno qued profundamente impresionado por la extraordinaria seriedad del nuevo movimiento, y la consternacin que experiment al no encontrar en el Nuevo Testamento ningn argumento en favor del bautismo de los infantes fue enorme. Entonces acudi a los padres: Ellos me ensearon que los nios pequeos quedan, mediante el bautismo, limpios del pecado original. Confront esta idea con las Escrituras, y hall que haca violencia a la sangre de Cristo.878 A partir de entonces, esta divergencia fue determinante para Menno. El Calvario libera del pecado original al mundo entero. La muerte de Cristo significa borrn y cuenta nueva para toda la humanidad, pues l vino a quitar los pecados de todo el mundo. sta es la buena nueva que reciben aquellos a quienes les es enseada, pero su efecto es operativo independientemente de que se sepa o se ignore. Hasta este punto, y a semejanza de Denck en el Sur, Menno haba reconocido una base para la salvacin universal. El bautismo, en consecuencia, viene a ser el medio de liberar de sus pecados personales al creyente cristiano. Menno encontr una confirmacin para sus convicciones sobre el bautismo de los adultos, cada vez ms slidas, cuando se puso a averiguar lo que opinaban los reformadores protestantes y vio que se contradecan los unos a los otros en cuanto a la propiedad del bautismo de los infantes, pues Lutero sostena tercamente que en algn sentido los infantes tenan fe (por los poderes de los padrinos), Bucer afirmaba que el bautismo era la obligacin de impartir crianza cristiana, y Zwinglio y Bullinger decan que era, dentro del Nuevo Testamento, el equivalente de la circuncisin. Aunque las convicciones de Menno sobre la cuestin del bautismo de los infantes eran ya firmes, pasaron todava varios aos antes de que emprendiera alguna accin. No se asod con los pequeos grupos de hofmannitas que haba en las inmediaciones, sino que, por el contrario, acept un ascenso de jerarqua en su posidn eclesistica catlico-romana cuando lo nombraron
En su Fundamento de la doctrina cristiana, de 1539, Menno escribi que diez aos antes, o sea hada 1529, ley en las obras de "los predicadores de Nrdiingen" lo relativo a San Cipriano. Se refera seguramente al libro de Bilicano, Renmiatio ecciesiae Nordiingiacensis... per diconos ibtdem (1525). 877 Al recordar el martirio de Sicke Freerks, que tuvo lugar en 1531, Menno dice que lo del segundo bautismo le pareci "cosa extraa", lo cual est en aparente contradiccin con lo que dice de San Cipriano. Esta discrepancia, sealada primeramente por S. Cramer enDoopsgezinde Bydragen (1912), podra explicarse como simple falla de memoria. Por su parte, K.rahn,Beitrag, P24, quiere preservar la veracidad de las dos afirmaciones haciendo notar que a lo que San Cipriano se refiere (en Bilicano) es al bautismo de los adultos y no al rebautismo. Pero esta solucin es dudosa, puesto que San Cipriano abog por el rebautismo de los errados y de los herejes (cap. x.l). 878 Wntings, p. 669.
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prroco de la iglesia de Witmarsum (su lugar de nacimiento), "llevado all -escribir ms tardepor 1a codicia y el afn de que mi nombre sonara": All habl mucho a propsito de la Palabra del Seor, pero esto sin espiritualidad ni amor, sino como lo hacen todos los hipcritas, y en esta forma me. hice de discpulos de mi misma especie, fanfarrones huecos y parleros frvolos que oh dolor! tomaban estas cosas con la misma falta de seriedad que yo.879 Su conducta era exteriormente morigerada, y era admirado, pero l no se senta satisfecho con su estado espiritual. Su conciencia estaba constantemente torturada por la contradiccin que haba entre sus creencias y su conformidad al viejo orden. As y todo, Menno sigui todava un tiempo dentro de la iglesia catlica. Ms an: los excesos del anabaptismo mnsterita lo obligaron a escribir una invectiva (abril/junio de 1535) contra Juan Beukels de Leiden, que es el ms antiguo de sus escritos que nos ha llegado. Se hallaba, en esos momentos, vacilante entre el catolicismo y el anabaptismo, perturbado por ambos. Por un extrao vuelco de las circunstancias, no fueron las convicciones sacramentaras ni anabaptistas de Menno las que lo llevaron a romper con Roma, sino el horror de las blasfemias fanticas de Mnster. Los excesos mismos del movimiento anabaptista lo forzaron finalmente a abandonar su parroquia para ponerse a la cabeza del desconcertado y mal guiado rebao de hofmannitas. Unos trescientos de esos anabaptistas radicales, mientras se encaminaban a Mnster bajo la direccin de Juan van Geelen, se haban parapetado en el Monasterio Viejo, cerca de Bolsward, donde fueron sitiados y abrumadoramente vencidos el 7 de abril de 1535. Entre los muertos se encontraba Pedro Simons, que tena el cargo de portero de la reina de Mnster (cap. xm.4). Menno, que se haba opuesto expresamente a su eleccin de los medios violentos, y que censuraba su falta de preparacin en materia de doctrina bblica, se sinti movido a guiar a esas ovejas sin pastor a la meta vlida de sus aspiraciones ms profundas, con las cuales haba llegado a simpatizar. Con el corazn tembloroso, pidi perdn a Dios por lo mucho que haba tardado en obedecer su llamado. Es conmovedor lo que dice de sus ltimas luchas espirituales: Ms tarde, los pobres fieles extraviados, que andaban errantes como ovejas sin un pastor adecuado, despus de muchos crueles edictos y de muchas muertes por estrangulamiento o por la espada, se congregaron en un sitio cercano al lugar de mi residencia, llamado Oude Kiooster, y joh dolor!, a causa de las impas doctrinas de Mnster, y en oposicin al espritu, a la palabra y al ejemplo de Cristo, desenvainaron la espada para defenderse, la espada que el Seor ordeno a Pedro dejar en la funda. Cuando llegaron a mi conocimiento tales noticias, la sangre de esos hombres, aunque mal aconsejados, cay tan ardientemente en mi corazn que no pude soportarla, ni encontrar descanso en mi alma. Me puse a meditar en mi vida impura y carnal, y tambin en la doctrina hipcrita y en la idolatra que segua practicando todos los das, con apariencia de piedad, pero sin entusiasmo alguno, Vi que esos celosos cristianos, aun estando en el error, renunciaban de buena gana a su vida y a sus posesiones por su doctrina y su fe. Y yo era uno de los que les revelaban las abominaciones del sistema papal. Pero yo mismo continuaba en mi vida de comodidades, y si daba cuenta de las abominaciones era simplemente a fin de disfrutar de un bienestar material y huir de la cruz de Cristo. Ponderando estas cosas, eran tales mis torturas de conciencia, que no poda soportarlas...
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Writings, loc. cit.

Comenc, en el nombre del Seor, a predicar pblicamente desde el pulpito la palabra del arrepentimiento verdadero, a mostrarle al pueblo la va estrecha, y, robustecido con la fuerza de la Escritura, a reprobar abiertamente todo cuanto era pecado v maldad, todo cuanto era idolatra y falsa adoracin, a hacer ver en qu consista el verdadero culto de Dios, y tambin a hablar sobre el verdadero bautismo y la Cena del Seor, segn la doctrina d Cristo, y en la medida de la gracia que hasta esos momentos me haba concedido Dios... Despus, sin ninguna violencia exterior, renunci repentinamente a toda m reputacin mundana, a mi nombre y a mi fama, a mis abominaciones anticristianas, a mis misas, al bautismo de los infantes y a mi vida fcil, y voluntariamente me somet a los trabajos y a la pobreza bajo la pesada cruz de Cristo.880 Durante nueve meses trat Menno de utilizar su pulpito de Witmarsum como una especie de base desde la cual llevar a efecto la reforma evanglica. Despus, en el mes mismo en que el rey Juan Beukels fue torturado y; muerto en Mnster, Menno abandon valerosamente su oficio sacerdotal (30 de enero de 1536) y desapareci de la mirada pblica. Un poco antes haba declarado que no poda mantener por ms tiempo ni siquiera una conexin puramente externa con la "Babel" romana. Al romper as con el orden antiguo, Menno pasaba directamente de la seguridad de un curatp catlico al peligro de los caminos abiertos, y esto en una tierra que segua siendo catlica, y donde el edicto contra el anabaptismo era obedecido con mucho rigor. Menno consum esa ruptura precisamente en los momentos en que el anabaptismo revolucionario sufra el mximo aborrecimiento por parte de las autoridades y el mximo descrdito por parte de sus devotos. El hecho de que no se hubiera unido a ninguno de los grupos de anabaptistas que haba en la regin con anterioridad al desastre de Mnster, y de que desde un principio se haya opuesto a las ideas que los misioneros mnsteritas predicaban, otorga credibilidad a su frecuente afirmacin de que su nueva fe le vino ''gracias a una asidua lectura y meditacin de las Escrituras, y por el favor y el don benevolente de Dios, y no por haber seguido el ejemplo de sectas equivocadas, segn lo que cuentan de m algunos".881 Un factor determinante de la conversin de Menno al anabaptismo fue su experiencia de la "resurreccin espiritual".882 Al principio decidi llevar una vida retirada. Es muy probable que haya buscado refugio en tierras de Ulrico de Dornum, que posea un castillo en Oidersum, sobre el Ems, al sur de Emden, y que aos antes, en 1529, haba protegido a Caristadt y a Hofmann. (Gracias al apoyo de Ulrico le haba sido posible a Hofmann, que abraz el anabaptismo en 1530, llevar a cabo su misin en Emden, que tuvo un xito extraordinario.) Es posible que Menno haya recibido instruccin de Obbe Philips, que fue quien lo rebautiz. Al terminar el ao de retiro que sigui a su ruptura con la iglesia catlico-romana, despus de mudarse de un lado a otro entre Witmarsum, Leeuwarden, Groningen y Oidersum, parece haberse establecido por un tiempo en Groningen o en sus cercanas. Un grupo pequeo de anabaptistas fue a buscarlo y a rogarle que tomara a su cuidado la asolada via del Seor. No dej de ver los peligros a que se expona al asumir un ministerio anabaptista, pero el sentimiento de obligacin pastoral para con aquellas "ovejas sin pastor" lo impuls a superar sus aprensiones y lo hizo hundirse de lleno en la obra para la cual se haba sentido llamado por el Seor. Su explicacin de la vocacin pastoral es muy reveladora del importante lugar que tena en su pensamiento la iglesia en cuanto instrumento de Dios para llamar e instituir a los pastores.
Writings, pp. 670-671. Writings, p. 669. 882 Tal es el ttulo de uno de sus primeros escritos, Van de geestelijke. verrijenisse (de hacia 1536).
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Los predicadores cristianos, escribira no mucho tiempo despus, son llamados de dos maneras: unas veces por Dios solo, sin ningn agente humano, y otras veces con la intervencin de personas piadosas, como en los Hechos de los Apstoles, 1:23-26.883 "Todos los que predican rectamente a Cristo y difunden su Palabra, suscitndole as hijos al Seor, necesitan haber sido llamados por uno de los dos mtodos mencionados."884 Sin una vocacin adecuada, nadie puede predicar rectamente el evangelio, pues, "como dice San Pablo [Romanos, 10:15], Cmo predicarn sino fueren enviados?"885 As, pues, est claro por qu, a diferencia de lo que ocurri con los reformadores magisteriales, la ordenacin sacerdotal catlico-romana haba dejado de ser vlida para Menno Simons, y por qu insisti en una vocacin nueva y en una ordenacin vlida, de acuerdo con la verdadera institucin divina. Como muchos ex-sacerdotes o ex-frailes, Menno fue no slo un anabaptista, sino tambin un reordenacionista. Su segunda ordenacin parece haber tenido lugar a comienzos de ,1537,886 y casi seguramente fue realizada por Obbe Philips. Su aceptacin del papel de gua ocurri en un momento crucial para los hermanos que haban permaneddo fieles a un anabaptismo evanglico y pacfico y no haban cedido a las ideas fanticas de Juan Mathijs y de Juan Beukels. Esos hombres se hallaban ahora dispersos y eran presa del desaliento. Asechado constantemente por las autoridades, Menno llevaba una vida de vagabundo, visitando a los hermanos desparramados, predicando, bautizando, catequizando y esforzndose en levantar las iglesias dondequiera que iba. En 1536 o 1537 contrajo matrimonio, pero no lleg a tener residencia fija.887 Al mismo tiempo que desempeaba todas esas tareas ministeriales, se dedicaba tambin al ministerio de la escritura. Entre los muchos opsculos salidos de su pluma hay que mencionar La resurreccin espiritual, de hada 1536, la Meditacin sobre el Salmo XXV, de hacia 1537 (que es una interpretacin autobiografia), El nuevo nacimiento, tambin de hacia 1537, El bautismo cristiano, de 1539, y El fundamento de la doctrina cristiana, de 1540, obra, esta ltima, que contribuy a consolidar su posicin de autoridad cada vez ms slida sobre una hermandad que se extenda a lo largo de la costa hansetica y que, aguas arriba del Rin, llegaba hasta Bonn. Un campo maduro para la cosecha haba estado en peligro de quedar arruinado por labradores revoltosos, o soadores, o fatigados. La labor de Menno Simons consisti en congregar a su lado las fuerzas constructivas del anabaptismo neerlands. Gracias a su gobierno, austero, infatigable y siempre inspirado en el evangelio, el movimiento de los Pases Bajos y d la Alemania septentrional se salv de la desintegracin y de la aberracin fantica. En 1542 era ya de manera tan notoria un jefe de secta, que en Leeuwarden se puso un precio alto a su cabeza: quinientos florines de oro. Ciertamente hay mucha razn en la casualidad histrica que conect con el nombre de Menno casi todo lo que sobreviva del movimiento anabaptista. La primera vez que aparece la palabra "mennonitas" (Mennisten) aplicada a los anabaptistas es en un decreto de la condesa' Aria de Oldenburg, regente de la Frisia Oriental, de fecha 1545. Muy representativo de la valenta de los anabaptistas que se congregaron en torno al nuevo caudillo, y de su determinacin a sufrir cualquier cosa antes que delatar a sus correligionarios, es el testimonio de Isabel Dirks mujer que haba sido educada en un convento y de quien se cree que fue la primera diaconisa mennonita. Aprehendida en Leeuwarden, fue
Writings, p. 159 (cita del fundamento de la doctrina cristiana, de 1540). Writings, p. 160. 885 Writings, p. 161. Cf. infra, p. 96a, el addendum a esta nota. 886 Esta fecha aproximada es la propuesta por Bender, "A Brief Biogrphy", en Writings, ecl. cit., p. 23. 887 Cf. ibid., pp. 25-26.
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identificada errneamente como la mujer de Menno, y sometida a interrogatorio, mediante tortura, para sacarle informaciones acerca de l y de otros dirigentes del anabaptismo. Pero a pesar del tormento de las empulgueras y de la "bota espaola", ella se neg a revelar un solo nombre. Afirm valientemente que ese silencio era la manera de obedecer el mandamiento divino de honrar a padre y madre, puesto que, en Cristo, todas las personas con quienes ella se haba asociado eran su padre y su madre, y le era imposible delatarlos. La negativa a revelar nombres bajo tortura es uno de los temas recurrentes en todos los martirologios anabaptistas, y los radicales del siglo xvi la tuvieron, muy conscientemente, como un vnculo que los una con los cristianos primitivos, que se negaron asimismo a ser delatores y traditores de sus hermanos.888 2. "EL FUNDAMENTO", 1540: CRISTOLOGA Y EXCOMUNIN El fundamento de la doctrina cristiana,889 escrito en un holands fuertemente coloreado de bajo alemn (Oosters),890 tiene como punto de partida un texto de San Pablo: "Porque nadie puede poner otro fundamento que el que est puesto, el cual es Jesucristo" (I Corintios, 3:11). Llamado tambin el libro del fundamento,891 este tratado ha venido a ser efectivamente el fundamento del mennonitismo, y merece por consiguiente una atencin especial en este punto, junto con otros escritos de Menno. En la primera edicin del Fundamento,892 una de las preocupaciones de Menno era reorientar a los mal aconsejados anabaptistas radicales hacia el ideal de las asociaciones pacficas, a lo cual iba anejo el deseo de legitimar el movimiento ante los ojos de los magistrados. Por eso, cada vez que pudo, acentu su ortodoxia y su disciplina. Sin embargo, mantuvo en el Fundamento la peculiar doctrina hotmanniana de la encamacin, que le haba sido comunicada por Obbe Philips.893 En forma modificada, parecera que esta doctrina estaba inextricablemente vinculada no slo con su experiencia y conceptualizacin del nuevo nacimiento, sino tambin con su concepto de la iglesia, que era el de la comunidad sin mancha ni arruga.894 En otra de sus obras, La verdadera fe cristiana, escribi Menno: Pues todos los que estn en Cristo son criaturas nuevas, carne de su carne [celestial], hueso de sus huesos [alusin, con San Pablo, al primer Adn] y miembros de su cuerpo.895

Isabel fue ahogada el 27 de mayo de 1549. Su historia se relata en el Espejo de los mrtires de Van Braght (trad. inglesa citada, pp. 481 ss.). Vase mi artculo "Reluctance to Inform", Theology Toda, XIV (1957), 229-255, especialmente p. 253, donde situ a los anabaptistas en la larga historia de las objeciones de conciencia en contra de la delacin. 889 Hay ahora una edicin crtica, con introduccin de H. W. Meihuizen: Datfundament des christelycken leers. La Haya, 1967. 890 Vase el artculo '"Oosters" en la ME. 891 Fundament-Boek: Writings, pp. 103-226. 892 La segunda edicin (1554), impresa probablemente en Lbeck, omite algunos de los materiales, tal vez porque los hermanos que haban errado no los consideraban ya pertinentes. Todava hubo otra edicin, revisada, en 1558. 893 Vase Irvin E. Burkhart, "Menno Simons on the Incamation", MQR, IV (1930), 113ss., y VI(1932), 122ss., que no juzga importante el papel de la doctrina, y J. A. Oosterban, "The Theoiogy of Menno Simons",MQR, XXXV (1961), 187-196, que pone en el mismo nivel a Menno y a Karl Barth (:). 894 Krahn, Menno, excurso ni, "Der Gemeindeb^egriffMennos in Zusammenhang mit seiner Lehre von der Menschwerdung Christi", p. 155. Cf. la traduccin inglesa en Dyck (ed.), A Legacy, pp. 17-30. 895 Writings, p. 402.
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En otro lugar (supra, cap. xi.3) nos hemos ocupado detenidamente de las variaciones de esta doctrina entre los reformadores radicales, y podramos; considerar suficientemente tratada la materia; pero teniendo en cuenta que; es a travs de Menno como la doctrina de Melchor Hofmann ha sobrevivido hasta los tiempos modernos, debemos prestar atencin especial a la versin mennonita. Menno no estaba satisfecho, en realidad, con la solucin de Hofmann., La modific, pues, diciendo que l estaba dispuesto a reconocer que Cristo tom sustancia del cuerpo de Mara mientras se hallaba en su vientre. Dijo que hubiera preferido no decir nada sobre esa cuestin, pero que sus adversarios lo haban obligado a ocuparse de ella.896 A semejanza de Hofmann y de Obbe Philips, opinaba que los telogos ortodoxos eliminaban el sufrimiento redentor de Dios a la vez que presentaban a un Cristo capaz de pecado en razn de su humanidad admica. Menno argumentaba que toda la descendencia de Adn ha quedado condenada con plena justicia, y que Cristo no est dividido en dos naturalezas, sino que es un Cristo nico y total. Subray la palabra del evangelio de San Juan: el Verbo se hizo carne, pero no tom carne: "Os he mostrado y confesado nuestra firme postura en cuanto a la encarnacin del Seor, haciendo ver que no se hizo carne de Mara, sino en Mara."897 Menno pudo haber expandido su distincin de las preposiciones diciendo que Cristo fue concebido en (in) Mara, o mediante (door, durch, per) Mara, o desde (van, von, de) Mara, pero que no naci de (uit aus, ex) Mara.898 Y a esto segua la afirmacin de que Cristo entero fue enviado por el Padre: Pues Cristo Jess, en cuanto a su origen, no es hombre terrenal, esto es, fruto de la carne y la sangre de Adn. Es un fruto.o un hombre celestial. Su comienzo u origen es el Padre [Juan, 16:28], a semejanza del primer Adn, con excepcin del pecado.899 Menno citaba varios pasajes que ahora nos son familiares (particularmente Juan, 1:14 y 6:32) para explicar la doctrina de la carne celestial con respecto a la eucarista. Puesto que sus seguidores participaban de la carne celestial de Cristo en la comunin, era preciso que excluyeran de esta comunin a todas las personas impuras e indignas. As la doctrina mennonita de la encarnacin, enlazada con la doctrina de la iglesia en cuanto organismo disciplinado y sujeto a un orden, con duda a una tajante distincin entre la verdadera congregacin de los familiares de Cristo y la sociedad circundante de los no regenerados, o sea de los atados an al primer Adn. Cristo, el segundo y celestial Adn, est a la cabeza de una nueva creacin, y los miembros renacidos de su iglesia constituyen una sociedad totalmente nueva. Se puede resumir de la siguiente manera la evolucin que va de Hofmann a Menno Simons: para Hofmann, la doctrina de la carne celestial era la sancin de un nuevo orden, el Reino, que l conceba experiencial y escatolgicamente; para Menno, el nuevo orden se hallaba de manera primordial en la iglesia de los regenerados, fielmente alimentados por un pan celestial, una comunidad inmaculada en el desierto del mal. Fcil es ver cmo, en el pensamiento de Menno, para la realizacin de la hermandad de los santos vena a ser especialmente importante la disciplina de la excomunin. Y ser bueno detenernos aqu Un poco para hacer una til generalizacin acerca del bautismo, el vnculo (la
Cf. La Breve y clara confesin sobre la encamacin de Nuestro Seor (1544), traducida al ingls en Writings. pp. 419ss. Breve y clara confesin, loc. Cit., pp. 419-420 y 783-784. 898 La terminologa de Menno, y de los anabaptistas holandeses en general,.,ha sido, admirablemente aclarada por William Keeney, An Analysis of Calvin's Treatment of the Anabaptists in the "Institutos", apuntes mimeografiados de un seminario dado en la Universidad de Hartford. Sus resultados se resumen en la p. 136. 899 Writings, p. 437.
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alianza) y la excomunin. Los primeros anabaptistas, o sea los de Zurich en 1525, afirmaron naturalmente que el bautismo era para los creyentes. Hofmann, convertido al anabaptismo en 1530, destac en ese bautismo de los creyentes su carcter de vnculo que constitua a los creyentes en miembros de la comunidad de los santos, unidos por un pacto de alianza (bondgenooten). Hacia 1540, aunque el bautismo y el vnculo seguan siendo importantes elementos constitutivos, lo que estaba recibiendo atencin predominante era la disciplina interna de la comunidad, y la base de esta disciplina era la excomunin. Una vez reconocida la significacin a la vez eclesiolgica y tica de la disciplina de grupo, no es menospreciar a Menno caracterizarlo como el telogo de la excomunin. "Segn mi sentir -escribi l mismo-, [la excomunin] es una caracterstica sobresaliente, un honor, y un medio de prosperidad para una verdadera iglesia."900 La excomunin, segn vemos ya en la Confesin de Schieitheim (cap. vni.l), se basaba en un pasaje de San Mateo, 18:15-18, y la evitacin (el acto de esquivar, de volver la espalda) en un pasaje de la primera epstola a los Corintios, 5:11. La primera fue comn a todos los anabaptistas, aunque hubo diferencias entre ellos en cuanto a quin tena autoridad para ejercerla, si la congregacin entera o slo los ancianos. La evitacin fue especialmente desarrollada por los mennonitas. Menno puso la excomunin y la evitacin bajo el imperativo cristiano del amor. Por "amor" entenda el anhelo de salvar la pureza de la doctrina y de la congregacin, y de asegurar, para cuando llegara el momento, la salvacin del hermano extraviado. De ah su insistencia en que se observaran en toda la lnea las tres etapas de amonestacin ordenadas por Cristo (en el captulo 18 de San Mateo) antes de la exclusin final. En otro lugar se afan Menno en demostrar que la excomunin formal no era sino una confirmacin social de lo que ya haba tenido lugar, puesto que quien ha sufrido la excomunin es el que ha pecado, o sea el que se ha apartado de Cristo en su corazn: Los nicos que son excomulgados o expulsados por nosotros de la comunin de los hermanos son aquellos que se han separado o expulsado a s mismos de la comunin de Cristo, ya sea por una doctrina falsa, ya por una conducta reprensible. Nuestro deseo, en efecto, no es expulsar, sino recibir; no amputar, sino sanar; no eliminar, sino volver a ganar; no afligir, sino consolar; no condenar, sino salvar.901 Menno estaba convencido de que la verdadera regeneracin producira obras de fe, pero lamentaba que muchos anabaptistas que profesaban a Cristo no siempre vivieran para l: Oh hermanos! Qu lejos estn todava algunos de nosotros de la vida evanglica que es la de Dios! A pesar de que se han apartado de las iglesias [del estado] y de que estn exteriormente bautizados con agua, se comportan de manera terrenal y carnal en todas las cosas, pensando tal vez que el cristianismo consiste' en bautismos extemos y en mantenerse lejos de las iglesias [establecidas].902

Instruccin sobre la excomunin, trad. inglesa en Wntings, p. 962. Vase en SAW, pp. 261ss., tambin en trad. inglesa, una de las disquisiciones de Menno sobre la excomunin. 901 Amonestacin sobre la disciplina de la iglesia (1541): Writings, p. 413. 902 Writings, p. 410.
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Sus consejos sobre la manera de tratar a los hermanos de mentalidad terrenal y carnal estaban no slo animados de caridad cristiana, sino caracterizados tambin por una sutil intuicin en cuanto a la situacin de los crticos que se creen justos: Cuando les dais la espalda, tenindolos por hijos de las tinieblas y de la muerte, mirad bien si vosotros sois hijos de la luz y de la vida eterna..., no sea que vosotros, que esquivis a alguien por sus malas acciones, cometis secretamente cosas peores ante los ojos de Dios.903 La excomunin, acompaada del extraamiento y de la solemne readmisin de un miembro extraviado -y se conocen casos en que esto ocurri muchas veces en el curso de una vida-, estaba asumiendo claramente las funciones del sacramento medieval de la penitencia, que Menno haba conocido y practicado como sacerdote catlico y que reinstitua, segn l, en forma apostlica: Mirad, hermanos, voy a dejar que cada hermano apstata determine... con qu propsito fue tan diligentemente practicada esta excomunin o exclusin, primero por Cristo Jess y sus apstoles, y despus por nosotros, que nos esforzamos en recobrar de nuevo la doctrina y la prctica cristianas segn pueden aprenderse en... las Escrituras.904 Con el paso del tiempo, y a pesar de la caritativa interpretacin que dio Menno a los usos de la excomunin, se formaran innumerables cismas entre los anabaptistas neerlandeses, de acuerdo con la relativa "dureza" o "blandura" de la excomunin y del extraamiento. Por lo que se refera a la Escritura, el precepto paulino, "con el tal ni aun comis" (I Corintios, 5:11) poda interpretarse limitado a la Cena del Seor, pero tambin poda extenderse para hacerlo abarcar todo trato social con el excomulgado. Y en los casos en que incluy tambin el concepto de "cama y techo", la excomunin creara problemas particularmente espinosos para los cnyuges mennonitas. Menno mismo no sera siempre tan caritativo como en esas sus primeras obras. 3. LA DIFUSIN DEL ANABAPTISMO EN LOS PAISES BAJOS DEL SUR (BLGICA) Como en las provincias septentrionales de los Pases Bajos, tambin en las meridionales (las correspondientes ms o menos a la Blgica actual) estuvo precedido el anabaptismo por una abundancia de herejas y de intentos de vida conventicular, fenmenos tpicos de la tarda Edad Media, y entre los cuales tuvo un lugar prominente el sacramentismo. Pero, a diferencia del Norte, hubo en el Sur cierto nmero de autnticos seguidores de Lutero, particularmente en Amberes. Haba en esta ciudad muchas imprentas, y algunas de ellas difundieron las nuevas ideas. Jacobo Praepositus, prior del convento de los agustinos, y Comelio Graphaeus, secretario del ayuntamiento, haban defendido la doctrina luterana ya en 1519. Dos frailes agustinos, Enrique Vos y Juan van Essen, fueron quemados como herejes en Bruselas el 1 de julio de 1523 (y en honor de estos mrtires compuso Lutero un himno).

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Writings, p. 415. Writings, locc. cit.

Cuando en 1530 hizo su aparicin el anabaptismo en los Pases Bajos, los reclutas de las provincias meridionales parecen haber procedido por igual de los crculos valdenses y libertinos y de los drculos sacramentistas; y, aunque la visin hofmanniana del anabaptismo, con sus marcas distintivas (carne celestial e intensidad escatolgica), goz de bastante difusin, tiene que haber habido otras corrientes. La organizacin y la disciplina de los anabaptistas meridionales fueron distintas de las del norte, si bien la influencia de Menno Simons, cada vez ms fuerte, no dej de hacerse sentir asimismo en el sur. En Frisia y en otras provincias septentrionales, el centro de autoridad de los conventculos resida en el pequeo ncleo de los ancianos, los nicos facultados para bautizar, mientras que en Flandes la autoridad resida en el conjunto de la confraternidad. Muy a menudo los bautismos eran celebrados por hombres que no haban recibido ordenacin sacerdotal. En cuanto a la aplicacin de la excomunin y de la evitacin en el matrimonio, el sur fue ms moderado en espritu (lieffelijcke vermaninge), y la excomunin qued colectivamente en manos de los miembros de la congregacin y no exclusivamente en las de los ancianos.905 Por lo que toca a los antecedentes sociales, los anabaptistas meridionales procedan de la clase de los tejedores y de la de los mercaderes modestos con mayor frecuencia que en el norte, donde predominaban los campesinos, los pescadores, los marineros y sus mujeres. La mayora de los conversos eran de habla flamenca. En la primera fase del anabaptismo "belga", que va de 1530 a 1550,906 el movimiento se extendi en las poblaciones importantes de Flandes, Brabante y el obispado principesco de Lieja. Aquisgrn, Maastricht y Lieja eran ciudades ntimamente relacionadas entre s. Guillermo Stupman (Mottencop), nativo de Aquisgrn, fue el organizador de los conventculos en esos tres centros. Al principio, los miembros se llamaron simplemente "hermanos cristianos".907 En Maastricht (que ahora queda en la provincia holandesa de Lim-burgo), el suelo haba sido bien preparado no slo por los sacramentistas: sino tambin por los begardos y beguinas, que tuvieron en esa ciudad un centro importante a fines de la Edad Media. En 1527 haba all una hermandad sacramentista que tal vez haya que identificar con alguna de las congregaciones de los mencionados "hermanos cristianos". Los hermanos, acusados de "hereja luterana", tenan gran nmero de seguidores entre los artesanos de los gremios. Hacia 1530 recibieron la visita de varios caudillos anabaptistas de fuera, sobre todo de Guillermo Stupman, de Enrique de Tongres y de Gisberto van Ratheim, predicador de Wassenberg. En 1533 haba ya ms de un centenar de anabaptistas en Maastricht. Especialmente importante fue la visita (mencionada supra, cap. xn. 1)
Esta diferenciacin regional se debi en un principio a condiciones puramente circunstanciales. Era arriesgado para un supervisor (o "anciano") mennonita recorrer toda la regin de Flandes; el nico lugar seguro era la populosa Amberes. Todava en 1545, el primer snodo de ministros (diconos) flamencos de que se tiene noticia, celebrado probablemente en Gante y presidido por Adrin van Kortrijk, pidi a la iglesia de Amberes (sin resultados inmediatos) que nombrara a "un hombre residente en Flandes a quien nosotros, con el consentimiento de las congregaciones y con vuestro consejo, podamos haber puesto a prueba, dejndolo tener en todo Flandes la vigilancia... [de manera] que tambin nosotros podamos tener una vigilancia sobre su conducta". 906 El segundo perodo, que va de 1550 a 1576, ser estudiado infra, cap. xxx.l. Esta periodizacin se basa en A. L. E. Verheyden, Anabapttsm in Flanders, 1530-1650, Scottdale, Pennsylvania, 1961;y cf.tambin el artculo deMQR, XXVIII (1947),41-63. Otro estudio,ms breve que el anterior, no muy preciso en algunas cuestiones, pero dotado de una bibliografa muy completa, es el de Lon-E. Haikin, La Reforme en Belgique sous Charles-Qyint, Bruselas, 1957, cap. 111. El escenario ms amplio en que tuvo lugar la difusin del anabaptismo en las provincias meridionales de los Pases Bajos ha sido investigado por Robert Collinet, La Reformatitm ero Belgique au xvir siecle, 2a ed., Bruselas, 1958, y, ms recientemente, por Charles Matthlot y Roger Boigeol, Recherches histmtques sur les Anabaptistes, Flavion, 1969. 907 Es posible que la doctrina de este grupo anabaptista se haya asemejado a la de los hermanos suizos.
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de Enrique Rol, que lleg en agosto de 1534. Despus de la muerte de Rol en la hoguera, en septiembre de 1534, hubo en enero de 1535 una severa persecucin, y la congregacin acab por extinguirse. Tambin en Lieja haba radicales sacramentistas, que pueden haber participado en la insurreccin que hubo contra el gobierno episcopal et 1531. Fue en un crculo sacramentista de la ciudad donde Guillermo Stupman instal el anabaptismo en 1533. Entre 1534 y 1535 muchos anabaptistas de Lieja y de Maastricht se refugiaron en Amberes, ciudad destinada a ser el ganglio de la red nerviosa de las provincias meridionales. Juan van Geelen, emisario de Juan Beukels, predic la doctrina mnsterita en Amberes y reclut seguidores en 1534. Estuvo alojado en casa de un tal Jacobo. En las provincias meridionales los seguidores del mnsterismo fueron, sin embargo, bastante escasos en comparacin con los que hubo en las provindas del norte, y ciertamente no fueron muchos los que prestaron odo al llamado a la accin violenta. Cinco anabaptistas fueron sometidos a interrogatorio en Amberes el 12 de febrero de 1535, cuando los desrdenes de Mnster estaban en su punto culminante, y cuando las autoridades civiles se inclinaban a ver un revolucionario en cada anabaptista. El primer mrtir de Amberes fue Jernimo Pael, decapitado el 17 de febrero. A todos los anabaptistas, nativos y extranjeros, se les amenaz con severas penalidades, aun por el solo hecho de celebrar reuniones. En Gante, las primeras vctimas anabaptistas fueron Guillermo Mulaer, decapitado el 15 de julio de 1535, y Arendt de Jagher y Juan van Gent-brugge, que sufrieron la misma muerte cuatro das despus. Gante presenta una larga lista de mrtires, anabaptistas al principio, y luego calvinistas. En slo dos generaciones hubo hasta 252 personas ajusticiadas, y en su gran mayora eran anabaptistas. En sus primeros tiempos puede detectarse cierto espritu revoludonario en el conventculo de Gante, segn nos lo hace pensar el caso de Mateo Waghens, "arcediano" quemado en 1538. La congregacin parece haber estado formada predominantemente por refugiados que haban huido de otros lugares. Los anabaptistas de Brujas, grupo muy numeroso (el inquisidor Comelio Adrians dej testimonio de que eran setecientos los que all vivan), no fueron afectados por el tanatismo de Mnster. Con el tiempo, lleg a haber all por lo menos cuarenta y siete mrtires; de ellos, dos murieron en la crcel, dos fueron enterrados vivos, y cuarenta y tres fueron quemados en la hoguera. El anabaptismo se difundi por Flandes hasta la zona de Ostende y Cassel (que ahora queda en el Flandes francs). En Lille (Rijssel), que perteneda a Flandes en el siglo xvi, hubo tambin un grupo de anabaptistas. En Metz, un barbero-sangrador de la ciudad fue sentenciado a morir ahogado en el Mosela, bajo la acusadn concreta de haber sostenido la doctrina del sueo del alma. La presencia de los anabaptistas en Courtrai (Kortrijk) est documentada desde el ao 1533. Los anabaptistas de Bruselas no fueron tantos. Juan van der Mase, de Bruselas, que haba estado en Mnster, fue predicador en Courtrai. La cada de Mnster lo cur de sus sentimientos radicales. Gradas a su predicacin, y a la de Pedro van Gelder, la congregacin local de anabaptistas lleg a ser muy floreciente, y tiempo despus (1553) Courtrai tendra fama de ser la ciudad ms anabaptista de Flandes. Gil de Aquisgrn fue un anabaptista sumamente conocido en la porcin meridional de los Pases Bajos, y puede ser tomado como figura representativa de los predicadores itinerantes, que hablaban ante grupos pequeos en lugares escondidos, o ante grupos ms numerosos en zonas remotas, o incluso, a la manera de los frailes predicadores de la Edad Media, en las calles y en los mercados. Este hombre, "plido, de estatura mediana, de barba puntiaguda y ojos muy

grandes", naddo hada 1500 en la poblacin de Susteren o cerca de ella (en el principado de Jlich), haba sido sacerdote y en 1542 fue ordenado como "anciano" por Menno Simons. Predic en muchos lugares de la provincia de Flandes, y en 1552, acusado de adulterio, le fue retirado su nombramiento. Rehabilitado en 1554, despus de hacer la debida penitencia, fue aprehendido por las autoridades catlicas; y en 1557, a pesar de haber firmado una retractacin para gian vergenza de los hermanos-, fue decapitado en Amberes con el ttulo de "Anabaptistarum Episcopus". 4. EL ANABAPTISMO INGLS HASTA 1540 En agosto de 1536, meses despus de la cada de Mnster, se celebr, segn se recordar (cap. xiii.5), un coloquio en Bocholt, cuyos gastos fueron sufragados por cierto anabaptista ingls conocido nicamente por su nombre de pila. Aunque carecemos de informacin predsa, es seguro que haba en Inglaterra, antes de 1536, un nmero considerable de anabaptistas emigrados de Holanda y de Flandes. Gracias al lolardismo de fines de la Edad Media, el suelo ingls estaba bien abonado para hacer germinar la semilla del anabaptismo. El "nuevo anabaptista" -se dijo- no era sino "viejo lolardo escrito en holands". Estamos ahora demasiado avanzados en nuestro relato para dar aqu marcha atrs y exponer los antecedentes medievales del sectarismo en Inglaterra. Baste decir que, a comienzos de la Era de la Reforma, el lolardismo haba sufrido mutadones parecidas a las de la "hereja" valdense en otros lugares de Europa. Existan conventculos eclcticos que, aunque abrazaban la doctrina del libre albedro en contraste con el rgido predestinarismo de Wyclif, se seguan reuniendo bajo el nombre de este biblista agustino de fines de la Edad Media, y que eran capaces de acoger generosamente a los evanglicos dsicos y sectarios procedentes del otro lado del canal de la Mancha.908 El activo comercio de lanas y tejidos, hecho en barcos que iban de un lugar a otro del Mar del Norte, ofreca a los anabaptistas neerlandeses un medio muy accesible para llegar a los puertos de Inglaterra. Los anabaptistas que hicieron este viaje se establecieron en Londres, en Hull y en otras poblaciones portuarias del este. Vivieron all con bastante independencia y mantuvieron su fe sin que casi nadie los molestara, hasta que llegaron noticias de lo de Mnster. Ya en 1528, el ao en que fue nombrado Lord Canciller, Toms Moro haba iniciado una correspondencia con Erasmo a propsito de la anabaptistarum haeresis. En 1533, en su Confutacin, Moro acus a Guillermo Tyndale, biblista y traductor, de sostener ciertas doctrinas herticas en comn con los anabaptistas. Y no cabe decir que Moro se haya equivocado completamente, pues aunque Tyndale no estaba de acuerdo con los radicales en la cuestin del bautismo, comparta con ellos la doctrina del sueo del alma,909 y poco despus (en 1536) fue ejecutado, con la aprobacin de Enrique VIII, en Vilvoorde, escenario de muchos de los martirios flamencos. Sus ltimas palabras fueron: "Seor, brele los ojos al rey de Inglaterra". Desde algn tiempo antes haba previsto que morira en la hoguera, y haba escrito: "El nico camino que lleva al reino de la vida es el de la persecucin, el del sufrimiento de los dolores y el
Sobre los lolardos a comienzos del siglo xvi, los estudios ms modernos son el de A. G. "ickens, "The Abortive Reformation: Lollard Survival", cap. II del volumen The English Reformatton, Londres, 1967,yeldeJohnA. F. Thomson.TheLaterLotlards, 14141520, Oxford, 1965 (con mapas para el valle central del Tmesis, la Inglaterra oriental y la regin de Kent. En cuanto al anabaptismo ingls, la historia ms reciente es la de Irvin B. Horst, The nadual Brethren: Anabaptism and the English Reformation to 1558, La Haya, 1972. Adems de los refugiados neerlandeses y mnsteritas, Horst registra casos de ingleses que abrazaron el anabaptismo, y estudia tambin la cuestin de los grupos e individuos sectarios y no conformistas que tuvieron afinidades con los anabaptistas evanglicos. 909 Tyndale, Works, publicadas porjohn Foxe, Londres, 1573, p. 324. 438.
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de la muene cotidiana, segn el ejemplo de Cristo; pues Cristo, que no cometi pecado, sufri tambin por nosotros, dejndonos ejemplo para que siguiramos sus huellas". Despus de su muerte, los "hermanos cristianos" y "los conocidos" (II Corintios, 6:9) difundieron su Biblia. Estos sacramentistas lolardos, conocedores de la Sagrada Escritura y buhoneros heroicos, se parecen a los hermanos pro-to-baptistas de otras partes. Las autoridades inglesas estaban bien informadas de las creencias y prcticas anabaptistas, no slo por las noticias llegadas del continente, sino tambin por la descripcin de esta "tercera faccin" de la Reforma publicada por Guillermo Barlow en su libro Lutheran Faccyons (1531). En algn momento, entre los aos de 1532 y 1534, seis anabaptistas de habla inglesa y dos flamencos fueron aprehendidos en conexin con la importacin y distribucin del "libro de la confesin anabaptista". A este propsito se orden una investigacin, y se averigu as que los miembros de la secta se reunan en Londres (en casa de uno de ellos, llamado Juan Raulinges) bajo la direccin de un tal Sebastin, designado como "obispo y lector de los anabaptistas". Durante el otoo o el invierno de 1534 estuvieron presentes en Amsterdam algunos leraers anabaptistas procedentes de Inglaterra. Despus de la sublevacin sediciosa ocurrida en la misma ciudad de Amsterdam el 10 de mayo de 1535, varios anabaptistas buscaron refugio en territorio ingls. Es muy posible que los veinticinco anabaptistas holandeses aprehendidos y procesados en San Pablo el 25 de mayo del mismo ao (catorce de los cuales fueron condenados y quemados en Londres y en otras ciudades de Inglaterra, el 4 de junio) hayan tomado parte en esa fuga. En junio de 1535, David Joris se embarc con destino a Londres. Sin embargo, al llegar all y enterarse de la persecucin que se haba desencadenado, cambi de planes y regres a Flesinga, en Holanda, que era el puerto en que se haba embarcado. Anneken Jansdochter, la seora de Rotterdam que se dirigi en trminos extticos a David Joris (cap. xin.5), huy a Inglaterra desde Den Briel,en Holanda, duran te el verano de 1536, en compaa de su mando, un hombre de apellido Arent. En julio de 1535, el consejero e instrumento eclesistico ms importante de Enrique VIH, Toms Cromweil (que en 1540 sera nombrado conde de Essex por Enrique y en ese mismo ao morira decapitado), haba recibido de los agentes que tena en el continente la noticia de que muchos anabaptistas, hostilizados por la reaccin que vino despus del aplastamiento de Mnster, estaban emprendiendo la ruta del Mar del Norte para acogerse a la relativa seguridad que les ofreca Inglaterra. Entre los anabaptistas que en esta ocasin huyeron a territorio britnico se encontraba un tal Juan Mathijs, de Middelburg, con quien ya nos hemos encontrado en el coloquio de Bocholt como representante de los anabaptistas ingleses. Hay tambin una mencin de los anabaptistas (junto con una refutacin de sus ideas sobre el bautismo) en los Diez Artculos de 1536 y en The Bishop's Book de 1537.910 En una fecha no precisada del ao 1538, cay en manos de Felipe Melanchthon una carta escrita por Pedro Tasch, de Hesse (sobre el cual vase infra, cap. xvii.2). dirigida a cierto anabaptista que se hallaba en una crcel. La carta se refera, de paso, a la existencia de una estrecha y frecuente comunicacin entre los radicales alemanes y sus hermanos ingleses: En Inglaterra avanza poderosamente la verdad en medio del silencio; hasta cundo durar esto, slo el Seor lo sabe. Los hermanos han publicado denodadamente un libro sobre [la doctrina hofmanmta de] la encarnacin de Cristo. Yo [Pedro Tasch] lo he ledo con mis propios

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Tambin en The King's Book de 1543.

ojos... Siento la segundad de que el Seor est con ellos, y yo tambin me habra trasladado a Inglaterra si no me hubiera sentido obligado en conciencia a estar en otro lado.911 Enterados por esa carta de la extensin del movimiento, Felipe de Hesse y Juan Federico de Sajonia le mandaron a Enrique VIH (septiembre de 1538) una advertencia, redactada por Melanchthon, en la cual aconsejaban al monarca ingls que se cuidara mucho de "la peste anabaptista". No puede ser simple coinddencia el hecho de que, el 1 de octubre de 1538, Enrique haya dado al arzobispo Toms Cranmer la orden de "localizar y examinar a los anabaptistas... y destruir todos los libros de esa secta detestable". Durante el mes siguiente se expidieron dos proclamas que llevaban el propsito de fortificar al reino en contra de esos herejes. La primera de las proclamas prohiba la impresin, importacin y posesin de libros anabaptistas, y la segunda ordenaba que todas las personas rebautizadas salieran inmediatamente de Inglaterra. De los anabaptistas aprehendidos en esa ocasin, algunos abjuraron y quedaron libres, pero tres de ellos murieron por su fe. El 29 de noviembre de 1538, el ya mencionado Juan Mathijs de Middelburg sufri el martirio de la hoguera en Smithfield, junto con la mujer del flamenco Pedro Franke, el cual muri quemado ese mismo da en Colchester y caus una viva impresin en muchos de los burgueses de esa ciudad por su carcter y su piedad. Finalmente, ya nos hemos referido (cap. xin.5) a Anneken Jansdochter y a Cristina Barents, que estando en camino de Inglaterra a Delft, en diciembre de 1538, fueron aprehendidas en Rotterdam. La atencin que recay sobre los anabaptistas a causa de las ejecuciones pblicas indujo a cierto nmero de ingleses a abrazar su doctrina. El 26 de febrero de 1539, Enrique VIII decret un perdn general para los herejes ingleses, pero expresamente excluy de esta medida de clemencia a los nacidos en el extranjero. El perdn general se repiti en julio de 1540. Esta vez quedaron exceptuados todos los anabaptistas, y a ese propsito se hizo una descripcin de los principales artculos de su credo: su prctica del bautismo de los adultos, su negativa a "desempear oficios o cargos en la repblica" y a pronunciar juramentos, su doctrina de la carne celestial de Cristo y su insistencia en "que todas las cosas sean comunes". Los Seis Artculos promulgados por Enrique en 1539, llamados "el ltigo de seis cuerdas", tuvieron como resultado la ejecucin de ms de veinte personas entre los aos de 1540 y 1546. No todas las vctimas fueron anabaptistas. Un tal Maundevaid, "francs, paje de la reina", y un ingls de apellido Collins fueron quemados como anabaptistas en la primavera del 540. El 10 de abril un seguidor de Menno Simons, llamado Barnes, fue encerrado en la Torre de Londres, junto con dos "cmplices" y, segn sigue diciendo el autor del relato, "acompaado de diez o doce burgueses de esta ciudad y de quince o veinte [?] Extranjeros, casi todos de Flandes, y anabaptistas todos". Dos anabaptistas flamencos fueron ejecutados en junio de 1540. La historia del anabaptismo ingls continuar en el captulo xxx.3.

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Gunther Franz, Wiedertauferakten 1527-1626, Marburgo, 1951 (Urkunditche Quellen zur lesstschen Reformationsgeschtchte, vol. IV), nm. 62, pp. 160-161.
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XV. LOS SACRAMENTISTAS Y ANABAPTISTAS NEERLANDESES EN POLONIA Y EN LITUANIA: EL RADICALISMO EN SILESIA, 1528-1548 LOS ANABAPTISTAS neerlandeses colonizaron extensas porciones del pantanoso delta del Vstula y del territorio circunvecino, en Polonia. Fueron muy bien acogidos en esta regin, devastada por la guerra, a causa de su experiencia en materia de diques, canales y cultivo de terrenos anegados. La zona que se extiende desde Danzig y Elbing, en el extremo del delta, hasta ToruA (Thorn), donde el Vstula hace un violento recodo hacia el norte, fue para los refugiados religiosos neerlandeses un asilo comparable con el que fue Moravia para los anabaptistas procedentes de los territorios alpinos de los Habsburgos. La motivacin econmica de la tolerancia otorgada a los disidentes es perfectamente clara en una y otra regin. En Polonia, incluso el obispo de Chehrmo parece haberse hecho el disimulado, admitiendo las concesiones en inters del bien comn. 1. EL REINO DE POLONIA Y EL GRAN DUCADO DE LITUANIA: ORIENTACIN GENERAL912 El reino de Polonia, bajo el cetro de Segismundo I (1506-1548), estaba constituido por cuatro divisiones geogrficas: la Gran Polonia (hacia el oeste), la Pequea Polonia (hacia el sudeste) y las dos Prusias. Prusia, que era el dominio temporal de los caballeros de la Orden Teutnica, haba sido anexada parcialmente al reino de Polonia a mediados del siglo xv,913 bajo la dinasta de los Jagellones (1386-1572), a raz de un conflicto con esa poderosa orden misionero-militar. En 1525, el gran maestre de la orden, Alberto, fue el primer prncipe que se declar expresamente luterano, y recibi sus tierras, ya secularizadas, como feudo del rey de Polonia. A partir de entonces, la regin dominada por l se llam generalmente Prusia ducal (y, ms tarde, Prusia Oriental). La capital del ducado fue la ciudad de Knigsberg. El resto de la zona, o sea la Prusia real, comprenda el valle interior del Vstula, desde Danzig hasta Chemno (Culm). El reino de Polonia estaba dinsticamente unido al vasto gran ducado de Lituania, y en 1569, en virtud del tratado conocido con el nombre de Unin de Lublin, quedaran federalmente amalgamados, constituyendo una repblica monrquica. Dentro de Polonia haba tres territorios municipales semiautnomos, anlogos a los cantones de Suiza y a las ciudades libres del Imperio (ciudades imperiales). Esas ciudades territoriales eran Danzig, Elbmg (Elblag) y Torun. En cada una de ellas haba buen nmero de alemanes, los cuales llegaban incluso a predominar, mientras que en las aldeas dependientes la poblacin era sobre todo polaca. La totalidad de Polonia y Lituania, en la medida en que poda decirse que la poblacin era catlica, haba estado durante
He aqu algunos de los estudios ms importantes: Theodor Wotschke, Geschichte der Refarmation in Polen, Leipzig, 1911; Pal Fox, TheRefonnatianinPoland, Baltimore, 1924; Kari Vlker, Kirchengeschichte Polens, Berln-Leipzig, 1930; Bernhard Stasiewski, Reformatian und Gegenrefarmation in Polen, Mnster, 1960; el ms reciente es el de Gottfried Schramm, Der polnische Adel und die Reformation, 1548-1607, Wiesbaden, 1965. Como obra de conjunto, y enriquecida con la bibliografa ms reciente, es muy recomendable la de Ambroise Jobert, dc Luther a Mohila: La Pologne dans la crise de la chrtient, 15171648, Pars, 1974. Desde el Punto de vista exclusivo del luteranismo en el territorio conjunto polaco-lituano, el estudio ms reciente es el de Oskar Bartel y Janusz Narzynski que figura como apndice a la traduccin polaca del libro de Franz Lau, Marcin Luter, Varsovia, 1966, pp. 107-201 (con bibliografa). 913 Por decreto real en 1454; despus del conflicto, por el tratado de 1466.
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algn tiempo bajo la autoridad eclesistica del arzobispo de Gniezno (Gnesen), con excepcin de las tierras costeras, que eran dominio de la Orden Teutnica. Aqu, los obispos se hallaban directamente bajo la autoridad del papa, o bien, en el norte, bajo la del arzobispo de Riga. La arquidicesis de Gniezno comprenda asimismo la regin de Silesia, que desde el punto de vista poltico era un ducado del remo de Bohemia. En toda Polonia no haba sino un solo obispado principesco, el de Warmia (Ermiand), destinado a permanecer como un importante enclave catlico, rodeado casi completamente por el territorio luterano de la Prusia ducal. Por lo dems, las dos Polonias y Lituania estaban divididas en treinta palatinados, administrado cada uno por un comisario palatino (voivoda) que reciba su cargo por nombramiento. Los palatinados, a su vez, estaban divididos en ms de ochenta castellanas. Esta sociedad feudal era una monarqua constitucional limitada, de carcter mixto. El estado se hallaba administrado como una federacin de palatinados, con un rey (electivo de 1572 en adelante) a la cabeza de todo. El senado, muy tenido en cuenta por el rey en todos los negodos vitales, posea considerable poder consultivo. Sus ciento treinta y nueve miembros, nombrados con carcter vitalicio por el rey, estaban encabezados por el arzobispo de Gniezno, y quince de ellos eran personajes del alto clero. La dieta (sejm) estaba compuesta de unos doscientos miembros de la nobleza menor, elegidos por las juntas provinciales para representar a los palatinados. Al final de cada perodo anual de sesiones, la dieta celebraba una reunin conjunta con el senado para someter a su consideracin las leyes aprobadas por ella, y, una vez aprobadas y suscritas, estas leyes pasaban a ser, colectivamente, la "constitucin' del reino. Los movimientos de reforma gravitaron hada Polonia con un instinto muy seguro de supervivencia. Las doctrinas de Wyclif haban llegado a Polonia por la ruta de Bohemia, a travs de los maestros de la universidad de Praga, que reorganizaron la universidad de Cracovia a peticin del rey. En ninguna otra regin fuera de Bohemia encontr el hussitismo tantos partidarios como en la Gran Polonia y en Lituania. Constantemente se hallaban predicadores hussitas de visita en Polonia, y las convicciones hussitas, a la vez antipapales, antigermnicas y proeslvicas, tuvieron un nmero considerable de adeptos. En Lituania, uno de los prncipes palatinos ms destacados fue durante un tiempo un hussita fervoroso. En 1500, en la Gran Polonia, los catlicos de la nobleza, influidos por la doctrina utra-quista, afirmaron su derecho al cliz en la comunin. Fueron cinco las corrientes principales que, con diversos grados de potencia, penetraron en la Polonia propiamente dicha, en sus porciones orientales, de rito bizantino, y en el gran ducado de Lituania: 1) el luteranismo, procedente de Knigsberg y de Wittenberg, que encontr respuesta especialmente entre los burgueses alemanes de muchas poblaciones polacas y lituanas, algunas de ellas, como Danzig, con una poblacin casi totalmente de habla alemana; 2) el humanismo, as italiano como erasmiano, cuyo centro principal de difusin fue la ciudad de Cracovia, sede no slo de la corte real (hasta 1611), sino tambin de la universidad; 3) la Unidad de los Hermanos Checos (Unitas Fratrum), desde Leszno, en la Gran Polonia. ciudad que llegara a ser su centro educativo y administrativo ms importante; 4) la corriente reformista helvtica, destinada a gozar del mximo aprecio entre la nobleza polaca y entre la lituana ortodoxa; v 5) el anabaptismo holands, silesio y moravo, que penetr en el reino desde la desembocadura del Vstula, las orillas del Oder y la regin de Moravia. (Los hutteritas constituyeron ms un imn y un modelo que una fuerza misionera.) En las regiones consideradas en el presente captulo, la Reforma comenz en el ao de 1518, cuando un monje y predicador de Danzig, Jacobo Knade, renunci a sus votos monsticos, contrajo matrimonio y expuso en pblico las doctrinas de Lutero, exigiendo una reforma. Fue

encarcelado por el obispo de Kujawy, pero se le dej en libertad y se le permiti trasladarse a Torun, donde prosigui sus actividades. En 1522 haba ya en Danzig dos partidos reformistas, y en 1525 el ala iconoclasta establed en la dudad un gobierno popular. El rey Segismundo no tard en aplastar este movimiento: hizo ejecutar a gran nmero de los que en l tomaron parte y restaur el gobierno municipal de los patricios, lo mismo que el culto catlico. Sin embargo, a partir de 1543 Danzig sera un sitio relativamente seguro para luteranos, sacramentistas y anabaptistas, que supieron tolerarse unos a otros. El buen xito del duque Alberto, que de 1525 en adelante se dedic a luteranizar su territorio (habitado en su mayor parte por germanohablantes), abri la puerta para la protestantizacin de Lituania, espedalmente porque Alberto se preocup de difundir el luteranismo no slo en alemn, sino tambin en polaco, en bielorruso y en lituano. Pese a los tenaces esfuerzos del rey y de la jerarqua por refrenar la oleada de la Reforma, el luteranismo acab por romper (en la Prusia real, en el gran ducado de Lituania y en la Gran Polonia) la barrera cultural que exista entre los burgueses alemanes y los siervos eslavos que vivan al margen de sus colonias urbanas, y esto afect temporalmente a grandes sectores de la aristocracia menor polaca. El humanismo italiano y el erasmismo ''comenzaron" en Cracovia en 1518, o sea el ao en que el rey Segismundo I el Viejo contrajo segundo matrimonio con la milanesa y napolitana Bona Sforza (1494-1557). Gran nmero de italianos, de diversas profesiones y capacidades, se trasladaron con la reina a Polonia en esa ocasin, o fueron mandados venir ms adelante. En ese mismo ao, el ingls Juan Cox pronunci su primera leccin sobre Erasmo en la Universidad Jagelliona y public, en Cracovia, su De laudibus celeberrimae Cracoviensis Academiae. Juan Laski, futuro superintendente de la iglesia reformada del reino (1556-1560), haba estudiado con Erasmo en Basilea de 1523 a 1525. haba vivido incluso en su casa y haba comprado su biblioteca, que le fue entregada en Cracovia en 1537.914 La Unitas Fratrum (especialmente despus de que qued proscrita en Moravia en 1547) tuvo cierto nmero de adeptos de habla polaca, sobre todo en la Gran Polonia. Ms tarde, a partir de 1550, la versin helvtica915 del protestantismo, particularmente la calvinista, sera la predilecta de los magistrados de Lituania, de Samogia y de casi toda la nobleza menor de la Pequea Polonia, que la prefirieron a la versin luterana por su origen parcialmente no germnico, por su reconocimiento de la igualdad de seglares y clrigos reunidos en snodo, y tambin porque se consideraba especialmente adecuada para una repblica libre (cf. infra, cap. xxv). Cabe distinguir en la regin dos tipos de anabaptismo: el de origen holands y alemn, que se difundi en la Prusia real, en la Prusia ducal y en las zonas del reino colindantes con Silesia y Moravia, y el anabaptismo de habla polaca que ms tarde surgira dentro del contexto
Vase G. H. Williams, "Erasmianism in Poland: An Account and an Interpretation ofa Major, Ever Diminishing, Current in Sixteenth-Century Polish Humanism and Religin, 1518- 1605",ThePolish Review, XXII (1977), 3-50, donde se recoge toda la bibliografa sobre el humanismo nrdico en Polonia. Sobre Bona Sforza y su squito italiano, vase Bainton, Women, vol. III, pp. 134-159. Aunque su utilidad se refiere sobre todo a pocas ms tardas, menciono aqu, por simetra, el libro de Domenico Caccamo, Eretici italiani in Moravia, Polonia, Transilvania (1558-1611), Florencia-Chicago, 1970, y el de Lorenz Heinz, Italienische Protestanten und ihr Einfluss aufdie Reformativn zn Polen wahrend der haden Jahnehnte vor dem Sandomirer Kmsens (1570), Leiden, 1974. 915 Aqu, y en pasajes ulteriores, empleo el adjetivo "helvtico", prefirindolo a "calvinista" (que ha venido a constituir una til alternativa del impreciso trmino "reformado"), porque a lo largo de todo el curso de nuestro relato Basilea y Zurich, aunque centros germnicos tambin, tuvieron casi tanta influencia como Ginebra en los crculos polacos. Al decir "helvtico" en vez de "suizo" tratamos de sugerir una abstraccin espiritual.
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de la Iglesia Reformada de Polonia y Lituania, o que brotara independientemente de ella. Los dos tipos fueron, por analoga o por sucesin gentica, variantes regionales del mismo movimiento general que se extendi por toda la Europa central en el siglo xvi.916 Las mismas fuerzas sociales, temperamentales y teolgicas que operaron en la Reforma de Zurich para dar origen a los hermanos suizos entraran muy pronto en accin dentro de la iglesia helvtica de Polonia para dar origen a los radicales hermanos polacos. El retraso de un cuarto de siglo con que aparecieron las caractersticas del anabaptismo en ropaje polaco no es sino una consecuencia del hecho de que la Reforma toda lleg a estos territorios eslavos un poco tarde. Hay, sin embargo, pruebas de que los impulsos radicales de la reforma del pueblo, involuntariamente puestos en marcha por la Reforma Magisterial en Alemania, atravesaron desde el principio la barrera lingstica y dieron muy pronto a las Reformas eslavas un carcter congregacional o conventicular, o sea, desde el punto de vista sociolgico, un sello sectario. La radicalizacin de la Iglesia Reformada Helvtica de la Pequea Polonia y Lituania en direccin del unitarismo anabaptista (la Iglesia Menor, la secta de los hermanos polacos) tendr lugar bastante ms tarde, y de ella nos ocuparemos en el captulo xxv. Por ahora nos limitaremos a narrar la colonizacin y penetracin de Polonia por los anabaptistas y espiritualistas neerlandeses, silesios y moravos hasta fines del reinado de Segismundo (1548). 2. SACRAMENTARIOS, ESPIRITUALISTAS Y ANABAPTISTAS EN LAS DOS PRUSIAS HASTA 1535 Las tendencias espiritualistas y anabaptistas de las zonas germnicas comenzaron a destacar primeramente en la Prusia real y en la Prusia ducal, pocos aos despus de la firma de la paz de 1525 entre el rey de Polonia y el gran maestre de la Orden Teutnica. Devastadas por cuatro aos de guerra, agitadas en septiembre de 1525 por un alzamiento de campesinos en nombre de los derechos divinos, y trastornadas as en lo religioso como en lo' econmico, esas regiones quedaron abiertas a la colonizacin. Los primeros colonos holandeses fueron unos refugiados sacramentistas que llegaron en 1527 a Bardehnen, en la Prusia ducal. En Elbing (Prusia real) y en sus alrededores eran tan numerosos en 1531, que el obispo catlico de Ermiand se dirigi al ayuntamiento, y luego al rey, para pedir su expulsin.917 Los espiritualistas del drculo de Gaspar Schwenckfeid, sobre todo los silesios, as como cierto nmero de portavoces del anabaptismo espiritualizante, tuvieron un papel extraamente prominente en la primera fase de la lucha del duque Alberto por dotar a su recin reformado ducado de un clero evanglico. Alberto y el prncipe Federico II de Liegnitz, protector de Schwenckfeid en un tiempo (cap. v.5), eran espritus afines en lo que ataa a la Reforma, y estaban relacionados adems por lazos matrimoniales. Pablo Speratus, obispo luterano de
Lo que sigue es una abreviacin y adaptacin de mi artculo "Anabaptism and Spin-tualism in the Kingdom of Poland and the Grand Duchy of Lithuania: An Obscure Phase of the Pre-History of Socinianism", publicado en el volumen Studia riad arianizmem, ed. Ludwik Chmaj, Varsovia, 1959, pp. 215-262. 917 Felida Szper (nacida en Varsovia), Nederlandsche nederzettingen in West Pruisen gedurende den poolschen tijd, Enkhuizen, 1913. Hay otros estudios de carcter ms exclusivamente demogrfico, pero indispensables por las indicaciones que nos dan sobre la gran amplitud e intensidad de la colonizacin holandesa, sobre todo los siguientes: B. SchumacheT.Niederlan-dische Ansiediungen in Preussen, Leipzig, 1903; Horst Penner, Ansiediung mennonitischer Nieder-Idnder im Weichselmndungsgebiet van der Mztte des 16. Jahrhunderts bis zum Beginn der preussischenit, Karisruhe, 1940; Benjamn H. Vnruh,Die niederlandischniederdeutschen Hintergriinde der in ennomtischen Ostwanderungen im 16., 18. und 19. Jahrhundert, Karisruhe, 1955; E. Hassinger, "Wirtschaftiiche Motive und Argumente fr religiose Duldsamkeit", ARG, XLIX (1958), 228. Sobre la rebelin campesina evanglica en Prusia vasesupra, cap. iv, a la altura de la nota 38.
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Pomerania (una de las dos sed( episcopales de la Prusia ducal), y el duque Alberto haban estado en contacto epistolar con Schwenckfeid desde el ao de 1525. En 1528 estuvo Schwenckfeid durante breve tiempo en el palacio de Alberto, y despus le mand un escrito sobre la eucarista, contra las opiniones de Lutero, Zwinglio y Calvino.918 Alberto, a su vez, deplor la escasez de pastores evanglicos y despach al principal de sus consejeros, el poderoso barn Federico d( Heydeck, inequvocamente favorable a la interpretacin ms espiritualista de la Reforma, a Silesia, con el encargo de reclutar ministros de tipc schwenckfeldiano para la Prusia ducal. En 1531 se agudiz de tal manera el conflicto entre los espiritualizantes) el luteranismo normativo, representado por Pablo Speratus, que hubo necesidad de convocar un snodo, celebrado en Rastenburg el 5 de junic de 1531, y ms tarde un coloquio que tuvo lugar los das 29 y 30 de diciembre del mismo ao, en presencia del duque Alberto. Por el ladc luterano conservador tomaron parte en este coloquio Pablo Speratus y el otro obispo luterano, Jorge Polentz, y por el lado schwenckfeldiano, Heyjdeck, Pedro Zenker y Fabin Eckel, de Liegnitz. Tambin participaron pon lo menos tres anabaptistas de tendenda espiritualizante. El primero de estos tres fue Juan Bnderlin, de Linz, con quien nos encontramos por ltima vez en Estrasburgo (cap. x.3.a). El segundo fuej Juan Spittelmaier, que haba apoyado a Hubmaier en la disputa de Nicols-j burg en la cuestin del uso de la espada por parte de los cristianos y en la del pago de impuestos para fines blicos. Spittelmaier fue el sucesor de Hub-| maier, y durante su pastorado se haban separado, retirndose a Austerlitz los primeros comunitarios (cap. ix.2.d). El tercero fue Osvaldo Glait, qua haba precedido a Hubmaier en Nicoisburg, lo haba acompaado a Vienaj lugar de su martirio, y luego se haba hecho sabatario (cap. xv.3). Despus del coloquio de Rastenburg, Alberto se pronunci en favor d( la corriente luterana ms conservadora y, adems, el 16 de agosto de 153S orden la expulsin de los tres mencionados anabaptistas espiritualizantes. Sin embargo, sus simpatas espiritualistas no desaparederon del todo, segn lo demuestra el hecho de que tanto el barn Heydeck como el) anabaptista-espiritualista Cristian Entfelder (cap. x.3.e) se hayan contado durante largo tiempo entre sus ms eminentes asesores. Entfelder, consejero ducal de 1536 a 1546, estaba especialmente calificado para elaborar los contratos de los colonos anabaptistas neerlandeses, ms y ms numerosos.) No contento con la expulsin de los espiritualistas y anabaptistas de tendencia ms radical, y alarmado por la posibilidad de que la densa inmigracin procedente de los Pases Bajos pusiera en peligro el luteranismo en la Prusia ducal, Speratus dirigi a los neerlandeses en 1534 una carta de advertencia (ahora perdida), Ad Batavos vagantes, a la cual contest el grupo centrado en Elbing, en 1536, con una Apologtica responsio Hollandorum (perdida tambin), debida probablemente a la pluma del sacramentista Guillermo Gnapheus (cap. xn.l).919 El mismo ao en que el obispo luterano Speratus escribi su carta de advertencia, el obispo catlico de Ermiand, Mauricio Ferber, enderez sus esfuerzos a Danzig, pidiendo a los magistrados de esta ciudad que ejercieran la mayor presin posible sobre los ayuntamientos de los puertos neerlandeses de Amsterdam, Amberes, Veere y Enkhuizen para que a los herejes fugitivos se les impidiera embarcarse. Pero las autoridades neerlandesas mal podan hacer caso de semejante solicitud, cuando su conveniencia estaba en deshacerse de los tales herejes y confiscar sus modestos bagajes. As, pues, Ferber tuvo que conformarse con la accin que poda
Sobre las relaciones de Schwenckteid con Federico vase C5, II, 109, passvm; sobre su visita a Alberto, CS, III, 341, passim. Szper, op. at., p. 192; y vase fheodor Wotschke, "Herzog Albrecht von Preussen und Wilheim Gnapheus", ARG, XXX (1930), 122-131.
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emprenderse en Danzig, y (debido en parte a la hostilidad de los gremios, cuyos representantes consideraban como competidores a los artesanos refugiados) consigui que los neerlandeses herticos fueran obligados a marcharse a Schottiand, sobre el Vstula, fuera de los lmites de la zona de Danzig, en territorio que se hallaba bajo la jurisdiccin espiritual del obispo de Kujawy. A mediados del siglo xvi los anabaptistas holandeses haban colonizado densamente lo mejor de las tierras bajas a un lado y otro del Vstula, hasta las murallas mismas de Toruri.920 A partir de 1535, los colonos procedentes de los Pases Bajos eran predominantemente anabaptistas. Si en 1535 pertenecan al tipo revolucionario o al tipo evanglico, es cosa difcil de esclarecer. (La designacin misma de "mennonitas" est documentada por primera vez en el ao 1572.)921 El hecho de que los colonos neerlandeses, a la hora de firmar sus contratos, insistieran en su determinacin de no prestar juramento y de no portar armas, parece indicar que sus inclinaciones eran predominantemente pacifistas. Por lo dems, en los contratos ducales, cuyo redactor era Cristian Entfelder, no se les exiga ni trabajo obligatorio para el estado ni servicio militar.922 Pero antes de seguir con el desarrollo de los acontecimientos en Polonia y en las dos Prusias necesitamos detenernos en la historia religiosa de Silesia, estrechamente relacionada con la otra. 3. ESPIRITUALISMO Y ANABAPTISMO EN SILESIA, 1527-1548 La ltima vez que estuvimos en Silesia fue cuando Gaspar Schwenckfeld se despeda, en destierro voluntario (cap. v.5), para iniciar su trascendental permanencia en Estrasburgo en 1529 (cap. x.3.b). Pero hasta ahora no nos hemos ocupado del anabaptismo silesio.923 Antes de su partida, Schwenckfeid haba entablado un debate sobre el Sabbath o descanso dominical con Osvaldo Glait (cap. xv.2). Este Glait, asociado anteriormente con Hubmaier924 en Nicoisburg, ms tarde partidario de Hut, se dedic a partir de 1528, en unin de su colaborador Andrs Fischer925 (cap. xv.4), a propagar un anabaptismo sabatario y anti-trinitario, y tuvo buena acogida entre los campesinos ms prsperos de la regin de Liegnitz, en Silesia.926 Sostenan Glait y Fischer que el Sabbath, el da de descanso, tena que ser el sptimo da de la semana, o sea el sbado, como conmemoracin de la creacin y de la alianza eterna, lo cual se hallaba confirmado por Cristo y por la prctica de los apstoles; segn ellos, quienes trasladaron ese descanso al da siguiente, o sea al domingo, fueron "el papa Vctor y Constantino". Encontrndose ya en Estrasburgo, Schwenckfeid recibi de Nicoisburg una carta en que el seor
Szper, op at, pp. 22 y 196. " Ibid., pp 200-201. " M, II, 323. \i Vase bva Maleczynska, "Gabnelowcv slascy", ORP, VI (1961), 17-28. 921 Ibid., pp. 200-201. 922 ML, II, 323. 923 Vase Eva Maleczynka Gabrielowcy, slascy, ORP, VI (1961), 17-28. 924 Vase Wilheim Schulze, "Neuere Forschungen ber Balthasar Hubmaier", Alemanni-sches Jahrburch, 1957, pp. 224-272, donde se encontrar la evaluacin ms reciente. 925 El estudio ms completo sobre Fischer es el de Petr Ratkos, "Die Anfnge des Wiedertufertums in der Slowakei", en Kari Obermann y Josef Polisensky (eds.),Aits 500 Jahren deutsch-tsch.echoslowakischerGeschichte, Berln, 1958,pp. 41-59. Sobre los diez artculos sabatarios de Glait Fischer cf. Hasel, art. cit., especialmente p. 121. Vanse tambin dos artculos de "Wacfaw Urban, "Andreas Fischer, ein ladikaler Anabdptist und Spiritualist aus der Slowakei", en M. Steinmetz (ed.), Der deutsche Bauernkneg und Thomas MunUer, op. cit., pp. 179-182 (el sabatarismo de Fischer y su actitud en cuanto a la poligamia) y "Fine theologische Auseinandersetzung um den slowakischen Taufer und Spiritualisten: Andreas Fischer, 1534",, ARG, LXXI (1980), 149-159 (una carta latina de Fischer glosada por un adversario luterano). 926 CS, IV, 450.
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Leonardo de Licchtenstein le peda que escribiera una refutacin del sabatarismo de Glait; y all mismo, en Estrasburgo, escribi Schwenckfeid su opsculo Contra el antiguo y nuevo error ebionita de quienes confunden a Moiss con Cristo, y la Ley con el Evangelio.927 Valentn Crautwaid escribi asimismo contra los anabaptistas sabatarios silesios; otro tanto hizo Capitn en Estrasburgo,928 y posiblemente tambin Lulero.929 Mucho del clima espiritual de la Reforma en Silesia durante esta poca se nos ha conservado en la correspondencia intercambiada entre Estrasburgo y Liegnitz,930 sobre todo en dos cartas de Valentn Crautwaid dirigidas respectivamente a Capitn y a Bucer, en junio y julio de 1529, antes del destierro de Schwenckfeld. Es notable, por ejemplo, el recordatorio que hace Crautwaid a los telogos de Estrasburgo y a otros fautores de la Reforma Magisterial (recordatorio motivado en parte por la alarma ante la tendencia judaizante que vea en los anabaptistas locales) de que es deber de los cristianos tener ms confianza en el Espritu de Cristo, siempre presente, que en la instruccin que un rabino cualquiera pueda dar acerca de tales o cuales minucias filolgicas de la lengua hebrea: "Las necedades escolsticas y sofistas han sido extirpadas; ahora, si el Seor no lo remedia, lo que va a seguir es la perfidia rabnica y judaica." Esta malhumorada generalizacin respecto a una tendencia que Crautwaid vea en el protestantismo fuera de Silesia se conecta particularmente, en su mente, con la identificacin protestante de la circuncisin y el bautismo, la disposicin protestante a utilizar el poder coercitivo del estado en el terreno de la conciencia, y la cristologa eucarstica especficamente luterana, que l compara en son de mofa con Gerin, el monstruo de tres cuerpos a quien dio muerte Hrcules en uno de sus famosos trabajos. Ya nos hemos ocupado de la teologa eucarstica de Crautwaid, adoptada por Schwenckeld. Lo que ahora nos interesa es la visin que ambos tenan del bautismo. A] igual que la eucarista, el bautismo era esencialmente, para ellos, un acontecimiento interior. En cuanto a la forma exterior, Crautwaid cita el evangelio de San Juan, 13:10, subrayando, por implicacin, el hecho de que en este evangelio no se describe la institucin de un bautismo externo. Al mismo tiempo, Crautwaid da muestras de estar familiarizado en Silesia con la prctica de un "segundo" bautismo entre los catlicos de Polonia para regularizar o llevar a cabo bautismos celebrados en la lengua del pueblo, y de un "tercer" bautismo entre algunos anabaptistas silesios que insistan en confesar el reavivamiento de su fe mediante la inmersin total.931 A causa de la partida de Schwenckfeld a Estrasburgo, la posicin de Crautwaid qued muy debilitada. El duque Federico se propuso reinstituir la observancia de la comunin y le pidi al duque Alberto, residente en Knigsberg, que le enviara al barn Federico de Heydeck, hombre de mucha influencia, para que ste le ayudara en la reforma de Silesia. Heydeck, inclinado al espiritualismo, como hemos observado antes, poco despus de su llegada a Liegnitz qued ganado completamente por las ideas de Schwenckfeld. Entonces el duque Federico, para salir del aprieto, se dirigi a Juan Hess, de Bresiau, con la idea de que entre l y Heydeck redactaran una ordenanza para la comunin que todos pudieran aceptar. Hess, sin embargo, se neg terminantemente a estudiar ninguna frmula conciliatoria. Mientras tanto, haba estallado en la Prusia ducal el conflicto entre el luteranismo normativo y los espiritualizantes, y, para remediarlo, Federico puso sus esperanzas en el coloquio de Rastenburg de 1531 (cap. xv.2). Pero
CS, IV, 444-518. Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), nms. 290a y 290b. 929 Bnef wzder die Sabbather, WA, I, 309 sf. Escrito dirigido tal vez contra los judaizante, como sugiere Hasel, art. cit., p. 107, nota 33. 930 Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), nms. 99, 141, 143-144 y 182a. 931 Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), nm. 141, p. 168.
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el coloquio de Rastenburg no resolvi el problema ni para el duque Alberto, en Knigsberg, ni para el duque Federico, en Liegnitz. Federico sigui luchando por llegar a una ordenanza aceptable de la Cena del Seor. El fracaso de este empeo dej a Liegnitz en un relativo aislamiento; y mientras tanto, as en esta ciudad como en la de Brieg, Valentn Crautwaid y Juan S. Werner seguan propalando activamente las ideas schwenckfeldianas. Ms tarde, en 1536, cuando la Concordia de Wittenberg produjo cierta medida de armona entre los protestantes alemanes, el duque Federico se sinti obligado a aplicarla en Silesia; y, al no poder persuadir a Werner de la urgencia de hacerlo as, lo destituy en 1540.932 La destitucin de Wemer caus no poco descontento entre los miembros de su congregacin, y la asistencia a los servicios celebrados por los luteranos ortodoxos disminuy considerablemente. Muchos de los ms devotos encontraron su mejor alimento espiritual en los conventculos schwenckfeldianos.933 Tiempo despus, el duque tom varias medidas para suprimir el schwenckfeldianismo. Eckel y Werner emigraron a Glatz. Cuando en 1548 cay Glatz bajo el control catlico bvaro, el movimiento sufri un golpe muy severo. Silesia fue tambin el escenario de gran parte de la actividad de Gabriel Ascherham,934 peletero de Nuremberg, hombre de talentos inciertos, cuyo nombre suele asociarse con la idea de divisin entre los anabaptistas de Moravia, y que bien puede ser caracterizado en resumidas cuentas como un espiritualista (al igual que Entfelder y que Bnderlin). Ascherham haba estado dedicado a su negocio en Schrding (Baviera) antes de su conversin al anabaptismo. Emprendi entonces una gran actividad misionera, la cual lo llev a Silesia, probablemente en compaa de Juan Hu. En todo caso, l y Hut estuvieron recorriendo la zona de Bresiau, Glogau y Glatz, donde encontraron en marcha una considerable efervescencia anabaptista. Algunos documentos de la poca,935 hostiles a Ascherham, lo describen en lenguaje muy descomedido como hombre "tibio y flojo", que no hace ms que ir "por donde el viento lo lleva".936 Pero, pese a ese carcter vacilante que se le achaca, Ascherham estableci varias comunidades anabaptistas slidas en Silesia. El edicto real de 1 de agosto de 1528 impidi su desarrollo, y oblig a muchos de sus miembros a emigrar a Moravia. Ascherham mismo se puso al frente de uno de los grupos emigrantes, formado por dos mil personas, despus de haber reunido siete mil ducados para los gastos del viaje. Fue probablemente esta superioridad numrica de sus seguidores lo que determin que se le eligiera obispo de las congregaciones de Rossitz-Auspitz, en Moravia, cuando se amalgamaron por sugerencia de Jacobo Hutter en 1531. La historia de Ascherham en Moravia se contar ms adelante (cap. xvi.l). En 1535, cuando se desat la persecucin en Moravia, Ascherham y sus gentes regresaron a Silesia (especialmente a las localidades de Schweid-nitz, Guhrau, Jauer y Habeischwerdt). En Habeischwerdt, lugar del condado de Glatz, la pobladn estaba dividida entre schwenckfeldianos y anabaptistas. En 1538, el prroco catlico, Pedro Eiserer, cerr las puertas de la iglesia, entreg las llaves al ayuntamiento y se march. Fue en Habelschwerdt, en los ros Neisse y Weistritz, donde el bautismo de adultos por inmersin (al que ya en 1528 aluda Crautwaid) se practic por primera vez en gran escala.
Cana a Schwenckfeid, CS, II, documento cccxvm. Schuitz, Cuspar Schvienckfeid, p. 166. 934 Wilheim Wiswedel, "Gabriel Ascherham und die nach ihm genannte Bewegung", ARG, XXXIV (1937), 1-35, 235-262. 935 Por ejemplo la Crnica hutterita, y tambin la diatriba intitulada Wzedertduferischen Gesmdlems in Mahren und Schiesien seltene Beschaffenheit, impresa sin indicacin de lugar el ao de 1535 936 Gesindians, cit. en Wiswedel, "Ascherham", loc. cit., p. 2.
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En 1545, los anabaptistas de Habeischwerdt, la "unidad de los piadosos" (Vern der Frammen), haban ganado a casi toda la pobladn. Adems de practicar el bautismo por inmersin, predicaban la comunidad de bienes, seguramente ms en el sentido de compartirlos fraternalmente que en el de poseerlos en comn. En 1546 los gabrielitas de Habeischwerdt dejaron que el pastor schwenckfeldiano de la vecina aldea de Amsdorf utilizara el edificio de la iglesia local, ya que para ellos "toda la dudad era un templo". Celebraban sus reuniones en casas de ciudadanos, decan sus oradones en comn, y de entre ellos mismos elegan predicadores y maestros que les explicaran las Escrituras de acuerdo con sus capacidades. El Neisse y el Weistritz fueron el grande y general bao bautismal (Taufbad) en que se sumerga a los adultos y se les haca miembros de su alianza (Bund).937 Gabriel Ascherham muri en 1545 en la colonia gabrielita de Wschowa, a un paso de la frontera con Polonia. A partir de 1548 los gabrielitas de Habeischwerdt fueron perseguidos. Muchos huyeron a la Prusia ducal, donde Federico de Heydeck les consigui asilo, y otros buscaron refugio en la Pequea Polonia, donde su prctica de la inmersin llegara a hacerse habitual entre los hermanos polacos (cap. xxv.2). Con el tiempo, muchos de los gabrielitas de Silesia acabaran por unirse a los hutteritas o a los schwenckfeldianos. Pero todava en 1558 una comisin averigu que en el condado de Glatz quedaba cierto nmero de anabaptistas practicantes, y se promulg un nuevo decreto del emperador y del duque de Silesia, expulsndolos de todos los territorios de la corona de Bohemia. La misma comisin inform tambin que, de los pastores que haba en el condado, trece eran catlico-romanos (casados en su mayora, y cinco de ellos ausentes de sus puestos),938 once luteranos, cinco schwenckfeldianos, y ocho mitad schwenckfeldianos y mitad luteranos. (Quince pastores fueron destituidos, y cinco se declararon por la iglesia romana.) 4. EL ANABAPTISMO EN POLONIA El anabaptismo penetr en el territorio de habla polaca no slo desde el delta del Vstula, colonizado por los holandeses, sino tambin desde Silesia y Eslovaquia.939 En Zip (Spis en eslovaco, Spisz en polaco), regin que se extenda por el alto y el bajo Tatras, haba ms de una docena de poblaciones sajonas, particularmente Schwedler, Ksemark, Leutschau y Spitzer Neudorf (Spiska Nova Ves), que, de 1529 en adelante, constituyeron un importante ncleo de anabaptismo comunitario y anti-trinitario. Colocado nominalmente bajo la corona de Hungra durante esa poca, el territorio de Zip estaba gobernado como un protectorado de Polonia. El caudillo de este movimiento "luterano" radical fue Andrs Fischer (ca. 1480-ca. 1540), hombre de educacin universitaria, que desarroll una infatigable labor en Silesia (cap. xv.3), Moravia, Zip y la Pequea Polonia. Sus seguidores fueron por lo comn artesanos, mineros y pequeos propietarios rurales, aunque no falt aqu y all la proteccin de algn caballero o de algn concejal de ayuntamiento que simpatizaban con su doctrina. A semejanza de otros anabaptistas evanglicos, Fischer se opuso en un principio a los juramentos y al empleo de la espada. Posteriormente, cuando se hizo amigo de Leonardo de Licchtenstein, sigui el ejemplo
Aloys Bach, Urkmdhche Kirchengescluchte der Grafschaft Glatz., Bresiau, 1841, pp. 98 ss., v 107. Ibid.,pp. 111-112. 939 Ratkos, art. cit.
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de Baltasar Hubmaier y revis su posicin en cuanto a la legitimidad del empleo de la espada por parte de un magistrado cristiano. Fischer acab por abrazar el sabatarismo, lo cual, junto con su posterior tendencia judaizante en materia de teologa sacramental y de cristologa, parece indicar en l una preocupacin muy de acuerdo con el Viejo Testamento por la ley y el estado en un contexto pactual. En cuanto a la doctrina de la Trinidad, es interesante notar que la subordinacin que Fischer postulaba del Hijo paciente y puramente humano al Padre severo era ya una creencia corriente en la regin del alto Tatras, segn se ve por la iconografa popular.940 Los anabaptistas de Zip predicaban y practicaban la comunidad de bienes, y hay testimonios de que, adems de recurrir al divorcio para contraer nuevo matrimonio dentro de la alianza, algunos de ellos defendan y practicaban la comunidad de mujeres. Fischer -viudo tras el valeroso martirio de su segunda esposa, mientras que l mismo se salv milagrosamente del dogal del verdugo- estuvo casado varias veces. Uno de sus discpulos ms slidos fue Juan Reyes (Russe), cuyo apellido hace pensar que pudo haber sido miembro de la iglesia ortodoxa eslava. De este Reyss, que fue aprehendido durante la persecucin, mientras que Fischer pudo cruzar la frontera y huir a Polonia, procede la noticia de que los anabaptistas de Zip concedan importancia a la edad de treinta aos o ms para el bautismo o rebautismo. En el invierno de 1529 a 1530 Fischer huy a territorio polaco. Estuvo algn tiempo en Cracovia antes de trasladarse a Moravia, donde "gran nmero de hermanos herticos" se congregaran para organizar una misin en gran escala.941 Cuando la mala fama de los mnsteritas determin al rey Fernando a expulsar de Moravia a los anabaptistas, stos buscaron refugio en Silesia, en Eslovaquia y en Polonia. Algunos se establecieron en Miedzyrzecz (Meseritz).942 Ascherham fund varias colonias gabrielitas no slo en Silesia (cap. xv.3), sino sobre el Vstula cerca de Chemno, en Swiecie (Schwetz) y en Grudziadz (Graudentz); y l mismo fij su residencia cerca de Wschowa (Fraustadt).943 Otros refugiados anabaptistas fueron protegidos por miembros de la aristocracia menor en los alrededores de Pozna (Posen), en 1537.944 Hay noticias de un grupo de aproximadamente doscientos anabaptistas, silesios en su mayor parte, que emigraron a travs de Toruri y Grudiadz hasta Marienwerder (Kwidzyn) sobre el Vstula, justamente en la frontera con la Prusia ducal.945 Perseguidos por el mismo edicto de Fernando, otros grupos de anabaptistas de Moravia, bajo la direccin de Ulrico Stadler (cap. xvi.l), se establecieron en la regin de Krasnik, cerca de Wtodzimierz, en tierras de la familia Teczyriski. Es muy posible que esta colonizacin haya sido negociada por Jernimo -Laski, hermano del reformador Juan.946 Se sabe que estos hutteritas eran muy elocuentes en su exclusiva devocin a Cristo, a quien vean como a su nico Rey y Seor. No es de sorprender que el rey Segismundo I, alarmado al ver en su catlico reino semejante infiltracin de los herejes ms radicales, procedentes de los territorios de los Pases Bajos, Moravia y Silesia, dominados por los Habsburgos, haya publicado el edicto de 27 de
Museo Gtico de Cracovia, seccin de arte folklrico. Ratkos, art. cit., p. 52, nota 45. 942 Vase Theodor Wotschke, "Die unitarische Gemeinde in Meseritz-Bobelwitz", Zeitschnft der Historischen Gesellschaft fr die Provinz Posen, 1911, p. 163. 943 Unruh. op. cit., p. 104. 944 Stanislas Kot Socianianismin Poland: The Social and Political Ideas of the Polish Antitrinita rians in the l6th and 17 th Centuries, Bostn, 1957,p. 13,nota 10. (Corrjase la referencia de Kot, que debe ser Acto Histrica, vol. XII, nm. 95.) 945 Schumacher, op. cit., pp. I54ss. 946 Mller, Glaubenszeugnisse {QGT, III), 211-236; Eduard Kupsch, "Der polnische Unitansmus", Jahrbcher fr Geschichte Osteuropas, V (1957), 401-440; Eva Maleczyriska, "Ulryk
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septiembre de 1535, en el cual ordenaba a todos sus subditos, y en particular a los prefectos de las poblaciones fronterizas, grandes y chicas, negar "el agua y el fuego" a la "raza sin Dios" y tomar las medidas necesarias para impedirles "entrar en relaciones" con los polacos leales.947 En la Prusia ducal, mientras tanto, el sacramentista Gnapheus (cap. xv.2) se haba trasladado de Elbing a Knigsberg, donde desempe el cargo de consejero real y el de lector en el paedagogium (convertido en universidad en 1545). En 1542, tambin fue nombrado consejero ducal el anabaptista Gerardo Westerburg, de Colonia, cuado de Caristadt (cap. iv.2 y viii.3). A pesar del fuerte apoyo con que los colonos anabaptistas contaban en la corte gracias a la influencia de Heydeck, Entfelder,948 Gnapheus y Westerburg, en 1543, bajo la presin del obispo Speratus, se dio orden de que los inmigrantes neerlandeses que se negaran a conformarse a la doctrina y a los usos de la Iglesia Luterana Prusiana en lo relativo al bautismo y al sacramento del altar fueran expulsados de la Prusia ducal. No fue fcil, sin embargo, impedirles regresar. Entfeider se retir de la corte ducal en 1546. En este mismo ao, por cierto, un antitrinitario flamenco cuyo nombre se ignora (posiblemente el mennonita unitario Adn Pastor) estuvo de visita en Cracovia. En el verano de 1549 el propio Menno Simons estuvo durante unas semanas en la Prusia real, ocupado en arreglar las diferencias entre sus seguidores, cada vez ms desparramados, y en organizarlos.949 Tambin debe de haberse interesado por las colonias de anabaptistas neerlandeses, que en esas fechas poblaban toda la regin que se extiende desde Danzig y Elbing, al sur, hasta Toruri y Chehnno; en 1547, en efecto, se haba abierto una nueva fase en la historia del anabaptismo prusiano, con los amplios trabajos de desecacin del delta. A la muerte de Segismundo I (1548) y de Enrique VIII (1547), la dispora anabaptista neerlandesa, cuyo principal pastor era Menno Simons, se extenda a lo largo de la costa hansetica, desde Colchester en Inglaterra y Cassel en el Flandes francs hasta Chehnno y Knigsberg. Hacia esa misma poca, la dispora anabaptista de la Alta Alemania, rebasando los territorios de Silesia, Moravia y Eslovaquia, haba penetrado en Polonia a lo largo de sus fronteras occidentales y meridionales, para introducir y mezclar, probablemente en lengua polaca, creencias y prcticas que despus constituiran la marca distintiva del anabaptismo polaco (cap. xxv. 1), a saber, la inmersin bautismal, el esplritualismo y el anti-trinitarismo. *** XVI. LOS HUTTERITAS, 1529-1540 DESPUES de sealar las diversas reacciones que dentro de la Reforma Radical hubo frente al desastre de Mnster, hemos estado siguiendo la renovada beligerancia de los batenburguenses, el espiritualismo de los davidjoristas, el rigorismo tico de los mennonitas, con su desaprobacin de los excesos ronsteritas y la caracterstica importancia que dieron a la excomunin, la dispora de los disidentes holandeses de Inglaterra a Prusia, y la aparicin, en Silesia y en Eslovaquia, del anabaptismo inmersionista y comunitario bajo la direccin de
Andrs Frycz Modrzewski, en carta a Juan Laski de fecha 20 de junio de 1536, apud A. Gabbema, Illustrium virorum epistolae, Harlingen, 1669, se refiere a las medidas que se tan tomando concretamente en contra de los anabaptistas. 948 Hay una carta de Entfelder a Juan Laski escrita en 1544 y publicada por Veesenmeyer en el Neuestes Theologisches Journal de Gabler, Nuremberg, IV (1800), nm. 4, pp. 321-328. 949 Menno Simons, Wrzttngs, p. 1030 (carta de 7 de octubre de 1549).
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Gabriel Ascherham, y del anabaptismo sabatario, antitrinitario y comunitario bajo la de Osvaldo Glait y Andrs Fischer. Al regresar ahora a los anabaptistas de Moravia, entre los cuales, incluso en poca anterior, o sea en 1529, haba logrado expresin teolgica y prctica un comunismo pacifista (cap. ix.2.d), vamos a encontrar en marcha una consolidacin y una purificacin comparables con las que hemos estudiado en los Pases Bajos. Los anlogos de los mennonitas son aqu los hutteritas. Los hutteritas tomaron su nombre del carismtico apstol tirols Jacobo Hutter, el cual logr soldar las heterogneas facciones de refugiados en una slida confederacin de colonias comunistas. As como la primera fase del mennonitismo lleg a su culminacin con El fundamento de la doctrina cristiana, de 1540, as tambin la primera fase del hutteritismo culmina con hRazn de la fe (Rechenschaft) de 1540, compuesta en la crcel por un aliado de Hutter, Pedro Riedemann, pues se trata, anlogamente, de un sumario sistemtico de la fe y la prctica de los seguidores de Hutter. Comenzaremos por estudiar el desarrollo del anabaptismo en Moravia desde la llegada de Hutter (1529) hasta su muerte, en el mismo ao (1536) en que Menno abandon la obediencia a Roma. LOS ANABAPTISTAS EN MORAVIA DESDE 1529 HASTA LA MUERTE DE JACOBO HUTTER EN 1536 Como se recordar, los pacifistas "hombres del palo", bajo la direccin de Jacobo Wiedemann, se retiraron de Nicoisburg (y de la vecina Bergen) y establecieron en 1529 una colonia completamente comunitaria al norte de Austerlitz. Viene a continuacin el poco edificante relato de las controversias personales y eclesisticas que surgieron de las diferencias en las prcticas seguidas en sus lugares de origen por los refugiados, y de las concepciones divergentes del evangelio anabaptista. Este relato, un tanto complicado, puede visualizarse geogrficamente trazando una y en el mapa de Moravia, de tal manera que Austerlitz quede en la punta del trazo derecho, Rossitz en la punta del trazo izquierdo, Auspitz en su punto de unin, y Nicoisburg (la colonia original) en la base. Ya en 1527, o ms seguramente en 1528, se haba establecido en Rossitz (Rosice) una colonia de seguidores de Gabriel Ascherham. En 1529, cuando los gabrielitas fueron expulsados de Silesia, la colonia se expandi de manera considerable y tuvo un gran florecimiento hasta que sus miembros fueron obligados a regresar a Silesia en 1535. Adems de esa colonia de gabrielitas haba otra de la Unitas Fratrum, establecida en poca anterior, as como una comunidad bajo la direccin de Felipe Plener,950 cuyos miembros recibieron el nombre de filipitas. Auspitz, en el punto de unin de nuestra Y, lleg a contar asimismo con dos colonias anabaptistas comunitarias. La primera fue fundada por Felipe Plener, el cual condujo en 1529 a la mayor parte de su leal grupo de seguidores, procedentes de Hesse y del Palatinado, a tierras de las inmediaciones de Auspitz cedidas a l por las abadesa del monasterio de Mana Saal. La segunda fue una comunidad tirolesa establecida por Jacobo Hutter y colocada bajo la direccin inmediata de su delegado, Jorge Zaunring. Pero no nos anticipemos. Hutter no slo reconcili a las facdones de Moravia que haban estado riendo entre s, sino que hizo muchos conversos en los valles del Tirol y les sirvi de pastor. Gracias a esta doble tarea
Felipe Plener, llamado tambin Blaurmel y Weber, no debe confundirse con Felipe Jger o Weber, socio de Wiedemann en la emigracin de Nicoisburg a Austerlitz.
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surgira como el inspirador y organizador de la nueva clase de anabaptismo rigoristamente comunista que adoptara su nombre y sus prin apios, y que poco a poco recibira y asimilara todos los bandos y dans que l haba amalgamado, haciendo de ellos el nuevo pueblo del destino.951 Jacobo Hutter, naddo en la aldea de Moos, redbi los rudimentos de una educacin en la escuela de Bruneck (valle del Puster) antes de dirigirse a Praga, donde aprendi el oficio de sombrerero, al cual debe su nombre. Es posible que en 1529 le haya tocado escuchar la proclama de Mntzer conocida con el nombre de Manifiesto de Praga. Tambin es posible que haya llegado a conocer a Kalenec Jefe de la Unidad Menor, que a la sazn viva all. Durante un tiempo, Hutter viaj ejerciendo su oficio, y luego fij su residencia en Spittal, en la regin de Carintia. Fue probablemente en Klagenfurt donde tuvo sus primeros contactos personales con los anabaptistas. No se sabe quin fue el que lo bautiz. Confirmado como anciano y evangelista, estuvo primeramente al servicio de la congregacin de Weisperg, en el valle del Puster, y apenas pudo escapar cuando esta congregacin fue descubierta por unos espas, en mayo de 1529. En septiembre del mismo ao, cuando Blaurock, el ltimo que quedaba del triunvirato original de Zurich, pereci en la hoguera en Gufidaun (Gudon), Hutter se convirti, de hecho, en el pastor ms importante de los anabaptistas tiroleses. Hutter y Simn Schtzinger estuvieron de visita en Austerlitz para darse cuenta de la situadn que prevaleca en Moravia. Favorablemente impresionado por la posibilidad de una amplia y segura colonizacin para sus acosados conversos tiroleses, Hutter regres al Tirol y comenz a organizar los grupos de refugiados. Al frente de ellos puso al ya mendo-nado Jorge Zaunring, que al principio se entendi bien con el fundador de la colonia de Austerlitz, Wiedemann. Es posible que la ordenanza eclesistica comunitaria de 1529, ya estudiada (cap. ix.2.d), represente ios artculos en que Wiedemann y Zaunring se pusieron de acuerdo. Este es el momento en que Guillermo Reublin entra en la crnica hutterita. Nos hemos encontrado con l no pocas veces en el curso de nuestro relato: como sacerdote del pueblo en la iglesia de San Albano en Basilea, como socio de Grebel desde su base en Wytikon, como bautizador de Hubmaier en Wadshut, como comisionado de Sattier en Rottenburg y como socio de Kautz y de Marpeck en Estrasburgo. Lleg a Austerlitz en 1530, y se encontr con una congregacin tan numerosa, que en invierno, cuando los servicios religiosos no podan ya celebrarse al aire libre, los fieles tenan que reunirse en tres locales simultneamente. Estos grupos de estudio acabaron por convertirse en facdones. Poco a poco, Reublin se fue haciendo el portavoz de quienes se sentan descontentos con la autoritaria administracin del comunismo cristiano por parte del viejo Wiedemann. Con sus populares sermones y las explicaciones bblicas que hada despus de la cena, Reublin se atrajo la enemistad de Wiedemann y de los dems ancianos, hasta que al fin fue formalmente excomulgado. Entre quienes se pusieron del lado de Reublin se contaban Jorge Zaunring y un hermano bohemio llamado David. El ltimo encuentro con Wiedemann fue muy tenso, hasta el punto de insultarse el uno al otro llamndose falso profeta. En esa ocasin redact Reublin unas diez acusaciones de mala administracin, de deficiente teologa y de falta de elementales
El estudio ms reciente es el de Hans Fischer, Jakob Hutter: Lehen, Frommigkeit, Eneje, Newton, Kansas, 1956 (Mennomte Histrica! Senes, 4). Las citas que haremos de cartas de Hutter son traducciones de la coleccin de siete editadas en ese libro, en alemn modernizado. Varias de ellas se imprimen asimismo en Beck, Geschichtsbcher, en Mller, Glaubens-zeugmsse (QGT, III), y en las dos ediciones de la Crnica hutterita: la de Ziegischmid y la de Wolkan.
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consideraciones humanitarias. Reelabor despus esta lista en una larga carta de fecha 26 de enero de 1531,952 dirigida a Marpeck, que resida en Estrasburgo. Entre los cargos concretos que Reublin lanz estaba la crueldad y falta de equidad de Wiedemann y de los dems ancianos en la administracin de la propiedad comn; deca, por ejemplo, que ms de veinte nios pequeos haban muerto por falta de leche, siendo as que sus padres, al entrar en la comunidad, haban aportado en algunos casos hasta cincuenta ducados; que los ancianos, y particularmente sus mujeres, gozaban de mejores alimentos y mejores ropas que los miembros ordinarios; que las doncellas solan ser obligadas a aceptar por maridos a hombres que los ancianos les asignaban, como si se tratara de un decreto divino; y que los ndanos se negaban a contribuir con la parle que les corresponda del impuesto especial para la guerra contra el turco, a pesar de la promesa hecha a sus Patronos, los seores de Kaunitz. A lo anterior se aada el captulo de las aberraciones teolgicas: Wiedemann, al decir de Reublin, sostena que el bautismo de agua era absolutamente esencial para la salvacin; que los infantes muertos antes de aceptar la alianza de la gracia bautismal estaban condenados al infierno; y que ya no era necesario rezar el padrenuestro. Se puede entender muy bien que Reublin no fuera muy imparcial en ese informe enviado a Marpeck, pero, por fortuna, tenemos un relato autorizado procedente del otro bando, no de Wiedemann mismo, sino de Ulrico Stadler. Sus Preciosas instrucciones sobre el pecado, la excomunin y la comunidad de bienes,953 aunque escritas en fecha ligeramente posterior, son una buena muestra de la manera como el concepto deGelassenheit, derivado de Denck y de Hut, poda combinarse satisfactoriamente con la institucin de un senado rgidamente autoritario, con una alta visin del bautismo apostlico administrado por los ndanos como requisito para la salvacin, y con un comunismo de produccin en el que la aceptacin de las disciplinas del trabajo se hada espiritualmente ms importante que la reparticin caritativa de los frutos del trabajo. En todo caso, la agria disputa termin en ruptura, y en lo ms duro del invierno Reublin y Zaunring, a la cabeza de trescientos cincuenta de sus seguidores, muchos de ellos enfermos, emprendieron una penosa caminata rumbo a Auspitz, dejando tal vez a doscientos cincuenta en Austerlitz, a merced de Wiedemann. En esos das de encarnizadas reyertas, cuando el experimento de comunismo cristiano estaba a punto de frustrarse por el juego de las facciones, los dos bandos sintieron la necesidad de mandar cartas al Tirol pidiendo a Hutter que interviniera y, en caso de ser posible, evitara el cisma. Accediendo al llamado, Hutter acudi al teatro de la lucha y, tras una investigacin, "vio que el grupo de Austerlitz era el que ms culpa tena". Regres al Tirol, satisfecho de su labor de reconciliacin, y se dedic a organizar nuevas partidas de inmigrantes que se dirigieran a Moravia, pues era dursima la situacin de los anabaptistas de los valles tiroleses bajo el control directo de Fernando y de los prncipes-obispos de Brixen y de Saizburgo, tan implacables como el rey. Entonces llegaron mensajeros con la mala noticia de una mayor escisin en el seno de la comunidad de Austerlitz, y entre la de Austerlitz y la de Auspitz. Se descubri que Reublin no haba estado practicando el comunismo apostlico con toda la honradez necesaria. Haba sustrado cierta cantidad de dinero para casos de urgencia. Acusado del mismo pecado que Ananas (Hechos de los Apstoles, 5:1-11), fue destituido de su cargo, y se elev a Zaunring a la situacin ms prominente entre los ancianos de Auspitz. Pero result que tampoco la vida de Zaunring estaba a la altura exigida por su puesto.
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Impresa por C. A. Cornelius, Geschichte des mnsterischen Aujruhrs, vol. II, Leipzig, 1855, Beilage V, pp. 253-259. Traducidas al ingls en SAW, pp. 274-284.

Su mujer fue sorprendida en adulterio. Lo ms penoso era que l no se haba ocupado de hacerla comparecer ante la congregacin de los hermanos para ser reprobada y excomulgada, como cualquier otro pecador lo hubiera sido. Los miembros de la congregacin, que no vean con buenos ojos semejante indulgencia, y que "no podan tolerar que el vicio del adulterio y las fechoras de las putas se castigaran tan a la ligera", lo excomulgaron. Una vez ms, Hutter acudi desde el Tirol, acompaado de Schtzinger, para volver a poner en orden a los colonos. Como nuevo pastor se qued Schtzinger. Tras esto se llev a cabo una federacin entre las dos comunidades de Auspitz, la dirigida por Schtzinger y la dirigida por Felipe Plener. Gracias a la intervencin de Hutter, la federacin se ampli para hacerla abarcar tambin a ios gabrielitas de Rossitz; y el propio Gabriel Ascherham fue nombrado obispo de los tres grupos. Mientras tanto, Zaunring, arrepentido de su caritativa falta de disciplina, fue readmitido en la congregacin. Enviado como misionero a Fran-conia, poco despus fue aprehendido y decapitado por rdenes del obispo" de Bamberg. Reublin, por su parte, no quiso ya tener nada que ver con el anabaptismo comunitario, y en julio de 1531 se encontraba de regreso en Suabia, reorganizando los restos de su antigua congregacin, en los alrededores de Esslingen. Algn tiempo despus abandonara del todo su anabaptismo, hara gestiones para recuperar su herencia en su Rotten-burg natal, y vivira hasta edad avanzada, con su mujer, sucesivamente en Znaim (Moravia), en Zurich y en Basilea. El 11 de agosto de 1533 regres de nuevo Jacobo Hutter a Moravia. Era su cuarto viaje, y fue el ltimo y el ms largo. En su sermn inaugural ante los colonos confederados (o sus representantes, en el caso de los gabrielitas de Rossitz) declar que la serie de yerros grandes y pequeos que en los ltimos tiempos se haban encontrado entre los elegidos de Dios se haba debido a los restos de lazos familiares y a una insuficiente separacin entre las consideraciones religiosas y las mundanas, siendo as que los elegidos' jams debieran olvidar que su nica ciudadana verdadera es la del cielo." En estos momentos, Hutter estaba completamente convencido de haber sido elegido por Dios con un llamamiento especialsimo para guiar a los grupos confederados por los caminos del Seor. Enseguida, persuadido como estaba de su misin apostlica, visit la congregacin de Rossitz a fin de que se le reconociera su supremaca, con el consentimiento de Ascherham y su gente. Durante algn tiempo, sus esfuerzos no tuvieron ningn resultado. De regreso en Auspitz, trat asimismo en varias asambleas de que se le reconociera como el primero entre los ancianos, pero tanto Schtzinger como Plener defendieron la situacin que ocupaban, y sus seguidores le pidieron a Hutter, en nombre de la armona, que dejara de aspirar a semejante plenitud de poder. Esta actitud de respetuosa reserva para con Hutter se troc en incondicional aceptacin de sus pretensiones apostlicas a propsito de la admisin de un hombre y una mujer recin convertidos despus de un sermn extraordinariamente enrgico pronunciado por l. Se descubri que, a semejanza de Ananas y Stira, esta pareja no haba entregado todas sus posesiones a la comunidad, sino que haba reservado una parte a manera de seguridad en caso de desastre. Mientras los Die ner der Notdurft investigaban el caso, Hutter suscit la cuestin de si la mujer de Schtzinger no sera tambin otra Safira. La congregacin, incrdula al principio, consinti finalmente en que se hiciera una busca en ia habitacin de Schtzinger, a condicin de que tambin la cama y las gavetas de Hutter fueran sometidas a inspeccin. Para gran sorpresa y dolor de los feles, result que Schtzinger mismo haba apartado para s varias cosas, entre ellas la cantidad de cuatro libras, en monedas de plata de Berna. Schtzinger se vio obligado a admitir su culpa ante toda la congregacin, y la indignacin y la consternacin fueron tales, que

inmediatamente fue elevado Hutter a la posicin de primero de los ancianos o Vorsteher de las tres colonias confederadas. Tambin Ascherham y Plener fueron depuestos por haberse colocado del lado de Schtzinger. Y hay que aadir que cada uno de estos tres hombres, pese a su destitucin, sigui con una parte de sus antiguos partidarios, lo cual, por supuesto, empeoraba el desorden. Hutter no se dej arredrar por el gran cisma (die grosse Zerspaltung). Sin prdida de tiempo se dedic a poner en prctica en el terreno mismo, y ya no a travs de delegados, sus planes comunistas. Tras de convencer a sus seguidores de que ellos eran en verdad los elegidos de Dios, aparte de los cuales no podra haber salvacin a la hora del advenimiento de Cristo, y entre los cuales, como moradores que eran del mundo, lo nico que caba esperar por el momento eran trabajos y sufrimientos, estimul las energas de su pueblo y canaliz sus facultades para construir una organizacin econmicamente duradera y socialmente amalgamada, con la capacidad de colonizar y evangelizar de manera ms firme y vigorosa de lo que nunca antes haba sido posible. Para los flipitas y gabrielitas, que tal vez estaban envidiosos, el comunismo -el dejar patria y familia para compartir con los compaeros de peregrinacin lo que cada cual hubiera aportado o pudiera producir- no era sino una forma exquisita de resignacin, deGelassenheit, una expresin avanzada de sufrimiento en cuanto forma de vida, capaz de llevar a una paz y claridad (Abgekirtheit) interiores. Para Hutter, no era la ntima paz de un convento sectario lo que constitua la meta de la produccin y de la reparticin comunales, sino la disciplina de guerreros espirituales que perseveraban contra todos los obstculos hasta el momento de su vindicacin en la segunda venida de Cristo. El gobierno directo de Hutter en Moravia dur desde agosto de 1533 hasta finales de la primavera de 1535. En la dieta de Moravia celebrada en Znaim, a la que asisti el rey Femando, ste oblig a los magnates a cumplir con su voluntad de que todos los anabaptistas fueran arrojados del margraviato, a fin de evitar que en Moravia se repitieran los sucesos que haban llevado al desastre de Mnster. Expulsados de sus hogares por los nobles, que a menudo lo hacan muy contra su voluntad, los hutteritas, filipitas, gabrielitas y todos los dems anabaptistas que haban buscado asilo en Moravia pasaron la Pascua en los campos y en los bosques. El domingo de Pentecosts, Hutter cedi a las splicas de sus seguidores y acept buscar su seguridad personal en los familiares escondrijos del Tirol, y continuar desde all sus labores de gua. Fernando haba ofrecido una recompensa de cuarenta ducados por su cabeza. Mientras su pueblo vagaba de un lado a otro sin tener dnde guarecerse, Hutter escribi su vehemente Reconvencin, dirigida al gobernador de Moravia, en la que con conmovedora elocuencia persuada a los grandes seores de las intenciones pacficas de los hermanos y les peda un pedacito de la tierra creada por Dios para que all tuvieran su casa. Y despus reprenda a los seores por haber cedido "a ese horrible tirano y enemigo de la verdad divina, Fernando".954 De regreso en el Tirol, Hutter escribi otra carta en la cual dice que los perseguidores son "el dragn horrible y rabioso [que] ha abierto su buche y su hocico ... para tragarse a la mujer vestida del sol [Apocalipsis, 12:1], que es la prometida y la esposa de nuestro Seor Jesucristo".955

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Carta IV; Fischer, op. cit., pp. 26 ss. Carta VIII; Fischer, op. cit., pp. 62-63.

Ms significativa que esta identificacin del pequeo grupo de santos perseguidos con la mujer que huy al desierto, y de los perseguidores con Satans o el Anticristo -todo ello dicho en el lenguaje escatolgico del vidente del Apocalipsis-, era la seguridad que tena Hutter de ser l uno de los apstoles de los ltimos das. En dos de las cartas hace suya la frmula que varias veces emplea San Pablo: "Yo lo escrib de mi mano." La carta que acabamos de citar, que es la ltima dirigida a los hombres de Moravia, se inicia con un prrafo que muestra hasta qu punto se haba asimilado Hutter el estilo epistolar apostlico, y que vale la pena citar en su integridad para dar una idea del sentido que tena de su misin, y para mostrar cmo los hutteritas se conceban a s mismos como "el resto de los justos": Jacobo, siervo de Dios y apstol de Jesucristo y siervo de todos sus santos elegidos, desparramados en todas partes a lo largo y lo ancho de Moravia, llamado [a este ministerio] por la poderosa gracia y la inefable benevolencia de Dios, elegido y dignificado para ello por su bondad y su insondable misericordia, sin ningn mrito mo, sino nicamente en razn de su abrumadora bondad y magnanimidad, que me ha juzgado fiel y me ha hecho digno, como siervo suyo, de la alianza eterna y nueva que Dios estableci y pact primeramente con Abraham y su semilla para siempre, y que me ha dado y confiado su divina y eterna Palabra, [colocndola] en mi corazn y en mis labios junto con las riquezas celestiales de su divinidad y de su Espritu Santo, que permanecen [para los dems] ocultas en lo alto, en el tabernculo del eterno e invisible Dios en los cielos, que est all como Seor y Rey de reyes y que me ha bendecido con su eterna y celestial bendicin y, a travs de m, ha revivificado y activado su divina y eterna Palabra y su voluntad permitindome proclamarla, dando testimonio de ella mediante la participacin" y cooperacin del Espritu Santo, manifestada en poderosos milagros y seales [en m], a quien l ha constituido en vigilante, pastor y guardin sobre su santo pueblo, sobre su congregacin elegida, santa y cristiana, que es la prometida y la esposa, la amada y graciosa compaera de nuestro amado Seor Jesucristo; comprada, purificada y lavada con su preciosa sangre... a [vosotros,] los santos llamados y escogidos, los luchadores y testigos de Dios y de nuestro amado Seor Jesucristo, a [vosotros,] mis amadsimos hermanos y hermanas, mis deseados y elegidos y queridos hijitos, a quienes yo he criado y plantado mediante la Palabra y la gracia de Dios y merced al don de lo alto ... desde el fondo (Abgrund) de mi corazn os deseo gracia, paz y vida eterna y misericordia eterna por parte de Dios Omnipotente, y gran amor y fe, victoria, fortaleza y triunfo sobre el mundo.956 Tal vez en ningn otro pasaje de la literatura de la Reforma Radical pueda captarse desde tan cerca el abrumador sentido de eleccin y vocacin divina frente a todos los principados y a todas las potencias como en esa salutacin apostlica de Hutter. En el cuerpo de la carta, lo mismo que en las otras de Hutter, no se habla para nada de una mitigacin de los sufrimientos. Por el contrario, en esa ltima carta y en las anteriores se declara que el sufrimiento es la suerte asignada a todos cuantos siguen verdaderamente a Cristo, como fue la de los profetas que murieron apedreados antes de l y la de los apstoles que han sido martirizados despus de l. La seguridad de la vindicacin final, despus de las "batallas y luchas" que precedern y acompaarn el inminente regreso de Cristo desde el cielo, en medio de nubes de gloria, es esa "columna de fuego" que se levanta en el interior, o sea la fe en Cristo y una ardiente resolucin de perseverar hasta la gloriosa consumacin.
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La carta puede leerse, en versin inglesa, en R. Friedmann, Hutterite Studies, Goshen, 1961, pp. 203-213.

Hutter mismo, fortalecido por sus convicciones, fue perseverante hasta el final. En la noche del 19 de noviembre de 1535 l y su esposa fueron aprehendidos en casa de un ex-sacristn en Klausen, cerca de la aldea en que Blaurock haba sido martirizado. El peso abrumador del testimonio del heresiarca perseguido durante tanto tiempo movi a las autoridades a trasladarlo con doble guardia a Innsbruck, mientras su mujer se qued en Klausen para ser interrogada por los magistrados. A lo largo de repetidos interrogatorios (con aplicacin de tortura) y de discusiones con una serie de clrigos catlicos, Hutter permaneci inflexible, y no slo no revel los nombres de sus socios, sino tampoco quiso hablar de la manera como haba estado llevando a cabo su misin. Parece haberse interesado menos que otros prisioneros anabaptistas en particularizar los artculos de su fe, porque estaba seguro de que su interrogador era un esbirro de Satans, de la misma manera que sus interrogadores lo crean endemoniado a l. De hecho, llegaron a sentirse tan molestos por su pretensin de ser dueo de toda la verdad del evangelio, que para exorcizar, como ellos decan, al diablo que tena dentro, recurrieron a la inslita tortura de meterlo atado y amordazado en agua helada, y luego, cuando ya estaba casi congelado, llevarlo a una habitacin tibia, echarle aguardiente sobre su carne lacerada y prenderle fuego. Aunque los magistrados de Innsbruck estaban de acuerdo en que se le decapitara secretamente, por temor a la simpata popular, Fernando intervino personalmente para imponer su voluntad de que se le quemara en pblico, lo cual ocurri el 25 de febrero de 1536. DESDE LA MUERTE DE HUTER (1536) HASTA LA "RAZON" DE PEDRO RIEDEMANN (1540) Cuando Jacobo Hutter sali de Moravia, su sucesor en Auspitz fue Juan Amon, que demostr ser un caudillo fuerte y capaz. Haba nacido en Ba viera, donde aprendi el oficio de tejedor de paos. En 1529 se uni a un grupo de aproximadamente ochenta personas que salieron de Bhmisch-Kromau para establecerse en Austerlitz. Trabaj en el Tirol bajo la direccin de Jacobo Hutter de 1530 a 1534, o sea en la poca de mayor rigor de las persecuciones. Despus de los espantosos tiempos que Hutter describe en su Reconvencin, Amon congreg al atribulado pueblo hutterita que se hallaba desparramado por bosques y campos, y en la Pascua de 1536, despus de un ao de afliccin y de miseria, celebraron todos su semianual Cena del Seor en la espesura de un bosque. Despus los ancianos deliberaron acerca de sus problemas, y decidieron que la congregacin se dividiera en grupitos de seis u ocho personas para que cada uno de ellos buscara por su parte algn quehacer y algn lugar en que vivir. Los buenos resultados no se hicieron esperar, pues los nobles, una vez debilitadas las premiosas exigencias de Fernando, estaban muy bien dispuestos a admitirlos de nuevo. A los diez aos de su expulsin de Auspitz y otros sitios, los hutteritas pudieron establecer muchas nuevas comunidades. Los aos que siguieron a 1536 son un tanto oscuros. Los aristcratas moravos obededan exteriormente las rdenes del rey Fernando, pero parecen haberse guiado ms bien por la voz de su propio corazn y haber encontrado lugar para los hermanos que iban regresando, pues no hay casi noticias de persecuciones durante el decenio siguiente. En 1537 regres Ulrico Stadler de un breve experimento en Polonia y, asociado con los antiguos hermanos de Auspitz y Austerlitz, comenz a reedificar los desolados locales de esta ltima ciudad. Durante la administracin de Amon se enviaron misioneros (Sendboten) a muchos lugares de Europa con el fin de llevar a cabo una predicadn sistemtica. Cuatro de cada cinco de esos misioneros murieron como mrtires. Entre los escritos de Amon que han llegado a nuestros

das hay, adems de varios himnos, una epstola consolatoria a unos hermanos esclavizados en las galeras del almirante Andrs Doria. Uno de los ms prominentes y de los ms afortunados misioneros hutteritas fue Pedro Riedemann, escritor doctrinal de extraordinario mrito, llamado por algunos el segundo fundador de la hermandad. Naci en 1506 en la ciudad de Hirschberg (Silesia), donde ejerci el ofido de zapatero remendn. Lo hallamos por primera vez en 1529, encarcelado en la localidad de Gmnden a causa de su fe anabaptista. Por lo visto, se haba unido a los hermanos en el Austria superior, donde haban estado predicando Juan Hut y Wolfgang Brandhuber. Fue ordenado siervo de la Palabra en ese mismo ao de 1529. Durante su prisin de tres aos en Gmnden escribi una obra doctrinal de importancia, su primera Rechenschaft, expresin profundamente espiritual que lo coloca, desde el punto de vista de la doctrina, a un lado de sus hermanos contemporneos Leonardo SchiemeryJuan Schiaffer (cap. VII.5).957Aunque en esos tiempos Riedemann no era todava un hutterita, los hutteritas conservaron fielmente esa primera Razn en gran nmero de copias manuscritas. Contiene una parte principal, seguida de dos trozos de gran belleza: "Cmo edificar la Casa de Dios" y "Sobre las siete columnas de esta Casa" (con alusin al libro de los Proverbios, 9:1).958 En 1532 Riedemann escap de la crcel y se dirigi primeramente a Linz, donde trabaj con los anabaptistas, pero poco despus se traslad a Moravia para unirse a la congregacin hutterita, que a la sazn estaba an en su perodo de formacin. Hacia esta poca contrajo matrimonio. Nos quedan, entre sus escritos, seis hermosas cartas dirigidas a su mujer.959 En 1533 fue enviado como misionero a Franconia, donde fue encarcelado por segunda vez (15331535). A comienzos de 1535 qued en libertad, bajo condicin de no predicar ms en Nuremberg, y regres a Moravia, otra vez por el camino del Austria superior, donde se encontr con los miembros que quedaban de la congregacin filipita. Este grupo se haba organizado antes de 1535, a raz de la misin filipita, y, ahora que Plener haba huido de Moravia, se encontraba aislado y sin canales que lo unieran a su fuente original de direccin espiritual. Riedemann acept la invitacin de servirles de pastor. Posterior" mente escribi varias epstolas dirigidas a las comunidades filipitas de Linz, de Steyr y de Gmunden. En el mismo ao de 1535 los hermanos hutteritas lo mandaron en misin a Hesse, con el encargo de entablar plticas con Juan Bott, natural de esa regin y amigo de Melchor Rinck (cap. xvn. 1), que haba sido miembro de la congregacin hutterita durante un tiempo y despus haba sido expulsado por negar la existencia de ngeles y demonios, y que ahora se dedicaba, en Hesse, a hacer una propaganda perjudicial. Riedemann regres a Moravia justamente despus de la aprehensin de cierto nmero de hermanos en Steinabrunn (Austria inferior), a quienes escribi varias cartas de aliento mientras se hallaban en la crcel. Dos meses despus de este regreso a Moravia fue enviado otra vez como misionero, y visit todos los grupos que pudo en las Austrias, el Tirol, Suabia y Wrttemberg, camino de Hesse. Indujo a muchos a emigrar a Moravia. Algunos de estos emigrantes fueron capturados, y Riedemann les escribi cartas de aliento.

Su ttulo completo es Rechenschaft unseres Glaubens geschneben zu Gmunden im Lana ob der Enns zm Gefangms. Esta obra, que no hay que confundir con la otra Rechenschaft o Razn de la fe, escrita en Hesse (cf. mfra, nota 14), ha sido editada por Robert Friedmann en el vol. II de Glaubenszevgnisse oberdeutscher Taufgesmnter, Heldelberg, 1967 (QGT, XII). 958 ME, IV, 326. 959 ME, IV, 327.
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No tard l mismo en ser aprehendido en Hesse, probablemente en febrero de 1540. Estuvo al principio en Marburgo, encadenado y encerrado en un calabozo oscuro. A pesar de todos los edictos imperiales, el landgrave Felipe de Hesse fue siempre muy reacio a ejecutar anabaptistas por causa de sus creencias (cap. xvn.l). En consonancia con ese principio de no perseguir a nadie por motivos religiosos, muy pronto le fue suavizada la prisin a Riedemann. Se le traslad a Wolkersdorfy se le asign una habitacin en el castillo de ese lugar. Fue all donde escribi, en 1540, su obra doctrinal ms importante, la gran Razn (Rechenschaft), que toma su ttulo de la primera epstola de San Pedro, 3:15: "Estad siempre aparejados para responder con mansedumbre y reverencia a cada uno que os demande razn de la esperanza que hay en vosotros." Esta segunda. Rechenschaft es, muy conscientemente, un documento hutterita.960 Riedemann se deddi a escribirla con esperanzas de que el landgrave, que nunca lo haba interrogado personalmente, "sepa al menos por qu nos tiene encarcelados".961 Aun siendo obra slo de un hombre, la Razn fue rpidamente aceptada por los hutteritas como una exposicin definitiva de su fe, y despus, en 1545, presentada como tal por ellos mismos ante los seores de Moravia.962 La Razn est dividida en dos partes: una, la ms larga, sobre los doce artculos esenciales de fe, y otra, ms breve, que contiene algunas meditaciones especiales. La parte confesional se basa en el Credo de los Apstoles, pero no lo sigue de manera sistemtica, y tampoco corresponde exactamente a los Doce Artculos que Hubmaier escribi en Zurich y mand imprimir en Nicoisburg (cap. ix.2.a). La Razn se refiere, sucesivamente, a la fe, la doctrina, la Creacin, el pecado original, la ley y el evangelio, el bautismo, el ministerio, la Cena del Seor, la comunidad de bienes el matrimonio, la autoridad de los gobernantes, la cuestin de si los magistrados pueden ser cristianos (pueden serlo, pero slo si renuncian a su gloria mundana), la guerra, los tributos, la forma del culto, la excomunin, y finalmente la vida toda del cristiano, su manera de andar, de vestir, de adornarse. Habla muy poco del pecado original, y sobre la justificacin por la fe no dice nada; se explaya, en cambio, acerca del Espritu de Cristo que opera en el regenerado. Riedemann sostiene que la desobediencia es la fuente del pecado, y que la santificacin de la vida es la prueba del nuevo nacimiento interior y de la obediencia. Una sola vez menciona a los luteranos, que, "si dicen que Cristo los justifica y al mismo tiempo siguen viviendo en la abominacin y en la lascivia, se acercan a Dios con la boca mientras el corazn se halla muy lejos de l". Apasionadamente rebate el cargo de que los hermanos defienden la justificacin por las obras, "pues sabemos que toda nuestra obra, en la medida en que es obra nuestra, no es sino pecado e injusticia; pero en la medida en que es de Cristo y hecha por Cristo en nosotros, en esa medida nuestra obra es verdad, justa y buena, amada por Dios y grata ante l".963 Riedemann se sirve del lenguaje tradicional para explicar la redencin,964 pero hace recaer el acento sobre la

Fue, en su poca, ms conocida para el mundo exterior que el Libro de artculos de 1547 (y 1577), porque fue uno de los pocos escritos hutteritas que se imprimieron (1565). 961 Epstola 21 (de 1540/41), dirigida a Juan Amon y Leonardo Lanzenstiel. ME, IV, 260 Amon es mencionado en Grete Mecenseffy (ed ), Osterreich, vol. II, Gutersioh, 1972 (QG7, XIII), 962 ME, loe. cit. 963 Citamos por la traduccin inglesa de Kathleen Hasenberg, Accmmt of our Religin, Doctrine, and Faith jGiv.en by Peter Rideman ofthe Brothers Whom Men Cali Hutterians, Londres, 1950, pp. 35 ss. 964 Ibid. pp. 34 ss.
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experiencia personal de los creyentes -que son "injertados en Cristo"965 y que de esa manera se, convierten en "los hijos de su alianza".966 La Razn nos ofrece una idea muy precisa de lo que era la iglesia para Riedemann: "Somos tambin los hijos [de la alianza de libertad] si nos dejamos sellar por ella y nos sometemos y entregamos a su operacin."967 "La Iglesia de Cristo es la base y fundamento de la verdad, una antorcha de justicia, portadora de la luz de gracia y presentada ante el mundo entero... para que los hombres puedan tambin ver y conocer el camino de la vida."968 Para Riedemann, la iglesia no es slo, pasivamente, la congregacin de los santos, sino que tiene asimismo una fundn regeneradora en el mundo. Para desempear esa funcin, necesita mantenerse libre de toda mancha y arruga, lo cual significa que es preciso excluir mediante la excomunin a los reincidentes.969 Algunas de las ideas de Riedemann proceden de Hubmaier, entre ellas, muy concretamente, las relacionadas con la refutacin del bautismo de los infantes. Tambin Denck, Hut y Stadler haban contribuido a formar su pensamiento, pero como la Razn se escribi en una crcel, sin acceso a libros u obras de consulta, es injusto negarle a Riedemann un alto grado de originalidad y de talento literario en su composicin. Su fuente principal fue, por supuesto, la Biblia, citada o mencionada ms de mil ochocientas veces. Su eficaz sntesis de pasajes bblicos fue lo que ms valor dio a esta obra a los ojos de los hermanos. Hacia la misma poca en que Riedemann escriba suRazn encerrado en un castillo de Hesse, algunos de sus amigos filipitas se encontraban encarcelados en Passau, y en esa crcel compusieron cincuenta y un himnos que vinieron a constituir el ncleo delAusbund, el ms antiguo de los himnarios anabaptistas.970 Adems de estecwpus filipita, hay que mencionar los himnos compuestos por Flix Mantz; Miguel SattIeryJuan Hut. Los himnos hablan, de la iglesia que sufre en un mundo despiadado, reconfortan a los peregrinos y expresan el deseo del martirio, que es el destino que en todas partes aguarda a los cristianos sinceros. La muerte de Ulrico Stadler en 1540 y la de Juan Amon dos aos despus (en la poblacin de Schkowitz) dejaron hurfanos a los hutteritas, los cuales, naturalmente, volvieron los ojos a Riedemann, "prisionero" todava en el castillo de Wolkersdorf. Aunque esta crcel era tan benigna que con la mayor facilidad hubiera podido escaparse de ella, l no se encontraba dispuesto a traicionar la amistad y la confianza de sus benvolos carceleros. Ms tarde cambi de decisin, pero esta historia, y la de su regreso a Moravia, como tambin la de los sucesos de la comunidad hut-terita despus de 1540, se quedarn para ms adelante (cap. xxvi.l). teologa E INSTITUCIONES DEL COMUNISMO HUTTERITA En este punto ser adecuado dedicar nuestra atencin a la idea por la cual fueron censurados los primitivos anabaptistas en el cantn de Zurich, la idea que los mnsteritas, bajo la
Ibid. p. 61. Ibid. p. 63. 967 Ibid. p. 68. 968 Ibid. p. 39. 969 Ibid. pp. 131-132. 970 Su primera edicin es de 1564. Lo utilizan todava los "Amish Mennonites" de Norteamrica. (Este nombre les viene de su fundador, el anciano berns Jacob Ammann, nacido en 1661. Los "Amish" emigraron al Nuevo Mundo, donde viven en colonias muy cerradas. Llevan un atuendo caracterstico, usan pequeos coches de caballos y no permiten que la educacin de sus hijos dure ms de ocho aos.)
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direccin de Rothmann y de Juan Beukels de Leiden, pusieron en prctica en su abortada Jerusaln nueva, la misma idea que ahora, de manera ms sana, tranquila y duradera, Hutter convirti en la marca distintiva del anabaptismo moravo, a saber, el comunismo cristiano, la reparticin de los bienes y de la produccin entre todos los miembros de una comunidad. Ya nos hemos detenido en la primera realizacin comunista, que tuvo lugar en Moravia (cap. ix.2.d) y que estuvo basada, por una parte, en la necesidad de ayuda mutua, y por otra en el modelo que ofrecia el relato de los Hechos de los Apstoles, 2:44. Pero an falta ver los rasgos peculiares del comunismo de produccin implantado por los hutteritas, as como la teologa y la fuente de esta idea. El simple compartir con otros lo que se posee es cosa muy distinta del programtico comunismo de produccin que encontramos en Hutter y en sus seguidores. Una y otra vez, a lo largo de los siglos, haba habido intentos de implantar el principio comunista, fundado en unos casos sobre uti asctico desprecio del mundo (las rdenes monsticas), y en otros casos sobre una interpretacin completamente prctica del precepto evanglico de venderlo todo y dar el producto a los pobres (los valdenses). Desde luego, el comunismo fue practicado por todas las rdenes monsticas, a travs de su voto de pobreza. Pero la pobreza personal de los monjes estuvo, una y otra vez, viciada por la riqueza de las comunidades. Los franciscanos de los primeros aos (y los franciscanos espirituales, despus), yendo ms all del comunismo monstico, se esforzaron en evitar tambin las posesiones de la comunidad, o sea que abatieron la produccin a fin de llevar no slo una vida en comn, sino tambin una vida de pobreza comn. Pero cuando los espirituales, a fines del siglo xm y comienzos del xiv, se pusieron a afirmar que, a semejanza de Adn en el Paraso, ni Jess ni sus apstoles haban posedo nada, el papa Juan XXII conden esta doctrina como hertica. Significativamente, una copia de la Postila sobre el Apocalipsis escrita por uno de los franciscanos espirituales condenados en esa ocasin, Pedro Olivi ("j- 1298), ha llegado hasta nosotros entre los cdices hutteritas.971 Tambin hemos visto (cap. ix.l) cmo el comunismo pacifista fue fenmeno endmico en el sectarismo bohemio y moravo a lo largo del siglo xv. Por otra parte, los monjes e incluso los frailes mendicantes, aunque llevaran una vida comn y persiguieran metas comunes, eran en su mayor parte individualistas religiosos, o sea que cada uno de ellos luchaba por su propia salvacin. Los cenobitas discpulos de Hutter, adems de ser una secta de parejas casadas y con prole, reunidos en virtud de la alianza, aseguraban ser la iglesia autntica, o sea la comunidad de redencin, fuera de la cual no poda haber salvacin. Los hutteritas fueron ms que cenobitas casados. Fueron una familia, una casa(Haushabm) de fe. Su comunismo fue un comunismo de amor y produccin, marcado por una actitud de aceptacin del sufrimiento (Gelassenhdt) y por la esperanza de una vindicacin final.972 Muy en los comienzos de la evolucin de su teologa comunal deben haberse enterado de los esfuerzos comunitarios que se registran en la historia antigua de la iglesia, adems del comunismo de la iglesia de Jerusaln que se relata en los Hechos de los Apstoles. Sus fuentes principales fueron seguramente la Crnica de Sebastin Franck, la Historia eclesistica de Eusebio y los escritos de Hubmaier contra Zwinglio. En poca posterior, acabaron por reconocer como antepasados espirituales a los terapeutas, de quienes habla en trminos encomisticos Filn de Alejandra en su tratado De la
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ME, IV, 1113.

Roberf Friedmann, "Christian Communism", ARG, XLVI (1955), 203. Sobre ios aspectos sociolgicos y econmicos, vase Peter Klassen, op. cit; .especialmente el cap. IV, "The Economic Philosophy of Communal Living".

vida contemplativa, extractado por Eusebio, segn el cual esa descripcin se refiere a los ascticos cristianos de los tiempos primitivos.973 Los hutteritas ignoraban, por supuesto, algo que hoy sabemos: que esos terapeutas no eran otros que los esenios, la secta correspondiente, en Egipto, a la comunidad de Qumrn. Los hutteritas tambin encontraron argumentos para su comunismo en la Epstola IV del pseudo-Clemente, escrita, segn se crea entonces, por San Clemente, el primer sucesor de San Pedro en Roma, y dirigida a Santiago, hermano del Seor y primer obispo de Jerusaln. Esta carta apcrifa pertenece al ciclo literario pseudo-clementino que se desarroll en medios ebionitas y anti-paulinos. En ella resonaban ecos de las ideas neopitagricas y estoicas acerca de una primigenia Edad de Oro, a lo cual se aada el recuerdo de un primitivo comunismo practicado en la antigua iglesia de Jerusaln. En el siglo ix las cartas clementinas quedaron incorporadas en las Decretales pseudo-isidorianas, que durante mucho tiempo fueron una codificacin autorizada de derecho cannico. Es indudable que el pseudo-Isidoro estaba seguro de tener esta vez en sus manos unas decretales autnticas de la sede apostlica. En 1526, la mencionada Epstola IV fue publicada en edicin suelta por Juan Sichard, impresor de Basilea, como un testimonio valioso sobre las instituciones apostlicas. Sebastin Franck extract la carta en su Crnica de 1531. Es muy probable que proceda de Franck la cita que en un artculo hutterita de aos despus se hace de las palabras de "Clemente" (escritas, segn se deca, en el ao 92 de la era cristiana): Una vida comn es necesaria para todos, especialmente para aquellos que luchan por Dios sin hacer mal a nadie y desean seguir la vida de los apstoles y de sus discpulos; pues verdaderamente en este mundo las cosas deben ser posedas en comn por todos los hombres. Por desgracia, alguien dijo [un da], con maldad adquirida: "Esto es mo", y otro: "Esto es mo", y por eso vemos cmo reina la divisin entre los hombres, no porque haya sido aconsejada por Dios. Por lo tanto, el ms sabio de los griegos (Pitgoras) dijo y reconoci que as como la luz del sol no puede dividirse, y tampoco el aire, de esa misma manera deberamos tener todas las dems cosas en comn durante esta vida, y no dividirlas.974 En la misma seccin, y con el mismo propsito, hay despus citas de San Agustn (Epstola XLVIII), de San Juan Crisstomo y de la Theologia Germnica. Sera un error deducir de todo lo anterior que el comunismo hutterita (o el mnsterita) fue resultado directo de una superchera forjada en el siglo ni. De hecho, el impulso comunitario estuvo presente desde los comienzos del anabaptismo en 1525, y encontr su realizacin completa en Moravia bajo la direccin de Wiedemann a partir del ao 1529, bastante tiempo antes de la publicacin de la Crnica de Sebastin Franck, y tambin, sesenta aos antes, entre
Ensebio, Historia eclesistica, II, xvii. La referencia a los terapeutas se encuentra en un documento hutterita cuya fecha rebasa los lmites cronolgicos de la presente seccin, pero no puede haber duda de que los hutteritas conocan la Historia eclesistica de Eusebio (y los dems materiales que luego mencionaremos) mucho antes de 1577, fecha de El gran libro de los artculos, cuyo artculo ni ha sido traducido por Kathleen Hasenberg y presentado con una introduccin por Robert Friedmann, "A Notable Hutterite Document Concerning True Surrender and Christian Community of Goods", MQR, XXXI (1957), 22-61 (cf. especialmente el punto 147). Vase el estudio detenido sobre El libro de los articulas publicado por el mismo Roben Friedmann, "Eine dogmatische Hauptschrift", ARG, XXVIII (1931), 80-111, 207-240, y XXIX (1932), 1-17. A Friedmann se debe igualmente la edicin del documento en Glaubenszeugnisse, vol. II [QGT, XII), 49-317. 974 Hasenberg y Friedmann, "A Notable Hutterite Document", loe. cit., p. 61. Hay diferencias de expresin entre el texto de Franck y el del artculo hutterita. Friedmann ofrece las dos versiones en columnas paralelas en "Eine dogmatische Hauptschrift", p. 235. Es interesante el hecho de que sea la versin hutterita la que indique, al margen, que el sabio griego es Pitgoras.
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los miembros de la Unitas Fratrum. Lo que pasa es que, una vez bien establecido el comunismo, los hutteritas se afanaron en hacer remontar su ejecutoria hasta los tiempos ms remotos; y, a decir verdad, es notable la manera tan ingeniosa como lograron acumular un nmero considerable de pasajes comunistas, o alusiones al comunismo, a travs no slo del Nuevo Testamento, sino del Viejo Testamento tambin, para fundamentar su afirmacin de ser ellos los representantes de la fiel Gemeinde, la comunidad de los elegidos de Dios.975 Los hutteritas sostenan que la forma comunitaria de vida haba sido ordenada por Dios desde el prindpio. De acuerdo con esta manera de ver, todas las actividades del hombre podan considerarse sagradas. Un examen de las epstolas de Hutter y de Stadler, de la Razn de Riedemann y de los artculos de los hutteritas ms tardos, nos permite descubrir una cudruple motivacin en el comunismo hutterita. En primer lugar estaba la interpretacin escatolgica o paradisaca de la comunidad como la iglesia autntica, obligada a refugiarse en un desierto (Apocalipsis, 12:6) que, mediante la diligencia espiritual y la disciplina de uno mismo, poda convertirse en un vergel. De esa manera, la iglesia viene a ser un paraso provisional en el que, segn escriba Ulrico Stadler hacia 1537, no existe ni suyo, ni mo, ni tuyo: Los hijos de Dios deben agruparse y mantenerse juntos aqu, en estos tiempos de afliccin, despus de haber sido expulsados... En este tiempo le ha sido dado a la esposa del Cordero un lugar en que morar en medio del yermo de este mundo, para que all se vista de la hermosa y reluciente tnica de lino y espere as al Seor, que la guiar primero aqu, en la tribulacin, y la recibir despus en la bienaventuranza eterna. El tiempo ha S llegado... La iglesia romana no slo expulsa a los hijos de Dios y los arroja al 5 desierto, sino que los vomita. .. No somos nunca para nosotros, sino para el Seor. En verdad no tenemos nada para nosotros, sino que todo es del Seor. En verdad no poseemos nada propio, sino que todos los dones son comunes, as los temporales como los espirituales... As, pues Juzgad todas las ordenanzas segn su conveniencia y oportunidad para el bien de los santos, y mantened firmemente y poned en prctica la conviccin de que la propiedad, esto es, el suyo, el mo, el tuyo, nunca podr encontrarse en la casa del Seor, sino el amor equitativo, la atencin y la distribucin equitativas y la verdadera comunidad en todos los bienes del Padre, segn su voluntad.976 En segundo lugar estaba el motivo del amor fraterno, el deseo ardiente de compartirlo todo, de mantenerse los unos junto a los otros, de llegar a la unidad, tal como el Padre y el Hijo son uno. Fundndose en el captulo 17 de San Juan y en otros textos afines, Riedemann lo expresa as: Sin embargo, la comunidad no es sino esto: que aquellos que viven congregados tengan todas las cosas juntas y en comn; que nadie tenga nada para s mismo, sino que cada cual tenga todas las cosas con los dems, de la manera como el Padre no tiene nada para s mismo, sino que todo cuanto tiene lo tiene con el Hijo, y el Hijo no tiene nada para s, sino que todo cuanto tiene lo tiene con el Padre y con todos los que lo siguen.

La mayor parte de los prrafos que preceden a la cita del pseudo-Clemente son, de hecho, cuidadosos anlisis de textos bblicos susceptibles de una interpretacin comunitaria, contra los detractores de los hutteritas, especialmente entre los luteranos. 976 Preciosas instrucciones sobre el pecado, la excomunin y la comunidad de bienes, trad. inglesa en SAW,pp.280ss.
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As, pues, aquellos que tienen asociacin con l no poseen tampoco nada para s mismos, sino que poseen todas las cosas con su Amo y con cuantos tienen asociacin con ellos, para que todos puedan ser uno en el Hijo tal como el Hijo es en el Padre. Esto es lo que se llama comunin de los santos, porque los santos poseen en comn las cosas santas, las cosas mediante las cuales son santificados, o sea el Padre y el Hijo, que los santifica con todo lo que les ha dado. De ese modo todo sirve para el mejoramiento v la edificacin del prjimo y para loor y gloria de Dios Padre.977 La verdadera imitacin de Cristo se alcanza a travs del amor fraterno y de la victoria sobre el egosmo. Los hutteritas sostenan decididamente que la unidad con Dios no poda alcanzarse sino a condicin de renunciar a la propiedad privada. La comunidad era lo ms importante de todo. La Gemeinschaft de los hutteritas tena la doble connotacin de asociacin y de comunidad de bienes, y Gemeinde significaba a la vez la congregacin y la comunidad o repblica. En tercer lugar estaba el principio mstico de la Gelassenhdt, la resignacin, que poda entenderse como "rendicin", o como "abandonarse a Dios", o incluso como "conquista de s mismo". "La palabra de Dios no es dura para quienes han dejado atrs el propio inters."978 Ulrico Stadler vea en las molestias y miserias de la estrecha vida en comn la prueba mejor de la resignacin. En cuarto lugar estaba la obediencia total y absoluta a Dios y a la autoridad de los ancianos, pues en la comunidad, fuera de la cual no poda haber salvacin, estaba encarnada la voluntad toda de Dios. Una vez destruidos todos los deseos egostas y sustituidos por una actitud de Gelassenheit, los mandamientos positivos de Dios y los mandamientos de la iglesia podan obedecerse como una sola cosa.979 La obediencia vena a ser as el medio de lograr la libertad en Cristo, tal como lo era para los monjes. El vivir cooperativamente fue la alternativa que los hutteritas encontraron para la "santa pobreza" de los franciscanos. La percepcin que tuvieron de su comunismo fue muy clara: estaban convencidos de que este comunismo supona no slo aceptacin y resignacin, sino, a la larga, una realizacin plena: Ahora bien, como lo que es temporal no nos pertenece, sino que es ajeno a nuestra verdadera naturaleza, la ley ordena que nadie codicie las posesiones extraas, esto es, que nadie entregue su corazn y se adhiera a lo que es temporal y ajeno. Por lo tanto, quien sigue a Cristo y se adhiere a l necesita renunciar a la posesin de toda cosa creada y de toda propiedad, como l mismo dijo: "Quien no renuncia a todas las cosas que posee no puede ser mi discpulo" [Lucas, 14:33]. Pues si el hombre ha de ser renovado y hecho otra vez a semejanza de Dios, debe dejar de lado todo cuanto lo desve de l -esto es, la posesin de las cosas creadas y el apetito de poseerlas-, ya que de otra manera no podr ser semejante a Dios.980 En el comunismo evanglico, el hombre queda liberado de este mundo y del amor a s mismo, y capacitado as para realizar su verdadera naturaleza.
Riedemann, Razn, trad. inglesa cit., p. 43. (En el segundoprrafo corrijo la traduccin, que dice "community of saints" en vez de "communion of saints".) 978 El gran libro de los artculos, artculo ni, loe. cit., p. 34. Vase G. H. Williams, "Popularized Germn Mysticism [particularmente el de la Theologia Deutsch] in the Rise of Anabaptist Communism", en el volumen Glaube, Geist, Geschichte: Festschriftfr Ernst'Benz, d. por Gerhard Mller y Winfried Zeller, Leiden, 1967, pp. 290-312. 979 Stadler, Preciosas instrucciones, SAW, p. 284. 980 Riedemann, Razn, trad. cit., p. 89.
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Las colonias comunistas de los hutteritas prosperaron sobre todo en Moravia. En cuanto a la Hungra superior, la Eslovaquia moderna y la zona de los Crpatos (que ahora es parte de la Ucrania sovitica), hay noticias de que un aristcrata llamado Nicols de Szlopna envi en 1535 un mensajero a los dirigentes hutteritas de Moravia pidindoles un predicador que evangelizara a sus campesinos. Para esta misin se design a Leonardo Lochmaier, el cual predic a travs de un intrprete. Los hutteritas y los unitarios (estos ltimos, tal vez desde Transilvania) penetraron en la zona de los Crpatos ms avanzado el siglo xvi.981 ***

XVII. EL ANABAPTISMO EN LA ALEMANIA CENTRAL, 1527-1538 NUESTRO estudio de los entreverados hilos de pensamiento y accin radicales en la Era de la Reforma nos ha ido llevando alrededor de los mrgenes del Imperio, desde Suiza y la Alemania meridional hasta las Austrias y Moravia, de Alisacia a los Pases Bajos, y de aqu, a lo largo de la costa hansetica, a Polonia y de nuevo a Moravia. Hasta ahora hemos dejado a un lado los sucesos ocurridos en el centro, pues la ltima vez que estuvimos en la Alemania central fue durante la Guerra de los Campesinos. Necesitamos, pues, retroceder en nuestro relato para ver el desarrollo del anabaptismo en la parte media de Alemania. Concretamente, los territorios que aqu tomaremos en consideracin son, de oeste a este, el landgraviato de Hesse, enseguida un slido conglomerado de cuatro territorios eclesisticos, sobre todo Fulda y Wrzburg, y finalmente las dos Sajonias. Los gobernantes de la Sajonia ducal (correspondiente, ms o menos, a la Turingia de la Edad Media tarda) y de la Sajonia electoral, el uno catlico y el otro luterano, mantuvieron durante todo el perodo que nos ocupa una actitud de vigorosa oposicin al benvolo landgrave de Hesse en cuanto a la mejor manera de tratar a los sectarios, o fanticos (Schwarmer), como los llam Lutero, ponindolos a todos en un mismo saco.982 En esta regin as definida hubo por lo menos tres corrientes principales de anabaptismo que se entrecruzaron y se arremolinaron.983 En la porcin oriental de Hesse y en Turingia, la figura ms prominente fue Melchor Rinck (cap. xvii.l). En las porciones de Hesse expuestas
Bela Knsztinkovich, "Glimpses into the Early History of Anabaptism m Hungary", MQR, XLIII (1969), 127-141 (con nuevos materiales sobre Andrs Fischer); Mana H. Knsztmkovich, "Wiedertaufer und Arianer im Karpatenraum", Unsam-Jahrbuch, Munich, 1971, pp. 50-63. 982 Hay dos buenos estudios sobre la actitud de Lutero y Melanchthon para con los radicales: el de Kari G Steck, Luther und die Schwarmer, Zunch, 1955, y el de John Oyer, Lutheran Rejormer against Anabaptists I uther, Melanchthon, and Menius and the Anabaptists of Central Germany, La Haya, 1964. 983 La principal coleccin de fuentes para el estudio de la regin es la de Gunther Franzet al Wiedertauferakten 1527-1626, Marburgo, 1951 (Urkundhche Qyellen zur hessischen Refarmatzans-gescluchte, IV) Los estudios recientes mas completos, y basados en la mejor bibliografa, son los de Ruth Weiss, "Die Herkunft der osthessischen Taufer", ARG, L (1959), 1-16 y 182199, y de John Oyer, Anabaptism m Central Germany, MQR, XXXIV (1960), 219 -248, y "Faith and Love", ibid , XXXV (1961), 5-17 Entre las interpretaciones mas antiguas, las ms ""portantes son las de Pal Wappler, Die Stellung Kursachsens und des Landgrafen Phthpfi van festen mr Tauferbewegung, Munster, 1910, y Die Tauferbewegung m Thunngen, Jena, 1913, Provistas ambas de considerable documentacin Sobie la influencia de Jacobo Strauss en esta regin y la ayuda que presto para conseguirle a Rinck su pastorado en Eckhardtshau-, Eckhardtshausen Joachim Rogge, Der Beztrag des Jacob Strauss zurfruhen Reformatzonsgeschichte, Berln, 1957 Sobre la teologa de Rinck, vase Erich Geldbach, "Die Lehre des hessinche Tuferfuhrers Melchior Rinck", Jahrbuch der Hessischen Kirchenseschtihthchen Veremigune, XXI (1917), 119-135.
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directa o indirectamente a la influencia de Hofmann y de los mnsteritas, la figura ms prominente fue tal vez Pedro Tasch (cap. xvn.2). La tercera corriente estuvo constituida por los emisarios y reclutas hutteritas, y su representante ms distinguido es seguramente Pedro Riedemann (cap. xvi.2), que estuvo encarcelado en Hesse. Al lado de estas tres corrientes anabaptistas, surgi a flor de tierra en la Alemania central un nmero bastante crecido de extravagancias sectarias y de excesos. A causa de la extraordinaria tolerancia de Felipe y de la consiguiente concentracin del proselitismo anabaptista en su territorio, el grueso del relato que va a seguir se centrar en Hesse y en las regiones colindantes con las dos Sajonias; y una seccin entera (cap. xvu.3) estar dedicada a la consolidacin de la iglesia territorial de Hesse, como fruto de la gran disputa que se tuvo con los anabaptistas en Marburgo el ao de 1538. *** 1. FELIPE DE HESSE Y MELCHOR RINCK: EL LEGADO DE JUAN HUT EN LA ALEMANIA CENTRAL, DEL FIN DE LA GUERRA DE LOS CAMPESINOS A LA CADA DE MNSTER El landgrave Felipe I de Hesse (1504-1567) tom en sus manos las riendas del gobierno de sus diversos dominios de Hesse en 1518, a la edad de catorce aos, y no tard en revelarse como un caudillo militar enrgico y buen conocedor de la tctica. Gracias a l, fundamentalmente, se puso fin en 1525, en Frankenhausen, a la fase de la Guerra de los Campesinos que tuvo lugar en Franconia y Turingia. En 1526 introdujo la Reforma a travs de una asamblea que se reuni en Homberg, y que fue mitad dieta y mitad snodo. Hasta esos momentos se haba resistido a convocar una dieta territorial porque los aristcratas de su territorio tenan fuertes lazos con la casa ernestina de la Sajonia electoral, mientras que l, personalmente, estaba en estrecha relacin con la rama albertina, o sea la de la Sajonia ducal. En los das en que Felipe se decidi a abrazar la causa de la Reforma tena una razn religiosa para favorecer a los sajones ernestinos, protectores de Lutero, y, de esa manera, una base nueva para conseguir la cooperacin, de la nobleza de Hesse en otras cuestiones que pudieran presentarse ante la dieta. El principal consejero teolgico de Felipe en el snodo-dieta fue Francisco Lambert de vin (ca. 1487-1530).984 Lambert, hijo de un funcionario de la corte papal, haba ingresado en la rama observante de la orden franciscana a la edad de quince aos. Se distingui como buen predicador, y sus superiores comenzaron a darle puestos cada vez ms importantes, lo cual provoc no poca inquina entre sus hermanos de hbito. Estuvo bastante metido en la corriente reformista que en Italia dio origen a la orden de los capuchinos (cap. i.5.b). Durante un tiempo estuvo pensando en trasladarse a una orden an ms estricta, la de los cartujos. En una gira de predicacin cruz de parte a parte la Confederacin suiza hasta llegar a Zurich, donde, vistiendo todava su cogulla, entabl conversaciones con Zwinglio en 1522 y predic en defensa de la invocacin de la Virgen y de los santos. A esto sigui una reida discusin con Zwinglio, en el cabildo de la iglesia catedral. De Zurich se dirigi a Basilea, y all fue donde experiment el cambio interior que lo llev a abrazar la Reforma. Se encamin entonces a Wittenberg, habl con Lutero, y contrajo matrimonio. Desde Wittenberg se dirigi, ya como reformador, a Metz, y de
Vase Roy L. Winters, .Francu Lambert ofAvignan. 'Filadelfia, 1938, y Gerhard Mller, Franz van Lambert van Avignon und die Reformatim in Hessen, Marburgo, 1958.
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Metz a Estrasburgo. Aqu trab conocimiento con Jacobo Sturm, que fue quien se lo recomend a Felipe para la reforma de la iglesia en Hesse. El resultado inmediato de la actividad de Lambert en su nuevo puesto fue la convocatoria que hizo Felipe en 1526 para la asamblea de Homberg, que fue al mismo tiempo la primera dieta territorial celebrada durante su gobierno y un snodo provincial organizado con apresuramiento, de manera que slo como base ad hoc responda al ideal de Lambert, el cual hubiera deseado una plena representacin por congregaciones. La base jurdica del snodo-dieta reformador de Homberg fue la decisin de la dieta imperial de Espira (Speyer), celebrada a comienzos de ese aode 1526, en el sentido de tolerar los cambios territoriales entre tanto se celebraba un concilio general. La base teolgica del snodo-dieta (su base eclesiolgica, dicho de manera ms especfica) fue el esquema congregacionalista sugerido por Lutero como una "tercera forma" de iglesia en su introduccin a la Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdiensts, tambin de 1526. Bajo la influencia de Schwenckfeid, Lutero haba caracterizado as esa eclesiola: "aquellos que se proponen ser cristianos en serio", que se concentran en la Palabra de Dios y que practican una disciplina acorde con la regla dada en el captulo 18 de San Mateo.985 Ante el snodo-dieta present Lambert unos Paradoxa escritos por l. Pese a la oposicin del provincial franciscano, los territorios de Hesse abrazaron la Reforma. En ese mismo ao (1526) en que Felipe introdujo la Reforma en su landgraviato, Lutero haba escrito tambin: Dios ha instituido dos clases de gobierno entre los hombres; el primer gobierno es el espiritual, mediante la Palabra y sin la espada, destinado a hacer justos y piadosos a los hombres..., y la administracin de esa justicia se la confi a los predicadores; el otro es el gobierno secular, mediante la espada, instituido a fin de que todos aquellos que no estn dispuestos a hacerse piadosos y justos mediante la Palabra, sean obligados sin embargo por el gobierno secular a ser piadosos y justos ante el mundo.986 Aqu y en otros lugares Lutero eliminaba programticamente todas las formas de compulsin, salvo la del magistrado. En el caso de Hesse esto significaba la desaparicin de varios obispos y arzobispos que hasta entonces haban ejercido jurisdiccin en el territorio, y la supresin de los captulos monsticos (y, ms tarde, la de los patronos nobles y su derecho de presentacin). Esto significaba, asimismo, la abolicin del derecho cannico y de todas las estructuras cannicas o jurdicas permanentes qu se interpusieran entre la justicia vocacional del prncipe territorial y la justicia forense de sus sbditos cristianos salvados por la sola fe. Se explica, pues, que Lutero se mostrara sumamente impaciente con todos los esfuerzos tendientes a sustituir la ley y la disciplina de la vieja iglesia por rganos correspondientes que pudieran formarse temporalmente para ocupar su sitio, por ejemplo las medidas congregacionales y sinodales en que insista Lambert, para no decir nada de la excomunin congregacionalmente administrada que propugnaban los anabaptistas. Para gran desencanto de Lambert, Lutero repudi expresamente el ideal de Homberg, que Lambert pensaba haber trascrito con toda fidelidad de los libros mismos de Lutero. Sin embargo, la influencia de Lambert y el orden eclesistico de Homberg, congregacionalmente orientado (e idealizado en Refarmatio eclesiarum Hassiae de 1526),
G. H. Williams, "Congregationalist Luther and the Free Churches", The Lutheran Quarterly, n. s., XVIII (1967), 283-294. Sobre Schwenckfeidy la "tercera forma", vase Pietz, wfra, cap. xxxi, nota I. 986 Lutero, Ob Kriegsleute auch in seligem Stande san kon.ne: WA, XIX, 629.
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prevalecieron en los dominios de Felipe a pesar de desdn que Lutero mostr por esos esfuerzos. Algo de la visin de Lambert sobrevivi tambin en el desusado trato que se dio a los defensores del congregacionalismo radical, o sea a los anabaptistas, durante el rgimen de Felipe. Los conflictos resultantes de la empresa de establecer en Hesse un territorio evanglico modelo, algo as como un fragmento del corpus christianum medieval, pero liberado de su derecho cannico, hacen de los primeros aos de la historia de la Reforma en Hesse un episodio especialmente significativo,987 y otro tanto cabe decir del prolongado conflicto creado por los anabaptistas que, con su organizacin y su disciplina separatistas, no tardaran en multiplicarse en los dominios del tolerante landgrave. En 1527 fund Felipe la primera universidad protestante en Marburgo, la dudad en que resida ms a menudo. Lambert fue nombrado catedrtico de teologa, y a partir de entonces, debido a su poco dominio del alemn, se limit a sus lecciones y a su labor de consejero. Muri poco despus (1530), vctima de la peste. Felipe, que se esforz valerosamente en 1529 por convertirse en el campen de la unidad irnica entre los protestantes magisteriales mediante la convocacin del coloquio de Marburgo, tambin respecto a la Reforma Radical merece apellidarse "el Magnnimo", fue uno de los pocos prncipes protestantes que reconocieron la necesidad de intercambios entre todos los grupos evanglicos, sin excluir a los anabaptistas ni a los espiritualistas.988 Felipe consideraba el anabaptismo como un error en la fe; pero, como tambin estaba convencido de la que la fe verdadera es un don de Dios, nunca acept la idea de castigar el error con severidad desmedida, como si se tratara de una culpa del creyente extraviado. No siempre poda l sentirse seguro de su propia fe. Adems, tena a la vista el valor y la forma intachable de vida de la mayor parte de los anabaptistas, y, como magistrado supremo en su territorio, despus de Dios, saba que estaba obligado a rendir finalmente cuenta de la manera como haba tratado a sus sbditos cristianos. El primer contacto importante de Felipe con el anabaptismo fue a travs de la persona de Melchor Rinck, antiguo pastor de Eckhardtshausen y antiguo seguidor de Mntzer en la Guerra de los Campesinos (cap. iv.2.d). En colaboracin con Juan Denck y Jacobo Kautz, Rinck haba puesto mano en la formulacin de los Siete Artculos de Worms, en 1527 (cap. vn.3). Expulsado de Worms, este hombre erudito y a la vez apasionado e irascible estuvo evangelizando en el territorio de Herseld, en la zona limtrofe entre el landgraviato de Hesse y la Sajonia ducal. En 1528 era ya tan crecido el nmero de sus seguidores, que se sinti con derecho a solidtar licencia de predicar en Hersfeid ante toda la parroquia. Como resultado de su persistencia, y de la tenaz oposicin del pastor luterano de la localidad, Baltasar Raidt, el problema acab por merecer la atencin personal de Felipe, y Rinck fue convocado para una entrevista con el landgrave, la cual tuvo lugar en el pabelln de caza que ste posea en Friedewaid. Rinck se aferr fervorosamente a sus convicciones, y Felipe juzg que el caso era digno de atencin por parte de los telogos de su universidad. De acuerdo con esta decisin, en agosto de 1528 se celebr en Marburgo un interrogatorio formal, en el que tomaron parte los catedrticos de la nueva facultad de teologa.989 Para esa ocasin prepar Rinck una profesin de fe, dividida en cinco artculos. Raidt, su antagonista en Hersfeid, prepar a su vez una lista de doce acusadones. El debate ms
Esta historia ha sido contada y analizada de manera sucinta y admirable por W. Sohrf Territorium und Reformation in der hessischen Geschichte, 1526-1555, Marburgo, 1915. 988 Sobre la poltica de tolerancia de Felipe, vase A. Heidenhain, Die Unionspolitik Land, graf Philipps von Hessen, 1557-1562, Halle, 1890, y sobre todo el libro de Franidin Litte Landgraf Philip und die Toleranz, Bad Neuheim, 1957. 989 Franz, Wiedertauferakten, pp. 4-15.
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acalorado fue el que surgi a propsito de una de estas acusaciones de Raidt, a saber, que Rinck haba declarado pblicamente que un infante, al ser bautizado, no reciba a Cristo, sino al demonio. Como no pudo llegarse a ningn acuerdo en cuanto a la validez de las acusaciones, Rinck fue simplemente expulsado. El elector Juan (1525-1532), prncipe mucho menos temperante que Felipe, qued sumamente irritado, y acus al de Hesse de estar jugando con la hereja, la blasfemia y la sedicin. Unos meses despus Rinck fue aprehendido en territorio de Hesse, Esta vez Felipe lo meti en la crcel, en la localidad de Haina. De abril de 1529 a mayo de 1531 estuvo el apstol anabaptista disputando con visitantes que venan a hacerlo cambiar de ideas, mantuvo comunicacin con sus seguidores, escribi unas breves consideraciones sobre el bautismo990 y se vio envuelto en un largusimo altercado con su mujer y con su suegro luterano, por negarse a concederle el divorcio.991 Se le devolvi finalmente la libertad, bajo condicin de no pisar ms el territorio de Hesse ni el de la Sajonia electoral, y l, casi inmediatamente, se dirigi a su antigua querencia para proseguir sus tareas evangelizadoras. Estaba firmemente convencido de que era un atentado contra el dominio de Dios sobre el mundo y contra sus designios el expulsar de un territorio a un hijo de Dios, del mismo modo que para un hijo de Dios era un pecado aceptar permanentemente semejante usurpacin.992 En noviembre de 1531 fue aprehendido, junto con once compaeros. Los telogos y magistrados de la Sajonia electoral estaban a la sazn muy disgustados por la poltica del landgrave de Hesse. El ao anterior (1530), por ejemplo, Justus Menius, superintendente luterano de la ciudad de Eisenach, haba dedicado a Felipe, muy intencionadamente, una diatriba acerca del peligro anabaptista, precedida de un prefacio de Lutero e intitulada Der Wiedertaufer Lehre und Geheimnis aus hliger Schrift mderlegt. Entre otras cosas, Menius justificaba al elector por la sentencia de muerte a que haba condenado a seis anabaptistas que se negaron a retractarse en Gotha; declaraba que el origen de la hereja estaba en Mnster, y amenazaba con lapidar en pblico, y personalmente, a uno de esos herejes recalcitrantes.993 La divergencia de puntos de vista entre los dos estados protestantes fue muy fecunda en conflictos en ciertas zonas administradas conjuntamente como condominio o protectorado, sobre todo en Mhihausen y en el distrito de Hausbreitenbach. Las normas contradictorias de represin y de persuasin, que se sucedan la una a la otra segn las alternancias de las administracin local de la justicia, causaron no poco desorden, crearon una atmsfera de desconfianza y dieron razones a los habitantes sectarios para afirmar que, bien visto, el llamado gobierno cristiano era slo asunto de convencin humana y no de ley divina. Como el propio Melchor Rinck declar una vez, dirigindose a un magistrado sajn, el prncipe poda ciertamente reprimir a los cristianos e incluso darles muerte por razones de estado, pero no tena derecho a decir que en esa forma estaba cumpliendo una obligacin cristiana. El caso concreto de Rinck, recapturado en noviembre de 1531 y, conjuntamente, el problema de las divergencias de actitud entre Hesse y la Sajonia electoral, se llevaron ante la dieta de la Liga de Esmalcalda, celebrada a comienzos del siguiente mes de diciembre. Los sajones pedan la pena de muerte, de acuerdo con el edicto de Espira (cap. x.l), pero los delegados de Hesse, a semejanza de los de Suabia en las benignas Resoluciones de Memmingen
Conservadas en un manuscrito del crculo de Marpeck; traducidas al ingls por J. C. Wenger, MQR, XXI (1947), 282-284. Oyer, "Anabaptism in Central Germany", p. 233. 992 Wappler, Trngen p. 335, Oyer, "Central Germny", p. -237. 993 Oyer, "Central Germany", p. 228, nota 26.
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de marzo de ese mismo ao (cap. vm.3), argumentaron, con la ayuda de dos telogos irnicos de Marburgo, Simn Goldenhauer y Adn Kraft, que si los anabaptistas perseveraban en su separacin, ello se deba al pecado manifiesto y a la hipocresa que encontraban en las iglesias establecidas. Y Felipe dijo que si los anabaptistas no podan ser persuadidos de abandonar sus creencias, no tenan por qu sufrir otro castigo que el ver "su fogn apagado", o sea una sentencia de destierro.994 A estas alturas, naturalmente, el caso de Rinck era ya muy famoso, y el 3 de enero de 1532 Felipe le haca saber a Juan, elector de Sajonia, que el apstol anabaptista haba sido condenado a prisin perpetua. En su crcel, Rinck recibi en varias ocasiones la visita de los telogos de la iglesia-estado, as como la de algunos separatistas convertidos, que se esforzaban por convencerlo; pero l persisti en su separatismo teolgico. Muri despus de ms de doce aos de crcel. ste es el momento oportuno para presentar a una figura menor, Fritz Erbe, cuya crcel durara dieciocho aos. Aprehendido una primera vez en una incursin que se hizo en el distrito de Hausbreitenbach, Erbe se retract de sus ideas. Nunca haba puesto en el bautismo de los creyentes la insistencia que pona la mayora de los conversos. Sin embargo, fue aprehendido de nuevo en 1532, y esta vez s se mantuvo firme. Despus de pasar largo tiempo encerrado en la torre de la muralla de Eisenach, y despus de los no pocos esfuerzos que se hicieron por sacarlo de su error, fue trasladado a la prisin instalada en la torre del Wartburg. Como a una especie de santo estilita de los ltimos das, los devotos, bajo el velo de la noche, solan acudir a l para escuchar sus consejos y sus palabras de aliento. La forma de anabaptismo que profesaban algunos de estos visitantes nocturnos, a quienes despus se captur, merece un poco de atencin. Parece haber sido una deformacin del evangelio de todas las criaturas, predicado por Juan Hut. Como se recordar, Hut conceba el bautismo como la iniciacin en una vida entera de sufrimiento, que culminara en un bautismo final de sangre o de fuego, y, de manera correlativa, vea en la Cena del Seor un compromiso mutuo de entregar la vida por los hermanos. Pues bien: los simpatizantes de Fritz Erbe haban transformado estas doctrinas hasta el punto de afirmar, con toda tranquilidad, que el sufrimiento mismo era la verdadera Cena del Seor, la verdadera comunin. Un desarrollo an ms extraordinario de la misma lnea de pensamiento est representado en la declaracin, algo ms tarda, de tres de los visitantes de Erbe, que llegaron al extremo de afirmar que el pan eucarstico, incluso el de la Cena conmemorativa de los evanglicos, era "el bocado de Judas", y el cliz, la abominacin de la gran Ramera de Babilonia, "embriagada con la sangre de los santos" (Apocalipsis, 17:6).995 En julio de 1533, cuando otro grupo de anabaptistas, compuesto en su mayor parte de seguidores de Rinck, fue capturado en el condominio de Hausbreitenbach, el nuevo elector, Juan Federico, renov ante Felipe la peticin de un castigo ejemplar. El landgrave se neg una vez ms, con las siguientes palabras: "Nuestro Seor dar gracia para que puedan convertirse". Y cuando le lleg a Felipe su turno como protector de Mhihausen, se apresur a mandar a esta ciudad al pastor Raidt, que entre tanto se haba hecho todo un especialista en materia de reconversiones, y que en efecto consigui que todos los anabaptistas all encarcelados se
Littell, Lanrig-mf Philip, pp. 33 y 52. Sobre los reglamentos dispuestos por Felipe haciafinesde 1531 y sobre la discusin de Esmalcalda, vase Franz. Wiedertuferakten, nms. 15y 18. 995 Hubo dos arrestos y dos procesos, en noviembre de 1537 y en junio de 1539. Aunque de fecha tarda, no cabe duda de que tales declaraciones reflejan fielmente una actitud que ya exista desde los principios en el crculo inmediato de Juan Hut. Y no son stas las nicas pruebas de las transformaciones que el pensamiento de Hut sufri en la regin de Hesse. Vase Wappler, Stellung, pp. 196-204.
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retractaran, con lo cual quedaron todos libres.996 El numeroso conventculo que al principio se reuna en Sorga, cerca de Hersfeid, fue descubierto en agosto del mismo ao de 1533. Los nuevos prisioneros, a cuya cabeza se hallaba Juan Bott, no cedieron a persuasiones ni splicas. Felipe, sin embargo, no pudo encontrar nada sedicioso en su actitud, excepto su tenaz separatismo, y todos ellos fueron expulsados en septiembre.997 Buscaron entonces asilo en Moravia. Los hutteritas los consideraron contagiados por el espiritualismo. Siguieron viviendo aparte, pues no quisieron aceptar de lleno la forma comunitaria de vida, pero se asociaron con los gabrielitas y con los seguidores de Plener (cap. xvi.l). Adems del ya mencionado Pedro Riedemann, hubo otros emisarios hutteritas que se dedicaron con buena fortuna a reclutar peregrinos para las comunidades moravas. Los ms notables fueron Jorge Zaunring (cap. xvi. 1) y Cristbal Gschl.998 Aunque algunas veces lleg Felipe a aprobar sentencias de muerte para los rematadamente obcecados, su mtodo, como se ha visto, fue en general el de la persuasin y la discusin; sus sentencias de destierro no tenan un propsito vengativo, y las emigraciones se llevaban a cabo de manera ordenada. Esta poltica benvola y constructiva, que al mismo tiempo se haca cada vez ms agradable por las medidas que se iban tomando a favor de la reforma moral de la iglesia territorial, haba dado ya frutos suficientemente slidos para inducir a algunos de los magistrados menores de los territorios de la Alemania central a emular la benevolencia del landgrave. Pero el cariz cada vez peor que tomaban los acontecimientos de Mnster, y la fascinacin que el ejemplo de Mnster ejerci en la fantasa de los separatistas y de los elementos inquietos de la poblacin a lo largo y ancho del territorio de Hesse, sometieron esa poltica a una prueba imposible. Felipe estuvo en correspondencia con el obispo de Mnster, Francisco de Waldeck, y con el ayuntamiento de la ciudad.999 Ya hemos visto a dos de sus telogos conciliadores en Mnster, tratando, en vano, de apaciguar la disputa existente entre los rothmannitas y los luteranos conservadores (cap. XIII. 1). Descontando a los distantes mnsteritas, Felipe y los dems magistrados alemanes de las regiones centrales tuvieron que habrselas con un amplio surtido de sectarios excntricos e incluso violentos, algunos de los cuales afirmaban ser anabaptistas. Ya hemos mencionado a otro propsito a los libertarios Trumer de Hesse, que aparecieron en la regin situada entre Gotha y Mhihausen (cap. vn.4). Hubo tambin un tal Juan Rmer, que anteriormente haba peleado bajo las rdenes de Mntzer en la sublevacin de los campesinos, y que despus haba sido convertido por Hu al anabaptismo. Acuciado por sus seguidores, empeados en una revolucin social, al mismo tiempo que acucindolos l a ellos, Rmer haba recurrido a la fuerza y en 1528 haba lanzado un ataque contra las murallas de Erfurt.1000 Cerca de all, en el territorio abacial de Fulda, haba un profeta cuyos rebautizados secuaces, movidos por una especie de hipnosis colectiva, experimentaban curaciones milagrosas, glosolalia, contorsiones y otras manifestaciones de fervor fantico y contagioso, semejantes a los brotes pentecostales que en fecha anterior haban tenido lugar entre los anabaptistas de St. Gallen (cap. vi.2). En 1532, un grupo numerosode estos extremistas, resueltos a todo, se encerraron en una casa, la fortificaron, y resistieron un sitio que dur seis meses. Capturados finalmente, algunos de ellos fueron decapitados.1001
Wappler, Thringen, p. 101. Ibid., p. 102; Franz, Wiedertauferakten, nm. 28. 998 Fran/,, Wirdertiiuferakten, nms. 5, 13a y 14a. 999 Cornelius, op. cit., vol. II, p. 244 et passim. 1000 Wappler, Thringen, pp. 25-37; Oyer, "Central Germany", p. 227, nota 24. 1001 Wappler, Thringen, pp. 81-85; Oyer, "Central Germany", pp. 241ss. Sobre los Trumer
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El ao siguiente apareci en el mismo territorio otra banda mucho ms agresiva, cuyos miembros, capitaneados por Juan Krug, Juan de Fulda y Pedro el Bautista, cometieron pillajes, incendios, violaciones y asesinatos en una zona bastante extensa, antes de ser sometidos. Se parecan un poco a los batenburguenses (cap. xm.5); pero, a diferencia de esta casta frentica de mnsteritas, los incendiarios anabaptistas de Juan Krug seguan haciendo del bautismo el ttulo de admisin en su violenta cuadrilla. Krug reconoci haber violado a una aldeana, pero explic, con toda naturalidad, que fue porque ella se neg a ser rebautizada por su mano.1002 Despus del colapso de Mnster y de los esfuerzos de Felipe -con ayuda de dos telogos de Hesse, Antonio Corvino y Juan Kymeus por reconvertir a los desdichados sobrevivientes, el elector Juan Federico (1532-1547), con maliciosa satisfaccin, declar que ya era hora de que Felipe renunciara a su fatua poltica. Melanchthon, consejero de Juan Federico, redact el borrador del nuevo y tajante edicto promulgado para Sajonia el 10 de abril de 1536, y compuso asimismo una refutacin de ciertos "artculos anticristianos", la cual, por obligacin, se ley durante un tiempo desde todos los pulpitos de Sajonia el tercer domingo de cada mes. Casi todo el anabaptismo de la Alemania central que hasta estos momentos hemos visto se puede hacer remontar al espiritualismo apocalptico de Juan Hut: Rmer, Rinck, Bott y Erbe, cada uno a su manera, y en distintos aspectos de sus enseanzas y de su conducta, llevaban el sello permanente del fogoso apstol de Baviera y Austria. Al lado de esta corriente estaba, como ya hemos observado, la versin hofmanniana del anabaptismo, de la cual nos ocuparemos enseguida. 2. PEDRO TASCH Y JORGE SCHNABEL: LA HERENCIA HOFMANNITA EN LA ALEMANIA CENTRAL DESPUS DE 1535 En una de sus giras entre Estrasburgo y los Pases Bajos, Melchor Hofmann dio expresin a su versin intensamente escatolgica del anabaptismo en presencia del propio land grave Felipe.1003 Entre los hofmannitas de Hesse, los ms destacados fueron Pedro TaschyJorge Schnabel. Tasch consider el aplastamiento de Mnster como el ms justo de los castigos por la deformacin del mensaje original de Hofmann. Pero al ver que las profecas del encarcelado Hofmann no se cumplan, ni siquiera en Estrasburgo, sinti, al igual que Schnabel, la necesidad de repensar la teologa hofmannita de una manera ms o menos pareada a como lo estaban haciendo, en su territorio respectivo, Menno Simons y Dietrich Philips. Pedro Tasch conserv la concepcin hofmanniana de un templo espiritual, pero dijo que este templo estaba siendo edificado de manera misteriosa a lo largo de toda la cristiandad, sin limitarse a ningn lugar determinado. Tcitamente reconoci que haban estado equivocadas las especuladones en cuanto a la identidad de los dos videntes-testigos mencionados profticamente en el Apocalipsis, 11:3. No slo mantuvo ntegra la doctrina hofmanniana de la carne celestial de Cristo, sino que la reafirm en un opsculo suyo, Van der Menschwerdung. Escribi por lo menos otros dos opsculos que tuvieron bastante influencia local, uno Von der Taufordnung Christi y otro Vom Eid. El hecho de que haya estado en correspondencia con un crculo de sectarios que seguan practicando la poligamia mnsterita parece indicar que no slo se propona establecer una nueva concepcin de la teologa de Hofmann, sino que, adems, haba emprendido una activa campaa
y otros grupos de la misma ndole vase Claus-Peter Ciasen, "Medieval Heresies in the Reformation", CU, XXXII (1963), 1-23. 1002 Franz, Wiedertauferakten, pp. 71-73. 1003 Krebs y Rott, Elsass, II (QGT, VIII), nm. 407.

para atraer a los refugiados de Mnster y a los simpatizantes del mnsterismo hacia una versin del anabaptismo ms cercana a las normas de los hermanos de Suiza y del Sur de Alemania. Jorge Schnabel presida un conventculo que se reuna en una iglesia abandonada en el distrito de Kassel. En 1536, unos treinta de estos anabaptistas fueron sorprendidos durante un acto religioso, y Schnabel y nueve de sus feligreses fueron encarcelados en Wolkersdorf. Estos hombres estaban destinados a desempear un papel importante en el cambio y endurecimiento gradual de la actitud de Felipe para con todos los separatistas. Felipe se propuso que la prisin fuera benigna, a fin de predisponerlos tanto fsica como mentalmente para los esfuerzos de persuasin. Adems de que la vida en esa crcel era muy llevadera, los presos se ingeniaron para lograr una extraordinaria libertad de movimiento. Agrandaron suficientemente, con una sierra, la abertura -a. travs de la cual les pasaban sus alimentos, y por all salan y regresaban despus de un da o hasta una semana de gira evangelstica. Y no se olvidaron de tomar medidas para hacer creer a los benignos o engaados guardianes que todos estaban all y que todos cumplan con la ley. Varios de los prisioneros haban sido expulsados de Hesse en algn momento anterior; y el hecho de que estos incontrolables evangelistas hubieran vuelto a desarrollar su actividad en el landgraviato era lo que haba movido a Felipe a seleccionarlos y a encerrarlos en una crcel ms suave an de lo que l crey en un principio. Teniendo en cuenta muy especialmente a los prisioneros de Wolkersdorf, en mayo de 1536 solicit Felipe el parecer de los magistrados de Estrasburgo y Ulm, de los duques de Wrttemberg y Brunswick-Lneburg y de los catedrticos de las facultades de teologa de Marburgo y Wittenberg, con la idea de que se elaborara un reglamento en toda forma para la consolidacin de la iglesia oficial de Hesse y para la eliminacin de la amenaza separatista.1004 En respuesta a la solicitud de Felipe, el canciller de Hesse, jurista que hasta esos momentos se haba mostrado moderado, se declar ahora en favor de una mayor severidad y propuso, por ejemplo, que se condenara a muerte a los anabaptistas extranjeros que se atrevieran a regresar una tercera vez despus de haber sido expulsados. Dos de los telogos luteranos, Tilman Schnabel y Justo Winter, expresaron opiniones igualmente duras, y pidieron una vez ms que se obedeciera el edicto imperial. Pero Juan Lening, uno de los telogos a quienes Felipe haba mandado como emisarios a Mnster, sigui defendiendo la actitud que hasta entonces se haba tenido. Despus de invocar a Dios para "que enmendara los yerros de su propia vida", les pidi a los dems telogos "que amonestaran a los anabaptistas bondadosamente y con espritu amistoso... y que se abstuvieran de recurrir a la espada mientras no se intentaran todos los dems medios".1005 La opinin ms humanitaria fue la que prevaleci. El resultado de estos nuevos esfuerzos por resolver el problema de los separatistas fue colocarlo en un contexto ms amplio, como parte del proyecto de establecer las normas doctrinales y disciplinarias para la iglesia territorial en su conjunto. En el snodo de Estrasburgo de 1533 (cap. x.4) se haba seguido un procedimiento anlogo; y, antes de que en Hesse se llegara a las conclusiones finales, se hizo venir a Bucer desde Estrasburgo para que pusiera a contribucin su gran experiencia en materia de snodos y de separatistas a fin de consolidar la iglesia estatal de Hesse. Por el momento, un fruto de los empeos del landgrave fue la redaccin del Reglamento de Visitas de 1537, donde se reconoca expresamente la legitimidad de algunas de las crticas que hacan los anabaptistas. El decreto insisti, por consiguiente, en la extirpacin de los vicios pblicos entre los miembros de la
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Franz, Wiedertuferakten, nm. 47. ME, IV, 165.

iglesia establecida. Sin embargo, recrudeci asimismo las ordenanzas anteriores respecto de los anabaptistas: en adelante, los predicadores extranjeros sufriran la pena de azotes, seran marcados con un hierro candente en las mejillas, y, en caso de regresar despus de su expulsin, se expondran a la sentencia de muerte. A los anabaptistas del landgraviato se les orden vender todos sus bienes y marcharse a otro lado. Para los nativos de Hesse que regresaran, el castigo sera la tortura; para los extranjeros y nativos que regresaran una segunda vez, el castigo sera la muerte. Felipe dej una rendija abierta incluso en este dursimo decreto: "Pero no se dar muerte a ningn anabaptista, incluso despus de que se haya pronunciado la sentencia, sin que antes se nos haga sabedores de ello."1006 Por lo dems, si vindose ante ese trance se retractara algn anabaptista, no haba que darle muerte, sino devolverlo a su celda y dar tiempo para nuevas consultas. De hecho, las severas disposiciones del decreto de 1537 nunca llegaron a ponerse en prctica. Los anabaptistas que se hallaban presos recibieron un trato muy humano. Riedemann, segn se recordar (cf. cap. xvi.2), escribi su clebre Razn de la fe en una de las crceles de Felipe. Contra el Reglamento de Visitas de 1537 escribi Jorge Schnabel, lugarteniente de Pedro Tasch, su Verantwortung und Widerlegung (1538),1007 -opsculo dividido en once artculos, que tenan la doble finalidad de aclararles algunos puntos a sus hermanos de secta y de ayudar a los magistrados a distinguir entre los anabaptistas evanglicos y los culpables de ciertas aberraciones que, por lo visto, eran bastante comunes. Jorge Schnabel haba sido tesorero del ayuntamiento de Allendorf, cerca de Kassel, antes de unirse al movimiento. Estaba resuelto, tal vez de manera ms enrgica que Tasch, a dejar bien asentada esa diferencia entre los anabaptistas pacficos y obedientes de las leyes, en cuyo nmero se contaba l mismo, y los beligerantes y a veces polgamos sobrevivientes del movimiento mnsterita, incluyendo tambin a los anabaptistas radicalmente espiritualistas como los del crculo de Fritz Erbe. Una ojeada a sus once artculos nos permitir representamos lo que fue la forma de vivir y de pensar de buen nmero de anabaptistas de la Alemania central en los aos que siguieron al desastre de Mnster. El librito de Jorge Schnabel, dicho sea de paso, es notable por el gran nmero de citas de los libros apcrifos de la Biblia (Tobas, Judit, el III y el IV de Esdras, el Eclesistico y la profeca de Baruc). Entre los argumentos de que echa mano para justificar las reuniones celebradas en casas particulares es de especial inters la mencin de la "tercera forma" que Lutero haba reconocido en su prefacio ala Misa Alemana.1008 La justificacin bblica y moral de las reuniones secretas en casas, brezales y bosques constituye uno de los once artculos. Merece atencin la concepcin del bautismo, que Schnabel reconoce expresamente deber, en parte, al hofmannita Tasch. Lo define mediante un rico despliegue de imgenes: "un bao de renacimiento", "una alianza de la buena conciencia", un "estar sepultado con Cristo" que hace que el cristiano quede libre de toda asociacin con los hijos del mundo, "una incorporacin en el cuerpo de Cristo, que es la comunin de los santos", "un refugiarse en el desierto o en el atrio del servicio de Dios", "un revestirse de Cristo" que hace que el creyente "siga las huellas de Cristo". Hofmannita en cuanto al bautismo, Schnabel lo es tambin en cuanto a la doctrina de la carne celestial de Cristo (cf. supra, cap. xi.3.a), y por la misma razn:

ME, loc. cit. Franz Wiedertauferakten, nm. 63, pp. 165 ss. 1008 Ibid., artculo 9, p. 178.
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Cristo no viene del mundo ni de la carne y sangre de Adn, sino que viene al mundo, pues si l hubiera sido del mundo no habra podido salvarlo.1009 La concepcin schnabeliana de Cristo como "el verdadero pan celestial", que trajo "su carne del cielo", depende, segn dice l mismo, del opsculo de Tasch sobre la encarnacin. Alejndose de la doctrina de Servet y de Schwenckfeid (cap. xi.3), y empleando un lenguaje un tanto ms concreto que el de Melchor Hofmann, Schnabel dice que la Virgen Mara concibi por una oreja al Verbo enviado por Dios Padre. En cuanto a la magistratura, la guerra, el juramento y los impuestos, cuestiones trabadas las unas con las otras, Schnabel se remite al principio exegtico hofmanniano de la pezua hendida1010 (cap. xxxn.l.c), y, expresamente otra vez, a la doctrina de Tasch en su opsculo sobre el juramento. Schnabel est en contra de las guerras agresivas y de cualesquier otras acciones militares que supongan derramamiento de sangre, salvo en caso de que el territorio sea invadido y las mujeres y nios se encuentren en peligro inmediato. No puede ser buena -diceuna accin militar que haga ms viudas y hurfanos que los que protege. Al referirse al matrimonio, Schnabel se declara inequvocamente en favor de la monogamia. Refuta la acusacin de comunismo, justifica la propiedad privada mediante citas de la Biblia, pero habla de la obligacin de compartir con los hermanos las cosas excedentes, y condena con gran indignacin la usura, citando en su favor la obra de Juan Eisermann (Montanus), catedrtico de la facultad de derecho, Vom gemanen Nutz (Marburgo, 1533).1011 Schnabel, encarcelado en Wolkersdorf, era el destinatario de la carta de Pedro Tasch que fue interceptada por Felipe. Este documento, segn se recordar (cap. xiv.4), fue para el landgrave un toque de alarma por la enorme extensin geogrfica que pareca estar teniendo el movimiento anabaptista, y lo indujo a ponerse de acuerdo con el elector Juan Federico -para llamar la atencin de Enrique VIII de Inglaterra y de otros prncipes sobre los peligros posibles. Pero incluso en esa ocasin tuvo buen cuidado de distinguir entre anabaptistas belicosos y anabaptistas evanglicos, y expres su tristeza de que tantos de estos ltimos hubieran perecido a causa de la mala fama de los otros. En este estado de nimo decidi Felipe convocar, en Marburgo, un gran coloquio entre anabaptistas y protestantes. 3. SCHNABELANTE BUCERY ElSERMANN: LA DISPUTA ANABAPTISTA DE MARBURGO, 1538 Despus de esforzarse varias veces en persuadir a los anabaptistas de Wolkersdorfde la necesidad de retractarse, Felipe les mand una carta escrita de su puo y letra,1012 en la que, al mismo tiempo que se mostraba irritado por la manera como estaban abusando de la benignidad de la prisin, generosamente les daba a conocer su proyecto de hacer venir a Bucer desde Estrasburgo para que tuviera con ellos una disputa sobre las cuestiones ms importantes.

Ibid,, p. 1-73. Ibid., p. 171. 1011 Sobre el libro de Eisermann, y sobre el gran inters que haba en Hesse por este Problema, vase Sohm, op. cit., pp. 82-92. 1012 Franz, Wiedertauferakten, nm. 76, p. 213.
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La prometida confrontacin tuvo lugar en Marburgo, en una serie de sesiones celebradas del 30 de octubre al 3 de noviembre de 1538.1013 Schnabel fue el principal portavoz de los prisioneros en el debate. Frente a ellos estaban los telogos de Hesse, encabezados por un extranjero ilustre que haba organizado con muy buena mano la iglesia territorial de Estrasburgo despus de una confrontacin anloga con los disidentes (cap. x.4), varios juristas y magistrados, sobre todo el doctor Juan Eisermann, y los representantes de los gremios de la municipalidad. La disputa de Marburgo, de la cual iban a resultar acuerdos sumamente importantes en favor de los disidentes a cambio de su sumisin, fue notable asimismo por el hecho de haberse centrado, ms que en el problema del bautismo, en cuestiones como la usura, la excomunin y el bienestar de la comunidad. El papel preponderante que las cuestiones de justicia social ocuparon en la disputa anabaptista de Marburgo se debi al hecho de que tanto Eisermann como Schnabel estaban profundamente interesados en las implicaciones sociales del cristianismo evanglico. Como se recordar, Schnabel haba citado favorablemente al jurista de Marburgo en su Vwantwartung und Widerlegung. Eisermann, en un tiempo rector de la universidad, se haba ocupado valientemente, en su libro Vom gemeinm Nutz (como lo hara tambin aos despus en su repblica bene instituenda, 1556), de los problemas anejos a la tarea de crear una comunidad justa y cristiana dentro del contexto de la doctrina de Lutero, que haba eliminado programticamente la justificacin por las obras y rechazado vigorosamente toda idea de una iglesia catlica visible, con sus diferentes maneras de premiar y castigar y con su jerarqua de grados ascendentes de buenos cristianos, desde los seglares piadosos hasta los santos canonizados. Al proclamar el principio de la salvacin por la sola fe y su correlato, el sacerdocio de todos los creyentes, Lutero haca que las jerarquas religiosas quedaran excluidas de un estado evanglico (cap. xvii. 1). Para colmar este vaco, Eisermann trataba de explicar detenidamente en qu forma los ciudadanos de un estado evanglico, bajo el dominio de su prncipe, deban esforzarse, cada uno en su vocacin especial, por vivir una vida cristiana que redundara en bien de todos, llena de acciones generosas, prdigas incluso, y sobre todo gozosas, emanadas de la buena voluntad y de la ntima seguridad de la justificacin divina, mientras que, por su parte, el prncipe evanglico y sus magistrados, para desempear bien sus funciones, deban vigilar la conducta de todos sus subditos, a fin de que los no dispuestos todava a vivir esa vida cristiana voluntaria y gozosamente se conformaran a ella por razones de prudencia (!). En la repblica cristiana de Eisermann no tenan cabida los separatistas ni las leyes eclesisticas que se apartaran de la oficial. Lo que l propona era un estado unitario y territorial en que "todos los que aman a Dios colaboran en el bien comn", y en el que aquellos que no colaboran son forzados con toda razn por el prncipe celoso de su deber a "imitar", por lo menos, "esa justicia interior". La justificacin en sentido teolgico y la justicia en sentido civil venan as a ser casi una sola cosa. Naturalmente, el anabaptista Schnabel se enfrasc en un debate con este hombre de leyes tan preocupado por la justicia prctica como los que se separaban de la iglesia establecida por razones de conciencia. Tambin Schnabel haba abrazado en un tiempo las ideas de Lutero. Como tesorero de su pueblo natal, haba estado a cargo de los prstamos que haca la iglesia a los pobres, y tambin de las rentas de las propiedades eclesisticas. En presencia de Eisermann, de
El protocolo puede verse en Franz, Wiedertauferaktm, nm. 77, pp. 213ss., y, en traduccin inglesa, en Franklin Littell, "New Light on Butzer's Significnce", Refarmatzffit Studies: Essays in Honor of Roland H. Bainton, Richmond, 1962, pp. 147-.167. Segn Littell, la disputa de Marburgo fue "a turning point in Retormation ecclesiology".
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Bucer y de los delegados de los gremios, habl de la profunda afliccin que le haba causado el espritu tan contrario a la Biblia del prroco de su pueblo y de los prsperos miembros de la iglesia reformada que, sin remordimientos de conciencia, cobraban intereses a los pobres y necesitados hasta exprimirlos. Haba llegado -dijo- a la conclusin de que los explotadores de los pobres de Dios deban ser excomulgados. Una vez que comprob que el pastor de su pueblo se negaba totalmente a cooperar en sus esfuerzos por hacer ms justa la vida econmica de la parroquia, Schnabel decidi separarse, y en torno a l se congreg un fiel grupo de disidentes que sentan de la misma manera. Hay en la protesta de Schnabel un eco de la conviccin poltica que hemos escuchado en los artculos religioso-polticos propuestos por Westerburg en Francfort, por Kautz y Rinck y otros en Worms, e incluso por Grebes en Zurich, y que se puede concretar en la peticin de que los santos tuvieran una voz determinante en la seleccin de magistrados y pastores piadosos que no explotaran a las personas econmicamente dbiles en una poblacin o parroquia reformada. En todo caso, Schnabel, posedo de ese celo por la justicia social, haba llegado a la conclusin de que la rectitud de conducta poda conseguirse mejor en el interior de iglesias pequeas, preocupadas por su propio reclutamiento y por su propia disciplina, y compuestas de creyentes explcitos, sin lazos de dependencia respecto del prncipe ni de los magistrados en cuanto tales. Cuando los cristianos estuvieran organizados de esa manera, entonces, y slo entonces, podra hacerse la distincin entre la excomunin eclesistica y la expulsin poltica. En los tiempos que corran -dijo-, los evanglicos ms serios y celosos estaban siendo polticamente expulsados como separatistas, mientras que la iglesia estatal, al hacer un uso meramente superficial de la excomunin disciplinaria, estaba acrecentando de hecho la insatisfaccin de los escrupulosos y multiplicando, en consecuencia, el nmero de los disidentes. Del lado anabaptista se encontraban, adems de Schnabel, los evangelistas Leonardo Flber (de Maastricht), Hermn Bastan y Pedro Lose, compaeros suyos de prisin, y estuvieron juntos en la discusin de las cuestiones clsicas sometidas a debate: el bautismo, la vocacin y el ministerio de los pastores y el papel de los magistrados. A propsito del bautismo, insistieron todos ellos de tal manera en la necesidad de la instruccin y de la fe explcita como condiciones previas al acto en s, que Bucer tuvo que reconocer all mismo lo importante que era instituir una educacin religiosa seria y hacer que el voto bautismal implcito de la infancia se convirtiera en un voto explcito mediante una ceremonia de confirmacin, Bucer reconoci tambin la validez de la excomunin, siempre que se recurriera a ella con moderacin, haciendo observar cmo San Pablo, en el caso de los corintios flagrantemente inmorales y testarudos, procedi con lentitud antes de excluir a los pecadores ms escandalosos. El debate no condujo a ninguna conclusin precisa. Con todo, se puede decir que hasta estos momentos no nos hemos encontrado con ningn otro de la Era de la Reforma en que cada uno de los bandos haya estado tan abierto a lo que deca el otro, y tan dispuestos todos a entender las razones del antagonista. Despus de salir de Marburgo, desde donde se dirigi a Wittenberg, Bucer escribi a Felipe una carta en que lo instaba a reorganizar de tal manera la iglesia territorial, que resultara aceptable para los disidentes, y que incluyera entre sus caractersticas importantes un programa de educacin de los nios y una prctica sensata de la excomunin.1014 Los anabaptistas reconocieron a seriedad con que Bucer se haba esforzado en comprender su punto de vista, as como la magnanimidad y la persistente tolerancia del landgrave, y menos de un ao despus de
Carta del 17 de noviembre de 1538.

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la disputa, los prisioneros-disputantes de Wolkersdorf, encabezados por Schnabel y tambin por Pedro Tasch, le presentaron a Felipe su Confesin de Fe (11 de diciembre de 1538).1015 Aceptaban la doctrina del pecado original, se ocupaban del pecado personal, ponan por alto las buenas obras, tan desestimadas por los miembros de la iglesia estableada a causa de su insistencia en la sola fe, y reiteraban sus convicciones sobre el bautismo en cuanto alianza de una buena conciencia que no deba ser emprendida sino por creyentes, pero se declaraban dispuestos, de ah en adelante, a abstenerse de condenar el bautismo de los infantes siempre y cuando se hicieran todos los esfuerzos posibles por dar a los nios una educacin cristiana. En su artculo sobre la Cena del Seor, insistan en la necesidad de excluir a quienes vivieran escandalosamente en pecado, y a este propsito hablaban de la excomunin. Ojal -decan- que esta medida sea ms practicada en toda la iglesia territorial. Felipe recibi la Confesin y enseguida la puso en manos de sus telogos para que la analizaran y comentaran. En su rplica, los telogos no levantaron ningn argumento vigoroso en refutacin de las acusaciones lanzadas contra los pastores de la iglesia estatal y los miembros seglares, sino que se concentraron en la falta de caridad que mostraban esos hombres al separarse de los dems con una actitud de farisaico perfeccionismo. Sin embargo, se dirigan a los redactores de la Confesin llamndolos "hermanos" y les prometan que, en cuanto regresaran al seno de la iglesia establecida y aceptaran el bautismo de los infantes, el juramento civil y las responsabilidades militares, tanto ellos como los magistrados renovaran, por su parte, los esfuerzos en toda la medida de sus posibilidades por lo que se refera a la educacin cristiana y a la excomunin, para que "por la grada de Dios..., puedan decir los hombres que nos preocupamos de la disciplina cristiana". A fines de noviembre de 1538 la iglesia territorial haba celebrado ya un snodo en la ciudad de Ziegenheim, y haba adoptado una nueva ordenanza para la disciplina eclesistica.1016 En respuesta a las crticas de los anabaptistas, y en cumplimiento tambin de la promesa hecha por Bucer en la disputa de Marburgo, la iglesia estatal mandaba en esa ordenanza que "todos los nios bautizados, en cuanto tengan la edad suficiente, sean enviados para [recibir instruccin en] el catecismo, lo cual se dispondr en cada lugar de acuerdo con la hora ms conveniente para que todos los vanos enven a sus nios".1017 De esta clusula, y de la confirmacin del voto bautismal por los adolescentes as educados, naci una prctica que al correr de los aos se extendi de la iglesia territorial de Hesse a otras zonas del luteranism alemn, lo cual fue un legado duradero del intercambio constructivo que hubo en Hesse entre una valerosa congregacin de anabaptistas y los telogos de la iglesia estatal. Otro avance igualmente importante en la poca, aunque no haya tenido influencia permanente, fue la introduccin de la excomunin en una de las clusulas de la ordenanza de disciplina de 1538. En la ordenanza anterior, o sea la de 1537, se dispona que a los miembros rebeldes se les hicieran dos de las tres advertencias de que habla Cristo en el captulo octavo de San Mateo,1018 pero no se deca nada de la tercera advertencia ni de la excomunin que debera seguirse en contra de los pertinaces. En el snodo de Ziegenheim, los telogos del estado-iglesia se ocuparon de llenar esa laguna para contestar a las repetidas crticas que hadan los anabaptistas.
Franz, Wiedertauferakten, nm. 85. Impresa el ao siguiente. 1017 La ordenanza fue publicada por C. L; Kleihschmid en su Sammiung Furstiich Hessischer Landes ordnungen, Kassel, 1767; vase tambin W. Diehl,Zur Geschichte der Konfirmatiom, Giessen, 1897, p. 17, y el anlisis de Sohm, op. cit., pp. 150-168. 1018 Sohm, op. cit., p. 158.
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A esta ltima propuesta reaccion Felipe con cautela. Prevea abusos como los que haba habido antes, bajo el rgimen catlico, y tema que la excomunin no se aplicara siempre "con simpata y modestia cristianas". Sugiri, por lo tanto, que esa clusula no se publicara inmediatamente, y que, de manera experimental; ia excomunin se pusiera en prctica "en las ciudades y pueblos donde se encuentran los predicadores ms expertos e instruidos", y mencion las dudades de Kassel y Marburgo. A consecuencia de la buena fe de los reformadores magisteriales de Hesse y de su prncipe, cerca de doscientos anabaptistas aceptaron formar parte de la iglesia estatal. A su cabeza se hallaba Pedro Tasch, que despus se dirigi a Estrasburgo en compaa de Bucer. Por sugerencia de este ltimo, ya se haba hecho el intento de servirse de conversos del anabaptismo para persuadir a los dems.1019 Es triste tener que aadir que Tasch, despus de su reconversin, abandon sus convicciones ticas y llev en Estrasburgo una; vida notablemente desordenada, llenndose de deudas y engaando a sus acreedores.1020 A partir de 1535, Felipe haba estado en intermitente correspondencia con otro campen de la tolerancia, Schwenckfeld.1021 ES contacto se establed sin duda a travs del amigo y protector de Schwenckfeld, Bernardo Besse-rer, alcalde de Ulm. Besserer se entenda bien tanto con Felipe como con el duque Ulrico, a quien Felipe, contra la voluntad de Femando, haba ayu dado a recuperar su trono ducal sin exigirle ninguna compensadn personal ni territorial (lo que le vali el ttulo de "el Magnnimo"). La primera de las cartas intercambiadas entre Felipe y Schwenckfeld se refiere a la crisis anabaptista de Mnster. Una vez ms, Schwenckfeld se vea puesto por el destino al lado de Hofmann, cuya doctrina de la carne celestial ya se haba impreso hasta en las monedas y medallas del reino de Mnster. Felipe a quien el rey Juan Beukels haba distinguido con el dudoso privilegio de seleccionarlo como uno de los contados prncipes que sobreviviran, al lado de sus doce duques apostlicos- le remiti a Schwenckfeld tres escritos mnsteritas, uno de ellos la Restitucin de Rothmann. Justamente en esos momentos se hallaba Schwenckfeld tratando de defender, en Ulm, su propia variante de la cristologa de la carne celestial en contra de los telogos luteranos ortodoxos (cap. xvm.2). En un principio se sinti, pues, obligado a repudiar todo tinte mnsterita, definiendo al mismo tiempo de tal manera su posicin en cuanto a la cristologa, el bautismo y la eucarista, que pudiera, a la larga, lograr que Felipe lo apoyara contra los detractores que tena entre los telogos de la Liga de Esmalcalda. Felipe lo trat siempre amistosamente, pero nunca acept sus ideas, y se limit a expresarle su aprecio. Dejamos en este punto a Felipe y a los anabaptistas de la Alemania central para reanudar la historia del anabaptismo en la Alemania meridional y su gran conflicto con el espiritualismo en la prolongada controversia que hubo entre dos antagonistas principales, Gaspar Schwenckfeld y Pil-gram Marpeck. ***

Franz, Wiedertduferakten, nm. 81 (carta de Bucer a Felipe, 4 de noviembre de 1538). Rembert,Jlich, p. 457. Sin embargo, en el seno de la iglesia establecida de Estrasburgo hubo siempre una visible preocupacin por las disciplinas y la piedad que predicaban los radicales evanglicos. Vase Werner Bellardi, Die Geschichte der "christtichm Gemeinschaft" M Strassburg (1546-1550}: Der Versuch einer "zweiten Reformation", Leipzig, 1934 (QFRG, XVIII). \ Sobre algunos de los sucesos ms tardos de la historia sectaria de Estrasburgo vase infra, cap. xix, a la altura de la nota 49. 1021 James L. French, The Cmrespondence of Gaspar Schwenckfeld of Ossig and the Landgrfflt Philip of Hesse, Leipzig, 1908.
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XVIII. EL ENCUENTRO DEFINITIVO ENTRE EL ANABAPTISMO EVANGLICO Y EL ESPIRITUALISMO EVANGLICO: MARPECK CONTRA SCHWENCKFELD Los impulsos espiritualizantes y los impulsos sectarios presentes en la Reforma Radical se encuentran con diversos grados de intensidad no slo dentro de las distintas agrupaciones regionales y confesionales sino tambin en el interior de un individuo dado, a lo largo del curso cambiante de su vida religiosa. Puede decirse que, en este ltimo caso, la evolucin ms frecuente es la que va del modo sectario al modo espiritualizante, como se ve, por ejemplo, en Juan Denck, en Cristian Entfelder, en Obbe Philips, en David Joris y en Gabriel Ascherham. Por el contrario, si se toma en cuenta la Reforma Radical en su conjunto, puede decirse que su evolucin va en el otro sentido. Desde el esplritualismo heredado de la mstica medieval tarda, pasando por el solafidesmo del joven Lutero y el apocalipticismo carismtico de los profetas de la primera -generacin -en Zwickau, en Allstedt, en Estrasburgo y en S. Gallen-, la Reforma Radical lleg a una creciente Firmeza eclesiolgica, cuyas manifestaciones son sobre todo el empleo extendido e intensificado de la excomunin, la autoridad cada vez ms alta que se fue dando a la palabra escrita y a la costumbre codificada a expensas de la inspiracin y la exaltacin, el surgimiento de un grupo de ministros debidamente autorizados, ordenados y funcionalmente diferenciados, y la reordenacin de la vida externa de las comunidades de creyentes con creciente atencin a los problemas y a las necesidades (la educacin religiosa, por ejemplo) de un grupo en que iban abundando ms y ms los miembros por derecho de nacimiento. Era inevitable que gran nmero de conflictos parciales -sobre la gracia y las obras, sobre el espritu y la letra, etc.-, acumulados a lo largo de los aos, salieran al aire al estallar una prolongada controversia entre portavoces prominentes y serios de las dos tendencias opuestas que en el estado rudimentario de la Reforma Radical haban coexistido la una al lado de la otra. La controversia entre Schwenckfeid y Marpeck, cuando menos en lo que se refiere a la Reforma Radical en el Sur de Alemania y en Suiza, signific la aclaracin definitiva de la inherente incompatibilidad de los dos impulsos que, desde los principios, haban hecho caer en confusiones no slo a muchos de los sostenedores de la Reforma Radical, sino tambin a muchos de sus opositores. Schwenckfeid haba sido siempre un espiritualista, aunque mantuvo trato amistoso tanto con los anabaptistas como con los reformadores magisteriales, all donde no fue rechazado; y Marpeck haba sido, desde el principio, un sectario severo y constructivo. En el depsito literario de su prolongada controversia, que se inici a fines de 1542, Pilgraffl Marpeck y Gaspar Schwenckfeid pusieron muy de manifiesto las grandes diferencias que existan entre el anabaptismo evanglico y el espiritualismo evanglico. Pero antes de meternos en los repliegues de la controversia necesitamos tomar en cuenta la vida y las acciones de los antagonistas a partir de su ltimo contacto en Estrasburgo, un decenio antes. 1. MARFECK EN EL DECENIO ANTERIOR AL GRAN DEBATE, 1532-1542 La ltima vez que nos ocupamos de Pilgram Marpeck fue en Estrasburgo, en 1532, cuando por razones de ndole religiosa se vio forzado a salir de la ciudad (cap. x.3.h). Martn Bucer y Ambrosio Blaurer se felicitaron el uno al otro por haberle quitado de encima a Estrasburgo al cabecilla de los anabaptistas locales (cabecilla, en realidad, del partido moderado de esos anabaptistas). Desde Esstngen, Ambrosio Blaurer escriba a Bucer:

Tu informe acerca d Marpeck ser valioso y til para todo nuestro pueblo, pero ms todava tu sesuda rplica a sus disparates... Un mal de esta naturaleza suele quedrsele pegado obstinadamente a la gente que una vez ha sido salpicada por l, pero la supersticin sabe cmo embaucar a la gente sencilla con un porte piadoso. Me alegra que la cuestin trinitaria se haya despachado con esa rapidez.1022 La ltima parte alude, sin duda, a Miguel Seryet. Entre "la gente sencilla" a la que Bucer tena que hacer aceptar la partida de Marpeck se contaba Margarita, la hermana del propio Blaurer. Es posible que Marpeck haya regresado primeramente a su antigua querencia, en los alrededores de Rattenberg. Algn tiempo despus estableci su cuartel general en Ulm.1023 En 1534 reapareci en Estrasburgo, pero le fue negado el permiso de quedarse. Una carta escrita por l en 1540 lo sita en los Grisones, de manera que es razonable suponer que en el territorio de las Tres Ligas (cap. xviu.4) tena un puerto propio durante los perodos en que no se hallaba de viaje, luchando por la unificacin del anabaptismo en tierras de habla alemana. En los primeros meses de 1540 Marpeck estuvo en Moravia, y visit en su casa de Austerlitz a Wolfgang Sailer, ministro anabaptista y autor de himnos.1024 Hizo un nuevo viaje a Moravia en 1541, con esperanzas de que pudiera llevarse a cabo una unin entre los diversos grupos radicales. El y sus seguidores representaban una actitud menos programtica que la de los hermanos suizos en cuanto a la excomunin, y que la de los hutteritas en cuanto a la comunidad de bienes. El cronista hutterita registra as la visita: Hizo creer que haba venido a esta tierra con el Fm de reunir a todas las facciones (volrker), sin fijarse en el nmero de pedazos que hay en el pas, ni en lo desunidos que estn, y hacer de todos ellos una sola cosa.1025 Despus de una discusin en que los dos bandos llegaron a utilizar un lenguaje fuertemente apasionado, Marpeck, cuando la comunidad se arrodill para orar, ofreci personalmente la oracin. El cronista, que lo califica de guasn, refiere que la congregacin entera se opuso a ello. Muy lastimado por un rechazo tan rudo de un gesto de buena voluntad,, Marpeck declar que "primero se aliara con el turco o con el papa que con semejante iglesia", y sali de all ruidosamente y muy encolerizado. De regreso en la Alemania meridional, Marpeck reanud con mayor seriedad que nunca su tarea de constituir un grupo de seguidores, que en 1541 se llamaban "los creyentes en Cristo y camaradas de la alianza de la tribulacin que es en Cristo".1026 Rechazado por los anabaptistas comunitarios de Moravia, vio durante ese mismo ao que en la Alemania meridional el peligro ms grave para su causa consista en la desercin de los anabaptistas moderados (y, a veces, de los pertenecientes a la nobleza) que se pasaban a las filas schwenckfeldianas, a causa de que el yugo espiritual que propona Schwenckfeid, sin sacramentos externos ni disciplina congregacional, era un tanto ms fcil de sobrellevar. Antes de entrar en los detalles de la polmica espiritual entre Schwenckfeid y Marpeck, iniciada en 1541, necesitamos hablar de la

1 Schie.ss, Briefuiechsel: Klaurer, 1, 319. J. C. Wenger, "The Lite and Work'of Pilgram Marpeck", MQR, XH (1938), 137-166 1024 De esta visita habla Schwenckfeid, CS, VII, 161. Vase Kiwiet, Pilgram Marpeck, p. 55. 1025 Chronik, ed. Ziegischmid, p. 224. 1026 Kiwiet. Op. Cit., p. 58
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vida del espiritualista silesio durante los aos que siguieron a su salida de Estrasburgo, lo cual tuvo lugar un poco despus de la expulsin de Marpeck. 2. SCHWENCKFELD; 1534-1541 Como se recordar (cap. xvn.3), Schwenckfeid estuvo en correspondencia epistolar con Felipe de Hesse, a lo cual lo movi la necesidad que sinti de desligarse de las aberraciones relacionadas con la cristologa de Mnster. Eso ocurri poco despus de haber sido vinculado con Melchor Hofmann en los interrogatorios sinodales de Estrasburgo. Tras de escuchar el parecer del principal de los magistrados de Estrasburgo, Jacobo Sturm, as como el de todo el ayuntamiento, segn los cuales poda quedarse en la ciudad, pero slo a condicin de guardar silencio, Schwenckfeid sali de ella en el verano de 1534 (cap. x.4.c). Despus de una visita a Espira, se traslad a Francfort, y durante algn tiempo estuvo tambin en las inmediaciones de Essiingen. El 28 de mayo de 1535 se celebr un coloquio en el castillo de Tbingen, con la intencin de restaurar la paz entre Schwenckfeid y sus adversarios Bucer, Blaurer (pastor en Constanza) y Martn Frecht (pastor luterano en Ulm). El intento irnico del coloquio qued malogrado por la actitud de Frecht, que arremeti contra Schwenckfeid, acusndolo de negar la humanidad creada de Cristo en el estado glorificado. (A partir de entonces, los escritos de Schwenckfeld se ocuparon cada vez ms de las cuestiones cristolgicas.) Sin embargo, se logr concertar una tregua: los predicadores de la Reforma Magisterial se comprometieron a renunciar a toda expresin pblica de animosidad para con Schwenckfeid, mientras que ste convino en abstenerse de criticar o trastornar el ministerio y la doctrina de los otros. En septiembre de 1535 Schwenckfeid haba establecido su residencia en Ulm, alojado en casa del burgomaestre Bernardo Besserer. El ao siguiente tuvo un choque con el pastor Frecht a propsito de la Concordia de Witten-berg del 26 de mayo de 1536. Este documento, con su intento unionista de remediar las fallas del coloquio de Marburgo, en el que no se lleg a acuerd alguno en cuanto a la interpretacin de la Cena del Seor, haba sido redactado por Melanchthon y Bucer, y firmado por cierto nmero de predicadores alemanes, Frecht entre ellos. No obstante, los miembros del ayuntamiento de Ulm se hallaban vacilantes, sin saber si aceptar o no la recomendacin de su pastor, y Frecht le dio a entender a Bucer que la dilacin se explicaba seguramente por la influencia que Schwenckfeid tena sobre el burgomaestre.1027 El ayuntamiento acab por aceptar la Concordia, pero no sin reservas, lo cual atiz, naturalmente, el descontento de Frech.t por la presencia de Schwenckfeld. En noviembre fue necesaria la intervencin del ayuntamiento, que se dirigi a los dos hombres pidindoles que se trataran con ms respeto el uno al otro. Frecht tuvo que contentarse con las observaciones crticas sobre Schwenckfeld que poda hacer en sus cartas. En 1538 cayeron en manos del ministro luterano las obras de Schwenckfeld en que se atacaba la doctrina de que la humanidad de Cristo pertenece al reino de lo creado. Aadiendo aqu y all algunas cuidadosas apostillas personales, Frecht envi los pasajes "herticos" al burgomaestre Besserer, patrono de Schwenckfeld. Poco despus, las ideas de este ltimo eran investigadas por una comisin creada a consecuencia del mencionado envo. Una vez recibido y
Schultz, o)!). cit., pp. 240-242, concede que Schwenckfeld fuein vitado, probablemente por el burgomaestre, a expresar su punto de vista sobre el documento: C5, V, doc. ccxviu. Sobre el circulo de Schwenckfeld en Ulm y ms tarde, vase Franz Michael Weber, Gaspar Schwenckfeld and seine Anhanger n den freyhergischen Henschaften, Justingen und pfingen, Stuttgart, 1962. hobre el coloquio de Tbingen mencionado en la p. anterior cf. infra, Addenda, p. 962.
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estudiado el informe de la comisin, el ayuntamiento declar que Schwenckfeld tena autorizacin para vivir en Ulm, que a nadie le era lcito estorbar sus movimientos, y que quienes tuvieran crticas qu hacerle se las sometieran a l en ve/ de andar atacndolo en sermones. El 13 de enero de 1539, Schwenckfeid y Frecht sostuvieron un debate pblico acerca de la naturaleza humana de Cristo, en presencia del ayuntamiento, y Schwenckfeld coron sus intervenciones con dos libros que escribi sobre esa cuestin. Los predicadores de Ulm se pusieron del lado de Frecht, y amenazaron con renunciar todos a sus puestos diciendo que rio podan tolerar que un aristcrata silesio sin rdenes sacerdotales gozara de ms libertad que ellos. Informado por Besserer del cariz que estaba tomando el asunto, Schwenckfeld sali de la ciudad el 13 de septiembre de 1539. Despus de su acostumbrada ronda de visitas a las comunidades que le eran conocidas, se asent de nuevo, esta vez en el castillo de Justingen como husped de Jorge von Freyburg, estancia que durara siete aos. Frecht, entre tanto, no se haba quitado de la cabeza a Schwenckfeld. En marzo de 1540, el pastor luterano de Ulm se present ante la asamblea de la Liga de Esmalcalda y consigui que la cristologa de Schwenckfeid quedara condenada. (La mayor parte de las cartas de Schwenckfeid a Felipe de Hesse, cap. xvn.3, se escribieron en conexin con esos acontecimientos.) Frecht logr igualmente que la Liga de Esmalcalda condenara a otro espiritualista de Ulm, Sebastin Franck, que, por cierto, haba sido obligado a salir de Estrasburgo hacia la misma poca que Marpeck y Schwenckfeld. Y ste es el momento de seguir su rastro. Reintroducimos a Sebastin Franck en esta coyuntura no slo porque su destino estuvo entrelazado con el de Schwenckfeld, sino tambin porque l dio a la concepcin espiritualista de la iglesia su formulacin tipolgicamente ms pura. 3.SEBASTIN FRANCK, DESDE 1531 HASTA SU MUERTE (1542) Fue en su ya mencionada carta a Juan de Campen, escrita en Estrasburgo, donde Franck dio memorable expresin a su doctrina espiritualizante de la iglesia, que iba ms lejos que la de Schwenckfeld y que constitua una continua amenaza para la eclesiologa disciplinada y apretadamente sectaria del anabaptismo evanglico normativo.1028 Franck, que era pacifista, adversario de la tendencia a confundir en una sola cosa el Viejo y el Nuevo Testamentos, y tenaz exponente de la doctrina de la carne celestial de Cristo como sustancia del alimento espiritual, se hallaba, desde varios puntos de vista, cerca de Servet en cuanto a la Trinidad, cerca del anabaptista espiritualizante Bnderlin en cuanto a la relacin de los verdaderos cristianos con los paganos buenos, y cerca de Schwenckfeld especialmente en cuanto al carcter invisible de la iglesia. Franck estaba en contra de cualquier intento de restaurar las instituciones de la iglesia primitiva. Haba llegado a la conclusin de que la reforma conservadora de los luteranos y la restitucin radical de los anabaptistas y de Servet y Campen eran empresas desatentadas, porque l consideraba la constitucin (el gobierno), los sacramentos y hasta la palabra escrita (la Biblia) como las normas, el alimento y el material de lectura propios de infantes y nios:

No se conoce el texto original latino de la carta, fechada en Estrasburgo el 4 de febrero de 1531. Krebs y Rott,faos, I (QGT, VII), nm..241, imprimen las dos versiones vernculas que sobreviven, una en neerlands y otra en alto alemn. En SAW, pp. 145-160, figura una traduccin inglesa moderna. Las discrepancias que en las citas siguientes podrn observarse respecto de esta traduccin se deben a enmiendas que he hecho a la luz de la versin holandesa, ligeramente ms extensa y, al parecer, ms fiel que la otra, pero que no. fue muy tomada en cuenta por quien hizo la traduccin de SAW .
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Dios permiti, o dio, mejor dicho, los signos exteriores a la iglesia en su infancia, a la manera como se da un mueco a una criatura, no porque esos signos fueran necesarios para el Reino de Dios, ni tampoco porque Dios los requiriera de nuestras manos. A decir verdad, la iglesia, en su infancia, no hubiera podido caminar sin algo as como unas andaderas; y Dios, por lo tanto, favoreci a la iglesia nia y le dio lo que le haca falta, como hace un padre con un hijo pequeo para que ste no llore. Pero cuando el hijo se siente lo bastante fuerte para rechazar las andaderas, no por eso se encoleriza el padre, sino que, por el contrario, se siente muy complacido.1029 Cambiando de smil, Franck consideraba las exterioridades eclesisticas como el capullo del cual se desprende una cristiandad que, llegada a su maduracin o metamorfosis espiritual, no necesita ya arrastrarse por el suelo, sino que puede volar: Creo, por consiguiente, que la iglesia externa de Cristo, con todos sus dones y sacramentos, a causa de la irrupcin y de la devastacin perpetradas en ella por el Anticristo inmediatamente despus de la muerte de los apstoles, subi al cielo y permanece escondida en el Espritu y en la verdad. Estoy, en efecto, absolutamente convencido de que desde hace mil cuatrocientos aos no han existido ni iglesia ni sacramentos.1030 Muy al principio, el Anticristo, echando mano de las cscaras o cunabula del cristianismo, las convirti en los accesorios de una religiosidad opresiva; pero a lo largo de los tiempos, Dios, previendo la maduracin de sus elegidos entre todos los pueblos, haba dispuesto ordenanzas interiores para su consuelo espiritual: Como el santo y omnisciente Espritu previo que todas esas ceremonias exteriores fracasaran a causa del Anticristo y degeneraran por su mal empleo, no tuvo inconveniente en cederle semejante victoria a Satans, y dio de comer y de beber y bautiz y congreg a los fieles mediante el Espritu y la verdad, de tal manera que nada quedara perdido para la verdad, aunque todo el aparato exterior pudiera desaparecer por completo... En la verdad, mediante el Espritu, y a travs de su iglesia espiritual (geystelicke; vnsichtbaren), Dios provey todas las cosas de las cuales los signos y los dones exteriores no eran ms que un anuncio; y ha permitido que el demonio, que no busca otra cosa que las exterioridades, haga mal uso de estas exterioridades y sea el manipulador de los sacramentos.1031 En LaEclesia spiritualis estn agrupados no slo los cristianos devotos, sino tambin, como en la doctrina de Schwenckfeld, los santos que vivieron antes de Cristo y, como en la doctrina de Ziegler (y de ciertos racionalistas evanglicos italianos, segn veremos ms tarde), los musulmanes y paganos buenos, que quiz conocen slo la Palabra interior sin haber odo hablar nunca de la Palabra hecha carne: Por lo tanto, slo l Espritu unitario bautiza mediante el fuego y el espritu a todos los fieles y a todos los que obedecen a la Palabra interior, en cualquier parte del mundo en que vivan. Dios, en efecto, no hace acepcin de personas: es el mismo para los griegos que para los brbaros y los turcos, para el seor que para el siervo, siempre que mantengan la luz que ha brillado sobre ellos y la alegra en sus coraznes [Salmo 4:6-7].1032
SAW, p. 155. SAW, p. 149. 1031 SAW; pp. 152-153. 1032 SAW, p. 150.
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La Iglesia espiritual seguir esparcida y escondida entre los paganos (II Tesalonicenses, 2:7) y entre los que no son cristianos sino de nombre, hasta el da en que Cristo junte a los suyos en su segundo advenimiento (Isaas, 11:11-12).1033 Segn se recordar, la causa por la cual Franck fue expulsado de Estrasburgo en 1531 (cap. x.3.d) no fue ese manifiesto espiritual contenido en la carta a Juan de Campen, sino su Crnica, que pona una abigarrada serie de distinguidos y vilipendiados grupos e individuos en la lista de "herejes". Desde Estrasburgo se encamin Franck a Kehi. En la primavera de 1532 dirigi una peticin a las autoridades de Estrasburgo, pidiendo licencia de regresar y de publicar all su Weltbuch, o geografa universal, como seccin cuarta de una edicin revisada y aumentada de su Crnica. Ambas licencias le fueron negadas. De Keh se traslad Franck a Essiingen, donde se dedic a fabricar jabn para ganarse la vida, aunque sin abandonar sus actividades literarias. Las autoridades de Estrasburgo seguan interviniendo y molestndolo. Franck, que venda el producto de su trabajo en el mercado semanal de Ulm, decidi entonces mudarse a esta ciudad, y as lo hizo en abril de 1533, gracias al apoyo del burgomaestre Besserer, el protector de Schwenckeld, y en octubre de 1534 obtuvo el derecho de ciudadana. En Ulm se asoci con el impresor Juan Warnier, el cual, sin embargo, se neg a imprimir el Weltbuch. Este libro, que es la primera geografa sistemtica de Alemania, se public en Tbingen (1534). Desde el punto de vista religioso, su parte ms importante es el captulo intitulado "Sobre la verdadera fe cristiana", donde Franck expone sus convicdones religiosas con mayor moderacin que en 1531, y se contenta con ridiculizar las prcticas y la jerarqua del catolicismo romano. En el mismo ao de 1534 imprimi Warnier en Ulm la traduccin alemana que hizo Franck del Elogio de la necedad de Erasmo, con tres suplementos, intitulados colectivamente Kronbchiein, a saber, la parfrasis de un libro sobre la vanidad de todas las ciencias y artes por Cornelio Agrippa de Nettesheim,1034 un opsculo sobre el rbol vedado del Paraso1035 y una alabanza (Ein Lob) de la Palabra divina. La idea general de la traduccin con sus suplementos es el contraste entre la sabidura humana y la locura divina, entre Dios y la creacin, la libertad y el pecado, la Palabra de Dios y la Biblia. Tambin en 1534, Franck, defensor del Espritu contra el Mundo (cap. xxxn. I.b), llevando ms lejos an su idea de la paradoja, public en la imprenta de Warnier sus Paradoxa ducenta octoginta, donde, bajo la forma de aparentes contradicciones, exprimi algunos de los temas principales de su pensamiento teolgico, ms o menos en el espritu de Denck. En un tiempo, como se recordar (cap. x.3.d), se haba opuesto mansamente a Denck. La idea de paradoja estaba en el aire. El libro deba una enorme parte de su inspiracin al misticismo dialctico de la Theologia Germnica. Franck defina la paradoja como una tesis increble, contraria al sentido comn, y, sin embargo, verdadera desde un punto de vista particular. En la formulacin concreta de una paradoja la tesis y la anttesis se hallaban, por regla general, no expresas, sino sobrentendidas.1036 De las ideas contenidas en su libro, una particularmente inaceptable para los predicadores era sta, que figura en el prefacio: "La Escritura literal, espada

SAW, loc. cit. De incerfitudine et vanitate omnium sentiarum et artium. 1035 Vom Baum des Wissens des Cuten und Bosen. En 1640 apareci una traduccin inglesa. 1036 A causa de la inconclusividad formal de su mtodo paradjico, que nunca lleg a ser sistemticamente dialctico, Kurt Goldammer ha caracterizado a Sebastin Franck como derdialektische Denker ohne Synthesis, der Mann der ungelsten Synthese", ARG, XLVII (1956), p. 184. Pero Eugene Peters, "Sebastian Franck's Theory of Religious Knowledge", MQ.R, XXXV (1961), 267-281, sostiene el punto de vista contrario.
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del Anticristo, mata a Cristo; las herejas y sectas [proceden de] la interpretacin literal de la Escritura". Durante su estancia en Ulm, Franck trab conocimiento con Jorge Re-gel, patricio de Augsburgo, y con su esposa. Ya hemos visto cmo Ana Regel estuvo implicada, de manera quiz totalmente inocente, en el proceso que se le sigui a Luis Haetzer, en Constanza, por bigamia (cap. vin.3). Entre tanto, esta mujer se haba hecho seguidora de Schwenckfeld. Gracias a la ayuda de los Regel, .Franck pudo ahora adquirir su propio taller de imprenta. Hacia la misma poca -en enero de 1535 recibi Besserer una carta de Felipe de Hesse, que le aconsejaba expulsar a Franck, ese "anabaptista y revolucionario", si la ciudad de Ulm quera evitarse conflictos con el emperador. Fue Melanchthon quien inst al landgrave Felipe a escribir la carta. Melanchthon, por su parte, haba dado ese paso gracias a la persuasin de Bucer, el cual haba actuado por instigacin de Frecht, el principal de los predicadores de Ulm. A consecuencia de las presiones que venan de Marburgo, de Estrasburgo y de Wittenberg, la imprenta de Franck suspendi sus labores el 25 de enero de 1535, y el 3 de marzo el ayuntamiento decidi que Franck saliera de la ciudad, dndole como plazo el 24 de julio. Franck se esforz en refutar la acusacin de ser hostil a la autoridad imperial. Neg asimismo que estuviera de acuerdo con los anabaptistas, a muchos de los cuales, como Jorge y Ana Regel, de Augsburgo, haba convertido l a sus propias opiniones espiritualistas. Protest contra la arbitraria expulsin, que lo redudra a la miseria, y no slo a l, sino tambin a su mujer preada y a sus hijos de corta edad. Besserer y Jorge Regel consiguieron sacar a Franck de este aprieto, argumentando que era necesario darle oportunidad de ganar una cantidad suficiente de dinero para pagar a sus acreedores. Besserer declar que estaba dispuesto a renunciar a sus demandas personales en favor de las demandas de la ciudad de Ulm. Se permiti entonces a Franck explicar su situacin y sus ideas ante una comisin de cinco censores presidida por Frecht, el cual se encarg de redactar el informe final. La Crnica de 1531 fue citada dos veces con indicacin de folio. Como esa edicin haba sido completamente destruida en Estrasburgo, lo nico que puede concluirse es que fue Bucer quien suministr tales referencias. Al final, se pidi a Franck que contestara un cuestionario dividido en siete puntosa Franck lo hizo as, y el 3 de septiembre de 1535 present su Dekiaration a los censores. Podemos en estos momentos formarnos una idea del porqu de una oposicin tan sostenida a Franck, si nos fijamos en sus respuestas a los siete puntos que se le propusieron. En primer lugar, sostiene que una cosa es la Palabra a la cual se refiere el autor del Cuarto Evangelio al comienzo del captulo primero, y que, por supuesto, nadie puede identificar con un libro, y otra cosa es la Palabra escrita, que es creada y que no debe ser colocada en el lugar de Dios. Como base de esta distincin establece Franck las diferencias entre la palabra interior y la palabra exterior, y cita en su apoyo el prefacio escrito por Lutero para la nueva edicin de la Theologia Germnica. En segundo lugar, en cuanto a la cuestin de si a una persona impa y sin vocacin le es lcito predicar, Franck declara que, al reproducir la distincin de Lutero entre el peccator y elimpius, lo nico que haba tenido en cuenta era la idea luterana de que el predicador es siempre, naturalmente, como cualquier otro cristiano,, muijustus etpeccator, pero aclar que nadie poda ser manifiestamente impo y continuar en su ministerio de predicador -rplica en la que va implcita una aguda crtica de la iglesia luterana y de sus instituciones. En tercer lugar, a la pregunta de si las artes y las ciencias, separadas de la gracia, son diablicas (alusin a la mencionada parfrasis de Agrippa), Franck contesta que las artes y las ciencias pueden ser sumamente tiles para las personas piadosas, pero que pueden tambin

contribuir a la perdicin de ios malvados, porque todo es impuro para quienes son impuros, tal como el nctar de una flor se convierte en ponzoa al ser asimilado por una araa. En cuarto lugar, afirma que no hay posibilidad de que las obras meritorias puedan hacer aceptable a un hombre ante los ojos de Dios. Franck acepta aqu con toda claridad la concepcin paulino-luterana de la justificacin por la sola fe. En quinto lugar, respecto a las acusaciones de Bucer basadas en determinados pasajes de la Crnica, Franck observa que una cosa son las mentiras descaradas y otra los errores de juicio (o de clculo), que no son de culpar. En sexto lugar, Franck rechaza el cargo de que su doctrina social -en la cual se inclua la cita favorable que haba hecho de la Epstola IV del pseudo-Clemente (cap. xvi.3)- haya implicado una comunidad obligatoria de bienes: l ha querido simplemente exhortar a los cristianos a ayudarse los unos a los otros. Por ltimo, al referirse ala cuestin de la paz de la iglesia, Franck aprovecha la oportunidad para expresar sus convicciones personales y hacer una confesin de fe. No es posible -dice- estar, en materias de fe, completamente de acuerdo con todo el mundo, porque la fe no es cosa para todos; y, en todo caso, la compulsin no es capaz de lograr la conformidad. Al estado no le es lcito intervenir para imponerla. Ay de aquel que confiesa la verdad ante los perros y los cerdos! Ese tal merece que lo hagan pedazos. De hecho, es a veces necesario ocultar la palabra de Dios. Franck declara no tener vocacin para congregar al Israel de Dios diseminado entre los infieles. Dios es el nico capaz de unir a los creyentes mediante su palabra, y esta unin es puramente espiritual. El 15 de octubre, los censores de Ulm declararon que Franck haba respondido satisfactoriamente a ciertos puntos, y que, en lo relativo a algunos otros, era preciso someterle nuevas preguntas. Pero los predicadores insistieron en que firmara con su nombre una confesin de diez artculos, preparada por Bucer. La confesin haba de referirse, entre otras cosas, a la necesidad de la palabra exterior en la predicacin, a la Biblia y al bautismo de los infantes. Llegadas las cosas a este punto, result que el ayuntamiento se puso del lado de Franck. ste contest con una declaracin en que prometa no publicar nada bajo su propio nombre y, en cuanto impresor, someter al juicio de los censores las obras ajenas. Al mismo tiempo insisti en que era injusto exigir de l un juramento especial, pues la fe no es algo que pueda imponerse por la fuerza. Franck fue apoyado por el burgomaestre, el cual, en la sesin del 5 de noviembre, sostuvo que la confesin de fe en diez artculos, redactada por Bucer con destino a Ratisbona, no tena por qu adquirir fuerza de ley en Ulm, que al ayuntamiento no le era posible acceder a las demandas de los pastores en cada detalle, y que lo nico que Franck tena que hacer era prometer que no imprimira nada sin autorizacin de los censores, decisin un tanto ms liberal que la propia oferta de Franck. Franck, sin embargo, se abstuvo de publicar en Ulm cualquier otro escrito suyo, con la nica excepcin de la segunda edicin de su Crnica, que apareci en 1536. En ella suprimi las llamadas "mentiras", que no eran sino errores.1037 Sigui, pues, ganndose la vida en Ulm con el trabajo de su imprenta, y acudi a impresores de otras dudad es para la publicadn de sus obras. Por ejemplo, su tratado intitulado Die goldene Arche, compilacin de textos bblicos, patrsticos y paganos en torno a ciertas cuestiones de fe, apareci en Augsburgo en 1538. Suscit ruidosas protestas porque en el prefacio censuraba a los telogos que emprendan interminables comentarios y biliosas disputas
una de las cosas que hizo Franck para aplacar a los crticos fue aadir que el guila feroz era tambin el emblema de San Juan Evangelista, lo mismo que del Emperador romano.
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acerca de los sacramentos mientras descuidaban su vida religiosa prctica, y porque haba tenido el atrevimiento de declarar que los cristianos piadosos no necesitaban conocer ms doctrina que la contenida en los Diez Mandamientos y en el Credo de los Apstoles. Su compilacin de textos bblicos, Das.... mit sieben Siegel.n verschiossene Bueh. (1539), adop- ^ taba la idea que haba desarrollado Denck en el libro atacado por la Dial- I lage de Althamer. He aqu un buen ejemplo de los textos que Franck I presenta como contradicciones de la Biblia: Los pecados de un hombre no pueden serle imputados a otro; pero la culpa de Adn condena al mundo entero. O este otro: Cristo trae la paz; Cristo trae la espada. Otra de las obras de Franck, su Chronican Germaniae, fue aceptado por los censores de Francfort para su publicacin en 1539. Las fuentes de este Chronicon son ms abundantes que las de la Crnica. El propio autor compara en algn lugar los dos libros y da su juicio sobre cada uno de ellos. Es importante subrayar el hecho de que su pesimismo de aos anteriores haba pasado ahora al fondo de la-escena, pues el nuevo libro entonaba los loores de Alemania. Ya antes de la publicacin del Chronicon Germaniae los' predicado res de Ulm haban presentado ante el ayuntamiento nueva denuncia contra Franck a causa de cierto nmero de obritas para cuya impresin, segn decan, no haba obtenido licencia de los censores. De hecho, estas obritas no haban sido escritas por l, salvo el prefacio que apareca en una de ellas, un pequeo espicilegio de versos satricos. Por otra parte, se trataba de impresos que haban aparecido fuera de Ulm. As y todo, el resultado de la denuncia fue que, el 15 de junio, Franck recibi una notificacin de expulsin, sin que en ella se le explicara el porqu. Escribi entonces una carta ms de apelacin, protestando que l haba cumplido honradamente su promesa. Argumentaba asimismo que Die goldene Arche haba sido comprada por hombres sabios y que los censores de Augsburgo haban encontrado bueno el libro. Hizo notar que si se le expulsaba de Ulm a causa de haber publicado libros en otras ciudades, Ulm misma poda verse metida en pleitos con las ciudades as difamadas.- A consecuencia de esta rplica, se pidi a los censores de Ulm que redactaran una nueva lista de las obras de franck y de las ajenas impresas por l a partir de noviembre de 1535. Pero Frecht se neg a ceirse a esa fecha y repiti las mismas acusaciones de antes. Por otra parte, sugiri que la vida personal de Franck no estaba por encima de toda sospecha (lo cual era una insinuacin basada slo en el hecho de que Franck habitaba encima de una taberna). Pero, sobre todo, Frecht afirmaba una y otra vez que la decisin de 1535 haba sido pura y simplemente una prohibicin de todas las obras de Franck. Y as Franck, pese a los esfuerzos que todava hizo, fue finalmente derrotado por Frecht. El ayuntamiento decret su expulsin el 8 de enero de 1539, dndole como plazo el 23 de abril. Hacia los mismos das ocurri tambin la expulsin de Schwenckfeld. Dejando a su mujer y a sus hijos provisionalmente en Ulm, Franck se encamin a Basilea en busca de oportunidades de trabajo. Se encontr con | que en Basilea haba un verdadero exceso de impresores, y entonces se dirigi, por carta, a un magistrado de Berna que haba ledo algunas de sus obras, preguntando si no le sera posible establecerse all con su imprenta. Pero este esfuerzo no tuvo resultado alguno. Segn parece, Frecht se las arregl para dar al traste con las posibilidades que a Franck se le abran en gema, escribindole a Sebastin Mnster. Como la mujer de Franck estaba a punto de parir, se le concedi un alargamiento del plazo. El traslado a Basilea no tuvo lugar hasta julio. Franck necesit varios carros para transportar su taller de imprenta. Como despedida, dirigi al ayuntamiento de Ulm una carta en que acusaba a Frecht de celos literarios. Tambin public en 1539 su Kriegsbchiein, donde censuraba a sus capellanes magisteriales que estaban a favor de la guerra.

El siguiente ataque de Frecht no se hizo esperar. En marzo de 1540 se celebr en Esmalcalda una asamblea que congreg a los telogos de la Alemania central y sudoccidental, entre ellos Melanchthon, Bucer y varios de Hesse. Por instigacin de Frecht,1038 esta asamblea decidi condenar a los dos espiritualistas que haban residido en Ulm, as como a todos los anabaptistas. El burgomaestre Besserer, all presente, respondi de la buena conducta de ambos, pero en vano. Refirindose a la declaracin de Esmalcalda, Schwenckfeld la llam "la nueva bula de excomunin". Contra los anabaptistas, calificados de "los nuevos donatistas", la declaracin no haca ms que renovar las protestas de, las iglesias estatales por el separatismo y por el perfeccionismo sectario de esos hombres. Contra los dos espiritualistas lanzaba muy concretamente una acusacin de indiferencia respecto a cuestiones que eran del ms candente inters para la iglesia evanglica de la Reforma Magisterial. Mientras sta -declaraban los telogos de Esmalcalda- est luchando por establecerse slidamente entre los conventculos de los sectarios, por un lado, y la monstruosa perversin del cristianismo, por el otro lado (o sea el lado catlico), ellos, los "vagabundos" espiritualistas, instalados en su relativismo individualista, clasifican las tres formas de cristianismo, tan diversas, como otros tantos fragmentos o facciones de una nica verdadera iglesia, la iglesia invisible, y, con irnica tendencia a espiritualizarlo todo, justifican el hecho de no asistir jams a los servicios religiosos de ninguna iglesia... Como "la fe procede de lo que se oye" -continuaban los telogos-, todos los ciudadanos tienen obligacin de asistir a la predicacin de la Palabra en los territorios y ciudades en que habiten. Los escpticos que critican las instituciones evanglicas y rebajan la importancia de la palabra predicada y de la Palabra escrita, tomando sus perversas direcciones de una Palabra interior inventada por ellos, estn cerrando los ojos al hecho de que el Espritu Santo opera exclusivamente a travs de la palabra exterior (la literal y la predicada). De esa manera qued repudiada programticamente, en la asamblea de Esmalcalda, el elemento espiritualista que tan prominente haba sido en el propio Lutero durante sus aos mozos.1039 Inmediatamente despus de haberse establecido Franck en Basilea muri su mujer, y l contrajo segundas nupcias con Brbara Beck, hija del hombre que se encargaba de publicar sus libros en Estrasburgo. Brbara Beck aport al matrimonio una dote considerable, gracias a la cual pudo Franck comprar una casa en Basilea, el 21 de noviembre de 1541. Pocos meses antes, el 11 de mayo, haba pagado su impuesto por el derecho de ciudadana, y el 24 de junio haba quedado inscrito como miembro del gremio de especieros, que era, por lo visto, el ms apropiado para incluir a los impresores (!). Se asoci con Nicols Brylinger, y en el mismo ao de 1541 public junto con l un Nuevo Testamento greco-latino, que hubo necesidad de reimprimir al ao siguiente. Es posible que Franck haya tenido que burlar a los censores de Basilea mandando imprimir en otros lugares sus obras polmicas. Fue en Francfort donde public en 1541 su gran coleccin de proverbios, dividida en dos partes. Franck muri en el otoo de 1542. El archivo de la ciudad de Basilea conserva un inventario de sus'posesiones, redactado al parecer el 31 de octubre de ese ao.1040
Es verdad que el nombre de Frecht no aparece entre los doce signatarios de los artculos de Esmalcalda (vase CR, II, col. 986). Sin embargo, Teufel, op. cit., p. 90, fundndose en una carta de Blaurer, de fecha 6 dejunio de 1543, demuestra que Frecht estuvo prsente como l adversario nmero uno de Schwenckfeld y'de Franck. 1039 Teufel, op. cit., sostiene que fueron Frecht y Bucer los responsables de esta medida, enderezada contra Franck y contra Schwenckfeld. 1040 Teufel, en apndice a su op. cit., reproduce la lista de los libros'que tena Franck en su biblioteca.
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Ha llegado el momento de asistir al hfrentamiento entre Schwnck-fekl y Marpeck. Para entenderlo mejor, se necesita tener muy en cuenta que la concepcin individualista de una iglesia espiritual -sin bautismo, sin pan eucarstico, sin excomunin-, esa concepcin que no lleg a tener realidad sino mucho ms tarde, con los cuqueros, pero que estaba ya en el pensamiento de Franck y de Schwenckfeid, era algo que Marpeck consideraba como la tentacin ms insidiosa y la peor de las amenazas para el anabaptismo de la Alemania del Sur, cuyo portavoz ms importante haba llegado a ser l durante el segundo tercio del siglo xvi. La controversia entre Marpeck y los espiritualizantes, representados por Schwenckfeid, iba a resultar tanto ms ardua cuanto que Marpeck comparta algo de la visin "ecumnica" de los espiritualizantes y se hallaba, del lado derecho, en continua situacin de conflicto con los hutteritas y con otros anabaptistas completamente exclusivistas. 4. MARPECK Y SCHWENCKFELD, 1542 Segn acabamos de ver, tanto Franck como Schwenckfeld, a pesar de la buena voluntad del burgomaestre Besserer, haban sido obligados a salir de la ciudad de Ulm, y haban sido reunidos en una sola condena por los telogos de Esmalcalda, instigados por Martn Frecht. No fueron los luteranos de Esmalcalda los nicos que hacia esa poca atacaron las doctrinas de Schwenckfeld. En julio de 1539 haba aparecido la Orthodoxa epstola de Bullinger, en la cual se sostena que, por lo que se refera a su humanidad, Cristo perteneca al mundo de lo creado.1041 En 1540, el burgomaestre y reformador de St. Gallen, Vadiano, dio a la luz su Antiloga,, en la que sigue el camino trazado por Bullinger, y en 1541 una nueva obra escrita en la misma vena, con el ttulo de Anacephaleosis. La rplica de Schwenckfeld es su obra cristolgica ms importante, VomFleische Christi (1540), a la cual aadi su gran Confesin.1042 Los dos escritos, compuestos probablemente en la biblioteca del monasterio benedictino de Kempten, fueron enviados, en sendas copias, no slo a Vadiano, sino tambin a Felipe de Hesse, a los ayuntamientos de Ulm, Nuremberg y Estrasburgo, al clero de Zurich y, de manera indirecta, a Lutero y a Me-lanchthon.1043 Por esos das, un maestro de gramtica de Schwbisch-Hall entr en la palestra literaria contra Schwenckfeld, publicando el primero de los cuatro libros que escribi en refutacin de la cristologa schwenckfeldiana.1044 Para Schwenckfeld no fue un misterio que su enemigo real, en este caso, era Juan Brenz, predicador de Hall, que firmaba uno de los prefacios.1045 Durante su residencia en el castillo de Justingen, que se prolong siete aos, Schwenckfeld estuvo ocupado no slo en sus controversias literarias, cada vez ms extensas, sino tambin en las innumerables visitas "pastorales" que hizo a sus amigos y simpatizadores, diseminados por todo el cuadrante sudoccidental del Imperio,1046 donde se congregaban los conventculos para escuchar sus mensajes. Refirindose a esos grupos escribi alguna vez Schwenckfeld:

Maier, op. cit., pp. 39-40. CS, VII, 281-361 y 451-884, respectivamente. 1043 Maier, op. cit., loc. cit.. 1044 Los otros libros aparecieron en 1543 y 1546. 1045 Sin embargo, no le replicara a Brenz sino mucho despus, en 1553, cuando estaba ya empeado en su controversia (sobre la Palabra de Dios) con Matas Flacius Illyricus. 1046 Ulm, Espira (Speyer), Essiingen, Kaufbeuren, Kempten, Memmingen, etc.
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Cuando algunos de nosotros nos reunimos, decimos juntos nuestras oraciones, y oramos incluso por nuestros enemigos, o sea por aquellos que, tal vez sin darse cuenta, persiguen a Cristo en nosotros, para que Dios los convierta, erija su reino y acreciente el nmero de sus creyentes. Adems, nos instruimos los unos a los otros, nos aconsejamos los unos con los otros, nos hacemos unos a otros preguntas acerca de Cristo, y del misterio de la divina Trinidad, y del reino de Dios, etctera. Verdad es que somos unos pobrecitos, ahora inexpertos en las cosas divinas, desamparados y dbiles en el espritu y en la fe, pero esperamos que Dios, nuestro Seor, en el tiempo oportuno, y segn sea su voluntad, nos ayude a nosotros y a muchos ms y nos haga progresar. Mientras tanto, nos adherimos celosamente a la doctrina pura y sana acerca del Seor Jesucristo y, con su ayuda, nos esforzamos por vivir piadosamente en su gracia... Tambin nos preocupamos celosamente por una comprensin y una interpretacin de la Escritura que sean las correctas segn el Espritu, y a ello tratamos de acercarnos lo ms posible mediante la oracin y la revelacin de su Espritu. Nuestros libros son una exposicin de la Escritura y una elucidacin de los doce artculos de nuestra fe cristiana. He ah nuestra vocacin y la razn de nuestras enseanzas. Nuestra alianza no est fundada en las ceremonias, sino nicamente en la doctrina del conocimiento de Cristo segn sus dos naturalezas, con todos aquellos que en sus corazones reconocen nuestra doctrina... como verdad divina... Esperamos que el Seor, a travs de esta doctrina pura y salutfera de su conocimiento, que es salvador porque ha procedido de su divina revelacin en el Espritu Santo, edifique su Iglesia elegida y congregue, a travs de ella, a los hijos de Dios que estn desparramados por toda la tierra ... Y aunque no tenemos conocimiento de ninguna nueva Pentecosts apostlica, no queremos esperar que sta ocurra para arrepentimos y vivir una vida mejor, sino, en el estado presente, trabajar por nuestra salvacin en el temor y el temblor, y da a da procurar prepararnos para la venida del Seor. No es que esperemos una edad de oro en este mundo. Esperamos llegar al perfecto conocimiento de Cristo en la patria de ms all. Aqu no conocemos sino en parte.1047 Tales eran los conventculos de estudio, de oracin y d profeca que hacia esos aos atraan a los apaleados y asendereados anabaptistas del Sur de Alemania. Y a tales ocupaciones estaba entregado Schwenckfeid cuando la aparicin, en 1542, de una annima Vermahnung (Amonestacin) lo arrastr a una controversia, esta vez no con una iglesia establecida, sino con la Reforma Radical misma. La Vermahnung1048 es producto de varias manos, pero la principal de ellas es evidentemente la de Pilgram Marpeck. Es fruto de los esfuerzos que a comienzos de 1542 hada Marpeck por lograr la unin de los diversos partidos anabaptistas y por frenar las corrientes de desercin que fluan hacia los conventculos schwenckfeldinos. Conocida tambin como el | Taufbchiein y Das Buch der Bundesbezeugung, la Vermahnung es en buena medida traduccin y .revisin del Bekenntnisse van beyden sacramenten de Bernardo Rothmann (supra, cap. xn. 1 y xiii. 1), publicado en Mnster en 1533.1049 La apropiacin y adaptacin de esta obra por parte de Marpeck parece apuntar a algo ms que un intercambio casual entre los grupos anabaptistas de la Alta y la Baja Alemanias.1050 Los
CS, XVI, documento MCLXVI. Cito por la traduccin inglesa de Schuitz, op. cit., PP- 280-281. Editada por Christian Hege en la Gedehkschrift zum 400-jahrige'jubilaum der Men Mniten oder Tauf^esinnten, publ. por Christian Neff, Ludwigshafen, 1925, pp. 178-282. 1049 Editado por H. Detmer y R. Krumbholtz, Zwd Schriften des mnsterischen Wiedertaufers Bemard Rothmann, Dortmund, 1904. 1050 Vase Franck, J. Wray, The Vermahnung of 1542, and Rothmanns Bekenntnisse, ARG XL, VII (1956), 243 -251.
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autores de la Vermahnung firman simplemente como "los creyentes en Cristo y camaradas de la alianza de la tribulacin que es en Cristo", pero la manera como tratan los captulos del bautismo y de la Cena del Seor identifica inmediatamente la obra como producto del crculo de Marpeck. La Vermahnung se refiere de manera fundamental a los sacramentos del bautismo y de la eucarista, pero se inicia con lo que en esos momentos ocupaba el centro del corazn de Marpeck: un lamento por el desgarramiento del anabaptismo en grupos divergentes y un llamado a la unin. Ya Rothmann, en su Bekenntnisse, haba hecho una distincin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Marpeck y sus colaboradores hacen an ms tajante la distincin y rechazan los principios hermenuticos mnsteTi-tas. Hay otros puntos en que la Vermahnung se aparta tambin del punto de vista de Rothmann, por ejemplo el pecado original, el bautismo (as por derramamiento de agua como por inmersin), la perseverancia hasta el final, la reelaboracin de la idea de alianza y el rechazo de la violencia. La doctrina de Marpeck sobre la eucarista muestra la persistencia de la teologa eucarstica de Caristadt. Elena Streicher, viuda de un tendero de Ulm, se hizo de una copia de la Vermahnung y se la comunic (junto con una de las cartas que ella reciba de Marpeck) a su mentor espiritual, Schwenckfeld. La recepcin de estos escritos marc un hito en las relaciones entre Schwenckfeld y Marpeck, y el comienzo de un episodio que, a causa de la prominencia de las seoras devotas que en l intervinieron, podemos llamar, con alguna exageracin, "la guerra de las damas radicales". Contra la aliada y patrona de Schwenckfeld, Elena Streicher, se ergua la seora Magdalena von Pappenheim, protectora de Marpeck. A decir verdad, estas damas eran amigas, y lo que las haba unido la una a la otra era su bsqueda comn de la verdad evanglica en medio de la confusin de doctrinas religiosas que pretendan poseer esa verdad. Schwenckfeld encontr errores doctrinales tanto en la Vermahnung de Marpeck como en su carta a Elena Streicher y asimismo en otra carta annima, enviada de los Grisones, que se crea ser de Marpeck y que haba llegado por los mismos das a manos de Schwenckfeld.1051 ste lleg inmediatamente a la conclusin de que era l el blanco del ataque concertado de los anabaptistas; y, como Elena era una de sus ms fervorosas discpulas, es natural que se haya sentido molesto por ese entrometimiento de Marpeck en el crculo de Ulm cuya madrina era ella. No slo la viuda Streicher, sino tambin sus cinco hijas y un hijo eran miembros del conventculo schwenckfeldiano de Ulm, y con mucha frecuencia el itinerante silesio pasaba por la ciudad y se alojaba en esa casa amiga. Como, adems, el hijo y una de las hijas, gueda, seguan la profesin mdica (el hijo lleg a ser el mdico municipal de Ulm), Schwenckfeld, cada vez ms afligido por el mal de piedra, encontraba benfica la hospitalidad de los Streicher no slo desde el punto de vista espiritual, sino tambin desde el punto de vista mdico. Sin prdida de tiempo, Schwenckfeld se dispuso a hacer frente a semejante ataque contra su teologa y su dignidad de gua evanglico. El 21 de agosto de 1542 le escriba a la seora Magdalena von Pappenheim, simpatizante de Marpeck, una carta en que deca que "varios hermanos" le haban hecho ver la necesidad de refutar la Vermahnung de Marpeck.1052 Una palabra acerca de los von Pappenheim. E! primero de la familia que estuvo en contacto con Marpeck fue Joaqun (f 1536), que anteriormente se haba afiliado al protestantismo. Magdalena,
La carta de los Grisones (fechada el 25 de septiembre de 1542) no se conoce; si la mencionamos, es sobre todo porque consta que fue especialmente dolorosa para Schwenckcid. Vase Torsten Bergsten, "Pilgram Marpeck und seine Auseinandersetzung mit Caspar Schwenckfeld", Kyrkolnstorisk Arssknft, LVII (1957), 52ss., y LVIII (1958), 53ss., el cual pone en duda que su autor haya sido Marpeck; lo ms probable es que la escribiera Leopoldo Scharnschlager (sobre el cual vase infra, cap. xxil.l). 1052 CS, VIII, 222.
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su hermana, haba sido monja de la regla de San Benito. Ella y Elena Streicher estaban destinadas a desempear papeles principalsimos en la pugna entre espiritualismo y sectarismo que se estaba llevando a cabo a travs de las personas de Schwenckfeid y Marpeck. Magdalena haba expresado deseo de conocer al predicador silesio, pero ste se resisti a ir a verla, y prefiri escribirle una carta. Ella contest con otra,1053 de la cual sospech Schwenckfeid, y no sin razn, que haba sido escrita por Marpeck. Es muy comprensible que Schwenckfeid se haya sentido disgustado y que haya acusado a Marpeck de entrometido.1054 Marpeck, por su parte, expres la sospecha dequelo que preocupaba a Schwenckfeid no eran las cuestiones teolgicas que se debatan, sino la amenaza que ello entraaba para su influencia sobre las seoras.1055 El conflicto experimentado por la seora Streicher y por Magdalena von Pappenheim en sus sentimientos para con el Junker Schwenckfeid y el Werkmeister Marpeck es una indicacin de que ni las diferencias de clase ni las cuestiones teolgicas que dividan a anabaptistas y espiritualistas estaban an claramente trazadas. La correspondencia de Elena Streicher revela que Schwenckfeid no haba vacilado en expresarse despectivamente de lo que ocurra entre los anabaptistas. En una de sus cartas a Marpeck observaba, muy en el espritu schwenckfeldiano, que "puesto que la obra y la enseanza de Cristo son espritu y vida", lo que al cristiano le toca hacer es levantarse a ese nivel, de manera que "no debe hacer de los elementos terrenales, lo mismo el bautismo que cualquier otra cosa, una condicin para la salvacin". En contestacin a ese llamado que la seora Streicher le haca para situarse en el nivel espiritualista, Marpeck puso por escrito sus argumentos y se los mand a la seora Magdalena para que sta se los remitiera a la seora Elena, pues durante algn tiempo las dos mujeres haban estado en correspondencia epistolar. As, unos das despus, lleg la contestacin de Marpeck a manos de la viuda Streicher, y sta la hizo llegar a las de Schwenckfeld. En la trada y llevada epstola afirmaba enfticamente Marpeck que, puesto que el bautismo haba sido ordenado por Cristo, y puesto que el sacramento interno y el sacramento externo eran indivisibles (por mucho que Schwenckfeld quisiera separarlos), l no estaba dispuesto ni a tomar siquiera en cuenta la sugerencia de la seora Streicher de que los dos hombres se pusieran de acuerdo para abolir todas las ordenanzas que eran (desgraciadamente) causa de escisin. Mientras tanto, el 21 de agosto de 1542, Schwenckfeld ponalas palabras finales en su rplica al documento ms fuerte de los anabaptistas, o sea la Vermahnung. Esa rplica se conoce con el nombre de judicium.1056 Una vez terminado, Schwenckfeld le escribi a Magdalena una carta en la cual le explicaba sus razones. Le deda que lo mortificaba mucho el que ella ya no quisiera verse con l, y que se senta muy dolorido de que basara la opinin que de l tena en las observaciones denigrantes de Marpeck. Junto con su carta, Schwenckfeld le enviaba a Magdalena un escrito de su partidario Valentn Ickelsamer contra la doctrina (atribuida a Marpeck) de que a Cristo le hubiera sido posible pecar. Finalmente, el silesio ie explicaba que haba compuesto su Judicium no slo porque sus enseanzas haban sido atacadas en la Vermahnung, sino tambin porque ciertos hermanos le haban instado a replicar.1057 La respuesta de Magdalena fue una enrgica defensa del sectario Marpeck y, entre otras cosas, sugera que el espiritualizante Schwenckfeld se pusiera a releer el Nuevo Testamento. Entre
CS, VIII, 214. CS, VIII, 219. 1055 Muchos investigadores modernos le dan en esto la razn: vase Losertii, ML, II*' 29-30; y cf. tambin Wenger, "The Life and Work of Pilgram Marpeck", loc. cit., pp. ISS-159, y Kiwiet, op. cit., p. 60. 1056 Ttulo completo: berdasneueBiichInderTaufbrder.. .Judidum.. .:CS, VII, 161-214. 1057 CS, VIII, 217-222.
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tanto, Marpeck mismo le escribi a Schwenckfeld, quejndose amargamente de la injusticia de las acusaciones formuladas en el Judicium, obra en la cual todas sus ideas se presentaban de manera torcida. El 25 de septiembre le contest Schwenckfeld para explicarle de qu manera haba compuesto el Judidum: en el espritu de la libertad cristiana, y con objeto de que ios errores del anabaptismo pudieran corregirse mejor y de que la verdad saliera ganando. Le recordaba a Marpeck con qu frecuencia l, Schwenckfeld, haba sido acusado de poseer tales o cuales rasgos del anabaptismo, por el simple hecho de haber sido siempre un defensor de los derechos de los anabaptistas. El autor o los autores de la Vermahnung -deca- estaban evidentemente convencidos de que quienes no aceptaban la doctrina anabaptista sobre el bautismo no eran cristianos, sino negadores de Cristo.1058 Por lo que se refera a Magdalena, ante la cual haba hablado Marpeck despectivamente de la Va Media, l, Schwenckfeld, ya le haba enseado (mandndole el mencionado escrito de Ickelsamer) la manera correcta de entender las dos naturalezas de Cristo. Y ese mismo da (25 de septiembre de 1542) le escribi Schwenckfeld tambin a Magdalena, hacindole una lista de doce de los errores de Marpeck. Aunque ella le escribi una vez ms a Elena Streicher (y as, indirectamente, a Schwenckfeld), puede decirse que aqu termin la correspondencia entre Schwenckfeld y la seora von Pappenheim. Cuatro das despus, el 29 de septiembre, le escribi Schwenckfeld directamente a Marpeck sobre la cuestin de si Cristo -que, por supuesto, nunca cometi pecado (y en esto estaban de acuerdo los dos contendientes)- tena una naturaleza y una voluntad tales, que pudo haber pecado. No recibi respuesta inmediata. El Judicium, por el que tan ofendido e irritado se haba sentido Marpeck,1059 comenzaba con un prefacio sobre el bautismo y continuaba con una crtica minuciosa del anabaptismo bajo los siguientes encabezados: la palabra "sacramento", si el bautismo externo es un signo de gracia, el Espritu de Dios y el espritu del error, el pecado original, la adopcin, la Palabra de Dios, la iglesia, la fe de los profetas y patriarcas del Viejo Testamento, la fuente de los errores de la Vermahnung, la Cena del Seor, las palabras de la institucin eucarstica, un llamado a los anabaptistas, y el verdadero bautismo de Cristo. Algunas crticas de Schwenckfeid no eran respuesta a cuestiones suscitadas en la Vermahnung, sino que se referan a otros varios aspectos; as, de Judicium inclua un pasaje del escrito de Ickelsamer en que ste acusaba a Marpeck de sostener que a Cristo le haba sido posible pecar recoga tambin noticias segn las cuales Marpeck crea que Cristo haba sufrido en el infierno despus de la resurreccin, y criticaba varios puntos doctrinales del anabaptismo: la importancia dada a la cruz, la insistencia en un Cristo demasiado perteneciente al mundo de lo creado y la concepcin de la iglesia como algo exclusivamente visible. Marpeck comprendi que era preciso escribir lo antes posible una refutacin en toda regla de Judicium, por el peligro de que algunos seguidores suyos abrazaran el partido de Schwenckfeld. Estaba al tanto, por ejemplo, de que otra devota patrocinadora de la causa anabaptista, la baronesa Elena von Freyburg, cuada del hombre en cuya casa se hospedaba Schwenckfeld (y que a la sazn se hallaba escondida en esa casa con motivo de sus creencias religiosas), estaba en correspondencia epistolar con Schwenckfeld. El 1 de enero de 1544 tena ya terminada la primera parte de su rplica aIJudicium. Esta rplica (Vemntwortung)10609 circul en copias manuscritas.
Schuitz, op. cit., p. 284. Ms tarde provoc una rplica del telogo luterano Matas Flacius IQyriws: ntviort auf das Stenckfeldische Bchiein. 1060 Editada por Johann Loserth, Pilgram Marpecks Antwort aufKaspar Schwenckfelds Beurtet-ling des Buches der Bundeshezeugung von 1542, Viena-Leipzig, 1929. En corroboracin dla idea apuntada supra, nota 34, vase ibid., pp. 63-64.
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El Judicium estaba dividido en cien Reden. La Primera parte de la Vemntwortung cubra cincuenta y cuatro de ellas y llevaba, como prefacio, una carta abierta a Schwenckfeld, en la cual defenda Marpeck la Vermahnung contra la acusacin del silesio de haber sido compuesta por hombres incompetentes y presuntuosos. La copia que se hizo llegar a manos de Schwenckfeld llevaba una nota en que se prometa que la Segunda parte se escribira si la Primera no surta el efecto deseado. El 1 de enero escriba Marpeck directamente a su antagonista: Jams hubiera esperado de ti qu estuvieras, a mis espaldas, mandando a todas partes cartas contra m, y que sin preguntarme nada ni hacerme saber nada estuvieras lanzando acusaciones contra m, siendo as que en otros tiempos solas estar en tanta comunicacin conmigo acerca de las cuestiones de la fe... Ahora has compuesto todo un libro [el Judidum] contra m y has seleccionado en particular treinta y ocho artculos ... y has enviado ese escrito a todas partes, de manera que me veo obligado a defenderme de tus crticas ante muchos que conocen mis enseanzas.1061 A fines de 1544 se estableci Marpeck de manera permanente en Augsburgo. Schwenckfeld, por su parte, tena todava por delante tres aos relativamente tranquilos como husped del barn Jorge von Freyburg. Otros negocios reclamaron 4a atencin de Marpeck durante algunos aos, y no pudo dar sino una atencin espordica a la redaccin de la Segunda parte de su Vemntwortung (infra, cap. xxxi. 1). Aunque Marpeck haba roto sus relaciones personales con Schwenckfeld, continu su campaa contra l a travs de las cartas y amonestaciones que diriga a sus propios seguidores. Segn parece, Marpeck prohibi a sus discpulos en 1546 entablar disputas con Schwenckfeld, lo cual indica su decisin de evitar todo contacto entre los anabaptistas y los espiritualistas.1062 Se tienen noticias de rias entre marpeckianos y schwenckfeldianos que estallaban d cuando en cuando, seguidas de reconciliaciones. 5. LOS PUNTOS BSICOS DEL DEBATE La pugna entr Schwenckfeld y Marpeck, aunque provocada probablemente por los conflictos humanos en que intervinieron las damas, estuvo motivada, naturalmente, por las graves diferencias que separaban el anabaptismo evanglico del espiritualismo evanglico. Ser til resumir aqu los puntos bsicos del debate. Aunque la controversia entre Schwenckfeld y Marpeck se haya centrado en torno al bautismo, abarc toda la gama de preocupaciones teolgicas y eclesiolgicas. Para el exponente de la teologa bautismal, con su afirmacin de la nueva alianza establecida en Cristo, el Viejo Testamento no poda gozar de la misma autoridad que el Nuevo. Para el exponente de la teologa eucarstica, o sea Schwenckfeld, el Cristo celestial haba estado tan presente a los santos o "padres" de la Vieja Alianza como lo estaba a los santos de la Nueva. Schwenckfeld expuso con toda claridad las consecuencias que, segn l, tena la negativa de los anabaptistas a hacer del bautismo cristiano el equivalente de la circuncisin de los antiguos judos; con ello -deda- excluan la posibilidad de que los santos del Antiguo

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40 Loserth, op. cit, p.' 58. Bergsten, art. cit., p. 67.

Testamento hubieran tenido el menor conocimiento del Cristo eterno.1063 l, en cambio, sostena que Abraham fue "un cristiano" antes de ser un judo circuncidado.1064 Desde el punto de vista de Marpeck, Abraham y los padres y patriarcas del Antiguo Testamento no tuvieron ms que la promesa de Cristo, y por lo tanto la circuncisin misma no tuvo sino un significado de promesa. l sostena, as, que haba una considerable diferencia entre la fe promisoria; (zuknftig) del ayer, la fe de los santos del Antiguo Testamento, y la fe presente (heutig) del hoy, la fe de los cristianos vivientes. Los santos del Antiguo Testamento tenan como objeto de su fe la promesa de Dios. El pueblo del Nuevo Testamento tiene como objeto de su fe las realidades justificantes y santificantes que son el renacimiento y el Espritu Santo.1065 Tambin el Espritu de la Vieja Alianza era distinto del de la Alianza Nueva. I Los padres fueron bautizados en la nube y en el mar, pero no en el Espritu (Santo).1066 El meollo de la controversia entre Schwenckfeid y Marpeck fue, por supuesto, el bautismo. Schwenckfeid, al igual que Marpeck, haba sido desde el principio de su actividad reformadora adversario del bautismo de los infantes. Ya en 1527 haba afirmado, por escrito, que "el bautismo de los infantes representa el origen del papismo y el fundamento de todo error y de toda ignorancia en las iglesias de Cristo".1067 Posteriormente haba declarado que, si bien era imposible negar que Cristo haba ordenado la prctica del bautismo, la forma externa adecuada del bautismo no haba sido practicada durante mil aos, y daba la impresin de que haba que suspenderlo en espera de que se presentaran nuevas seales de la autorizacin divina, pues el conflicto con los anabaptistas e incluso en el seno del anabaptismo era prueba de que no exista ninguna seguridad acerca de cul era la verdadera iglesia visible a la que serva de puerta de ingreso el bautismo.1068 De hecho, Schwenckfeid se contentaba con un "bautismo interior del Espritu" que "conforta, fortifica y da seguridad al alma creyente o al hombre interior".1069 Sin embargo, Schwenckfeid no se interesaba tanto por el lavado interior cuanto por la manducacin interior del cuerpo de Cristo. Toda su teologa ha sido caracterizada como eucarstica ms que como bautismal. En su teologa bautismal, Marpeck no slo demarc su punto de vista oponindolo al de Schwenckfeid, sino que avanz un poco ms all del punto a que haban llegado los primeros portavoces del anabaptismo (cap. xi. 1). Es verdad que, a semejanza de ellos, define el bautismo como "la alianza de la buena conciencia", pero dice tambin que es "el conocimiento cierto de la buena conciencia".1070 Con estas dos expresiones da una idea de la unidad que l ve en la accin bautismal. Despus de afirmar que el alma y el cuerpo del hombre no son sino el aspecto interno y el aspecto externo de una sola realidad, sostiene que el bautismo interior del Espritu Santo (la purificacin de la conciencia y el nuevo nacimiento) es incompleto sin el subsiguiente bautismo exterior de agua. Este ltimo es administrado por la iglesia, que, en cuanto cuerpo social y an no glorificado de Cristo, opera con el poder del Cristo glorificado. De hecho,
Marpeck, Verantwortung, en Loserth, op. cit., pp. 317 y 325. CS, VIII, 198. 1065 Bergsten, art. cit., p. 84. 1066 Marpeck, Verantviartang, en Loserth, op. cit., p. 351. 1067 CS, III, 858. Citado por Maier, op. cit., donde hay, pp. 23-25, una seccin breve pero til acerca del bautismo. Estudios ms detallados se encontrarn en Urner, "Die Taute bel Gaspar Schwenckfeld", op. cit., y en Kari Ecke, Das Rdtsel der Taufe, Gtersioh, 1952, pp. 21 ss. 1068 CS, VII, 252. 1069 OS, VII, 450. 1070 Armour, op. cit., cap. iv.
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Marpeck dice que Cristo est, realmente presente en el bautismo, siempre y cuando el bautismo sea recibido con fe verdadera y con el compromiso de vivir una vida cristiana. As, el bautismo exterior (al igual que la Cena del Seor) "no es un signo, sino la operacin y la realidad (wesen) externas del Hijo".1071 En la Vermah-nung, esta totalidad del bautismo se basa igualmente en la unidad de la Divinidad, donde, segn Marpeck, la accin interior es realizada por el Padre a travs del Espritu, mientras que la accin exterior es llevada a cabo1 por el Hijo a travs de la Iglesia. Sin embargo, este ltimo argumento cede muy pronto el lugar, en la Verantwortung, al argumento antropolgico, debido en buena medida al hecho de que Schwenckfeid haba atacado la doctrina de Marpeck sobre la unidad de la naturaleza humana. El elemento pactual es descrito de dos maneras. Es la alianza de Jeremas escrita en el corazn por el Espritu de Dios, o sea "la alianza de la buena conciencia", una conciencia creada por el Espritu Santo, que deja el corazn limpio de pecado. Y es al mismo tiempo el compromiso del creyente para con Dios, su entrega a una vida cristiana y, concretamente, a ese sufrimiento redentor que, segn Marpeck, deben soportar de manera continua los miembros del cuerpo de Cristo. Marpeck observa que en la Escritura el agua figura una y otra vez como smbolo de angustia y tribulacin, y afirma que quien la recibe en el bautismo est proclamando pblicamente su entrada en la compaa de los que sufren por Cristo, y que esos sufrimientos son en realidad los dolores del nuevo nacimiento. Los dolores seguirn hasta el advenimiento del Reino de Dios. A diferencia de las enseanzas de Juan Denck y Juan Hut (cap. xi.l), ni el Bekenntnis de Estrasburgo de 15311072 ni la Vennahnung acentan el significado constitucional (eclesiolgico) de la alianza bautismal. La. Verantwortung, reaccionando contra el esplritualismo de Schwenckfeid, concede atencin a la doctrina de que el bautismo es tambin un sometimiento a la disciplina de la congregacin cristiana, junto con una promesa de amor cristiano a los hermanos. El trmino preferido de Marpeck para designar el bautismo es "testimonio" o "cotestimonio", con lo cual quiere decir que el rito posee un carcter de revelacin: el bautizado recibe, en efecto, "el conocimiento cierto de la buena conciencia". Junto con el Espritu y la sangre de Cristo (I Juan, 5:8), el bautismo es para el creyente un testimonio de que su alma es limpia y justa a los ojos de Dios. El bautismo de los infantes es reprobado con dos clases de argumentos: 1) los infantes son incapaces de conocimiento y de fe, y 2) no necesitan el bautismo. Marpeck mantiene la primera de estas dos posiciones a lo largo de sus escritos. En cuanto a la segundaba modifica un tanto en el curso de su debate con Schwenckfeld. En el Bekenntms haba dicho simplemente que los infantes estn liberados de la culpa del pecado original (Erbsnde) I por la palabra de Cristo: "De los tales es el reino de los cielos". En la Vermahnung abandona este argumento, pero dice que los infantes, aunque heredan el pecado original, gozan de una gracia heredada (Erbgnade) que lo contrarresta, y se hallan en un estado de "inocencia natural", expresin que | aplica asimismo a Adn y Eva tal como eran antes de la cada. Dolido por la acusacin de pelagianismo que Schwenckfeld le haba lanzado, Marpeck contina en la Vermahnung con una aclaracin: que esa "inocencia natural" es resultado de los sufrimientos expiatorios de Cristo. Y en seguida define el pecado original segn la concepcin zwingliana de Erbbresten, esto es, un defecto del que uno se hace culpable cuando estalla en pecado consciente y "real".

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Vermahnung, loc. cit., p. 207. Krebs y Rott.Elsass, I (QGT, VII), nm. 302.

La antropologa de Marpeck no era, obviamente, la misma que la de Schwenckfeld. El meollo de la disputa estaba en la relacin entre el hombre exterior y el interior. Marpeck tena un concepto tripartito del hombre -algo as como Hubmaier (cap. ix.2.a)-, pero al mismo tiempo insista en la unidad de cuerpo, alma y espritu. Segn l, "el hombre total e indiviso" est incorporado en el cuerpo de Cristo, o sea en la iglesia, y as vive por la Palabra y est destinado a resucitar de entre los muertos e ir a la gloria.1073 J. Schwenckfeld, en cambio, tena una antropologa dualista que acentuaba la i distincin entre el cuerpo y el alma-espritu. Su acusacin principal contra | los anabaptistas era que se preocupaban demasiado de las cosas externas.1074 I Segn l, haba que distinguir la palabra exterior (Escritura y predicacin) i de la palabra interior, o sea la del Espritu. Hay paralelismo entre ellas, pero no identidad. Para Schwenckfeld, la Palabra de Dios procede de la revela- don de Dios en Cristo y en la Biblia. Segn Marpeck, la predicacin evanglica de la Palabra va dirigida al hombre en su totalidad: espritu, alma y cuerpo. Est de acuerdo con Lutero en que la fe y el Espritu Santo "vienen por el odo", de or fsicamente la predicacin.1075 Es interesante observar que Schwenckfeld, relativamente ms pesimista en cuanto a la pecaminosidad del hombre, era ms positivo que Marpeck en cuanto a la significacin del estado, que l consideraba divinamente ordenado, no slo para mantener a raya y castigar el mal, sino tambin para atender al socorro de los pobres ya la educacin y para emprender otras obras positivas: construir caminos y puentes, desecar pantanos y mejorar la vida comn del hombre. Su Oficio y objeto del gobierno civil (1548) es'un noble alegato por la separacin de iglesia y estado, y al mismo tiempo una reivindicacin de la vocacin del magistrado en cuanto cristiano y un llamamiento a.los cristianos para que se ocupen del bienestar de la sociedad en su conjunto.1076 El afn de Schwenckfeld de encontrar en el Viejo Testamento esencialmente la misma fe que en el Nuevo era una parte integrante de su afn de reivindicar el carcter universal de la iglesia y la significacin cristiana de la magistratura, sin excluir la espada. En cuanto a la espada y la autoridad civil, Marpeck, por su parte, sostiene que la ley civil debe ser obedecida por todos y que es, desde luego, necesaria para la mayora de los ciudadanos que viven todava segn la ley..., aunque pretendan ser cristianos y vivir segn el evangelio, mientras los cristianos autnticos, subditos como son del Reino de Dios, podrn obedecer al magistrado temporal, pero nunca ejercer ellos mismos la autoridad ni emplear la espada. Cuando despus se le pregunt a Marpeck qu deda del centurin del captulo 10 de los Hechos de los Apstoles, contest que ciertamente el centurin se convirti siendo magistrado, pero que el texto no dice durante cunto tiempo "el Espritu Santo y su conciencia" le permitieron seguir sindolo. Era en verdad muy profunda la diferencia entre Marpeck el sectario y Schwenckfeld el espiritualista. Marpeck insista en la unidad del hombre interior v exterior, en la unidad de espritu, alma y cuerpo y en la unidad de la palabra interna y la palabra externa. Schwenckfeld era un espiritualista lo mismo en su antropologa que en su teologa. Aprovechemos este respiro en la controversia entre uno de los principales exponentes del anabaptismo evanglico y el exponente ms importante del espiritualismo evanglico para observar que, a distancia de pocos meses el uno del otro, abandonaron el teatro del mundo tres
Marpeck, Verantwortung, en Loserth, op. cit., pp. 123 y 467. Ibid., p. 166, al margen. 1075 Marpeck, Testamenterlauterung (sin fecha), ejemplar de Berln, p, 222b, citado por Bergsten, art. cit., y. 97. 1076 CS, XI, documento DCLXVll,yp. 604-625. Pueden verse algunos pasajes, en traduccin '"glosa, en David Parke, The Epic of Unitarianism: Original Writings, Bostn, 1957.
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ilustres radicales. Caristadt, catedrtico de estudios bblicos en Basilea desde 1534 y pastor de la iglesia de la universidad (que entre sus miembros reformados contaba tambin cierto nmero de cripto-catlicos y algunos anabaptistas), se haba hecho bastante conservador en los ltimos tiempos. Muri de peste en Basilea, en 1541. Tambin en 1541, en Saizburgo, Paracelso, especie de espiritualista sacramental, muri empujado desde un sitio alto por unos mdicos rivales suyos. Y en 1542, como ya. dijimos, el errante impresor-predicador espiritualista Sebastin Franck muri en Basilea. El futuro ms importante del espiritualismo estaba en los Pases Bajos, donde la influencia de Franck iba a ser muy amplia (cap. xix.3). *** XIX. ESPIRITUALISMO Y RIGORISMO EN LOS PASES BAJOS Y EN LA BAJA ALEMANIA, 1540/43-1568 DEJAMOS a los Pases Bajos en el captulo xiv, donde vimos la consolidacin de Menno Simons como caudillo de los anabaptistas hofmannitas pacifistas y el testimonio literario de esta concepcin prctica de la iglesia en El fundamento de la doctrina cristiana, de 1540. En los veinte aos que siguieron al de 1540, el anabaptismo evanglico (mennonitismo) se consolid en los Pases Bajos entre diversas expresiones de esplritualismo evanglico hacia la izquierda, y de un anabaptismo extremadamente exclusivista hacia la derecha, que en muy buena medida era lo mismo que estaba sucediendo en el Sur de Alemania. El curso que tomaron los asuntos en las dos regiones muestra tambin algunas semejanzas en cuanto a la cronologa y en cuanto a los puntos de discusin. La veintena de aos que en Alemania va desde la controversia entre Schwenck-fed y Marpeck, iniciada en 1542, hasta la muerte de Schwenckfeid, ocurrida en 1561, corresponde en los Pases Bajos a la consolidacin del mennonitismo, desde la desercin de Obbe Philips, hacia 1540, hasta la muerte de Menno en 1561. En los Pases Bajos y en la vecina zona de la baja Alemania, despus de la despedida de David Joris y de Obbe Philips, el espiritualismo estuvo centrado en las traducciones de Sebastin Franck al holands, en el surgimiento de los waterlandeses (doopsgezinden) y en la aparicin de los familistas bajo la direccin de Enrique Niclaes. Como los familistas fueron un grupo muy distinto de los dems, los consideraremos primero a ellos, para luego ocuparnos de las otras tendencias espiritualistas contra las cuales los anabaptistas, capitaneados por Menno Simons, Dietrich Philips y Leonardo Bouwens, tomaron una postura que se fue haciendo ms y ms rigurosa. EL ESPIRITUALISMO NEERLANDS: ENRIQUE NICLAES Y LOS FAMILISTAS; LA HIPOCRESA DE DAVID JORIS Por el ao 1540 lleg a Emden un prspero comerciante en telas, Enrique Niclaes, natural de Mnster, que, habiendo salido de su ciudad natal hacia 1530, sinti la necesidad de salir tambin de su segunda patria, Amsterdam, donde se haba hecho sospechoso por sus inslitas opiniones religiosas.

Enrique Niclaes1077 naci en 1502. Su padre era un comerciante de Mnster. Fue un nio algo solitario y amigo de pensar a solas; viva en un ambiente catlico muy devoto, y se dice que era llevado a misa todos los das y que desde su ms tierna edad dio muestras de un precoz inters por las cuestiones religiosas. Un da, siendo de edad de ocho o nueve aos, Enrique le pregunt a su padre por qu daba las gracias a Dios; el padre le explic que daba gracias a Dios por haber perdonado los pecados de los hombres mediante Jesucristo y por haberles revelado cul era la verdadera vida de piedad. Entonces el nio, con no poco espanto del padre, declar que no vea que la condicin pecadora del hombre hubiera mejorado gracias a la venida de Cristo. Y antes de que el padre pudiera decir palabra, Enrique continu diciendo que no dudaba de ninguna manera que mediante la muerte de Cristo haba quedado abierta la puerta para que todos entraran en el Reino de Dios, pero que, segn vea l, la fe no tena sentido alguno si no haba una imitacin de la Pasin de Cristo, y que no encontraba de qu manera podran los hombres ser restaurados al estado perfecto de rectitud mientras no se destruyera el pecado. Incapaz de medirse con tamaa precocidad teolgica, el seor Niclaes llev a su hijo a conversar con un confesor franciscano, pero el nio no qued satisfecho con las respuestas del fraile. No mucho tiempo despus, Enrique comenz a tener esas visiones que en sus aos maduros lo hicieron llamarse a s mismo "un hombre endiosado". En lo exterior, sin embargo, su vida sigui siendo la del hijo de un prspero mercader. Durante tres aos asisti a la escuela de latn de Mnster y, en el momento normal, se inscribi en el gremio de los comerciantes en telas. A la edad de veinte aos contrajo matrimonio con una virtuosa doncella de familia modesta y sencilla. Tena Niclaes veintisiete aos cuando, por rdenes del obispo de Mnster, fue aprehendido porque se le acusaba de sostener ciertas ideas luteranas. A decir verdad, Niclaes haba ledo muchos escritos de Lutero, pero acerca de varios puntos no estaba de acuerdo con el ex-fraile agustino. No aprobaba, por ejemplo, los ataques de Lutero contra el clero catlico-romano. Senta que Lutero haba descuidado, en sus enseanzas, lo que era la base de la verdadera rectitud y de la santificacin en Cristo. Crea, asimismo, que Lutero cometa un error al no insistir en una iglesia compuesta de creyentes santificados. Despus de ser sometido a interrogatorio qued en libertad, pero poco despus se traslad, con su familia, de Mnster a Amsterdam, donde sus negocios siguieron prosperando. Sus convicciones religiosas recibieron qui/ un giro espiritualista gracias a la amistad que trab con David Joris. "David Joris puso el huevo y Enrique Niclaes lu empoll", dira despus un enemigo de Niclaes.1078 Al cabo de no mucho tiempo de residir en Amsterdam, Niclaes fue detenido, esta ve/ por sospechas de ser un anabaptista mnsterita. Al recobrar la libertad se qued en la ciudad hasta que finalmente se traslad a Ernden. Siendo ya Emden la base de sus operaciones mercantiles (las cuales lo obligaban a emprender no pocos viajes), comenz a firmar con las iniciales. "H. N.", que correspondan ciertamente a "Heinrich Nielaos", pero que en su intencin, queran decir sobre todo homo novus; "un hombre nuevo". Fue, en verdad; una personalidad carismtica. Sobre su apariencia exterior en sus aos maduros nos Pian llegado algunos testimonios: era hombre "de estatura bastante elevada, algo corpulento", y "magnfuo en su atuendo", con su "jubn de raso carmes" y su luenga barba.1079
El estudio fundamental es el de Friedrich Nippod, "Heinnch Nidaes und das Haus der Liebe", Zeitschrift fiir die Historische Theologie, XXXII (1862), 321-402, aprovechado y elaborado por Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religin, Londres, 1909. Vase tambin Alien C. Thomas,"The Family ofLove or the Familists", Averford College Studies, XII (1893), nm. 5, pp. 1-46. 1078 Juan Rogers, The Displaying of an Horrible Sed, Londres, 1579. 1079 Reminiscencias contemporneas recogidas por Charlotte Fell-Sniith, artculo "Henry Nicholas", en el vol. XIV del Dictionary ofNationat Biagraphy. Vase tambin Emest.A. Payne, "The Familists", The Chronicle, XVI (1953), 28-33.
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Convencido de que l y sus seguidores estaban viviendo en los ltimos das, Niclaes se regocijaba en su experiencia de divinizacin y en su vocacin de profeta destinado a comunicar el evangelio de espiritualizacin a travs del amor divino. Escribi en su Evangelium: As Dios se ha acordado finalmente de los desolados, ha escuchado los suspiros y las plegarias de los pobres y, por amor a sus elegidos (para que su verdad y su voluntad sean manifiestas o declaradas y para que se cumpla la Escritura), ha abreviado los das de acuerdo con sus promesas, y por la abundante misericordia de su amor ha hecho sobre la tierra una obra grande y maravillosa,1080 venida de su santo cielo, y a m, H. N., el ltimo de los santos de Dios (que me hallaba completamente muerto, sin respiracin ni vida,1081 entre los muertos), me ha levantado de la muerte y me ha vivificado mediante Cristo, y tambin me ha ungido con su divino Ser, ha habitado en m y me ha divinizado1082 con l, haciendo de m un -tabernculo viviente, una casa en que ha querido morar y una sede de su Cristo, hijo de David, para que su obra maravillosa sea conocida ahora, en estos ltimos tiempos, para que la luz de su gloria sea revelada con plena claridad e instruccin, y para anunciar la venida de su Reino y el evangelio de ese Reino, as como la bienaventuranza de todas las generaciones de la tierra.1083 Una caracterstica central de todo el pensamiento de Niclaes y que se percibe a lo largo de todos sus escritos (la mayor parte de los cuales se redact durante los aos de Emden) es su insistencia en la rectitud prctica, en la santidad fsica o experiencial, en contraste con la justicia imputada, o forense, del protestantismo clsico.1084 Desde este punto de vista se encontraba cerca de la rama hofmannita-mennonita del anabaptismo neerlands, as como del espiritualismo schwenckfeldiano. Pero, al paso que en estos dos movimientos -tan diferentes entre s, por lo dems- la divinizacin tena en comn la aceptacin de la doctrina de la carne celestial de Cristo que se entregaba al cristiano para ser asimilada interiormente (mediante los elementos eucarsticos externos o sin ellos), en el espiritualismo familista, relacionado con el libertinismo neerlands de aos anteriores (cap. xn.2), e incluso dependiente probablemente de l, la divinizacin era concebida en analoga con el descendimiento del Espritu Santo desde el seno del Padre para morar en el Hijo, en las riberas del Jordn. En los Artculos de Fe de los familistas se profesa creer en "Dios Padre Omnipotente, hacedor del cielo y de la Tierra", en "un Espritu poderoso, Luz perfecta y clara" que, como "Dios y Salvador", "hace su habitacin, segn el hombre interior, en nosotros, y que de la misma manera, con la claridad de su luz divina ..., se diviniza o se hace conformable en un espritu de buena voluntad.1085 Expresamente disocia Niclaes el pecado y la idea de que Dios apruebe la conducta antinomiana tan cercana a la superfide en todas las formas de libertinismo-, estipulando, por ejemplo, en la elipsis precedente, que "con la ley de su castigo, [Dios] est siempre contra nosotros en el pecado". En otro lugar completa su pensamiento sobre las relaciones de las tres Personas en la "habitacin" redentora en el interior de cada creyente: Pues vosotros veris con toda evidencia y, a travs del sufrimiento, que es participacin del sufrimiento de Cristo, no slo percibiris perfectamente, sino que encontraris por
Habacuc, 1:1 ss.; Hechos de los Apstoles, 13:32-34. Ezequiel, 37:7-10. 1082 Juan, 17:20-26; II Pedro, 1:3-4. 1083 Evangelium Regni: A Joyfull Message ofthe Kingdam, published by the holie Spirit ofthe Loue of Jesu Chnst, and sent-foiirth unto al! Nations of People, which loue the Trueth injesii Christ, trad necio" de C. Viteil, Amsterdam (?), 1574 (?). 1084 Cf. Jones, Mystical Religin, p. 433. 1085 Evangelium, exhortatio l, fols. 10b y 11b.
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experiencia, que Dios, con su Cristo y con el Espritu Santo y en la compaa celestial de todos los santos, habitar en vosotros y vivir y se mover en vosotros, y [comprenderis as] que l es ciertamente vuestro Dios, y vosotros su pueblo. En efecto. Dios no ha escogido para habitacin suya otra casa ni otro templo que vosotros, sus hijos divinos, la Comunidad del Amor.1086 El amor de Dios habitando entre los hombres del Espritu en los ltimos das acab por formar, bajo el seductor ministerio de Niclaes, algo que se llam Hus der Lie fide o Familia Caritatis. La Casa o Familia del Amor vino a ser, con el tiempo, una asociacin internacional cuyos miembros, los familistas, se extendieron desde Emden, pasando por Frisia y Holanda, hasta Brabante y Flandes y, poco ms tarde, hasta Francia e Inglaterra, donde en poca muy posterior quedaran absorbidos en el cuaquerismo (cap. xxx.3). Los miembros de la asociacin no slo procedan indiferentemente de las congregaciones catlicas o protestantes (e incluso, posiblemente, anabaptistas) que hubiera en el lugar, sino que nada les impeda seguir conformndose, en lo exterior, a la vida parroquial de esas congregaciones. (Cf. infra, cap. xxii.5, los nicodemitas). Aunque los "servicios divinos" y las "ceremonias" no eran para ellos ms que "cscaras huecas" si se disociaban de la "experiencia", los familistas parecen haber estado extraordinariamente bien organizados en las reuniones privadas, y a menudo clandestinas, que celebraban para orar. La calidad de miembro y la calidad de dirigente dependan, entre los familistas, del grado de iluminacin o divinizacin, de manera que su Jerarqua era de ndole carismtica, y se consideraba como una sucesin apostlica del Espritu. Por debajo de Niclaes, que era el obispo o anciano Principal,1087 haba un grupo de ancianos. Se conocen los nombres de conversin o nombres familistas que tomaron los tres primeros ancianos "endiosados".1088 Y por debajo de los ancianos estaba el grupo de los sacerdotes familistas, entre los cuales se daban tres niveles de iluminacin que no se sabe en qu consistan. Ni a los ancianos ni a los sacerdotes les era lcito tener propiedades personales.1089 Niclaes consideraba el matrimonio como una ordenanza cristiana; aconsejaba a las personas casadas eliminar los apetitos de la carne, y sostena que la vida conyugal deba ser siempre coherente con el amor iluminado.1090 En el interior de los conventculos familistas la disciplina parece haber estado nominalmente en manos de toda la confraternidad, si bien los ancianos y los sacerdotes, como "padres de la familia" (o sea, jefes del conventculo), llevaban por regla general la delantera en este aspecto de la vida de la asociacin, tal como eran ellos los que presidan los actos de culto. He aqu, por ejemplo, lo que escriba Niclaes hacia 1560 en su Introduccin al santo entendimiento del Espejo de Justicia: En efecto, cada padre de una Familia que vive bajo el Amor tiene sin duda la libertad de usar en su familia aquellos servicios y ceremonias que l, de acuerdo con su entendimiento de los testimonios del Santo Espritu de Amor, vea que son los ms provechosos o los ms necesarios para su casa, pues para vivir una vida tranquila hay que mantener en cada casa la disciplina y la paz; es preciso, pues, adiestrar [a los miembros de la familia] en esta disciplina, para que puedan
Ibid., cap. xx, fol. 48b. Segn Jones, op. rit., p. 442. los familistas mismos no usaban la palabra "obispo". 1088 Daniel, Elidad y Tobas. El cambio de nombre hace pensar no slo en la prctica monstica, sino tambin en la valdense 1089 Payne, "The Familists", loc. cit. 1090 Casi todos los historiadores modernos estn de acuerdo en reconocer que carecen de fundamento vlido las acusaciones de laxitud moral que contra la Casa del Amor lanzaron las autoridades del siglo xvi.
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aprender a practicar y poner por obra lo que es justo y equitativo; de esa manera se les manifiesta la verdadera justicia que Dios estima.1091 Aunque los ancianos y los sacerdotes ocupaban el primer lugar desde el punto de vista del culto y de la disciplina, Niclaes reserv, en su concepcin del servido religioso, un lugar para la palabra inspirada de cada uno de los creyentes: As, pues, si alguien ha obtenido... algunos dones de Dios, o si alguien tiene alguna revelacin del cielo, o si alguien [se siente impulsado a] practicar alguna de las funciones de la ordenanza sacerdotal, dejmoslo que preste de esa manera un servicio al Amor, a Fin de que todo est en armona con el Amor y que todo se haga de acuerdo con el servicio del Amor.1092 Teniendo en cuenta el peligro recurrente de "pugna, disensin o cisma", Niclaes inst a sus seguidores a obedecer a sus superiores espirituales en los casos de incertidumbre: Prestad odos a los ancianos del Santo Entendimiento, y no sigis la voluntad o el consejo de vuestra propia mente; seguid en cambio, con los ancianos, bajo el servicio del Amor, el espritu y el consejo de la Sabidura, y manteneos siempre al lado de los ancianos en la Familia del Amor, para que haya concordia, para que el bien se multiplique y para que se instaure el reino pacfico del Amor.1093 Niclaes, que se sirve de la expresin "servido del amor" de manera muy parecida a como los anabaptistas empleaban la palabra Gelassenheit ("dejamiento"), instaba a los futuros conversos a abandonar su voluntad en manos de los ancianos y a someterse a ellos en un espritu de fe o confianza, a fin de. liberarse del yo y as salvarse: Hay personas que andan sobremanera preocupadas, con miedo de ser engaadas o seducidas, y que a causa de este miedo deciden no atenerse ms que a si mismas; pero como precisamente por atenerse slo a s mismas no prestan atencin a la gracia que hay bajo la obediencia del Amor, se quedan para siempre tales como son, y la consecuencia es que no llegan nunca a la Luz de! Da ni al Da del Amor. . . Otras personas hay que, hallndose en verdad necesitadas de regeneracin, en un estado de privacin, se creen sin embargo muy libres y no quieren verse sometidas a nada, ni a la Escritura, ni a ninguna clase de enseanza, ni tampoco al servicio del Amor, y que por lo tanto, siendo como son, no llegan nunca a la libertad de los hijos de Dios.1094 A diferencia de lo que ocurre con su pensamiento, la vida de Niclaes, especialmente a raz de su llegada a Emden, es muy poco conocida. Es posible que haya estado en Inglaterra en 1552-1553 (hada fines del reinado de Eduardo VI, cuando hubo afluencia de visitantes extranjeros en Inglaterra). Ms adelante, cap. xxx.3, nos encontraremos con sus seguidores ingleses. Muri probablemente en Colonia hacia 1580.1095
Introduction to the Holy Understanding of the Glasse.of Righteousness, Londres, ca. 1574, cap-\xiv, secciones 22-23. Ibid. 1093 Ibid., secciones 41.s. 1094 Ibid. 1095 Segn otros clculos, su muerte ocurri en 1570.
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El familismo no represent ninguna grave amenaza para el mennonitismo. Otra cosa fue lo que sucedi con el davidjorismo, movimiento emparentado con el mennonitismo, pues los secuaces de David Joris, al igual que los de Merino Simons, eran continuadores y herederos de Hofmann. La ltima vez que nos ocupamos de David Joris fue en el cap. xiii.5, con ocasin de la decapitacin de su madre en Delft, y el martirio de su devota Anneken Jansdochter en Rotterdam. Obligado a salir de los Pases Bajos Joris emprendi una verdadera campaa epistolar: mand, por ejemplo, una apologa pro vita sua al tribunal de justicia de la provincia de Holanda,y un escrito profetice a Felipe de Hesse. En 1542 public su Wonderboeck. Y en ese mismo ao estall una apasionada disputa entre l y Menno Simons, el cual acus a Joris de ser un falso profeta, el Anticristo, el "embaucador y falsificador de la verdad divina". Joris trat de convencer a Menno de que su autoridad le vena de Dios, pero Menno rechaz sus pretensiones, y a partir de cierto momento decidi no tener ya nada que ver con l. Perseguido corno bestia de ciudad en ciudad, en constante riesgo de ser aprehendido y ejecutado -y no fueron raros los casos en que escap apenas por un pelo de quienes lo acosaban-, David Joris madur en su interior unas ideas muy personales sobre la cuestin de la tolerancia religiosa. El propsito de la religin, se dijo, no es argir sobre la relacin de las Personas de la Trinidad, problema sobre el cual, en todo caso, el hombre no puede tener ningn conocimiento seguro, sino llegar a la unidad con Dios, una unidad que slo se consigue por una especie de reactualizacin interior de la encarnacin y de la Pasin de Cristo. La fe es una experiencia interior, no algo que se demuestre mediante el asentimiento a un credo escrito. A la luz de esto, el concepto todo de hereja y ortodoxia resulta sumamente alterado; su importancia se reduce sobremanera, y la autoridad del magistrado en cuestiones de religin se convierte en nada. Qu es entonces un hereje? Hereje, dice Joris, es aquel que carece del nuevo nacimiento, "que es orgulloso para con Dios, que por un simple yerro en un artculo o en una creencia est dispuesto a quitarle a otro sus bienes, su honra y hasta su vida".1096 Lo nico de primera importancia es el Espritu, y sin l todo es intil. En cuanto a las normas polticas, los sacramentos, el credo, e incluso el martirio, todo eso es exterioridad. En 1543, Joris, su mujer y su familia y gran nmero de seguidores se establecieron en Basilea. Joris, hacindose llamar Juan de Brujas (van Brugge), se present vagamente como "un fugitivo a causa del evangelio". l y sus discpulos fueron bien acogidos, a causa especialmente de que eran, a ojos vistas, gente de dignidad y de sustancia, y de que compraron propiedades en la ciudad. Joris dedic su tiempo a escribir prolicamente,1097 a pintar, y a ocuparse de su familia y de la colonia que haban constituido sus seguidores. Acab por emparentar con varias familias de Basilea, y mediante cartas y emisarios personales se ocup tambin del gobierno de la comunidad que haba dejado en los Pases Bajos. Uno de sus discpulos ms importantes en los Pases Bajos era Nicols Meynderts van Blesdijk. Se haba adherido a Menno Simons en 1536, pero en 1546 se hizo discpulo de Joris. Hombre educado, encontraba gran deleite en la lectura de los escritos de Joris, que le parecan "venidos del Espritu divino".1098 Defendi la posicin de los davidjoristas en 1546 en Lbeck contra Menno y otros, y puso por escrito sus convicciones en su Christelijcke

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Bainton,fravail, p. 138. Sus escritos se publicaron en los Pases Bajos. 1098 Algunas obras de Blesdijk fueron publicadas por Friedrich Nippod, "David Joris von De Delft", ZeitschrftfrdieHistorischeTheologie, XXXIII (1863), 3-166; XXXIV (1864), 483-673; XXXVIII (1868), 475-591.

verantwowdinghe.1099 Al cabo de poco tiempo Blesdijk se traslad tambin a Basilea y se cas con la mayor de las hijas de David. Y esta vez, tratando tan de cerca al gran espiritualista, Blesdijk comenz a preguntarse si, bien visto, no sera Joris un hipcrita. Finalmente, Blesdijk acus en pblico a Joris de llevar una vida de molicie y de haber desertado de su misin. Joris admiti que sus pretensiones personales haban sido exageradas. Estall entonces la disensin entre los miembros de la colonia: algunos, como Blesdijk, estaban desilusionados de su profeta; otros lo seguan considerando como el verdadero (aunque contemporizador) Mesas. Cuando muri en 1556, era ya mucho lo que se murmuraba acerca de l. Se le dio honrosa sepultura, pero ocurri que unos das despus su secretario, van Schor, fue excomulgado por la colonia y durante el interrogatorio a que se le someti hizo la revelacin de que el anciano caballero haba tenido varias concubinas, hecho que deca van Schor- acababa apenas de descubrir.1100 Comenzaron entonces a correr muchas historias, algunas imaginarias, otras quiz parcialmente verdaderas, pero no se emprendi ninguna accin hasta algo despus, en marzo, cuando se aprehendi a varios hombres de la colonia y se hizo una requisa en sus casas. Blesdijk acab por revelar que van Brugge no era otro que el mal afamado Joris. De acuerdo con una clusula del derecho romano,, las autoridades universitarias ordenaron que el hereje fuera exhumado y quemado en la hoguera. El 13 de mayo, el cadver fue atado a un poste y quemado pblicamente, y al mismo tiempo se entreg a las llamas una caja llena de sus papeles. Sus discpulos no fueron perseguidos. Se retractaron pblicamente; en la catedral, de sus errores y de los de su caudillo, suscribieron la confesin de Basilea y, aparte de la afliccin en que deben haber quedado, no sufrieron ms. Aunque la ltima vez que entrevemos la roja barba de David Joris es entre las llamas de una pira pstuma en Basilea, las llamas espirituales que l mismo haba encendido ardieron ms tiempo en los Pases Bajos, donde una y otra vez estuvo prendiendo el fuego del espiritualismo, de manera que puede decirse que fue un fenmeno endmico.1101 Esta tendencia espiritualista recurrente, y que proceda desde fuera y desde dentro de su grey, fue lo que hizo que Menno Simons y sus lugartenientes recurrieran a la excomunin con una frecuencia extraordinaria. 2. LA EXCOMUNIN EN EL ANABAPTISMO NEERLANDS La excomunin, que en la iglesia medieval haba sido prerrogativa del papa, pas a ser funcin de la iglesia local en la Confesin de Schieitheim (cap. Viii. 1), y lleg a ser uno de los siete artculos fundamental es de los hermanos suizos. Exactamente treinta aos despus, en 1557, la severa y continuada utilizacin de la excomunin por parte de los alemanes del Norte fue una de las principales razones para la formalizacin, en un snodo de Estrasburgo, del cisma entre la Alta y la Baja Alemania, y, en los Pases Bajos mismos, para la separacin de un grupo de moderados, conocidos como los waterlandenses. La frecuencia y ferocidad de la excomunin entre los anabaptistas ms disciplinados de la Alta Alemania, bajo la direccin de Dietrich Philips y Leonardo Bouwens, y con la sancin ms o menos forzada de Menno Simons, hombre
Ibid., XXXVIII (1968), 534-544. Bainton observa que van Schor haba vivido en casa de Joris, y que era improbable que sernejante cosa hubiera podido pasarle inadvertida a lo largo de quince aos. 1101 Vase H. W. Meihuizen, "Spiritualistic Tendencies and Movements among the Dutch Mennonits of the 16th and l7th Centuries", MQR., XXVII (1953), 259-304.
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ms caritativo, acab por hacer de esa prctica de exclusin ia caracterstica ms saliente del anabaptismo en la Baja Alemania y en los Pases Bajos. No estando ya la secta constituida predominantemente por proslitos recin llegados de las filas del catolicismo o del protestantismo, los anabaptistas, en el perodo que va de 1540 a 1557, se estaban sirviendo de la excomunin (y de la reintegracin a la comunidad de los fieles, ceremonia igualmente formalizada) como algo tica, psicolgica y constitucionalmente equivalente al bautismo de los creyentes para los miembros "por derecho de nacimiento", que eran cada vez ms frecuentes, y que, habiendo sido bautizados rutinariamente en la adolescencia, no haban pasado por la gran experiencia formativa del re bautismo pblico, como suceda en los das heroicos de los primeros apstoles del nuevo evangelio. He aqu por qu la excomunin vino a quedar en el punto focal que antes haba ocupado el bautismo en la eclesiologa anabaptista. En Menno mismo podemos ver cmo la excomunin va alcanzando poco a poco esa preeminencia. Menno, desde su destierro de los Pases Bajos (1543) hasta las Resoluciones de Wismar (1554) Dejamos a Menno Simons en los momentos en que era desterrado de los Pases Bajos en 1543 (cap. xiv.l), si bien tuvimos ocasin de entreverlo en uno de sus prolongados viajes a lo largo de la costa hansetica, en la lejana Livonia (cap. xv.4). , Cuando se pronuncia el nombre de Menno, se piensa "el holands Menno". La verdad es que, de los veinticinco aos que dur su ministerio evanglico, slo una pequea parte la pas en las provincias neerlandesas propiamente dichas. Menno dedic sus ltimos dieciocho aos al Noroeste de Alemania; edific iglesias en la Frisia Oriental, en los alrededores de Colonia, en el ducado de Holstein y a lo largo de la costa, y no regres a los Pases Bajos sino en plan de visita. A comienzos del invierno de 1543 a 1544, Menno y su familia aparecieron en la Frisia Oriental, territorio gobernado por la condesa Ana, mujer tolerante. Ana acababa de nombrar superintendente de la iglesia territorial a un hombre que entenda la Reforma a la manera de Erasmo, Juan Laski (1499-1560).1102 Este noble polaco haba hecho sus estudios en Bolonia, Padua, Roma y Basilea; haba tomado parte, junto con su hermano Jernimo (cap. xv.4), en la encarnizada campaa contra Fernando; haba pasado por varios puestos -obispo titular de Veszprm (en la Hungra dominada por los Habsburgos), secretario del rey, den de Gniezno y arcediano de Varsovia- y haba visitado a Melanchthon antes de unirse, en Lovaina, a los Hermanos de la Vida Comn. En 1542, despus de un furtivo regreso Polonia para visitar a un hermano suyo que se hallaba moribundo, haba renunciado a toda futura promocin en lajerarqua catlica, cerrndose as el camino en cuanto posible sucesor de su to, primado de Polonia, posicin desde la cual hubiera podido implantar la Reforma. Despus de su encuentro con Menno Simons en Emden, que ahora narraremos, nos lo volveremos a hallar en los momentos en que trata de mantener a raya a los miembros del ala radical de la iglesia reformada de la Pequea Polonia, adonde haba regresado como superintendente en 1556. (De esta iglesia reformada se hablar en el cap. xxv.) Laski se encontr en la Frisia Oriental con un nmero considerable d anabaptistas, entre los cuales se contaban los belicosos batenburguenses y los espiritualizantes davidjoristas. El
Oskar Barte\,Jan iaski, vol. I, Varsovia, 1955, y Harod O. J. Brown, John Laski:A. Tlieological Biography, Cambridge, Mass., 1967 (tesis de doctorado de la Universidad de Harvard), especialmente cap. v, "John Laski in East Frisia, 1543-1549", 3, "Encounters with the Radicis".
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perspicaz polaco no tard en distinguir entre los radicales las tendencias revolucionarias y las pacficas. Como su intencin era tratarlos a todos equitativamente, se alegr al enterarse de la llegada de Menno, a quien invit para tener una conversacin en Emden, capital del territorio. Con autorizacin de la condesa Ana, se celebr all, del 28 al 31 de enero de 1544, una entrevista semipblica en la que t.aski y Geli Faber (cap. xn. 1) repasaron con Menno las cuestiones debatidas de siempre: el pecado original, la encarnacin, el bautismo, la santificacin, la vocacin de los predicadores. Se lleg a un acuerdo en cuanto al pecado original y en cuanto a la santificacin, pero no en cuanto a los dems puntos. A Menno, segn lo atestigua l mismo, se le trat con muchas consideraciones, y lo nico que se le pidi fue que escribiera una declaracin de fe que pudiera someterse a las autoridades. l se puso a escribir, y tres meses despus present suBrevey clara confesin e instruccin bblica (1544), que, sii embargo, no cubra sino dos de los tres puntos discutidos, pues omiti el del bautismo de los infantes. Al cabo de algunos meses public Laski este escrito, sin autorizacin de Menno, y lo hizo seguir de una refutacinintitulada Defensio verae. .. doctrinae de Christi Domini incarnatione (Bonn, 1545).1103 Menno qued dolido por ese evidente abuso de confianza, pues haba pensado que la Breve y clara. confesin poda servir de base para un acercamiento. Laski parece haber seguido una doble lnea de conducta para con Menno y los mennonitas. Puso en juego su influencia para protegerlos de las severas medidas adoptadas en contra del grupo revolucionario, y fue l, de hecho, quien ayud a redactar el primer documento oficial (1545) en que se-utiliz la designacin de "mennonitas" (Mennisten) para los miembros de la faccin pacifista de los anabaptistas (cap. xiv.l). Pero su tolerancia estaba motivada en buena medida por la esperanza de atraer hacia su posicin reformada a los mennonitas ms razonables y, al ver que esta esperanza le sali vana, dej de ser tolerante y demostr que no tena intenciones de permitirles sostener de manera permanente una iglesia autnoma, desligada de la suya. Las discusiones entre Laski y Menno quedaron suspendidas en 1548, debido a que en este ao el arzobispo Toms Cranmer invit al antiguo arcediano de Varsovia, convertido ahora en pastor zwingliano de Emden, a hacerse cargo de la superintendencia de la Iglesia de Extranjeros Reformados, asociacin internacional establecida en Londres, con filiales en los condados circunvecinos. Despus, en 1553, con la llegada de Mara la Catlica al trono de Inglaterra, Laski y muchos de los miembros holandeses de la congregacin tuvieron que huir en lo ms crudo del invierno. El barco que los llevaba qued atrapado por el hielo en la baha de Wismar, y fueron los miembros de la congregacin de Menno Simons quienes acudieron a socorrerlos en ese apuro. El debate teolgico sobre la encarnacin entre Laski y Menno se reanud en 1554, ao en que Menno replic a la Defensio de Laski con un opsculo intitulado La encarnacin de Nuestro Seor. Menno entabl disputas con otro personaje, llamado Martn Micron. Entre el 6 y el 15 de febrero de 1554 tuvieron ellos dos, en Emden, una serie de conversaciones de considerables consecuencias literarias. Micron, educado en la universidad de Basilea, haba estado asociado con Laski en la Iglesia de los Extranjeros de Londres y haba sido expulsado al mismo tiempo que l. Dos aos despus de su polmica con Menno, public una relacin de ella, in titulada Een
De Kempen, en las inmediaciones de Bonn, nos ha llegado una confesin de fe fechada en 1545, que muestra a las claras la influencia de Menno sobr los anabaptistas del lugar. Vase J. F. G. Goeters, "Das lteste rheinische Taferbekenhtnis", en Dyck (ed.},A Legacy, pp. 197-212.
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waerachtigh verhaal der t'zammensprekinghe (18 de junio de 1556), seguida muy pronto de una. Rplica de Menno a Martn Micron (1556)1104 y de una Epstola a Martn Micron.1105 Tras esto, Micron acudi en busca de consejo a sus colegas del Sur de Alemania y de Suiza, en particular a Bullinger, antiguo maestro suyo, y a Calvino.1106 Calvino le confes a Micron la poca estima en que tena a Menno y, adems, redact para beneficio suyo una refutacin minuciosa de la doctrina de la carne celestial de Cristo, intitulada Contra Mennonem.1107 A los debates con Laski y con Micron hay que aadir la disputa que tuvo Menno en 1554 con Gelio Faber (Jelle Smit). Era ste un predicador que al principio haba sido sacerdote catlico-romano en Jelsum, cerca de Leeu-warden. A semejanza de Menno, se haba orientado hacia el sacramentismo (cap. n.2) y haba abandonado las filas del sacerdocio en 1536, el ao mismo en que Menno hizo otro tanto, pero sigui siendo un sacramentista y, posteriormente, ejerci su ministerio en Emden como pastor reformado (o "zwingliano") bajo las orden es de Laski. En Emden haba tomado parte en el prolongado coloquio pblico de 1544 con Menno. Aos despus se sinti particularmente irritado por una carta anabaptista, impresa en Magdeburgo, que haba cado en sus manos, y a la cual replic con bastante encono en un folleto publicado en 1552.1108 Contra este escrito se lanz Menno en la ms larga de sus obras, su Rplica a Celio Faber (1554).1109 La Rplica contiene la ya mencionada autobiografa espiritual, que Menno escribi en conexin con sus prolongadas disputas acerca de la vocacin de los predicadores y de la necesidad de la reordenacin, pero se ocupa tambin del bautismo, de la Cena del Seor, de la excomunin, de las diferencias entre la iglesia de Cristo y la del Anticristo, y contiene asimismo gran nmero de refutaciones de puntos concretos suscitados por Gelio. El libro es sumamente interesante, y no slo por la seccin autobiogrfica, intitulada "Renuncia a la iglesia de Roma", sino tambin porque en l vemos, trabados en singular combate, a dos sacerdotes nativos de la misma regin (alrededores de Leeuwarden) que han pasado por una fase sacramentista, uno de los cuales ha acabado en el anabaptismo y el otro en el "zwinglianismo". El bautismo, el libre albedro, la cristologa, la naturaleza de la iglesia y el lugar de la magistratura eran las cuestiones que los enfrentaban. La Rplica de Menno se imprimi en Lbeck, adonde se haba trasladado desde Wismar. Antes de la expulsin de los anabaptistas de Wismar por decisin del ayuntamiento en noviembre de 1554, Menno haba convocado un snodo de siete ancianos, entre ellos Dietrich Philips, Leonardo Bouwens y Gil de Aquisgrn (cap. xiv.3), para estudiar los puntos de doctrina y disciplina ya mencionados. Fruto de este snodo fueron las nueve Resoluciones de Wismar.1110 Las cinco primeras se referan a la excomunin y al extraamiento, y es interesante el hecho de que aqu se suavizaba la prohibicin de todo trato con el excomulgado, y se hadan excepciones (por ejemplo, en el caso de un comerciante que necesita absolutamente estar en buenos trminos con sus clientes). La sexta resolucin afirmaba la autoridad superior de la congregacin sobre los padres de los miembros jvenes, en caso de que a uno de stos, deseoso
Menno Simons, Writings, pp. 835-913. Ibid., pp. 915-943. 1106 OC, XVI, epstola 2642, col, 5, y epstola 2818, cois. 67-68. 1107 OC, X,cols. 167-176. Hablando de Menno, dijo Calvino que no poda imaginarse a nadie "ms orgulloso que este asno ni ms desvergonzado que este perro". 1108 Eme antwert Gellij Fabri, microfilm en el Goshen College. 1109 Menno, Writings, pp. 625-781. 1110 Impresas enBRN, VII, 51-53.
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de casarse, le fuera negado, por razones religiosas, el consentimiento de los padres. La sptima permita a los miembros recurrir a los tribunales y a los magistrados en los asuntos judiciales. La octava haca ldto, para los anabaptistas que estuvieran de viaje, llevar un sable o una espada como elemental precaucin contra posibles asaltantes, pero entendindose que el arma no tendra ms que una fundn simblica; tambin hada ldto el que los anabaptistas llamados a cumplir obligaciones cvicas, como las de guardia o vigilante, presentaran armas en las inspecciones regulares, pero tambin en este caso su utilizacin permaneca prohibida. La novena y ltima de las resoluciones ordenaba que a nadie se le permitiera andar de congregacin en congregacin predicando y amonestando sin haber sido "enviado u ordenado por la congregacin o por los ancianos". Cuando los anabaptistas fueron obligados a salir de Wismar, Menno los condujo a una de las propiedades de Bartolom von Ahiefeldt, cerca de la poblacin de Oidesloe, en Holstein. Este aristcrata alemn haba militado en los Pases Bajos, y, despus de presenciar la ejecucin de muchos pacficos anabaptistas, haba resuelto convertir sus tierras de Wstenfelde en asilo para ellos. En el ao en que Menno y los de su grupo se trasladaron all, ciertos anabaptistas, de quienes no se sabe otra cosa sino que caminaban en direccin de Oidesloe llevando gran cantidad de biblias y otros libros impresos en la imprenta anabaptista de Lbeck, fueron sorprendidos y sufrieron la confiscacin de su mercanca.1111 Despidindonos ahora de Menno, que durante algn tiempo continuar en Wstenfelde sus actividades sinodales, pastorales y literarias desde ese nuevo hogar que tuvo en el territorio de Holstein, daremos marcha atrs para ver la situacin que l dej a sus espaldas en los Pases Bajos y para seguir la evolucin rigorista que esta situacin tuvo en manos de otros dirigentes. Menno haba reconocido y fomentado el ascenso de un colega menor que l, y que durante su ausencia tendra un papel cada vez ms importante. Dietrich Philips Dietrich Philips (1504-1568), que ya nos es conocido como hermano menor de Obbe Philips, se haba hecho cada vez ms importante en el movimiento desde que fue ordenado por Obbe, hasta que hubo un momento en que el nico que lo superaba en prestigio y en influencia era Menno Simons. Ms an: algunos lo consideraban superior a Menno por sus conocimientos bsicos,1112 por el vigor de sus escritos y por la firmeza de su mano en las cuestiones de gobierno. Dietrich haba sido bautizado por Pedro Houtzager, uno de los apstoles comisionados por Juan Mathijs en Leeuwarden entre el 25 de diciembre de 1533 y el 2 de enero de 1534, y haba sido ordenado o comisionado por su propio hermano. Obbe refiere que Dietrich fue el nico que le prest ayuda para oponerse a las tendencias revolucionarias de los anabaptistas mnsteritas.1113 Dietrich escribi contra las extravagancias de los mnsteritas, por ejemplo en su tratado Van de geestelijcke restitution, rplica a una defensa de Mnster que con parecido ttulo haba publicado Rothmann.1114 Aunque su ordenacin le vena indirectamente de los
ME, I, 27; IV, 54. Como su Excomunin y ordenanza evanglica nos ha llegado slo en francs, algunos han credo que Dietrich conoca tambin esta lengua, pero el opsculo es, probablemente, traduccin de un origina) holands que se ha perdido. Hay edicin ntegra en Doornkaat Koolman, Philips, pp. 207-223. Vase tambin William Keeney, "Dirk Philips' Life", MQR, XXXII (1958), p. 174. 1113 Keeney, loc. Cit., p. 175. 1114 Se imprimi; como parte del Enchiridion o Manual; vase BRN, X, 342.
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mnsteritas, Dietrich nunca comparti su belicosidad. Para la constitucin de la congregacin de los santos le pareca preferible la prctica de la excomunin. Ya en 1537 haba llegado Dietrich Philips a cierta prominencia, como lo demuestra la disputa que sostuvo ese ao con Joaqun Kkenbieter, telogo luterano de Schwerin. Al lado de Menno particip, en 1542, en la ordenacin del evangelista flamenco Gil de Aquisgrn (cap. xiv.3) y de Adn Pastor (cap. xix. 2.c). Con esta ordenacin, los integrantes de la que podramos llamar "lnea directa" del anabaptismo neerlands, o sea, aquellos que proclamaban el pacifismo y que trataban de eliminar lo que haban llegado a considerar como anormalidades en relacin con el espiritualismo, el matrimonio y la Trinidad, se propusieron consolidar su posicin. Dietrich tambin tom parte en la ya mencionada disputa de Lbeck de 1546 (cap. xix. 1), donde Menno, Gil, Adn Pastor y l se enfrentaron a Nicols Blesdijk. ste sostuvo el punto de vista de David Joris, segn el cul los creyentes en los principios anabaptistas podan lcitamente, por razones de prudencia, conformarse a las iglesias establecidas. Dietrich, en cambio, critic justamente la conducta de los davidjoristas que llevaban a bautizar de manera semisecreta a sus hijos pequeos a las iglesias reformadas. (Como se recordar, el propio Melchor Hofmann, padre del anabaptismo holands, abog en una poca por la suspensin temporal de la prctica del rebautismo.) El ao siguiente public Blesdijk otro libro acerca de cinco puntos que originaban controversias entre el espiritualismo davidjorista (nicodemismo anabaptista) y el mennonitismo, entre ellos la suspensin de los ritos del bautismo y de la Cena del Seor en los conventculos presididos por el espritu de Joris. Aqu el argumento no se basaba slo en consideraciones de prudencia, sino tambin en la doctrina espiritualista de Sebastin Franck, para el cual los sacramentos pertenecan a la infancia de la iglesia. Pero el esplritualismo bajo la forma del davidjorismo no fue el nico elemento explosivo que hubo en el interior del mennonitismo durante el proceso de coagulacin sectaria. c) Adn Pastor, anabaptista unitario En la disputa de Lbeck de 1546, Adn Pastor, que estaba del lado de Menno y de Dietrich Philips en la cuestin de los sacramentos, revel su inconformidad con la doctrina hofmannita-mennonita de la carne celestial de Cristo. Tambin puso en duda la doctrina de la Trinidad, aceptada (con pocas excepciones), por los anabaptistas, pero que rara vez ocupaba el centro de la atencin. A semejanza de Menno, Adn Pastor:1115 (cuyo nombre de pila era Rodolfo Martens) haba sido sacerdote catlico antes de su conversin. Se haba unido a los anabaptistas hada 1533, probablemente en Mnster, y haba sido uno de los emisarios de Juan Mathijs, pero no tard en pasarse al bando de los pacifistas, con los cuales colabor en contra de la influencia de David Joris. Sin embargo, en el curso de la disputa de Lbeck se vio claramente que Adn Pastor distaba mucho de Menno en una cuestin tan importante como la cristologa hofmannita: Pastor sostena que Cristo, aunque portador de la Palabra de Dios, era un ser exclusivamente humano. La controversia pas a ser del dominio pblico en 1547, en una trascendental asamblea a la que asistieron Menno, Dietrich Philips, Gil de Aquisgrn y Adn Pastor, y en la cual se debatieron las doctrinas de la encarnacin y del bautismo de los infantes, as como el problema de los
Vase Wilbur, Unitarianism, pp. 41-42; A. H. Newman, "Adam Pastor, Antitrinitarian Antipaedobaptist", Papers of the Ameritan Society of Church History, 2a serie, .V-.( 1917); 73-99; y ( S. von Dunin-Borkowski, "(Jntersuchungen zum Schrifttum cler Unitarier vor Faustus Socnius", 75 Jahre Stella Matutina, op. cit., vol. II, especialmente pp. 102 ss.
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matrimonios en que slo uno de los cnyuges era creyente. En Emden se puso de manifiesto lo precario de la unidad ideolgica de los anabaptistas: Adn Pastor y el anciano frisio Francisco de Kuyper, que haban venido apoyando a Menno contra los davidjoristas, se volvieron enrgicamente contra l. Adn Pastor sostuvo que Cristo no existi en cuanto Hijo de Dios con anterioridad a su venida al mundo, y que despus de su encarnacin no fue divino sino en el sentido de que Dios moraba en l. En la asamblea de Emden, los capitanes mennonitas de la "lnea directa", reducidos ya virtualmente a Menno mismo ya Dietrich Philips, seguan esperando todava que Adn volviera a ponerse de su lado. La discusin se reanud en forma privada en Goch, cerca de Dusseldorf, donde Adn haba predicado activamente y llevado a muchas personas al rebautismo. En Goch fue imposible cerrar los ojos al hecho de que Adn Pastor profesaba una cristologa sumamente "aberrante". Dietrich Philips, con el asentimiento de Menno, se encarg de excomulgarlo en 1547. Adn Pastor fue expulsado principalmente por sus ideas sobre Cristo y la Trinidad, pero tambin haba resultado que, en cuestiones como la excomunin y la separacin entre los fieles y el estado, era mucho menos riguroso que el grupo principal de los mennonitas. Incluso el celoso Dietrich Philips profesaba, por supuesto, una cristologa "aberrante": en su doctrina, el Hijo vena a quedar subordinado al Padre, lo cual, sin que l se diera cuenta, lo haca adoptar una posicin an-ti-nicena respecto a la Trinidad. Se ve esto muy bien en su carta a Antonio de Colonia,1116 el cual se hallaba turbado por la controversia trinitaria que haba estallado entre los mennonitas del Bajo Rin, controversia causada no slo por la excomunin de Adn Pastor, sino tambin por las dificultades con que se haban topado recientemente algunos de los socios de Antonio en un debate, por lo dems no identificado, con ciertos "zwinglianos" (posiblemente la designacin local de los calvinistas renanos) acerca de la doctrina de la Trinidad. Ahora bien, cuando examinamos la doctrina de la Trinidad segn la entiende el hombre que agenci la excomunin de Adn Pastor, no tardamos en descubrir que afirma esa subordinacin del Hijo al Padre (en cuanto Hijo, no en cuanto Palabra impersonal} que estaba implcita en toda la teologa hofmannita. Un rasgo novedoso de la breve exposicin de la doctrina trinitaria que hace Dietrich es su cita de un pasaje de la epstola a los Hebreos, 10:5, donde Cristo, el Hijo, en el momento de entrar en el mundo, se dirige al Padre eterno y le dice: "Me apropiaste cuerpo [antes de que el mundo existiera]". Dietrich relaciona este pasaje con otros del Nuevo Testamento (Juan, 1:1, Colosenses, 1:9, II Corintios, 5:19) y, dispuesto como est, en cuanto hofmannita, a hacer la ecuacin entre Cristo (el Cristo preexistente) y el Hijo, convierte al Cristo Hijo en un subordinado del Padre (del Padre eterno, en la terminologa nicena) por la razn de que Dios, Dios en cuanto Palabra, dio al Hijo su cuerpo. De lo cual deduce Dietrich que, si bien Cristo, el Hijo, con su alma divina y su cuerpo celestial, procede enteramente de Dios Padre y de la Palabra, con todo eso no puede ser llamado Dios en el sentido ms pleno, puesto que Dios no conoce ni principio ni fin y Cristo, en cambio, o sea el Hijo, tuvo un principio cuando en cierto momento anterior a la creacin recibi "de Palabra" su cuerpo celestial. Y aqu hace Dietrich una afirmacin extraordinaria: As, pues, el cuerpo de Cristo no puede ser considerado realmente como Dios; lo que no se puede negar es que en ese cuerpo [antes de la creacin del mundo, y luego en forma visible
La carta, escrita entre 1547 y 1550, fue editada e interpretada por J. ten Domkaat Koolman, "Een onbekende brief van Dirk Philips", NAK, nueva sene, XUII (1959), 15-21.
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desde la natividd terrenal hasta la crucifixin] moraba fsicamente la plenitud de la Divinidad, y qu Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo. Aunque Dietrich segua afirmando las dos naturalezas de Cristo (evidentemente en el sentido de alma y cuerpo), desde el punto de vista del credo de Calcedonia su cristologa era errnea, puesto que ninguna de esas dos naturalezas proceda de Mara, y, por lo tanto, tambin su doctrina de la Trinidad era errnea de acuerdo con el dogma de Nicea, puesto que postulaba un tiempo, anterior a la creacin, en que el Hijo recibi el ser que antes no tena al recibir un cuerpo (y un alma) de la impersonal y eterna Palabra de Dios. Se comprende bien que Dietrich haya aconsejado a Antonio de Colonia, muy prudentemente, que, salvo en caso de necesidad absoluta, no entablara controversias con los "zwinglianos" sobre tales doctrinas. Mientras tanto. Adn Pastor, que defenda inequvocamente una posicin adopcionista, liberada de toda huella de la herencia hofmannita, se atrajo buen nmero de seguidores, especialmente en la regin que queda entre Mnster y Colonia. Estos hombres se dieron a s mismos el nombre de adamitas (pero no hay que confundirlos con la secta medieval as llamada) o de adan-pastorianos. El vigor y la tenacidad de la nueva secta obligaron a Menno Simons a escribir una refutacin, intitulada Confesin del Dios trino y uno.1117 Menno y Adn Pastor se enfrentaron en un ltimo debate, el de Lbeck de 1552 pero las esperanzas de una reconciliacin resultaron fallidas. El debate de 1552 que acabamos de mencionar fue probablemente el que dio pie a Adn para su Underscheit tusschen rechte unde vaische leer.1118 En este tratado se esbozan trece puntos sobre los cuales existen divergencias "entre la verdadera y la falsa doctrina", a saber: 1) el verdadero y el falso Dios; 2) la encarnacin; 3) la redencin, la remisin de los pecados y la salvacin; 4) la mediacin y la intercesin; 5) el tiempo de la gracia; 6) los predicadores, enviados por Dios, y no obligados a dar cuentas sino a Dios; 7) el arrepentimiento; 8) la fe, el nuevo nacimiento y la iglesia; 9) el bautismo; 10) la Cena del Seor; 11) las instituciones humanas y las instrucciones divinas; 12) los verdaderos y los falsos hermanos, el Reino de Dios, la poligamia, la verdadera y la falsa libertad; 13) los verdaderos y los falsos libros. La seccin dedicada a Dios consiste en una enumeracin de los textos unitarios de la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamentos), acompaada de un comentario muy elemental. En la segunda seccin, consagrada a la encarnacin y a la cristologa en general, Pastor reivindica para Mara todo su papel de madre de Jess, afirmando que de su vientre tom la misma carne de Adn que toman todos los naddos de mujer. Atacando los deficientes conocimientos biolgicos de Menno, observa Pastor que Dios, al dar tanto a Adn como a Eva el precepto de fructificar y multiplicarse, emple el imperativo plural, construccin que no hubiera venido al caso si nicamente el semen viril fuera fructfero o dador de nueva vida. En cuanto Hijo unignito de Dios Padre, milagrosamente concebido en el vientre de Mara, Cristo es merecedor de todo poder y gloria; pero Pastor afirma que ninguno de los pasajes debatidos del Nuevo Testamento indica que el Hijo, con anterioridad a la encarnacin, hubiera sido plena y autnomamente Dios. En la octava seccin de su tratado, Pastor afirma que no hay conexin entre la fe regenerativa y el bautismo, el cual queda reducido a un smbolo de pertenencia a la alianza.
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Menno, Writings,pp. 487-498. BRN, V, 315-581.

A lo largo de esta controversia trinitaria procedi Adn Pastor con seriedad y espritu crtico, pero se mantuvo manso, reverente y comprensivo en sus argumentos contra las formulaciones nicenas. Es muy posible que su influencia se haya extendido aguas arriba del Vstula hasta llegar a Cracovia, donde los anabaptistas unitarios polacos (cap. xxv.2) parecen haber conocido su nombre, sus ideas, sus argumentos y sus mtodos de anlisis bblico. Leonardo Bouwens y la retirada de los waterlandenses La disputa de Lbeck de 1546, que sac a la luz el unitarismo de Adn Pastor, nos da tambin ocasin de presentar a Leonardo Bouwens, que hacia estos momentos comienza a destacarse como figura prominente de la "lnea directa". Nacido en Sommelsdyk en 1515, Bouwens haba sido, en su mocedad, miembro de una cmara de retrica. Fue Menno quien lo orden como anciano en Emden, en 1551, y a partir de este ao se extendi su influencia desde Harlingen, en cuyos alrededores resida, hasta la Frisia Oriental y la Frisia Occidental y las islas del Mar del Norte. No tard en rivalizar con sus colegas mayores, y lleg incluso a oponerse a ellos. Bouwens fue el ms rigorista de todos los caudillos neerlandeses en lo que se refiere al empleo de la excomunin, y fueron sus excesos los causantes de la desercin de los waterlandenses. Su postura en este terreno se fue hadendo ms y ms severa. No contento con el precepto paulino de no comer en compaa de los infieles, o sea de los excomulgados (I Corintios, 5:11), Bouwens declar prohibido todo comercio social con ellos, e induso la relacin conyugal. De manera casi sistemtica, fue partidario de la aplicacin de la excomunin incluso sin la amonestacin previa. Hubo casos en que los ancianos, o los comisionados por ellos, no tuvieron empacho en meterse de noche en casa de un hombre adltero o culpable de alguna otra infidelidad (y, en consecuencia, excomulgado) para quitarle a su mujer y a sus llorosos hijos, y as poner brutalmente en efecto la excomunin.1119 Los ltimos aos de Menno estuvieron turbados por las controversias cada vez ms enconadas y serias que estallaban entre las congregaciones neerlandesas. Ya hemos visto cmo en Wismar cinco de las nueve resoluciones de 1554 estuvieron dedicadas a la excomunin. Menno, Dietrich y Bouwens haban llegado ya a un acuerdo provisional. La primera indicacin de la seriedad de un nuevo conflicto ocurrido en los Pases Bajos le lleg a Menno por carta, en 1555. Cinco hermanos de la congregacin de Franeker (en la Frisia Occidental) le explicaban en esa carta1120 cmo su iglesia se hallaba dividida en torno al problema de si, en caso de un pecado pblico y escandaloso, era adecuado atenerse al precepto de Cristo (en San Mateo, 18:15-18) de hacer tres amonestaciones, y de si, en caso contrario, no convendra que la excomunin fuera igual de rpida e inexorable para delitos menos graves. En su respuesta,1121 Menno declar que "algunos pecados, como por ejemplo el asesinato, la brujera, el incendio, el robo y otras fechoras criminales, que en todo caso requeriran e implicaran un severo castigo a manos de los magistrados", merecan ciertamente una excomunin instantnea. Sin embargo, para los pecados menos graves, y para los pecadores arrepentidos, Menno defendi el procedimiento moderado tradicional, en el espritu de sus
Y. Buruma, Het huweiijk der doopsgezinden in de zestiende eeuw, Amsterdam, 1911. Impresa en BRN, VII, 444-447. 1121 Instruccin a la iglesia de Franeker sobre la disciplina, ; trad. al ingls en Writings, pp. 1043-1045.
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escritos anteriores. Calific de "absolutamente espantosa", propia de un "inaudito fanatismo" , la actitud de algunos rigoristas de Franeker que exigan que hasta un transgresor en materia de poca monta, y que con muestras de dolor y de pena se haba disculpado ante un hermano, siguiera estando obligado a confesar su falta ante toda la congregacin, o sujeto a excomunin al igual que el ms culpable de los transgresores empedernidos. El propio Leonardo Bouwens desencaden la crisis cuando amenaz, en Emden, con excomulgar a una mujer casada que se negaba a huir del trato con su marido, el cual haba sido excomulgado de la noche a la maana por una razn que ni siquiera le fue comunicada. Menno reaccion con una nueva carta1122 en que se declaraba enrgicamente en contra de semejante prctica y expresaba la esperanza de que, siempre y cuando el cnyuge excomulgado no hiciera ninguna otra cosa que obstaculizara la vida espiritual y las obligaciones eclesisticas del otro, la excomunin no significara necesariamente la suspensin del trato conyugal. Sin embargo, de ninguna manera se puede decir que la posicin de Menno, aunque menos estricta que la de Bouwens, haya sido blanda. De hecho, casi por esos mismos tiempos (abril de 1556) se encontraba en una situacin difcil con dos hermanos, Zylis Jacobs, de Monschau (Eifel), y Lemke Bruerren, de Maastricht, que desempeaban su ministerio, el uno desde Colonia hacia el sur (hasta Estrasburgo) y el otro en Jlich, y en opinin de los cuales Menno era demasiado riguroso. Los anabaptistas de la Alemania central y de la Alemania meridional excluan de la comunin a las personas excomulgadas, pero no huan de ellas en el trato cotidiano. Cogido entre dos fuegos, Menno acab por inclinarse ms y ms hacia la posicin de Bouwens, movido por "la falta de disciplina" de los alemanes del Sur e intimidado, adems, por la amenaza de Bouwens de hacerlo a l mismo objeto de excomunin (!). Menno resolvi conservar intacta la disciplina, aunque ello significara dar su aprobacin al extremismo de Bouwens, y, muy a su pesar, declar finalmente que todos los lazos humanos, incluso los matrimoniales y familiares, tenan que quedar cortados por la fuerza suprema de la excomunin eclesistica. Esta actitud provoc la oposicin de los hermanos de la zona central del Rin. El ltimo escrito de Menno que ha llegado a nosotros es una Rplica a Zylis y Lemke (1560)1123 en la cual hace una defensa de su recin endurecida postura. No cabe duda de que se hallaba profundamente mortificado por toda esa controversia, y deploraba ciertamente haberse visto forzado a hacer suya la actitud extremista. Leonardo Bouwens, empeado en llevar hasta el final su ventaja, excomulg a los dirigentes de la faccin moderada de las iglesias de Franeker y Emden. A Enrique Naaldeman, de Franeker, partidario de la triple amonestacin apostlica, que hasta entonces haba constituido la norma, le escribi Menno con esperanza de que l y sus seguidores llegaran a reconciliarse con la congregacin de donde haban sido expulsados, pero en 1556 la ruptura se hizo definitiva, y nada pudo contra ella el coloquio celebrado en Harlingen en 1557. Naaldeman, capitaneando a los "franekerianos" moderados, hizo causa comn con otras facciones "liberales" anlogas de Emden, como la encabezada porJacoboJans Scheedemaker, y con las otras comunidades de Waterland (distrito de la provincia de Holanda) y de la Frisia Occidental, constituyendo as el bando que muy pronto se llamara de "los waterlandenses". Con este nombre vino a designarse fundamentalmente una tendencia religiosa ms que una regin geogrfica. Bouwens y sus seguidores les aplicaron el mote de "los Scheedemakers", por el nombre de su cabecilla, y
Menno, Writings, pp. 1051-1052. Ibid., pp. 999-1015. El trasfondo regional de Zylis y Lemke fue estudiado por Ernest Crous, "Anabaptism in Schleiden-in-theEifel",MQfl, XXXIV (1960), 188-191.
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aludiendo, con un juego verbal, a su calidad de "hacedores de cisma". En realidad, es claro que en un sentido los rigoristas eran los innovadores, y por lo tanto los causantes de la escisin. Los waterlandenses no slo fueron los menos rigoristas, sino que, adems, muy pronto demostraron ser los ms "progresistas" entre los mennonitas neerlandeses, los que mejor se adaptaron a las condiciones culturales. Desde el principio mantuvieron contacto con el "mundo", aprobaron las bodas mixtas (con miembros de otras iglesias) y, con el tiempo, llegaron a aceptar ciertos cargos magisteriales no muy prominentes y que no exigan de ellos el empleo -de la espada. Por otra parte, juzgaron inadecuado llamarse por el nombre de un caudillo y, rechazando la designacin de mennonitas, prefirieron llamarse simplemente doopsgezinden (favorecedores del bautismo).1124 Los waterlandenses organizaron calladamente sus fraternidades en forma de congregaciones de rgimen democrtico, sin lugar para ancianos u obispos que las dominaran. Muy pronto lograron una vida congregacional juiciosa y bien organizada, y concertaron arreglos para ayudarse los unos a los otros con la predicacin. Reconocieron como cristianos a todos aquellos que hubieran experimentado la regeneracin del hombre interior mediante la fe en Jesucristo y gracias al poder de Dios. Leonardo Bouwens declar que los waterlandenses eran una "carreta de basura"; pero fueron el nico grupo anabaptista de los Pases Bajos que se vio libre de cismas durante los aos que siguieron. En 1557, el ao del coloquio de Harlingen, llegaba tambin a su desenlace el descontento que entre los hermanos de Suiza y de la Alemania meridional haba venido fermentando frente a las doctrinas extremistas sobre la excomunin y la encarnacin (carne celestial). En ese ao se llev a cabo en Estrasburgo una conferencia que, despus de reunirse dos veces (antes y despus de consultar a Menno), decidi repudiar la posicin mennonita. Esta conferencia fue la ltima de una serie de tres (cf. infra, cap. xxxi. 1). De la primera, celebrada en 1554, no se sabe prcticamente nada. La segunda conferencia de Estrasburgo, celebrada en agosto de 1555, congreg a anabaptistas de la Alta Alemania (hermanos suizos, hutteritas, pilgramitas de la Alemania meridional) y a un pequeo nmero de mennonitas (llamados localmente hofmannitas). En esta reunin, que no nos es conocida ms que por una carta circular que el grupo envi a los Pases Bajos,1125 las discusiones se limitaron a la doctrina de la encarnacin. La opinin que prevaleci fue que el Nuevo Testamento no ofrece textos con los cuales se pueda demostrar terminantemente si la naturaleza de Cristo es celestial o admica. Se lleg as a la decisin de que todos los feles, de la Alta y de la Baja Alemania, se atuvieran a las expresiones del Nuevo Testamento y se dejaran de elaboraciones especulativas sobre ellas. En cambio, no parece haber habido acuerdo entre las dos facciones sobre la cuestin de si Cristo fue capaz de pecado, pues aqu la carta se limita a hacer votos por que los participantes "trabajen por la paz".1126 Antes de la tercera conferencia de Estrasburgo, Leonardo Bouwens -quien, como hemos visto, haba conseguido entre tanto la adhesin de Mermo a su concepto estricto de la excomunin- crea que, mediante el apoyo y la influencia de Menno, le sera posible atraerse a su lado a los alemanes del Sur. Con esa idea, convoc a una conferencia que deba celebrarse en Colonia en la primavera de 1557. Pero los alemanes del Sur, ocupados con sus planes para la
En 1796, esta palabra se convirti en la designacin oficial de todos los mennonitas Holandeses. Hulshof, op. cit., pp. 219-222. Vase el articul "Strasbourg Conferences", por Harold Bender, en la ME, IV, 642-644, donde hay una valiosa ordenacin y caracterizacin de estos snodos. La primera conferencia, de marzo de 1554, tuvo una asistencia de seiscientos anabaptistas. Hubo todava una cuarta conferencia, en 1568. No se sabe si los neerlandeses tuvieron o no algo que ver en la primera: la documentacin es muy escasa. 1126 Hulshof, op. cit., p. 223.
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nueva conferencia de Estrasburgo de ese ao, no se presentaron en Colonia. En vez de ir personalmente a Estrasburgo, donde habra tenido que meterse en el gran debate sobre el pecado original, Bouwens prefiri confiar en una carta fuerte de Menno a los hermanos de la Alta Alemania sobre la excomunin "comn". Para l, segn hemos visto, la excomunin "comn" supona huir de toda conversacin, inclusive el saludo civil, el trato comercial y (en el caso de que uno de los cnyuges estuviera excomulgado) las relaciones conyugales. En la tercera conferencia de Estrasburgo, celebrada en 1557, con asistencia de representantes venidos, al parecer, hasta de la remota Mora-via,1127 la carta de Menno no tuvo la resonancia que Bouwens deseaba. El efecto que tuvo fue ms bien contraproducente. Los anabaptistas de la Alta Alemania recibieron sin la menor simpata la propuesta de Menno, y, si bien redactaron su contestacin en lenguaje fraternal y apologtico, no por ello fue menos categrico su rechazo. Suplicaron a los hermanos neerlandeses que no insistieran en un punto tan delicado, y que podra ocasionar la ruptura. Todo fue en vano, porque eso precisamente era lo que Leonardo Bouwens estaba determinado a hacer. La mano de reconciliacin que se le tenda fue rechazada: en una reunin que celebraron a fines de ese mismo ao, los ancianos neerlandeses excomulgaron a los alemanes del Sur y declararon invlido su bautismo. La excomunin rigorista se estaba convirtiendo en la base de los anabaptismos anabaptistas. As la ciudad de Estrasburgo, desde donde en 1530 Melchor Hof-mann se haba encaminado a Emden para anunciar entre los alemanes de las tierras bajas el evangelio anabaptista de un bautismo concebido como una alianza o como unas bodas del creyente con Cristo, acab siendo, un cuarto de siglo ms tarde (1555 y 1557), el teatro de la ruptura formalizada entre los alemanes del Norte y del Sur en torno a las implicaciones eclesiolgicas (la pureza de la iglesia y el rigor de la excomunin) de las dos doctrinas que Hofmann haba elaborado precisamente durante su permanencia en Estrasburgo. Su doctrina de la carne celestial de Cristo, con sus implicaciones eclesiolgicas de perfeccionismo, haba llevado a la excomunin rigorista de todos aquellos que, a causa de un adulterio espiritual, quedaban descalificados de la participacin en la vida corporativa del cuerpo celestial nico. De esa manera hemos cerrado el crculo en la parte de nuestra exposicin que se refiere a la teologa nupcial del bautismo. El crculo-comenz en Estrasburgo en 1530 (cap. xi. 1) y acab en Estrasburgo tambin, en 1557. La exposicin que hicimos en la seccin primera del captulo xiv seguramente habr demostrado cmo, en un principio, Menno vea en la excomunin un instrumento de reforma y un medio de conseguir la reconciliacin. Incluso despus de haber cedido a la influencia de Leonardo Bouwens, sigui dando muestras de mucha agudeza en su anlisis de los dos peligros que podan dar al traste con ella: por una parte, los arrepentimientos teatrales y fingidos de los transgresores, y por otra, un apego excesivo y farisaico a los estandartes de la pureza. En sus ltimas palabras sobre el asunto, escritas despus de la ruptura con los alemanes del Sur, no resuena la nota de condena, sino un acento de esperanza en el remedio para el hermano extraviado: [Que la iglesia] lo lleve al altar del Seor, lo roce con el hisopo espiritual de Dios, le declare la gracia de Cristo y, de este modo, lo reciba de nuevo como amado hermano en
Asistieron representantes "van der Eyfelt aen tot Maerlant toe". Marlant no es precisamente Mhren, y en todo caso los llegados de Moravia no tenan por qu ser necesariamente hutteritas, como piensa Kiwiet, Marpeck, p. 68. Kiwiet se apoya en Timotheus Rhncn, GeschichtederReformationimElsass, vol. III, Estrasburgo, 1832,p. 139, el cual, a su vez, remite a Johann Ottius, Alales anabapthtla, Basilea, 1672, pp. 120 y 127. Rdhrich menciona de pasada a un tal Martn Steinbach que a la sazn andaba por all, hacindose pasar por Elias y acaudillando a un grupo llamado de los Lchtselier (confusa alusin a Jeremas, 48:12).
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Jesucristo y lo acoja con el saludo de su santa paz, pues el Seor... no desea la muerte del pecador, sino que se arrepienta.1128 El espritu de que quiere ir impregnada esta amonestacin se aprecia mejor cuando se lee el relato de cmo se haca, de manera ya formalizada, la ceremonia de readmisin. El hermano o la hermana que haba sufrido excomunin y mostraba arrepentimiento se presentaba ante toda Ja congregacin mennonita reunida. Los ancianos le pedan que confesara pblicamente haber provocado la ira de Dios con sus transgresiones y su pecado, y haber causado as l mismo, o ella misma, su excomunin. Hecho esto, tomaba la palabra uno de los ancianos para llamar la atencin sobre la importancia del arrepentimiento y la conciencia de la culpa. Se le preguntaba entonces a la persona que peda su readmisin si estaba verdaderamente arrepentida de sus errores de todo corazn y si, con la gracia de lo alto, esperaba poder servir a Dios en lo sucesivo. Al recibir la respuesta afirmativa, el anciano prosegua: "Si te has reformado y te has convertido sinceramente, declaramos que la gracia de Dios est contigo." A esto segua la lectura de un texto de la Escritura. Se le preguntaba luego al hermano readmitido si quera que la iglesia rogara por l. l, naturalmente, contestaba que s, y entonces la congregacin se pona a orar. Terminada la oracin, el anciano deca: "As corno San Pablo [Romanos, 15:7] orden que nos acogiramos los unos a los otros tal como Cristo nos acogi a nosotros, as nosotros te acogemos ahora a ti." Por ltimo, e! hermano readmitido era despedido con una amonestacin especial.1129 La frecuencia con que se ech mano de la excomunin es una prueba clara de que la readmisin fue asimismo frecuente. Y no slo eso, sino que, al formalizarse entre los mennonitas, vino a ser parte integrante de un ciclo penitencial pecado-excomuninarrepentimiento-readmisin, que corresponda grosso modo al ciclo catlico de pecadoconfesin-penitencia-absolucin. De la muerte de menno (1561) a la de dietrich (1568): la influencia de sebastin franck. Menno Simons, entristecido por las controversias, paraltico, desconsolado por la prdida de su esposa, muri en Wstenfelde el 31 de enero de 1561, el mes en que se cumplan exactamente veinticinco aos de haber abandonado la parroquia catlica de su nativa Witmarsurn. Entre su muerte y la de su socio ms cercano, Dietrich Philips, ocurrida en 1568, los acontecimientos literarios ms importantes entre los neerlandeses y los alemanes de las tierras bajas fueron la publicacin de lo que ms o menos podra llamarse la primera edicin del Espejo de los mrtires (1562) y la de un volumen, intitulado Enchiridion, que contiene una serie de escritos de Dietrich. En el terreno de la doctrina y de la disciplina, los sucesos sobresalientes fueron la renovacin de la pugna con los espiritualistas, ocasionada por la publicacin en traduccin holandesa de dos cartas de Sebastin Franck (1564), y la divisin en torno al problema del rigorismo en el empleo de la excomunin entre los mennonitas de Frisia y los de Flandes (1567). Como este ltimo suceso est relacionado con la huida de los flamencos y con el

Instituccin sobre la excomunin, trad. en Writings, pp. 961-998. Anna Brons, Ursprung, Entwicklung una Schicksale der altevangelischen Taufgesinnten oder Mennoniten, Norden, 1884, pp. 121-122; vase tambin Frank C. Peters, "The Ban in the Writings of Menno Simons", MQR, XXIX (1955), 31-32.
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auge del calvinismo nacionalista en 1566, dejaremos para ms adelante (cap. xxx. 1) el relato correspondiente. a) "Het offer des Herrn", 1562. Mientras dedicamos nuestra atencin a la historia de la teologa y de la organizacin de los anabaptistas en los Pases Bajos, seguramente no nos hemos olvidado de que esa evolucin, acompaada de controversias, tuvo lugar frente a una persecucin severa y sistemtica. Desde muy al principio, los anabaptistas crearon una teologa y una himnodia del martirio, y se consideraron a s mismos como la iglesia sufriente, el grupito de santos escogidos, sucesor del "resto de los justos" del tiempo de los profetas. La ofrenda del Sear (1562), que ya hemos citado varias veces en su versin final (el Espejo de los mrtires de 1660), es una recopilacin de relatos sobre la muerte de una serie de mrtires anabaptistas neerlandeses. Contiene incluso una relacin del interrogatorio a que fue sometido un mrtir de la Alemania meridional, Miguel Sattler (cap. viii.2). Todas las ediciones incluyen un cancionerillo (een lietboecxken) que trae cantares de consuelo, de lamentacin y de aliento, en algunos de los cuales se relatan historias de mrtires.1130 En su porcin principal, Het offer des Herrn es un registro de los procesos y crceles que sufrieron los anabaptistas; reproduce las ltimas cartas enviadas por los mrtires a sus deudos cercanos o a los hermanos en Cristo, recoge las reminiscencias de los testigos presenciales, y transcribe asimismo buen nmero de himnos. Algunos de estos documentos, escritos por los propios prisioneros, reflejan vividamente la firmeza de su valor, la seriedad de sus convicciones cristianas y su caridad; hay incluso algunas muestras de "humor negro". La fecha de publicacin de este libro es una buena indicacin de la evolucin interna de la comunidad mennonita. En 1562, un ao despus de la muerte de Menno Simons, los anabaptistas neerlandeses podan tender hacia atrs la mirada y ver cmo toda una tradicin haba ido pasando poco a poco de la penumbra a la claridad. Haban llegado a un momento en que podan permitirse un respiro Para ponerse a recordar a sus mrtires. Y no porque en 1562 no hubiera martirios, pero eran ya martirios de leales seguidores, no los de los Primeros heraldos de la fe. Los anabaptistas de la segunda generacin comenzaron a hablar del martirio como del patrn normal de la vida cristiana justamente hacia la poca en que ya no les era impuesto por un gobierno hostil. En 1566 los Pases Bajos iban a estar en guerra, bajo el ruando de Guillermo el Taciturno, contra los opresores espaoles. b) La crisis espiritualista de 1564-1567. Adems de la retirada de los baptistas waterlandenses, que en 1557 prefirieron la excomunin tal como la practicaban los del Sur de Alemania, ms de acuerdo con el Nuevo Testamento, precedida de la triple advertencia; adems del repudio de los adan-pastorianos unitarios, un decenio antes (1547); adems del rechazo de las propuestas de unin que por segunda vez hicieron los davidjoristas en Lbeck en 1546; y adems de la desercin de Obbe Philips en Amsterdam y de la aparicin de los familistas en Emden hacia 1541, hubo an otra manifestacin de la pugna entre el espiritualismo y el anabaptismo en el seno de la Reforma
Vase Resella Reimer Duerksen, "Dutch Anabaptist Hymnody of the Sixteenth Century", en Dyck (ed.),ALegacy, pp. 103118.
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Radical, a saber, la enorme difusin que tuvieron las obras de Sebastin Franck y sus frecuentes traducciones al holands,1131 sin contar las reediciones que siguieron imprimindose hasta bien entrado el siglo siguiente. Puede afirmarse que la embestida espiritualista contra el cuerpo principal del mennonitismo se hizo especialmente vigorosa en 1564. Dos cartas que en otro tiempo haba mandado Sebastin Franck a los simpatizantes que tena en la Baja Alemania se publicaron ese ao en traduccin holandesa de Pedro de Zuttere, y la gran difusin del impreso es prueba del encanto que esas cartas posean. La tentacin de dar un giro espiritualista a la religin fue tan grande en los Pases Bajos como en el Sur de Alemania, donde Marpeck estaba batallando con Schwenckfeld (cap. xvn). La edicin holandesa de las cartas de Franck fue sntoma de una reaccin muy difundida contra el rigorismo de Bouwens. La primera de estas dos populares cartas era el manifiesto sobre la Ecdesia spiritualis que Franck haba dirigido a Juan de Campen en 1531 (cap. xvni.3). La otra carta estaba dirigida a los cristianos de la Baja Alemania, que "viven como ovejas entre lobos". Haba sido escrita a peticin de un tal Juan von Bekesteyn, de Oldersum (cap. xiv. 1), asilo famoso, en las inmediaciones de Emden, para no pocos refugiados sacramentistas, anabaptistas, y ahora espiritualistas. Bekesteyn haba visitado a Franck en Basilea hacia 1541. Otra persona que en los Pases Bajos sufri visiblemente la influencia de Franck fue David Joris. Verdad es que Joris escribi antes y despus de Franck, pero en la principal de sus obras, el Wonderboeck de 1542, es evidente que, bajo la influencia del espiritualismo de Franck, ha pasado del profetismo exttico a un misticismo quietista. Y otro que utiliz los escritos de Franck fue Enrique Niclaes. El sacramentista "nacional-reformado" Anastasius Veluanus (Juan Gerritszoon Versteghe, natural de Veluw), en un opsculo intitulado Leken wechwyser (Gua del laico), publicado en 1554, atac a Sebastin Franck llamndolo impuro y manchado de errores peligrosos en cada uno de los artculos de su fe; en 1557 escribi un tratado sobre la Cena del Seor, en el cual se refiere a la presencia de los "sebastianistas", tal como en su Confesin de 1561 habla de los "franckistas". As, pues, hacia 1564 no poda estar ms claro que el espiritualismo individualista de Franck era atractivo para muchas personas que profesaban el mennonitismo, y en 1567 Dietrich Philips sinti la necesidad de responder al reto que significaban las dos cartas franckistas, poniendo en guardia a sus congregaciones contra la amenaza espiritualista.1132 Philips, en efecto, se enfrentaba a un peligro que amenazaba a las comunidades disciplinadas de los anabaptistas justamente en el momento de la historia de Holanda en que un nuevo movimiento blico, ya no apocalptico, como en el caso de los mnsteritas, sino nacionalista, haba surgido bajo el estandarte del calvinismo predestinario para emancipar a los Pases Bajos del yugo de los Habsburgos. Tambin los calvinistas tenan sus conventculos clandestinos, y haban adoptado una confesin nacional de fe en Amberes, la Confessio Blgica de 1566. Habiendo limpiado completamente sus filas del linaje de santos batalladores, los anabaptistas, unidos en un grupo de santos pacifistas y pacientes, no podan permitir que, bajo la influencia de los espiritualizantes, se herrumbraran sus nicas armas y se echaran a perder sus
Vase Bruno Becker, "Nederlandsche vertalingen van Sebastiaan Francks geschrirten", 7VAK, n. s., XXI (1928), 149-160. Tres de las obras de Franck slo sobreviven intactas en traducciones holandesas de poca ms tarda, a saber: El Reino de Cristo (Gouda, 161 1 } 1617), que es su libro ms sistemtico, Del Mundo, que es el reino del Demonio (Gouda, 1618) y un tratado sobre La comunin de los santos (Gouda, 1618). Un sermn contra "Herr Onmes , que va incluido en la segunda de estas tres traducciones holandesas con el ttulo de " I Hitado sobre el pueblo", haba sido rechazado en Ulm, en 1538, por los censores. 1132 BRN, X, 473 ss. Vase Bruno Becker, "Nicolais inlasschirig over de Franckisten", MAK, n. s., XVUI (1925).
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nicas provisiones, a saber, su bautismo de los creyentes como signo, su banquete eucarstico con el Cristo resucitado y su severa excomunin, tan expeditamente practicada. En el mismo ao en que se publicaron en holands las populares cartas de Franck public Philips su teologa sistemtica. c) El "Enchiridion" de 1564. El libro de Dietrich Philips, publicado en 1564 con el erasmiano ttulo de Enchiridion o Manual del soldado cristiano,1133 corresponda, por sus dimensiones y por su calidad de obra sistemtica y organizada, al Fundamento de la doctrina cristiana de Menno, publicado casi un cuarto de siglo antes (1540). Fue en Polonia, en las regiones con ncleos de poblacin de habla holandesa y alemana, donde Dietrich tuvo tiempo de reunir sus diversos escritos y darles aspecto de manual. Haba seguido a Menno hasta el delta del Vstula, y desde 1555 hasta su muerte, en 1568, su base fue Danzig y luego Schottland, regin esta ltima que quedaba justamente fuera de la jurisdiccin de la ciudad, y desde donde sigui haciendo frecuentes vifijes por mar a los Pases Bajos y a Emden. El Enchiridion, volumen de casi 650 pginas, incluye prcticamente todo cuanto hasta entonces haba escrito Dietrich.1134 Algunos de los tratados que lo integran nos son ahora de especial inters. En la misma lnea de Hofmann y de Menno, el Enchiridim pone de relieve las implicaciones eucarsticas y soteriolgicas de la doctrina de la carne celestial de Cristo.1135 Dietrich es an ms explcito que Menno en cuanto a la identidad de la carne celestial y el man de la comunin: Cristo dice y repite, en el evangelio de San Juan, que su carne es verdadera comida y su sangre verdadera bebida. Por lo tanto, nos importa ver y considerar de qu manera podemos y debemos comer su carne y beber su sangre, y la manera es sta: aceptando y obedeciendo la palabra de Dios con corazones puros y en una fe verdadera... Y el pan vivo (que es Cristo y su carne) es, fuera de toda duda y contradiccin, la Palabra de Dios, y as todo aquel que cree en la Palabra de Dios y la obedece, recibe a Cristo, Palabra de vida y pan del cielo, y come la carne y bebe la sangre de Cristo. Por eso dice Jess que su carne es "verdadera comida" y su sangre "verdadera bebida", porque la Palabra de Dios es verdadero alimento del alma. A semejanza de Hofmann (cap. xi.3), Philips recurre a la imagen del roco, heredada del misticismo medieval: Jesucristo es el pan vivo que vino como roco o man del cielo, y lo que fue alimento de los ngeles se ha convertido tambin en alimento de los hombres [Salmo 78:25]. Pero el pan que es l mismo, y que l da de comer a los hombres (o sea a los creyentes), es la carne que l entreg para que el mundo tuviera vida.
BRN, X. Hay traduccin inglesa de Abraham B. Kolb, Elkhart, Indiana, 1910. Y vase William Keeney, "The Writings of Dirk Philips", MQR, XXXII (1958). 1134 No comprende este volumen las dos epstolas a Sebastin Franck (1567), el Breve pero acucioso relato (1567) sobre las disputas entre los flamencos y los frisios, ni El matrimonio cristiano, del que se hizo edicin postuma (1569). 1135 Cf. C. J. Dyck, "The Christology of Dirk Philips", MQR, XXXI (1957), 147-155.
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En La regeneracin y la nueva creatura, de donde est tomada la cita precedente, Philips expone su concepto de la salvacin, la cual -dice- no es sino la restitucin progresiva de la imagen de Dios en los hombres mediante el bautismo regenerador y el alimento eucarstico. En Cristo, imagen del Dios invisible, en Cristo, nuevo Adn, los fieles renacen para hacerse partcipes de la naturaleza divina, de la celestial y sagrada carne de Cristo, o sea, en cierto sentido, para hacerse dioses: Ahora bien, aunque los hombres se hacen partcipes de la naturaleza divina, o sea dioses e hijos del Altsimo, no llegan sin embargo a ser, en su esencia y persona, lo que slo Dios y Cristo son. Oh, no! La creatura nunca llegar a ser el Creador, y la carne nunca llegar a ser el espritu eterno que es Dios, pues esto sera imposible. Pero los creyentes se convierten en dioses e hijos del Altsimo a travs, del nuevo nacimiento, la participacin y compaa de la naturaleza divina, la justicia, la gloria, la pureza y la vida eterna.1136 Ser oportuno hacer un resumen de la evolucin que va de Melchor Hofmann a Dietrich Philips. Para Hofmann, la doctrina de la carne celestial era la sancin de un nuevo orden que l conceba a la vez desde el punto de vista de la experiencia y desde el punto de vista escatoigico. Para Menno, el nuevo orden estaba primariamente en la iglesia de los regenerados, a la cual le competa emplear fielmente la excomunin para mantener una comunidad inmaculada en medio del mundo del mal. Para Philips (como para el espiritualista Schwenckfeld), lo importante era la manducacin mstica de la carne celestial de Cristo en la comunin, as como la divinizacin progresiva. Dietrich, sin embargo, no era perfeccionista en su eclesiologa. Saba que siempre habra reincidentes, e incluso hipcritas. Pero la iglesia tena el deber de servirse de la excomunin para ayudarse a permanecer lo ms pura posible. La congregacin toda es la que ata y desata en nombre de Dios; sin embargo, los predicadores y maestros tienen en esto un papel importante: son comisionados directamente por Dios, o por Dios mediante la operacin de la iglesia entera. Sus heroicas funciones se exponen en La misin de los predicadores y maestros. Este tratado sobre la forma de gobierno muestra con toda claridad que los adversarios de Dietrich son fundamentalmente los espiritualistas como su hermano Obbe, como Franck, como Schwenckfeld. En ese escrito tambin subraya Dietrich la importancia de la proclamacin de la ley como preparativo para la proclamacin de la gracia de Dios. La palabra "anciano" y la palabra "obispo" parecen haber sido intercambiables en la literatura mennonita ms antigua. Ya hemos observado que no pocos ex-sacerdotes catlicoromanos, entre ellos Menno Simons, Dietrich Philips y Adn Pastor, sintieron tan necesaria la reordenacin como el rebautismo. Pero es ste un captulo oscuro de la historia de los mennonitas. La sucesin, entre ellos, era espiritual en el sentido hofmanniano de una sucesin de conversos rebautizados a quienes los ancianos, mediante la imposicin de las manos, seleccionaban como guas carismticos. En otro tratado, La iglesia de Dios,1137 expone Dietrich ms circunstanciadamente, y en lenguaje elevado, el concepto anabaptista evanglico de la autntica iglesia, que se congreg primeramente en el cielo, entre los ngeles, que fue reconstituida en el Paraso, y que, pese a las
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Van der menschwerdinghe ans heeren Jesu Christi, BRN, X, 148-149. Hay traduccin inglesa en Beachy, op. cit., p. 75. Hay traduccin inglesa en SAW, pp. 226 ss.

defecciones y corrupciones causadas por la cada de los ngeles y la cada de Adn, ha sido una gran sucesin de hombres y mujeres fieles que avanza, como una caravana, a travs de los siglos. Entre los miembros de ese grupo selecto ha sido restaurada la imagen de Cristo. Dietrich extendi el ideal paradisaco al matrimonio. El carcter paradisaco de la monogamia cristiana, expuesto primeramente en la Restitucin espiritual, aparece subrayado en El matrimonio cristiano, donde Philips asimila estrechamente el matrimonio a la relacin del Segundo Adn con la Segunda Eva, la iglesia. Tambin lanza all la idea de que slo los renacidos que participan de la naturaleza divina de Cristo pueden estar unidos en santo matrimonio, y declara que cuando uno de los cnyuges ha sido excomulgado es obligatoria la separacin, o sea el divorcio. El libro de Philips sobre el matrimonio es el ltimo que escribi, y se public postumamente. Varias veces, a lo largo de nuestro relato, se ha aludido a la importancia que tuvo la alianza de matrimonio en la Reforma Radical, donde ocup el papel que tena el sacramento del matrimonio en la vieja iglesia. Quiz no sea inadecuado que, de un captulo sobre el familismo y sobre la excomunin severa que vedaba la comunidad de techo y cama, pasemos a un captulo dedicado expresamente a lo que fue el matrimonio en la Reforma Radical. *** XX. EL MATRIMONIO EN LA REFORMA RADICAL PODEMOS tomar pie en la ltima obra de Dietrich Philips, Sobre el matrimonio cristiano (1568, publicada en 1569), para hablar acerca del concepto que se tuvo del matrimonio y del divorcio en toda la Reforma Radical. Era inevitable que el anabaptismo neerlands, que procedi en gran medida de Melchor Hofmann -el cual compar el bautismo con unas bodas (cap. xi. 1)- y que, al pasar por la fase mnsterita, lleg a adoptar durante algn tiempo la prctica de la poligamia, haya venido a ser, entre todas las regiones y todas las corrientes de la Reforma Radical, y as desde el punto de vista tico como desde el punto de vista teolgico, el que de manera ms coherente atendi al significado cristiano o bblico del matrimonio y del divorcio. Pero para entender esta preocupacin de los neerlandeses (o de cualquier otro grupo de anabaptistas) por el matrimonio y el divorcio, necesitamos ver sus formulaciones y prcticas particulares en el contexto amplio de la Reforma Radical. Era inevitable que un movimiento empeado en lograr la restauracin de la iglesia como un paraso provisional en medio del desierto del mundo se propusiera no slo rebautizar y reordenar a sus adeptos, sino tambin reconsiderar los vnculos matrimoniales y descubrir en la renovacin del matrimonio un medio pactual de redencin, como institucin ordenada por el Segundo Adn para que la humanidad recobrara la prstina armona de Adn y Eva antes de su cada. Era inevitable, finalmente, dada la persistencia de las metforas nupciales tomadas de la tradicin mstica, que muchos radicales casados hayan visto el matrimonio dentro de "la iglesia autntica", o sea el cuerpo de Cristo, como una expresin especialmente ntima de la unin mstica que, as en la constitucin de la iglesia como en el campo de la experiencia personal, debe haber entre las almas creyentes y Cristo, el Esposo celestial. Para Erasmo, pensador que ejerci tanta influencia en las tres corrientes principales de la Reforma Radical, y que adems de un Encomium matrimonii (1497, publicado en Basilea en

1518) escribi varias otras obras sobre el matrimonio, y alusiones a l en algunas otras, el propsito del matrimonio era gozar de amor y compaa, bienes que se dan "amalgamados uno a otro en quienes son iguales por virtud y por cario verdadero".1138 Por eso censur Erasmo los matrimonios dinsticos, contrados sm amor, y por eso consider legtimo el divorcio en el caso de parejas infelices. Segn l, considerar el matrimonio como uno de los sacramentos no se basaba sino en la autoridad de la Iglesia. Para Lutero (por ejemplo, en su Vom ehelichen Leben, de 1522),1139 la familia perteneca al orden de la creacin cada, como tambin el estado. Para Zwinglio y Calvino, los hijos de padres cristianos pertenecan a la alianza. De ah la ecuacin entre circuncisin y pedobaptismo; pero para ellos, como para Lutero, el matrimonio mismo no era ni pactual ni sacramental. Los telogos del Concilio de Trento, ante el desafo que entraaba la programtica desacramentalizacin protestante del matrimonio, sintieron la necesidad de declarar las dos formas de vida, el matrimonio y el celibato, por lo menos igualmente vlidas e igualmente sacramentales. El locus classicus en que se fundamentaba el carcter sacramental del matrimonio era un pasaje de San Pablo (Efesios, 5:31-32) en que la Vulgata emplea la palabra sacramenum para traducir el trmino que en el original griego expresaba la relacin entre el hombre y la mujer, entre Cristo y su iglesia. Ahora bien, aunque desde los das de San Pablo el estado matrimonial fue tenido por los padres, los telogos monsticos y los escolsticos como implcitamente inferior al celibato,1140 el pasaje de la epstola a los Efesios y muchas otras expresiones anlogas del Antiguo y del Nuevo Testamento estaban siempre all para hacer posible, despus de un milenio y medio de experiencia cristiana, la restauracin del aprecio hebreo original del amor conyugal, o sea la elevacin, por as decir, del precepto divino de fructificar y multiplicarse a un nivel igual en importancia a ese celibato tan estimado por la tradicin helenstico-asctica. En el Concilio de Trento, al redefinir el matrimonio como uno de los siete sacramentos, ya no implcitamente inferior al voto clerical y monstico de castidad, la iglesia catlica insisti en que, para ser vlido, tena que hacerse en presencia de un sacerdote. La Reforma Radical comparti con el catolicismo la resolucin de perpetuar -o intensificar, incluso- el sentido cristiano del matrimonio en cuanto ordenanza de la iglesia, pero comparti tambin con la Reforma Magisterial dos repudios: el del carcter sacramental del matrimonio y el de la cristianizacin del celibato como alternativa y como forma de vida implcitamente superior. Al interpretar el matrimonio en el lenguaje de la alianza con Cristo, la Reforma Radical encontr una nueva base teolgica para el matrimonio como ordenanza de Cristo dentro del panorama general de la iglesia. Intil es decir que en el proceso de reubicacin teolgica de la ms fundamental de las instituciones y relaciones humanas no faltaron excesos y aberraciones. Tanto los protestantes como los radicales repudiaron sin muchas vacilaciones los votos de celibato pronunciados dentro de la iglesia vieja, pero los protestantes jams hubieran tolerado teolgicamente la anulacin de ningn matrimonio contrado en esa iglesia vieja.1141 Los anabaptistas, en cambio, fueron no slo rebautizantes y reordenacionistas, sino tambin, en
Erasmo, Opera omnia, ed. de Leiden, 1703-1706, vol. V, col. 620E. Vase mile V. Telle, rasme de Rotterdam et le sepleme sacrement, Ginebra, 1954, y Payne, op. cu., cap. vil. 1139 Vase C. Olavi Lahteenmaki, Sexus und Ehe bei Luther, Turku, 1955. 1140 El ejemplo ms conocido es el de San Jernimo, segn el cual el matrimonio era til sobre todo para producir ms vrgenes: Epstolas XXII (a Eustochium) y CXXX (a Demetrias). 1141 Los divorcios y matrimonios de quien fue el Defensor de la Fe y el Reformador Magisterial por excelencia no pueden tener cabida en esta generalizacin.
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principio (aunque no siempre en la prctica), "rematrimoniantes", en el sentido de que reafirmaban sus relaciones conyugales en Cristo o contraan nuevo matrimonio en la fe. Los documentos nos han conservado casos de rematrimonio formal de un cnyuge excomulgado y readmitido con el cnyuge fiel.1142 Y cuando los sectarios anabaptistas adquirieron una rutina de vida, el varn sola dirigirse a la mujer en quien haba puesto los ojos y pedir su consentimiento en un plazo de tres das, si, por alguna u otra seal, esto resultaba ser la voluntad de Dios. En ningn otro terreno de la Era de la Reforma estuvieron las mujeres tan cerca de la igualdad con los hombres -compaeras en la fe, camaradas en el entusiasmo misionero y en la disposicin para el martirio- como en las congregaciones de aquellos para los cuales el bautismo de los creyentes era una alianza igualadora, consumada en trminos que con la mayor naturalidad se tomaban del lenguaje de las bodas y del lecho matrimonial.1143 La insistencia anabaptista en el principio pactual de la libertad de conciencia para todos los creyentes adultos y a consiguiente extensin del sacerdocio del laicado cristforo a las mujeres constituyeron una importante ruptura con la tradicin del patriarcalismo y un paso trascendental en la historia de la emancipacin de la mujer en Occidente. Al lado de gran nmero de patrocinadoras, protectoras y mrtires, la Reforma Radical reconoci a varias profetisas, a dos apstolas, o quiz ms, y a una redentora (la virgen veneciana de Guillermo Poste!).1144 Consecuentes con su concepcin pactual del matrimonio -relacin conyugal entre un hombre y una mujer en cuanto creyentes responsables bajo la ley de Cristo-, los anabaptistas, a pesar de ser "sectarios" desde el punto de vista sociolgico, adoptaron una posicin ms cercana a la de los catlicos, sociolgicamente "eclesisticos", que a la de los protestantes, no menos "eclesisticos" que los catlicos desde el punto de vista sociolgico. Pero precisamente porque el matrimonio era para ellos una alianza -tal como su relacin con Cristo era un "desposorio"-, les fue posible dar con una base, no slo para una mayor lealtad personal dentro del pacto de alianza que en el catolicismo sacramental, sino tambin para una mayor libertad de divorcio y rematrirnonio. Hay otros factores que es preciso tener en cuenta aqu, por ejemplo la incertidumbre en cuanto a la obligatoriedad de los preceptos y prcticas maritales del Viejo Testamento (en particular, la poligamia de los patriarcas), la fascinacin ejercida por las especulaciones de los adamitas de fines de la Edad Media acerca de la intencin original que tuvo Dios para los sexos antes de la cada de Adn y Eva, la funesta influencia de la cuarta epstola pseudo-clementina, inocentemente tenida por autntica y de la era apostlica, el precepto de Cristo (Mateo, 10:355. y 19:29) de abandonar padre y madre, mujer e hijos y cargar la cruz,1145 y finalmente la urgencia escatolgica de procrear hijos dentro de la pureza de la alianza para completar el nmero de santos "sealados" de los ltimos das (Apocalipsis, 7:4). Todos estos factores marginales retardaron o llenaron de estorbos la aclaracin del concepto bsicamente nuevo de matrimonio a que los anabaptistas haban llegado. A la confusin teolgica causada por textos bblicos contradictorios entre s es preciso aadir las tensiones que experimentaron en el corazn tantos amantes cnyuges separados por la persecucin, por el destierro, por la crcel, por los deberes misionales, y por los cambios de conviccin en cuanto a los requisitos de la fe.
Vase el articulo "Marriage" en la ME, III, 502-510, sobre todo p. 506. Vase el libro de Roland Bainton, What Christiany Says About Sex, Lave, and Marriage, Nueva York, 1957. 1144 La generalizacin se debe a Max Weber, Die protestantische Ethik und der "Geist" des K'ipital/smus, Tbingen, 1922 (vol. I de sus Gesammee Aufsatze), p. 171. En cuanto a las dos Apostelinnen, vase Crous, "Eifel", art. cit., p. 189. 1145 Vase Schornbaum,Bayern, I (QGT, II), nms. 15, 16 y 353.
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No hay duda de que, en lo relativo al matrimonio, la Reforma Radical estuvo ms inclinada a excesos que la Reforma Magisterial, que pona al hombre de iglesia en el mismo nivel y ms o menos en las mismas circunstancias del hombre comn, que situaba el aspecto contractual del matrimonio mismo en la esfera de las autoridades civiles, y que slo en unos cuantos casos famosos se vio en la necesidad de autorizar la bigamia o el divorcio, con la idea de que esta sancin era el menor de los males en determinadas situaciones polticas peliagudas. La Reforma Radical fue ciertamente ms turbulenta. Pero tambin es preciso decir que, desde el punto de vista religioso, fue posiblemente ms creativa que el protestantismo oficial, porque lleg mucho ms all de la simple reduccin de los ministros al nivel de los seglares. Los reformadores radicales se negaron a considerar el matrimonio, as reconcebido, como un hecho perteneciente nicamente a la naturaleza, o como el estado natural, y, por el contrario, encontraron maneras nuevas de ver en el matrimonio de los cristianos una relacin superior a la implicada en el matrimonio civil, y, desde el punto de vista religioso, ms riesgosa tambin. Los excesos que respecto al matrimonio se dieron en la Reforma Radical -los casos de poligamia registrados aqu y all, los casos de cnyuges incrdulos o no convertidos a quienes abandonaban los cnyuges creyentes, y por ltimo los casos, ciertamente muy contados, de comunismo sexual adoptado dentro de los confines de ciertos conventculos tienen que entenderse no slo 1) como hechos concomitantes del resquebrajamiento de la concepcin sacramental del matrimonio que se haba tenido en la Edad Media, sino tambin 2) como las fervorosas aberraciones de unos literalistas bblicos que, por lo dems, pudieron encontrar sin demasiado esfuerzo varios pasajes de la Escritura en confirmacin de su doctrina y de su prctica, y, finalmente, 3) como sndrome de una actitud escatolgicamente intensa de repudio, pues los radicales sintieron que era urgente renunciar a las propiedades que tenan, a la herencia, a la situacin civil y social, y desconocer al estado, fautor y protector de tocios esos males. Adoptando como forma de vida el amor entre hermanos y la comunidad de todos los bienes -o sea, tomando al pie de la letra lo que encontraban en no pocos pasajes del Nuevo Testamento-, los radicales, casi inevitablemente, tocaron a veces la lnea fronteriza en que eros y gape se confunden. Con todo esto, la concepcin y la prctica post-reformistas del matrimonio no pueden entenderse si no se reconoce plenamente el impulso sectario, pactual, transmitido al mundo moderno o bien directamente por el anabaptismo o, en la mayor parte de los casos, indirectamente, a travs de las formas "sectarizadas" del puritanismo. LAS IDEAS DE PARECELSO Cuando se desea examinar de manera circunstanciada la correlacin entre la teologa nupcial y la prctica conyugal en el seno de la Reforma Radical, lo primero es acudir a Paracelso, el escritor que ilustra mejor tal vez que ningn otro las posibilidades que se presentaron en la transicin de la visin medieval a la visin anabaptista, y que escribi precisamente sobre el asunto, lo mismo en cuanto mdico que en cuanto telogo, en cinco de sus obras y en varios sermones, sobre todo el De nupta y el De thoro legtimo.1146 Paracelso reuni en su pensamiento los dos extremos, el sacramentalismo medieval y la concepcin pactual de los radicales. Su defensa de la monogamia toma un curso desacostumbrado: cada pareja-dice- fue prevista por Dios desde la eternidad:

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Gold'dmmer,Paracelsus: Sdiriften, pp. 113-114, expone una til clasificacin de las obras de Paracelso.

Y aunque en los tiempos antiguos, o sea en los del Viejo Testamento, hubo algunos hombres que tuvieron ms de una [mujer], eso no significa que sea cosa bien hecha . . . Por el contrario, lo bueno es que cada varn le pertenezca a su mujer, y cada mujer a su marido . . . Ningn hombre debe tomar la esposa predestinada (geborne gemahel) de otro, aunque la pareja no se haya constituido todava en presencia de otras personas, sino slo ante Dios. En el momento oportuno, Dios le revelar a cada ser humano quin es la persona destinada a ser su compaera. Esto est muy de acuerdo con la pro videncia y presciencia de Dios, cuyos designios le estn ocultos al hombre. As, pues, [cuando] Cristo dice: "Aquellos a quienes Dios ha unido" [cf. Mateo, 19:6, y Marcos 10:9], es decir, aquellos a quienes Dios une [ya por predestinacin] en el vientre de sus madres...1147 La norma del matrimonio autntico es el precepto monogmico de los primeros captulos del Gnesis y la restauracin que hizo Jess de ese ideal pre-mosaico. Lo permanente y lo esencial en la pareja cristiana es el precepto divino; tal es "la manifestacin del matrimonio" en Paracelso.1148 Paracelso es enemigo del divorcio, y declara que por ningn motivo puede ser vlido. Aqu sigue las palabras de Cristo en San Marcos (10:9) y no en San Mateo (19:6), sosteniendo que este ltimo pasaje, que permite el divorcio en caso de adulterio de la mujer, estaba dirigido a los judos y es haca esa concesin slo a ellos, no a los cristianos.1149 Pero aunque no tolera el divorcio en sentido estricto, o sea la separacin con el derecho de contraer nuevo matrimonio, s justifica Paracelso la separacin, sin ese derecho a nuevas bodas, en el caso concreto de alguien que se sienta especialmente llamado por Dios para ser su apstol.1150 En este caso dice Paracelso que el divorcio es en verdad obligatorio, y no porque l considere el celibato como un estado superior al de matrimonio, sino porque, en cuanto misionero destinado al mundo, el apstol no debe cargar sobre sus hombros las responsabilidades de una familia. Paracelso exige que los apstoles casados abandonen a sus esposas. l, como muchos de sus contemporneos, estaba convencido de que los tiempos en que viva se acercaban ya al Da del Juicio. Un apstol de los ltimos tiempos tena que imitar a San Pablo (I Corintios, 7:7) y estar preparado para el martirio, cosa incompatible con as obligaciones familiares.1151 La insistencia en el celibato apostlico no significa, de ninguna manera, desdn por el matrimonio. Al contrario, Paracelso lo llama estado santo, "tan alto, que todos los seores de este mundo deben ser abandonados por obedecer su imperativo",1152 y, empleando un vocabulario caractersticamente espiritualizante, declara: El matrimonio es un sacramento, pues, si atendemos a la formacin original de la palabra sacramentum en latn, vemos que equivale a sacra mens, o sea que el matrimonio es una
Paracelso, De nupta, en sus Smtliche Werke, ed. Goldammer, 2. Abteilung, Bd. II (1965), p. 308. Vase tambin Goldammer, Paracelsus: Scfiriften, pp. 281-282. En una obra espuria, atribuida a l durante mucho tiempo (Smtliche Werke, 1. Abt., Bd. XVI, p. 260), hay, en cambio, una defensa de la poligamia. 1148 El trmino es de Kurt Goldammer, "Neues zur Lebensgeschichte und Persnlichkeit des Theophrastus Paracelsus", Theologsche Zeitschrift, III (1947), p. 215. 1149 De thoro legitimo, citado por Goldammer, "Lebensgeschichte", p. 209, nota 11. 1150 Cf. Goldammer, art. cit., passim, sobre el concepto que tena Paracelso del oficio ministerial y su relacin con la cuestin del celibato. En el nmero de los apstoles se incluyen los profetas y los maestros, pero no los obispos, los cuales son tenidos por Paracelso como funcionarios no carismticos. 1151 Cf. Goldammer, Paracelsus: Schnften, p. 282. Cuando San Pablo expresaba el deseo de que todos los hombres fueran como l, o sea casados, se diriga, segn Paracelso, no a los cristianos en general, sino a los apstoles. 1152 Citado por Goldammer, "Lebensgeschichte", p. 208, nota 7.
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disposicin sagrada. O, para decirlo de manera diferente, es preciso que [quien contraiga matrimonio] lo haga con un corazn puro segn el precepto de Dios y no segn los preceptos humanos.1153 En verdad, despus del oficio de apstol no hay oficio ms elevado que el de esposos. Una de las razones por las cuales ataca Paracelso el monaquismo es por el desdn en que ste tuvo el matrimonio, desdn inspirado por el diablo, que es a su vez un estril, un "virgen ruin": Aquel a quien Dios ama no es virgen; pues si alguien, hombre o mujer, fuera virgen, necesitara pertenecer a un estado mejor que el estado de matrimonio. "Cul es se?", me preguntars. Slo el oficio de apstol, que es el ms pequeo de todos, puesto que son pocos los miembros que lo componen. Pero si t no eres un verdadero apstol y haces sin embargo profesin de virginidad, tienes que considerar el tamao de la acusacin que se va a lanzar contra ti en presencia de Dios el da del juicio; pues el estado de matrimonio es, desde el punto de vista de Dios, el ms grande que existe. Tiene ante sus ojos un mrito tal, que nunca deja de ser ricamente recompensado. De hecho, ninguna otra de las actividades terrenales nos hace capaces de adquirir mritos. Por el contrario, todas las cosas que no estn basadas en el matrimonio son indiferentes desde el punto de vista de Dios. As, pues, el matrimonio es el ministerio (ampt) ms grande que Dios ha dado a los hombres.1154 EL MATRIMONIO PACTUAL En opinin de sus enemigos, todos los anabaptistas eran bsicamente mnsteritas. En consecuencia, a pesar de que Menno Simons y Dietrich Philips se haban desligado del fanatismo tipificado por Mnster, una de las acusaciones que tenan que rechazar era la de que sus seguidores practicaban la poligamia. En su refutacin de las acusaciones, Menno se detena en ios pasajes mismos del Antiguo Testamento que los mnsteritas haban aducido en apoyo de la poligamia y, como Dietrich Philips, se remontaba al modelo paradisaco del matrimonio: En cuanto a la poligamia, diremos que en la poca anterior a la Ley algunos de los patriarcas tuvieron varias mujeres; pero aadiremos que la libertad que hubo antes de la Ley no es la misma que hubo bajo la Ley. Por ejemplo, Abraham, que vivi antes de la Ley, tom por mujer a su propia hermana, como l mismo lo atestigua al declarar en presencia del rey Abimelec: "Y a la verdad tambin es mi hermana" [Gnesis, 20:121. Jacob tuvo por mujeres a dos hermanas, La y Raquel, hijas de Labn, to suyo por el lado materno. Estas libertades de casar con la propia hermana y de casar con dos hermanas al mismo tiempo quedaron despus estrictamente prohibidas en Israel. En el asunto del matrimonio, cada una de esas dos pocas tuvo, segn las Escrituras, su propia libertad y sus propias costumbres. Y ahora, bajo el Nuevo Testamento, el ejemplo que el Seor nos propone no es el de los patriarcas, anteriores o posteriores a la Ley, sino el de Adn y Eva en los comienzos de la creacin . . . Por lo tanto, no enseamos, practicamos ni consentimos

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De thoro legtimo, citado ibid., nota 8. Ausleguns; ber die zehn Geboten (ca. 1533), citado en Goldammer, Paracelsus: Schnften, PP- 292-293.

otro arreglo que el que estaba vigente en los principios con Adn y Eva, a saber, un marido y una mujer, como por la boca del Seor fue ordenado.1155 Tambin los hutteritas, a pesar de haber tenido una organizacin comunista anloga a la de los mnsteritas, se opusieron resueltamente a la poligamia. El argumento esgrimido para este efecto por Pedro Riede-mann es digno de atencin porque ilustra la estrecha relacin, sealada ya en pginas anteriores, entre la teologa nupcial y el matrimonio pactual: El hombre debe tambin ser marido de una sola mujer, tal como Cristo es la cabeza de una nica Iglesia. En efecto, siendo el matrimonio una imagen de la iglesia, la imagen tiene que parecerse a lo representado, y la indicacin tiene que corresponder a lo indicado. Por consiguiente, ningn hombre debe tener ms de una mujer.1156 La esposa, entre los hutteritas y entre muchos otros anabaptistas, era llamada muy a menudo "hermana conyugal", lo cual quiere decir que ella y su marido eran considerados primariamente como miembros de la fraternidad o congregacin, y slo secundariamente como personas unidas por el vnculo matrimonial. Era tal la fuerza con que se sostena esta conviccin, que los ancianos, en cuanto representantes de la voluntad de Dios, fueron quienes mediante diversas disposiciones redujeron la eleccin personal del compaero de toda la vida a un mnimo bastante formalizado, y eliminaron todo lo que fuera noviazgo. Riedemann escribi en su Razn de la fe: El cristiano no debe elegir en ningn caso segn la carne, sino que ha de esperar de Dios ese don, y con toda diligencia pedirle que, de acuerdo con su divina voluntad, le enve a la persona que l le tena asignada desde el principio, o sea la ms conveniente para su salvacin y su vida. Una vez hecha esta oracin, el cristiano se aconseja, no con su carne, sino con los ancianos, para que a travs de ellos le muestre Dios lo que para l tiene determinado. Este conocimiento debe ser aceptado con verdadera gratitud como un don de Dios por viejos y jvenes, por ricos y pobres, pues es Dios, en efecto, quien lo ha otorgado a travs del consejo de los ancianos. As, pues, que no separe el hombre lo que Dios ha unido. Sin embargo, quienes van a vivir una vida conyugal deben ser desposados pblicamente, en presencia de la iglesia, por un ministro de la Palabra.1157 Riedemann distingua tres niveles de matrimonio, el ms bajo como reflejo del ms alto: El matrimonio se da... en tres grados o escalones. El primero es el de Dios con el alma o espritu, el segundo el clel espritu con el cuerpo, y el tercero el de un cuerpo con otro, esto es, el matrimonio de hombre con mujer, que no es el grado primero, sino el ltimo y el ms bajo, de tal manera que es visible, reconocible y comprensible para todos. Ahora bien, precisamente por ser visible, reconocible y comprensible, este ltimo matrimonio es una imagen, una enseanza y una indicacin de lo que es invisible, o sea del grado intermedio y del grado superior. En efecto, as
Rplica a unas falsas acusaciones, trad. inglesa en Writings, p. 560. El matrimonio era el nico sacramento catlico del cual poda decirse que haba sido instituido en el Paraso; as dijo, por ejemplo, Pedro de Poitiers (t 1205). Vase G. Le Bras, "La Doctrine du ma-"age", DThC, IX:2, cois. 2215-2217. 1156 Riedemann, Account, trad. inglesa cit., p. 100. Tambin en su otra Rechenschaft (la de 1529/32) hay una seccin "Vom Ehestand": Friedmann, Glaubmszeugnisse, II (QGT, XII), 37-38. Vase tambin el artculo "Marriage, Hutterite Practices", en ME, III, 510-511. 1157 Riedemann, Account, p. 100.
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como el hombre es la cabeza de la mujer, as el espritu es la cabeza del cuerpo, y Dios la cabeza del espritu.1158 3. LA POLIGAMIA La poligamia, o sea la pluralidad de esposas, fue el rasgo caracterstico de la prctica de los mnsteritas en su fase final y de varios otros grupos e individuos dentro de la Reforma Radical que adujeron el ejemplo de los patriarcas y prestaron odos a la invitacin escatolgica hofmanniana de fructificar y multiplicarse (Gnesis, 1:22) en la pureza de la alianza y sin lujuria carnal, para completar lo antes posible el nmero prestablecido de ciento cuarenta y cuatro mil santos sealados (Apocalipsis, 7:4) para constituir el Reino de Dios.1159 El matrimonio plural (en que se incluye la bigamia) fue tratado o defendido desde el punto de vista teolgico por hombres como Erasmo, Lutero, Bucer y Cayetano, lo mismo que por algunos reformadores radicales como Bernardino Ochino (cap. xxiv.2.c) y, aqu y all, por ciertos anabaptistas de la Alemania central y meridional. En lo personal, David Joris sostena que lo propio de la segunda poca, la del Hijo, era la monogamia, pero es evidente que haba entre sus corresponsales varios polgamos, los cuales sostenan que, como los patriarcas estaban ms cerca de Dios que los hombres modernos, la poligamia tena que ser superior a la monogamia.1160 La comunidad de esposas fue el rasgo distintivo de los batenburguenses, que se inspiraron en las especulaciones paradisacas de los adamitas medievales y se sintieron estimulados por la restitucin de la poligamia en Mnster. La fusin carnal considerada como el nico sacramento genuino, llamado Christerie o Christirung, fue doctrina caracterstica de un grupito de "soadores" (Trumer) que aparecieron en el territorio de Hesse. Su cabecilla, llamado Luis de Tngeda, abandon hacia 1550 el concepto del bautismo como seal de alianza en favor de un espiritualismo sexual que una "sacra-mentalmente" a toda la congregacin mediante un solo coito de inspiracin onrica.1161 Acusacin formal de adulterio la hubo contra Luis Haet-zer, ejecutado en Constanza (cap. vni.3), y contra Nicols Frey en Estrasburgo (cap. x.4). Este ltimo, por lo menos, sostuvo hasta el final la justificacin bblica del abandono de su primera esposa. Casos de promiscuidad se sealaron en muchos lugares entre los excesos del auge evangelista, particularmente en St. Gallen (cap. vi.2), en el grupo que rodeaba a Jorge Volk, delegado de Hut en Knigsberg de Franconia (cap. vn.4), y en el anabaptismo comunitario y sabatario de Andrs Fischer, en Zip (cap. xv.4). Al narrar el surgimiento y el fracaso de la belicosa y polgama biblio-cracia de Mnster (cap. xni.l), limitamos de hecho nuestra breve exposicin de los factores que ocasionaron la institucin de la poligamia a esta simple observacin: que los mnsteritas basaron su prctica principalmente en la orden dada por Dios a los hombres en el Gnesis (1:22): "Fructificad y multiplicaos", orden que ellos reforzaron aduciendo, como autorizacin secundaria, el ejemplo de los patriarcas del Antiguo Testamento. En un sermn predicado en la catedral de Mnster, Bernardo Rothmann proclam entusiastamente que era voluntad de Dios que los santos se multiplicaran como las arenas del mar. Existen testimonios bastante slidos de que los
Ibid., p. 98. Vase en Gerhard Zschabitz, Zur mittddeutschen Wiedertauferbewegung nach dem grossen Baunnkneg, Berln, 1958 (Leipziger bersetzungen una Abhandlungen zum Mittelalter, Bd. I), la til seccin sobre "Frau und Ehe", pp. 106-121. 1160 Bainton, Jor, pp. 66-70. 1161 Sobre los Traumer \ los Rliilsfrenndi' vanse detalles en Paul Wappler, Die Stellung Kursachsens, op. cit., pp. 429 y 481, y Zschabitz, op. cu., pp. 111-115. Sobre la prctica de Jorge Volk, mencionado a continuacin, vase Joseph Jurg, Deutschland in der Revolutimspe-ode, Friburgo de Brisgovia, 1851, p. 682.
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mnseritas hofmannianos se preocuparon verdaderamente por eliminar la lujuria, a fin de que la numerosa prole que esperaban, procreada en la alianza, tuviera la pureza necesaria para hacerla ocupar un lugar entre los ciento cuarenta y cuatro mil elegidos de la Ciudad Santa. Bernardo Rothmann bien pudo haber conocido la famosa epstola IV atribuida a San Clemente Romano, que recomienda la comunidad de bienes (supra, cap. xvi.3) incluyendo en ellos a las mujeres.1162 Como se recordar, esta epstola fue impresa en Basilea, en agosto de 1526, por Juan Sichard, el cual la entresac de la recopilacin de derecho cannico, y fue tenida por autnticamente apostlica. Algunos de sus pasajes decisivos fueron trasladados casi palabra por palabra a la Crnica de Sebastin Franck.1163 En Franck, en la edicin suelta de Basilea o en algn corpus de derecho cannico de la catedral de Mnster pudo Rothmann conocer este extrao documento que, aunque seguramente no fue el factor determinante del surgimiento de la poligamia "evanglica" en el siglo xvi, s debe haber aportado una sancin "apostlica" para las cosas aberrantes que sucedieron en Mnster y en otros lugares.1164 Es notable que los anabaptistas de Mnster hayan decretado obligatorio el rernatrimonio de todos los reclutas que convergan en la ciudad; e incluso a gente con muchos aos de casada se le exigi que, despus del rebautismo, pronunciara nuevos votos de matrimonio en presencia de un pastor y de un testigo. Despus de la introduccin de la poligamia, el rematrirnonio pas a ser vlido con la sola presencia de unos hermanos en calidad de testigos. Bajo la norma de la poligamia sigui habiendo la opcin del divorcio, pero el adulterio se castigaba con pena de muerte.1165 Los XXX Dialogi de Bernardino Ochino se publicaron en Basilea en 1563. El dilogo XXI, que suscita la cuestin de la poligamia, fue la causa de la expulsin del autor (cap. xxiv.2). Durante su estancia en Inglaterra, Ochino puede haberse sentido impulsado a escribir sus dilogos sobre la poligamia y el divorcio a causa del problema de sucesin de la casa de Tudor, pero su Dialogue of Polygamy, al que va anexo un Dialogue of Di-vorce, no se public sino mucho despus (Londres, 1657). No pocos pasajes del mencionado dilogo XXI se remontan a un tal Ulrico Neobulus que escribi sobre la bigamia en 1541.1166 Los interlocutores del dilogo son el propio Ochino y un personaje llamado "Telypolygamus", el cual toca toda clase de cuestiones en torno a la poligamia, aduciendo el derecho natural, las costumbres patriarcales, los usos de los paganos antiguos y modernos y los vigentes en las sociedades judas y musulmanas contemporneas, y ve en ella "una costumbre benfica, sumamente provechosa para el genero humano, pues aumenta la propagacin". Pero el Autor, que todo el tiempo ha estado discutiendo lo que "Telypolygamus" afirma, se queda con la ltima palabra diciendo que l pide nuevas luces a Dios, para saber a qu atenerse. 4. LA SEPARACIN Y EL DIVORCIO.

Decretales pseudo-Isidarianae, edicin de Paulus Hinschius, Leipzig, 1863, p. 65: "Deni-que Graecorum quidern sapientissimus [Pitgoras o Platn], nec ita sciens esse, ait commu-nia amicorum omnia. In mnibus autem sunt sine dubio et conjuges." ste es el texto latino en que se apoya el documento hutterita sobre comunismo dementino que citamos supra, cap. xvi, hacia la nota 25. 1163 Ed. de Estrasburgo, 1531, p. 496a. 1164 Schubert, loc. cit.. 1165 Lffler, op. cit., pp. 114-125. 1166 Hulrich Ncobulus, o Nebulo Tulrichus, era el pseudnimo de Juan Lening, telogc que defendi la bigamia de Felipe de Hesse, y contra el cual escribi Lulero (WA, LU. 1N5-201). Vase Bainlon, Orhhw (citado in/ra, cap. \\i, nota 87), p. 133. Sbrela verdadera Preocupacin de Ochino vase infra, cap. xxiv, a la altura de la nota 51.
1162

La primera expresin formalizada de una conviccin anabaptista en cuanto al divorcio aparece en estrecha conexin con la Confesin de Schleitheim, de 1527 (cap. viii.l), en un opsculo annimo sobre ese asunto, escrito posiblemente por Miguel Sattler en el mismo ao de 1527.1167 Los puntos bsicos que ah se tratan son la permanencia de la alianza matrimonial llevada a cabo dentro del conventculo de los fieles, la primaca de la obligacin del creyente para con Cristo sobre la obligacin para con el cnyuge, el adulterio como nico motivo para el divorcio, la transmisin del pecado de fornicacin a la persona que se case, a sabiendas, con un fornicario, y la sancin implcita del rematrimonio por parte del cnyuge inocente en los casos de divorcio, ntimamente relacionada con la imagen esponsalicio-nupcial de la alianza anabaptista, aparece en este tratadito la conviccin de que el adulterio puede existir en el nivel espiritual, y de que el matrimonio contrado en el nivel humano puede disolverse si est en pugna con las obligaciones del matrimonio espiritual: El matrimonio espiritual, o sea la obligacin para con Cristo, hecha de fe, de amor y de obediencia a Dios..., est por encima del matrimonio terrenal, y primero debe ser abandonado el compaero terrenal que el compaero (Gemahel) espiritual. Si a una persona en estas circunstancias no la liberamos del lazo del matrimonio, estamos preocupndonos ms de las obligaciones y deudas terrenales que de las espirituales, y olvidando aquello que est escrito: "El que ama padre o madre, mujer o hijo ms que a m, no es digno de m" [cf. Mateo, 10:37].1168 El annimo opsculo suizo propone el divorcio entre el creyente y el no creyente, pero slo en caso de que el no creyente sea un impedimento para la fe y las obligaciones del creyente. En Mnster, los seguidores de Rothmann, que vean en el matrimonio una imagen de la relacin de Cristo con su iglesia, o sea la comunidad de sus fieles, podan concebir muy bien a un Cristo con muchas esposas y, por lo tanto, a cada marido con muchas mujeres. Pero como el matrimonio plural estaba tambin estrechamente relacionado con la fe, el matrimonio de creyentes con no creyentes no era verdadero matrimonio, sino algo equivalente a adulterio, que en consecuencia deba ser anulado por una rgida disciplina comunal. La base bblica de las severas reglamentaciones mnsteritas y tambin mennonitas respecto a la separacin y el divorcio era el captulo 10 del libro de Esdras, donde los israelitas que han vuelto tras muchos aos de destierro deciden, a propuesta de Esdras, romper todos los matrimonios con "mujeres extranjeras". Para Dietrich Philips, naturalmente, todos los no mennonitas, inclusive otros anabaptistas formalmente excomulgados o que no estn en comunin con ellos, son "extranjeros", y es en este contexto tan rgido donde prohibe los matrimonios mixtos: Si esas alianzas matrimoniales impuras y esos matrimonios mixtos entre los hijos de Dios y los incrdulos no podan continuar bajo el imperfecto orden de cosas de la Ley, cmo podran continuar ante Dios y su iglesia bajo el perfecto orden de cosas de la era cristiana del Evangelio? Medite y considere cada uno esta pregunta.1169 Pero en contra del precepto de Esdras de apartarse de las "mujeres extranjeras", aplicado aqu por Dietrich Philips a los no mennonitas, se levantaban, en el Nuevo Testamento, el
John C. Wenger, "Concerning Divorce: A Swiss Brethren Tract on the Primacy of Loyalty to Christ and the Right to Divorce and Remarriage", MQR, XXI (1947), passim. 1168 Ibid., pp. 118-119. Se est hablando en ese lugar del matrimonio entre creyentes y no creyentes. 1169 Philips, Enchiridion, p. 358.
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precepto de San Pablo (I Corintios, 7:10-15) de que no deba haber divorcio y de que un cnyuge creyente poda hacer santos a los hijos de un matrimonio mixto, y, sobre todo, el precepto de Jess de que lo que Dios uni no debe ser separado por el hombre. Es verdad que Jess, en la versin que da San Mateo (19:9) de este precepto, permita el divorcio por causa de adulterio, y que San Pablo le conceda al cnyuge infiel la opcin de separarse (I Corintios, 7:15) por causa, diramos, de incompatibilidad espiritual. Pero los anabaptistas, en su esfuerzo de armonizacin, utilizando como precedente el pasaje de Esdras, 10:11-12, y recalcando en la relacin conyugal todas las analogas posibles con la relacin de Cristo y el alma creyente, se atrevieron a invertir la sentencia paulina y no slo permitieron, sino que a menudo obligaron al cnyuge creyente, esto es, al anabaptista, a separarse del cnyuge infiel, y dijeron que la sentencia de Cristo se refera al adulterio espiritual. Por ejemplo, el quinto artculo de las resoluciones mennonitas de Wismar prescribe el divorcio en los casos de adulterio espiritual y legitima el rematrimonio en los de adulterio fsico: Por lo que se refiere [al matrimonio entre] un creyente y un no creyente, si el no creyente desea separarse por razones que tienen que ver con la fe, entonces el creyente deber comportarse honestamente, y no contraer nuevo matrimonio durante todo el tiempo que el no creyente permanezca sin hacer eso. Pero si el no creyente se casa por segunda vez, o comete adulterio, entonces el cnyuge creyente puede volver a casarse a su vez, no sin aconsejarse con los ancianos de la congregacin.1170 Menno Simons corrobora esta doctrina en su Instruccin sobre la excomunin (1558), donde retricamente pregunta: Existe bajo el cielo algn ser humano, no importa quin, educado o no educado, joven o viejo, fuera o dentro de nuestra congregacin, varn o hembra, capaz de demostrarnos con la Palabra de la verdad que el lazo del matrimonio espiritual, contrado con Cristo mediante la fe, puede ser menos importante que el lazo del matrimonio externo, contrado en la carne y entre humanos? . .. Ponderemos esto: puede ser ms alto el amor carnal que el amor espiritual? 1171 Pedro Riedemann, hutterita, extiende igualmente la significacin del adulterio desde el punto de vista teolgico y desde el punto de vista tico en beneficio del marido: En los casos en que ... el varn ejecuta su parte, mientras que la mujer acta por su lado y sin la aprobacin marital, la mujer est transgrediendo su matrimonio y unin en las cosas chicas lo mismo que en las cosas grandes, y le est usurpando al marido su honra y su seoro. Si el varn le permite obrar as, est pecando con ella como Adn pec con Eva cuando consinti en comer el fruto vedado, y ambos cayeron en la muerte, pues rompieron el matrimonio con su creador y desobedecieron su orden.1172 Los Cinco Artculos hutteritas de 1547, redactados por Pedro Walpot, conceden un beneficio sensiblemente mayor a la esposa:

Menno, Wrtings, p. 1042. Ibid., p. 970. 1172 Riedemann, Account, trad. cit., pp. 101-102.
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Nada puede romper el vnculo del matrimonio, salvo el adulterio. Sin embargo, en los casos en que un hermano est casado con una mujer que no sea creyente, y ella acepta vivir con l, l no puede divorciarse de ella (ni viceversa). Ahora bien, cuando ella es la creyente y su fe peligra o es estorbada por un marido incrdulo que, por ejemplo, impide que los hijos se cren en la fe verdadera, puede divorciarse de su marido, pero no puede contraer nuevo matrimonio mientras l viva.1173 En la seccin anterior del presente captulo hemos mencionado a Bernardino Ochino en conexin con la poligamia. Tal vez no est de ms incluir en este punto su doctrina sobre el divorcio, que se expone tambin en uno de sus mencionados XXX Dialogi. En cuanto a la poligamia, Ochino, despus de mostrar una mentalidad bastante abierta, ha dejado la cuestin en suspenso; en cuanto al divorcio, por el contrario, es muy decidido, pues sostiene claramente que debe haberlo al menos en los casos de adulterio. Aduce para ello la autoridad de San Pablo (dando a entender, de manera un tanto oscura, que se refiere al pasaje ya mencionado de la primera epstola a los Corintios, 7:10-15), pero no menciona el precepto de Cristo en San Mateo (19:6). A lo largo de todo este dilogo, el interlocutor de Ochino se opone firmemente al divorcio y no le reconoce ninguna causa vlida. El mentor de Ochino, Juan de Vads, que por regla general est en contra del divorcio, al comentar el pasaje de San Mateo a que acabamos de aludir, ve en l una aprobacin que hace Cristo no slo de la generacin (procreacin) ordenada por Dios desde el principio, sino tambin, y sobre todo, de la regeneracin; en consecuencia, aprueba el divorcio por razones de incompatibilidad religiosa, y expresamente lo declara legtimo para cualquiera de los cnyuges: La obligacin de la regeneracin cristiana, que va ms all de la obligacin de la generacin humana, requiere, por el bien del evangelio, que el hombre abandone a la mujer; no que la repudie, pero s que pierda el afecto que tena por ella en cuanto mujer, y que la abandone del todo cuando se convierta en un estorbo para l, ya sea al no dejarlo predicar la fe cristiana,1174 ya al no dejarlo, ensear la forma de vida cristiana, ya al no dejarlo vivir como cristiano, imitando a Cristo.1175 Llegando un poco ms atrs, cabe observar que Erasmo, al declarar permisible el divorcio, tuvo el cuidado de buscar para ello una sancin bblica tipolgica, que encontr ya en Orgenes: Cristo divorcindose de la Sinagoga para hacerse Esposo de la Iglesia.1176

5. EL MATRIMONIO Y EL DIVORCIO EN OTROS SECTORES DE LA REFORMA RADICAL CONCLUSIN. Nos hemos ocupado en otros lugares de este libro de las doctrinas matrimoniales caractersticas de Melchor Hofmann (bautismo interior y desposorio),1177 de Juan de Campen
Chronik, pp. 308-316, artculo 5. Cf. el Gran libro de los artculos (1577), artculo 5, en la edicin de Friedmann, Glaubenszeugnisse, II (QGT, XII), 299-317. 1174 Recurdese la nica excepcin que admite Paracelso. 1175 Comentario sobre San Mateo, 19:1-9. 1176 Opera omnia, ed. cit. de Leiden, vol. VI, col. 700A. 1177 Supra, cap. xi, a la altura de la nota 10.
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(el bautismo como un Beischlaff mstico)1178 y de Enrique Niclaes, el familista.1179 Recojamos aqu una de las enseanzas de Mntzer, que deca que haba que tener un cnyuge como si no se lo tuviera. Schwenckfeld no se expres sino muy parcamente sobre el asunto, pero en una carta a un abogado, escrita en 1538, hablando sobre matrimonio y divorcio, haca una distincin entre los cristianos slo de nombre o "no cristianos" -independientemente de lo que esto significara para l- y los "cristianos verdaderos". Conceda de muy mala gana el divorcio para los primeros, no sin insistir en que los magistrados deban ser aqu muy severos, permitiendo el divorcio slo en casos de evidente inters para el bien de la repblica. En cambio, por lo que tocaba a los cristianos devotos, insisti en la santidad del matrimonio, que "no es slo la unin de ia carne sino tambin, y de manera mucho ms importante, la unin de los corazones, de los espritus y de las voluntades", y que por lo tanto es indisoluble, de tal modo que ni la razn de adulterio es vlida. Los transgresores -deca- estn ya castigados en la presencia de Dios.1180 Los hermanos polacos (captulos xxv, xxvii y xxix), en cuya doctrina y prctica influyeron, entre otros elementos, los impulsos calvinistas, valdesanos y ms tarde socinianos, prcticamente desde los momentos en que se separaron de la gran Iglesia reformada (lo cual ocurri de manera definitiva hacia 1565) parecen haber considerado el matrimonio como una ordenanza divina, que haba que celebrar con gran solemnidad en presencia de un pastor. Se peda entre ellos que el novio y la novia compartieran la misma fe (lo cual, probablemente, no quera decir que fueran unitarios los dos, sino slo de credo "pan-protestante"). Los contrayentes, en presencia de la congregacin, escuchaban por principio de cuentas una homila basada en la Escritura y adecuada a la ocasin. Como primer acto conyugal, el novio y la novia se daban la mano, y sobre las manos as unidas se posaba la mano del pastor, para simbolizar con el primer gesto la unin fsica que iba a haber en lo sucesivo, y, con el segundo, la bendicin del Espritu Santo, a travs del pastor, sobre la unin de las dos almas. Enseguida se intercambiaban dos sortijas de oro, dada una por el novio y la otra por la madre de la novia; el pastor las tomaba en la mano, las bendeca, y explicaba que esos anillos del metal ms puro, y sin principio ni fin, simbolizaban el carcter duradero del matrimonio. En sus iglesias estaba firmemente prohibido el divorcio.1181
Ibid., a ia altura de la nota 12. Supra, cap. xix, a la altura de la nota 14. 1180 Schwenckfeld, Vom Nachtmahl, Taufe und Ehescheidung: CS, VI, 185-195. Doy las gracias a Klaus Lindner por haberme llamado la atencin sobre este pasaje. 1181 Peter Morzkowski, Polita ecdesiastica, ed. Georg Ludwig Oeder, Francbrt-Leipzig, 1745, pp. 211-212. Le agradezco a Klaus Lindner e! resumen anterior, hecho por l. La descripcin figura en un texto latino impreso tardamente, y editado, adems, por alguien cuya finalidad era la refutacin; sin embargo, hay razones para creer que incluso cosas como e empleo de la palabra sacrarnentum para designar el matrimonio, o como los argumentos basados en la autoridad del Ad uxorem de Tertuliano, se remontan al siglo xvi. En la Europa cristiana del siglo \v no haba sino un anillo, que el novio le pona a la novia en el dedo anular de la mano izquierda (donde, segn la ciencia popular, haba una vena conectada directamente con el corazn). En su opsculo Wie man die so lu Ee greyffen, Wittenberg, 1524, Juan Bugenhagen (Johannes Pommer) documenta una innovacin que se introdujo en los matrimonios de ex-clrigos con ex-monjas, nada raros en los inicios de la Reforma: los novios intercambiaban anillos (el de ella era el que haba recibido en su profesin religiosa); y, si bien la ceremonia misma de la boda segua siendo la medieval, los esposos llevaban despus sus respectivos anillos en el anular de la mano derecha. (Segn parece, fue de este epicentro alemn de donde se difundi la costumbre de los dos anillos en la cristiandad occidental, protestante y catlica, sin excluir a Espaa. El nico pas que no acept la innovacin fue Inglaterra.) Pedro Morzkowski, Polilla eclesistica (publicada tardamente por un refutador luterano del socinianismo), Francfort-Leipzig, 1745, p. 212, dice que entre los hermanos polacos el novio y la madrina de la novia ponan sendos anillos "ce oro puro" en manos del pastor para que ste los bendijera antes del intercambio. Sobre prcticas bautismales y eucarsticas que se
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Prescindiendo de ciertos excesos, es claro que Paracelso, Juan de Campen, los hofmannitas-hutteritas, los anabaptistas de Suiza y del Sur de Alemania y los hermanos polacos tenan en altsimo concepto el matrimonio, como alianza hecha bajo Dios Padre o en Cristo, y que algunos de ellos aprobaron el divorcio como una alternativa posible, o preferida, o incluso obligatoria, a la infidelidad a Cristo. Al mismo tiempo que insistan en la primada de la fidelidad teolgica sobre la fidelidad conyugal, los aprobadores del divorcio se daban cuenta muy bien de que Cristo haba abolido el divorcio segn se practic en el Viejo Testamento, y, adems de no permitir ya que la dureza de corazn fuera razn vlida de divorcio, haba renovado de hecho los designios de su Padre celestial para la monogamia perpetua del Paraso antes de la cada.1182 El impulso restauracionista que se da en muchas reas de la Reforma Radical tuvo as el efecto de sustituir el sacramento del matrimonio por la idea mstico-pactual de un desposorio espiritual, con el refuerzo de la alianza csmica del primer hombre y la primera mujer antes de que su edn se convirtiera en un yermo. *** XXI. LOS VALDENSES EN ITALIA, 1510-1532; LOS ANABAPTISTAS ITALIANOS, 1525-1533; LOS EVANGLICOS ITALIANOS, 1530-1542 HEMOS estado tratando de seguir los sucesos de la Reforma Radical genticamente, aunque al mismo tiempo, en la medida de lo posible, de una manera sinptica y sincrnica. La nica excepcin ha sido el captulo xix, donde nos hemos ocupado de una sola regin, los Pases Bajos, y durante el lapso de casi una generacin entera, 1540-1568, con lo cual nos salimos bastante del marco cronolgico general del resto del relato. En el caso de los hermanos suizos, nuestra historia ha llegado slo hasta la muerte de Zwinglio en 1531; en el de Inglaterra y el de Polonia, hasta las muertes de Enrique VIII y Segismundo I, respectivamente; en el de los hutteritas, hasta la composicin de la Razn de Riedemann; y en el del anabaptismo y el espiritualismo de la Alemania central y meridional hasta la controversia de Marpeck y Schwenckfeld, en 1542. En el presente captulo y en el siguiente pasaremos a travs de los Alpes a Italia,1183 y haremos un retroceso en el tiempo para reanudar nuestro relato a partir del punto en que lo dejamos (cap. i.5), o sea desde 1530. En los doce aos que van de la reconciliacin del emperador y el papa en 1530 (simbolizada por la coronacin imperial) al restablecimiento en 1542 de la Inquisicin romana, calcada de la que Carlos tera para sus dominios espaoles, Italia estuvo atravesada de gran nmero de corrientes religiosas divergentes, unas veces al margen del sistema eclesistico antiguo y otras veces en el interior de l, pero en uno y otro caso independientes, en gran medida,
conservaron en esta iglesia como reflejo de "antiguas usanzas de los hermanos vase mi libro Polish Brethren (citado infra, p. 813, nota 8). 1182 Wenger, "Conceming Divorce", p. 117. 1183 Entre las obras panormicas y relativamente recientes sobre el protestantismo y el sectarismo italianos, mencionemos sobre todo la de Frederic C. Church, The Italian Refor-mers, 1534-1564, Nueva York, 1932, la de George Kenneth Erovm,Italy and the Refarmation to 1550, Oxford, 1933, y la de Delio Cantimori, Ereti italiani del Cinquecento, op. di. Entre las obras ms antiguas, pero de consulta obligada porque en muchos casos citan fuentes an "o publicadas, hay que mencionar desde luego la de Cesare Cant, Gli eretici d'Italia: Discorsi storici, Turn, 1865-1867, 3 vols., el primero dedicado sobre todo a la Edad Media, el tercero dividido en dos partes.

del papa. En efecto, cada uno de los papas que se fueron sucediendo estaba preocupado por su posicin de prncipe, una de las ms importantes de la pennsula, aturdido por la obcecacin de los atizadores de la insurgencia religiosa en Alemania, y no muy atento a los movimientos religiosos surgidos en tierra italiana. Desde el punto de vista religioso, los doce aos que van de 1530 a 1542 estn, en Italia como en Alemania, bien definidos. En 1530, despus de su coronacin en Bolonia, Carlos V asista a la dieta de Augsburgo, para or, entre otras cosas, la Confesin de Augsburgo, en la que Melanchthon, en ausencia de Lulero, haca todas aquellas concesiones a la teologa y a las instituciones tradicionales que el partido luterano, despus de censurar el extremismo de los suizos sacramntanos, poda hacer sin desdecirse de su fe. En 1542 mora Contarini de dolor y desesperacin despus del fracaso, el ao anterior, del coloquio de Ratisbona, donde el cardenal evanglico haba formulado su gran concesin sobre la gracia empleando el vocabulario de la doble justificacin, como ltima esperanza de salvar la unidad de la cristiandad occidental. En ese mismo ao, Bernardino Ochino, superior general de la orden de los capuchinos y el predicador de penitencia ms extraordinario que haba en Italia, junto con otros prominentes evanglicos y protestantes italianos, hua de la pennsula. Un ao antes, en 1541, Juan de Valds haba muerto en Npoles. Haba dado su nombre a la forma italiana del evangelismo. Despus de la implantacin de la Inquisicin en 1542, los evanglicos italianos se conformaron, portndose como "nicodemitas", o huyeron a territorios protestantes, o bien se sumaron, con entusiasmo un tanto alterado, a la corriente reformista que desemboc en el Concilio de Trento. Dentro de las arremolinadas corrientes de reforma, piedad y disidencia que recorren a Italia durante esta trascendental docena de aos, hubo, adems del evangelismo catlico (valdesianismo), por lo menos otras cinco tendencias religiosas, a saber, el valdensianismo, el lutera-nismo, el calvinismo, el racionalismo evanglico y el anabaptismo. En esta Italia, con sus extremos de piedad y de indiferencia, de pobreza y de esplendor, con su tolerancia prctica, hasta 1542, de mayor variedad de expresiones religiosas que en ningn otro lugar, con su larga experiencia de toda clase de manifestaciones de sectarismo, hereja, fanatismo devoto y escepticismo, primero en la Edad Media y luego durante el Renacimiento, los "radicales" del siglo xvi se vean llevados a menudo de una corriente a otra, pues en Italia era sumamente difcil evitar que las aguas de una se mezclaran con las de la otra. Falta, por supuesto, una de las corrientes ms importantes, el protestantismo (luteranismo y calvinismo); pero esta corriente est excluida en principio, y no slo del presente captulo, sino de todos los dems, excepto en la medida en que sirve para aclarar las tendencias ms radicales, mientras que el evangelismo catlico s es parte integrante de nuestra historia en la medida en que pudo sobrevivir, porque los movimientos radicales de Italia fueron los que heredaron porciones de ese evangelismo. Los valdenses del siglo xvi pertenecen tambin a nuestra historia hasta el snodo general de Cianforan, del ao 1532, a partir del cual quedaron bajo la influencia y la direccin de los reformadores suizos. 1.LOS VALDENSES ITALIANOS DESDE 1510 HASTA EL SINODO GENERAL DE CIANFORAN, 1532 Unos valdenses interrogados en 1510 en Paesana, junto a las fuentes del Po, declararon su ferviente esperanza de que al frente de un gran ejrcito vendra un rey de los bohemios, pertene-

ciente a su secta, subyugando todas las provincias, ciudades y aldeas, y destruyendo las iglesias; que ese rey dara muerte a todos los clrigos y les arrebatara sus posesiones temporales, aboliendo as todos los censos y todas las lormas de explotacin; y que impondra un tributo nico y parejo, implantara la comunidad de los bienes y hara que todo se ajustara a su ley.1184 La belicosa esperanza en el inminente advenimiento de un mesas bohemio parece muy fuera de lugar en ios Alpes coenos entre los buclicos secuaces de Pedro Waldo de Lyon, que en un principio, siglos atrs, se haba limitado a solicitar la aprobacin papal y despus arzobispal para su idea de que a los seglares que sintieran el llamado de Dios les fuera lcito proclamar el evangelio en las plazas y otros lugares descubiertos, y en la lengua del pueblo. Pero a partir de 1184, cuando se celebr en Verona el snodo en que Waldo fue excomulgado, el valdensianismo (o valdismo) comenz su larga historia como movimiento sectario que se derram por toda la Europa central y, en diferentes regiones, absorbi las herejas locales, formando toda clase de nuevas combinaciones.1185 En Alemania, el maestro valdense Federico Reiser (ca. 1401-1458) haba llegado a ser el jefe mximo de una Internacional valdense -taborita.1186 Nacido en Deutach, cerca de Donauwrth, hijo de un mercader valdense, Reiser se familiariz con el hussitismo en Nuremberg, en casa de su maestro, que tambin era valdense. Despus entr en contacto con Pedro Payne. Emprendi una carrera de pastor itinerante, con un campo de operaciones que se extenda desde Suiza hasta Bohemia. En la ciudad Zuiza de Friburgo se alojaba en casa de la importante familia Marmet, valdense, que tena conexiones con los correligionarios del Medioda de Francia y del Piamonte. En 1428 se uni al ejrcito taborita que avanz a Viena. En 1431 fue ordenado como ministro hussita de la palabra por el obispo taborita Nicols de Pelhrimov. Despus de ejercer su ministerio entre los hussitas alemanes de Lanskroun, form parte en 1432 de la delegacin hussita que asisti al Concilio de Basilea. Investido con la ordenacin sacerdotal y posiblemente tambin episcopal de los taboritas, y dndose a s mismo el ttulo de "Fridericus, Dei grada episcopus fidelium in Romana Ecclesia donationem Constantini spernentium", Reiser, con cuatro obispos a sus rdenes, organiz una misin valdense-taborita de habla alemana que, gracias a las subvenciones de los taboritas, se extendi desde Basilea hasta el Bltico y desde Estrasburgo hasta Saaz (Zatec, donde se celebr un concilio general en 1456). Bajo la influencia
Giovanni Gonnet, "II movimento valdese in Europa secondo le pi recenti ricerche", BSSV, 1956. nm. 100, p. 26, cita el texto latino original, cuyo manuscrito, intitulado "Errores Valdensium", se conserva en Turn. La descripcin del manuscrito puede verse en Giovanni Gonnet y Augusto Armand-Hugon, Bibliografa valdese. Torre Pellice, 1953 (BSSV, nm. 93). papeleta nm. 756. Los estudios ms recientes sobre la "Internacional" valdense-taborita (trmino acuado por Giorgio Tourn en 1963) son los de Amedeo Molnr, "Les Vaudois et l'Unit des Freres Tcheques", BSSV, 1965, nm. 118, pp. 3-16, y "LTnternationale des Taborites et des Vaudois", ibid., 1967, nm. 122, pp. 3-13. 1185 Las interpretaciones ms nuevas del valdensianismo han sido reunidas magistralmente por Giovanni Gonnet, "Delle vari tappe e correnti della protesta valdese in Europa da Lione a Chanforan: Problemi vecchi e nuovi (1176-1532)", BSSV, 1957, nm. 102, pp. 19-28, y "Nuovi studi sul valdismo nel Medio Evo", ibid., 1956, nm. 100, pp. 60-62. La obra definitiva es ahora la de Amedeo Molnr, Stora dei Valdes, vol. I, Turn, 1974, con 122 ilustraciones y varios mapas, dos de los cuales son de inters especial: el que est frente a la P. 220 muestra la amplia difusin del valdensianismo, de Lyon a la Pennsula ibrica a travs de Toulouse, de Lyon a Miln y desde aqu hasta la punta de la Pennsula italiana, de Lyon a una zona que abarca las ciudades de Friburgo, Estrasburgo, Metz y Toul; desde Miln, de nuevo, en dos direcciones: por una parte Erfurt, Berln y Stettin, y por otra Bohemia; el otro mapa, que est frente a la p. 109, cubre la difusin septentrional, desde Constanza hasta Cracovia y desde Colonia hasta Gniezno. El volumen abarca los aos de 1176 a 1532. (El vol. II, que abarca de 1532 a 1848, es obra de Augusto Armand-Hugon.) Vase tambin A. Molnr, DieWaldenser, Berln, 1980,cap. iv,pp. 326-391,y Giorgio Tourn,/ Valdesi, Turn, 1980, sobre todo los caps, v-vn de la 1a parte, y I-III de la 2a. 1186 Valdo Vinay, "Friedrich Reiser e la diaspora valdese di lingua tedesca nel xv seclo", BSSV, 1961, nm. 109, pp. 35-56; Molnr, "L'Internationale", pp. 8-9.
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bohemia, Reiser haba repudiado categricamente la leyenda de la alianza del papa Silvestre y el emperador Constantino, con la donacin temporal de ste a aqul, y abandon el pacifismo valdense en aras de la defensa de los desposedos. l y su mujer Ana Weiler, de Nuremberg, fueron quemados en Estrasburgo en 1458. Los valdenses franceses e italianos de los Alpes cotienos, estimulados tambin por los acontecimientos de Bohemia en la segunda mitad del siglo xv, agruparon sus fuerzas y emprendieron una extensa actividad misionera, pues llegaron a establecer colonias en zonas tan alejadas como Apulia y Calabria. En 1483, probablemente por influencia de los taboritas, haban dejado de ser pacifistas absolutos,1187 puesto que se levantaron en armas contra el duque Carlos I de Saboya. En 1487 el papa Inocencio VIII autoriz una cruzada contra ellos, bajo la direccin del duque Carlos, del marqus de Saluzzo y del rey de Francia. En 1501, el nuevo rey de Francia, Luis XII, dio rdenes de terminar la cruzada en los valles que estaban bajo su poder, y dispuso la devolucin de todas las propiedades confiscadas. En cambio, la viuda del marqus de Saluzzo, despus de comprar los derechos del obispo y del inquisidor a las propiedades de los vadenses en el valle del alto Po, continu la persecucin en las vecindades de Paesana. Ya hemos entreodo las voces de los seis valdenses capturados en 1510, conservadas en las actas inquisitoriales citadas poco antes. Slo falta aadir que cuatro de ellos escaparon entre una tormenta de nieve la noche anterior a su ejecucin, y los otros dos fueron quemados, a orillas del Po, el 12 de mayo de 1510. El hermano Lucas de Praga, principal portavoz del Partido Mayor de la Unitas Fratrum, visit en 1498, en busca de la autntica tradicin apostlica, las ciudades de Roma y Florencia, as como el conventculo valdense de Fabriano (cap. ix.l), que parece haber estado teido de cata-rismo.1188 No es probable que el hermano Lucas haya visitado las comunidades valdenses de los Alpes cotienos, aunque, en vista de que el Partido Menor de la Unitas de Bohemia, o sea la porcin ms rgida, se escudaba precisamente con el ejemplo de los predecesores valdenses al oponerse a sus revisiones de la teologa sacramental y de la forma de gobierno, hubiera sido de esperar que aprovechara el viaje para buscar un apoyo ms general de los valdenses italianos.1189 En todo caso, si no visit a los valdenses alpinos en 1498, haba ya una relacin bien establecida entre stos y los radicales bohemios cuando en 1510 los ya mencionados valdenses de Paesana, sometidos a tortura, expresaron una gran esperanza en el auxilio que les vendra del "rey de los bohemios". Es muy posible que Lucas, a travs de contactos epistolares con los valdenses cotienos, haya tratado de persuadirlos de la necesidad de volver a la pureza vadense original y de renunciar, en consecuencia, al uso de la fuerza, invitndolos as a abandonar precisamente aquella parte del legado taborita que l mismo encontraba inaceptable. La delegacin que Lucas les mand hacia el ao 1515 bien puede haber sido encargada expresamente de esa misin.1190 Varios de los escritos de Lucas -por ejemplo, la parte que se refiere al Anticristo en su Corteza y la protesta ante Ladislao Jagellon contra el edicto de expulsin- se tradujeron al dialecto vulgar de la regin cotiena.

Molnr, "Les Vaudois et PUnit", p. 6. Ibtd., p. 9. El "barba" Martn de Fabriano habl en 1492, ante sus inquisidores, de unos valdenses que haba en las montaas de la Marca de Ancona, y los trminos con que los describe sugieren que hubo all alguna mezcla con los cataros. 1189 La opinin tradicional haba sido que Lucas visit a los valdenses cotienos en 1498, pero esto no se puede sostener ya en vista de ios manuscritos de Praga, antes desconocidos, que estudi Amedeo Molnr, "Les Vaudois et la Reforme", BSSV, 1954, nm. 96, pp. 45-47, resumen de dos artculos ms amplios aparecidos antes en checo. 1190 Amedeo Molnr, "Le de Frage et les Vaudois d'Italie", BSSV, 1949, nm. 90, pp. 40-64, y "Les Vaudois et PUnit", pp. 1011.
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En 1526 se haban desarrollado entre los valdenses alpinos tres facciones, formadas, respectivamente, por simpatizantes suizos, sajones y bohemios. En un snodo celebrado en septiembre de ese ao en Laus (Vallon du Laux), en el valle de Cluson, se reunieron hasta ciento cuarenta pastores para considerar sus propias tradiciones en relacin con la Unitas Fratrum y con los protestantes de Suiza y de Sajonia. Guillermo Farel haba estado trabajando en el Delfinado en 1523, y las noticias de sus predicaciones atraan a muchos valdenses. El snodo deleg al "barba" Martn Gonin para que hiciera un viaje a Alemania, con la ayuda de Jorge de Calabria, y trajera de all todos los libros de Lulero que pudiera conseguir.1191 Gracias a la actividad de Gonin se cre un partido protestante que vino a oponerse a quienes estaban en favor de lazos ms estrechos con la Unitas Fratrum. En el snodo de Mrindol (Provenza), celebrado en 1530, se decidi solicitar el parecer de los pastores reformados de ms prestigio en Suiza. De acuerdo con esa decisin, se envi a Jorge More! (o Maurel), del valle de Freissinieres, y a Pedro Masson, de Borgoa, con cartas dirigidas a Farel (en Neuchtel), a Haller (en Berna), a Ecolampadio (en Basilea) y Bucer (en Estrasburgo). A Bucer le llevaron, adems, un documento en que se exponan cuarenta y siete puntos de doctrina y de prctica acerca de los cuales tenan preguntas que hacer.1192 Tambin a Ecolampadio le presentaron un cuestionario, pero en el de l se limitaron a slo doce puntos.1193 Hecho este primer contacto entre ellos y los protestantes sacramntanos, los valdenses alpinos se encontraron defendiendo las tradiciones valdenses, entreveradas con algunas doctrinas y prcticas hussitas (de la Unitas Fratrum) que no haban llegado a asimilar sino de manera incompleta. En realidad, hemos sorprendido a los valdenses italianos en aquel momento de su larga historia en que se hallan en proceso de emprender interacciones con el movimiento antipapal ms reciente. Convendr, pues, hacer una pausa en este punto para examinar ms de cerca la amalgama, tal como nos la dejaron descrita los "barbas" Martn Gonin, Jorge Morel y Pedro Masson, hacia 1530, en conexin con sus primeros contactos protestantes. Las figuras prominentes del movimiento valdense durante el primer cuarto del siglo de la Reforma reciban el nombre de "barbas".1194 Esta designacin (barbe en francs, barba en italiano) parece proceder del latn medieval barbanus, en el sentido de "to".1195 Era trmino usado en el dialecto del norte de Italia para referirse a cualquier persona de importancia local. Los barbas itinerantes, que ejercan autoridad moral, tambin solan ser llamados "maestros". En plena Era de la Reforma sigui conservndose en Italia una vigorosa organizacin central de
J. Jalla, Histoire des Vaudois, Pinerolo, 1922, p. 70. Uno de os trabajos ms recientes sobre las relaciones de los valdenses con os reformadores magisteriales es e! de Giovanni Gonnet, "Beziehungen der Waldenser zu den oberdeutschen Reformatoren vor Calvin", ZKG, LXIV (1952-1953), 308-311. 1192 Johann Herzog, Die romanischen Waldenser, Halle, 1853, pp. 350-362, reproduce, junto con una traduccin al alemn, los cuarenta y siete puntos, segn dos versiones, una en latn y otra en romanche, que se complementan, y que ofrecen variantes entre s. 1193 Estos doce puntos, aunque son una seleccin de los cuarenta y siete, no estn redactados exactamente de la misma manera que en el documento destinado a Bucer. Vase la carta de Morel y Masson a Ecolampadio (octubre de 1530) en Staehelin, Briefe und Akten, vol. II, nm. 787. Como la carta se escribi despus de la visita al reformador en Basilea, es posible que los "barbas" hayan limitado sus preguntas a los puntos que discutieron con l. Pero una comparacin de sus relaciones con Bucer y Ecolampadio parece indicar que los valdenses alpinos fueron ms francos con Bucer acerca de sus prcticas. 1194 Durante el siglo xiv existieron tres jerarquas eclesisticas entre los valdenses, as en la zona germnica como en la romnica, a saber, obispos, presbteros y diconos. En el siglo XV haban desaparecido casi del todo estas categoras en ambas zonas, aunque en los Alpes cotienos haba todava cierta inseguridad en cuanto a los grados ministeriales. Vase Staehelin, Briefe und Akten, II, p. 507, y Emilio Comba, Histary of the Waldensians of Italy, Londres, 1889, pp. 254-256. 1195 Tambin puede proceder directamente del latn barba, en el sentido de "barbado . [Cf. en espaol barba, "actor que hace papeles de viejo".] En las zonas de habla germnica, la designacin ms frecuente de los pastores era "maestros".
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barbas y superintendentes. Su escuela principal haba estado durante algn tiempo en Miln.1196 Los barbas valdenses de Lombarda, a diferencia de los de la zona francesa, se enorgullecan de tener una profesin, generalmente la medicina y la ciruga. Casi siempre los candidatos a la ordenacin eran pastorcillos y labradorcillos que rara vez saban leer y escribir. Estando an en casa de sus padres, los jvenes aspirantes, puestos de rodillas en seal de humildad, pedan ser admitidos en la fraternidad pastoral y rogaban a los barbas ordenados que oraran a Dios por ellos, para que Dios los hiciera dignos. Los barbas comunicaban entonces la solicitud a los hermanos congregados, y si la idea que se tena de los candidatos era buena, todos expresaban su asentimiento y se proceda a dar instruccin a los muchachos. Los aspirantes eran sometidos a prueba durante dos o tres meses invernales de tres aos consecutivos, o cuatro a lo sumo, hasta que los barbas ordenados se convencan bien de que su conducta era irreprochable. Los reclutas reciban una instruccin bastante elemental: se les enseaba a leer y escribir y se les haca aprender de memoria los evangelios de San Mateo y de San Juan y muchas de las epstolas. Ms o menos hacia la mitad de su perodo de formacin, los candidatos eran trasladados a cierto lugar donde haba unas mujeres valdenses consagradas a Dios y que vivan una vida claustral. Aqu pasaban los candidatos uno o dos aos, ayudando con ios quehaceres ms rudos. Finalmente eran admitidos a las filas de los pastores mediante la imposicin de las manos y la celebracin de la Cena del Seor. En la ordenacin, el barba o maestro principal reuna a los dems barbas, y se peda a cada uno de los candidatos que respondiera, conjuramento, a la siguiente frmula: T [fulano de tal], jura, por tu fe, mantener, multiplicar y acrecentar nuestra ley, y no traicionarla ante ninguna persona viviente; y promete tambin que no jurars el nombre de Dios en modo alguno, y que guardars el da del Seor, y que no le hars a tu prjimo nada que no quieras que l te haga a ti; y jura que crees en Dios, que hizo el sol y la luna, el cielo y la tierra, los querubines y los serafines y todo cuanto ves.1197 Una vez recibido el juramento del candidato, el maestro le pona en las manos un cliz y en ese momento mismo le asignaba un nuevo nombre, dicindole: "De ahora en adelante te vas a llamar as y asado." A los ojos de la comunidad, y particularmente a los ojos del grupito de los perfecti ordenados, esta ceremonia vino, de hecho, no ya a confirmar, sino incluso a sustituir el bautismo que por regla general el recluta haba sido obligado a recibir, de nio, en su parroquia catlica. (El barba Martn, Por ejemplo, se haba llamado antes Francisco.) Con esa instruccin y esa ordenacin, los barbas jvenes eran enviados de dos en dos a sus labores de evangelizacin.1198 Una vez hecho miembro del ministerio valdense, el ordenado encontraba que la precedencia dependa nicamente de la antigedad. El que preceda en el orden de la consagracin era el maestro; el que vena despus era el discpulo. El segundo no haca nada sin el permiso del primero, de manera que tena que pedrselo hasta para las cosas ms insignificantes, como beber un vaso de agua. Los barbas no se casaban: por influencia catlica, o tal vez catara, se tena el celibato por el estado ms alto de todos.1199 El pueblo que reciba la enseanza de estos hombres les daba gratuitamente comida y ropa en cantidades suficientes, si
Comba, op. cit., pp. 151-153. El texto latino original se encuentra en Peter Allix, Some Remarks upan ttie Ecclesiastical nistory of the Ancient Churches of Piedmant, Londres, 1690, p. 313; y all mismo, p. 276, hay traduccin al ingls. 1198 Carta a Ecolampadio, en Staehelin, Briefe and Akten, loc. cit. 1199 Vase Giovanni Scuderi, "II problema del matrimonio nella ede, nella pieta a nella teologa del Valdesimo medioevale. . . (1173-1532)", BSSV, 1959, nm. 106, pp. 31-58.
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bien los barbas trabajaban en diferentes menesteres para ser bienquistos de los fieles y para evitar la ociosidad. Se peda de ellos una conducta digna de su oficio de pastores. Los barbas oraban, puestos de rodillas, en la maana, a medioda y en la tarde, antes y despus de la cena, y a veces tambin durante la noche. Estas oraciones duraban ms o menos un cuarto de hora. Antes de comer o de beber solan rezar el padrenuestro. Una vez al ao, todos los barbas de determinada jurisdiccin se congregaban en un concilio general para hablar sobre la marcha de los asuntos y para acordar los cambios de residencia por parejas (cada dos o tres aos), salvo en el caso de los ancianos, a quienes se permita tener una residencia fija durante el resto de sus das. Sus bienes temporales eran administrados en comn. Todo cuanto el pueblo daba de limosna se pona a disposicin del concilio general y se guardaba en el arca comn, manejada por los dirigentes centrales. Una parte del dinero se destinaba a cubrir los gastos de los viajes, y una porcin les estaba reservada a los pobres. Los barbas se reunan tambin una vez cada ao para confesarse unos a otros sus pecados. Si en el curso del ao alguno de ellos haba cado en el pecado de la carne, se le exclua de la comunidad, se le prohiba volver a predicar y se le deca que de ah en adelante se ganara el pan con el sudor de su frente.1200 En Alemania, en Apulia y Calabria y en muchas de las colonias del Piamonte, los valdenses laicos asistan por regla general a los servicios religiosos catlicos. Slo all donde constituan la mayora, como en los Alpes cotienos, podan prescindir de las parroquias catlicas y confesarse regularmente con los barbas, o bien unos ante otros, en sus reuniones. Los valdenses de los Alpes cotienos haban estado recibiendo la eucarista de sus propios barbas hasta los das de la cruzada de 1487. La designacin ms comn de la eucarista era consolamentum, que muestra el gran arraigo que tuvo la influencia de los cataros incluso en los Alpes italianos, donde el sincretismo estaba, por regla general, menos avanzado que en las zonas ms populosas y ms accesibles.1201 A partir de 1487, incluso en los Alpes, los valdenses recibieron la comunin de manos de los sacerdotes catlicos, excepto en las ordenaciones anuales de los nuevos barbas.1202 La vida religiosa de los valdenses estaba centrada en torno a las visitas de la pareja de barbas. Cuando el barba ms antiguo y su ayudante llegaban a una localidad, se daban a conocer por la seal propia del conventculo, y en seguida reciban alojamiento. La merienda tomaba el carcter de un festn de amor. En el perodo anterior a 1487, cuando la eucarista valdense se practicaba de manera ms general y pblica, antes de sentarse a la mesa bendecan los barbas los manjares de la cena diciendo elBenedidte, la letana Kyrie eleison, Christe eleison, Kyrie eleison y el padrenuestro. Enseguida, el ms antiguo deca en el dialecto del pueblo: "Dios, que bendijo los cinco panes de cebada y los dos peces para dar de comer a sus discpulos en el desierto, bendiga esta mesa con todo lo que hay en ella y todo lo que a ella se traiga." Despus, haciendo la seal de la cruz, el barba ms joven bendeca la mesa en nombre del Dios Trino y Uno. De manera parecida, cuando los comensales se levantaban de sus asientos, daban gracias con las palabras del Apocalipsis, 7:12, pronunciadas por el barba mayor, el cual aada: "Que Dios pague generosamente y recompense con creces a quienes nos hacen el bien y nos bendicen, y que, as como nos ha dado el pan material, nos conceda tambin el alimento espiritual. Dios sea
Las fuentes son aqu la citada carta a Ecolampadio y las "Memorias" de Morel, en Herzog, Die ramanischen Waldenser, pp. 340 ss. 1201 Vanse en Gonnet, "Delle vari tappe e correnti", p. 26, las citas de documentos inquisitoriales de 1335-1387 y 1451 en que consta el uso del trmino ctaro consolamentum. 1202 Una costumbre muy rara de los valdenses fue la de comer pescado junto con el pan y el vino eucarsticos. Vanse las pruebas documentales que de manera incidental, pero profusa, presenta Kurt Goldammer en su artculo "Der Naumburger Meister und die Hretiker", ZKG, LXIV (1952-1953), especialmente pp. 97-102.
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con nosotros y nosotros con l para siempre jams", a lo cual contestaban "Amn" todos los reunidos, a menudo juntando las manos y alzndolas al cielo.1203 A la comida segua el acto religioso propiamente dicho, cuyos tres elementos bsicos eran la oracin, la lectura de pasajes bblicos y la recepcin del pan y el vino consagrados, entendidos en un sentido simblico.1204 La teologa eucarstica de la Unitas Fratrum, ms complicada, no haba llegado a asimilarse bien. La oracin se limitaba casi exclusivamente al padrenuestro, repetido en silencio hasta cuarenta veces. Como la educacin de los barbas consista en buena medida en la memorizacin de la Escritura, la asamblea poda seguir fcilmente su lectura. Durante el sermn, los dos ministros tomaban asiento, y por turno, primero el ms viejo y luego el ms joven, citaban mximas de los apstoles, o de ciertos santos o doctores de la iglesia, para acentuar o confirmar el asunto que se estaba exponiendo. Los temas de los sermones eran las virtudes, los vicios, las buenas obras, el amor al prjimo y la obligacin de evitar la mentira, los juramentos y el derramamiento de sangre, y se conclua con esta exhortacin: "El tiempo es breve: confesad vuestros pecados y haced penitencia." En cuanto a las creencias y prcticas sacramentales, aunque Waldo mismo se atuvo siempre a las tradiciones catlicas, a comienzos de la Era de la Reforma las cosas haban cambiado, y los siete sacramentos estaban sobremanera debilitados o alterados. Uno de ellos, el de la ordenacin sacerdotal, estaba decididamente en manos de los perfecti de la hermandad sectaria. El bautismo de los infantes, que por lo general vinculaba a los valdenses con la parroquia catlica, segua considerndose deseable para la salvacin, pero algunos sostenan que poda ser administrado por cualquier persona, incluso por una mujer. En 1530 haba valdenses que afirmaban que era mejor confesarse con un seglar piadoso que con un sacerdote indigno. La confesin solemne de la congregacin laica tena lugar por lo menos una vez al ao, segn se presentaran las ocasiones.1205 Despus de la absolucin, los penitentes ayunaban y oraban. Los valdenses rechazaban la idea del purgatorio, en la que vean un invento de ios sacerdotes. Rechazaban tambin la doctrina de la intercesin de los santos. Crean que en la vida de ultratumba haba un lugar en que moraban los elegidos, el Paraso, y otro en que se castigaba a los condenados llamado infierno. Crean en un Dios en tres Personas, y en un Cristo enteramente humano y enteramente divino, y afirmaban que la fe deba estar acompaada de buenas obras. La doctrina luterana y zwingliaria de la justificacin por la sola fe no les atraa, y les pareca difcil de aceptar en todo su rigor la teora de la predestinacin que exponan los reformadores magisteriales. En una ocasin se hallaban reunidos varios barbas, y uno de ellos, defensor del libre albedro, se enred en una disputa con otro que se haba convertido al predestinarismo y, para refutarlo, tom un salero de la mesa y lo estrell en el suelo, exclamando colricamente que de ese modo haba demostrado su libre albedro; el otro, instruido seguramente en las doctrinas suizas y sajonas, le contest al punto: "S, puedes muy bien hacer una obra mala por tu propia cuenta, pero trata ahora de pegar los pedazos rotos y de juntar los granos de sal, y vers que sin la gracia de Dios no puedes hacer ninguna obra buena." 1206 Eran muchos los valdenses que se resistan a aceptar la doctrina de la predestinacin: por alguna razn era se el duodcimo y ltimo de los puntos disputados que Morel y Masson le
Comba, op, cit., p. 258. Ibid., p..269. 1205 Carta a Ecolampadio, loc. cit., p. 505. 1206 La ancdota, que corresponde al perodo aqu considerado, figura en la Historia hn've e vera degl'ajfari dei Valde delle Valli (1587) escrita por el barba Jernimo Milo de Pine-rolo. La reproduce Gonnet, "II movimento valdese", pp. 27-28.
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sometieron a Ecolampadio en el documento de 1530. Mencionemos someramente algunos de los otros doce puntos del cuestionario presentado a Ecolampadio, o algunos de los cuarenta y siete que figuraban en el presentado a Bucer, para redondear un poco ms la imagen de los valdenses cotienos en el primer tercio del siglo de la Reforma. Se muestran ansiosos de saber si de alguna manera estn obligados a someterse a quienes han sido constituidos en autoridad sobre el mundo, por ejemplo para dirimir altercados surgidos entre valdenses; si la sentencia de muerte dictada contra los asesinos, los ladrones y otros malhechores es cristiana, en vista de la declaracin proftica de que Dios no quiere la muerte del impo, sino que se aparte del mal camino y viva (Ezequel, 33:11); si la autoridad civil dimana de Dios; si es lcito autorizar a los hermanos a dar muerte a un falso hermano que se ha hecho delator y revela a los inquisidores o a los magistrados el lugar en que viven los barbas, poniendo as en peligro a toda la comunidad.1207 Hecha esta caracterizacin de la teologa y de la prctica de los valdenses en vsperas de su aceptacin del protestantismo, podemos continuar nuestra historia. Masson fue aprehendido cuando se encaminaba a Neuchtel, pero Morel se escap y pudo tener conversaciones con Farel y Antonio Sau-nier (o Saulnier) en Neuchtel y en Morat. De regreso en Provenza, Morel emprendi una activa campaa en pro de la causa protestante suiza. No fueron pocos los debates que se suscitaron entre las facciones que ms o menos se podan distinguir, a saber, los tradicionalistas, los "hussitas" y los "protestantes", estos ltimos muy orientados ya hacia la prctica de los reformadores magisteriales. El 12 de septiembre de 1532, muchos barbas, procedentes incluso de Apulia, se reunieron en asamblea bajo los castaos de Cianforan (Chanforan), en el valle de Angrogna. Entre los asistentes se hallaban Farel, Saunier y Pedro Roberto Olivtan.1208 La labor de Morel haba sido muy metdica, y el snodo adopt una nueva confesin de fe que inclua la doctrina reformista de la predestinacin. Por otra parte, los all reunidos negaron todo reconocimiento a la iglesia catlica romana, aceptaron el matrimonio de los clrigos y ordenaron que el culto comunal fuera en lo sucesivo pblico y abierto, en franco desafo a la autoridad de Roma. Farel, que fue la figura dominante en Cianforan, logr que los barbas aceptaran la interpretacin zwingliana de la Cena del Seor y el matrimonio de los ministros. Sin embargo, aun despus de haberse hecho protestantes, los valdenses de los Alpes cotienos conservaron ciertos rasgos que los haban caracterizado, por ejemplo la designacin "barba", y algunas de sus funciones tradicionales, como tambin su pacifismo, all donde ste no se haba taborizado an. Se apartaron mil quinientos escudos de oro para la publicacin de una nueva traduccin francesa de la Biblia. La tarea de prepararla le fue encomendada a Pedro Roberto Olivtan. En el snodo de Cianforan los conservadores quedaron en minora. Algunos de ellos, encabezados por los barbas Daniel de Valencia y Juan de Molines, se retiraron con muestras de exasperacin, llevndose consigo los documentos antiguos de la confraternidad valdense y, a lo que parece, tambin los artculos de Morel. Los dos barbas se dirigieron a Miada Boleslav (cuartel general del hermano Lucas hasta su muerte en 1528) y solicitaron el consejo del hermano Juan Augusta y de otros. stos escribieron a los valdenses una
Carta a Ecolampadio, loc. cit., p. 507; Herzog, op. dt., pp. 350-351. He aqu los estudios ms recientes que se han hecho sobre este acontecimiento trascendental: Jean Jalla, "Le Synode de Chanforan",BS5F, 1932, nm. 58, pp. 34-48; Ernesto Buonaiuti, "II Snodo di Chanforan", Ricerche Religiose, X (1934), p. 85; Giovanni Gonnet, "Les Relations des Vaudois des Alpes avec les Rformateurs en 1532",BHR, XXIII (1961), 34-52; Valdo Vinay, "Der Anschluss der romanischen Waldenser an die Reformation und seine theologische Bedeutung", Theologische Litemturzeitung, LXXXVII (1962), 90-100, y Molnr, Storia dei Valdesi, cap. vin. La Declaracin de Cianforan puede verse en Valdo Vinay, Le confessioni di fede dei Valdesi rformati, Turn, 1975, doc. VIH, pp. 139-142.
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carta1209 en que les decan que estaba bien que continuaran su dilogo con los portavoces suizos de la Segunda Reforma, pero -evidentemente de acuerdo con Daniel y Juan, los dos barbasaadan que estara mal que cedieran en las cuestiones religioso-civiles ya aclaradas por la Primera Reforma (la de los valdenses y la de la Unitas Fratrum).1210 Desgraciadamente para los conservadores, un nuevo snodo (consilium) de los valdenses, celebrado en 1533 en Prali, cerca de Pinerolo, confirm las decisiones a que se haba llegado en el snodo de Cianforan. Dos aos despus apareca la nueva traduccin de la Biblia, cuyo prefacio est firmado por Olivtan "en los Alpes, a 12 de febrero de 1535", y que sera el modelo de todas las versiones francesas subsiguientes.1211 As, pues, en los Alpes codenos haba prevalecido la faccin protestante. Los valdenses protestantizados comenzaron a ser atendidos por pastores franceses egresados de la academia de Lausana, que poco a poco fueron remodelando los servicios religiosos de acuerdo con las prcticas suizas. No todos los valdenses italianos fueron capaces de realizar esa brusca transicin del sectarismo medieval al protestantismo moderno. Algunos conventculos del valle del bajo Po, desde Paesana hasta Venecia, y la totalidad de las colonias valdenses de Calabria y Apulia (hasta 1556) decidieron no ajustarse a la decisin aprobada por la mayora congregada en los Alpes. Ms expuestos que sus hermanos alpinos a los riesgos de la inquisicin municipal, episcopal y (a partir de 1542) tambin papal, no hubieran podido darse el gusto de hacer pblico su testimonio, y as prefirieron sobrevivir como una malla bastante suelta de inconformidad popular. Estos restos de la vida conventicular de fines de la Edad Media, que prestaron odos con la misma facilidad a la teologa y a la especulacin de los protestantes, de los valdesianos, de los espiritualistas y de los servetianos, estaban bien preparados, como luego veremos (cap. xxi.2 y xxii.2), para ser reclutas del anabaptismo (anti-trinitario). Aunque la relacin de los valdenses con la Reforma Radical sigue siendo cuestin abierta al debate, es interesante observar que antes de su conversin al protestantismo los valdenses tenan unas opiniones muy parecidas a las de los anabaptistas acerca de la obra redentora de Cristo, y esto tiene que haber seguido siendo igual, con toda verosimilitud, entre aquellos que se negaron a someterse a la tutela helvtica directa. Segn los valdenses de los Alpes cotienos, la Pasin de Cristo borr de toda la humanidad la culpa del pecado original, pero el perdn de los pecados personales ha sido encomendado a instrumentos instituidos por el propio Cristo, como la confesin ante un barba, o la confesin de los barbas entre s.1212 Se explica, as, que para muchos de esos valdenses el bautismo de los nios pequeos, sin pecados que confesar, era innecesario, y aunque murieran sin l su salvacin estaba asegurada. Puestos ya a especular acerca de la posible continuidad entre el val-densianismo y el anabaptismo italiano, se nos ocurre conjeturar, por ejemplo, que no hubiera habido sino un paso entre la ordenacin valdense del joven barba como perfectus pastoral, sin otro requisito que una confesin de fe, y el rebautismo penitencial de los anabaptistas (recurdese el rebautismo de Blaurock, de los Grisones, relatado supra, cap. vi. 1). Para decirlo muy esquemticamente, lo nico que necesitaron hacer los primeros anabaptistas fue combinar estos elementos: 1) el acento zwingliano-luterano sobre la fe y el pecado, 2) la prctica clerical valdense de la confesin
Publicada por A. L. Herminjard, Correspondance des Rformateurs dans lespays de langue francflise, vol. III, Ginebra-Pars, 1870, pp. 63 ss. 1210 Los puntos de vista de Juan Augusta en cuanto al dilogo entre la Primera Reforma y la Segunda han sido estudiados por Molnr, "Les Vaudois et l'Unit", pp. 12-15. 1211 Olivtan muri en 1538, en Ferrara. 1212 Carta a Ecolampadio, loc. cit., p. 505.
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mutua, 3) la prctica del rebautismo existente en la Unitas Fratrum y 4) la ordenacin valdense del perfectus como misionero errante y sometido al mismo tiempo a una disciplina. De esa manera pudo haber aparecido el anabaptista tpico, con sus clamores penitenciales, con su celo de misionero y de mrtir y con su voto pactual de vivir una vida justa. Segn este punto de vista, el rebautismo vendra a ser una especie de reordenacin que consagraba el sacerdocio de los perfectos o elegidos. Es casi seguro que la funcin cuasi-ministerial del testimonio pblico entre los anabaptistas y la movilidad misionera de sus dirigentes carismticos, que viajaban por parejas, especialmente en Italia, junto con la prctica ocasional de adoptar en el bautismo o regeneracin un nuevo nombre, que tambin fue muy comn entre los anabaptistas italianos, perpetuaron, bajo nuevos ropajes, unas costumbres que durante largo tiempo haban sido tradicionales entre los valdenses. De los valdenses protestantizados nos volvemos ahora a los anabaptistas italianos; de los Alpes cotienos pasamos a los Alpes dolomticos. 2. LOS ANABAPTISTAS EN EL TIROL MERIDIONAL Y EN LA REPUBLICA DE VENECIA DE 1525 A 1533 1213 Donde mejor se puede seguir la aparicin y consolidacin de los anabaptistas de habla italiana es en la regin donde tiene su fuente el ro dige (Alto dige, Sdtirol). El dige, que desemboca en el Adritico al sur de Venecia, y el Inn, que desemboca en el Danubio, constituan las principales arterias del sistema fluvial del condado de Tirol. Ya en otro lugar (cap. vii.5) hemos visto cmo, en tiempos de Fernando, Landesfrst del Tirol (1520-1564), surgi el anabaptismo en los valles del Inn y de sus tributarios como una importante variedad regional del anabaptismo germnico. Pero algo de mucho inters, que ahora es el momento de sealar, es la expansin que tuvo este movimiento en direccin del sur, a partir de los valles altos del dige (Etsch) y de sus principales afluentes, ei Eisack (Isarco) y el Rienz (Rienza), zonas de habla alemana. Este descenso hacia las regiones de habla italiana y particularmente hacia el ms tolerante de los territorios italianos desde el punto de vista religioso, la Repblica veneciana, significaba que, antes de acabar la ltima fase de la guerra tirolesa de los campesinos, un anabaptismo originalmente germnico tendra su contraparte italiana no slo en el Tirol meridional, sino tambin en la llanura de Lombarda. En la fase tirolesa de la Guerra de los Campesinos (cap. iv.2.e) participaron de lleno los campesinos, mineros y pequeos burgueses, de habla italiana o ladina, que habitaban en el valle del alto Noce y en el valle del dige, aguas abajo desde Trento hasta Nogaredo, y aguas arriba hasta el valle del alto Brenta (Val Sugana).1214 En el archivo de Brescia se han encontrado versiones de los artculos de Merano de 1525 y de los veintitrs artculos campesinos de

He aqu la bibliografa ms importante: Henry A. De Wind, "Anabaptism in Italy", CH, XXI (1951), 26-38; Aldo Stella, Dall'anabattismo al sonianesimo nel Cinquecento vneto: Ricerche storiche, Padua, 1967, as torno su Anabattismo e antitrimtarismo m Italia nel xvi" seclo: Nuove ricerche storiche, Padua, 1969; tambin dos volmenes colectivos, el de Albano Biondi et al., Eresia e Riforma nell'Italia, Florencia-Chicago, 1974, y el de Antonio Rotondo, Studi e ricerche di storia ereticale italiana del Cinquecento, Turn, 1974, con ocho estudios del autor y trece documentos (el primero de los estudios es, en sentido lato, una crtica de mi libro The Radical Reformation, o sea la edicin original inglesa, 1962, del que el lector tiene en las manos). Aado tambin mi artculo "Two Social Strands in Italian Anabaptism ca. 1550", en Buck y Zophy (eds.), The Social History of the Reformation, up. cu., pp. 156-207. 1214 Macek, op. cit., mapa 6. Vase la crtica que del libro de Macek hace Leandro Perini, "La guerra dei contadini nel Tirlo", Studi Storici, VII (1966), 388-400.
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Rattenberg,1215 lo cual es un testimonio de la participacin que la gente de esos valles tuvo en el programa constitucional de Miguel Gaismair. Despus de la huida de Gaismair a Padua, bajo la proteccin de Venecia, los anabaptistas de Brixen (Bressanone), por ejemplo, en 1527 esperaban ansiosamente su regreso para poner en obra su grandioso plan de justicia social.1216 Para quien trata de situar los comienzos del anabaptismo italiano no deja de ser notable el hecho de que el vivido cronista Jorge Kirchmair, que escriba en la pontificia ciudad de Brixen, punto estratgico, bajo el paso de Brenner, mencione por vez primera la aparicin de los anabaptistas en el prrafo que sigue inmediatamente a una anotacin sobre los diez mil "walisch peder" que se derramaron por esta regin desde territorio veneciano en 1528.1217 Esos mendigos italianos, como tan despectivamente llama Kirchmair a los desdichados fugitivos del saco de Roma, deben haber sido los oyentes ideales de unos radicales que predicaban la justicia social. De la misma manera que en Alemania, tambin en los territorios episcopales de Brixen y Trento, en el Tiro! meridional, el fracaso de una sublevacin campesina motivada en parte por razones religiosas, y cuyas demandas eran de ndole constitucional lo mismo que econmica, cre un estado de desesperacin que a su vez acentuara la enajenacin social dndole un carcter an ms intensamente religioso. Un testimonio de esta situacin nos lo dan los anabaptistas que se refugiaron en conventculos disciplinados para ayudarse los unos a los otros. Ya hemos caracterizado los valles del Tirol como el semillero ms pro-lfico del movimiento anabaptista. Baste recordar, a medida que descendemos la corriente del Inn, los nombres de caudillos como Juan Schlaffer (martirizado en Schwaz), de Leonardo Schiemer (martirizado en Rattenberg) y de Pilgram Marpeck (convertido en Rattenberg), todo esto hacia el ao 1528. Y si seguimos aguas abajo el curso del dige y de sus afluentes, los nombres que nos salen al paso son tambin impresionantes. Jorge Blaurock, que bautiz a Conrado Grebel en Zurich en enero de 1525 (cap. vi. 1), nacido en Bonaduz, al otro lado de las montaas de Reta, no lejos de la cabecera del dige, fue ejecutado en 1529 cuando se hallaba como misionero en Gufidaun (Gudon), sobre el Isarco, bastante al sur de Brixen, martirio del cual fue testigo presencial el joven Pedro Walpot, destinado a ser el capitn de los hutteritas (cap. xxvi.3). El propio Jacobo Hutter (cap. xvi. 1), convertido en 1526, naci en las inmediaciones de Bruneck (Brunico), sobre el Rienza. Ulrico Stadler (cap. xvi.3) naci en Brixen y fue funcionario de minas en Sterzing (Vipiteno) antes de su conversin. No se nos han conservado los nombres de los primeros anabaptistas de habla italiana y ladina; lo nico que tenemos son menciones geogrficas de conventculos en el alto dige (1525), en Merano y Bolzano (1529) y en la dicesis de Trento (1530), de donde huyeron por un lado a Val cli Fiemme y por otro a territorio veneciano.1218 Era natural que estos anabaptistas italianos acabaran por poner los ojos en Moravia, como lo haban hecho sus cofrades tiroleses de los valles altos, y emprendieran el xodo a ese lugar de
"Gravimenti deli comuni di paesani del cont de Tirol" (junio de 1525), documento publicado en Hermann Wopfner (ed.), Quellen zur Geschichte des Bauernkriegs in Deutschtirol 1525, vol. I, Innsbruck, 1908 (Acta Tirolensia, III), pp. 47-50. Cf. Stella, Cinquecento vneto, p. 13, nota 8. Las versiones de los artculos de Rattenberg en italiano y en vneto vulgar pueden verse en Paolo Guerrini, "I postulati della Riforma nell'Alta Italia", Rivista di Storia della Cliiesa in Italia, I (1947), pp. 292-293. La identificacin plena se debe a Perini, art. cit., pp. 398-399. Sealemos el importante trabajo de C. Giuliani, "Documenti per la guerra rustica nel Trentino", Archivio Trentino, III (1884), 95-116, y en los volmenes sucesivos de esa revista, VI, VIII, IX y XII (1887 a 1893), y el libro de Aldo Steila, La rvoluzione conta-dma del 1525 e t utopia di Mi chati Gaismayr, Padua, 1975. 1216 Archivo Diocesano de Brixen, documento sealado por Stella, Cinquecento vneto, p-17, nota 20. 1217 DenkwrdigkeitenseinerZeite, 1519-1553, crnica editada por Theodor Georg von Karajan, Fontes rerum Austriacarum, Abt. I: Scriptores, I. Bd., Viena, 1855, pp. 481-482. 1218 Widmoser, art. cit., 1a parte, pp. 60-61. Stella, Cinquecento vneto, p. 21, menciona tambin conventculos anabaptistas antiguos en las localidades de Caldaro y Egna, pero no da fechas precisas.
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refugio que se les ofreca. El hecho, en todo caso, es que, diez aos despus de haberse enfriado las relaciones entre los valdenses de los Alpes cotienos y la Unitas Fratrum a causa del snodo de Cianforan, de 1532 (cap. xxi. 1), muchos anabaptistas de las regiones de Trento y Venecia estaban emprendiendo el camino de Moravia, y en su mayor parte se unieron a los hutteritas y se establecieron en colonias comunitarias moravas (cap. xxn.4) compuestas sobre todo de refugiados tiroleses. El primer anabaptista italiano cuyo nombre sobrevive es el "maestro" Antonio Marangone. Se conocen, adems, muchos detalles de su vida y sus doctrinas. Este hombre, vecino del barrio del Rialto, carpintero de oficio, fue sometido a proceso a comienzos de mayo de 1533 y condenado a prisin perpetua el 2 de junio de 1535.1219 El ttulo de maestro puede referirse ciertamente a la categora que tendra en su oficio, pero quiz tenga que ver ms bien con su posible papel de jefe de una escuela, y vagamente sugiere el uso de los valdenses septentrionales. Marangone se port con dignidad a lo largo de los dos aos de su proceso. Un socio suyo, que asista junto con l a la parroquia de la Santsima Trinidad, era cierto mancebo de veinticinco aos, "extranjero, pelirrojo..., sujeto ingenioso, fuerte luterano",1220 que parece haberle comunicado a Antonio algunas de sus ideas, y que tena como compaeros a "varios alemanes". Desde luego, ningn luterano sajn hubiera reconocido en Antonio a uno de los suyos. A lo que parece, haba en Venecia ciertos altos personajes que tenan simpata por el protestantismo y que tambin la tuvieron por Antonio. En todo caso, los abundantes testimonios emanados del propio Antonio, de sus humildes seguidores (que llegaban a reunirse en nmero de cincuenta ante la barraca de su taller, para or sus instrucciones) y del clero parroquial a quien repentinamente haba vuelto las espaldas, nos proporcionan una valiosa documentacin para ver de qu manera se llev a cabo, en una atmsfera conventicular italiana, la transicin del luteranismo al anabaptismo. Una de las seales distintivas de este anabaptismo italiano de derivacin luterana era la firme adhesin a la doctrina de la predestinacin y de la salvacin por la sola fe, con negacin del libre albedro.1221 Antonio defenda con razones interesantes el sacerdocio de todos los creyentes, y sostena que el nico papa verdadero haba sido San Pedro. Estaba en contra del bautismo de los infantes y en favor del rebautismo de los adultos, aunque esto ltimo1222 ms como seal de repudio de la iglesia romana que como acto constitutivo de una alianza congregacional. Antonio era, por lo dems, un espiritualizante que parece haber credo en la posibilidad de la comunin espiritual en la misa parroquial.1223 Negaba el

El maestro Antonio Marangone es designado como cormornt, que en dialecto veneciano quiere decir "carpintero". La voluminosa documentacin de su caso, procedente en parte del nuncio papal Jernimo Aleandro, enviado de Roma a Venecia en marzo de 1533, fue editada por Franco Gaeta, "Documenti da codici vaticani per la storia della Riforma in Venezia", Annuario dell'htituto Storico Italiano per l'Eta Moderna e Contempornea, VII (1955), 3-53. Vase Stella, op. cit., pp. 26-28. 1220 Testimonio del cura de la Santsima Trinidad, documento 11 del proceso de Antonio, ed. Gaeta, loe. dt., p. 33. El luterano pelirrojo es llamado "un altro forastier", lo cual no significa, probablemente, sino que ni el pelirrojo ni Antonio eran nativos de Venecia. 1221 Gaeta, art. dt., p. 40. documento 19 (herejas de Antonio): "Non habet homo liberum arbitrium" (artculo 6), y "Bona opera non sunt meritoria prescitis, nec mala demeritoria predestinatis" (art. 7). 1222 Ibid., p. 41, documento 20, donde se presiona a Antonio para que conteste a cargos concretos lanzados contra l: "An credat pueros deber baptizari; An sciat aliquem dogmatizare quod non pueri sed adulti dumtaxat baptizandi sint, et quod hac ratione velit rebaptizari." Lo que resulta claro es que Antonio no llevaba sus hijos a bautizar, pero l no parece haberse rebautizado. 1223 Ibid., loe. dt.: "An aliquando dixerit quod .. . astantes communicantur sacramentaliter, precise sicut ule [sacerdos]."
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purgatorio y afirmaba, por lo visto, que las almas van sin ms o a la gloria o al infierno.1224 Negaba, indirectamente, el dogma de la Trinidad.1225 3. JUAN DE VALDEZ EN EL REINO DE NAPOLES, 1534-1541 De la repblica de Venecia, cuyos moradores vivan bajo el gobierno de prncipesmercaderes tolerantes para con las manifestaciones locales del fermento protestante, nos trasladamos ahora al reino de Npoles, sujeto al cetro espaol. Bajo la direccin de Juan de Valds, progres aqu un evangelismo dentro del contexto de la reforma monstica y de crculos de seglares devotos con preocupacin filantrpica por los pobres. Pero el marco del valdesianismo -que no hay que confundir con el valdensianismo (cap. xxi. 1)- es bastante amplio. En algunos de los mencionados crculos conventuales y laicos, el valdesianismo lleg a radicalizarse desde los puntos de vista teolgico y social. Este valdesianismo estuvo entreverado de impulsos filo-judaicos, universalistas y profetices que de alguna manera tienen que haber procedido de los "marranos" espaoles y portugueses. Con el tiempo, en muchos lugares del norte lleg a haber predicadores de las dos versiones del valdesianismo, la moderada y la radical (cap. xxi.4). Varios de ellos, sacerdotes y frailes, acabaron por establecerse como ministros reformados en Retia, o como jefes de conventculos en otras partes de la pennsula. Al comienzo de este libro (cap. t.3) nos encontramos con los hermanos Juan y Alfonso de Valds, y dejamos a este ltimo en los momentos en que asista a esa coronacin imperial de Bolonia, en 1530, a la que asisti tambin Miguel Servet. Juan, como se recordar, tuvo que salir de Espaa a causa del carcter hertico de su Dilogo de doctrina cristiana. Lleg a Roma hacia agosto de 1531. Estuvo residiendo en la corte papal como agente del Emperador, y el 3 de octubre de 1532 ostentaba los cargos de "camarlengo del Papa" y "secretario del Emperador".1226 Es posible que estos puestos se le hayan conferido gracias en parte a la influencia de su hermano y a la de Juan Gins de Seplveda, otro humanista espaol que a la sazn resida en Roma. Valds estuvo al servicio de Clemente VII y, durante corto tiempo, de Paulo III. Por alguna razn, los dos papas le confirieron a este espaol prebendas en su patria, una en la iglesia de San Clemente de Cartagena y otra en la de San Juan, de su nativa Cuenca. Se le designa como clericus, pero slo debe haber tenido, cuando mucho, las rdenes menores,1227 pues viva y vesta corno seglar. En la corte papal conoci a un hombre en quien ejerci bastante influencia: el protonotario apostlico Pedro Carnesecchi, destinado a ser mrtir del evangelismo. Despus de la muerte de su hermano Alfonso (octubre de 1532) estuvo de visita en la corte de Mantua y convers all con el cardenal Hrcules Gonzaga (cap. 1.5.c), de quien lleg a ser ntimo amigo. De manera repentina, Juan sali de Roma y se dirigi a Npoles, su base de operaciones desde 1535 hasta su muerte en 1541, y el teatro de su mejor actividad literaria y religiosa.1228
Ibid., p. 42, doc. 21. Ibid., p. 40, doc. 19: "Non est Spiritus Sanctus, sed unus solus Deus." 1226 La fuente bsica para el estudio de la etapa romana de Juan de Valds es el libro de Oddone Ortolani, Pietro Carnesecchi: Con estratti dagli (Mi del processo del Santo Officio, Florencia, 1963. Vanse tambin las secciones respectivas de Nieto, Juan de Valds, pp. 142-168, y de Domingo de Santa Teresa, op. dt., pp. 41-153. 1227 Vase, por ejemplo, la carta de Paulo II (1536) a Valds publicada por Juan Mese-guer Fernndez, "Nuevos datos sobre los hermanos Valds", Hspana, Madrid, XVII (1957), p. 392, doc. 7. Jos C. Nieto, "Was Juan de Valds an Ordained Priest?", BHR, XXXIII (1970), 603-606, contesta negativamente a esta pregunta. 1228 Sobre el trasfondo de cambio religioso en aples y Sicilia, vase Salvatore Capotto, "Origini e caratteri della Riforma in Sicilia", Rinascimento, VII (1956), 219-330. Sobre aples de estos aos, vase ngel Castelln, "Juan de Valds y el crculo
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Estuvo viviendo en una villa del barrio de Chiaja. All reciba a sus amigos y discpulos y all escribi su precioso Dilogo de la lengua (1535), que muestra no slo su cultura de humanista, sino tambin, de paso, su familiaridad con las epstolas paulinas. Trab gran amistad con la hermana del cardenal Gonzaga, Julia Gonzaga, joven de veintids aos, pero que llevaba ya ocho de viuda. Julia era famosa por su belleza y por su gran personalidad, y esta fama haba tenido un destello ms en 1534, cuando el pirata Barbarroja trat de secuestrarla para llevrsela al Sultn. Admirada y festejada, esta mujer persever en su bsqueda religiosa, y supo conservar sus amistades masculinas en un plano elevado, superando y espiritualizando las emociones que inevitablemente despertaba en los dems. Era su espritu el que presida el crculo evanglico en que entr Valds al convertirse, en 1536, en consejero espiritual de Julia. A ella le dedic el humanista espaol todas las obras que escribi en Npoles (salvo las dos ltimas, que quedaron inconclusas a su muerte). El italiano que se encarg de la publicacin de sus pstumas Ciento diez consideraciones divinas1229 llam a Valds "doctor y pastor de nobles e ilustres personas". Incluso Teodoro Beza, que en un tiempo haba visto con recelo a Valds y haba juzgado negativamente sus Consideraciones, acab por reconocer que ese centro religioso por l dirigido era "la congregacin de la iglesia cristiana en aples".1230 Carnesecchi, que sali de Roma al mismo tiempo cjue Valds, no vacil en declarar que esa red evanglica tendida en aples y en sus alrededores era verdaderamente "el Reino de Dios". Despus de un sermn de cuaresma predicado por fray Bernardino Ochino en la iglesia de San Juan el Mayor, Valds entabl con Julia Gonzaga un dilogo que, a peticin de ella, registr por escrito esa misma noche lo mejor que pudo. Esta obrita, traducida luego al toscano y dedicada a Julia, es el clebre Alfabeto cristiano (1536), introduccin al camino de la "perfeccin cristiana".1231 En su primerizo Dilogo espaol, Valds se haba dirigido a todo el mundo cristiano; en el Alfabeto se dirige a una sola alma. A primera vista, este manual del cristiano no hace ms que proponer una vicia sencilla y conforme a la moral, pero detrs de esto hay una doctrina en realidad hertica. Desarrolla, en forma de preguntas y respuestas, algunas de las ideas bsicas del Dilogo de doctrina cristiana (cap. 1.3). Elabora la dialctica del "oficio de la Ley" y el "oficio del Evangelio" en cuanto instrumento indispensable para el despertar de la conciencia a la experiencia del pecado y de la gracia.1232 Adems de tocar los temas del pensamiento protestante clsico, el Alfabeto trata tambin del triple conocimiento de Dios1233 (apenas implcito en elDilogo), situndolo en el contexto del Credo de los Apstoles:

de aples", Cuadernos de Historia de Espaa, Buenos Aires, 1962, nms. 35/36, pp. 202-273; 1963, nms. 37/38, pp. 199-291 (y nmeros subsiguientes, hasta el ao 1966); tambin Benedetto Croce, Stora del regno di Napoli, 2a ed., Bar, 1953, donde se lee, p. 127: "Haba, en una palabra, un fermento religioso que parece precursor de los levantamientos nacionales y religiosos de Flandes." 1229 Celio Secondo Curione, que las public en Basilea en 1550. 1230 Nieto, Juan de Valds, pp. 162-166, propone abandonar el trmino de "crculo valde-siano", que es el ms usado por los investigadores, y acumula argumentos que obligaran a hablar de una verdadera "iglesia valdesiana". 1231 La 1a edicin es de Venecia, 1545. La mejor edicin moderna del texto italiano es la de Benedetto Croce, Alfabeto cristiano: Dialogo con Giulia Gonzaga, Bari, 1938. El texto italiano le reeditado en Londres, 1860, por Benjamin WilTen; de aqu lo reprodujo Luis de I- so/, y Ro, Londres, 1861, con una traduccin espaola suya y otra inglesa de B. Wiffen (Reformistas antiguos espaoles, vol. XV); la traduccin de Usoz, modernizada, fue reeditada Por B. Foster Stockvvell, Buenos Aires-Mxico, 1948; la traduccin inglesa puede verse en SAW, pp. 351-390. - Sobre Julia Gonzaga, vase ahora Bainton, Women, vol. I, cap. X. 1232 Ed. Stockwell, pp. 55-58. 1233 Ibid., pp. 106-108.

De modo que lo que ahora confesis por obediencia, sojuzgando vuestro entendimiento, entonces lo confesaris con alguna experiencia... Y entonces, cuando tengis dentro de vos una tal experiencia, vuestra fe ser viva y verdadera, porque tendris dentro de vos la experiencia de ella.1234 Esta manera de entender la fe no como obediencia, sino como experiencia, muestra lo independiente que se encontraba Valds de la tradicin y la autoridad catlicas. Es tambin en el Alfabeto donde desliza Valds por vez primera un concepto muy propio de los "dejados" perseguidos en Espaa, "el beneficio de la Pasin de Cristo", que vino a ser uno de los motivos capitales de la Reforma italiana. En su obra ms madura, las Ciento diez consideraciones divinas, Valds desarrolla las ideas que le son ms caras.1235 En su piedad teolgica, la doctrina no es un concepto, sino una realidad tica y una experiencia psicolgica. Para entender el dogma, es loco atrevimiento confiar en la sola razn, pues las luces racionales, cuando no se enfocan al mismo tiempo que la iluminacin divina, fcilmente conducen al error. Quienes se atienen slo a la Sagrada Escritura caminan a la luz de una sola candela; aquellos a quienes ilumina el Espritu de Dios caminan a la luz plena del sol. Quien ha llegado a la fe por la revelacin del Espritu Santo no necesita ya la autoridad de la Escritura.1236 Una vez establecido el principio del verdadero entendimiento, Valds dedica varias consideraciones a la naturaleza y significacin de la redencin de Cristo. Entre las varias ideas seminales que expone Valds en las Consideraciones estn sus reflexiones sobre la redencin, destinadas a ser desarrolladas por varios italianos, en particular por Bernardino Ochino y Fausto Socino, y a convertirse en la marca distintiva del socinianismo (cap. xxix.7). Valds considera la redencin desde dos puntos de vista: 1) en cuanto obra de Dios, gracias a cuya bondad le vino al hombre el perdn y el rescate ("beneficio de Cristo", beneficium), y 2) en cuanto experiencia humana, o sea la seguridad ntima del perdn y el cambio que esta seguridad opera dentro de cada hombre, en lo cual consiste el "negocio cristiano". Las primeras veces que se haba ocupado de la teora de la redencin, o sea en el Dilogo de doctrina e incluso en el Alfabeto, Valds haba dejado la impresin de aceptar la doctrina de San Anselmo, con las modificaciones que se le fueron haciendo en los siglos de teologa escolstica; pero en las Consideraciones y en los comentarios bblicos (sobre todo en el de San Mateo) lo que hace es acentuar el aspecto ms subjetivo o psicolgico, y entiende la salvacin como la apropiacin personal del "negocio cristiano", la justificacin radical del gnero humano gracias al "beneficio" experimentado. En dos ocasiones expone en forma de parbola su visin del pecado original y de la redencin de la humanidad. Imaginemos -dice- a unos sbditos que se han rebelado contra su rey, y a quienes l ha arrojado del reino, condenndolos a muerte; pero luego, movido de compasin por ellos, ejecuta el rigor de su justicia sobre su propio hijo, y hace proclamar una "patente" de amnista en favor de los rprobos, invitndolos a regresar al reino del que han sido desterrados. En vez de confiar
Ibid., pp. 112 y 115. La 1a edicin es de 1550 (supra, nota 47). La mejor edicin moderna es la de Ed-mondo Cione, Le cento e died divine considerazioni, Miln, 1944; Luis de Uso?, public una traduccin suya al espaol, [Londres], 1855 (Reformistas antiguos espaoles, vol. IX), y despus una versin castellana de 1558 encontrada en un manuscrito de Hamburgo, Madrid, 1862, y nueva ed., 1863 (Reformistas..., vol. XVII); con base en otro manuscrito espaol conservado en la Biblioteca Vaticana -la "recensin indita de Juan Snchez", tambin de 1558-hay una nueva edicin anotada por J. Ignacio Tellechea Idgoras, Salamanca, 1975, importante, aunque no aporta nada esencialmente nuevo. 1236 Consideracin LXIII. Sobre a razn iluminada, vase Nieto, Juan de Valds, pp. 210-225.
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en la satisfaccin que el hijo del rey ha ofrecido por ellos,1237 en vez de aceptar la patente y regresar jubilosamente, muchos de ellos, llenos de racionalismo escptico, se ponen a examinar detenidamente el documento, viendo, por ejemplo, si el sello es de oro o de cobre, mientras que otros, excesivamente inclinados a la piedad de las obras exteriores, se dedican a adornar y adorar la patente y, ocupados slo en esto, se quedan privados del reino y de la gracia del rey. En lugar de hacer uso de la proclama de amnista segn la intencin de quien la concedi, tratan de obtener por otros medios el favor que justamente ya les ha concedido el rey. De esa manera muchos falsos cristianos, olvidando el sentido original de la "patente", no ven que, habiendo muerto Cristo por los pecados del gnero humano, la inmutable justicia de Dios es la garanta de la salvacin, puesto que Dios, justo como es, no exigir un doble castigo.1238 El efecto psicolgico y tico de la redencin es de importancia fundamental en el anlisis de Valds. La accin divina objetiva es la garanta indudable de la justificacin del hombre. Despus de recordar el desamparo de Cristo en el Huerto de los Olivos y en el Calvario, prosigue Valds: Fue necesario que Cristo mostrase y sintiese toda esta flaqueza a fin que yo me certifique que en una carne pasible como la ma ejecut Dios el rigor de su justicia por lo que haba de ser ejecutado en mi carne, y as me confirme en la fe del evangelio, en creer que es as lo que me es intimado en el evangelio, la cual intimacin est fundada en el padecer de Cristo, y es tanto ms firme la fundacin o el fundamento, cuanto fue ms riguroso el padecer, y no se pudiera mostrar en cosa ninguna tanto su rigurosidad, cuanto en mostrarnos cmo Cristo padeciendo se sinti en la carne desamparado de Dios.1239 La seguridad o garanta de que el castigo ha sido llevado a cabo de una vez por todas y no se le impondr por segunda vez al gnero humano es la buena nueva (euangelion) de la predicacin autnticamente evanglica. La parbola del rey y su hijo nos dice qu cosa debe hacer el hombre luego que viene en conocimiento de la predicacin evanglica, la cual es como una patente por la cual Dios gratuita y libremente nos perdona todos los desmerecimientos por los que estamos en el destierro y fuera de su reino, y nos habilita para volver a entrar en l y para recuperar su gracia, y con ella su imagen y semejanza.1240 Valds no se cansa de afirmar la importancia de la crucifixin en cuanto garanta dada al hombre: "... Y aqu est bien repetir lo que muchas veces he dicho: que, ejecutando Dios el rigor de su justicia en Cristo, tuvo ms intento de asegurarme a m que de satisfacerse a s.1241 El hecho objetivo de la expiacin por los pecados humanos fue llevado a cabo por Cristo en cuanto verdadero Dios (por ms que la razn humana no alcance a entender la manera de la generacin divina, tal como el gusano no alcanza a entender la generacin humana).1242 Segn esta generacin divina, Cristo es la Palabra de Dios, el Hijo de Dios, hecho de la misma sustancia que el Padre, uno con el Padre, coeterno con l. Yendo an ms all, Valds sostiene que la reparacin hecha por Cristo ha beneficiado no slo al hombre, sino a todo el mundo creado, que debera entonar un himno de accin de gracias a Dios por el favor de Cristo: "Sometiendo el primer Adn todos los hombres a la miseria y a la muerte, estrag a todas las criaturas"; de
Consideraciones xni y xxxviii. Consideracin XI. 1239 El Evangelio segn San Mateo, ed. de Eduard Boehmer, Madrid, 1880, p. 516 (comentario a 27:45-50). 1240 Consideracin xxxviii. 1241 Sobre San Mateo, 26:17-30; ed. Boehmer, p. 484. 1242 Consideracin cix.
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manera correspondiente, "conduciendo e! Segundo Adn... los hombres a la felicidad y a la vida eterna, restaurar todas las criaturas".1243 Hemos llegado en nuestra exposicin a un punto en que es importante reconocer que Valds no siempre es consecuente consigo mismo cuando expone su teora de la reparacin de Cristo y su doctrina de la justificacin y de la santificacin, pues hay vacilaciones hasta entre un texto y otro de sus obras (y nos referimos aqu a las de madurez). En una de las Consideraciones puede decir: "De aqu entiendo que no fue menos el intento que Dios tuvo, ejecutando el rigor de su justicia en Cristo, el de asegurarme [a m] que el de satisfacerse] a s."1244 El sentido de esto no puede ser sino la afirmacin de que la intencin de Dios al ejecutar su justicia en Cristo fue doble: dar satisfaccin a la divina justicia, y asegurarle al hombre (a Valds) que, gracias a esa satisfaccin, la conciencia ntima del perdn, o sea algo experimentado subjetivamente por el hombre, es una realidad divina objetiva y no una vana imaginacin teolgica. La estructura gramatical de la proposicin, en el texto que acaba de leerse, est bien equilibrada. Pero hay variantes de esa misma proposicin en que el equilibrio se rompe a favor de la seguridad humana del perdn y en desmedro de la necesidad de Dios de satisfacer su propia justicia, como cuando dice Valds que, "ejecutando Dios el rigor de su justicia en Cristo, tuvo ms intento de asegurarme a m que de satisfacerse a s".1245 Como la forma equilibrada y la forma desequilibrada aparecen en obras prcticamente contemporneas, es probable que Valds no se diera cuenta de esta vacilacin o indecisin; y algunos de sus seguidores ms radicales, entre ellos Bernardino Ochino (cap. xxi.4), no encontrarn utilidad ms que en un mnimo vestigio de la teora de la satisfaccin, y en cambio subrayarn an ms la experiencia del perdn, as como la justificacin y santificacin. Dice Valds que Cristo, en cuanto hombre, pas por tres etapas: la ignominia de la muerte, la resurreccin, y la glorificacin en el cielo; y aade que en el proceso ordinario del cristiano hay tambin tres etapas. Comienza su anlisis del hombre con una descripcin de su perfeccin original en el Paraso,1246 estado en el cual era impasible e inmortal. Pero el hombre perdi este estado a causa del pecado, y la nica manera que tiene de recuperarlo es compartir, con Cristo, las tres etapas de la humanidad de Cristo. Valds habla de una triple alianza1247 que vincula a los creyentes con Cristo a travs de cada una de las etapas del proceso redentor objetivo y subjetivo, y dice que gracias a esa alianza puede el hombre volver a tener acceso a la gloria original, la que posea ante peccatum, si bien, para que esto se consiga plenamente, hay que esperar el advenimiento del Reino celestial, Gracias a su incorporacin en Cristo, el cristiano muere con l, resucita con l a la nueva vida que es la del cristiano en la tierra, y a la vida perfecta con l en la gloria y en la eternidad. Comentando un pasaje del captulo 4 de la epstola a los Romanos, escribe Valds: Los que creen que hay Cristo, creen a Cristo en el pacto y confederacin que puso entre Dios y los hombres derramando su sangre, y, creyndolo, se tienen por justos, y sin apartarse del
Consideracin LXXXVII. Cuando habla de la restauracin de todas las criaturas, Valds no explica qu significa esto en el caso de los animales; se basa simplemente en Isaas, 65:17-25, y en la epstola a los Romanos, 8:19-23. 1244 Consideracin xxiv. 1245 Esta variante no aparece en las Consideraciones, sino en el comentario a la epstola a los Romanos, 4:25 (La Epstola de San Pablo a los Romanos y la I a los Corintios, ed. por Luis de Usoz y Ro, vols. X y XI de Reformistas antiguos espaoles, Madrid, 1856, p. 61), as como en el comentario a San Mateo citado supra, nota 59. 1246 Consideracin I. 1247 Consideracin viii.
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amor y obediencia de la justicia esperan el cumplimiento de ella, que es la resurreccin, la glorificacin y vida eterna.1248 Aunque aqu menciona Valds la nueva alianza ("el pacto y confederacin"), hay que observar que no siempre especifica claramente Sa manera de incorporacin en la comunidad pactual: si por el bautismo, o por la eucarista, o por la fe, o por diversas combinaciones de acciones devotas y sacramentales. En las lneas finales de su comentario a San Mateo, Valds da infinitas gracias a Dios por haber sido "incorporado por la fe y el bautismo en el unignito Hijo de Dios".1249 Unas pginas antes ha dicho cmo entiende ese bautismo: Los que somos bautizados desde pequeos, entonces comenzamos a sentir en nosotros mismos el fruto del bautismo cuando, aceptando con el corazn por divina inspiracin la gracia del evangelio, y aprobando el ser bautizados -de tal manera que, cuando no furamos bautizados, nos bautizaramos-, nos resolvemos a vivir cristianamente, imitando a Cristo, poniendo fin a toda ambicin y propia satisfaccin.1250 Valds, que saba perfectamente que la prctica de la iglesia primitiva fue dar al catecmeno una instruccin muy detenida antes de admitirlo al bautismo, est diciendo aqu que, idealmente, el bautismo debe recibirse despus de una instruccin adecuada y tras de haberse ejercitado uno en la vida devota, y slo entonces.1251 En el caso de la mayora de los cristianos, bautizados en la primersima infancia, lo que Valds pide, segn acabamos de ver, es que adquieran un conocimiento cada vez ms amplio de la fe, y que sellen este conocimiento con un acto interior de aceptacin y de "aprobacin" del bautismo, y con una resolucin de "vivir cristianamente, imitando a Cristo". Es evidente que la relacin con Cristo no se limita a la redencin de todos los hombres que l llev a cabo de una vez por todas mediante el sacrificio del Calvario. Cristo se halla en una comunicacin continua, vital y dinmica con todos aquellos que alcanzan mediante sus obras la justificacin personal, esto es, la santificacin. Valds simboliza esta relacin con buen nmero de metforas, algunas de las cuales indican una funcin particular de Cristo, mientras que otras se refieren a la vida espiritual de cada una de las almas cristianas. Cristo es el pastor, la puerta de misericordia, el camino del conocimiento de Dios, el mdico. Cristo es, sobre todo, el Rey del pueblo de Dios y la Cabeza de la Iglesia.1252 De todas estas metforas, la que Valds prefiere es la de Cristo como Cabeza: As como de mi cabeza desciende virtud para todos mis miembros, siendo todos ellos sustentados y gobernados por ella, as de Cristo desciende virtud para todos los que pertenecen a

Sobre la epstola a los Romanos, 4:23-25; ed. cit., p, 61. Sobre San Mateo, 28:16-20; ed. cit., p. 537. 1250 Loc. cu., p. 534; y cf. ibid., pp. 505-506. 1251 Todo este comentario sobre los versculos finales de San Mateo es interesante. Despus de explicar lo que fue el bautismo de los adultos en los das de los apstoles y de la iglesia primitiva, aade Valds, p. 535: " . . .y parece que es necesario que se haga as". Poco antes se ha referido a un escrito suyo ("una Respuesta") en que se ocupa detenidamente de esta cuestin, y que no ha llegado a nosotros. Valds est dispuesto a aceptar el bautismo de los infantes lo mismo que el de los adultos, y se ocupa del rebautismo. 1252 Domingo de Santa Teresa, op. cit., p. 170.
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la Iglesia, siendo todos ellos sustentados y gobernados con los divinos dones que les son comunicados por Cristo.1253 Cosa significativa, este individualista ibrico no acenta mayormente la idea de que todos los miembros constituyen un cuerpo mstico nico, sino que se concentra en la de Cristo como cabeza de una asamblea de individuos devotos.1254 El "beneficio" de Cristo, su obra bienhechora, ha justificado radicalmente a la humanidad, pero es necesario examinar la manera como cada individuo disfruta de esta justificacin. La justificacin radical tiene que ser convertida en una justificacin real y personal mediante la ya mencionada comunicacin. En sus ltimos libros dedica Valds bastante atencin al problema de cmo la justificacin general se convierte en santificacin del individuo. Dicho en forma negativa, la justificacin consiste en el perdn de los pecados. Pero, visto por el lado positivo, el hombre, una vez justificado, una vez reconciliado con Dios, no es ya un hijo de la ira ni un hijo de Adn, sino que renace en cuanto hijo de Dios, y de nuevo obtiene y ostenta la imagen de Dios que antes tena perdida, junto con el derecho de recibir la vida eterna por "gracia de herencia".1255 Bien visto, lo que Valds entiende por justificacin es una verdadera regeneracin. La incorporacin en Cristo mediante la fe (y el bautismo) tiene resultados tangibles en la vida del hombre regenerado. Nadie puede obtener la gracia de la regeneracin por sus propios afanes. Pero aquel a quien le ha sido otorgada esa gracia, tiene forzosamente ("por necesidad") que producir frutos de arrepentimiento. Una y otra vez pone Valds de relieve el origen de la justificacin en una frase que se encuentra en todas sus ltimas obras: el creyente goza de la justificacin "gracias a la justicia de Dios, ejecutada en Cristo". El acto de justificacin que Cristo ofreci1256 a Dios es enteramente suficiente y no necesita de ninguna de las aadiduras eclesisticas. Sin embargo, Valds se expresa con ciertas ambigedades sobre la manera como el hombre es justificado, diciendo unas veces que la justificacin es otorgada gratuitamente por Cristo, y otras veces que el hombre tiene que apropirsela personalmente mediante una conducta meritoria. En el mismo pasaje en que dice que Dios es quien hace justos a los hombres, afirma tambin que los hombres son aceptados por Dios como justos.1257 Y en otro lugar declara: "O debo yo conocerme justo en Cristo, aunque yo me conozco pecador en m, o debo negar lo que afirma el Evangelio", lo cual hace pensar en el simul justus et peccator de Lulero.1258 En el Dilogo de doctrina cristiana y en el Alfabeto cristiano, la fe de que hablaba Valds era una fe viva; en sus ltimos escritos se trata de una fe inspirada, con el acento muy marcado sobre su origen sobrenatural, y sin la posibilidad de que sea ganada mediante la industria humana. (Pero hay que decir que Valds evita, por lo general, hablar sobre la predestinacin: vase, por ejemplo, su comentario sobre San Mateo, 24:37-44.) En su crculo de amigos de aples, Valds dio el ser a un movimiento evanglico que se acercaba mucho a algunas de las doctrinas del protestantismo clsico. Pero, posiblemente, l
Consideracin LXXV. Domingo de Santa Teresa, op. cit., p. 171. Vase ahora Nieto, Juan de Valds, pp. 273-278, donde se hallar un anlisis ms detenido del concepto de "unin" e "incorporacin" en Cristo y de su importancia para "the corporate life in Christ". 1255 Sul principio della dottrina cristiana: cingue Trattatelli evangelici, ed. Ed'iard Boehmer, Halle, 1870, p. 55. 1256 lbid., loc. cit. Obsrvese el pretrito: Cristo ofreci su sacrificio "de una vez por todas". 1257 Sobre la epstola a los Romanos, 10:3 y 12:3; ed. cit., pp. 184 y 244; sobre San Mateo, "Proemio" y comentario a 5:1-12; ed. cit., pp. 13 y 62-64'; Trattatelli, ed. cit., p. 36. 1258 Consideracin cvii.
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tena ms en comn con la espiritualidad evanglica y con el movimiento de Schwenckfeld (y hay que tener en cuenta que, a semejanza de Schwenckfeld, tambin l fue un telogo laico); lo que ocurre es que Valds nunca tuvo ocasin de abogar por la suspensin de la vida sacramental de la iglesia. En todo caso, el foco de su devocin estaba fuera de los santuarios del catolicismo. Los miembros de su iglesia se reunan en su casa los domingos para entregarse a la oracin y al estudio de la Biblia. Sus Consideraciones y sus comentarios sobre el Nuevo Testamento reflejan no slo los temas que all se tocaban, sino tambin la manera como se trataban en esas reuniones. Valds se interes asimismo en la instruccin catequtica de los hijos de sus seguidores, y pensando en ellos escribi una Instruccin cristiana para nios.1259 Se sabe, por otra parte, que las ideas de Valds se diseminaron de tal manera, que lleg a haber conversaciones pblicas entre los curtidores de la Piazza del Mercato acerca de las epstolas paulinas. En cuanto a las observancias regulares de la Iglesia, Valds aconsejaba a Julia Gonzaga que se sometiera a ellas en los das de obligacin, pero que huyera de los predicadores que no predicaban a Cristo. Hablando de la prctica de la abstinencia, le deca que la aceptara en la medida en que tuviera conciencia de que era necesaria para ella. Bien visto, Juan de Valds fue un nicodemita.1260 Al amplio crculo de Valds y de Julia pertenecieron, en un tiempo u otro, no pocas personas, de cuarenta de las cuales, por lo menos, se conoce incluso el nombre. Entre estas cuarenta hay que mencionar sobre todo a la seora Isabella Bresegna (seguramente espaola de origen: Isabel Briceo),1261 al proto-protestante Pedro Carnesecchi, al poeta Marco Antonio Flaminio y a Pedro Mrtir Vermigli;1262 algunos de los miembros eran francamente radicales, como Juan de Villafranca, funcionario de la corte virreinal, el abad Jernimo B sale y los frailes Lorenzo Tizzano y Juan Laureto. Todos ellos mostraron gran preocupacin por el problema de los pobres, y algunos se interesaron en las Escrituras hebreas. Nos los encontraremos en los lugares del norte adonde se trasladaron ms tarde, sobre todo Padua y Piacenza (cap. xxn.2.a), pero aun antes de salir de Npoles ya varios de ellos eran adeptos de un valdesianismo radical, de tipo adopcionista, anabaptista y milenarista. Aos despus, un desertor distinguira hasta ocho grupos o tipos dentro del valdesianismo.1263 En los ltimos aos de su vida, Valds tradujo, si no todo el Nuevo Testamento, por lo menos la mayor parte, as como todo el libro de los Salmos, y escribi comentarios sobre San Mateo y sobre las epstolas de San Pablo a los Romanos y la primera a los Corintios.1264 Tres tratados extensos y cinco "tratadillos"1265 que datan asimismo de este perodo insisten en la justificacin por la fe y declaran deseable una purificacin de la iglesia mediante la triple
Vase Nieto, "Juan de Valds on Catechetical Instruction", BHR, XXXVI (1974), 253-272. Los consejos a Juiia pueden verse en el Alfabeto, ed. Wif'fen, pp. 161 y 167. Y vase ahora M. Bataillon, "Juan de Valds nicodmite?", en el volumen colectivo Aspecs du libert-nisme au xvi siecle, Pars, 1974, pp. 93-103. 1261 Alfredo Casadei, "Donne della Riforma italiana: Isabella Bresegna", Religio, XH' (1937), 6-63. Y vase tambin Bainton, Vfomen, vol. II, cap. xiii. 1262 Sobre este ltimo vase el captulo introductorio de Philip McNair, "The Environ-ment of Evangelism", enPeter Martyr in Italy: An Anatomy qf Apostasy, Oxford, 1967; y sobre Flaminio, el libro de C. Maddison, M. A. Flaminio, Londres, 1965. 1263 Julio Basal, en 1553. Vase Casadei, "Donne", p. 53. En el octavo grupo menciona el delator a quienes, adems de sostener las doctrinas que antes ha mencionado, piden "reiteratione[m] baptismatis in laudem religionis Hebraicae". 1264 Suele afirmarse que coment todos los evangelios, todos los escritos de San Pablo (salvo la epstola a los Hebreos) y las dos epstolas de San Pedro, pero slo han llegado hasta nosotros los tres comentarios mencionados. Fundado en una traduccin italiana del evangelio de San Mateo recin descubierta en un manuscrito de Turn del siglo xvi, Cario Ossolo, "Tradizione e traduzione", en Eresia e Riforma, op. cu., pp. 241-268, sugiere que hubo esfuerzos clandestinos por propagar el valdesianismo en italiano. 1265 Publicados postumamente en Roma, 1545, con el ttulo Modo che si dee tenere nell'in-segnare e predicare U principio della religione cristiana. La ed. moderna de Boehmer queda descrita supra, nota 73.
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amonestacin, y la excomunin en caso necesario, no slo de quienes viven pblicamente en pecado, sino aun de quienes se contentan con vivir conforme a vanas ceremonias y supersticiosas costumbres. Es casi innecesario decir, en conclusin, que Valds fue enemigo acrrimo de toda compulsin en el terreno de la conciencia. "Me debo guardar, como del fuego -escribi en una de las Consideraciones, de perseguir a algn hombre de ninguna manera, pretendiendo servir con esto a Dios."1266 Crea que la salvacin final slo vendra para los hombres el da de la resurreccin general y de la segunda venida de Cristo, que l supona inminente. Qu ocurrira el Da del Juicio era, para l, materia de especulacin: en un lugar afirma que Cristo resucitar a todo el mundo, a los justos para que vivan eternamente, pero a los malvados (y a los que nunca oyeron hablar de l) slo temporalmente, para hacerlos volver luego a la "muerte eterna", o sea a la nada; en otro lugar, ms de acuerdo con la tradicin, dice que los impos sufrirn un "eterno castigo", o bien una "afliccin y miseria" temporal, mientras que los justos en Cristo gozarn de vida eterna, como ngeles y "amigos de Dios".1267 No lleg a extenderse sobre lo que sera esa inmortalidad, que l presenta sobre todo como una exencin de sufrimientos. Las congregaciones valdesianas, en aples y ms all de aples, que contaron con miembros o simpatizantes pertenecientes a la aristocracia o a las altas jerarquas eclesisticas, fueron, mutatis mutandis, una repeticin de los conventculos que Valds haba frecuentado en la Escalona de su mocedad. El valdesianismo fue la sistematizacin de la piedad popular de los alumbrados gracias a la inteligencia sobria y serena y a la disciplina moral del apacible reformador humanista, de quien el poeta humanista Jacobo Bonafido dijo: "Era uno de los hombres raros de Europa."1268 Fue un iluminista "marrano" impregnado de humanismo, un nicodemita trinitario y un espiritualista evanglico, y tuvo un sentido muy fuerte de la inminencia de la Segunda Venida. En medio de esta productividad literaria y de estas especulaciones y consideraciones religiosas, siempre frtiles, Juan -que, como su hermano Alfonso, no fue nunca muy robustomuri en julio de 1541, muy poco despus de recibir la noticia de que en la dieta de Ratisbona no se haba logrado llevar a cabo un acercamiento entre catlicos y protestantes. 4. BERNARDINO OCHINO DE SIENA, EVANGELISTA CAPUCHINO, DE ITALIA. REFUGIADO RADICAL El espaol Valds, establecido en su base de Npoles, es igualado en cuanto personalidad religiosa pan-italiana por Bernardino Ochino, nacido en Siena pero empeado en convertir a toda la pennsula en congregacin suya, fascinada por su palabra.
Consideracin LXXVI. Como en tantas otras cuestiones, Valds no siempre es consecuente consigo ni siquiera en un mismo escrito. La falta de decisin se debe en parte a la necesidad de ser teolgicamente discreto. En el caso concreto de la resurreccin, l, como devoto "cristiano nuevo", saba muy bien que sus antepasados judos crean en una resurreccin limitada a los judos justos y a unos cuantos "gentiles justos". La idea de "muerte eterna", ms benvola que la de "castigo eterno", se encuentra, por ejemplo, en su comentario sobre San Mateo, 7:13-14 y 12:43-45; dice aqu que estn excluidos aquellos que no creen en Cristo, los cuales, aunque resuciten, no vivirn para siempre, de manera que ninguno ser apto para ' a vida eterna, sino que, por el contrario, resucitarn a "la muerte eterna". Vase tambin s" comentario sobre I Corintios, ed. cit., p. 306, y supra, cap. i, nota 52. 1268 Palabras de una carta de Bonafido a Carnesecchi, llena de nostalgia y de dolor por la muerte de Valds. Vase Giuseppe Paladino (ed.), Opuscoli e lettere di riformatori italiam del Cinquecento, vol. I, Bari, 1913, pp. 95-96.
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Dejamos a Ochino en los momentos en que se le acababa de elegir superior general de la recin fundada orden de los capuchinos (cap. i.5.b). Haba nacido en Siena, en la regin del ro Oca (de donde su sobrenombre Ochino).1269 Haba ingresado en la orden de los frailes observantes, la rama ms estricta de los franciscanos, hacia 1504, y despus, hacia 1510, se haba establecido en Perusa, donde se entreg sucesivamente al estudio de la medicina y al de la Biblia y la filosofa escolstica (especialmente la de San Buenaventura), y haba ido ascendiendo hasta ser nombrado provincial de la orden en Siena (1523), y finalmente vicario de la provincia Cisalpina (1533). Anheloso de una regla de vida an ms estricta, se haba trasladado en 1534 a la recin fundada orden de los franciscanos capuchinos, de la cual fue elegido tercer vicario general en 1538. Bajo el patrocinio de los capuchinos, la prctica de predicar sermones especiales durante los cuarenta das de la Cuaresma y en tiempos de calamidades se extendi y se intensific en gran medida. Como predicador cuaresmal, este asceta, hombre delgado y enrgico, de voz resonante y aterradora franqueza, era solicitado tan tumultuosamente por las ciudades y los obispados que se lo disputaban, que el papa tuvo que intervenir a veces personalmente para fijar un itinerario aceptable. En una ocasin, en Roma, tuvo como oyentes de su congregacin cuaresmal a casi todos los cardenales residentes. Este predicador descalzo, que combinaba los rasgos de San Francisco de Ass y de Jernimo Savonarola, fue comisionado por el papa para estudiar los libros de los protestantes a fin de que los refutara. Interiormente, Ochino no tard en convertirse a la Reforma. El calvinismo le pareci la imitacin ms vlida de Cristo. Pero permaneci en su orden, esperando ser de esta manera el instrumento elegido por Dios para la conversin de Italia. Uno de los sermones que predic en la cuaresma de 1535 en aples fue el que dio pie para el dilogo entre la seora Julia Gonzaga y Juan de Valds que acab por tomar forma escrita en el Alfabeto cristiano. Varios de sus sermones ms tardos no son sino popularizaciones de los tratados de Valds. En 1539, Ochino pronunci en Venecia una notable serie de "prdicas"1270 en las que es visible la tendencia a aceptar la doctrina de la justificacin por la fe, bajo la cubierta de una oposicin a la teora protestante, y basado todo exclusivamente en las enseanzas de Cristo en el Nuevo Testamento. Esta tendencia es ms marcada an en sus Dialogi VII, que tienen como interlocutora a la duquesa Catalina Gibo, discpula de Valds, y que se refieren a la naturaleza y a las condiciones de la perfeccin.1271 Ya bajo sospecha, Ochino fue invitado a Roma en 1542, pero probablemente se dej convencer por los consejos de Pedro Mrtir Vermigli, en Florencia, puesto que en resumidas cuentas resolvi no presentarse en la ciudad de los papas. Ms tarde vera en su decisin de huir de Italia una inspiracin directa del Espritu Santo. Muy poco antes de morir en Bolonia, el cardenal Gaspar Contarini, que haba estado en contacto con el pensamiento valdesiano a travs de otra ilustre dama, Victoria Colonna, recibi la visita de Ochino. Existen tres versiones de lo que ocurri en esa ocasin. El secretario de Contarini dice (ue Ochino se introdujo por la fuerza hasta la habitacin del cardenal, y que
El estudio biogrfico ms antiguo es el de Karl Benrath, traducido al ingls con el ttulo de Bernardina Ochino of Siena: A Contribution toward the History qfthe Reformation, Nueva York, 1877. (El libro alemn original tuvo una 2a edicin en Braunschweig, 1892.) Los estudios ms recientes son el libro de Roland H. Bainton, Bernardino Ochino, esule e riforma-tare serese del Cinquecento (1487-1563), Florencia, 1940, y tres trabajos de Benedetto Nicolmi: Ilpensiero di Bernardina Ochino, aples, 1939 (2a ed., Bolonia, 1970), "Bernardino Ochino, esule a Ginevra", en el vol. colectivo Ginevra e 'Italia, Florencia, 1959, pp. 137-147, y Bernardina Ochino e la Riforma in Italia, aples, 1935. 1270 Estas Prediche se publicaron en Venecia en 1541. Paladino, Opuscoli, reproduce algunos pasajes. 1271 Los Dialogi se publicaron tambin en Venecia en 1540 y 1542. Sobre Catalina Gibo, vease Bainton, Women, vol. II, cap. xi.
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Contarini, cuya condicin haba empeorado repentinamente y que estaba a las puertas de la muerte, le dijo a Ochino: "Vea en qu estado me encuentro, padre; excseme, y ruegue a Dios por m. Buon viaggio!"1272 Lo que el propio Ochino cuenta es que Contarini convers con l y le dijo que desde su regreso de la dieta y coloquio de Ratisbona (1541), donde haba estado como legado del papa, lo acusaban en Italia de haber hecho suya, de manera secreta, y cubrindola bajo velos de generalizaciones, la doctrina de la justificacin por los solos mritos de Cristo, siendo as que en Ratisbona se haba opuesto a la doctrina protestante.1273 Es verdad que no podemos dar por seguro, basndonos slo en el relato de Ochino, que el moribundo cardenal haya conversado con l acerca de la posicin que adopt en Ratisbona; sin embargo, el tercer relato, o sea el de Jernimo Muzio, violento adversario de Ochino, aunque no coincide exactamente con el del predicador, dice que "el cardenal lo recibi y le dijo que descansara hasta la maana siguiente".1274 La escena, en todo caso, ha quedado impresa en la memoria de la posteridad, porque simboliza el adis de la causa evanglica en Italia. Tanto el cardenal como el predicador se hallaban bajo la influencia del evangelismo valdesiano, el cardenal en artculo de muerte tras su ltimo gran esfuerzo en Ratisbona, el fraile de camino a los pases de la Reforma territorial. Ochino se dirigi por principio de cuentas a Ginebra, donde fue acogido cordialmente por Calvino y donde se cas con una dama de Lucca que alguna vez haba escuchado un sermn del famoso predicador capuchino. Se dedic a predicar a la comunidad de refugiados y mercaderes italianos establecidos en Ginebra, y sobre todo a escribir. En 1544 public sus Apologhi, coleccin de ciento diez reminiscencias y ancdotas satricas acerca de papas, cardenales, clrigos y frailes. All est, por ejemplo, la historia del comerciante judo convertido que le dijo al cura italiano que seguira haciendo sus cuentas en hebreo mientras su pastor siguiera haciendo sus oraciones en latn. Tambin en 1544 apareci, en traduccin francesa, su Imagen del Anticristo, y en los aos siguientes se publicaron, en italiano, sus Exposiciones sobre las epstolas a los Romanos (Ginebra, 1545) y a los Calatas (Augsburgo, 1546). Algunos ejemplares impresos de la Imagen del Anticristo (que es el sermn LXV de Ochino, uno de los rns violentos), en traduccin espaola, junto con la annima Carta a don Felipe II, los comentarios de Valds sobre la epstola a los Romanos y la primera a los Corintios y varias otras obras herticas, fueron introducidos de contrabando en Espaa por ciertos refugiados protestantes.1275 Un ejemplar del Anticristo, entregado por equivocacin a un clrigo que tena el mismo nombre que el verdadero destinatario, fue a dar a manos de los inquisidores en octubre de 1557, fecha que marca el comienzo de la persecucin de los grupos evanglicos de Sevilla y Valladolid (cap. i.3). Ochino fue ministro de la congregacin protestante italiana de Augsburgo desde 1545 hasta 1547, cuando la ciudad fue ocupada por las fuerzas imperiales en la guerra de Esmalcalda. Se refugi entonces en Basilea, y all, bajo el pseudnimo de "Corvinus", entabl un intercambio epistolar con Schwenckfeld, el cual se opuso a l en varios escritos que se refieren en particular a

Giovanni della Casa, Opere, Venecia, 1728, vol. IV, p. 123. Ochino, Prediche, Venecia, 1541, I, tratado x. "La. Epstola de justificatione de Contarini puede verse en el vol. VII del Corpus Catholicorum, Mnster, 1923. 1274 Jernimo Muzio, Le mentite ochiniane, Venecia, 1551, fol. 22b. 1275 Juan Prez de Pineda, establecido en Ginebra, fue el editor de los dos comentarios de Valds, y tambin (bajo el pseudnimo de Alonso de Peafuerte) el traductor de la Imagen del Anticristo, a la que aadi un "Libro de la generacin del Anticristo, hijo de Satans, hijo del pecado". Ambos escritos, junto con la Carta a Felipe II, fueron publicados por Luis de Usoz y Ro en el vol. III de Reformistas antiguos espaoles.
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la encarnacin y a la salvacin por una deificacin progresiva.1276 Quien llam la atencin de Schwenckfeld sobre los escritos del italiano fue Valentn Ickelsamer.1277 Despus de pasar una breve temporada en Estrasburgo, Ochino fue invitado por el arzobispo Cranmer y desempe en Inglaterra varias funciones: prebendado de Can-terbury, predicador de los italianos de Londres, asociado con la Iglesia de los Extranjeros de Juan Laski (cap. xxv. 1) y pensionado de Eduardo VI. Durante su estancia en Inglaterra (1547-1553) compuso una Tragedia o Dilogo contra los falsos ttulos del obispo de Roma a la primaca sobre la cristiandad. En esta obra convoca Lucifer un concilio de demonios, con ayuda de un emperador "Phocas", para acrecentar la autoridad del Anticristo papal, ante cuya especiosa eminencia todas las verdaderas iglesias cristianas se encogen de terror, hasta que finalmente el cielo enva, para destronarlo, primero a Enrique VIII y luego a Eduardo VI.1278 Al ceirse la corona Mara Tudor, Ochino huy a Zurich, donde nos !o encontraremos despus (cap. xxiv.2.c). Ahora regresamos a la Italia que l y tantos otros abandonaron cuando en 1542 qued establecida la Inquisicin romana. 5. LOS "SPIRITUALI" DE VlTERBO Y EL "BENEFICIO DE CRISTO" En mayo de 1541, dos meses antes de la muerte de Juan de Valds, y casi como si la hubieran presentido, los valdesianos se dispersaron. Flaminio sali de Npoles junto con Carnesecchi, Donato Rullo y Marco Antonio Villarmarini, conocido como "el Abad". Ochino haba salido ya en 1540; Vermigli tambin, unas cuantas semanas despus. Naturalmente, otros muchos se quedaron, sobre todo los prelados ligados a sus sedes, as como Julia Gonzaga. Varios valdesianos se reagruparon luego en Vi-terbo, al noreste de Roma, dentro de los estados pontificios, sobre todo Flaminio, Carnesecchi y Victoria Colonna, a quienes se aada, en visitas ocasionales, Pedro Pablo Vergerio. Ochino y Vermigli tambin se dejaban ver de cuando en cuando, comisionados como predicadores por los cardenales Reginaldo Pole, Juan Morone y Gaspar Contarini. De aples a Viterbo se transfiri as una versin ms conservadora y conciliadora del valdesianismo,1279 destinada a desempear, por la va del evangelismo catlico, un papel en el debate tridentino acerca de la justificacin. En muy gran medida, este desarrollo, que pareca tan alentador, qued bruscamente interrumpido por la institucin del Santo Oficio de la Inquisicin romana en 1542, y por las sensacionales deserciones de Ochino y Vermigli ese mismo ao. En 1543, pese a todas las dificultades con que se topaban los spirituali de Viterbo y de otros lugares, se imprimi en Venecia, sin nombre de autor, el Trattato utilissimo del Beneficio di Ges Cristo crodfisso verso i cri-stiani. Este "manifiesto de la Reforma italiana", que en breve nmero de pginas rene lo esencial del pensamiento de Valds, goz de gran difusin; se dice que de la primera edicin se vendieron ms de cuarenta mil ejemplares. Se sabe que fue escrito en parte por el benedictino Benito Fontanini, de Mantua, y que Flaminio ayud a adaptarlo para

Vase especialmente, en CS, vol. VIH, el documento ccccxxxi, de febrero de 1544. Cf., en CS, vol. VIII, la introduccin al doc. ccccxxx. 1278 A Tragoedie or Dialogue ofthe injuste usurped primae ofthe Bishop of Rome, traducida del original latino (perdido) por el obispo Juan Ponet, y publicada en Londres en 1549. La concepcin de la Tragoedie ofrece una notable semejanza con la del Paradise Lost. Es casi seguro que John Milln, cuyas simpatas por los disidentes italianos eran muy fuertes, estaba familiarizado con esa obra, as como con algunos de los escritos ms tardos de Ochino. 1279 Vase Dermot Fenlon, Heresy and Obedience in Trdentine Italy: Cardinal Pole and the Counter Reformation, Londres, 1978, pp. 69-99; Domingo de Santa Teresa, op. cit., pp. 251-283; y, sobre Victoria Colonna, Bainton, Wcmen, vol. II, cap. xii.
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su publicacin. En los aos siguientes sera traducido al francs, al ingls (dos versiones), al croata y al espaol.1280 Es ttulo de la obra procede, en ltima instancia, del alumbrado "dejado" Pedro Ruiz de Alcaraz (cap. i. 1). Esa palabra, beneficio, haba llegado a hacerse de tal manera sospechosa en Espaa, que Valds no se atrevi a emplearla sino en la primera de las obras que escribi en Npoles, o sea el Alfabeto cristiano. El primer captulo se inicia con una refundicin de las Consideraciones, la primera de las cuales se reproduce palabra por palabra y sirve como de base antropolgica para el librito. El captulo segundo desarrolla la dialctica valdesiana del oficio de la Ley y el oficio del Evangelio (trminos que Valds emple por vez primera en el Dilogo de doctrina cristiana y que desarroll en el Alfabeto}', expone ese captulo "los cinco oficios de la Ley" como otras tantas ayudas para el Evangelio, y resume la historia de la salvacin de Israel, hacindose eco del "compendio de las Sagradas Escrituras" que figura en el Dilogo. Este motivo se desarrolla an ms en el captulo tercero y se complementa con una exposicin del mensaje del Evangelio, y particularmente el de San Pablo, para hacer ver cmo el oficio de la Ley y el del Evangelio se combinan para los fines de la justificacin. El captulo cuarto mantiene el impulso valdesiano, pero lo refuerza con citas patrsticas y escolsticas para enaltecer la autoridad del libro todo (prctica que Valds haba abandonado despus del Alfabeto). El captulo quinto funde el tema protestante clsico y el tema valdesiano en una vivida armona hecha para dejar en el creyente una sensacin de confianza extraordinaria: Digo que el cristiano sabe que Cristo, con toda su justicia, santidad e inocencia, le pertenece gracias a la fe. As como alguien se viste con un ropaje hermossimo y precioso cuando desea comparecer ante un gran seor, as el cristiano se adorna y se cubre con la inocencia de Cristo y... comparece ante Dios, el Seor del universo, confiado en los mritos de Cristo, ni ms ni menos que si todos ellos los hubiera adquirido y alcanzado l mismo. Ciertamente la fe nos hace capaces de poseer a Cristo y todo cuanto pertenece a Cristo, de la misma manera que cada uno de nosotros posee sus ropas. Por lo tanto, vestirse de Cristo no es otra cosa que creer firmemente que Cristo es nuestro... y creer que este ropaje celestial nos hace agradables y aceptables a Dios. Es indudable, en efecto, que l, como Padre excelente, nos ha dado a su Hijo, y quiere que su justicia... est bajo nuestra jurisdiccin. En consecuencia, nos es lcito gloriarnos en nosotros mismos, como si nosotros hubiramos realizado y adquirido esas cosas con nuestras propias fuerzas... Si esto es verdad..., el cristiano puede decir: "Soy un hijo de Dios, Cristo es mi hermano, soy seor del cielo y la tierra, del infierno, de la muerte y de la Ley..." Esta sola fe y confianza... hace a los hombres cristianos verdaderos, fuertes, alegres,
La edicin crtica, acompaada de la documentacin pertinente y de las cuatro traducciones hechas en el siglo xvi (la francesa, 1545; la inglesa de Eduardo Courtenay, 1548; la croata, 1563; y la inglesa de A. G., 1573), se debe a Salvatore Caponetto, Florencia-Chicago, 1972. Existe una traduccin moderna al espaol, por Jos A. Pistonesi, Buenos Aires-Mxico, 1942. La reciente traduccin inglesa de Ruth Prelowski [Liebowitz], publicada en John A. Tedeschi (ed.),Italian Reformation Studies in Honor of Laelius Sonus, Florencia, 1965 (= Proceedings de la Unitarian Historical Society, vol. XIV, 1963-64), pp. 21102, incluye una buena historia del problema del autor. Se sabe ahora que ya en 1540 se lea// Beneficio en la congregacin valdesiana. Vase Cario Ginzburg y Adriano Prosperi, "Le due redazioni del Beneficio di Cristo", Eresia e Riforma, pp. 137-204, y Paolo Simoncelli, "Nuove ipotesi e studi su\ Beneficio di Cristo", Critica Storca, XII (1975), 320-338, donde se resean las diversas interpretaciones. Tommaso Bozza, Nuovi studi sulla Riforma in Italia, I, Beneficio di Cristo, Roma, 1976, ve en la obra de Benito Fontanini, revisada por Flaminio, una fusin de evangelismo catlico y de calvinismo, escrita para un grupo devoto protegido en alto nivel prelaticio; sin negar las afinidades de este grupo con el de Juan de Valds, Bozza critica a los estudiosos anteriores por haber exagerado el componente valclesiano del librito.
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joviales, enamorados de Dios, prontos para las buenas obras, poseedores del reino de Dios e hijos amados de l, en los cuales habita en verdad el Espritu Santo.1281 El captulo sexto y final, cuyo tono es directo y agresivo, expone cuatro remedios contra la desconfianza: las oraciones, el recuerdo del propio bautismo, que ha hecho de cada cristiano un participante de la justicia de Cristo, la comunin frecuente y "la memoria de nuestra predestinacin y eleccin a la vida eterna", o sea "la certidumbre de ser uno de aquellos cuyo nombre est escrito en el libro de la vida". Valdes mismo no escribi sino muy parcamente acerca de la predestinacin y la eleccin, y se mostr renuente a la doctrina de la reprobacin Las frases que acabamos de copiar traen ms bien el eco de los reforma' dores germnicos. Otros ecos parecidos, y difciles de identificar, resuenan aqu y all en el Beneficio de Cristo, mezclndose con las enseanzas del hispanonapolitano. Aunque el xito de este libro bsicamente valdesiano fue enorme nos es forzoso terminar la presente seccin observando que el protonotario apostlico Pedro Carnesecchi, compaero de Valdes en su paso de Roma a Npoles en tiempos de Paulo III, y que reapareci en Viterbo en 1541 sena procesado poco despus por la Inquisicin en Roma, decapitado y quemado por hereja. *** XXII. LA REFORMA RADICAL EN ITALIA Y EN LA REPBLICA RETA YA HEMOS indicado lo difcil que es precisar la naturaleza exacta de los elementos que se dan dentro del contexto italiano: algunos de ellos pertenecen propiamente a los movimientos de reforma catlica; otros, en cambio, tienen que verse como reanimacin y transformacin (bajo la influencia del protestantismo nrdico) de un sectarismo propio de Italia y que vena existiendo desde la Edad Media; otros deben identificarse como la apropiacin de impulsos especficamente luteranos o reformistas; y, finalmente, de todos los anteriores hay que separar ciertos elementos a los que con toda validez se puede aplicar la etiqueta de Reforma Radical italiana. En el captulo anterior vimos cmo en el valdesianismo (evangelismo), igual que en el valdensianismo, existieron aspectos que pasaron a ser ingredientes de la Reforma Radical en Italia. De manera anloga, el protestantismo normativo, cuando sus principios prendieron en diversos ambientes italianos, precisamente por no haber obtenido nunca el apoyo franco de los prncipes o de los magistrados municipales y por haberse visto, a causa de ello, forzosamente obligado a organizarse en conventculos, no tard en deshacerse del carcter conservador que la Reforma Magisterial haba estado adquiriendo en el norte. Tanto los fogosos apstoles italianos de la Reforma como sus aprehensores y sus inquisidores llamaban "luteranas" unas cosas que Lutero mismo hubiera desconocido o repudiado. Adems, lo que verdaderamente atraa a los italianos no era siquiera la versin luterana del protestantismo, sino la versin reformada ms radical y potencialmente ms sectaria. Y Bullin-ger, Bucer y Calvino, principales exponentes del protestantismo para los italianos en vsperas del restablecimiento de la Inquisicin en 1542, se hallaban en activa correspondencia con no pocos admiradores italianos que, de haber estado
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Beneficio, ed. Caponetto, pp. 52-53; traduccin inglesa de Prelowski, loc. cit., pginas 73-74.

viviendo en Zurich, en Estrasburgo o en Ginebra bajo la mirada de esos supremos telogos del protestantismo, no habran tardado en ser vistos con antipata, o habran sido hostigados -o cosa peor- como herejes... Adems de la dificultad de definir la Reforma en trminos italianos, y de la dificultad consiguiente de diferenciar de ella aquello que es la Reforma Radical en Italia, existe otra ms: la de trasponer a la fase italiana de la Reforma Radical -aun suponindola bien destacada y definida- la tipologa sociolgico-religiosa que ha procedido en muy gran medida de la situacin reinante en pases del norte. Para mencionar slo tres de los principales impulsos de la Reforma Radical, hay que decir que los anabaptistas italianos, en su mayora, no estaban interesados primariamente en el rebautismo penitencial y pactual ni en la excomunin purificadera, sino ms bien en repudiar el bautismo papal y en modificar la cristologa y la triadolog, y que, por su parte, los espiritualistas italianos n-o se interesaron mayormente en la contemplacin mstica ni en la inspiracin exegtica, sino en el problema de la predestinacin y en el de la muerte (o sueo) del alma en espera de la resurreccin. En cuanto al tercer impulso principal de la Reforma Radical, ya hemos reconocido que el racionalismo evanglico fue, de manera eminente y distintiva, el elemento italiano de nuestra tipologa. En efecto, el racionalismo evanglico ha quedado definido ya como una fusin de humanismo italiano o racionalismo crtico con ingredientes selectos de anabaptismo y espiritualismo, fusin gracias a la cual pudo expresarse en iglesias organizadas y hasta en snodos, como ocurri de manera experimental en Retia, y con resultados ms duraderos en Polonia (cap. xxv) y en Transilvania (cap. xxviii). En este captulo consideraremos una serie de hechos y episodios significativos: los primeros aos de actividad de Camilo Renato (ca. 1500-ca. 1572), as como el pensamiento de este hombre, en quien concurren todas las tendencias italianas radicales que hemos mencionado; el anabaptismo veneciano, que en parte naci de l, y la suerte del anabaptismo italiano en general tras el snodo de Venecia de 1550 y la desercin de Pedro Manelfi en 1551; la vida de Lelio Socino (1525-1562), progenitor del socinianismo; los contactos que se establecieron entre los anabaptistas italianos ms conservadores y los hutteritas; y finalmente, la atenuacin y deformacin del espiritualismo y el evangelismo italianos, o sea la aparicin del libertinismo espiritual y del nicodemismo. Nuestra presentacin de otros racionalistas evanglicos cuya vida y pensamiento se desarroll en gran medida en la dispora italiana quedar reservada para un captulo ulterior (el xxiv). Esa dispora italiana fue la dispersin de los refugiados italianos por territorios protestantes, entre naciones de otros idiomas. Pero hubo asimismo una regin a la que los evanglicos italianos pudieron acudir en su busca de asilo religioso-poltico, y que era italiana por su idioma y tambin por su cultura: los valles italianos y ladinos de la Repblica Rtica. Aunque pequea, fue sta una porcin de la cristiandad en que un cristianismo italiano reformado pudo vivir con ms o menos libertad y, por as decir, en suelo italiano. Aliada con la Confederacin suiza y, por lo tanto, punto de confluencia de ideas germnicas e italianas, la Repblica Rtica fue teatro de un episodio crucial para la historia de la fase italiana de la Reforma Radical, y que no guarda proporcin con su tamao geogrfico. Otro territorio que ocupa sitio destacado en nuestro relato es la relativamente tolerante y humanitaria Repblica de Venecia, a causa de sus activas relaciones comerciales con una Alemania parcialmente protestantizada y de su visin martima del ancho mundo; y al lado de Venecia est el ducado de Ferrara, donde la duquesa Renata recibi una vez a Calvino, patrocin un crculo de humanistas de mentalidad reformadora e introdujo en su capilla particular una misa simplificada cuyo

modelo fue la practicada en la corte de Navarra, y que inclua una comunin bajo las dos especies. En Ferrara, en Venecia y en Retia fue donde tuvieron lugar ios episodios ms importantes de la vida y de la influencia de Camilo Renato. 1. EL REDICALISMO EN RETIA HASTA 1552: CAMILO RENATO La Repblica Rtica, que corresponde aproximadamente al moderno cantn suizo de los Grisones, regin colindante con el obispado de Chur tal como entonces exista, era una federacin de tres entidades alpinas. La ms importante de estas entidades era la "Liga Gris" propiamente dicha, que contaba con un centro de consideracin, la ciudad de Ilanz, y que a menudo prest su nombre (Grigioni, Graubnden, Grsons) a toda la federacin o Repblica. Las otras dos entidades integrantes de sta eran la "Liga de la Casa de Dios" y la "Liga de las Diez Jurisdicciones", cuyas ciudades ms importantes eran, respectivamente, Chur y Davos. Estas tres ligas que constituan la Repblica Rtica estaban estrechamente relacionadas con la Confederacin suiza. Los ciudadanos de la una se unan a los de la otra para el servicio militar que se haca en Italia, y en 1512 una y otra fueron recompensadas al mismo tiempo por ese servicio con una nueva tajada de territorio. La parte que le toc a Retia, y que comprenda ms o menos los valles del Mera y del Adda, desde Bormio hasta el lago de Como, estaba administrada por funcionarios de la Repblica. Las principales subdivisiones de este condominio reto-suizo eran el distrito cuyo centro era Bormio, la Valtellina (Veltlin en alemn) y el distrito que rodeaba a Chiavenna. La Valtellina, que era la regin ms extensa, estaba subdividida a su vez en tres distritos administrativos principales. Los habitantes de esta jurisdiccin federal conjunta eran de habla italiana o ladina (romanche, retorromance), como lo eran tambin, por lo dems, los de muchos valles alpinos de las tres entidades geogrficas que componan la Repblica Rtica, particularmente la Liga Gris. El italiano, el ladino y el alemn eran, as, los tres idiomas oficiales de la Repblica. Tambin desde el punto de vista religioso estaba dividida la Repblica Rtica. En la dieta federal celebrada en Ilanz en 1526 se decret la mutua tolerancia religiosa de catlicos y evanglicos (protestantes) y se estatuy que el partido que contara con la mayora en cada parroquia o distrito tendra el derecho de utilizar los edificios eclesisticos. De estas estipulaciones del edicto de Ilanz quedaron expresamente excluidos los anabaptistas, que hacia esos momentos estaban siendo reclutados de entre todas las clases sociales gracias a las vigorosas prdicas de Blaurock, Mantz y Castelberger (cap. vi.I).1282 A pesar de la restriccin as impuesta a los anabaptistas, los valles de Retia, con su poblacin trilinge, biconfesional y voluntarista, eran verdaderos semilleros de sectarismo, especialmente a raz de la reimplantacin de la Inquisicin en los principados italianos del sur por la bula Licet ab initio (21 de julio de 1542) y de la huida de centenares de monjes, frailes, sacerdotes, obispos y seglares evanglicos a ese asilo que tan a la mano se les ofreca. Los primeros propagadores de ideas anabaptistas en la Repblica Re-tica aparecieron en los valles de habla alemana. Despus de una difusin inicial del anabaptismo, hay que registrar la

Sobre la situacin reinante en Chur en 1528, vase una carta de Juan Comander a Zwinglio, apud Dominicas Rosius de Porta, Historia Reformationis ecclesiarum Raeticarum, Chur, 1771-1774, vol. 1:1, p. 94, nota. La fuente principal de Rosius de Porta es laHhtaria Raetica de Ulrico Campell, editada modernamente por P. Plattner como vols. VIH (1887) y IX (1890) de las Quellen zur Schweizer Geschichte.
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actividad desarrollada por Leopoldo Scharnschlager en Ilanz.1283 Desde 1546 hasta su muerte, en 1563, Scharnschlager estuvo desempeando calladamente el cargo de maestro de la escuela local, al mismo tiempo que, mediante correspondencia epistolar o viajes, cumpla las obligaciones de uno de los grandes caudillos del anabaptismo de la Alemania meridional. Scharnschlager haba sido sucesivamente socio y continuador de Marpeck en Estrasburgo, misionero en la Alemania meridional y central y en Moravia, e iba a ser uno de los participantes en la larga disputa con Schwenckfeld (cap. xxxi. 1) y, por otra parte, uno de los ms destacados colaboradores de esa importante recopilacin de doctrina que es el Kunstbuch. Mientras Scharnschlager daba pblicamente sus lecciones en Ilanz, diriga en secreto el conventculo anabaptista de la localidad y se mantena en contacto epistolar con el exterior, su fiel esposa, que proceda de una destacada familia tirolesa, trataba de recuperar las posesiones que le haban sido confiscadas despus de que ambos se convirtieron al anabaptismo. Nos es lcito imaginar al acomodado matrimonio Scharnschlager, en su hogar de Ilanz, acogiendo a no pocos radicales italianos y dndoles hospitalidad y consejo. Mucho ms cerca de nuestro actual inters estn los anabaptistas de habla italiana, dos de los cuales precedieron a Camilo Renato en la tarea de propagar un anabaptismo espiritualista y anti-niceno en Reta, y ms concretamente en Engadina, regin de habla ladina. Uno de ellos, Francisco d Calabria, haba sido llamado a la parroquia protestante de Vetto; el otro, Jernimo de Miln, haba sido llamado a Lavin. Los dos se confesaban discpulos de Bernardino Ochino y posiblemente procedan de un convento capuchino de Calabria. La insistencia de estos dos predicadores en la predestinacin, la poca importancia que concedan a la doctrina de la redencin y su oposicin al pedobaptismo son rasgos suficientes que los caracterizan como figuras representativas de todo un sector: en ellos, como en otros muchos, fluyeron la corriente protestante, la (catlica) evanglica y la proto-anabaptista en aquel punto de la historia religiosa italiana en que, despus de mezclar sus aguas, volveran a experimentar una separacin para convertirse en dos movimientos italianos distintivos, el anabaptista evanglico y el racionalismo evanglico anti-trinitario. Francisco y Jernimo1284 -el primero, entusiastamente apoyado por su congregacin; el segundo, en cambio, rechazado por la suya- cargaban de tal manera el acento en la doctrina de la predestinacin, que estaban dispuestos a defender ante cualquiera la tesis de que, por graves y monstruosos que fueran sus pecados o sus crmenes, si una persona estaba predestinada a la salvacin, se salvara de seguro, por la gracia de Dios. De esa manera, estaban privando a Cristo virtualmente de todo papel redentor. Si la gracia de Dios era lo nico a que los elegidos deban su salvacin, entonces no venan a ser necesarias ni la encarnacin ni la muerte de Cristo. Los sacramentos, segn estos evanglicos radicales, no eran indispensables para la salvacin. No eran ms que signos del reconocimiento pblico de la salvacin de uno mismo. Consecuentes con ello, Francisco y Jernimo se oponan al bautismo de los infantes, que, como ellos solan decir, no tena mayor importancia "que si se le administrara a un caballo". Con objeto de mitigar la rigidez de su preclestinarismo y no alarmar a los no favorecidos por Dios, negaban la existencia de un castigo eterno para los reprobos y sostenan que las almas de todos los difuntos estaban muertas mientras llegaba el da de la resurreccin de la carne, con la nica
Sobre su presencia en Ilanz, vase una carta dirigida a l y publicada por J. ten Doornkaat-Koolman, "Leupold Scharnschlager und die verborgene Taufergemeinde m Graubnden", Zunngliana, IV (1921-1928), 329-337. La semblanza ms completa es la de ME, IV, 443-446.
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Rosius de Porta, op. di., vol. 1:1, pp. 68 ss., basado en Campell, Historia, vol. II, pp. 297-309, hace un resumen (hostil) de sus doctrinas.
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excepcin del Buen Ladrn crucificado con Cristo, al cual, segn reconocan ellos, se le haba concedido admisin directa en el Paraso, privilegio absolutamente excepcional. En 1544, Francisco y Jernimo fueron conminados a dar explicaciones sobre s mismos ante un snodo mixto, compuesto de protestantes y catlicos, de telogos y magistrados, todos ellos de habla ladina. La disputa, que dur dos das, tuvo lugar en Zuoz. Muchos vecinos de Vetto, feligreses de Francisco, estuvieron presentes para apoyarlo, y participaron activamente en el debate. Por principio de cuentas, Francisco trat de ridiculizar a los protestantes por haber tenido que traer catlicos que los apoyaran. Pero a esto se le contest inmediatamente que l mismo no era considerado como un ministro ordenado de la confesin evanglica. En cierto momento, Francisco emple un argumento espectacular para demostrar la ms importante de sus tesis cristolgicas: sera absurdo -dijo- que un mendigo tembloroso de fro (el creyente), en lugar de rendir alabanza al donador (Dios) de una capa (la salvacin), se pusiera a darle las gracias a la apa misma (carpus Chrsti). Al or tal cosa, el anciano magnate y guerrero Juan Travers no pudo contenerse ms y, subiendo al pulpito, acus a Francisco de estar gravemente contagiado de las ideas de los maniqueos, los arranos y los turcos!1285 Francisco fue declarado culpable de anabaptismo y, en consecuencia, condenado a expulsin, segn lo estatua el edicto de Ilanz. Sus feligreses solicitaron una nueva reunin. Se les contest que en ese caso ellos cargaran con los gastos, y entonces, muy a su pesar, tuvieron que aceptar la condena de su pastor. Dos aos antes, en 1542, haba llegado a la Valtellina el italiano Camilo Renato, que haba estado llevando (y seguira llevando) una vida tumultuosa. Es justo que este representante de un gran puado de espirituales italianos peregrinantes hable por todos ellos. Al igual que todos sus compatriotas refugiados, Camilo Renato tena en el corazn un gran amor y una gran admiracin por los reformadores helvticos y rticos, que en sus templos edificados "sobre los collados" estaban preparando esa casa de Dios a la que correran todas las naciones "en lo postrero de los tiempos" (Isaas, 2:2). Seguro de que bajo su direccin espiritual, y con la proteccin otorgada por las confederaciones de Suiza y Retia, no tardara en volver "la Edad de Oro bajo ios auspicios de Cristo", Camilo describa la afliccin y la entereza de nimo de los clrigos que, como l, haban tenido que huir de "Ausonia" (nombre virgiliano de Italia), tiranizada por el papa y por la Inquisicin. Los "renacidos", "los hijos de Dios y seguidores de Cristo", son atacados y perseguidos: Por esa razn hemos abandonado las playas de Ausonia y, eligiendo la ruta del destierro, estamos viviendo en tierras extranjeras. La pobreza es nuestra nica compaera. Nuestras condiciones de vida son duras. Hay das en que lo que ganamos no nos da para vivir, y la paga que tenemos por nuestras tareas de preceptor supone un trabajo constante, aunque nos caigamos de fatiga. Hemos proclamado el evangelio en cuantas ocasiones se han presentado, no impulsados por la ambicin de puestos ms altos, ni tampoco recompensados adecuadamente. Avanzando, a travs de los peligros habituales de la vida, hacia donde el impulso divino nos lleva, all donde una bendita esperanza nos llama, y siempre dispuestos a todo, hemos abatido a los enemigos que nos han salido al paso. Y a aquellos a quienes la providencia ha predestinado, y

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Rosius de Porta, op. cit., 1:1, p. 73.

a quienes el Espritu impulsa desde dentro, los hemos arrancado del poder de Satans y los hemos unido como almas nuevas a Cristo.1286 La figura clave de estos refugiados venidos a Retia es Agustn Mai-nardo, pastor reformado de Chiavenna. Mainardo haba sucedido a Francisco Negri, fundador de la comunidad protestante de esa poblacin, el cual se haba quedado all como preceptor y, con el tiempo, sera arrastrado a la faccin encabezada por Camilo Renato. La primera vez que ste lleg a Chiavenna fue bien recibido as por el pastor de la iglesia como por el preceptor. Camilo Renato inici su tempestuosa vida pblica como fraile de alguna de las ramas de la orden franciscana en aples, donde puede haber tenido contacto con aquel crculo cuyo jefe vino a ser Juan de Valds. "Hombre corpulento y bien formado", maestro en teologa y gran conocedor de la literatura clsica, Camilo, que se haba dado anteriormente los nombres de Paulo Ricci y Lisias Fileno, frecuentaba los crculos cortesanos y acadmicos, y, como era un predicador de mucha garra, gozaba tambin del aplauso popular.1287 Hacia 1525, Ricci-Fileno-Renato pas una temporada en Padua. No cabe duda de que las ideas psicopaniquistas que ms tarde expuso fueron estimuladas en esa ciudad por las discusiones de los aristotlicos en torno a la inmortalidad del alma (cap. i.5.c).1288 Durante una temporada, dentro de los tres aos siguientes, estuvo en Venecia, el primer lugar en que se le acus de hereja; fue aprehendido e interrogado, pero no condenado. No se sabe nada ms de sus andanzas hasta 1538, pero es muy posible que Ricci-Renato se haya quedado en Venecia, uno de los grandes refugios liberales de esos aos, viviendo probablemente bajo un nuevo pseudnimo. Como su inters por la doctrina del gran beneficio de la muerte de Cristo por la humanidad no se desarroll a travs de un contacto directo con Valds, es muy verosmil que se haya puesto en relacin con el crculo del monasterio benedictino de San Giorgio Maggiore, de Venecia, donde fermentaban ideas muy parecidas, hacia esos aos, en un grupo que contaba entre sus miembros al monje Benito Fontanini (Benito de Mantua), autor principal del Beneficio di Cristo, y a Marco Antonio Flaminio, su editor. Una asociacin con ese grupo relativamente moderado es especialmente demostrable por la posicin que Camilo adopt en su siguiente choque con las autoridades: atac la corrupcin papal y varios puntos doctrinales, pero segua esperanzado en una reforma dentro del seno de la iglesia de Roma. Bajo el nombre de Lisias Fileno apareci en 1538 en Bolonia, otro de los centros del racionalismo aristotlico de anima. Muy bien recibido, a causa de su erudicin, en los crculos ms elevados de la nobleza y de la universidad, Camilo fue sometido a un interrogatorio por los telogos dominicos de Bolonia con ocasin de un sermn cuaresmal de cierto predicador famoso por su elocuencia, a quien l tach de ignorante. La exposicin de su pensamiento que posteriormente declar haberle entregado al legado pontificio en defensa suya parece
Pasaje del Carmen (1554) de Camilo contra Calvino, apud Friedrich Trechsel,Dieprotes-tantischen Antitrinitarier vor Faustus Sotin, Heidelberg, 1939-1944, vol. I, Beilage IV, versos 81-98; hay traduccin inglesa, por Dorothy Rounds, en Hallan Reformaon Sludies, op. cit., pp. 185-197. 1287 El primero que sugiri la identificacin de Fileno y Camilo fue Church, lidian Reformers, p. 39, nota. La identificacin qued prcticamente demostrada por Alfredo Casadei, "Lisia Fileno e Gamillo Renato", Reiigio, XV (1939), 356-440, y fue aceptada por Cantimori, Eretid, con unas cuantas amplificaciones. La presentacin que sigue se basa en un trabajo mo bastante extenso: "Gamillo Renato (1500-1575)", en Italian Refarmation Studies, op. cit., PP. 103-183. Vase tambin Antonio Rotond, "Per la storia ddl'eresia a Bologna nel seclo W, Riosamente, XIII, 2a serie, II (1962), 121-139. Las obras de Camilo (Opere: Documenti e testimonianze), editadas por Antonio Rotond, estn en el vol. I del Corpus Reformatorum italicorum, Florencia, 1968. 1288 Rotond, "Bologna", p. 136. Cf. tambin infra, nota 23.
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identificable con un documento annimo que ha llegado hasta nosotros y en el cual, a lo largo de cuarenta y tres artculos, un telogo de mentalidad reformista moderada refleja, de manera interesante, un conocimiento exacto del anabaptismo, por ms que expresamente lo refute. Aprovechando una pausa entre dos interrogatorios, Renato-Fileno sali de Bolonia para hacer una visita a Roma y al lugar de su nacimiento, en Sicilia, pero fue detenido por la enfermedad en la ciudad de Mdena (1540). Aqu tambin encontr un amplio apoyo, no slo de parte de los letterati y del conde (el cual dijo de l que, "por su incomparable magnanimidad y amor", estaba "muy lejos de toda ambicin personal y de todo afn de gloria"), sino tambin de parte del conventculo protestante local, que se haba congregado antes de su llegada y cuyos dirigentes estaban en contacto epistolar con Bucer.1289 Tambin se gan el cario de la gente del pueblo por un sermn en que inst a los frailes de Mdena a socorrer a los campesinos de los alrededores, que pasaban por una poca de mucha hambre. A pesar de esta popularidad local, Camilo fue aprehendido por rdenes del duque de Ferrara, el cual tuvo que ceder a la presin de los inquisidores dominicos de Bolonia. El proceso que se llev a cabo en Ferrara a fines de 1540 dej bien claro que Camilo Renato era un hereje en grado superlativo y un sedicioso, cuando no un pillo redomado, como decan algunos. Las nueve acusaciones lanzadas contra l en este proceso pueden agruparse bajo cuatro encabezados principales. No slo sostena Camilo, al igual que la mayor parte de los reformadores italianos, 1) que la fe debe fundarse exclusivamente en la Escritura, difundida mediante reuniones evanglicas dedicadas a la interpretacin y a la discusin libres, y 2) que la salvacin depende totalmente de la eleccin divina, sin que en este proceso tenga ningn papel meritorio el albedro humano, sino tambin 3) que las almas de todos, justos y rprobos, dejan de existir en el momento en que muere el cuerpo y no hay para ellas morada alguna hasta el da de la resurreccin de la carne y del Juicio Final, y, en consecuencia, 4) que todas las prcticas litrgicas y penitenciales basadas en la supuesta existencia de un purgatorio lleno de pecadores y de una gloria llena de santos son no slo un engao religioso, sino tambin la ocasin de una intolerable explotacin social por parte de los profesionales de la religin. Despus de argumentar, como franciscano espiritual, que los monjes y frailes estn obligados a dar ms a los pobres que los cristianos que viven en el mundo, Camilo haba venido a minar de hecho la base econmica de muchas capillas y de no pocos conventos y monasterios al declarar categricamente que las fundaciones destinadas a pagar la celebracin de misas por los difuntos eran necias y que los votos pronunciados ante Dios y los santos dejaban de ser obligatorios una vez escuchado el evangelio verdaderamente liberador. Su teora de la predestinacin y de la esclavitud del albedro en el negocio de la salvacin y su doctrina de la muerte provisional del alma hasta el da de la resurreccin (doctrina apostlica, segn l) constituan, juntas, una espada extraordinariamente afilada y que Camilo haba estado empuando con aterradora habilidad, dejando hecho trizas todo el sistema eclesistico de los merecimientos. Su Apologa (1540), redactada entre las cuatro paredes de la crcel, es quiz la ms valerosa defensa que un hereje ha hecho de s mismo ante la Inquisicin.1290 Pero, bajo la presin inquisitorial, Camilo acept envainar la espada: hizo una abjuracin detallada de sus doctrinas y prometi incluso revelar el nombre de todas las personas
Conrado Hubert, Scripta Anglicana, Basilea, 1577, pp. 687-689, public tres cartas de Bucer (de 17 de agosto, 10 de septiembre y 23 de diciembre de 1541) dirigidas a los hermanos italianos de Bolonia, de Mdena y posiblemente de Lucca.
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Vase Antonio Rotond, "Atteggiamenti della vita morale italiana del Cinquecento: la pratica nicodemitica", Rivista Storica Italiana, LXXIX (1967), 1016-1017. La Apologa puede leerse ahora en las Opere de Camilo, ed. cit., pp. 31-89.
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que tenan ideas parecidas a las suyas o que difundan obras en que haba tales doctrinas. Fue paseado en solemne procesin por las calles de la ciudad, con un gorro infamante en la cabeza, y, en seal de clemencia, condenado a prisin perpetua. Es posible que esta sentencia se haya interpretado graciosamente como algo mucho menos siniestro que el confinamiento solitario en un calabozo, como tambin es posible que su huida de la crcel de Bolonia, adonde haba sido trasladado en la primavera de 1541, se haya debido a la influencia de la bienhechora duquesa Renata. Puede ser incluso que haya una galante alusin a Renata, como liberadora suya, en el nombre que Camilo Renato escogi finalmente para s mismo, y que tal vez utiliz por primera vez cuando, escribiendo desde la porcin italiana de la Repblica Rtica el 9 de noviembre de 1542, firm as la primera de sus cartas a Enrique Bullinger, que era a la sazn el telogo ms prominente de Suiza.1291 Declaraba Camilo que haba sido animado a escribir esa carta por Celio Secondo Curione, amigo de Bullinger. Es interesante observar que Curione estuvo en Ferrara poco despus del proceso de Camilo y fue convencido de la necesidad de salir de la ciudad precisamente por la duquesa Renata, preocupada por lo que podra ocurrirle. En esa primera carta a Bullinger, Camilo daba muy pocas muestras de sus opiniones radicales, y limitaba sus observaciones personales a unas pocas y vagas reminiscencias acerca de sus sufrimientos, sus crceles y su huida. Sin embargo, el solo nombre que haba adoptado ahora, en los comienzos de su etapa rtica, era ya todo un programa teolgico. Camilo fue el hroe de la Roma primitiva que devolvi a la Urbe los estandartes o signa capturados por los galos; y Camilo, el Renacido, estaba profundamente convencido de ser el acrrimo restaurador del significado original de los signa de la vida cristiana, malamente llamados sacramentos. En su correspondencia ulterior con Bullinger, as como en todo lo que emprendi para reformar las iglesias italianas de la Repblica Rtica de acuerdo con su idea, Camilo rechaz decididamente la palabra misma "sacramento", en primer lugar porque implicaba un juramento y por lo tanto un compromiso, y en segundo lugar porque los segni, como l prefera llamarlos, eran administrados e interpretados con la mayor tranquilidad, incluso por los protestantes, como si el creyente o la iglesia pudieran confirmar o ratificar de alguna manera algo llevado ya a cabo por Dios a travs del Espritu, suscitando en los elegidos la comprensin de su salvacin. En el centro de la teologa "sacramental" de Camilo estaba la Cena del Seor. En Caspano, donde se hallaba la casa solariega de la poderosa familia Paravicini, y donde residi un tiempo Camilo enseando lenguas clsicas a sus numerosos miembros, la Cena del Seor se celebraba en la iglesia local de acuerdo con sus inslitas maneras de ver. Camilo, que se declaraba discpulo de San Pablo en su doctrina de la eleccin y en su concepcin del Espritu Santo inmanente en los renacidos o redimidos, era tambin exclusivamente "paulino" en su teologa eucarstica. Observando que San Pablo (I Corintios, 11:23) haba instituido la ordenanza de la Cena "tal como a l se la haba transmitido el Seor", haca que se sirviera una comida en toda forma, que l llamaba epulum ("banquete"), y que preceda a lo que gustaba de llamar libatio. Hay pruebas de que este nutritivo epulum (gape), presidido sin duda por el hospitalario jefe de la familia Paravicini, congregaba a los residentes y a los refugiados, a los ricos y a los pobres, a los hombres y a las mujeres de todos los niveles sociales. (De manera anloga, los valdesianos de Npoles haban instituido una "iglesia de los pobres".)
Bullingers Korresptmdem. mil den Graubndnern, ed. por Traugott Schiess, 3 vols., Basilea, 1904-1906 (Quellen zur Schweizer Geschichte, vols. XXIII-XXV), carta nm. 37. Sobre la duquesa Renata de Ferrara vase Bainton, Women, vol. I, cap. \iv.
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Cuando en una de sus cartas a Bullinger se puso a explicar Camilo la teologa en que se sustentaba esa prctica, hizo una clara distincin entre la Ultima Cena, en la cual pidi Jess a los incrdulos apstoles que comieran el pan como un acto de fe, y todas las cenas eucarsticas celebradas en la cristiandad desde entonces hasta la segunda venida de Cristo. En la Cena que precedi a la crucifixin, y que tuvo lugar una sola vez (semel) y para siempre, los apstoles llevaron a cabo el acto de fe y de obediencia de la manducatio. Camilo convirti esta palabra, manducatio, en trmino tcnico para denotar el acto mediante el cual los creyentes hacen individualmente suya la salvacin ofrecida en Cristo por el Espritu. Esta manducacin interior nos recuerda la doctrina anloga de Schwenckfeld, y fue, de hecho, una metfora eucarstica con que se design aquello mismo que en lenguaje bautismal se llamaba con mayor frecuencia renacimiento o regeneratio. Camilo, sin embargo, a diferencia de Schwenckfeld, por ms que acentuara el valor eminente y decisivo de la experiencia interna, no deca que el rito exterior tuviera que suspenderse. Lo que deca es que haba que reinterpretar la Cena del Seor, y luego practi-carla frecuentemente como una commemoratio o recordatio celebrada en medio del mayor jbilo por la congregacin entera, con la mente puesta en la inminente segunda venida de Cristo para vindicar a sus elegidos. No le pareca suficiente a Camilo que la iglesia o iglesias locales que estaban bajo el patrocinio de los Paravicini adoptaran su interpretacin. Quera que "el uso de Caspano" se difundiera por toda la Repblica Rtica y ms all, con su epulum y su libatio. El cisma que luego sobrevino en la iglesia reformada de Retia fue causado, en parte, por ese esfuerzo suyo. Agustn Mainardo, que vea sin ningn entusiasmo el rito de Caspano, escribi a Bullinger para preguntarle qu opinaba sobre el asunto. Camilo, por su parte, visit varias comunidades -la de Vicosoprano, por ejemplo- y logr que algunos pastores italianos apoyaran ms o menos sus ideas. Mientras tanto, el centro de inters de su teologa sacramental haba dejado de ser propiamente la observancia de la Cena del Seor y era ms bien el problema del bautismo, junto con la cuestin de la frmula trinitaria. A comienzos de 1548, Camilo haba asumido la posicin radical de repudiar el bautismo tal como se administraba bajo el imperio del Anticristo papal. Este repudio corista en su libro Adversus baptismum, que sera editado despus por el nieto de Fausto Socino.La doctrina all expuesta contiene una ambigedad bsica que es necesario tomar en cuenta para explicar la diferencia entre el anabaptismo talo-polaco (cap. xxv.2) y el anabaptismo germnico. Por una parte, Camilo afirmaba insistentemente la invalidez no slo del bautismo papal, sino tambin su continuacin en el contexto protestante sin ningn esfuerzo de reconstruccin, y rechazaba la equiparacin de circuncisin y pedobaptismo. Por otra, al igual que en el caso de la eucarista, las opiniones de Camilo eran tan espiritualistas, que l mismo debe de haberse sentido completamente satisfecho con lo que l llamara bautismo interior. Aunque muchos de sus seguidores se sometieron a un rebautismo evanglico, no hay pruebas de que l lo haya hecho. En 1548 se entabl en Chiavenna entre Camilo y Mainardo una enconada controversia que es preciso ver dentro de todo el cuadro de la iglesia reformada rtica. La ciudad de Chur era prcticamente el cuartel general del snodo territorial. Era asimismo la sede de un Gymnasium teolgico (el antiguo convento de los dominicos) destinado a la formacin del nuevo clero de la Repblica de Retia. Por su parte, Chiavenna era el centro natural de las iglesias reformadas de habla italiana. A ms de alguno de los muchos ex-prelados, ex-priores y ex-predicadores desterrados de Italia tiene que habrsele ocurrido la idea de que un snodo se-mi-autnomo de la gente de habla italiana establecida en Reta no slo complementara la labor del snodo general (que tena un carcter pre-ponderantemente germnico) sino que, adems, colmara las aspiracio-

nes de independencia de todos esos heroicos hombres de iglesia. Casi huelga decir que todos los aspirantes a los puestos directivos en la comunidad italiana reformada deseaban obtener a aprobacin de Bullinger y de los telogos de los otros cantones suizos, a fin de contrarrestar la influencia de Chur. En efecto, cuatro por lo menos de los antagonistas surgidos en el cisma cada vez peor de a iglesia de Chiavenna estuvieron en un momento u otro en contacto epistolar o personal con Bullinger. En el centro de la controversia se hallaba el agobiado Mainardo, que mantena contacto continuo con los telogos de Chur y de Zurich. Terco y falto de imaginacin, Mainardo estaba dolido por la acusacin que muchos le hacan de descuidar sus obligaciones pastorales y andar demasiado preocupado por imponer su voluntad. Haba redactado una confesin de fe dividida en veinte artculos y deseaba hacer de ella el credo oficial de las iglesias de haba italiana, para lo cual trataba de obtener la aprobacin de las autoridades del norte. Lo nico que ha sobrevivido de esta confesin de fe es un apndice de veintids anatemas contra Camilo y sus secuaces. Los puntos doctrinales incriminados se tomaron de las declaraciones pblicas de Camilo as como de sus escritos, uno de los cuales, De sacramentis, es probablemente el Trattato del battesimo e della Santa Cena que ha llegado hasta nosotros.1292 La lectura de estos dos documentos nos permite ver con toda claridad que Mainardo, el pastor ms sobresaliente de la Reta italiana, se estaba enfrentando a una gravsima amenaza contra la integridad de la comunidad reformada italiana. Camilo, evidentemente, haba reanudado la predicacin de todas las doctrinas por las cuales haba sido condenado en Ferrara; e incluso en un contexto plenamente reformado, esas doctrinas -en particular la concepcin camiliana de la eleccin, de la regeneracin y de la escatologaconstituan una amenaza. Mainardo, hablando por s mismo y en nombre de la mayora de los miembros de la iglesia de Chiavenna, anatematizaba a Camilo y a sus seguidores y aliados, como Francisco de Calabria: Condenamos a aquellos [secuaces de Camilo] que dicen que el alma racional es mortal y muere junto con el cuerpo, pero ser resucitada junto con el cuerpo el Da del Juicio, y que entonces el hombre entero ser hecho inmortal...; que las almas de los difuntos viven en forma tal, que permanecen dormidas hasta el Da del Juicio, y que entonces sern despertadas de su sueo. . .; que los impos no sern resucitados corporalmente en el Da del Juicio; [y] que aquellos que no renacen de Dios son irracionales como los brutos en tanto no hayan sido trasladados por el Espritu de Dios al Reino de Cristo.1293 Segn parece, Camilo distingua entre anima y animus. La indicacin ms clara de esto se encuentra en la declaracin de uno de los jvenes que asistan a sus lecciones, Juan Andrs Paravicini. El anima, que alienta en los regenerados al igual que en los no regenerados y en los animales todos, perece al morir el cuerpo. El animus, o alma racional (anima rationalis), o intelecto universal, no est presente sino en quienes han renacido intelectualmente, en los elegidos, en los hombres animados por el Espritu Santo. La originalidad de Camilo est en la manera como edific una antropologa y una escatologa enteramente conformes con la doctrina del Nuevo Testamento dentro del marco del averrosmo mdico-humanstico (que de tanto
Editado por Antonio Rotond, con una introduccin intitulada "Camillo Renato", en Rinasmento, 2a serie, IV (1964), 341362. Una parte del texto haba sido editada anteriormente por D. Cantimori y E. Feist, Per la storia degli eretici, op. cit. Vase ahora la ed. cit. de Opere de Camilo, pp. 91-08.
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Anatemas i, II, xu y xvn de Mainardo contra Camilo y sus secuaces, apud Rosius de Porta, op. cit., 1:2, pp. 83-86.

prestigio goz en las ciudades universitarias donde l haba vivido). Al identificar el alma del mundo con la raizo humana purificada o enriquecida por la visitacin del Espritu Santo a los as renacidos, o sea a los elegidos e iluminados, Camilo poda ir ms all de la concepcin meramente averrosta de una inmortalidad impersonal consistente en la absorcin en el alma del mundo y reafirmar la esperanza paulina de la resurreccin en cuerpos espirituales. Los renati son, en consecuencia, los elegidos que han renacido en el Espritu y aguardan la resurreccin de los justos. Este averrosmo escatolgicamente reinterpretado fue, dicho sea de paso, uno de los impulsos ms importantes para la nueva interpretacin religiosa del papel de la razn en la corriente que hemos llamado "racionalismo evanglico". Mainardo se esforz sobre todo en hacer que Camilo afirmara explcitamente su fe en la inmortalidad natural, diciendo que, en caso contrario, no se le podra considerar miembro de la iglesia local, ni siquiera cristiano. Mainardo se opona igualmente a otra variante del psicopaniquismo que vea en sus adversarios, o sea la creencia en el sueo del alma en espera de la resurreccin, opinin favorecida por algunos anabaptistas alemanes, y representada tambin entre los radicales italianos (cap. xxn.2). La concepcin que Camilo tena de la eleccin, combinada con sus opiniones sobre la experiencia de la regeneracin espiritual, llev a algunos de sus seguidores y de sus socios a un antinomianismo que, escudndose en pasajes de San Pablo, lleg al extremo de afirmar que no hay en el hombre ninguna ley natural que permita discernir qu cosas deben hacerse y qu cosas no deben hacerse, y, en consecuencia, que los creyentes, por su parte, no tienen necesidad de esa ley natural, y ni siquiera de los Diez Mandamientos, pues los renacidos son hombres espirituales, que "juzgan todas las cosas" (I Corintios, 2:15). Inmediatamente se ve cmo esta embriagadora combinacin de predestinacin y espiritualismo poda desembocar en el libertinismo espiritual, que aqu y all estaba corroyendo cada vez ms los valores y los motivos tradicionales, propugnados por las sectas moralistas no menos que por las iglesias establecidas, puesto que los libertinos espirituales, al mismo tiempo que afirmaban su libertad espiritual, declaraban eliminados el infierno y el purgatorio y negaban incluso que habra un juicio final para los malvados, en cuyo nmero ciertamente hubieran podido contarse ellos a la larga. Ya en 1541, dndose cuenta de esta amenaza implcita en el "anabaptismo" espiritualista, Celio Secondo Curione haba escrito en Lucca su De immortalitate animorum "contra los anabaptistas, los saduceos y los epicreos".1294 En cuanto a la teologa "sacramental" de Camilo en esta etapa del conflicto con Mainardo, lo nico que cabe sealar es que l sigui negando categricamente que el bautismo y la eucarista fueran sacramentos, y desconociendo en ellos toda funcin confirmatoria o ratificatoria. He aqu, por ejemplo, lo que escribi en el Trattato: Por lo que atae al bautismo y a la Santa Cena, declaro y afirmo que no es funcin, ni primaria ni secundaria, de ninguno de ellos el ser sellos (suggelK) confirmadores o certificadores, en primer lugar porque esas designaciones (nomt) no les estn bien ... y en segundo lugar porque no encontramos en las Escrituras que Cristo los haya instituido con semejante propsito. . . Una cosa es significar algo, y otra confirmarlo.1295 En estos momentos de su conflicto con Mainardo, Camilo no dej traslucir su inters por la gape (el epulum y la libado). A propsito del bautismo, sigui considerando como invlido el
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Markus Kutter, Celio Secando Curione, Basilea, 1955, p. 44. Cantmori y Feist, op. cit., pp. 51-52; Rotond, "Gamillo", p. 350.

administrado en las iglesias papales, y se opuso a la equiparacin que haca Bullinger entre circuncisin y pedobaptismo; pero tampoco mencion el rebautismo, a pesar de que hay muchos rebautismos documentados entre sus seguidores y en varias localidades. Para l, la iglesia era ante todo "la compaa de Cristo", y compagnia fue su designacin favorita. Sostena, adems, el principio de la autonoma local (congregacionalismo). A semejanza de los anabaptistas germnicos, Camilo era partidario de la triple amonestacin'previa a la excomunin, segn San Mateo, 18:15ss., y, fundado en el mismo San Mateo, 17:14 ss., recalcaba la importancia del esfuerzo por persuadir y sanar. Era enemigo de toda coercin magisterial en el terreno de la conciencia. Deploraba el hecho de que el principio tan saludable de una excomunin hecha por amor, precedida de intensa oracin y acompaada de la disposicin a readmitir a los penitentes, hubiera sido sustituido por la prctica del destierro y aun de la pena de muerte por parte de los magistrados.1296 Esta deploracin se encuentra en un Carmen o Professio en verso que Camilo escribi a raz de la ejecucin de Servet. Al repudiar, como otros exilados italianos (cap. xxiv.2), la intransigencia de Calvino, Camilo estaba pidiendo tolerancia incluso para las opiniones anti-trinitarias. De manera retrica, la Professio de Camilo aspira a que Mainardo la tome como una confesin de fe aceptable. Sin embargo, adems de incluir en ella el concepto designa, el bautismo por inmersin de los creyentes y la gape, Camilo parece aceptar la doctrina servetiana del Espritu Santo como Fuerza y no como Persona. A medida que cunda el cisma en la iglesia de Chiavenna y en la red circundante de iglesias, la hostilidad aumentaba. Contra Mainardo se volvan no slo Camilo y los otros radicales, sino tambin el fundador de la iglesia de Reda, Francisco Negri, as como Francisco Stancaro, hebrasta refugiado de Venecia (cap. xxii.3). Este ltimo, aunque no estaba de acuerdo con Camilo acerca de muchos puntos, se present como portavoz de los disidentes de Chiavenna en Zurich, adonde tambin viaj Mainardo, esperando cada uno de ellos ganarse el apoyo de Bullinger. Aunque para esas fechas Bullinger no vacilaba ya en llamar a Camilo "el peor de los herejes", resulta significativo que Camilo mismo, todava en mayo de 1549, pudiera escribirle a Bullinger pidindole, en nombre de la franqueza y la caridad cristianas, que explicara el porqu de esa acusacin, y anteponiendo a su firma, de acuerdo con la amistad que mutuamente se profesaban, las palabras "esperanzadamente tuyo". Bullinger tuvo un papel muy activo en la organizacin de una visita sinodal rtica encargada de escuchar las varias acusaciones y contraacusaciones. Esta visita se celebr en diciembre de 1549 en la residencia de uno de los patronos de la iglesia de Chiavenna. Segn un informe hostil, Camilo se sinti de tal manera alarmado ante el anuncio de que cuatro pastores evanglicos vendran desde Chur para sacar a la luz lo que tena en sus "madrigueras", que anduvo buscando el modo de escapar de esa "inquisicin" protestante. En todo caso, se decidi al fin a mantener firme su postura y prepar sus defensas, una de las cuales fue un documento de ciento veinticinco artculos que ponan de manifiesto, segn l, los errores, las inepcias y ios escndalos de Mainardo. En la audiencia, el anciano pastor fue exonerado en gran medida por los visitantes, los cuales regresaron a su lugar de origen despus de redactar veintin puntos en que las dos facciones parecan estar de acuerdo, y sintiendo que el peligroso cisma de Chiavenna haba quedado conjurado gracias a unas cuantas concesiones a la susceptibilidad de ios secuaces de Camilo, y gracias tambin a la promesa que Camilo se vio obligado a hacer de abstenerse de

Vase el Carmen de Camilo en la traduccin citada (supra, nota 5) de D. Rounds, p. 189, hacia la nota 4, y p. 191, hacia las notas 3 y 4.
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ms agitacin. Pero Renato no pudo obedecer semejante promesa, y el 6 de julio de 1550 fue excomulgado formalmente. Entonces se dedic a organizar "una iglesia de los anabaptistas". En esta coyuntura intervino en la controversia Pedro Pablo Vergerio, desde su puesto, recin adquirido, de pastor del pueblecito de Vicoso-prano. Despus de abandonar su bculo episcopal en Capodistria en 1549, este antiguo prelado de noble cuna y gran experiencia, ganada como legado que haba sido de la Santa Sede en Francia y en Alemania, estaba seguramente muy atento a la posibilidad de sustituir a Mainardo como principal portavoz de la iglesia reformada de habla italiana establecida en Retia. Presentndose como "el visitador autorizado del snodo", fue l quien presidi el acto en que Camilo se retract solemnemente, el 21 de enero de 1551. No existen documentos que hablen de un choque entre Camilo y Vergerio, pero es extrao que Camilo, al poner su firma en esta segunda retractacin, libre de todos los temores de hoguera y de crcel que naturalmente lo haban agarrotado en la Ferrara inquisitorial un decenio antes, no haya hecho ningn intento por salvaguardar ni siquiera las ms moderadas de sus doctrinas, y aquellas que todava podan ser objeto de discusin dentro de un contexto reformista. Vergerio, por su parte, estaba en capacidad de suscribir o por lo menos de tolerar una serie de posiciones que iban desde el evangelismo catlico hasta el espiritualismo anti-trinitario, pasando, naturalmente, por el luteranismo. Despus de conseguir que Camilo renunciara efectivamente al principio radical y divisivo del bautismo de los creyentes y del rebautismo y se retractara formalmente del resto de sus enseanzas, Vergerio, sin duda, tuvo durante algn tiempo la esperanza de presentarse a s mismo ante los telogos del norte como un afortunado remediador del cisma, habiendo puesto de su lado a un Camilo que, desde posiciones moderadas, colaboraba en la edificacin de una iglesia italiana comprensiva y latitudinaria en suelo rtico. Muy poco despus defendera su poltica de comprensin, expresando la esperanza de que Retia se hiciera famosa en el mundo entero por su manera de tratar todas esas cuestiones con prudencia y con la mayor blandura, "como Dios nuestro Seor nos trata a nosotros". El acuerdo con Camilo, si es que lo hubo, no debi durar mucho tiempo. Camilo reanud sus actividades sectarias, y fue capturado en una salida que hizo de su santuario rtico en Brgamo, en el otoo de 1552. Podemos dejarlo all, encarcelado, s, pero confiado tambin en que pronto se escapara sin mayores dificultades (cap. xxn.3); y ahora nos ocuparemos del movimiento anabaptista italiano fuera de Retia. 2. El movimiento anabaptista veneciano fuera de reta (1533-1551): el snodo anabaptista de venecia (1550) y la desercin de pedro manelfi (1551) El anabaptismo italiano, segn dijeron dos anabaptistas relapsos, tuvo como fundador a Camilo Renato.1297 Pero, como hemos visto (cap. xxi.2), hubo en el movimiento otros ingredientes y otras personalidades, de tal manera que no todas sus caractersticas tienen que ver con la doctrina o la prctica de Camilo. El anabaptismo italiano mostr en muchos casos una fuerte tendencia racionalista, que lo llev, entre otras cosas, a someter a una crtica programtica las dos frmulas del Credo cristiano, la de Nicea y la de Calcedonia. En contraste con el anabaptismo nrdico, generalmente hizo hincapi en la predestinacin a la fe salvadora y, en este contexto, el papel redentor y por consiguiente el seoro de Cristo en las iglesias fueron poco tenidos en cuenta, cuando no desdeados. Sus prcticas concretas con respecto al rebautismo por ejemplo, la inmersin -pueden haber perpetuado costumbres catlicas locales; en efecto, al lado del simple vertimiento de agua, la inmersin (total o parcial) sobrevivi desde la antigedad
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Carta de Vergerio a Bullinger (10 de enero de 1553): Bullingers Korrespondenz, ed. Schiess, vol. I, nm. 199:2.

en varias partes de esta regin de la cristiandad, que en ciertas cosas fue la ms flexible de todas. En contraste tambin con lo que ocurra en el norte, los anabaptistas italianos consideraban generalmente el bautismo de los creyentes como una seal de predestinacin a la salvacin, y no propiamente como una alianza incorporativa. Los anabaptistas italianos formaron conventculos y celebraron snodos. Sus reuniones locales se llamaban de varias maneras: un consorzio, una congregazione, una compagnia, unaunione, y, de manera colectiva, "la santa e immaculata chiesa [di Dio] in quelli che son ordinati... a vita eterna".1298 En los conventculos anabaptistas italianos el acento recaa sobre los aspectos escato-lgicos ms que sobre los aspectos restauracionistas, en la medida en que puedan hacerse distinciones entre estas dos modalidades sectarias, tan estrechamente relacionadas la una con la otra (cf. cap. xin.3). Por otra parte, los anabaptistas italianos casi siempre llamaban apostoli a sus pastores itinerantes. Fueron ms individualistas que sus correligionarios del norte. Las mujeres anabaptistas no fueron en Italia tan prominentes como en Suiza, Alemania y los Pases Bajos. En su conjunto, el anabaptismo italiano no mostr mucho inters por la excomunin, instrumento conventicular tan desarrollado en las congregaciones germnicas.1299 El perodo cubierto por las generalizaciones anteriores se extiende desde 1533, fecha de la primera articulacin de la doctrina anabaptista por Giacometto Stringaro en su Epstola, hasta 1551, el ao de la desercin de Pedro Manelfi, cuyo testimonio es la fuente principal de casi todo lo que viene a continuacin.1300 El anabaptismo italiano estuvo, en este perodo, concentrado en la Repblica Rtica (cap. xxn. 1) y en la Repblica de Venecia, particularmente en las ciudades de Vicenza, Padua, Venecia, Treviso y Rovigo. Por lo dems, el anabaptismo italiano de estos aos no ha sido estudiado todava de manera suficiente. Hay an grandes cantidades de documentos que no slo no se han editado, pero que ni siquiera han sido clasificados. Por lo que hasta ahora se sabe, puede haber nacido de la confluencia de tres corrientes: el anabaptismo germnico, a travs de los Grisones y del Tirol meridional (cap. xxi.2), el valdesianismo en su versin popularizada y radicalizada (cap. xxi.3) y el judasmo o filo-hebrasmo, explicable de varias maneras, sobre todo por influencia de los marranos. Podra conjeturarse que los marranos italianos, que especialmente a partir de 1542 salieron del reino de Sicilia, dominado por los espaoles, llevaban consigo algunos recuerdos de una prctica desarrollada en un ambiente ibrico hostil, a saber, la admisin de proslitos femeninos mediante una ablucin en vez de la circuncisin masculina, y que esta "circuncisin espiritual" por agua se asimil al bautismo de los creyentes (o sea el anabaptismo) llegado al sur desde Alemania.1301
Estas designaciones han sido tomadas de documentos del archivo inquisitorial de Ve-necia por E. Pommier, "L'Ide d'glise chez les anabaptistes italiens au xvie sicle", Atti del X Congresso Internazwnale, 1955 [del Comitato Internazionale di Scienze StoricheJ, Roma, 1957, pp. 791-793. Para comparar con un grupo ms conservador, vase Aldo Stella, "L'eccle-siologia degli anabattisi processati a Trieste nel 1540", Eresia e Riforma, op. cit., pp. 205-237. Cf. tambin Adriano Prosperi, "L'immagine del Cristo nomo in alcuni gruppi ereticali deU'Italia padovana", Studia Humamtas, Budapest, VI (1980). 1299 Se conocen, sin embargo, algunos casos: por ejemplo, cierto Gaspar Menzato da Castelfranco fue excomulgado por Giacometto da Treviso con una frmula fundada en San Pablo, I Corintios, 5:2-5: "Digo en nombre de la Iglesia, anuncio el juicio y te entrego al demonio" (E. Pommier, "L'Itinraire rligieux d'un moine vagabond au xvi c sicle", M-langes d'Archologie et d'Histaire, LXVI, 1954, p. 312, nota 4); y en Padua, Lorenzo Tizzano fue excomulgado por Nicols da Treviso (testimonio de 1553 en Pommier, ibid., p. 318). Camilo Renato habl de la excomunin (supra, nota 15). 1300 Cario Ginzburg, costituti di Don Pietro Manelfi, Florencia-Chicago, 1970. 1301 Vase Pommier, "L'Itinraire rligieux", p. 308. Pommier, sin embargo, se acerca a esta generalizacin sin referirse directamente al judaismo. l sita el nacimiento del anabaptismo italiano "en la confluencia de dos corrientes, venida una de las llanuras de Treviso y Padua, y la otra de aples, las cuales, a lo largo de muchas disputas, se prepararon para hacerse mutuas concesiones: la una, la humanidad de Cristo elegido por Dios como mensajero de su revelacin en el momento de su
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El valdesianismo radicalizado en la Italia septentrional: Busale, Laureto y Tizzano Hemos visto anteriormente (cap. xxi.3) cmo el valdesianismo evanglico italiano se dividi, ya en aples, en una corriente ms moderada (que con el tiempo se integrara al movimiento de Contrarreforma) y una corriente ms radical. En la Italia septentrional, a travs de innumerables graduaciones, as sociales como teolgicas, podemos recorrer de manera parecida toda la gama que va del cardenal veneciano Gaspar Contarini (11542) al espiritualista Jorge Sculo, cuya actividad se desarroll en Ferrara (y de quien luego nos ocuparemos). A medio camino entre estos dos hombres puede situarse el autor del Beneficio di Ges Cristo (Venecia, 1543), el benedictino Benito Fonanini (cap. xxi.5), cuya vida monstica se extendi desde Mantua hasta Catania, y que, aunque no tan radical corno Jorge Sculo, estuvo asociado con l en Ferrara.1302 La radicalizacin del valdesianismo y su acercamiento al anabaptismo puede seguirse, a travs de detalles muy reveladores, en el crculo que se mova en torno a Jernimo Busale, domiciliado hacia 1550 en Padua. Despus de la muerte de Juan de Valds, el abad benedictino Jernimo Busale (Buzzale)1303 sali de aples junto con sus hermanos Mateo y Bruno y fue a dar a Padua, en cuya universidad se entreg al estudio de la filosofa. All hizo suyas dos ideas estrechamente asociadas con los crculos religiosos de Padua, tanto intelectuales como populares: 1) que las almas de todos, santos y pecadores, duermen hasta el da de la resurreccin y del Juicio Final, y que, en consecuencia, no existen ni el cielo ni el purgatorio, y 2) que Jess naci de la simiente de Jos, afirmacin caracterstica de la cristologa judaizante o ebionita. Ya en 1530,'en Padua, acusado de sostener que las almas de los santos estn dormidas en espera de la resurreccin de la carne, haba sido sentenciado a prisin perpetua el franciscano Jernimo Galeato (nacido en Venecia hacia 1490; muerto en su crcel en 1541).1304 Son oscuros los orgenes del ebionismo que se difundi en Padua. Veinte aos despus, en una carta dirigida a Calvino, Bullinger se mostrara bastante alarmado por semejante hereja: "En Padua est pululando de nuevo la horrible hereja de Ebin, cuyos secuaces dicen que Jesucristo naci de la semilla corruptible de Jos. Para afirmar esto, necesitan negar buena parte de los evangelios."1305 Lo nico que cabe suponer es que ciertos cristianos nuevos, procedentes de
bautismo en el Jordn; la otra, el segundo y verdadero bautismo, que garantiza la salvacin eterna". Al traducir este prrafo he invertido el orden de las concesiones en atencin justamente a lo que Pommier parece querer decir, a saber, que los valdesianos radicales fueron los primeros que tomaron un giro adop-cionista en su cristologa. Sobre el judasmo en Italia vase Cecil Roth,yt History of the Marranos, Filadellia, 1959; Antonio Ciscato, GK F.bre in Padova, Bolonia, 1901, y Nicola Ferorelli, Gli Ebrei nell'Italia meriditmale, Bolonia, 1915. Ira Robinson, "Abarbanel and Halevi: Two Strandsofjewish Messiam'cThought in the AI termal hot the Spanish Expulsin", Papers of the Harvard Colloquium on Sixteenth Century J ewish Thoug/tt, Cambridge Mass., 1980, estudia un caso concreto y muy curioso de influencia del pensamiento judo. 1302 Vase Salvatore Caponetto, "Benedetto da Mantova", Dizianario Biogrfico degli Ita-liani, vol. VIH (1968), y Cario Ginzburg, "Due note sul profetismo cinquecentesco",fiOTt Starica Italiana, LXXVIII (1966), 184-227, que se ocupa sobre todo de la secta de Jorge Sculo, aadiendo nuevos datos para la identificacin de Benito, y sobre los seguidores venecianos de Benito "Corazzaro". De especial inters es el resumen de sus conjeturas acerca de la carrera de Benito (p. 197), as como el testimonio de Nascimbene Nascimbeni sobre la conexin entre Benito y Jorge Sculo (p. 191). 1303 Stella, Cinquecento maneto, p. 33 el pasxim. 1304 Rotond, "Boogna", p. 136. Vase una biografa completa en Emilio Comba, I nostri protestante, Florencia, 1895-1897, vol. II, cap. ii. 1305 OC, XIV, col. 87, carta nm. 1472, de 25 de marzo de 1551. Vase ahora Aldo Stella, Influssi culturali padovani sulla genesi e sugli sviluppi deirantitrimtarismo",Sia/uz-lalis, Budapest, VI (1980).

Espaa y Portugal y ms tarde del reino de aples, reasentados en diversas ciudades de la pennsula italiana, fomentaron las tendencias judaizantes en el interior de congregaciones herticas, o incluso desde fuera de ellas. En 1551, o sea el ao de la carta de Bullinger a Calvino, la comunidad anabaptista de Padua tuvo noticia de la existencia de todo un grupo de aples que consideraba a Jess no como el Mesas, sino como un simple profeta, y seguramente desde aqu pas esa doctrina al crculo de Padua.1306 Otro hecho interesante es que el primer sitio de reunin del grupo de Busale, en Padua, fue la casa del espaol Juan de Villafranca. (Muerto ste, el grupo se reuna en la residencia del propio abad liberal.) Juan de Villafranca (f 1545), funcionario del virreinato de aples en un tiempo, y amigo de la seora Isabel Bresegna, bien puede haber sido un cristiano nuevo. En todo caso, l fue ciertamente la fuente, primero en aples y despus en Padua, de la inspiracin que acab por cuajar en un valdesianismo anabaptista, psicopaniquista y milenarista. Entre otras cosas, afirmaba que Jess, como Mesas, vendra a gobernar a sus santos elegidos sobre la tierra durante un milenio, para luego entregarle su reino al Padre (cf. I Corintios, 15:24).1307 Al crculo paduano de Villafranca y Busale llegaron posteriormente dos cistercienses, Lorenzo Tizzano y Juan Laureto di Buongiorno. Pertenecan al monasterio de Santa Mara di Monte Oliveto, se haban unido al crculo de Juan de Valds, participando en las reuniones que se celebraban en Npoles, se haban interesado en la nueva teologa y se haban preocupado sobre todo de las obras de caridad en beneficio de los pobres, al grado de imaginar una nueva "iglesia de los pobres".1308 Lorenzo se traslad a Padua para estudiar medicina, y Juan (despus de breves estancias en Genova y Vicenza) para estudiar hebreo. Los dos pasaron del valdesianismo al anabaptismo, y de ste, respectivamente, a un cristianismo judaizante y al judaismo puro y simple. El relato de sus peregrinaciones consta en las actas del proceso que se les sigui en la Inquisicin, a la cual se entregaron por s mismos, y cada uno por su lado, con esperanza de ser tratados benignamente.1309 Juan Laureto di Buongiorno della Cava tena unos diecisiete aos cuando pronunci sus votos como monje cisterciense en el monasterio de Monte Oliveto de Npoles, y unos aos despus recibi la ordenacin sacerdotal. Pero al cabo de no mucho tiempo, sin permiso de los superiores, abandon su comunidad y comenz a vivir y a vestirse como seglar. Ms tarde ingres en la congregacin de los cannigos agustinos de Sant'Angelo, siempre en Npoles, y durante una temporada no dej de decir cotidianamente su misa. Estando en Sant'Angelo, trab amistad con alguien que se hallaba al servicio del virrey de Npoles. Este funcionario lo introdujo al luteranismo, le prest algunos libros y le prometi llevrselo consigo a Alemania para que all aprendiera ms cosas. Con este objeto se embarcaron juntos a Genova, donde Laureto, que de nuevo haba colgado los hbitos eclesisticos, cay enfermo y tuvo que
La comunicacin procedente de aples (septiembre de 1551) ha sido estudiada por Stella, Cinquecento vneto, pp. 81-82. Acerca del espaol Juan de Villafranca existen no pocos testimonios: el de Marco Antonio Villarmarini (aples, julio de 1552), en Stella, Cinquecento vneto, p. 101; e! de Tizzano (Venecia, 1553), impreso en gran parte por Francesco Lemmi.La Riforma in Italia e 1 njormatori italiam a/Testero riel seclo xvi, Miln, 1939, pp. 65-83; el de Mateo Busale (aples, julio de 1553), en Stella, op. cit., pp. 57 y 101; el de Julio Basal (aples, mayo de 1555), etctera. 1308 Stella, ibid., p. 103. 1309 Los dos se entregaron en 1553. El testimonio de Tizzano fue publicado por Dome-nico Berti, "Di Giovanni Valds e di taluni suoi discepoli", Atti dell'Accademia dei Linca, 3a serie, II (1877-78), 61 ss., y reimpreso, afortunadamente, por Lemmi.Lo Riforrna, op. t. Stella, Cinquecento vneto, p. 36 et passim. dedica mucha atencin a Tizzano, pero lo considera como la misma persona que "il Tiziano" (vase infra, hacia la nota 41). Despus de concluida su carrera de medicina, Tizzano se dio a s mismo el nombre de Benito Florio. El testimonio de Laureto (Archivio di Stato di Venezia, Sant'Uffizio), que declar tener unos treinta y cinco aos, ha sido publicado por E. Pommier, "L'Itinraire rligieux", loe. t., pp. 317-332, precedido de una interpretacin de Laureto como tpico peregrino o vagabundo espiritual.
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quedarse. Entr despus en contacto con la seora Isabel Bresegna,1310 a quien ya haba conocido en el crculo valdesiano de Npoles, y que era ahora la mujer del gobernador de Piacenza, a las rdenes de Carlos V. Segn parece, Isabel Bresegna haba llamado a Jernimo Busale a Piacenza para que fuera su director espiritual; fue, pues, en esta ciudad donde Laureto encontr por vez primera a Busale, que a la sazn haba dejado atrs el cripto-luteranismo valdesiano y se hallaba muy metido en la ruta del unitarismo. Busale, que expres abiertamente sus dudas en cuanto a la divinidad de Cristo, inst a Laureto a emprender,' como l, el estudio del griego y del hebreo para as poder llegar "a la verdad". Despus de un tiempo, Busale, por prudencia, abandon el cargo que tena en casa de Isabel y se traslad a Padua, donde, como ya dijimos, se dedic a estudiar filosofa. Invitado por Busale, Laureto no tard en seguir sus pasos. Mientras Laureto se hallaba en Padua aprendiendo hebreo, se presentaron en la ciudad varios anabaptistas que, tras una amplia discusin con l y con Busale, los ganaron a ambos para su secta. Laureto fue rebautizado por Benito del Borgo, natural de Asol, y el ex-abad benedictino por Nicols d'Alessandria, natural de Treviso (cuya mujer lo haba abandonado a causa de su hereja).1311 Despus de algn tiempo, sobre todo en reconocimiento de su gran dominio del hebreo, Busale fue elegido obispo de los anabaptistas paduanos,1312 y sin duda en calidad de tal asisti al snodo anabaptista celebrado en Venecia en 1550 (vase infra, apartado b). Pero ahora seguiremos a nuestros peregrinos napolitanos ms all de ese acontecimiento. Temeroso sin duda de lo que podra sobrevenir tras la desercin de Manelfi en 1551, Busale decidi regresar a Npoles y le rog a Laureto que lo acompaara. A lo largo de este viaje Busale estuvo comentando una y otra vez las profecas de Amos y aplicndolas a la Italia contempornea, la cual, segn l, no tardara en recibir un castigo de Dios por la persecucin a que se someta a los anabaptistas en todos los estados de la pennsula. Fueron tantas las veces que Laureto estuvo en desacuerdo con su hermenutica, que cuando Busale, una vez en Npoles, decidi marcharse a Alessandria, donde vivan algunos parientes suyos,1313 no quiso ya que Laureto lo acompaara. Laureto regres a Padua pasando por Roma, y durante cuatro meses estudi hebreo en compaa de Bruno Busale y Lorenzo Tizzano. Probablemente durante esta breve estancia fue excomulgado de la comunidad anabaptista paduana por Nicols d'Alessandria a causa de las crticas que lanz contra esta comunidad por limitar supersticiosamente sus lecturas a la Biblia. Hacia la Navidad de 1551, Laureto y Tizzano se marcharon a Ferrara y all se separaron. Despus de pasar por Vicenza, Laureto se dirigi a Genova y aqu se embarc a Tesalnica, donde se encontr con gran nmero de anabaptistas bajo la direccin de Nicols, su excomulgador. Prefiriendo vivir ahora con la comunidad juda sefardita para continuar mejor sus estudios
Vase Bainton, Wcmen, vol. I, cap. xm, y Casadei, "Isabella Bresegna", loe. t., p. 63. Sobre el trasfondo religioso general, vase Frederico Chabod, "Per la storia religiosa dello Stato di Milano..., Parte seconda: La Riforma", Annuario dell'Istituto Smico Italiano per l'Eta Moderna e Contempornea, II/III (1938), 81-164, con publicacin de documentos. Mario Bendiscioli, "Aspetti deU'immigrazione e dell'emigrazione nelle carte dell'Inquisizione anti-ereticale di Milano nei secoli xvi-xvn", Archivio Storico Lombardo, 9a serie, I (1961), p. 65, presenta un breve cuadro de las actas inquisitoriales de Miln que se refieren a movimientos migratorios religiosos, entre los cuales hay casos de anabaptistas y de anti-trinitarios. 1311 Testimonio de 1553, apud Pommier, "L'Itinraire", loc. cit., p. 319. Sobre Nicols, vase adems Stella, Cinquecento vneto, p. 92 et passim, y Augusto Serena, "Fra gli eretici trevigiani [Benedetto da Borgo d'Asol e Nicol d'Alessandria]", Archivio Veneto-Tridentino, HI (1923), 169-202, en particular pp. 182-183. 1312 Testimonio de Laureto, 1553, apud Pommier, "L'Itinraire", loe. cit., p. 319. 1313 Ibid.,, p. 320. Stanisas Lubieniecki dice en su Historia (infra, cap. xxv, nota 2) que Busale se dirigi a Tesalnica con cuarenta compaeros, y de all a Damasco, donde muri. Probablemente confunde a Busale con Nicols d'Alessandria. Vase Cant, op. cit., vol. III, P- 167.
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de hebreo al lado de los rabinos, Laureto acab por convertirse al judasmo y se someti a la circuncisin,1314 pero no acept la oferta que se le hizo de una esposa juda. Cuanto ms estudiaba bajo esta tutela de los judos, tanto ms "supersticioso" y "errneo" encontraba el judasmo post-bblico; para salir de Tesalnica invent el deseo de marcharse a Constantinopla y dedicarse all ms a fondo a los estudios hebraicos antes de fundar su propia escuela. En su corazn, ya haba decidido regresar a la obediencia catlico-romana. Se embarc entonces a Heracleion (Canda) y de all a Venecia, donde se entreg a las autoridades inquisitoriales. En Venecia abjur en 1553, despus de relatar las extraordinarias peregrinaciones espirituales que hemos seguido desde lejos. Al mismo tiempo que l, y en la misma ciudad, su compaero de otros tiempos -primero en el monasterio de Monte Oliveto de aples y luego en el conventculo anabaptista judaizante de Padua- hizo una confesin parecida ante los inquisidores. Lorenzo Tizzano haba conocido en Npoles no slo a Juan de Valds, sino tambin a Julia Gonzaga, a Vico Galeazzo Caracciolo y sobre todo a Juan de Villafranca, que puso libros luteranos en sus manos. Cuando sali de Npoles, Tizzano quem estos libros para no crearle problemas a su familia. En Padua, el joven ex-cisterciense, ahora estudiante de medicina, estuvo alojado en casa de un anabaptista. Pero el anabaptismo que despus confes haber abrazado, aunque evidentemente se relacionaba con el del crculo de Busale y Laureto, no estaba, en su mente, caracterizado fundamentalmente por el rebautismo. Para l, el rebautismo no era sino un lavado del suelo del mundo, anlogo a la ablucin de los proslitos judos.1315 En el momento de hablar de su fase "anabaptista", lo que ante todo puso de relieve fue la cristologa josefita y adopcionista que ya hemos observado en el crculo anabaptista judaizante de Padua. Tambin en Padua, bajo la influencia de Francisco Renato, ex-capu-chino, Tizzano abraz unas opiniones que ms tarde, a la hora de su confesin, calificara de "diablicas", y que venan a ser, ms o menos, la contraparte de la fase juda de Laureto. Lo que Tizzano sostena en esa poca era que Jess haba sido simplemente un profeta, "aunque muy bien puede haber tenido ms espritu y ms gracia de Dios que los dems profetas", y que el Mesas profetizado en el Antiguo Testamento estaba todava por venir. Otra de sus opiniones era "que cuando el cuerpo muere, tambin muere el alma, pero que el bendito Dios (Dio benedetto) resucitar a sus elegidos, [a aquellos] que han muerto en la esperanza de la resurreccin, que han sido buenos y han vivido en la comunin (unione) de los fieles".1316 Evidentemente, Tizzano basaba sus opiniones extremistas en textos bblicos como el del Salmo 1, versculo 5: "Por lo tanto no se levantarn los malos en el juicio [final]" (tambin Isaas, 26:14, 26:19, y Ezequiel, 37:3), y en pasajes paulinos como el de la primera epstola a los Tesalonicenses, 4:14.1317 Evidentemente, tambin, segua creyendo que el profeta por venir no era otro que Jesucristo, el mayor de los profetas en su vida sobre la tierra; crea, en efecto (en el lenguaje del Apocalipsis), que el Mesas, despus de vencer a Satans, reinara con sus santos resucitados por espacio de mil aos, y que despus (en el lenguaje de San Pablo) le entregara ese reino al Padre (I Corintios, 15:28).

Pommier, "L'Itinraire", p. 320. Vase supra, cap. xxi.3. 1316 Testimonio de Tizzano, 1551,apud Lemmi, op. cit., p. 68. 1317 Testimonio de uno de los convertidos por Tizzano, el napolitano Jernimo Capece: Stella, Cinquecento vneto, pp. 101-102, nota 58.
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Dejamos ahora este crculo napolitano reunido en Padua en torno a Busale para ocuparnos de otros anabaptistas que parecen haber tenido una proveniencia geogrfica y teolgica distinta, aunque los dos tipos se entremezclaron, sobre todo en Padua. b) Giacometto Stringaro y el Tiziano El primer anabaptista italiano de quien nos ha llegado un documento escrito de mano propia es Giacometto Stringaro, mercero de Vicenza y "obispo y ministro de la iglesia" establecida en esa ciudad, donde, segn se dijo, rebautiz a no pocas personas.1318 En 1547 dirigi a sus "hermanos en Cristo" una epstola que se conoci con el nombre de La rivelazione, y que es un tratadito en toda forma, producto de un ingenio semiletrado, pero bastante perspicaz en cuanto a la interpretacin de la Biblia. En este escrito se muestra Stringaro particularmente preocupado por aclarar su triadologa, su cristologa y su soteriologa sobre la base de la Escritura, en particular el evangelio de San Juan y las epstolas de San Pablo a los Romanos y a los Hebreos. Sus ideas estn a veces muy cerca de las que ms tarde expresar Fausto Socino (cap. xxix.7). Esta primersima formulacin de la teologa anabaptista, adopcionista y psicopaniquista italiana bien merece ser citada con algn detenimiento: Me ha parecido [se entiende que en una revelacin: cf. infra el caso de Jorge Sculo] poner por escrito de qu manera entendemos y tenemos el conocimiento de Dios nuestro Padre y de su Hijo... Alguien puede decir: "Yo encuentro en la Escritura que Dios es Cristo." Ahora llegamos a eso. Si vosotros pretendis decir que tales palabras se fundan en esto: "El que me ha visto, ha visto al Padre" [Juan, 14:9], es decir, si con eso queris entender una contemplacin visible, ello no podra sostenerse frente a estas otras palabras: "A m nadie me ha visto" [cf. Juan, 1:18 y I Juan, 4:12]. Y considerad esas otras palabras que se leen en San Pablo [I Corintios, 13:12]: "Entonces veremos cara a cara", y las que se leen en San Juan [I Juan, 3:2]: "y entonces le veremos como l es". Y Cristo dice: "Bienaventurados los de limpio corazn, porque ellos vern a Dios" [Mateo, 5:8]. Si no hemos llegado todava a entender de otra manera las palabras que Cristo dice: "El que me ha visto, ha visto tambin al Padre" [Juan, 14:9], entonces las palabras arriba citadas seran falsas, porque los apstoles y ms de quinientos hermanos vieron a Cristo resucitado y ascendiendo al cielo, y tambin lo vio San Pablo; sin embargo, dicen que a Dios lo veremos algn da y confiesan que ellos mismos no lo han visto, aunque ciertamente vieron a Cristo. En consecuencia, y de acuerdo con la contemplacin de los ojos, necesariamente hay una diferencia entre esa persona de Cristo y la esencia, presencia y contemplacin del Padre. Por lo tanto, es necesario entender que esa frase segn la cual se dice que quien ve al Hijo ha visto al Padre se refiere al conocimiento y a la percepcin de la voluntad de Dios. Quien ve la sabidura de Cristo ve la sabidura de Dios, y de esa manera el Poder... [aqu, citas de Hebreos, 1:3 y Colosenses, 1:15]. En cuanto a las palabras de Cristo: "El Padre que est en m es el que hace las obras" [cf. Juan, 5:17, 5:36, 10:25], entendemos que esto se refiere al poder y a la virtud, pues Dios le dio a l el espritu de su sabidura y su poder. Y decimos que Criso es creado por el Padre; ms an, engendrado; ms an -si queris-, nacido o "procedido", como dice de diversas

Archivio di Stato Vneto, Sant'Uffizio, Processi, busta 9, fascicolo IV, fol. 10. Las partes ms importantes del testimonio, acompaadas de la documentacin pertinente, han sido editadas e interpretadas por Stella, Cinquetento vneto, pp. 67-71, que adems transcribe textualmente gran parte del original en largas notas.
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maneras el Espritu Santo. Decimos tambin esto segn el Espritu; y decimos que Cristo no tiene vida por s mismo, sino que Dios se la ha dado. Dice Stringaro que la eleccin de Cristo por parte de Dios se debe a un magno propsito, paradigmtico de la salvacin de cada hombre, y tras esto prosigue: De esa manera, as como Dios ha hecho de barro a los hijos de Adn, y ellos, a causa del pecado, estn enfermos y son hijos de la ira, ignorantes y corruptibles, as el mismo [Dios] puede hacer y hace hijos espirituales, santos y eternos, y de la misma naturaleza y carcter. Dios pudo convertir piedras en hijos de Abraham [Mateo, 3:9], porque, en efecto, en la mano de Dios estn la bendicin y el honor y la gloria y la santificacin. De slo Dios depende que todos nosotros seamos hechos buenos; y entendemos que Jess [mismo] fue hecho as por Dios, ni ms ni menos que nosotros . . ., pues Jess tuvo padre y madre como nosotros y fue un hombre como todos, hijo de Adn y sometido a la Ley. Y entendemos que Cristo "nad" [en cuanto Hijo] cuando Dios mand su Espritu Santo al hombre [o sea al hombre Jess en su bautismo en el Jordn]; no porque el Espritu Santo no sea eterno en Dios, sino de manera semejante a la que se emplea en la Escritura, entendiendo que el Hijo nico de Dios "naci" cuando Dios mand su espritu en esa renovacin de la voluntad [que es el bautismo] . . . Entendemos, en efecto, que Dios ha santificado a Cristo y lo ha lavado, o sea bautizado. Y entendemos a Cristo y lo comprendemos con sus miembros todos, [que son los elegidos] que lo complementan, pues el espritu de los elegidos es el espritu de Cristo... Y as como Dios vive, as da la vida a los hombres a quienes quiere drsela. De esa manera dio vida a Cristo resucitndolo, rescatndolo de la maldicin de la muerte y restaurndolo en su perfeccin ntegra, as en el espritu como en el cuerpo; y quiso Dios realizar esto en uno para que todos los dems tengamos [razn en] creer que l querr hacer con nosotros lo mismo que hizo con l. Confesamos y creemos que Cristo tiene el poder de salvar y de hacerlo todo y de redimirse a s mismo, como l dice: "Tengo poder para entregar mi vida, y tengo poder para volverla a tomar" [Juan, 10:18]. Hay que entender que este poder [de resucitar] procede del espritu de Cristo y no de la carne, no obstante que se refiere a una obra de la carne. Y si el poder es el espritu y el espritu es el poder y es recibido de otro, entonces este espritu no es el Padre, sino que procede del Padre; y en virtud de esto [Cristo] se da a s mismo el nombre de Hijo, porque procede de Dios. Entendemos que Cristo es el Hijo verdadero de Dios; no que l mismo sea Dios.1319 A continuacin, Giacometto Stringaro distingue en Jesucristo por una parte su humanidad sufriente, que hace de l uno de tantos miembros del gnero humano, y por otra parte su Espritu. La carne de Cristo no fue engendrada por Dios, sino que tuvo una concepcin y una gestacin humanas, pero esa carne fue penetrada por el Espritu en la regeneracin bautismal, y luego "engendrada" definitivamente en la resurreccin. Aqu cita Stringaro el sermn pronunciado por San Pablo en Antioqua de Pisidia: "Dios ha cumplido [su promesa].. . resucitando a Jess, como tambin est escrito...: Mi hijo eres t, yo te he engendrado hoy" [Hechos, 13:33]. Y, aduciendo el captulo 8 de la epstola a los Romanos (especialmente los versculos 9, 11, 26 y 29), sugiere que en la comunidad de la resurreccin (o sea la iglesia), donde mora el Espritu mismo que resucit a Cristo, podr realizarse algn da la identificacin de Cristo y el Espritu. En todo caso, "no lo adoraramos ni honraramos [a un Mesas o Redentor] si el Padre no lo hubiera exaltado [sobre los dems hombres]; pero al obedecer a Cristo no lo obedecemos por s
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Stella, Cinquecertto vneto, p. 69, nota 19.

mismo, sino por tener la representacin y el poder del Padre; y decimos que este Cristo [como se lee en I Corintios, 15:28] estar sujeto a Dios, por ms que Dios haya sujetado a l todas las cosas". En ningn lugar, en tan breve espacio, y en una poca tan temprana, sera posible encontrar tantas convicciones propias de un hombre y un movimiento claramente anabaptista, e incluso proto-sociniano. Es posible que ya en 1546 haya habido en Vicenza un crculo proto-unitario.1320 Una vaga memoria sociniana sita aqu, y en esta poca, una congregacin que contaba entre sus miembros a Jernimo Busale (cap. xxii.2.a), a Lelio Socino (cap. xxii.3), a Mateo Gribaldi (cap. xxiv.2.a), a Jorge Blandrata (cap. xxiv.2.d), a Nicols Paruta (cap. xxix.5), a Juan Valentn Gentile (cap. xxiv.3), a Francisco Negri (cap. xxn. 1) y a dos futuros huttertas: Julio de Treviso y Francisco della Sega (cap. xxii.4). Evidentemente, no todos estos hombres coincidieron en Vicenza hacia 1546. Pero, en todo caso, es posible que ese crculo de formacin ms bien acadmica haya mantenido algn contacto con el conventculo encabezado por Stringaro, hombre de extraccin ms bien popular. En mayo de 1547, las autoridades de Vicenza informaban al Consejo de los Diez, en Venecia, que la ciudad se hallaba muy contagiada de hereja, y que ms de veinticinco herejes (con toda probabilidad los del grupo "acadmico", como Lelio Socino) haban escapado para esas fechas. A agosto de 1549 se remontan las primeras noticias que tenemos de un tal Tiziano, posible mediador de las ideas de Camilo Renato. Hacia esa fecha haba sido expulsado "por el brazo secular" del snodo de la iglesia reformada rtica,1321 posiblemente en cumplimiento de las disposiciones del edicto de Ilanz, que no haban incluido a los anabaptistas en su espritu de tolerancia. Este agitador religioso no es mencionado nunca en los documentos por su nombre completo. Desde luego, es preciso distinguirlo de Lorenzo Tizzano, el monje cisterciense que luego se hizo estudiante de medicina (cap. xxii.2.a). El hombre expulsado de Reda, uno de los ms importantes anabaptistas italianos, se llama simplemente "il Tiziano".1322 Es posible que la persistente negativa del Tiziano a revelar su nombre completo (o su nombre verdadero) se deba al hecho de haber sido un clrigo de importancia en la corte romana de un cardenal cuyo nombre se calla. En todo caso, fue en Roma donde comenz a empaparse de doctrinas luteranas. De Roma huy a Genova y de all sigui a Alemania. Despus de visitar "algunos lugares luteranos"
Andrs Wiszowaty, nieto de Fausto Socino, nos suministra informes sobre los collegic vicentina en suNarratio compendiosa, impresa por Christopher Sandius en BA, pp. 207-217 Wilbur, Socinianism, pp. 80-83, asegura con eruditos argumentos que Wiszowaty construye sin datos slidos una academia fantasma. Sin embargo, la idea de la congregacin vicentin; ha sido rehabilitada parcialmente por Stella, op. cit., pp. 57-61 y 64. Todos los investigado res estamos en deuda con Aldo Stella, que de manera tan amplia ha documentado y acia 'ado la transicin del anabaptismo al socinianismo; vase ahora su artculo "Gli eretici Vicenza", en Vicenza Ilstrala, Vicenza. 1978, pp. 253-261. 1321 Cf. carta de Vergerio a Bullinger, 10 de enero de 1553, en Bullingers Korrespondeni, ed. Schiess, vol. I, carta 199.2. (Sobre la expulsin, vase ibid., nota 25.) Dice all Vergerio que dos anabaptistas italianos han regresado "a a pureza de nuestra doctrina" y han declarado que quien los indujo al error fue Camilo Renato. Uno de ellos puede haber sido el Tiziano. 1322 Stella, Cinquecento vneto, p. 38, observa que en los documentos venecianos las grafas "Tizzano" y "Tiziano" son intercambiables, y se adhiere a la opinin antigua, segn la cual Lorenzo Tizzano (Tiziano), alias Benito Florio, es la misma persona que el 1 iziano. La principal fuente de informacin acerca del Tiziano es e! proceso de Manelf (1551) en Bolonia y en Roma, editado por Ginzburg. Los materiales de archivo han sido examinados y citados, entre otros, por Comba, Protestanti, vo. II, cap. xui (el cual confunde tambin al Tiziano con Tizzano), por Henry A. De Wind, ME, IV, 729-730 (el cual insiste en la distincin) y por Stella, Cinquecento vneto, p. 36 et passim. Yo me he basado en el testimonio de Manelfi, transcrito parcialmente en esas vanas obras secundarias; pero me he servido de la edicin crtica de Ginzburg en mi artculo "Two Strands", loe. cit., donde he podido encontrar nuevos argumentos que demuestran las interconexiones de los marranos y judos con e! anabaptismo italiano; Manelfi, por ejemplo, se refiere dos veces en su deposicin (Ginzburg, p. 67) a anabaptistas que viven o trabajan en el "getto vecchio" de Venecia.
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regres a Italia como "mensajero enviado de Dios".1323 Segn parece, lo primero que hizo fue establecerse como pastor en Retia, donde fue expulsado del snodo por los funcionarios del gobierno federal.1324 Hacia esta poca debe haber sido ya un anabaptista hecho y derecho. Tena dos hijos, uno de los cuales viva en Rovigo, en casa de un anabaptista cuyo nombre consta, y l otro en la villa de un segundo anabaptista cuyo nombre no consta, a tres millas de Vicenza. Enseguida nos encontramos al Tiziano en Florencia, donde convirti a Manelfi. No se sabe en qu ao ocurri esto, pero s se sabe que en la propagacin de su doctrina estaba acompaado por Jos de Treviso y por Lorenzo de Mediano, preceptor de escuela.1325 Manelfi, sin embargo, no se someti inmediatamente al rebautismo. Tomando en cuenta lo que Manefi inform en 1551 y lo que el propio Tiziano repudi ms tarde (1554) ante las autoridades reformadas,1326 podemos resumir sus ideas como sigue. El Tiziano fue un adopcionista josefita o un ebionita. Sostena que Jess no fue concebido por obra del Espritu Santo sino por obra de Jos, el esposo de -Mara, y que fue adoptado por Dios como su Hijo en el momento de su bautismo en el Jordn. En justificacin de esta cristologa simplificada, afirmaba, basndose en la correspondencia entre San Jernimo y el papa San Dmaso (366-3S4),1327 que el traductor de la Vulgata alter los evangelios de San Mateo y San Lucas para insertar una genealoga espuria que le haca injusticia a Jos.1328 El Tiziano se nos muestra as como un anabaptista adopcionista o unitario, ms o menos parecido a hombres del norte como Luis Haetzer y Adn Pastor; pero l no slo afirmaba la necesidad del rebautismo, sino que adems, y a semejanza tambin de otros anabaptistas, estaba en favor de la no-violencia, pues, segn parece, sostena que a los cristianos renacidos les era ilcito usar la espada y aceptar cargos en la magistratura.1329 No parece haberse interesado mayormente por la doctrina del psicopaniquismo, en lo cual se distingue de su cuasi-homnimo Tizzano. Pedro Manelfi, convertido por el Tiziano en Florencia hacia 1549, haba nacido en San Vito (probablemente una comuna suprimida, que pas a incorporarse a San Lorenzo, cerca de Urbino). Haba sido ordenado sacerdote, y se hallaba desempeando su ministerio en Ancona cuando, hacia 1540 ("hace diez u once aos"), comenz a avanzar en una direccin "luterana" gracias a las prdicas de Bernardino Ochino. Despus de enterarse ms a fondo de los principios del protestantismo, con ayuda del mismo Ochino y de otros dos capuchinos, Manelfi abandon sus obligaciones sacerdotales. Se dirigi sucesivamente a Florencia y a Ferrara, donde tuvo conversaciones con el Tiziano, al final de las cuales l y otros cuatro conversos fueron

Testimonio de Manelfi, 1551, en Stella, Cinquecento vneto, p. 72, y en Comba, op. cit., U, p. 492; y adems, testimonio de Pablo Beltramini, 5 de mayo de 1552 (Archivio di State Vneto, Sant'Uffzio, busta 9), en Stella, op. cit., p. 73. Segn este testimonio de Beltramini un socio conocido del Tiziano, llamado Marco Antonio da Prata d'Asolo, dijo de l: "Dio; ha enviado un mensajero (un angelo) desde Alemania." En este testimonio no se ca inmediatamente el nombre de "Ticiano"; v Manelfi declara: "non so altro suo cognome". 1324 Informe dado por Mainardo el 7 de agosto de 1549: Bullingers Korrespondenz, ed Schiess, I, carta 110. 1325 Testimonio de Manelfi, 1551, en Stella, Cinquecento vneto, p. 72; y cf. Comba, op. cit., II, p. 491. 1326 Posteriormente (despus de la desercin de Manelfi), el Tiziano huira a la regir familiar de Retia y predicara el anabaptismo en Chur, donde fue aprehendido, obligado a retractarse, sacado a azotes de la ciudad y desterrado para siempre de la Repblica Rtica -1 texto completo de la abjuracin fue transcrito por Gallicius en carta a Bullinger de 25 de junio de 1554: Bullingers Korrespundez, ed. Schiess, vol. I, carta nm. 261:2. 1327 Posiblemente la Epstola XIX, mal entendida. 1328 Testimonio de Manelf, 1551, en Comba, op. cit., II, p. 493. El Tiziano rechazaba lo; dos primeros captulos de San Mateo y los dos primeros y parte del tercero de San Lucas Cl. su abjuracin, loc. cit., p. 375. 1329 Comba, op. ct., II, p. 493; cf. la abjuracin del Tiziano, loe. cit., p. 376.
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rebautizados por el propio Tiziano. Desde Ferrara se traslad luego a Vicenza.1330 Es evidente que Manelfi estaba convencido de que el introductor de las doctrinas anabaptistas en Italia era el Tiziano. Manelfi se hizo un activo evangelista, y ayud a fundar cierto nmero de conventculos. En una ocasin, l y su compaero Benito del Borgo d'Asol compraron a los guardias de una crcel de Venecia y, despus de ganar para su doctrina a uno de los presos luteranos, Pedro Speziale de Cittadella, lo rebautizaron all mismo.1331 En otras ocasiones ayudaron a presos a escaparse. Tenan una red subterrnea bien organizada, con un buen sistema de comunicaciones. Es interesante observar el hecho de que un compaero de crcel de Pedro Speziale, llamado Baldo Lupetino, haba estado en correspondencia epistolar con Schwenckfeld.1332 Hacia esta poca estaba bien representado en Venecia el anabaptismo psicopaniquista unitarizante. A base de otra documentacin podemos reconstruir un tanto las implicaciones religioso-polticas de esta fe conventicular.1333 Los anabaptistas venecianos afirmaban que la iglesia catlica romana era "diablica y anticristiana", y que "los bautizados en ella no son cristianos, sino que necesitan ser rebautizados", aunque, por lo dems, el bautismo de los creyentes, al igual que los dems sacramentos, es incapaz de conferir la gracia. Ningn cristiano (esto es, ningn anabaptista) puede ser rey ni prncipe, ni desempear cargos magisteriales. Los gobernadores de los gentiles gobiernan a los suyos, pero no a los cristianos, pues la ley dice "No matars", y el Apstol dice que "el cuchillo ha sido dado [slo] a los gentiles para el castigo de los malvados, pero no de los cristianos" (cf. Romanos, 13:4). En Padua, mientras tanto, el crculo formado en torno al abad Busale haba avanzado del valdesianismo adopcionista al anabaptismo. En 1549 Busale y otros, como ya hemos dicho, se sometieron al rebautismo, y el propio Busale se dedic a rebautizar a otros durante unos tres meses; pero tuvo que sufrir juicios nada halagadores de parte-de anabaptistas de diferente

Testimonio de Manelfi, 1551, en Comba, op. cit., II, p. 492. En 1542, Pedro Speziale afirmaba haber llegado por cuenta propia al principio reformista de la sal vacien solafide antes de Lutero, en 1512. Vase McNair, op. cit., p. 8, nota 1, el cual cita el tratado De grafa Dei de Speziale, libro VI, cap. xi, manuscrito indito conservado en la Biblioteca Marciana de Venecia. Vase tambin Ester Zille, Gli eretici Cittadella nel Cinquecento, Cittadella, 1971. 1332 Caracterstica de Schwenckfeld fue su actividad filantrpica en favor de ciertos evanglicos italianos de Venecia que no haban logrado escapar de quienes los perseguan. A travs de algunos comerciantes y agentes alemanes con negocios en Italia (CS, XII, documentos DCCXLVI, DCCXLIX, DCCLI, DCCLVII y DCCLVIII). Schwenckfeld estaba en desacuerdo con las opiniones de Lupetino sobre la veneracin de la cruz, de los santos y de la Virgen, tachndolas de "demasiado crudas e idlatras para ser siquiera discutidas" (CS, XI, p. 493). Pero en muchos otros puntos su reaccin fue de gran simpata. Cf. CS, XI, p. 498. Llamaba a Lupetino "el hermano cautivo" (ibid.). Le mand veinte ducados a Walther para ayudar a los perseguidos, e invit a otros a darles auxilio. Venecia, especialmente Jacobo Ziegler (1470-1549), humanista, gegrafo y aficionado a las discusiones teolgicas, y Felipe Walther, representante diplomtico del landgrave Felipe de Hesse y del elector Juan Federico de Sajonia, lleg a odos de Schwenckfeld noticia de la existencia de una comunidad evanglica y de las dificultades que sufra. En la temporada que pas en Estrasburgo (1531-1534), Ziegler se haba puesto del lado de Schwenckfeld en el snodo de julio de 1533. Vase Karl Schottenloher,/aco Ziegler, Mnster, 1910, pp. 286 ss. Es difcil determinar en qu medida pudieron haber difundido Ziegler y Walther las ideas schwenckfeldianas en Italia. Consta que ya en abril de 1547 Schwenckfeld buscaba noticias sobre la situacin religiosa reinante en Venecia: CS, XI, documento DCXiv. Walther envi a Schwenck-eld diecisis artculos redactados por Lupetino, y Schwenckfeld los tom lo bastante en serio para escribir una refutacin de las opiniones tradicionalistas que all se exponan acerca de la eucarista, refutacin que le mand a Walther. Tambin envi sus postilas a Italia. 1333 El resumen que sigue se basa en las actas del proceso de Manelfi, que tuvo lugar en 1551- Archivio di Stato Vneto, Sant'Uffizio, Processi, busta 9, fase, iv, afmd Stella, Cmque-cento vneto, p. 72, not? 27, y Comba, op. cit., II, p. 493. Vase tambin el libro clsico de Karl Benrath, Geschichte der Reformation in Venedig, Halle, 1886, y su artculo "Wiedertufer im Venetianischen um die Mitte des 16. Jahrhunderts", Theolngische Studien und Kriiken, LVUI (1885), 9-67.
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extraccin social a causa de que segua "comiendo la sangre de la Bestia", o sea disfrutando de las rentas de su beneficio abacial, por ms que siempre fue generoso con ellas.1334 c) El snodo anabaptista de Venecia (1550) y la desercin de Manelfi (1551) La divergencia entre un anabaptismo cristolgicamente conservador y un anabaptismo josefita o ebionita en Venecia hizo necesaria la convocacin de una asamblea. sta se reuni en Padua, en una casa que quedaba frente a la iglesia de Santa Catalina, en enero de 1550. Asistieron a ella representantes de Treviso, encabezados por Julio Gherlandi (que ms tarde se sumara a los hutteritas), de Rovigo, encabezados por Francisco della Sega (que tambin se hara hutterita), y de Vicenza, encabezados por Julio Callezaro, adems del abad Busale, el Tiziano y Manelfi.54 La posicin ms extremista que se manifest en esta junta parece haber sido la del judaizante Marco Antonio da Prata d'Asolo, antiguo socio del Tiziano. Un texto que ocup lugar prominente en los debates fue este del Deuteronomio, 18:15: "El Seor tu Dios te suscitar de enmedio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo; a l le oirs." No es difcil imaginar que el hebrasta Busale fue uno de los que ms enrgicamente lucharon por imponer una cristologa judaizante. Para llegar, dentro de un contexto ms amplio, a un acuerdo acerca de los puntos que seguan siendo objeto de debate, se decidi celebrar en Venecia un snodo al que asistiran dos delegados de cada una de las congregaciones. El Tiziano y Jos de Asol reclutaron a los delegados de los conventculos de refugiados existentes en Retia y en Suiza. Manelfi, con algunos otros, se encarg de recolectar fondos y de conseguir alojamiento para los delegados. Unos sesenta individuos, todos ellos italianos, representantes de cerca de treinta conventculos, se reunieron al fin, en septiembre de 1550. Es posible que Francisco Negri haya hecho el viaje a Venecia desde Chiavenna, y Curione desde Basilea. Hubo incluso un delegado de St. Gallen. Tambin estuvieron presentes Jernimo Busale y Benito de Asol. Las sesiones del snodo se prolongaron durante cuarenta das. Al comienzo de cada una de ellas se haca oracin, y en tres ocasiones se celebr la Cena del Seor.1335 Segn parece, fue Manelfi el que trabaj con ms energa para que el snodo adoptara como propia, y casi por unanimidad de votos, una declaracin acerca de diez puntos disputados, fuertemente favorable al tipo de teologa representado por Camilo Renato, por Francisco de Calabria y por el Tiziano. Esos diez puntos pueden condensarse de la siguiente manera: Jess no fue Dios, sino un hombre excepcional, hijo natural de Jos y Mara; Mara pari otros hijos e hijas despus de Jess; el semen humano tiene el poder, dado por Dios, de producir no slo el cuerpo, sino tambin el alma (traducianismo). Los elegidos son justificados por la misericordia eterna de Dios; el "beneficio" de Jesucristo consiste nicamente en el hecho de haber dejado instrucciones para vivir una vida buena y en el testimonio de amor a Dios que dio al sacrificarse a s mismo. Los ngeles no existen. No existe ms demonio que la prudencia humana. Esta ltima afirmacin, en la que parece resonar una nota valdense, se basa en un texto paulino (Romanos, 1:18-23) y en la observacin bblica general de que "no encontramos en la Escritura
Testimonio de Manelfi, 1551, en Stella, Cinquecento vneto, p. 75. Cf. testimonio de Laureto, 1553, en Pommier, "L'Itinraire", loc. cit., p. 319. 1335 Vase Emilio Comba, "Un snodo anabattista a Venezia anno 1550", Rivista Cristiana, XIII (1885), 21-24 y 83-87, y el citado libro del mismo,/ nostri protestante, vol. II, cap. XHI. Las fuentes para el estudio del snodo son las actas de los procesos por hereja conservadas en el archivo de Frari y en el Archivio di Stato Vneto, Sant'Ijffizio, busta 9, explotadas por Benrath, Comba, De Wind, y ms recientemente por Stella, Cinquecento vneto, pp. 76-83.
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nada que haya sido creado por Dios como enemigo suyo, salvo la prudencia humana". Estos anabaptistas haban eliminado no slo al demonio, sino tambin toda idea de infierno. Estuvieron de acuerdo en afirmar que las almas de los malvados mueren junto con sus cuerpos; que el nico infierno que hay para los injustos es su tumba, y que al morir los elegidos, sus almas quedan dormidas hasta el Da del Juicio. Este punto representa un rechazo de la posicin ms extremista, o sea la de Renato y Busale, segn los cuales tambin las almas de los justos moran, para resucitar el Da del Juicio. Los delegados de la congregacin de Cittadella se negaron a suscribir todos los puntos que acabamos de resumir, y a partir de ese momento quedaron excluidos del snodo. En conjunto, sin embargo, el snodo de Venecia represent claramente un triunfo de los caudillos radicales del anabaptismo italiano. Al finalizar el snodo, varios participantes fueron nombrados "obispos apostlicos", encargados de transmitir las decisiones sinodales a las congregaciones constituyentes y a otras con las que haba algn contacto. Estos "obispos" anduvieron de un lado a otro y de dos en dos, como antes haban hecho los "barbas" valdenses. As, la pareja constituida por Manelfi y Marco Antonio de Asol hizo viajes a Vicenza, Padua, Treviso e Istria, y el mismo Manelfi, con Lorenzo Nicoluzzo de Modiana, visit la Romagna, la Toscaiia y la regin de Ferrara. Benito del Borgo d'Asolo fue aprehendido en Rovigo por predicar el anabaptismo, y, habindose negado a abjurar de su fe, fue ejecutado el 17 de marzo de 1551. Es el primer mrtir anabaptista italiano cuyo nombre se conoce. En Friuli, Nicols de Aessandria y su compaero evangelista Giacometto, sastre, nativos ambos de Treviso, convirtieron a las monjas del convento de Sanca Clara, entre las cuales, al lado de otras muchas hijas de nobles familias, se encontraba una hermana de Pedro Pablo Vergerio. Las religiosas conversas se mostraron dispuestas a aceptar el rebautismo, pero Nicols puso como condicin que abandonaran el convento, paso que ellas no quisieron dar.1336 Pero aunque la aventura de Nicols y Giacometto en Friuli no haya sido totalmente afortunada, la entrada en escena de un convento femenino de alta categora nos dice mucho acerca de la variedad de ambientes institucionales y sociales en que llegaron a penetrar los misioneros anabaptistas italianos en el perodo que precedi y sigui inmediatamente al snodo de Venecia. La extensin geogrfica fue tambin considerable: desde Miln hasta las ciudades venecianas, y ms all, hasta la costa de Istria, con las poblaciones de Pirano (Piran)1337 y Castelnuovo1338 (Podgrad), y desde Brunico hasta Perusa.1339 Sin embargo, no tard en desarrollarse un cisma entre las congregaciones dispuestas a aceptar los diez puntos venecianos y las que, como la ya mencionada de Cittadella, estaban por una postura ms moderada. En septiembre de 1551, los hermanos de Verona le pidieron a Ma-nelfi que hiciera una exposicin de los diez puntos acordados en Venecia. La reunin, celebrada un domingo, se interrumpi porque muchos rechazaron su defensa del punto en que se afirmaba que Jess no fue ms que un maestro proftico. Sin embargo, unos veinticinco conversos fueron rebautizados por Manelfi en un lugar apartado. Repentinamente, en octubre, Manelfi decidi regresar a la iglesia catlica, y le comunic esta sorprendente decisin a su compaero. Se present, pues, ante la Inquisicin en Bolonia, y el 17 de octubre hizo su primera deposicin. Confes una a una sus
Testimonio de Manelfi, 1551, en Stella, Cinquecento vneto, p. 93, y en Comba, op. cit., u, p. 512, el cual cita una fuente ms. Hay una tesis doctoral de L. de Biaso, Fermenti ereticali in Friuli nella seconda meta del seclo xvi, Padua, 1967. 1337 Ibid. Loc. Cit. P.35 1338 Stella, Cinquecento vneto, pp. 28, 81 y 94. 1339 Lista de Gherlandi, 1559, en Stella, Cinquecento vneto, p. 106, nota 79; y cf. ibid., p. 111, nota 88.
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"aberraciones", revel todo cuanto se haba deliberado en el snodo de Venecia y expuso la historia del movimiento, mostrando cmo durante el decenio anterior haba ido avanzando del "luteranismo" radical al anabaptismo radical. "Estamos -dijo- en relacin con los anabaptistas de Alemania y de los Grisones."1340 A causa de su evidente importancia, el caso fue turnado a la Inquisicin de Roma, donde Manelfi redact otras tres declaraciones, las cuales, casi inmediatamente despus, dieron armas a la Inquisicin para extirpar casi por completo el movimiento anabaptista de Italia. En su deposicin del 12 de noviembre, Manelfi dio mayores detalles acerca de sus actividades como "obispo". Declar que la doctrina segn la cual Cristo no fue ms que un hombre no haba sido tan prominente en los conventculos hasta que l mismo luch por que fuera adoptada en Venecia. El 13 de noviembre suministr informes ms detallados acerca del snodo y dio los nombres de varios participantes y de algunos de los dems "obispos apostlicos". Present asimismo una lista de todos los miembros de la secta a quienes pudo recordar, y aadi los nombres de varios luteranos residentes en Venecia. En su deposicin final, del 14 de noviembre, cont cmo en varias ocasiones l y otros evangelistas haban estado a punto de ser capturados, y cmo haban penetrado en crceles para consolar a hermanos presos y para ganar tambin nuevos proslitos. La Inquisicin se puso rpidamente en movimiento contra los anabaptistas y otros disidentes relacionados con ellos. Se enviaron a las autoridades de Padua, Vicenza, Treviso y Asol rdenes para la aprehensin de las personas delatadas por Manelfi. A esto sigui una oleada de detenciones y de abjuraciones. No se sabe cul fue la suerte del delator. Giacometto Stringaro cay en manos de los inquisidores en 1552.1341 A Busale ya lo hemos seguido en su huida a aples. El Tiziano regres al territorio de Relia. En 1553, siguiendo el ejemplo de Manelfi, dos socios de Busale, Tizzano y Laureto, regresaron a la iglesia romana, dando nuevos informes sobre la hereja y nuevos nombres de herejes. d) Los espiritualistas La figura italiana que presenta ms analogas con los espiritualistas germnicos del tipo de Sebastin Franck y de Gaspar Schwenckfeld es Jorge Sculo.1342 Este predicador proftico haba sido anteriormente monje benedictino. Un adversario italiano suyo, refugiado en Reda, dijb de l que haba combinado satnicamente el papismo y el anabaptismo contribuyendo as a la formacin de una tercera secta.1343 Jorge Sculo repudiaba todos los sacramentos; deca que el verdadero bautismo consista en tener fe en Cristo, arrepentirse de los pecados y recibir, no el agua, sino el Espritu, a semejanza de los apstoles en Pentecosts;1344 era un traducianista ms que un creacionista, pues sostena que la nica alma que Dios haba creado directamente era la de Adn; negaba la existencia del purgatorio y del infierno; sostena que las almas, despus de la

Ibid., p. 72, nota 25. En confirmacin de esta aseveracin, que procede de otra fuente, existe en la biblioteca del seminario de Treviso un manual de devocin fechado en 1557, cuya doctrina es la del anabaptismo adopcionista, y que es traduccin italiana de un devocionario alemn para nios (ibid., p. 107, nota 80). 1341 Stella, Cinquecento vneto, p. 96. 1342 Cantimori, Ereici, cap. vio. Vase tambin Bartolommeo Fontana, Renata di Francia, Roma, 1893-1899, vol. II, p. 279, y vol. III, pp. 185 ss.; Ginzburg, "Due note", loc. cit. Este ltimo basa su estudio en la abjuracin de un miembro de la secta de Jorge Sculo, llamado Antonio da Bozzolo, de fecha 1555, que estudia en las pp. 188-190 y que imprime (documento 1} en las pp. 212-217. 1343 Carta de julio Milanese, escrita en Poschiavo, apud Comba, op. cit., vol. II, p. 309. 1344 Abjuracin de Bozzolo, artculo 2, apud Ginzburg, p. 213.
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muerte corporal, andan volando por el aire en espera del Da del Juicio;1345 y en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo vea "tre signori e non un solo signore". Tena, por lo dems, convicciones muy firmes en cuanto al orden social: clamaba en contra de las riquezas amasadas por los seores temporales y en contra de los injustos tributos y servicios impuestos por ellos, y afirmaba que en lugar del derecho romano y del derecho comn deba regir la Ley de Moiss. Jorge declaraba que todo lo anterior le haba sido revelado por Jesucristo en persona,1346 el cual lo haba hecho "legado" suyo para restaurar el cristianismo autntico, deturpado durante ms de un milenio. En oposicin a los protestantes, y acompaando en esto a la mayor parte de los anabaptistas germnicos, Jorge Sculo afirmaba el papel del libre albedro en el negocio de la salvacin. Tomando pie en la vacilacin y ejecucin en Padua del jurisconsulto protestante Francisco Spiera, escribi sobre el tema una Epstola doctrinal que se imprimi en Bolonia en 1550. Contena, en sustancia, lo que Sculo haba estado predicando por espacio de cuarenta das en Riva di Trento. Posiblemente haba ido a esta localidad, a orillas del dige, con la esperanza de tener una oportunidad de predicar ante el Concilio de Trento, reunido un poco ms all, ro arriba, para exhortar a los telogos all reunidos a apartarse del protestantismo predestinario (!) y volver a la autntica tradicin catlica y apostlica. Pero fue denunciado, y tuvo que comparecer ante los magistrados de Riva. En ese mismo ao (1550) apareci en Ferrara, donde gan cierto nmero de seguidores, predicando siempre contra la doctrina luterana de la predestinacin y de la servidumbre del albedro. Pero los inquisidores de Ferrara vieron muy bien que tras su oposicin a Lulero se encubra una hereja an ms peligrosa. Sculo qued encarcelado a comienzos de abril de 1551. Abjur de sus doctrinas, pero despus declar nula esta abjuracin. Muri ahorcado el 23 de mayo. Sus seguidores fueron muchos. Era tal la admiracin que por l tenan algunos residentes en Ginebra, que Calvino se vio obligado a escribir contra l, diciendo de sus libros y de sus ideas que, "pasando velozmente a travs de Italia, corrompen a muchos". Vale la pena aprovechar esta coyuntura para mencionar a otro espiritualista que hacia esta poca se hallaba domiciliado en Venecia: Guillermo Postel (1510-1581).1347 Este hombre, nacido en Normanda, misionero, polgrafo, cabalista, jesuta en un tiempo, que tuvo tratos con David Joris y correspondencia con Schwenckfeld, y que defendi a Miguel Servet, vivi un tiempo en Venecia en 1537, a su regreso de Turqua, y volvi a estar all de 1547 a 1549. Fue en Venecia donde Postel tradujo el Zohar de los cabalistas, y all ocurri su extraa conversin al feminismo csmico por obra y gracia de una virgen veneciana analfabeta, y de unos cincuenta aos de edad, que haba consagrado su vida a hacer el bien a los enfermos y a los pobres, y que posea poderes ocultos para sanar los cuerpos y para discernir los espritus. Al morir en 1551, esta mujer, llamada la Madre Juana, tom posesin de Postel: "su cuerpo espiritual y su sustancia espiritual descendieron sensiblemente" sobre l. Entonces Guillermo se consider renacido como el Shekinah, o sea el Espritu Santo. Se sinti empujado a proclamar un nuevo evangelio que anunciaba la restauracin de todos las cosas en un milenio, cuyo advenimiento fij, con frentica exaltacin, en el ao de 1556. Se conocen, entre libros y folletos, hasta cincuenta y cinco obras impresas de Postel. De ellas, las que ms se acercan a los temas fundamentales de la Reforma Radical son su Panthenosia (Basilea? 1547?), su Restitutio rerum omnium (Pars, 1552) y La Doctrine du Siecle Dor, ou de l'vanglique regne de Jess, Ro des Rois (Pars, 1553). En dos ocasiones escribi Postel a Schwenckfeld a propsito de la doctrina de la restitucin. Su
ldem,ibid., p. 216. dem, artculo I ibid. 1347 William J. Bouwsma, Concordia Mundi: The Career and Thought of Guillaume Postel (1510-1581), Cambridge, 1957; Aldo Stella, "II processo veneziano di Gugliemo Postel", Rimsta di Storia della Chiesa in Italia, XXII (1968), 425-466.
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extraordinaria teora sobre la Edad de Oro de No y sobre el papel de Italia y Francia en el plan divino de la restitucin puede haber encontrado ecos favorables entre los espiritualistas italianos y entre algunos de los racionalistas evanglicos. En cuanto a Miguel Servet, sus ideas acerca de la Trinidad eran conocidas en Venecia ya en 1539, como lo demuestra una carta dirigida al senado de Venecia y atribuida a Melanchthon.1348 Aunque no escrita por l en realidad, la carta refutaba a Servet, en beneficio de los venecianos, con los mismos argumentos que haba empleado Melanchthon en sus Loa cammunes. Lo que este documento parece indicar es que algn estudiante o visitante veneciano, hallndose en Wittenberg, se enter de la existencia de un crculo de italianos favorablemente dispuestos para con Servet, y lo bastante numeroso para merecer la detallada advertencia escrita bajo el nombre de Melanchthon. No hay ms noticias de influencia servetiana en Italia hasta muy poco antes de la ejecucin de Servet en Ginebra (cap. xxni.4 y xxiv). La doctrina servetianohofmannita de la carne celestial de Cristo era conocida de Julio Gherlandi, quien abjur de ella en Venecia (cap. xxii.4). 3. MAS CISMA Y HEREJA EN RETA, 1552-1 561: LELIO SOCINO El Tiziano se salv de las consecuencias de la defeccin de Manelfi en la relativa seguridad de Retia, de donde haba sido expulsado en 1547. Su predicacin le atrajo seguidores de nueva cuenta. En vista de eso, las autoridades de Chur lo metieron en la crcel y lo interrogaron acerca de sus creencias. El contest en lenguaje ambiguo, afirmando que no se guiaba ms que por el Espritu Santo. Sin embargo, el temor de la sentencia capital lo llev a firmar, en presencia de la junta de ancianos y de otros miembros de la iglesia, una declaracin preparada por Felipe Gallicius, uno de los pastores de Chur.1349 De esta confesin se desprende que el Tiziano haba negado la Trinidad y la naturaleza divina de Cristo (hereja ebionita), haba acusado a San Jernimo de alterar tendenciosamente las genealogas de Cristo y los relatos evanglicos de la Natividad (hereja helvidiana), haba declarado que la autoridad del Espritu Santo estaba por encima de la autoridad de la Biblia, haba rechazado el bautismo de los infantes y haba dicho que a los cristianos no les era lcito desempear funciones magisteriales. En cuanto a la corrupcin textual de que se haca culpable al traductor de la Vuigata, sabemos por otras fuentes que los seguidores del Tiziano rechazaban expresamente como interpolaciones de San Jernimo los dos primeros captulos de San Mateo y las partes correspondientes de San Lucas. Despus de su retractacin, el Tiziano fue sacado a azotes de la ciudad y desterrado (por segunda vez) de la Repblica Rtica. En la carta en que le cuenta a Bullinger lo ocurrido, Gallicius se siente obligado a justificar esa sentencia relativamente benvola haciendo notar que una abjuracin del heresiarca tena que ser desmoralizadora para sus secuaces, mientras que otro martirio -con lo cual alude Gallicius al martirio de Servet (cap. xxin.4) no hara sino exaltar su devocin hasta nuevos extremos. Camilo Renato, por su parte, haba encontrado que ni siquiera dos abjuraciones eran capaces de mitigar el ardor de sus seguidores. Lo dejamos en los momentos en que era capturado por rdenes de las autoridades de Brgamo en septiembre de 1551, un ao despus del snodo anabaptista de Venecia. El cardenal Inocencio del Monte, antiguo secretario del cardenal Contarini y ahora secretario del papa Julio III, tuvo inmediatamente en sus manos el informe de que el clebre "heresiarca siciliano" haba sido aprehendido y, a travs del nuncio papal en
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Stella, Cinquecento vneto, p. 106, nota 78. Cartas a Bullinger, de 2 y de 25 de junio de 1554: Bullingers Korrespondenz, ed. cit., vol. I, carta 261:1, 2.

Venecia, hizo gestiones para que el reo fuera trasladado a Roma desde la prisin inquisitorial de Bolonia, pero sus esfuerzos fueron vanos. Gracias a la ayuda de "poderosos protectores que tienen la manera de usar escudos de oro", y gracias tambin a una nueva y solemne retractacin de todas sus ideas herticas, Camilo regres a Retia, donde como una "vejiga ponzoosa", en frase de Bullinger, comenz a "inficionar toda la Valtellina con su veneno", segn el informe de Vergerio. Camilo tuvo incluso la osada de solicitar la direccin de la escuela evanglica de Sondrio, pensando hacer de ella un contrapeso del seminario de Chur. "Aqu reina Camilo", escriba Vergerio con alarmada exageracin. El principal documento que nos ha llegado de esta etapa de la vida de Camilo es su larga, pomposa y apasionada acusacin de Calvino por haber condenado a Servet a la hoguera (cap. xxin.4). Este Carmen latino, compuesto en Traona en septiembre de 1554 para el primer aniversario de la ejecucin, mezcla el lenguaje bblico con el mitolgico en versos humansticos de gran refinamiento.1350 Es, en primer lugar, una gran apologa en favor de la tolerancia religiosa. Despus de trazar una raya entre las dos leyes, la de la Nueva Alianza y la de la Vieja Alianza, Camilo asocia el sacerdocio catlico-romano con el hebraico del Antiguo Testamento, puesto que uno y otro cargan el acento sobre la ley y sobre el sacrificio, y pide una concepcin ms humana de la religin, una religin como la proclamada y practicada por Jesucristo mismo, que san, que perdon, que fue lento para la ira. En ningn otro de los escritos de Camilo encontramos tanta insistencia en la excomunin apostlica como el nico medio de fuerza a que lcitamente pueden acudir los cristianos. Le parece triste que una iglesia que proclama la reforma haya excomulgado la saludable excomunin apostlica. Despus de esto, es relativamente poco lo que sabemos de Camilo. Pero es hora de decir algo sobre aquellos que continuaron o transmitieron sus ideas. Podemos destacar a Lelio Socino y a Miguel ngel Florio, pastor de la localidad de Soglio: el primero, fundamentalmente, un secreto transmisor de las ideas de Camilo a otra poca y a otra zona, y el segundo, fundamentalmente, un realizador de la tctica de Camilo en la escena rtica durante la vida del heresiarca. Miguel ngel Florio (padre de Juan Florio, traductor de los Ensayos de Montaigne al ingls), natural de Siena, o de Lucca, o de Florencia, fue un judo converso que primero se hizo franciscano y despus, hacia 1541, protestante. En 1550 huy de Roma y, despus de pasar por aples, Venecia y Lyon, lleg a Londres, donde prest sus servicios en la congregacin italiana afiliada a la Iglesia de los Extranjeros. En Inglaterra, de 1551 a 1554, ense italiano a Lady Jane Grey, de quien ms tarde escribi una biografa en italiano. Su Apologa di M. Michel'Agnolo Florentino (Chamogasko, 1557) es una fuente capital para el conocimiento de su interesante carrera.1351 Este torturado Miguel ngel Florio, asociado con otros cuatro pastores italianos refugiados, perpetu algunas de las enseanzas de Camilo, ensanch as el cisma existente en la comunidad reformada italiana de Retia y renov la controversia de Chiavenna. Uno de los pastores, Pedro Leone, public en Miln una seleccin de los ciento veinticinco artculos de Camilo contra Mainardo, y emprendi una vigorosa lucha contra los incansables esfuerzos de este ltimo por imponer su confesin personal sobre las iglesias italianas y por hacer de la suscripcin personal a ella la condicin sine qua non para ser miembro de la congregacin local
Vase la edicin crtica de Rotond en las Opere de Camilo, pp. 117-131. Y cf.supra, notas 5 y 15 del presente captulo. Vase Francs Amelia Yates, John Florio: The Life ofan Italian in Shakespeare': England, 2a ed., Nueva York, 1968, cap. i. Chamogasko (Camogasco) es el nombre ladino de la localidad que en alemn se llama Campatsch, cerca de Scuol (Schuls), en la Baja Engadina.
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y participar en sus oficios y en sus actividades. A la confesin de Mainardo iban aadidos no slo los veintids anatemas que ya hemos mencionado en contra de los partidarios de Camilo y otros anabaptistas, sino tambin el credo de Nicea y el credo de San Atanasio y el debatidsimo documento del papa Dmaso (de hacia 380). Los antisuscripcionistas, acaudillados por Miguel ngel Florio, no queran ms que el Credo de los Apstoles. Eran no slo latitudinarios por su doctrina, sino tambin congregaciona-listas por su concepcin del rgimen de las iglesias: estaban ms y ms determinados a no permitir que las formulaciones de Nicea y Calcedonia fueran las definidoras del mensaje cristiano, y resueltos a impedir que ningn snodo de iglesias impusiera ninguna confesin de fe sobre ninguna congregacin sin el consentimiento de sta, tras una asamblea convocada para ello. Miguel ngel llev el problema ante Bullinger, presentndoles a l y a sus colegas de Zurich, el 24 de mayo d 1561, una lista de veintisis cuestiones.1352 El esfuerzo de los cinco pastores latitudinarios estaba condenado al fracaso. De hecho, esa gestin no consigui ms que precipitar la decisin del snodo general de Chur, enrgicamente instigado por Bullinger, de obligar a los cinco recalcitrantes a firmar lo que en adelante pasara a ser "la confesin no ya de Mainardo, sino de la Iglesia rtica".1353 La causa de Camilo haba quedado perdida en Retia. Pero el tolerante racionalismo evanglico de sus ltimos aos iba a ser perpetuado fuera de Retia mediante la tradicin de Lelio Socino, que a su vez actu en gran medida a travs de la obra de su sobrino Fausto en Polonia. Lelio Socino (1525-1562),1354 natural de Siena, descenda de un ilustre linaje de abogados patricios que en el curso de un siglo dio a Italia tres de sus ms famosos jurisconsultos. Mariano Sozzini el viejo fue el primero y el ms clebre. Entre los Sozzini fluy vigorosamente aquella corriente italiana de pensamiento, ms filosfica que religiosa, que tuvo su expresin ms alta en la dialctica de Lorenzo Valla y que se caracteriz por la severa y exacta observacin filolgica, una sutil y casi perversa actitud de duda, una persistente incertidumbre y una escptica desconfianza frente a todas las soluciones que se presentaban con la pretensin de ser las definitivas y, al mismo tiempo, un afn constante de exigir las pruebas verdicas. A esta corriente le damos el nombre un tanto incoloro de racionalismo humanista. Lelio fue el sexto de los hijos de Mariano Sozzini el joven. Desde la edad de cinco aos vivi en Padua, y ya la primera educacin que recibi, bajo la mirada del padre, iba enderezada a hacer de l un jurista. Muy pronto se interes en aprender hebreo, griego y rabe. Lo que lo movi a ello puede haber sido su preocupacin ecumnica por la unin final de las tres grandes religiones monotestas (esperanza escatolgica muy difundida entre los buscadores espirituales de sus tiempos). No obstante el peso de la tradicin jurdica de la familia, los intereses de Lelio eran fundamentalmente religiosos. Tiempo despus le confiara a Melanchthon que su deseo de llegar hasta las "fuentes" del derecho (fuentes juris) lo haba conducido a la investigacin bblica, y de ah al rechazo de "la idolatra de Roma". Su conversin al protestantismo, con una disposicin a favorecer a los anabaptistas espiritualizantes, coincide aproximadamente con la introduccin de la Inquisicin en Italia y el derrumbe de las esperanzas de los evanglicos.

Impresa en Trechsel, of. cit., vol. II, Beilage V. Carta de Juan Fabricio a Bullinger, 6 de junio de 1561: Bullingers Korrespandenz, ed. cit., vol. II, carta 349. 1354 Los estudios ms recientes son: Cantimori, Eretic, captulos 14, 17 y 21; Wilbur, So-cinianism; y John Tecleschi, "Notes toward a Genealogy of the Sozzini Family", Italian Kf-farmatian Studies in Honor of Laelius Sonus, op. t., pp. 275-315. Sabemos ahora ms sobre e ambiente protestante y valdesiano que rode a Lelio Socino en su Siena natal gracias a libro de Valerio Marchetti, Gruppi ereticali senesi del Cinquecmto, Florencia, 1975, donde se habla concretamente de las actividades de Lelio y sus socios en Siena, Bolonia y Venecia.
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Despus de estudiar en Padua, Lelio se traslad a Venecia. En Vicenza, tal vez ya en 1546, tom parte en coloquios con los exponentes de diversas tendencias radicales.1355 Varias de estas corrientes radicales estaban ya agitndose en el espritu del joven Lelio cuando en el verano de 1 547 emprendi el camino de Basilea para proseguir aqu sus estudios. Estuvo de paso en Chiavenna, donde se puso en contacto con Francisco Negri y particularmente con Camilo Renato, enfrascado a la sazn en su disputa con Mainardo. Llevndose grabadas las ideas psicopaniquistas de Camilo y su doctrina de que los sacramentos no son ms que signos, Socino sali de Chiavenna y lleg a Basilea, donde le esperaba la compaa de hombres de mentalidad afn a la suya, sobre todo Castellion, Ochino y Curione, para el ltimo de los cuales (cap. xxiv.2.b) llevaba quiz una carta de presentacin de Camilo. Lelio se matricul en la universidad en el otoo de 1547,1356 siendo rector el hebrasta Sebastin Mnster, y trat a Bonifacio Amer-bach, antiguo colega de su padre. Desde finales de 1547, la documentacin acerca de Lelio -se hace escasa.1357 Se sabe, sin embargo, que viaj mucho: estuvo en Suiza (probablemente en Ginebra), en Francia (en Nrac, donde Margarita de Navarra tena su corte), en Inglaterra, donde entablara amistad con Pedro Vermigli, Juan Laski y el flamenco Juan Utenhove,1358 y posiblemente en Holanda, donde puede haber hecho contacto con anabaptistas.1359 En Ginebra residi durante el invierno de 1548-1549.1360 Las indagaciones de Lelio tomaron un giro sacramental a partir del momento en que Curione dio a conocer en Basilea sus opiniones acerca del Consensus Tigurnus de agosto de 1549, o sea el esfuerzo conjunto de Calvino y Bullinger de unificar doctrinalmente, sobre todo en lo relativo a la Cena del Seor, a todos los protestantes suizos. Lelio regres a Basilea por una breve temporada; de aqu se dirigi a Zurich, donde estuvo viviendo en casa del hebrasta Conrado Pellican. Ms tarde nos lo encontramos en Wittenberg (julio de 1550 a junio de 1551), primero como husped de Melanchthon, y despus como alumno avanzado de hebreo, al lado de Juan Forster. Disput vigorosamente con los luteranos en favor de las opiniones de Bullinger. A pesar de su declarado espiritualismo en relacin con los sacramentos, recibi un testimonio favorable de parte de Melanchthon. Estuvo luego en Cracovia, despus de pasar por Bres-lau y Praga; en Cracovia fue acogido por Francisco Lismanino, superior de los franciscanos de Polonia y confesor de la reina. Desde all escribi una carta a Calvino acerca del estado del protestantismo en Polonia. En la ciudad universitaria de Cracovia, las opiniones racionalistas estaban comenzando a poner en tela de juicio la doctrina ortodoxa de la Trinidad (cap. xxv. 1). Cuando Lelio regres a Zurich, se encontr con la noticia del sumario encarcelamiento de un tal Jernimo Bolsee, opositor de Calvino en mate-na de predestinacin. Desde tiempo atrs, Calvino se haba sentido molesto por el "vicio dominante" de Lelio, o sea su curiosidad, y le haba aconsejado renunciar al "necio prurito de la indagacin" y no meterse en cuestiones teolgicas
El papel de Lelio en el crculo valdesiano de Vicenza (cf. supra, nota 39) ha sido udiado por Aldo Stella, el cual incluir sus hallazgos en el estudio que publicar sobre e estudiado por proceso del abad Mateo Busale. 1356 Vase Hans Georg Wackernagel, Die Matrikel der Universitt Basel, Basilea, 1951. 1357 La biografa fundamental es la de C. F. Iligen, Vita Laelii Socini, Leipzig, 1826, que utiliz como fuente principal la tradicin sociniana. 1358 No mucho despus entablara Lelio correspondencia con este Utenhove, confidente e Laski Esas cartas son la confirmacin nica (y bastante indirecta) de la tradicin que anrrna que Socino estuvo en Inglaterra. 1359 No hay documentos que demuestren su estancia en Holanda. Sin embargo, Eugene Burnat. Lelio Socin, Vevey, 1894, da por bueno el dato de la biografa tradicional. 1360 Vase J. H. Hottinger, Historia, eclesistica Novi Testamenti, vol. IX, Zurich, 1657, p.
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abstrusas.1361 Adems de la cuestin de la predestinacin, Socino haba suscitado ante Calvino, Bullinger y otros telogos los problemas del bautismo y de la resurreccin. Preguntaba, por ejemplo, si un turco recin convertido al cristianismo tena que bautizar ipsofacto a su prole. La respuesta de Calvino ya estaba hecha, y naturalmente era afirmativa, pero es claro que lo molestaba una pregunta hecha para poner en duda la conviccin de los reformadores magisteriales de que la circuncisin y el bautismo eran ordenanzas correlativas. En cuanto a la doctrina de la resurreccin,1362 Lelio asedi a Calvino con preguntas detalladas sobre los rganos, miembros y funciones de los cuerpos de los santos resucitados. En 1552, con peligro de su libertad y aun de su vida, Lelio estuvo durante una temporada en Italia. Puede ser que a ello lo haya movido la necesidad de arreglar algunos asuntos familiares. Pero tambin es posible que haya abrigado la esperanza de que Siena se hiciera protestante.1363 En su viaje hacia el sur se detuvo en Vicosoprano al lado de Vergerio, y los dos atravesaron la Valtellina durante los ltimos das del verano.1364 Se encontraba en Siena en los das de la sublevacin contra los Mediis. Despus se dirigi a Bolonia, llevando consigo por lo menos una de las obras de Camilo, para acompaar a su padre durante el invierno. A su regreso a Siena, se comport abiertamente como un evanglico, pues la Inquisicin no funcionaba all eficazmente.1365 En el otoo residi durante dos meses en Padua en casa de Mateo Gribaldi, catedrtico de derecho y cripto-protestante (cap. xxiv.2). Puede ser que en su camino de regreso al norte se haya entrevistado con Camilo. De nuevo en Zurich, en compaa de Julio de Miln (pastor de Poschiavo, en cuya casa se haba alojado durante unos das Curione ese mismo verano), Lelio fue vigorosamente acusado de seguir las doctrinas de Camilo, y aun las de Servet.1366 Ms tarde (cap. xxiv.2) veremos de qu manera se defendi ante el crdulo y benigno Bullinger. Sin ser discpulo de Camilo, durante un breve perodo fue aliado suyo otro italiano refugiado en Retia, Francisco Stancaro,1367 a quien ya hemos visto, de paso, como portavoz de las facciones coaligadas contra Mai-nardo en Chiavenna en 1549 (cap. xxii. 1). Pero ninguna historia de la Reforma Radical sera completa sin algo ms que una simple mencin de Stancaro, porque, aunque l mismo no haya sido un hereje desde el punto de vista del protestantismo magisterial, una y otra vez se encontr en medio de las tensiones del cisma radical.

Calvino, epstola 1578 (a Lelio Socino, 1 de enero de 1552): OC, vol. XIV, cois. 229-230. El De resurrectione (Trechsel, op. cit., Beilage VII, pp. 445-446) ha sido editado por Lech Szczucki, "Z eschatologii Braci Polskich", Archiwum Histor Filazofn, 1957, pp. 11-13' hay traduccin alemana en Fast,Dr linke Flgel, pp. 389-392. 1363 Vase Cantimori, Eretia, p. 132, nota 2, y cf. Aldo Stella, "Utopie e velleit insurre-zionali dei filoprotestanti italiani (15451547)", BHR, XXVII (1965), 133-182. 1364 Carta de Vergerio a Bullinger, 1 de noviembre de 1552: Bullingers Korrespondenz, ed. cit., vol. I, carta 195:1. Dice aqu Vergerio que Camilo est difundiendo la doctrina de Bullinger en todas partes, cosa que no turbara tanto a Lelio como a Vergerio. 1365 Carta de Vergerio a Bullinger, 10 de marzo de 1553: Bullingers Korrespondenz, vol. l. carta 207:1.( El ao que da Schiess est equivocado.) 1366 La fecha de llegada de Lelio a Suiza (primero a Zurich y luego a Basilea) esta documentada en la carta de Curione a Bullinger, de 19 de enero de 1554. Lelio es mencionad en varias de las cartas de Curione. Vase Kutter, op. cit., cartas 49, 99, 123, 155 y 158 (zW-p. 170, nota 57). La primera carta de Julio de Miln acerca de la hereja de Lelio es de 4 noviembre de 1555. 1367 Los estudios ms recientes son el de Francesco Ruffini, "Francesco Stancaro", en tudi sui riformatffri italiani, editados por Arnaldo Bertola, Luigi Firpo y Edoardo Ruffini,Turn, 1955, pp. 165-406, y el muy penetrante de Heinz, op. cit., cap. iii.
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Nacido en Mantua hacia 1501, Stancaro tena fama de gran hebrasta. En 1530 haba publicado en Venecia su De modo legendi Hebraice institutio brevissima. Haba sido sucesivamente monje, sacerdote, y exponente del evangelismo, y tena el talento de suscitar reacciones de antagonismo dondequiera que apareca. Un veneciano en cuya compaa vivi Stancaro durante algn tiempo lo compar con "un caracol que va dejando detrs su rastro de baba". Un sndico de Venecia que en una temporada le dio tambin alojamiento lo describi como hombre en quien no se poda confiar, interesado y egosta en todo cuanto emprenda, aadiendo que, aunque pareca judo, no lo era, y que en Venecia haba contrado matrimonio con una mujer de dudosa reputacin. Stancaro, que parece haber iniciado su carrera de preceptor en Friuli, enseaba lenguas en Padua en 1540, que fue cuando abandon la iglesia romana. A causa de algunos de sus escritos sufri crcel durante ocho meses en Mantua y en Venecia, y en 1542 huy a la Valtellina. En el verano de 1544 se hallaba Stancaro en Venecia, en cuya universidad le fue confiada, en octubre, la ctedra de hebreo. Despus de algn tiempo, ciertos rumores atrajeron sobre l la atencin de los inquisidores catlicos, y, por rdenes del rey Fernando, fue privado de su ctedra en marzo de 1546. Sin esperar el acto formal de destitucin, Stancaro se march a Ratis-bona. Aqu pudo haberse encontrado con Ochino, el cual, en todo caso, lo invit a Augsburgo. En Augsburgo, a instancias del ayuntamiento, se dedic a la enseanza del griego y del hebreo. Estudioso de la Mishnah (cuya edicin prncipe apareci en Npoles en 1492) y de la Gemara (segunda parte del Talmud, consistente en un comentario rabnico de la Mishnah), Stancaro encontr en esos libros una idea que ciertos anabaptistas haban tomado ya de los talmudistas, a saber, la de un doble Mesas. A propsito de ella escribi y public su Rabinorum recentiorum, et Anabap-tistarum falsa opinio de duobus Messiis, priscorum Thalmudistarum autoritatibus canfutata (Neuburg an der Donau, 1547). Concluye all que el Reino de Cristo, el Hijo de Dios, es espiritual, mientras que el del Mesas, hijo de David, es temporal, segn dijeron ya los antiguos talmudistas. En 1547 trat Curione de conseguirle a Stancaro un puesto de catedrtico en la universidad de Basilea, pero sin resultados. Stancaro se dedic entonces a la publicacin de su gramtica hebrea (1547) y a la redaccin de un comentario sobre la epstola de Santiago. Hacia esta poca obtuvo en Basilea su doctorado en teologa. Desde Basilea envi a la seora de Venecia un tratado sobre la Reforma. El nuncio papal en Venecia exigi que se persiguiera a Stancaro, pero la seora se desentendi del asunto y sugiri que el nuncio se dirigiera al cardenal Farnese, que se hallaba en Augsburgo, para pedir el arresto del hereje. Las gestiones del nuncio no llevaron a nada. Poco despus nos encontramos con Stancaro en la confederacin rtica, donde estuvo trabajando como preceptor y donde se relacion con Juan Comandar, en Chur, y con Francisco Negri, en Chiavenna. Ya hemos sealado cmo se vio envuelto en la disputa (1547-1548) entre Camilo y Mainardo. Cuando Mainardo trat de resolver las cosas forzando a los partidarios de Camilo a suscribir una confesin ortodoxa, Stancaro redact una contraconfesin que fue aprobada por los dos principales pastores reformados de Chur. En noviembre de 1547, segn se recordar, Mainardo y Camilo fueron convocados ante el snodo general de Retia, establecido en Chur. Camilo, que se neg a comparecer, fue condenado en ausencia, y recibi la orden de quedarse callado de ah en adelante. Mainardo y Stancaro, como portavoces, se dirigieron cada uno por su lado a Zurich para conversar con Bullinger. El 7 de junio de 1548, Bullinger y los otros telogos hicieron pblica su decisin, favorable a Mainardo. Stancaro, que se haba empeado en pintar a Mainardo con los peores colores posibles, fue eliminado de la controversia. Sali entonces de Zurich, llevando consigo al joven

Jorge Negri, hijo de Francisco, y regres a la Valtellina, donde por espacio de algunos meses sigui dando sus clases; pero una carta de Mainardo a Bullinger (a la que pertenecen algunas de las caracterizaciones adversas que hemos citado)1368 lo desacredit enormemente, y Stancaro tuvo que salir del pas. Ms adelante (cap. xxv.l) nos lo encontraremos como fundador de la primera parroquia reformada en Polonia. 4. LOS ANABAPTISTAS ITALIANOS DE 1551 A 1565: RELACIONES CON LOS HTTERITAS Tres importantes sobrevivientes de la primera oleada de persecucin que se desat cuando Manelfi traicion en 1551 la causa anabaptista fueron los venecianos Julio Gherlandi, Francisco della Sega y Antonio Rizzetto. Los tres buscaron asilo entre los hutteritas de Moravia y llevaron a esta regin a no pocos de sus seguidores. Alrededor de ellos gira casi todo lo que an queda por contar de la historia de los anabaptistas italianos.1369 Tras el cisma operado en el interior del anabaptismo de Italia entre los anabaptistas unitarios y adopcionistas y los grupos triadolgica y cris-tolgicamente ms conservadores, como el conventculo de Cittadella, estos ltimos, a raz de la defeccin de Manelfi, encontraron refugio sobre todo entre los mencionados hutteritas de Moravia, que en su mayor parte eran tiroleses. La primera noticia de contacto data en realidad de 1540, o sea de una fecha muy anterior al cisma. Es algo ms que una noticia: nos referimos a la "Rechenschafft der Brueder zu Trest", relacin de la fe y el martirio por ahogamiento de un grupo de anabaptistas de Trieste, incorporada en la Crnica hutterita.1370 La "comunidad de los santos" atrajo a su seno a gran nmero de anabaptistas italianos. Julio Gherlandi (tambin apellidado Klemperer en los anales hutteritas), nacido hacia 1520 en la repblica de Venecia, cerca de Treviso, fue destinado por su padre a seguir la carrera sacerdotal. Recibi las rdenes, en efecto, pero lleg a experimentar grandes torturas de conciencia por las contradicciones que senta entre.su profesin cristiana y las cosas que haca o dejaba de hacer en su vida prctica. Es muy verosmil que durante una temporada haya pertenecido al crculo de Vicenza, y que sea l la persona a quien los documentos socinianos se refieran con el nombre de "Julio de Treviso". La lectura del texto evanglico sobre los falsos profetas y los rboles que dan fruto malo (Mateo, 7:15-20) lo llev a romper con la iglesia romana hacia 1549 y a afiliarse a los anabaptistas. Fue bautizado hacia 15491371 por Nicols de Alessandria de Asol, y l, a su vez, bautiz a varias personas. Cuando el renegado Manelfi puso en peligro a todo el movimiento, Gherlandi y Francisco della Sega, sabedores dla existencia de las colonias hutteritas, emprendieron el viaje a Moravia y fueron admitidos en la hermandad de Pausram (muy cerca de Auspitz, hacia el oeste). A pesar de haber tenido mucho que ver con la tendencia unitaria y adopcionista del anabaptismo italiano, no se les exigi que se dejaran rebautizar. Gherlandi aprendi el oficio de linternero, pero, despus de ejercerlo durante un tiempo, pidi licencia de llevar el mensaje hutterita a sus antiguos compaeros de Italia. Junto con dos correligionarios de la comunidad hutterita, Gherlandi lleg a la pennsula en marzo de 1559, llevando una carta de Francisco della Sega a un colega religioso de Vicenza,
Carta del 22 de septiembre de 1548: Bullingers Korrespondenz, ed. cit., vol. I, carta 102. Henry A. De Wind, "Italian Hrtenles Martyrs", MQR, XXVIII (1954), 164-171; ME, II, 514; W. Urban, "Z dziejw wtoskiej emigracji wyznaniowej na Morawach", ORP, XI (1966), 49-62; Stella, Cinquecento vneto, pp. 103-120, con 3 lminas y extensas citas de materiales de archivo an no completamente publicados. 1370 Coleccin Beck, Archivo Estatal de Brno. Documento registrado por Stella, Cinquecento vneto, p. 25, nota 52. 1371 De Wind, loc. cit., dice que entre 1549 y 1551.
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as como una carta general de presentacin dirigida por los hutteritas a los anabaptistas italianos. En esa carta, los hutteritas declaran ser anabaptistas comunitarios y se manifiestan prontos a aceptar como hermanos a los evanglicos de Italia, siempre y cuando no se hayan dejado contaminar espiritualmente por falsas doctrinas acerca de la naturaleza de Cristo, la resurreccin de la carne, los ngeles, los demonios u otras cuestiones (alusin evidente a las doctrinas aprobadas por el snodo veneciano de 1550). Gherlandi llevaba tambin consigo una lista de ms de cien hutteritas italianos residentes en ms de sesenta localidades de Hungra, el norte de Italia, el Trentino y Retia.1372 El 21 de marzo de 1559, Gherlandi atrajo la atencin de las autoridades en el momento mismo de llegar a Venecia, por haberse negado, como buen anabaptista, a hacer un juramento: se trataba de las autoridades portuarias, y del juramento de no padecer ninguna enfermedad. Dejado en libertad, apareci unos das ms tarde en su nativa Treviso, donde habl pblicamente en contra de la iglesia catlica romana. Fue aprehendido e interrogado all mismo, y luego trasladado a la crcel de Venecia, de donde logr huir, tras lo cual regres a Moravia. Nos lo encontramos de nuevo en Italia hacia la Navidad de 1560. En octubre de 1561 fue aprehendido otra vez cerca de Treviso, y encerrado en la crcel de San Giovanni in Bragora, en Venecia.- Desde aqu, el 4 de octubre de 1561, escribi una carta al obispo Leonardo Sailer Lanzenstiel, de Moravia (cap. xxvi. I).1373 Gherlandi expone en ella su afliccin, pero su lenguaje expresa un espritu valeroso, firme en la fe: "No dudes ni por un momento de que en esa hora [del posible martirio], segn la verdadera promesa divina, me ser dada una sabidura contra la cual no podr prevalecer ninguno de los adversarios." Pocos das ms tarde redact Gherlandi una extensa confesin de fe en la cual explica, adems, las razones que lo movieron a abandonar el catolicismo y unirse a los hutteritas, diciendo que stos son, para l, la mejor ejemplificacin de la "gente santa, pueblo adquirido" (I Pedro, 2:9), renacido en el Espritu y triunfador, junto con Cristo, del pecado de Adn. Sus ltimas palabras dicen: "Tal es mi simple confesin. Pido que sea aceptada con indulgencia, pues no soy orador, escritor ni historiador, sino slo un pobre linternero, aunque en verdad no soy pobre, puesto que ciertamente estoy contento con mi suerte." El 16 de noviembre Gherlandi fue examinado por tres telogos. El problema debatido entre los inquisidores y el hutterita giraba en torno a la relativa autoridad de la iglesia, la tradicin y las Escrituras. Los jueces catlicos declararon que Gherlandi permaneca "obstinado en el crimen de hereja", y lo dejaron consumirse en la crcel, donde l se dedic a convertir a los dems presos. Un sacerdote lo reprendi y trat de obligarlo a pedir perdn a los jueces por el delito de proclamar su evangelio estando encarcelado, a lo cual replic: "Yo slo doblo la rodilla ante Dios, no ante los hombres de este mundo." ste es el momento oportuno para intercalar la historia del ya mencionado Francisco della Sega. Nacido en Rovigo en 1528, el futuro mrtir del anabaptismo estudi derecho civil en Padua. Afligido por una enfermedad cuya causa era la vida alegre que llevaba como estudiante, y reprendido por un piadoso artesano, Francisco se dedic a leer asiduamente el Nuevo Testamento y resolvi modelar su vida sobre la de Cristo. Su conversin fue completa. Abandon los libros de derecho y se hizo sastre, sin hacer caso de las risas de sus familiares y amigos. En algn momento ingres en las filas del movimiento anabaptista. En la tradicin sociniana se le recuerda entre los que se refugiaron en los Grisones despus de 1551. Hacia 1557 se encontraba en Viena, y despus, en compaa de un amigo hngaro, se dedic a viajar por Hungra y Eslovaquia. Habiendo tenido noticia de los hutteritas por boca de
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Esta lista de localidades ha sido publicada por Stella, Cinquecento vneto, p. 106, nota 79. La carta, que nunca lleg a manos de Lanzenstiel, se conserva en el archivo de Venecia. Cf.ibid., p. 108, nota 82.

un criado moravo, visit varias comunidades de Moravia. Fue admitido como miembro de una de ellas, quiz primeramente en Eslovaquia, pero luego en Pausram, poblacin de Moravia. Aqu se cas con una mujer de nombre rsula, natural de Engadina, y estuvo ganndose la vida con su oficio de sastre. Ms tarde fue ordenado comodiener hutterita, y se dedic a predicar, as en italiano como en alemn.1374 Poco despus de la partida de Gherlandi, con la carta de presentacin para sus antiguos compaeros, el propio Francisco, tras recibir la noticia de la muerte de su padre, regres a Italia para ocuparse de la herencia. A ste siguieron otros viajes. A semejanza de Gherlandi, Francisco della Sega quiso ganar a todos sus amigos para la forma de vida de los hutteritas. En agosto de 1562, en una de esas expediciones, acompaado de Nicols Buccella, cirujano de Padua, y de Antonio Rizzetto, de Vicenza, Francisco capitaneaba, de camino hacia Moravia, a un grupo de veintin miembros del conventculo de Cittadella. Segn se ha visto, gran parte de esta comunidad se haba negado a aceptar los diez puntos acordados en Venecia. El grupo fue sorprendido en Capodistria precisamente en los momentos en que se embarcaba rumbo a Trieste,1375 por la traicin de uno de sus miembros, que deseaba recuperar su investidura. Elpodesta despach a los anabaptistas presos a la Inquisicin de Venecia para que sta prosiguiera la investigacin. A Francisco se le encontr un papel en que haba apuntado los nombres y direcciones de otros reclutas, residentes varios de ellos en la regin del Piamonte afectada por la guerra de los campesinos del Tirol.1376 Los reos fueron encerrados en la misma crcel en que estaba preso Gherlandi. Los dos hutteritas italianos no tardaron en entablar contacto, y pudieron confortarse el uno al otro durante las difciles semanas que les aguardaban. La personalidad de Rizzetto es tan interesante como la de Gherlandi y la de Francisco della Sega. Haba sido rebautizado hacia 1551 en Vicenza por el apstol Marco Antonio da Prata d'Asol, el compaero de Manelfi. Rizzetto y Bartolom de Padua, con la mujer y la hija de este ltimo, decidieron escapar de la persecucin huyendo por mar a Tesalnica. Al morir Bartolom, Rizzetto se cas con la viuda. Despus regres a Italia, y visit l tambin los conventculos hutteritas. En su viaje de regreso de Moravia, para llevarse consigo a su mujer y a su familia, se incorpor al grupo capitaneado por Francisco della Sega y fue aprehendido al mismo tiempo que l por elpodest de Capodistria. Una vez en la crcel de Vene-cia, cada uno de ellos redact su confesin, el 20 de octubre de 1562.1377 Los principales puntos del testimonio de Francisco della Sega son stos: la salvacin le viene al cristiano por la sola fe, sin ms sutilezas, curiosidades o misterios que no son de utilidad alguna para la vida cristiana; el bautismo, como testimonio que es de "una buena conciencia delante de Dios" (I Pedro, 3:21), debe quedar reservado para los creyentes, si bien no es indispensable para la salvacin; la confesin debe hacrsele a Dios y no a los sacerdotes; hay que esforzarse por obedecer los mandamientos de Dios,1378 renunciando al mundo y a todas sus pompas. Durante su encarcelamiento hubo una serie de interrogatorios, presididos por un famoso telogo espaol, el jesuita Alfonso Salmern. A lo largo de su proceso, Francisco della Sega no dej de proclamar su adhesin a la Escritura.
Ibid., p. 114, hacia la nota 93. El episodio que culmin en la captura de Francisco della Sega y Antonio Rizzetto es narrado por Benrath, "Wiedertaufer", pp. 46-47, y por Stella, Cinquecento vneto, pp. 110-111. El traidor se llamaba Alejo Todeschi, natural de Bellinzona, que afirmaba haber residido en Moravia. Hablando del movimiento hutterita, Todeschi dijo que contaba con treinta mil afiliados, procedentes de muchas zonas: alemanes, polacos, hngaros, paduanos, etctera. 1376 Stella, Cinquecento vneto, p. 111, nota 88. 1377 Estas confesiones son la fuente de gran parte de la informacin que precede. 1378 No hay aqu ninguna huella del anti-trinitarismo a que ambos haban estado expuestos anteriormente en Venecia.
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Mientras tanto, el 15de octubrede 1562, el tribunal haba sentenciado a Gherlandi a morir ahogado. Al recibir la notificacin de su sentencia, redact unas ltimas palabras de salutacin a los hermanos moravos. Antes de entregarlo al brazo secular, los jueces eclesisticos tuvieron que proceder a la degradacin cannica de Gherlandi, que haba sido ordenado como subdicono de la iglesia romana. En la oscuridad de la noche, la barca en que lo llevaban avanz laguna adentro hasta encontrar otra barca que la estaba esperando. Entre una y otra barca se ech una tabla, a la cual fue atado Gherlandi, con piedras que le sirvieran de lastre, y tras esto se separaron las barcas, para volver cada una silenciosamente a su puerto. Este martirio tuvo lugar en aguas venecianas en fecha algo posterior al 23 de octubre de 1562. A comienzos del ao siguiente, Francisco della Sega escribi una carta dirigida al obispo Leonardo Sailer Lanzenstiel, a Pedro Scherer Walpot y a la comunidad toda de Moravia. A diferencia de la otra, escrita antes por Gherlandi, sta fue entregada a los destinatarios.1379 Es un documento de inters excepcional, que transmite las ltimas palabras de Gherlandi, impregnadas de una fe depurada en Cristo. Su manera de hablar del martirio es en verdad conmovedora: Mientras sigo an en este tabernculo, no querra desaprovechar la ocasin de desearos la gracia de la salvacin del omnipotente Dios. A todos vosotros os he amado sinceramente; pero os amo an ms ahora que me veo privado de vuestra presencia, privacin que significa un amargo sacrificio para m. Y cuando venga el momento final, os amar con el amor que tengo mediante Cristo mismo, puesto que vosotros formis parte de su carne y sois huesos y miembros de Cristo. Vosotros me habis amado sinceramente a m. A travs de vosotros he recibido de Dios innumerabies beneficios que yo no os he pagado, por lo cual quedo en deuda con vosotros. Pero quiero soportar esta humillacin con paciencia, por amor de vosotros, y estoy dispuesto a ser rechazado y desechado y finalmente llevado a la muerte por el amor que os tengo.1380 Exhorta a los pastores y a la comunidad toda a seguir adelante, y tiene una palabra especial para los compatriotas italianos a quienes tan hospitalariamente recibieron en Cristo los hutteritas: A vosotros, hermanos queridos, os digo ante todo que amis y temis al Seor y os propongis no abandonar nunca la confraternidad y la iglesia, teniendo siempre ante los ojos la parbola evanglica de la vid . . . Pensad en la enorme gracia que habis recibido de Dios al haber sido sacados de las sombras ms profundas y llevados a esta luz maravillosa, y amaos los unos a los otros con un corazn puro, con toda sinceridad y plenitud de corazn, sin afectacin alguna. La seccin doctrinal de la carta sugiere que Francisco della Sega no ha abandonado del todo sus opiniones triadolgicas y soteriolgicas anteriores. Dice que espera el da en que Cristo, "el Hijo del hombre", "el primognito", el rey a quien obedecen "los renacidos y renovados por

El original italiano no ha llegado hasta nosotros. La versin alemana que ms suele citarse es una de 1618 que se conserva entre otros cdices hutteritas en Bratislava. Steua, Cinquecento vneto, p. 114, nota 92, y p. 115, nota 95, ofrece reproducciones y transcripcin parcial de una versin alemana de 1563, conservada en Esztergom (Hungra). 1380 Benrath, "Wiedertaufer", p. 49; De Wind, ME, IV, 495-496.
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el Espritu Santo", entregue su Reino al Padre, "para que Dios sea todas las cosas en todo" (cf. I Corintios, 15:28).1381 En las ltimas lneas saluda Francisco a sus amigos, a su querida y leal esposa rsula, y tambin a su suegra, que los haba acompaado a Moravia. El 7 de abril de 1564 se public en Venecia un decreto del Consejo de los Diez en el cual se dispona que los herejes fueran expulsados de la repblica.1382 Durante algunos meses, Della Sega y Rizzetto tuvieron esperanzas de que este decreto se aplicara a ellos. El 18 de julio siguiente, Francisco dirigi al tribunal una carta en que elogiaba a las autoridades por esa muestra de cordura y civilizacin que parecan dar, observando que, en caso de que los hutteritas fueran herejes tan perniciosos como se deca, Cristo mismo aconsejara dejarlos crecer hasta el da de la siega, y pidiendo, finalmente, ser liberado de la crcel para regresar con sus familiares a Moravia.1383 Las autoridades no hicieron caso de sus argumentos, tal vez porque de Roma haban venido protestas contra la relativa benevolencia de los inquisidores venecianos. En noviembre, el inquisidor Fra Adriano ley la relacin final del caso y enumer las principales herejas dlos dos reos, a saber, su rechazo de la iglesia catlica romana, del bautismo de los infantes y de la confesin ante los sacerdotes, as como su unin con los hutteritas y su pretensin de que sta era la iglesia autntica. Un interrogatorio ms, que tuvo lugar el 12 de diciembre de 1564, hizo ver que los dos seguan firmes en su fe, a pesar de la abjuracin de uno de sus compaeros, el cirujano Buccella. Nicols Buccella (cap. xxix.5.a),1384 que durante un tiempo se haba mostrado austero, firme y franco, y que haba redactado una confesin de fe modelada sobre el Credo de los Apstoles, haba cedido finalmente a las importunaciones de sus preocupados hermanos y a los solcitos consejos de su asesor durante el proceso, un telogo que no vea con malos ojos a los protestantes. Adems de retractarse, prometi hacer lo posible por que Antonio Rizzetto y Francisco della Sega siguieran su ejemplo. Qued entonces en libertad, sin otra obligacin que la de permanecer en Padua y sus alrededores por espacio de tres aos y bajo vigilancia. Francisco, que durante unos das prest odos a las persuasiones de Buccella, volvi ms tarde a su resolucin primera, y en febrero de 1565 dirigi una carta o testamento a su madre y a sus hermanos, que se haban mantenido tenazmente catlicos. Este mensaje, nunca entregado a los destinatarios, es muy impresionante porque su autor habla en l a unos familiares que lo han desconocido y que no han querido hacer nada para aliviar la angustia y la miseria fsica de un hijo y un hermano que a causa de su fe est sufriendo la humedad sombra de una crcel veneciana. Con todo amor, Francisco les reprocha el no haber hecho caso de sus esfuerzos por llevarlos a la luz espiritual: Que Dios os perdone y os llame al arrepentimiento. Os ruego, por ltima vez, que consideris por qu habis venido al mundo, y que, puesto que os llamis cristianos, hagis lo que Cristo ensea... Os exhorto a desear todo el tiempo su gracia y a obedecer sus
Stella, op. cit., pp. 115ss. y nota 95, modera la tesis de Urban, "Woskiej emigracji", segn el cual Francisco sigui siendo esencialmente proto-sociniano en su teologa, a pesar de haber vivido en un medio hutterita. Sin embargo, Stella demuestra que por lo menos uno de los argumentos de Urban, la palabra "Einigkeit" de la versin de 1618, se viene al suelo porque se trata de una mala transcripcin de "Ewigkeit", que es como se lee en la versin de 1563 (y en I Corintios, 15:28). 1382 Cunt, Eretia, vol. III, p. 139. 1383 Esta carta se reproduce ntegramente en Benrath, "Wiedertaufer", pp. 64-67. 1384 Stella, Cinquecento vneto, pp. 121-144 y 191-193, y de manera ms detallada y documentada en su artculo "Interno al medico padovano Nicol Buccella, anabattista del '500". Memorie dell'Accademia Patamna di Sdenze, Lettere ed Arti, LXXIV (1961-62), 333-361, considera a Buccella como figura muy representativa del paso del anabaptismo al socinianismo.
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mandamientos. Esto es lo que os pido con todo mi corazn, ahora que estoy a punto de morir. En lugar de testamento ltimo, puesto que no tengo dinero que dejar, lo que tengo y conozco por la gracia divina eso os manifiesto; y una vez ms, con gran dolor de corazn y con lgrimas en los ojos, os suplico que busquis a Dios mientras an es tiempo de que lo encontris... y que no dejis para ms tarde vuestra conversin, porque no sabemos lo que nos deparar el maana. Pensad que si Dios es misericordioso, su ira es grande para con los recalcitrantes... Ahora bien, si esta carta no es de vuestro agrado, no s qu otra cosa deciros. Dios no va a salvaros por la fuerza. Lo nico que me queda, en ese caso, es pediros que transmitis esta carta a alguna otra persona que pueda tener el deseo de hacer el bien y de vivir una vida cristiana.1385 La sentencia contra Francisco y contra Rizzetto se pronunci el 8 de febrero de 1565. Una vez ms, Francisco vacil momentneamente. Alguien le dio la noticia a Rizzetto, el cual contest: "Pobre desdichado! Pero si l ha perdido su alma, yo no estoy dispuesto a perder la ma. Lo que he dicho, dicho est."1386 En presencia del terrible Salmern, Francisco se mostraba an indeciso, y fue reprendido por sus vacilaciones, pero finalmente decidi mantenerse leal a sus creencias. A los dos herejes hutteritas se les ahorr la pena de la hoguera, que era la que prevaleca como castigo de los herejes ms all de los confines de la acutica y ms humanitaria Vene-cia.1387 A las diez de la noche del lunes 26 de febrero de 1565, despus de negarse a besar el crucifijo apretado contra sus labios, fueron arrojados desde unas tablas, cargados de lastre, a las profundidades del mar. "Pero el mar devolver sus muertos el Da del Juicio de Dios", recuerda la Crnica hutterita a sus lectores.1388 Al trasladarse de Italia a la Moravia eslava, muchos anabaptistas italianos (dvokrstenici) deben de haber pasado cuando menos por la Eslovenia eslava (Croacia).1389 Mencionemos aqu, inciden talmente, que las inquietudes sociales relacionadas con los caudillos campesinos Mateo Gubec (martirizado en Zagreb en 1573), Juan Pasanec, Ily Gregoric, as como los exaltadsimos Skakal ("saltadores"), bien pueden resultar uno de los muchos episodios que acompaaron la difusin de la Reforma Radical. 5. libertinismo y nicodemismo en italia. De los tres mrtires anabaptistas italianos pasamos ahora a los nicodemitas y libertinos espirituales italianos, que, fruto del mismo amplio movimiento de inquietud espiritual que rein

De esta carta-testamento dice Benrath, "Wiedertaufer", p. 49, que es "uno de los documentos ms conmovedores que nos han llegado de todo el movimiento anabaptista". El manuscrito fue reexaminado y traducido en parte por De Wind, ME, IV, 496. 1386 De Wind, ME, IV, 346. 1387 La modificacin de la sentencia "por razones especiales" est firmada por el obispo de Vercelli en su calidad de legado del papa, por el patriarca de Venecia y por el inquisidor general. Vase Benrath, "Wiedertaufer", p. 53. 1388 Chrmiik, ed. Zieglschmid, p. 413. (La frase se refiere, de hecho, a la muerte de Gher-landi.) 1389 La obra ms reciente sobre la Reforma en Eslovenia, que es la de Rudolf Trofenik (ed.), Abhandlungen berdie slowenischeRejarmation, Munich, 1968 (Geschichte, Kultur und Geisteswelt der Siowenen, Bd. I), no contiene ninguna mencin de los anabaptistas. Pero es sabido que el 24 de marzo de 1528, el 20 y el 24 de julio del mismo ao, el 16 de noviembre de 1529 y el 17 de julio de ] 530 se publicaron edictos en contra de los luteranos y tambin de los sectarios, y que estos edictos, en que se habla de pena de muerte por anegamiento, hacen referencia a Eslovenia (Krain). Vase August Dimitz,GeschichteKmins, Laibach-Ljubjlana, 1875, vol. II, pp. 196-197. No he podido localizar sus citas en Bernhard Raupach, Evangelisches Oesterreich, 3 vols., Hamburgo, 1732-1740. Vase asimismo Valdo Vinay, "La Riforma in Croazia e in Slovenia eil Beneficio di Cristo", BSSV, 1964, nm. 116, pp. 19-32.
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en Italia, sufrieron ciertamente por la severidad de las sanciones inquisitoriales, pero decidieron quedarse en Italia, sometindose en lo exterior a la disciplina del catolicismo. Bucer y Calvino aplicaron el nombre de "nicodemitas" a quienes, residiendo en territorios catlicos, simpatizaban con la causa evanglica pero se resistan a confesar pblicamente sus creencias. Nicodemo, el hombre que en secreto le pregunt a Jess de qu manera renacer (Juan, 3:1 ss.), fue tomado por el severo reformador de Ginebra como el paradigma del converso ineficaz y dbil de corazn, merecedor de un buen castigo a causa de su timidez. Calvino saba muy bien, por supuesto, que de ese interrogador secreto, hombre de buena posicin, se dicen otras cosas: de manera muy circunspecta trat (aunque en vano) de que los miembros de su partido religioso juzgaran a Jess en debida forma (Juan, 7:50-51); y despus de la crucifixin trajo un compuesto de mirra y loes (Juan, 19:39), aclarando el evangelista, en los dos casos, que se trata de "aquel que antes haba venido a Jess de noche". Los rasgos de Nicodemo han sugerido a los investigadores modernos el til trmino "nicodemismo" para aquel espiritualismo irnico y encubierto por razones de prudencia que existi en los pases romnicos y en otros territorios catlicos en que personas de alta posicin se vieron imposibilitadas de hacer causa comn no slo con los agresivos protestantes, protegidos por sus magistrados, sino tambin con los perseguidos sectarios, de mentalidad de mrtires, reclutados a menudo de clases sociales ms humildes que las capas cultas o mercantiles a que pertenecan los nicodemitas.1390 En Italia, casi todos los grupos religiosos podan tener su porcin de nicodemitas, que practicaban los ritos externos del catolicismo a la vez que en su interior esperaban la regeneracin espiritual de los cristianos y la Reforma general. En el caso de Jorge Sculo (cap. xxn.2.d) podan darse juntos nicodemismo y sectarismo, actitudes que casi siempre se oponan. En la mayor parte de los conventculos evanglicos, pese a los regaos de Calvino, la prctica del secreto y de la conformidad externa a la liturgia catlica se consideraba justificable en razn de las circunstancias reinantes.1391 Los nicodemitas, muchos de los cuales haban de sostener que su renacimiento espiritual (Juan, 3:1 ss.) era, en principio, invisible (como lo era la salvacin misma), estaban tanto menos dispuestos a romper con la iglesia establecida cuanto que, en su instintiva adopcin de un espiritualismo que era, por definicin, un fenmeno interior, no podan tomar las normas de gobierno ni otras exterioridades tan en serio como los catlicos, los calvinistas o los anabaptistas. Tampoco podan aceptar la predestinacin y la salvacin solafide con la confianza con que lo hacan los suizos y los protestantes luteranos. Y aunque concedan mucha importancia a la vida devota y santificada, tampoco podan (y aqu intervenan quiz diferencias de temperamento) tomar tan en serio como los sectarios las disciplinas y las exigencias del perfeccionismo conventicular. As, en su sentido ms lato, el nicodemismo poda abarcar en Italia a protestantes tmidos lo mismo que a evanglicos conformistas, por ejemplo valdenses y valdesianos, pero no a anabaptistas. Sin embargo, en un sentido ms restringido, el nicodemismo quiz puede definirse mejor como el resto del evangelismo italiano que persisti despus del ao triplemente fatal de 1542, que vio la muerte de Contarini, el establecimiento de la Inquisicin romana y el paso de
Delio Cantimori ha definido el trmino en una serie de estudios: Ereti italiani del Cinquecento, Florencia, 1939, pp. 57 y 120; "La Riforma in Italia", enProblemi stand e orienta-menti storiografi, ed. por Ettore Rota, Como, 1942, pp. 557-584; y "Nicodemismo e speranze conciliari nel Cinquecento italiano", en Contrbuti alia storia del Concilio di Trento e ada Controriforma, ed. por Luigi Russo, Florencia, 1948, pp. 12-23. Vase tambin Albano Biondi, "La giustif'icazione della simulazione nel Cinquecento", Eresia e Ri/orma, op. cit., vol. 1, pp. 7-68, con una bibliografa muy completa. 1391 Rotond, "Atteggiamenti", pp. 991-1030; John Tedeschi y J. von Henneberg, "Contra Petrum Antonium a Cervia relapsum et Bononiae crematum",I folian Reformation Studies, op-cit., pp. 243-269.
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Ochino a las filas del protestantismo. En este sentido ms limitado, el nicodemismo fue el disimulo y "la degeneracin del evangelismo, de sus principios de una devocin puramente interna e individual".1392 En el nicodemismo, la indiferencia humanista original frente al dogma se transform, bajo las exigencias de la Inquisicin, en "una indiferencia prctica y una sumisin hipcrita".1393 El libertinismo espiritual, relacionado con el nicodemismo, puede definirse como una etapa avanzada del espiritualismo psicopaniquista y predestinatario, cuyo afn reformador original se haba disipado en gran medida y cuyo antinomianismo inherente haba desembocado aqu y all en la licencia, como resultado de la desaparicin de todo temor del infierno. (Fenmeno que se dio en los Pases Bajos: cap. xii.2.) Calvino se opuso vigorosamente a los nicodemitas, a los libertinos y a los anabaptistas por igual. Su majestuosa figura se ha perfilado varias veces sobre nuestro relato de las evoluciones y aberraciones religiosas en Retia y en los estados italianos. Es hora de regresar a Suiza para ver el panorama de la Reforma Radical desde la perspectiva del principal vocero del protestantismo tras la muerte de Lutero. *** XXIII. CALVINO Y LA REFORMA RADICAL EL REFORMADOR que haba publicado la primera edicin de su Institutio en Basilea el ao del colapso de la restitucin anabaptista intentada en Mnster, que en su epstola dedicatoria a Francisco I haba puesto en guardia al monarca francs contra el peligro de confundir las extravagancias de una restitucin espuria con una institucin polticamente responsable de cristianismo reformado, y que en ese mismo ao, 1536, haba sido nombrado coadjutor de Farel en Ginebra, entr de manera ms directa en contacto con los representantes de la Reforma Radical en 1538. Desterrado de Ginebra, ese ao fue nombrado pastor de la congregacin francesa de Estrasburgo, la ciudad en que Hofmann estaba encarcelado, y en que Schwenckfeld y Servet, entre otros, haban disputado y publicado en fechas recientes.1394 Despus de ser llamado de nuevo a Ginebra en 1541 y de haber introducido sus Ordenanzas eclesisticas, que incorporaban ciertos rasgos religioso-polticos y disciplinarios explicables quiz por influencia anabaptista-como la institucin del senado laico y la veda de la comunin-, Cal vino se dedic a escribir toda una serie de cartas, opsculos y obras ms extensas en contra de diversas tendencias que estaban manifestndose en el seno de la Reforma Radical, y de las cuales se propona salvaguardar a la Iglesia Reformada. En 1542 public la primera edicin de su Psychopannychia,1395 tratado que haba estado elaborando desde haca mucho tiempo. En 1544 escribi directamente contra los anabaptistas, de quienes se haba ocupado algn tanto en la obra anterior, y tambin contra los nicodemitas, especialmente los italianos. En 1545 la emprendi contra los libertinos, especialmente los franceses y los neerlandeses. A pesar dess mltiples contactos ecumnicos, Calvino no distingui nunca con la debida claridad entre
Eva-Maria Jung, art. cit., p. 519. J.-R. Charbonnel, La Pense italienne au xvi' siecle et le courant libertin, Pars, 1919. 1394 Desde luego, Calvino haba tenido contacto anteriormente con Servet en Pars (cap. xxill.4), y ya en septiembre de 1532 le haba escrito a Bucer acerca de un individuo, natural de Estrasburgo, a quien haba conocido en Noyon, acusado -pero falsamente, deca Calvino- de ser anabaptista: OC, vol. X:2, nm. 16. Vase infra, p. 962, addendum a esta nota. 1395 Hay edicin moderna, por Walther Zimmerli, Leipzig, 1932 (Quellenschriften zur Geschichte des Protestanlismus, XIII).
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esas cuatro tendencias, lo cual es tanto ms notable cuanto que la mujer con quien se haba casado en 1540 era la viuda, conversa, de un dirigente anabaptista llamado Juan Stordeur. Aunque Calvino absorbi en su prctica eclesistica, si no en su sistema teolgico, ms ingredientes de la Reforma Radical que ningn otro reformador magisterial -con la posible excepcin de Bucer-, nos ser preciso en su caso, como en el de otros, limitar nuestro relato y nuestros anlisis a aquellos momentos de la vida del reformador en que, al consolidar su teocracia y al tratar de ensanchar los confines de sta, dirigi su atencin a las que l consideraba crasas aberraciones o fallas lamentables de los psicopaniquistas, los libertinos, los anabaptistas, los nicodemitas y los antitrinitarios. Contactos personales de calvino con psicopaniquistas, anabaptistas y espiritualistas, 1534-1544 Como se recordar (cap. i.5.c), el problema sueo del alma y, en su forma ms extremista, de la muerte pura y simple del alma, y el consiguiente ataque al dogma (implcito en la prueba "filosfica" de la mortalidad natural del alma), haba sido puesto a debate en el Quinto Concilio de Letrn. Tambin se recordar que resolvimos adoptar la palabra "psicopaniquismo", aunque etimolgicamente ambigua, como trmino genrico para las dos variantes -la doctrina del "sueo del alma" y la hereja "mortalista"-dentro del marco cristiano de la creencia en la resurreccin de todos los hombres el Da del Juicio Final, o bien de los santos tan slo, para recibir el premio eterno. Este contexto escatolgico es lo que hace que el psicopaniquismo de los sectarios difiera fundamentalmente de la demostracin averrosta o aristotlica de la mortalidad del alma o de su absorcin, a partir de la muerte, en el alma universal, doctrina sostenida por los filsofos italianos y condenada por el mencionado Concilio de Letrn. En el curso de nuestro relato hemos visto varias veces cmo el psicopaniquismo, en una u otra de sus formas, fue adoptado por espiritualistas como Carlstadt y por anabaptistas como Westerburg (cap. v.4) en muchos sectores de la Reforma Radical, desde la desembocadura del Rin hasta el valle del Po. La posicin psicopaniquista era, evidentemente, la que mejor se adaptaba a una interpretacin del cristianismo y de la reforma eclesistica que estaba pronta a cargar el acento sobre la inminencia del Reino y de la resurreccin general de los muertos. Nuestra tarea es ahora mostrar cmo Calvino -acorde en este punto con los catlicos- desempe desde su ciudadela ginebrina un papel de primera importancia en la lucha contra las dos formas de psicopaniquismo. En su empeo de edificar una iglesia reformada y adems duradera, Calvino perpetu y defendi la tradicin cristiana medieval, que afirmaba que las almas de los difuntos eran susceptibles de la bienaventuranza: filosficamente, sobre la base de su platonismo; teolgicamente, dentro del contexto de su especial insistencia en la predestinacin.1396 Segn hemos observado a otro propsito, la antropologa de Calvino era sumamente distinta de la de Lutero. Lutero era traducianista, mientras que Calvino era creacionista, o sea defensor de la teora de que cada alma es creada por Dios en la etapa fetal. Lutero acentuaba el conflicto paulino entre la carne y el espritu (y a menudo calific de "carnales" a los espiritualistas y a los sacramentarios simbolistas), mientras que Calvino acentuaba el conflicto platnico entre el cuerpo y el espritu-alma. De manera no muy distinta de la de Hubmaier, Calvino vea en el espritu-alma el portador exclusivo de la imagen de Dios y la esencia de la personalidad humana, en desmedro del cuerpo y sus apetitos.
El principal estudio sobre l tema es el de Heinrich Quistorp, Calviris Doctrine ofthe Last Things, traducido del alemn (ed. 1941) por Harold Knight, Londres, 1955.
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As, pues, como buen platnico, Cal vino encontraba ms fcil que Lu-tero-el cual, por supuesto, era tambin un firme predestinario- afirmar la persistencia natural del alma despus de la muerte. La idea que Calvino tena de la vida de ms all de la tumba era la de un estado despierto (una vigilia) del almajusta en un lugar no especificado, esperando gozosamente la resurreccin de su cuerpo y el juicio final de todos los hombres, as los elegidos como los reprobos. Por consiguiente, se opuso siempre encarnizadamente a quienes sostenan la doctrina de la muerte o del sueo inconsciente del alma en espera de la resurreccin. Y, como creacionista que era, atac asimismo la concepcin libertina (averrosta) del alma-espritu no como creacin individualizada e inmortal de Dios, sino como emanacin de la esencia de lo divino. Etimolgicamente, como queda dicho, psychopannychia ("vigilia del alma durante toda la noche") denota un estar "despierto", o sea un estado en que el alma siente y se da cuenta de las cosas, y por lo tanto poda servir perfectamente para designar la posicin del propio Calvino. Y, de hecho, reconociendo que el alma consciente se halla tambin en paz y por consiguiente en una especie de sueo, Calvino dice: "Por lo general, estamos de acuerdo con ellos [los psicosomnolentos] en llamar sueo este descanso. Y no nos espantaramos de la palabra sueo si no hubiera sido deturpada y corrompida por sus mentiras."1397 A consecuencia de esta admisin, el ttulo mismo del libro de Calvino ha acabado por vincularse con la doctrina que l atacaba y no con la formulacin que defenda. En el curso del debate, el trmino "psicopaniquismo" vino a designar no slo la doctrina de la muerte del alma (tnetopsiquismo, mortalismo), sino tambin la del sueo inconsciente del alma (psicosomnolencia) en espera de la resurreccin. Aunque en esa forma estamos perpetuando una nomenclatura inadecuada, hemos convenido ya en llamar "psicopaniquistas" a los sostenedores de ambas versiones por la simple razn de que es til disponer de un trmino genrico para las dos variantes sectarias que, en el campo del cristianismo, se opusieron a la doctrina de la inmortalidad natural del alma. La primera vez que Calvino se interes en el problema del psicopaniquismo fue en 1534, cuando, hallndose en Orlens, puso por escrito sus pensamientos en un borrador de la Psychopannychia que nunca lleg a publicarse. Damos por supuesto que el libro que public ocho aos despus, y que es su escrito protestante ms antiguo,1398 conserva intactas sus ideas anteriores. Los hipnlogos, como tambin llamaba Calvino a los psicopaniquistas, eran unos "charlatanes, locos, soadores y borrachos", lo cual no nos sirve de mucho para saber qu decan los hipnlogos a quienes por primera vez se opuso en Orlens. De hecho, no se sabe con cabal certidumbre si en 1534, o sea cuando puso manos a la obra, Calvino haba roto ya totalmente con la iglesia catlica.1399 En todo caso, sus argumentos en defensa de la inmortalidad se hallaban todava ms cerca de los del papa Len que de las opiniones de Lutero.1400
Calvino, Psychopannychia, ed. Zimmerli, p. 41. Psichopannychia es propiamente el ttulo e la edicin de 1945. 1399 JohnT. McNel,TheHistoryandCharacterofCalvinism, Nueva York, 1957, pp. 107-118, sostiene que la repentina "conversin" de Calvino fue la culminacin de su ruptura con la vieja iglesia despus de un perodo de incubacin catlica evanglica, y que ocurri probablemente entre el 6 de abril y el 4 de mayo de 1534. La entrevista de Calvino con Lefvre d'Etaples, hacia el 6 de abril, fue el factor decisivo, y la renuncia a su prebenda eclesistica, hecha en Noyon el 4 de mayo, seal la ruptura formal con Roma. 1400 mile Doumergue, fean Calvin, les hommes et les chases de son temps, vol. I, Lausana, 1889, pp. 584-585. En la pgina 468 arguye este autor que, como el prefacio de 1534 muestra claramente que Calvino se haca portavoz de gran nmero de personas -a saber, losnouveaux vangeliques, los miembros de la iglesia reformada-, su conversin tiene que haber ocurrido en algn momento anterior a 1534. Pero el sueo del alma a que l se opona era de hecho una doctrina luterana en 1534. Hulshof, en su citada tesis doctoral Geschiedenis van deDoopsgezinden te Straatsburg, Stelling II, sostiene que la segunda parte de laBrieue instruction de Calvino, que bien puede estar cerca del borrador original de su Psychopannychia de 1534, no
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Segn Calvino, haba en Orlens, en Pars y en otros lugares de Francia dos clases de hypnologi.1401 Los del primer grupo (los llamados psicosomnolentos) concedan que el alma era una sustancia perdurable, pero afirmaban que en el momento de la muerte quedaba dormida y perda la memoria y la capacidad de sentir. Los del otro grupo (tnetopsiquistas) sostenan que el alma no era sino una potencia vital incapaz de subsistir sin el cuerpo, aunque pudiera levantarse de nuevo, junto con el cuerpo, el da de la resurreccin. He aqu sus palabras: As, pues, nuestra controversia se refiere al alma humana. Hay algunos que, aunque admiten que el alma tiene una existencia real, imaginan que se queda dormida y en un estado de insensibilidad desde la muerte hasta el da del juicio, cuando despertar de su sueo. Otros, en cambio, aceptaran cualquier cosa antes que admitir su existencia real; sostienen stos que el alma es simplemente una potencia vital derivada del resuello arterial o de la actividad de los pulmones (ex spiritu arteriae aut pulmonum agitatime), y que, siendo incapaz de existir sin el cuerpo, perece junto con el cuerpo y se evapora y se hace evanescente hasta el momento en que el hombre entero sea devuelto a la vida. Nosotros, por nuestra parte, no slo sostenemos que el alma es una sustancia, sino tambin que sigue viviendo verdaderamente despus de la muerte del cuerpo, dotada de sensacin y de entendimiento, y nos proponemos demostrar ambos puntos mediante pasajes precisos de la Escritura.1402 No parece que ninguno de los dos grupos dehypnologi, que se contaban por millares, estuviera constituido por luteranos franceses. Es claro que una doctrina como sa no poda ser la seal distintiva de los seguidores franceses de Lulero hacia 1534.1403 Es posible que, en el momento de escribir su primer borrador de la Psychopannychia, Calvino se haya sentido movido en parte por el prolongado alboroto que en Orlens caus el "regreso" del alma de la difunta mujer de uno de los magistrados.1404 En su testamento, esta seora haba insistido expresamente en que se rezara por ella una sola misa de difuntos, lo cual privaba a los franciscanos de la ciudad de los buenos ingresos a que estaban acostumbrados. Los frailes, en venganza, escondieron a un novicio en la cripta de la iglesia para que hiciera el papel de la
est dirigida propiamente contra los anabaptistas, sino contra "eine sekte onder de Hervormingsgezinden in Frankrijk". En apoyo de la opinin de Hulshof podra aducirse la vieja teora del P. Francois Garasse, segn el cual Calvino, en la versin original de laPsychopannychia, estaba escribiendo en este punto contra Lutero. Vase Henri Busson ,Le Rationalisme dans la littraturefrancflise de la Renaissance, 2a ed., Pars, 1957, p. 321, nota 3. 1401 El trmino aparece, por ejemplo, en OC, vol. V, col. 211. En la versin anexa a laBrieve mstruciion la caracterizacin es la misma, pero esta vez los dos grupos reciben el nombre de "anabaptistas". 1402 Utilizo aqu la versin inglesa de \aPsychopannychia que aparece en el vo. III de Trocs de Calvino, Edimburgo, 1851, pp. 419-420. Sobre el alma sintiente y separable de Calvino, de tradicin platnico-patrstica, vase Harry Violfson,Religious Philosophy, Cambridge, 1961, p. 91. En otros lugares explica Wolfson por qu los libertinos y otros espiritualistas psicopaniquistas fueron tachados de epicreos. (C. supra, cap. XXII, a la altura de la nota 13, el caso de Camilo Renato.) 1403 Busson, Le Rationalisme, pp. 320-321, postula un grupo de augustinianos o anabaptistas en Orlens, pero aqu est aplicando simplemente a los adversarios de Calvino en 1534 una designacin que Florimond Raemond da (en 1605) a ciertos "hipnlogos" de Bohemia: vase su Histoire de la naissance, progres et dcadence de l'hrsie, Pars, 1605, II, cap. xv: 1, "Des Augustinians et Stancariens". Cabra observar, sin embargo, que en la Edad Media hubo augustinianos que en el siglo xvi hubieran podido ser tenidos por psicopaniquistas. Roland Bainton, "New Documents on Early Protestan! Rationalism", CH, VII (1938), 179-187, maneja ese trmino. Sobre los augustinianos psicopaniquistas vase infra, cap. xxvi.2, a la altura de la nota 9. 1404 Tal era la teora de Paul de Felice, La Tragedle des cordeliers d'Orlans (1534-1535), pisode de l'histoire monastique orlanaise au xvie suele. Pars, 1887, y, antes de l, la de Francis Black-burne, A Short Histrica! View of the Controversy concerning an Intermedate State, 2a ed., Londres, 1772. Juan Sleidan ( f 1556), que se encontraba a la sazn en Orlens, es quien relata todo el episodio en sus Commentarii, IX, bajo la fecha respectiva. Vase Doumergue, op. cit., p. 466, nota 3, y Felice, op. cit., p. 464.

difunta y, entre varias seales horrorosas, revelara haber muerto como luterana, lo cual llen de gran afliccin al viudo. La superchera se descubri, y los franciscanos culpables fueron condenados a prisin. Pero la Psychopannychia de Calvino es una obra demasiado seria para haberse escrito primariamente a causa de ese escndalo local. En todo caso, su argumentacin hubiera tendido a apoyar a los mendicantes, y, desde luego, no hubiera exculpado satisfactoriamente a los luteranos de la ciudad. Los verdaderos adversarios de Calvino hacia 1534 no eran ni los luteranos ni los espectros amaados por los franciscanos; tienen que haber sido ms bien los paduanos franceses, los libertinos neerlandeses y los refugiados anabaptistas, si es que los haba en Francia hacia esa poca. En los dos prefacios, el de 1534 y el de 1536, pero slo una vez en el cuerpo de la Psychopannychia, los hypnologi reciben tambin el nombre de "catabaptistas", como sola llamar Calvino a los anabaptistas.1405 En apoyo de la idea de que entre sus adversarios originales se contaban los "paduanos evanglicos franceses",1406 los libertinos y los evanglicos radicales, conviene recordar que el libertino Antonio Pocquet (cap. xn.2) enseaba por estos tiempos el psicopaniquismo en Francia y en Navarra. Ms tarde lo atacara Calvino expresamente (y, con l, a otros libertinos) a propsito de ese punto. Ms an: sabemos que en 1533 o 1534, estando en Pars, Calvino haba conocido a un tal Quintn de Picarda, convertido por Pocquet y el ms renombrado de sus portavoces. Los libertinos de Pars y los de la corte de la reina Margarita en Nrac, donde estuvo de visita Cal vino en el curso del ao, bien pueden haber sido uno de los dos grupos de hipnlogos atacados en 1534. Teniendo en cuenta las afiliaciones anabaptistas de esos hombres, no es de sorprender que Calvino les haya aplicado tambin a ellos incidentalmente la designacin de anabaptistas. Y quines eran los del segundo grupo, los que tenan un argumento ms fisiolgico para afirmar el sueo del alma? La suposicin ms sensata es que este grupo estaba constituido originalmente por Miguel Servet y por algunos seguidores suyos de Pars (pocos, seguramente), a quienes Calvino poda llamar con mayor propiedad an "anabaptistas", en vista de que Servet residi entre ellos en Estrasburgo. (En la revisin de 1542, Calvino debi haber ampliado el grupo para hacerlo abarcar a Camilo Renato y a sus seguidores de los Grisones.) Sabemos que Calvino solicit una entrevista con el autor del De Trinitatis erroribus en Pars en 1534, poco antes de escribir el primer borrador de la Psychopannychia. Por alguna razn que ignoramos, Servet no acudi a la cita secreta.1407 En el pasaje de Calvino que antes hemos transcrito cabe observar, sin embargo, la desmaada pero quiz reveladora alusin a la circulacin pulmonar de la sangre. Sobre las implicaciones de esta alusin volveremos ms adelante (cap. xxm.4). Calvino llevaba consigo el borrador de la Psychopannychia junto con otro manuscrito mucho ms importante, el primer borrador de la Institutio, en su camino al destierro, de Metz a Estrasburgo y de aqu a Basilea. En Estrasburgo, en algn momento anterior a la publicacin de la Institutio, Capitn disuadi a Calvino1408 de su propsito de imprimir la Psychopannychia, hacindole ver que lo nico que
Breve instruction (1544), OC, vol. V, col. 232. Busson, contra su propia preferencia por los hipotticos "augustinianos de Orlens", sugiere esto cuando escribe (Le Rationalisme, p. 321): "Posiblemente los primeros libertinos haban propagado ya esta hereja. No cabra decir tal vez que Calvino tuvo en un principio la idea de refutar a los racionalistas italianos ms que a los soadores anabaptistas? Como el libro fue modificado varias veces, es imposible afirmarlo con alguna certidumbre." 1407 Bainton, Hunted Heretic, p. 218. 1408 Calvino dice (OC, vol. X:2, col. 45) que la carta de Capitn es de 1535, pero A. L. Herminjard, Correspondance des Rformateurs dans les pays de langue francaise, Ginebra-Pars, 1866ij., vol. III, p. 242, la fecha en 1534. Es evidente que
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conseguira sera agrandar el inters por el asunto y ofender seguramente a Lutero, que en este punto se hallaba ms cerca de los radicales. En 1537, Pedro Caroli, pastor reformado de Lausana, comenz a ensear de nuevo la doctrina del purgatorio, que representaba una visin del ms all no menos repugnante para Calvino1409 que el psicopaniquismo en el otro extremo. Y, lo que es ms, en Ginebra misma los anabaptistas psicopaniquistas se estaban con vertiendo en un problema. A comienzos de 1537 llegaron varios anabaptistas de los Pases Bajos a Ginebra; y, para consternacin de Calvino, encontraron a la poblacin bastante bien dispuesta a escuchar sus prdicas. Dos de ellos, Hermn de Gerbehaye (cerca de Lieja)1410 y Andrs Benolt, de Engelen (ahora en el Brabante holands), fueron llevados ante el ayuntamiento el 9 de marzo de 1537. Los detenidos solicitaron una disputa pblica con Calvino y Farel. Despus de algunos titubeos, el ayuntamiento decidi aceptar la solicitud. La disputa, que dur dos das, tuvo lugar en ese mismo mes de marzo, en la iglesia del convento franciscano de Rive. Adems de discutir los puntos habituales referentes al bautismo y a la excomunin, los disputantes tocaron la cuestin de la psicosomnolencia. Calvino no tom parte directa en el debate.1411 Los dos anabaptistas se enfrentaron a Farel con cierto xito, a pesar de que su manera de expresarse era torpe; pero el ayuntamiento los declar derrotados y los expuls de la ciudad. En una segunda disputa celebrada ese mismo mes, Calvino decidi intervenir. Los disputantes anabaptistas fueron esta vez Juan Bomeromenus, impresor que antes haba estado en Estrasburgo, y Juan Stordeur. un tornero natural de Lieja, los cuales no pudieron competir con el saber teolgico del gran juristareformador. Despus de defender valerosamente sus creencias, ambos fueron expulsados el 30 de marzo. El 7 de septiembre del mismo ao de 1537 se revel la existencia de varios vecinos de la ciudad que haban abrazado el anabaptismo. Uno de ellos era Jacobo Mrauld, natural de Lyon, que, interrogado por los sndicos y acusado de "seguir la moda (fac,on) de la secta de los catabaptistas", reconoci haber recibido en su casa a ciertos predicadores anabaptistas y haber difundido sus libros entre los ciudadanos de Ginebra. El proces criminel de Mrauld permite ver que los de su secta rechazaban la interpretacin calviniana del juramento cvico como renovacin ceremonial de la alianza del Viejo Testamento.1412 En 1538, hacia el domingo de Pascua, Calvino, que comparta con los anabaptistas la conviccin de que no se deba admitir a la comunin sino a las personas que llevaran una vida exteriormente honesta, vio que tambin poda estar de acuerdo con ellos en cuanto a la independencia entre iglesia y estado. Poco antes, los magistrados de Ginebra haban adoptado la ordenanza eclesistica de Berna. Idealmente, Calvino hubiera dado a los ancianos seglares, elegidos por los miembros de las parroquias, as como a los pastores de stas, la autoridad plena en todas las cuestiones relativas a la disciplina de la congregacin, mientras que, desde el punto de vista de los magistrados, esta autoridad estaba en ellos y en los ancianos nombrados por ellos
Calvino se convenci de la necesidad de revisar sustancialmente el borrador de Orlens: vase su carta a su amigo Libertet, de 3 de septiembre de 1535, OC, vol. X:2, nm. 29, col. 52, y Herminjard, loc. cit., pp. 349-350. 1409 Es Calvino quien e cuenta esto a Megander, en carta del 20 de febrero de 1537. Pedro Viret, otro de los pastores de Lausana, emprendi en dos ocasiones la refutacin de Caroli, y la segunda vez la disputa dur dos das, el 28 de febrero y el 1 de marzo de 1537: carta de Megander a Bullinger, en Herminjard, op. di., vol. IV, nm. 616. 1410 Hulshof, op. t., p. 187, nota. El texto dice "Gerbihan". 1411 Ibid,, pp. 186 s. 1412 Informe enviado al ayuntamiento por la corporacin de pastores. Vanse otros nombres en Herminjard, op. t., vol. IV, p. 272, nm. 6. Cf. Jean Sguy, "Anabaptisme et reforme de l'glise au XVI e sicle", Ckrist Sel, 1969, y el artculo de Timothy George, "Guillaume Farel, John Calvin, and Anabaptism de langue francflise" (de prxima publicacin en The Sixteenth Centuij Journal), donde se observa que los anabaptistas desafectos formaban sin duda parte de la coalicin que en 1538 logr que Calvino y Farel fueran expulsados.

como delegados suyos. Calvino fue el menos "magisterial" de todos ios protestantes, y en cuanto al principio de la autonoma eclesistica estuvo ms cerca de los radicales que de Zwinglio, Lutero o Cranmer.1413 Los asuntos que se discutan -por ejemplo, si la comunin haba de administrarse con hostias o con pedazos de pan, o si haba que mantener en el ao litrgico las fiestas de Navidad, Resurreccin, Ascensin y Pentecosts- no eran en realidad de mucha monta. Lo que verdaderamente estaba enjuego era la cuestin de quines tenan el derecho de decidir en materias eclesisticas, si los magistrados o los telogos. Ms radicales que los reformadores de Berna desde el punto de vista litrgico y desde el punto de vista religioso-poltico, Calvino y sus socios se negaron a distribuir el sacramento eucarstico el da de Pascua, violando as las instrucciones. El jueves siguiente (23 de abril) Calvino, por voto de toda la poblacin reunida en asamblea cvica, fue obligado a salir de Ginebra. Hacia ios mismos das Caroli, en Lausana, acusaba a Calvino de ciertas debilidades en cuanto a la doctrina de la Trinidad, lo cual vino a aumentar las dificultades del reformador. Es de tal importancia en la vida de Calvino -como en la de Servet y, ms tarde, en la historia de la iglesia reformada polaca- la acusacin de ir contra el dogma niceno en la doctrina de la Divinidad, que nos sentimos obligados a interrumpir nuestro examen del psicopaniquismo en relacin con el anabaptismo para detenernos un poco en la personalidad y en los argumentos de Caroli.1414 Caroli fue uno de los primeros clrigos franceses que se pasaron a las filas de la Reforma. Despus de obtener su doctorado en teologa en la universidad de Pars, dio una serie de lecciones acerca de las epstolas de San Pablo. Sus comentarios, hechos en estilo homiltico popular, atrajeron un pblico considerable, pero alarmaron a la Sorbona, la cual reprendi a Caroli y acab por suspenderle la licencia de predicar (1525). Despus de residir en Alencon durante casi diez aos, desempeando un cargo para el cual fue nombrado por la reina Margarita de Navarra, Caroli, sospechoso de haber intervenido en el asunto de los carteles contra la misa en Pars, tuvo que huir a Ginebra en enero de 1535. Casi inmediatamente tuvo una ria con Farel y con Pedro Viret (el cual puede haber encontrado sospechosa la autenticidad de su conversin al protestantismo), y entonces se traslad a Basilea y luego a Neuchtel, donde se le confi una parroquia en la primavera de 1536. Emprendedor y ambicioso, en noviembre de ese mismo ao obtuvo uno de los pasturados de Lausana. Para conseguir ese puesto pas por encima de Viret, y entonces los pastores ginebrinos, adems de protestar ruidosamente, aprovecharon la oportunidad para reprocharle a Caroli su enseanza peculiar de que las oraciones por los difuntos adelantaban el momento de su resurreccin. En febrero de 1537, Calvino acudi en ayuda de Viret. Caroli tom entonces la contraofensiva: acus de arranos a Viret, a Calvino y a Farel, y declar que el catecismo de
Esta caracterizacin de Calvino como el menos "magisterial" de los protestantes clsicos, segn se ve particularmente en su defensa de un senado a la vez laico y elegido por los miembros ce la congregacin, aplicable al perodo que precede a su destierro, se hizo aun ms explcita en conexin con las Ordenanzas eclesisticas de 1541, en las cuales atac vigorosamente la prerrogativa magisterial y sostuvo que los ancianos deban ser elegidos por la congregacin y que no estaban obligados a dar cuentas ms que a ella. Vase McNeill, op. t., pp. 160s., y tambin Bryan Hutchetl. Jr., OH the Relationship of the Strasbourg Reformation Church Discipline in Calvin's Thought, tesis de Emory University, 1960. Los magistrados de Ginebra adoptaron la ordenanza bernesa el 11 de marzo de 1538. Cf. Doumergue, op. cit., vol. II, p. 277. 1414 Caroli, natural de Rosay-en-Brie, prior de la Sorbona y cannigo de Sens, estuvo en su mocedad bajo el influjo de Lefevre d'taples. Vase Doumergue, op. t., vol. II, pp. 252s., y Herminjard, op. cit., vol. IV, nm. 611.
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Ginebra era doctrinalmente defectuoso. La categrica negativa de Calvino a aceptar el Credo de San Atanasio (distinto del Credo de Nicea y del Credo de los Apstoles, formulaciones ms antiguas y menos especficas) y a olvidarse del catecismo de Ginebra eran, para Caroli, la prueba de una aberracin trinitaria. Para resolver el pleito se celebr un coloquio en Berna, los das 28 de febrero y 1 de marzo de 1537. Caroli insisti en su acusacin de arrianismo, pero tuvo que retirarla ante la apasionada defensa que Calvino hizo de su postura. Calvino se neg a disociar su causa de la de Farel y pidi enrgicamente que se reuniera un snodo. ste tuvo lugar en Lausana el 15 de mayo, y su resultado fue la vindicacin de Calvino, mientras que Caroli fue privado de su cargo. El 31 de mayo, en un snodo paralelo celebrado en Berna, Farel lanz un tremendo ataque contra la vida persona) y las excentricidades doctrinales de Caroli, tras lo cual le qued prohibido a ste predicar en territorio de Berna. Calvino y Caroli eran en este momento dos desterrados, el uno de Ginebra y el otro de Lausana. Caroli se traslad a territorio francs, regres a la iglesia catlica y subray esta reconversin escribiendo una carta desvergonzada ai ayuntamiento de Lausana. Enseguida nos lo encontraremos en Estrasburgo, adonde ahora iremos en compaa de Calvino.1415 Fue en Estrasburgo donde Calvino se dio cuenta de la extensin geogrfica y de la magnitud doctrinal de la Reforma Radical. Por lo que tocaba a la psicosomnciencia, supo que en Metz, en 1538, dos psicopaniquistas haban sido ahogados en el Mosela y otro ms haba sido desterrado, y que los tres eran anabaptistas. Uno de ellos, hombre de cierta educacin, barbero1416 de Lille, haba tenido contactos con los anabaptistas neerlandeses que haban estado en Ginebra con Hermn de Gerbehaye; otro era de Mouzon (cerca de Sedan), y el tercero era de Montlhry (al sur de Pars). Los tres haban estado predicando el sueo del alma, y se haban referido concretamente a la dormicin de la Virgen Mara.1417 Bucer, que hasta esos momentos haba disuadido a Calvino de la idea de publicar su refutacin del sueo del alma, ahora lo inst a darla a la imprenta. El 1 de octubre de 1538, Calvino inform a Antonio Pignet,1418 pastor de una localidad cercana a Ginebra y antiguo condiscpulo suyo en Orlens, que estaba decidido a publicar su Psychopannychia contra los "hipnosofistas soolientos". La respuesta de Pignet fue alentadora,1419 pero Calvino, por razones que no conocemos, decidi esperar an. Es muy posible que estando en Estrasburgo haya tenido Calvino algunos contactos con los hofmannitas. Las menciones de la doctrina de la carne celestial en la segunda edicin latina (Estrasburgo, 1539) de la lnstitutio1420 son ms precisas que en la primera, lo cual puede explicarse por un conocimiento ms directo de la cristologa de Hofmann. En octubre de 1539 ocurri que Caroli se present en Estrasburgo. Aunque pareca deseoso de reconciliarse con Calvino, era evidente que no haba olvidado el papel que ste haba tenido en el pleito que ocasion su prdida del cargo de pastor en Lausana. Caroli no haba sido recibido con excesivo entusiasmo por los catlicos en Francia, y al reaparecer en Estrasburgo se declar
Cf. McNeill, op. cit., p. 141. El texto dice "barbier". En vista de su educacin, bien podra tratarse de un "barba" valdense. Vase Herminjard, op. cit., p. 112, nota 12, con cita de las Chroniques de Metz (1839) de J. F. Huguenin, p. 839. 1417 Carta de Calvino (desde Estrasburgo) a Farel (ahora en Neuchtel), 11 de septiembre de 1538: Herminjard, op. cit., vol. V, nm. 743. 1418 Herminjard, op. cit., vol. V, nm. 749. 1419 Ibid., vol. VI, nm. 821. 1420 11, xii, 1-3; xiii, 1-2; xiv, 1-4,6-7. La observacin se debe a Keeney,Calvin Treatment of the Anabaptists, p. 4.
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partidario otra vez de la fe protestante y deseoso de contar con la amistad de Calvino, Farel y Viret (!). Los telogos de Estrasburgo se reunieron para considerar el asunto. Exoneraron a Calvino de cualquier culpa por los infortunios de Caroli, pero intentaron llegar a un acuerdo armonioso escribiendo un largo documento de reconciliacin que Calvino y Caroli tendran que firmar. Algo en verdad extrao es que entre quienes redactaron el documento se contaba el propio Caroli. Cuando, a hora avanzada de la noche, se lo llevaron a Calvino, que se alojaba en casa de Mateo Zell, Calvino descubri que all se daba a entender que l y Farel tenan la culpa de que Caroli hubiera quedado proscrito en el territorio de Berna. Sumamente alterado, grit que por ningn motivo firmara semejante documento. De all en adelante sera muy puntilloso en cuanto a las formulaciones de la doctrina de la Trinidad en el Credo. (Caroli abandon la escena, para reaparecer en Metz en 1543, llamndose de nueva cuenta : catlico romano . . .)1421 Hallndose todava en Estrasburgo, Calvino recibi de las autoridades locales el encargo de ocuparse de los anabaptistas de habla francesa de la ciudad y sus alrededores. En el snodo de 1539 persuadi a Juan Stordeur (o a Juan Bomeromenus) y a Hermn de Gerbehaye, a quienes ya haba conocido en Ginebra, a renunciar a su fe en favor de la confesin reformada. Calvino cuenta los detalles del episodio en una carta a Farel,1422 donde observa que fue Hermn quien promovi la conferencia: Reconoce [ahora] que se hallaba en un serio error en cuanto al bautismo de los infantes, a la humanidad de Cristo [la cuestin de la carne celestial] y a muchos otros puntos. Acerca de otras cuestiones tiene todava dudas, pero se muestra esperanzado, ahora que ya ha superado tantas otras. Su compaero Juan [Stordeur]1423 ha trado finalmente a su nio, que est ya bastante crecido, para que se le bautice. Yo estuve vacilante un rato a causa de su flaqueza, puesto que, segn l, sa era la principal razn para posponer el bautismo. Finalmente dijo que no detendra a la gente cuya obstinada insistencia en el bautismo l no poda soportar de ningn modo. Tres semanas despus,1424 Calvino se expresaba as sobre esa conversin: Herman, si no me equivoco, ha regresado con toda buena fe al seno de la iglesia. Ha confesado que fuera dla iglesia no hay salvacin, y que la iglesia autntica es la que est con nosotros. Por lo tanto, era una defeccin haber pertenecido a una secta separada de ella. Se confes, pues, culpable de ese crimen y suplic que se le perdonara. Acept ser instruido acerca de la libertad del albedro, de la divinidad y la humanidad de Cristo, del renacimiento, del bautismo de los infantes y de otras materias. La cuestin de la predestinacin es la nica en que se mostr titubeante. Sin embargo, estuvo a punto de aceptar tambin aqu nuestra doctrina, excepto que-no pudo entender la distincin entre presciencia y providencia. Pero suplic que esto no fuera obstculo para que se le recibiera, junto con sus hijos, en la comunin de la iglesia. En respuesta, me declar dispuesto a recibirlo, y cuando pidi perdn le di a mano en nombre de la
Segn Teodoro Beza, Caroli se dirigi en algn momento a Roma y all muri en la mayor miseria. Pero, segn otra tradicin, parece que Caroli regres de Roma a Francia, que se dedic a la enseanza de los catecismos tridentinos, y que muri asesinado en 1575. El relato anterior est basado en Doumergue, op. cit., vol. II, pp. 258-268. 1422 Del 6 de febrero de 1540: Herminjard, op. cit., vol. VI, nm. 846. 1423 O Juan Bomeromenus. Pero si se trata de Juan Stordeur o Tordeur(7oMrnr) de Lieja, el nio bautizado sera luego hijastro de Calvino. Vase infra, nota 32. 1424 Carta de Calvino a Farel, 27 defebrero de 1540: Herminjard,). cit., vol. VI, nm. 854.
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iglesia. A continuacin bautic a su hijita, que tiene ms de dos aos de edad. Si mi juicio no me engaa, es un hombre piadoso. Cuando lo invit a hacer regresar a otros al camino recto, me contest: "Es lo menos que puedo hacer, esforzarme en construir as como antes me esforc en destruir." Enseguida menciona Calvino a "Juan", que ahora reside en Ulm, y que tambin "ha recobrado la sensatez". No puede saberse si se trata de Stordeur o de Bomeromenus.1425 A comienzos de agosto de 1540, Farel cas a Calvino con Idolette de Bure, mujer de salud delicada, que acababa de quedar viuda por la muerte de Stordeur. Una hazaa notable de Calvino en Estrasburgo con respecto al problema de los radicales fue la reconversin de Pablo Volz, antiguo predicador de la iglesia de San Nicols, que durante algn tiempo se haba unido al grupo de los schwenckfeldianos.1426 Calvino, no satisfecho sino temporalmente con esas conversiones locales, y horrorizado todava por la extensin de los movimientos anabaptista y espiritualista, se dedic a preparar para la imprenta su ya viejo borrador de la Psychopannychia, junto con los dos prefacios antiguos y no utilizados (Orlens, 1534, y'Basilea, 1536). El libro se public en Estrasburgo en 1542. Poco antes, en septiembre de 1541, tras de haber representado a la iglesia de Estrasburgo en el trascendental coloquio de Ratisbona, Calvino haba regresado triunfalmente a Ginebra. Habiendo caracterizado las ideas de Calvino sobre la vida del ms all a travs de suPsychopannychia, para lo cual hemos dado por supuesto que esta obra no sufri mayores alteraciones desde 1534 hasta 1542, vamos ahora a estudiar otra obra que toca el problema de la psicosomnolencia no slo con un enfoque nuevo, sino tambin con mayor claridad que la.Psychopannychia (publicada tan tardamente), y que nos revelar los pensamientos de Calvino sobre esta cuestin en el contexto ms amplio de su lucha contra el anabaptismo. Pero necesitamos antes llevar la historia del anabaptismo suizo hasta este punto. el anabaptismo suizo desde la muerte de zwinglio hasta el gran ataque de calvino, 1531-1544 Al regresar con Calvino de Estrasburgo a Ginebra, nos detendremos un poco en territorio de Berna. Era ste, en la poca a que nos referimos, el cantn ms extenso de la Confederacin suiza, pues iba desde el Rin, frontera con el cantn urbano de Basilea, hasta la repblica-ciudad de Ginebra. Ginebra haba conseguido independizarse de su prncipe-obispo y del duque de Saboya gracias a la ayuda militar de Berna. Despus haba adoptado la ordenanza eclesistica bernesa y, desde todos los puntos de vista, se hallaba estrechamente vinculada con el poderoso cantn que, hacia esos aos, tena bajo su dominio regiones y ciudades no slo de habla alemana, sino tambin de habla francesa, como Lausana. Aunque ya hemos mencionado, de paso, algunos encuentros de los ginebrinos con los anabaptistas, convendr tener a la vista toda la situacin sectaria tal como evolucion desde 1531, ao en que dejamos la historia del anabaptismo suizo (cap. vm). Esta historia se centra ahora en el cantn de Berna. La Reforma bernesa haba sido formulada en el snodo de enero de 1532 bajo la direccin teolgica de Wolfgang Capitn, quien hbilmente logr imponer el espritu unionista de que
Se trata ms probablemente de Bomeromenus (Hulshof, op. cit., p. 106), el cual hab; sido expulsado de Estrasburgo en 1537 y se haba marchado a Metz, que de Juan Stordeur, con cuya viuda se casara Calvino en agosto de ese mismo ao. 1426 Vase Hulshof, op. cit., p. 197, y T. W. Roehrich, Mittkeilungen aus der Geschichte del evangelischen Kirche des Elsasses, Pars, 1855, vol. III, p. 215.
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venan dando pruebas los reformadores de Estrasburgo, y que en la prctica significaba mantener a los suizos lo ms cerca posible de los sajones.1427 La ordenanza eclesistica de Berna, compuesta de veinticuatro artculos, redactada principalmente por Capitn y promulgada como resultado del snodo, era conservadora desde el punto de vista litrgico, y sin embargo ostentaba no pocos rasgos espiritualistas que indudablemente reflejaban las simpatas de Capitn por las ideas de Schwenckfeld, Servet y otros varios pensadores independientes con quienes muy poco antes haba estado conversando en Estrasburgo. En cuanto a la relacin entre bautismo y circuncisin, es interesante observar que Capitn indujo al snodo de Berna a aceptar implcitamente la posicin de los anabaptistas, puesto que no qued consignada esa equiparacin de los dos ritos a pesar de haber sido aprobada por hombres como Zwinglio, Bullinger y Bucer. Adems, el snodo declar categricamente que el bautismo de los infantes era un mero signo de la promesa que debera cuajar progresivamente mediante la educacin cristiana del bautizando en el seno de la congregacin. A pesar del silencio que guard en cuanto a la doctrina de la Trinidad, a pesar de su fuerte insistencia en el papel clarificador y santifcador del Espritu Santo, y a pesar tambin de las modificaciones que introdujo en la teologa bautismal, la ordenanza eclesistica de Berna que, por lo dems, debe ser vista en el contexto pan-protestante de urgencia unionista a raz de la segunda Paz de Cappel- tuvo como efecto consolidar el propsito de las autoridades de conjurar la amenaza del separatismo sectario. De acuerdo con este propsito, el ayuntamiento de Berna decidi celebrar un coloquio en toda forma con los anabaptistas.1428 Bien vala la pena hacer un gran esfuerzo para atraer el mayor nmero posible de anabaptistas a este coloquio y convencerlos de la necesidad de someterse a la iglesia oficial, como integrantes de un cantn uniformemente reformado. Sin su colaboracin, el gobierno de Berna podra encontrarse en una situacin muy delicada frente a los cantones que seguan siendo ardientemente catlicos. Para garantizar la asistencia y el juego limpio, se ofreci salvoconducto a todos los anabaptistas que participaran en la disputa. sta, por lo dems, haba de celebrarse fuera del territorio berns, en Zofingen (ciudad del condominio del Aargau, administrado conjuntamente por Berna y por otros cantones), a fin de que los disidentes pudieran sentirse especialmente seguros. Por esa misma razn se decidi no invitar a ningn reformador magisterial que no fuera residente de Berna, ni siquiera a Bullinger: no fueran a decir los anabaptistas que la iglesia reformada slo poda disputar con ellos haciendo venir desde grandes distancias a sus ms eruditos polemistas. La disputa, iniciada en 1 de julio de 1532, dur hasta el da 9. Aunque Bullinger se vio impedido de participar en ella, colabor sustancialmente con unos consejos que dio por carta. Les dijo a sus colegas que la mitad de la batalla, tratndose de una discusin con anabaptistas, consista en establecer un procedimiento metdico y ordenado, en limitar la disputa a una sola cuestin a la vez, y en cuidarse de no perder de vista el tema principal, enredndose en temas accesorios.1429 Era necesario-les dijo tambin- lograr que desde un principio aceptaran los anabaptistas la autoridad de la Biblia entera, la del Viejo Testamento lo mismo que la del Nuevo, sin que hubiera el menor desdn por el primero. Bullinger adujo gran nmero de textos y argumentos para demostrar que la autoridad del Viejo Testamento no haba sufrido desmedro alguno, pero no refut satisfactoriamente el punto de
Sobre la participacin de Capitn en el snodo, vase Strasser, Capaos Beziehungen z Bern, pp. 67-121. Vase Heinold Fast y John H. Yoder, "How to Deal with Anabaptista", MQR, XXXIH (1959), 83-95. 1429 Bullinger a Haller, Qijomodo agendum et disputandum sit cum Catabaptistis, documento traducido al ingls en el lugar citado en la nota anterior.
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vista de los anabaptistas, segn los cuales el Nuevo Testamento representa un nivel posterior, y ms elevado por consiguiente, de revelacin divina. Haciendo suyo el principio (tan favorecido por todos en el siglo xvi) de que los pasajes oscuros de la Escritura deben interpretarse a base de los ms claros, pero yendo an ms lejos, afirm que la "fe" y el "amor" eran los cnones por excelencia para la interpretacin bblica, y que esta interpretacin bien poda llevar a "una significacin nueva, distinta de la expresada por las palabras mismas". As, por ejemplo, el precepto divino de amor mutuo, una vez interpretado, lo que expresaba era una preocupacin por el mejor inters del orden social y por la solidez de la paz en toda la familia cristiana. Al iniciarse la disputa se hallaban veintitrs anabaptistas presentes. Sus portavoces principales eran Martn Weniger (de Schaffhausen) y Juan Hotz. Bertoldo Haller y Gaspar Megander (de Berna), junto con Sebastin Hofmeister (primero de Schaffhausen, despus de Zurich, y ltimamente de Zofingen) eran los telogos ms prominentes de la delegacin reformada, en la cual se hallaba asimismo Juan Pfistermeyer, ex-cabecilla anabaptista (cap. vm.4.c). Cuatro delegados del Aargau y de la ciudad de Berna fueron nombrados presidentes de los debates y, al aceptar su nombramiento, prometieron guardarse de toda posible impropiedad. El resultado de estos esfuerzos fue un discreto y corts intercambio de puntos de vista. Las minutas de as discusiones, redactadas por tres secretarios, fueron sometidas a todos cuantos haban participado en ellas y, una vez verificadas, fueron impresas en Zurich y distribuidas por cuenta del ayuntamiento de Berna. Fueron once los puntos que se seleccionaron para la discusin, a saber: 1) si el amor es, en efecto, el arbitro final de todas las discordancias escritursticas (posicin de Bullinger); 2) cul es la vocacin ministerial vlida (o sea, a quin compete el nombramiento de los pastores); 3) en dnde reside la iglesia autntica; 4) si es justo que la excomunin sea decretada por los magistrados, en su papel de funcionarios cristianos de la comunidad; 5) si la magistratura puede en verdad ser cristiana; 6) si los cristianos estn obligados a pagar diezmos e impuestos; 7) si es legtimo el juramento civil; 8) por quin deben ser invitados los predicadores, si por el ayuntamiento o por los miembros de la iglesia; 9) si los predicadores deben o no ser sostenidos mediante el antiguo sistema de prebendas; 10) si es lcito que los cristianos cobren intereses; y, por ltimo, 11) si los infantes pueden ser bautizados. En algunos de estos puntos se lleg a cierto acuerdo superficial, pero, en conjunto, no hubo ningn progreso real. Como de costumbre, cada uno de los bandos se proclam victorioso. El coloquio de Zofingen fue, sin embargo, la ms importante de las disputas que se tuvieron con anabaptistas en Suiza. En l qued bien claro el principio reformista del amor como una preocupacin por la unidad y la paz de la comunidad cristiana y como un patrn exegtico de primera importancia. El reconocimiento formal del principio hermenutico de Bullinger apartaba a los pastores reformados del estricto biblismo en que todos ellos haban acostumbrado escudarse cuando se trataba de buscar la manera de mantener una relacin armoniosa entre iglesia y gobierno, y de asegurar una reforma ntegra del corpus christianum territorial. Ocho meses despus de la disputa de Zofingen, las autoridades de Berna promulgaron un nuevo decreto (2 de marzo de 1533) contra los anabaptistas, los cuales, evidentemente, no haban dado seales de cohibicin por su "derrota" de Zofingen. El decreto garantizaba proteccin a los anabaptistas que se mantuvieran quietos y que guardaran sus creencias para s mismos, pero amenazaba a los agitadores con la prisin, cuyos costos tendra que pagar el preso (que de lo contrario quedara a rgimen de pan y agua). Las autoridades, sin embargo, comenzaron a exigir que aquellos que aceptaran la proteccin ofrecida en el decreto asistieran pblicamente y todos los domingos a los servicios religiosos reformados y mandaran bautizar a sus hijos pequeos. A

fines del ao siguiente apareci un nuevo decreto contra los anabaptistas y tambin contra los catlicos (8 de noviembre de 1534), en el cual se haca obligatoria la comunin tres veces al ao. En lo sucesivo, los matrimonios tendran que celebrarse nicamente ante los pastores oficiales. Quienes por razones de conciencia se negaran a aceptar conjuramento esas disposiciones tendran que salir del cantn inmediatamente. Focos meses despus se aadi a este decreto un apndice en que se dispona que los recalcitrantes fueran encarcelados durante ocho das, para que en este lapso pensaran mejor las cosas; si an as persistan en su negativa, deban ser expulsados, y amenazados con la pena de muerte en caso de regresar. El gobierno de Berna sigui aumentando la severidad de las medidas contra los anabaptistas. Castig corporalmente a muchos, ejecut a vanos, y nombr agentes especiales, encargados de "cazar" anabaptistas y de acorralarlos dondequiera que los encontraran. A pesar de esta exhibicin de fuerza -o, mejor dicho, a la luz de su manifiesto fracaso en cuanto reglamento cvico-, las autoridades cantonales organizaron otro importante Gesprch entre los separatistas y los predicadores establecidos. El coloquio se celebr esta vez en la propia ciudad de Berna, en marzo de 1538.1430 Los anabaptistas asistieron a l en gran nmero, si bien, con excepcin de Juan Hotz (del distrito de Grnin-gen), que haba estado presente ya en el coloquio de Zofingen de 1532, todos ellos eran figuras menores. Hicieron, sin embargo, un papel bastante gallardo en los debates. Por principio de cuentas, declararon solemnemente estar dispuestos a dejarse convencer con argumentos de la Escritura, y tras esto expresaron su confianza en una conversacin franca y seria, bajo la autoridad de Cristo, con la inspiracin del Espritu Santo y basada en los textos de la Escritura, aadiendo que de una discusin total y equitativa bien podran salir todos los participantes en posesin de una verdad comn que ninguno de los bandos haba tenido al principio. Los polemistas de la iglesia establecida de Berna y otros lugares recibieron muy mal este principio de "mutabilidad" en el debate.1431 El efecto inmediato de la disputa de 1538 fue un recrudecimiento de los decretos anteriores. Despus, en septiembre del mismo ao, se promulg un decreto an ms severo, que castigaba con pena de muerte a los cabecillas y con tortura a los dems, a fin de inducirlos as a la abjuracin. Sin embargo, tres aos despus, el 28 de noviembre de 1541, tras ocuparse una vez ms del problema, el gobierno se apart por completo de su lnea intransigente gracias a la hbil intervencin del bailo Hans Ngeli, el cual hizo ver cmo los anabaptistas deban su origen a una serie de debilidades e incoherencias muy reales que existan en la posicin reformada, particularmente la indiferencia religiosa de las masas, la conducta indecorosa de no pocos pastores y especialmente la falta de unidad entre los protestantes en cuanto a la prctica de la Cena del Seor. El ayuntamiento decidi, pues, reducir la severidad de la legislacin contra los anabaptistas, limitando el castigo del cepo a aquellos que, habiendo jurado una vez obediencia al decreto anterior, incurrieran despus en el delito de reincidencia. Los castigos ms severos

De los Acta des gesprchs zwiischenn predicannten Vnnd Tauffbrderenn Erganngen Inn der Statt Bern existe una copia mecanografiada en la Biblioteca Histrica Mennonita de Goshen, Indiana. El documento ha sido estudiado por Walter Klassen, "The Bern Debate of 1538", MQR, XL(1966), 148-156.Sobre otra declaracin suizadela misma poca,vase J. C. Wenger, "Martin Weninger's Vindication of Anabaptism", MQR, XXII (1948), 180-187. 1431 La obra ms importante sobre las disputas suizas es la de John H. Yoder,Z)e Gesprche zwischen Taufern undReformatoren in der Schweiz in 1523-1538, Karlsrahe, 1962. Franklin Littell ha escrito varios trabajos acerca de la concepcin anabaptista de la mutabilidad en los coloquios teolgicos; el ms reciente es "[The Laity in the] Radical Reformation", en el volumen colectivo The Laity in Histarical Perspective, ed por Stephen Neill y Hans-Ruedi Weber, Londres, 1963, cap. xi.
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quedaban reservados slo para los que reincidieran por tercera vez. Esta relativa benignidad asegur cierta atmsfera de paz a los anabaptistas del cantn de Berna. Con las pginas que preceden queda cubierto el trasfondo berns, y podemos acompaar a Calvino en su regreso a Ginebra (1541), donde introdujo inmediatamente sus Ordenanzas eclesisticas. Si las innovaciones propuestas en un principio por Calvino -a saber, la autonoma del senado elegido por la congregacin, la veda de la mesa de la comunin y el ejercicio de la excomunin por la iglesia y no por el estado- hubieran sido aceptadas por los ayuntamientos de Ginebra, el calvinismo se habra mostrado, desde el punto de vista de la disciplina, ms cercano al anabaptismo que al luteranismo magisterial. En 1544 (el 10 de noviembre), la Confederacin entera adopt una serie de medidas rigurosas contra los anabaptistas. En este mismo ao, Farel instaba a Calvino a traducir al francs su Psychopannychia, le mandaba una traduccin manuscrita del Van der christlichen Taufe der Glaubigen de Hub-maier y haca algunos comentarios despectivos sobre el martirio de Miguel Sattler1432 (cap. vni.2). Calvino dedicaba ya su atencin al problema de la psicosomnolencia en relacin con el problema todo del anabaptismo, que preocupaba mucho a los eclesisticos y magistrados suizos. El fruto de esto fue su Brieve instruction pour armer tous bonsfideles contre ... la sede commune des anabaptistes, publicada en Ginebra en 1544.1433 LaBrieve instruction es una refutacin en toda regla del anabaptismo, tal como se formulaba en los siete artculos adoptados en Schleitheim en 1527, y es, as, el equivalente francs del Elenchus de Zwinglio. Pero sus recientes encuentros con anabaptistas de habla francesa y de habla alemana en Estrasburgo y en Ginebra haban convencido a Calvino de la necesidad de incluir en su refutacin otros dos artculos tan importantes como los siete originales, de manera que al final de laBrieve instruction lanz sus ataques contra la teora (gnstica y marcionita segn l) del cuerpo celestial de Cristo y contra la doctrina de la psicosomnolencia.1434 Calvino sospechaba que la negacin de una carne plenamente admica en Cristo estaba relacionada con la negacin de un alma sustancial, susceptible de existencia consciente despus de la muerte del cuerpo y capaz de experimentar jbilo en su espera del Juicio Final. As, pues, emprendi la tarea de resumir su Psychopannychia, mencionando ahora con toda claridad a los anabaptistas en los lugares en que antes se haba referido a los "hipnlogos".1435 No hace falta repetir aqu argumentos que nos son ya familiares. El ltimo contacto personal de Calvino con el anabaptismo evanglico parece haber ocurrido dos aos despus, cuando un individuo de apellido Belot, desconocido por los dems,
Carta del 23 de febrero de 1544, en Herminjard, op. cit., vol. IX, nm. 1332. OC, vol. VII, cois. 103-142. 1434 Es curioso que los mennonitas (Neffen laM, Hulshof en suGeschiedenis) afirmen que la doctrina psicopaniquista nunca fue sostenida por ellos ni por los anabaptistas alemanes, y que Karl Mller, el historiador general de la Iglesia que parece haber prestado mayor atencin a esta doctrina, diga que los nicos que la sostuvieron fueron los anabaptistas franceses, pero entonces habra que ver quines fueron sosa aparte de los pocos mencionados antes (K. Mller, Kirchengeschichte, vol. II, Tbingen, 1919, p. 121 et passim). 1435 Calvino se ocup ms concisamente de los soadores y de sus sueos en la edicin francesa de 1560 de su Instituto, III, v, 10 (OC, vol. IV, co. 176): "Ces nouveaux prophtes veulent qu'on tienne leur songe pour article de foy, duquel il ne soit licite de s'enquerir." Cabe mencionar que hacia la misma poca apareci una defensa paralela de la inmortalidad natural del alma, debida a la pluma de Celio Secondo Curione. Nos referimos a su De immortalitate animorum oratio (1543), impresa en Basilea al final de suAraneus (cf. supra, cap. xxn, a la altura de la nota 13). Curione se esfuerza en sustituir los argumentos de Platn con textos de San Pablo. En la prctica, casi no hace otra cosa que cambiar los nombres. Despus de citar, por ejemplo, el texto paulino (I Tesalonicenses, 5:23): "Y que vuestro espritu y alma y cuerpo sea guardado entero sin reprensin para la venida de nuestro Seor Jesucristo", explica que la palabra spiritus se refiere a la mens de los filsofos, y la palabra anima al alma sensitiva.
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apareci en Ginebra con un puesto de libros y folletos. Calvino hizo que fuera arrestado.1436 Estando ya el vendedor ambulante en poder de las autoridades civiles, Calvino se present para hablar cortsmente con l, "segn es mi costumbre". Belot estaba tan consciente de su misin divina como el propio Calvino, el cual lo describe burlonamente diciendo que, "con la cabeza levantada y los ojos puestos en alto, se daba los aires majestuosos de un profeta", y aade que "cuando as le convena, contestaba con unas cuantas palabras a las preguntas que se le hacan". La discusin gir en torno a la legitimidad del juramento cvico, el perfeccionismo y la manutencin de los pastores reformados por parte dla congregacin. Segn parece, Belot irrit sobremanera a Calvino al acusarlo de vivir en el lujo a expensas de los pobres, con su pinge salario anual de quinientos florines, sus doce arrobas de trigo y unas doscientas cincuenta barricas de vino que se le daban, sin duda, en vista de las exigencias de la hospitalidad pastoral... Belot recibi rdenes de abandonar inmediatamente la ciudad. Aprehendido dos das despus, fue apaleado por su desobediencia; sus libros le fueron quemados, y se le amenaz con la horca en caso de que volviera a Ginebra. El episodio no es importante en s mismo, pero seguramente confirm a Calvino en su caricatura de los anabaptistas; y, cuando el reformador de Ginebra se ocup de las ideas anabaptistas en sus varias revisiones de la Institutio, es evidente que por su pluma corri el veneno dejado por sus desagradables recuerdos de este y otros encuentros. Y ahora estudiaremos los ataques de Calvino contra los libertinos de cerca y de lejos. 3. LOS LIBERTINOS Y LOS NICODEM1TAS Ya hemos observado que Calvino no siempre distingui claramente a unos adversarios de otros. Los psicopaniquistas contra quienes escribi en Or-lens en 1534 eran, en su mente, prcticamente lo mismo que los sectarios a quienes ms tarde llam libertinos y anabaptistas. Dejamos a los libertinos y lostas de los Pases Bajos (cap. xn.2) en los momentos en que algunos de sus cabecillas, sobre todo Antonio Pocquet y Quintn de Hainaut, se encaminaban al castillo de Nrac, donde tenan razones para esperar proteccin de la reina Margarita. Margarita de Angulema (1492-1549), hermana de Francisco I, haba venido a ser, en virtud de su segundo matrimonio (1527), reina del truncado reino vasco de la Alta Navarra1437 y seora de las varias cortes existentes en el grupo de feudos franceses dependientes de Navarra, sobre todo ia de Nrac. (Nieto suyo sera aquel "protestante" espiritualizante que, en una coyuntura trascendental, declar que Pars bien vala vina misa y as lleg a ser rey de Francia con el nombre de Enrique IV.) Los ideales religiosos de Margarita, expresados en su produccin literaria y en la proteccin que dispens a humanistas y herejes, fueron extraordinariamente variados. En ella encontramos la marca del humanismo cristiano, del misticismo platnico, del catolicismo evanglico de Gerardo Roussel, Lefevre d'Etaples (el gran biblista que, casi centenario, era protegido suyo cuando Calvino lo visit en 1534) y Guillermo Briconnet, de Meaux (su director espiritual), y tambin de un protestantismo "espiritualizado".1438 Era una mujer a la vez devota e indiscreta. Sus picantes historietas sobre galanteras cortesanas e indiscreciones de convento eran saboreadas en todas partes. Su Espejo de un alma pecadora,
Calvino mismo le cuenta el incidente a Farel, en carta del 21 de enero de 1546 (OC, Vol. XII, nm. 752). La porcin principal del reino de Navarra, de poblacin ibrica (y de la cual, dicho seajle paso, fue nativo Miguel Servet, nacido en Tudela), qued anexada en 1512 al reino de Espaa. Sobre la vjda de Margarita vase Bainton, Women, vol. II, cap. I. 1438 45 Bien caracterizado, y con buena bibliografa, por "Busson, Le Rationalisme, pp. 306-311.
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escrito ms evanglico, fue censurado en 1532 por la Sor-bona a pesar de la alta dignidad de la autora y de la briosa defensa que de l hizo Nicols de Cop. Es muy comprensible que el espiritualismo, el antinomianismo e incluso las extravagancias de los libertinos neerlandeses le hayan llamado la atencin a Margarita. Antonio Pocquet fue uno de sus capellanes. Antes de 1535, segn parece, se hallaban a su servicio, en Nrac, Quintn como ujier1439 y Bertrn de Moulins como valet de chambre. En 1538, Bucer le escribi a Margarita acerca de los libertinos de Navarra y de Francia, sin nombrarlos directamente, pero caracterizndolos como "nicodemitas tmidos", escudados en su idea de la impecabilidad de los perfectos para llevar una vida licenciosa.1440 Calvino, que haba conocido a Quintn en Pars, supo sin duda d.e primera mano algo de su desequilibrio y del de otros libertinos, a quienes vino a aplicarse comnmente el apodo de "quintinistas". Quintn, nacido en el Fiandes francs, se expresaba de manera despectiva de los apstoles del Nuevo Testamento, que vivieron, segn l, antes de la gran era que apenas empezaba a alborear, o sea la de la perfeccin del mundo. Sostena que cada cristiano se convierte de hecho (en un sentido pantesta o mstico) en un Cristo. En Pars tuvo Calvino noticia1441 de que tanto Quintn como Bertrn haban sido expulsados de su tierra a causa de su vida licenciosa. Ya en la versin de 1539 de su Institutio se sinti obligado a atacar la perversin quintinista del concepto de la omnipotencia divina.1442 Por raro que parezca, los cabecillas del libertinismo -Pocquet, Perce-val y Bertrn de Moulins- se alojaran en la casa misma de Bucer durante una temporada que se sita entre septiembre de 1541 y septiembre de 1544,1443 junto con Pedro Brully, el hombre que sucedi a Calvino como predicador de ios protestantes franceses en Estrasburgo. Calvino tuvo su primer contacto directo con Antonio Pocquet en 1542 o 1543. El protegido de Margarita se present en Ginebra y pidi a Calvino una carta de recomendacin. Naturalmente, no slo no la consigui, sino que fue expulsado de la ciudad. La gravedad de la amenaza que el libertinismo significaba para el futuro del crculo religioso de la reina Margarita en Nrac y de las parroquias reformadas de los Pases Bajos se le impuso especialmente a Calvino cuando dos neerlandeses, de visita en Estrasburgo y Ginebra en 1544, refirieron los estragos espirituales que estaban causando los libertinos (y tal vez tambin los lostas). De manera ya ms concreta, en mayo de 1544 Valrand Poullain le escribi desde Estrasburgo a Calvino,1444 instndolo a escribir una carta de consejo y de consolacin para los hermanos de Valenciennes, cuya vida se estaba haciendo imposible a causa de los quintinistas. El 5 de septiembre del mismo ao, Pedro Viret le escribi a Rodolfo Gwalter, pastor de Zurich, dndole noticias de las calamidades causadas en la Baja Alemania, as como en Valenciennes, Lieja y Tournai, por una secta peor que la de los anabaptistas, a saber, la de los libertinos.1445 Unas semanas despus, el 5 de octubre, tambin Guillermo Farel le escribi a Calvino1446
Biographie universelle, vol. LIV, col. 664. Carta del 5 de julio de 1538, OC, vol. X:2, col. 215. 1441 A travs de Esteban de la Forge, el valdense piamonts (martirizado en 1535) con quien Calvino estuvo viviendo en Pars mientras trabajaba en su comentario a Sneca. 1442 Vase Wilhclm Niesel, "Calvin und dic Libertiner", 7.KG. XLV1II (1929). p. 64. 1443 sta es la reconstruccin de Karl Mller, op. dt., vol. II, p. 127. La noticia de la presencia de los tres libertinos en casa de Bucer se halla en las actas del proceso de Brully. Vase infra, nota 72. 1444 Carta del 26 de mayo de 1544, en Herminjard, op. dt., vol. IX, nm. 1358. 1445 Ibid., nm. 1392. 1446 Ibid., nm. 1395.
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pidindole encarecidamente que hiciera pblica una refutacin de los hijos de Simn Mago que estaban haciendo de las suyas en Valenciennes. Unos das ms tarde, el 13 de octubre, Poullain se declaraba muy contento de que por fin Calvino se hubiera decidido a esgrimir la pluma contra los quintinistas y contra los secuaces de David Joris y Loy Pruystinck.1447 Fastidiado, pues, desde largo tiempo atrs (o sea, desde sus das de Pars y de Nrac) por los libertinos y de manera ms general por los espiritualistas, y calculando que los adeptos de esas aberraciones sumaban a la sazn entre cuatro y diez millares,1448 Calvino resolvi escribir el ya mencionado tratado Contre la secte phantaslique et feme des Libertins qui se nomment Spirituels, publicado en Ginebra en 1545. El propsito de esta obra era doble: por una parte, hacerle saber a Margarita de Navarra, discreta pero categricamente, que haba estado alimentando en su corte, no la autntica piedad cristiana, sino una hereja monstruosa, y por otra parte, vindicar a su sucesor en la iglesia francesa de Estrasburgo, Pedro Brully. En efecto, muy poco antes de que apareciera su tratado, Brully haba sido aprehendido en Tournai, mientras haca una serie de visitas en el norte de Francia y en la parte francesa de los Pases Bajos, y quemado como hereje, el 19 de febrero de 1545, por las autoridades catlicas. Durante su proceso, Brully haba tenido que defenderse contra las acusaciones que relacionaban su solafidesmo protestante con el antinomianismo de Pocquet, Perceval y Bertrn de Moulins. Calvino enderez su ofensiva principalmente contra Pocquet, cuyo tratado, como hemos dicho ya (cap. xii.2), es citado casi ntegramente para su ms cmoda refutacin. Por los das en que apareci el ataque Conre la secte phantastique, Pocquet se hallaba probablemente en Ja corte de Margarita, desempeando su cargo de capelln. La refutacin del espiritualista Pocquet por el disciplinado Calvino ofreca, mutatis mutandis, una analoga morfolgica con la rplica de Pilgram Marpeck al espiritualista Schwenck-feld, escrita en 1542 (cap. xvm.4), y el paralelo se extiende psicolgica y estratgicamente a la preocupacin del anabaptista y del reformador por impedir que una dama patrocinadora cayera en manos de un espiritualizante cortesano... En 1547 prosigui Calvino sus ataques contra los libertinos, esta vez poniendo en guardia a los miembros de la comunidad reformada de Rouen contra un antiguo franciscano, llamado Duchumin, que explicaba el dogma de la predestinacin a la manera de Pocquet y de Quintn.1449 Este Duchumin haba estado asociado con Calvino en laAntapologia. (1531) contra Andrs Alciati. Calvino tambin estaba enterado de las hazaas del inquieto y an ms excntrico libertino normando, Guillermo Postel (cap. xxn.2). En Rouen, uno de los seguidores conocidos del libertino era el poeta y dramaturgo Pedro Du Val,1450 autor del Thtre mystique, coleccin de seis obras teatrales, cinco de ellas de tema religioso. A resultas probablemente de la polmica de Calvino contra el franciscano libertino, Du Val se convirti al calvinismo (hacia 1550) y con el tiempo lleg a ser el predicador reformado de la congregacin de habla francesa en Emden. Hay otros dos escritos de Calvino que se refieren a los libertinos y a sus socios: una carta a la congregacin reformada de Corbigny,1451 y una rplica a Dirk Volkerts Coornhert (infra, cap. xxx.2.b), a quien, sin embargo, Calvino no llega a nombrar. Tambin coment
Ibid.,, nm. 1398. En el tratado Contre la secte phantastique, ya analizado en conexin con Pocquet (cap. XH.2). Sobre la evolucin posterior del libertinismo francs e ingls, vase George L. Mosse, "Puntan Radicalism and the Enlightenment", CH, XXIX (1960), 424439. 1449 Epistre centre un certain cardelier, OC, vol. VII, cois. 341-364. Francois Wendel estudia esta obrita (y lo que sobre ella se ha escrito) en su libro Calvin, smirces et volution de sapenses religieuse Estrasburgo, 1950, pp. 59 y 132-134. 1450 Vase V. L. Saulnier, "L'vanglisme de Fierre du Val et le probleme des Libertms spirituels", B/R, XIV (1952), 205-218. 1451 OC, vol. XX, cois. 503 ss.
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Calvino dos opsculos franceses annimos que no atribuye ni a Quintn ni a Pocquet, pero que parecen haber tenido un sello libertino de tipo mstico.1452 Cabe mencionar en este punto a un espiritualista de Rouen de otro tipo, llamado Juan Cotin.1453 Lo mejor que podemos hacer, en ltima instancia, es caracterizarlo como espiritualista revolucionario, una especie de paralelo francs de Toms Mntzer, si bien sus seguidores se limitaron a la ciudad de Rouen. Cotin, nacido en Gisors, se hizo ciudadano protestante de Ginebra en 1554 y goz de estimacin como profesor de hebreo, griego, latn y francs. Sus estudios bblicos lo llevaron del aula a la predicacin. Hombre dado a "sueos y revelaciones", sola hacer tambin "visajes extticos" al igual que algunos "de los anabaptistas", y junt a su alrededor, en Rouen, a varios de los miembros ms humildes y ms excitables del crculo evanglico local. Excomulgado por la congregacin reformada de Rouen, declar a sus seguidores que el Espritu de Dios le haba revelado la inminente destruccin del papado y les dijo que Dios lo iba a escoger a l como capitn del ejrcito de los santos que derrotara al Anticristo. Cotin y dos de sus discpulos perecieron en la hoguera en Rouen en 1559. Su indisciplina y sus extravagancias pusieron en peligro el movimiento reformista en Nor-manda, y se explica que los pastores calvinistas hayan recibido con un suspiro de alivio la noticia de su ejecucin a manos de las autoridades catlicas. De hecho, el libertinismo puede definirse, hasta cierto punto, como un espiritualismo predestinario o especulativo que amenazaba la disciplina y solidaridad eclesiolgica y tica del calvinismo internacional, particularmente en los pases romnicos. Ajuicio de Calvino, muchos de los libertinos de cerca y de lejos eran espiritualistas que justificaban su sometimiento a las normas del medio catlico en que vivan aduciendo el ejemplo de Nicodemo (vase supra, cap. xxii.5). Nada menos que cuatro de los escritos de Calvino, el principal de ellos compuesto en 1544, estn enderezados contra esos adversarios suyos. A semejanza de los libertinos, los nicodemitas eran espiritualizantes, pero no parecen haber expresado las doctrinas peculiares de los espiritualistas flamenco-franceses como Pocquet, Joris y Niclaes, ni las de los espiritualistas germnicos como Ziegler (en su segunda fase), Schwenckfeld y Valentn Weigel (cap. xxxi.3). El punto flaco de los nicodemitas era su timidez. Es muy posible que la especial severidad que Calvino demostr para con ellos se haya debido a que l mismo, en los das todava oscuros de su conversin, supo lo que eran las tentaciones del nicodemsmo.1454 El primero de los tratados contra los nicodemitas (italianos en este caso) se escribi en 1537, cuando Calvino se hallaba entre los evanglicos de la corte ferraresa de Renata, prima de Margarita de Navarra. Se haba sentido all muy disgustado por la manera como el evangelio poda ser torcidamente interpretado por conformistas bien intencionados. En respuesta a una pregunta que le hizo un seglar llamado Nicols Duchemin, escribi, en lenguaje muy enrgico,
Algunos escritos de esta ndole fueron recopilados por Charles Schmidt, Traites mystiq'-es critsdans lesannes 1547 1549, Basilea, 1876,y por E. Picot,Thtre mystique de Fierre daVal et des Libertins spirituels de Rouen au seizieme siede, Pars, 1882. Vase tambin G. Jaujard, Essai sur les Libertina spirituels de Geneve, Pars, 1890. Bainton, en su David Jors, demostr que algunos opsculos libertinos franceses son traducciones de escritos de Joris. 1453 Sobre l, vase Louis Rgnier de la Planche, Histoire de l'estat de France, s.l., 1576, pp. 323-329. - El espritu libertino parece haber durado en Rouen algn tiempo, pues todava e" 1561 la comunidad reformada de la ciudad crey conveniente imprimir (por primera vez en francs) el tratado de Lulero Sobre la libertad cristiana, dirigido evidentemente, no tontra los catlicos, sino contra los libertinos espirituales. Vase Henri Hauser, "Petits livres du xvi'' siecle", en sus Eludes sur la Reforme francfise, Pars, 1909, pp. 289-292. 1454 En el estudio ms reciente sobre la conversin de Calvino, que es el de Paul Sprenger, Ratselum dieBekehmng Calvins, Neukirchen, 1960, hay un captulo intitulado "War Calvin Nikodemit?"
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un opsculo dedicado a l, que se imprimi ms tarde en la seguridad de Basilea, con este ttulo: Defugiendis impiorum illicitis sacris, et puritate christianae religionis observando.1455 En l se lanza Calvino contra la iglesia catlica, de la que dice que es a la vez un Egipto y una Babilonia. En esta ocasin no emplea de hecho el trmino "nicodemita", como tampoco en un segundo escrito, la carta a Gerardo Roussel con motivo de haber sido nombrado (gracias a la proteccin de Margarita de Navarra) obispo de Oloron, carta publicada despus con un ttulo agresivo: De sacerdotio papali abiiciendo.1456 El lenguaje de Calvino subi de tono en su Petit traite montrant ce que doit faire un homme fidele connaissant la vrit de l'vangile quand U est entre les papistes (1543).1457 Aqu se lanza de nuevo el reformador contra el culto idlatra de Egipto y Babilonia y declara paladinamente que, por mucho que pueda simpatizar con los protestantes que viven en la "esclavitud" o el "destierro", se siente obligado a dirigirse a "todos los fieles esparcidos por Francia, Italia, Inglaterra, Flandes y otros lugares" para instarlos a actos de valerosa franqueza.1458 Lo que deben hacer esos fieles -concluye diciendo- es huir, y, cuando esto les es imposible, mantenerse firmes, aun a riesgo de su vida; y si el creyente no puede llegar a tanto, por lo menos debe abstenerse de justificar para consigo mismo su conformidad, y pedirle todos los das a Dios su perdn, y fuerza para prevalecer finalmente contra la idolatra. A este Petit traite replicara Coornhert, el "libertino" holands, con su alegato en favor de la moderacin (cap. xxx.2.b). Por ltimo, Calvino escribi muy en concreto contra aquellos que trataban de justificar su conformismo aduciendo precisamente el ejemplo de Nicodemo. Este escrito, publicado con el ttulo de Excuse a messieurs les Nicodemites (1544),1459 constituye su ataque ms serio al espiritualismo nicodemita. A lo largo de la obra se repite elocuentemente un argumento bsico, a saber, que Dios es el Seor no slo del alma, sino tambin del cuerpo de sus elegidos, de manera que el creyente debe honrarlo con todo lo que es -inteligencia, alma y cuerpo-, adorndolo en pblico, viviendo una vida recta y abstenindose de una idlatra conformidad a la iglesia papal. Difcilmente hubiera podido un anabaptista ser ms imperioso en su exigencia de responsabilidad cristiana frente a los "gentiles". Calvino reprende implacablemente a todos los habitantes de territorios catlicos que, bajo el patrocinio de Nicodemo, tratan de justificar su evasin blasfema, su prostitucin del templo en que habita el Espritu de Dios, escudndose muy inadecuadamente con el ejemplo de "ese personaje santificado". Al lado de los catlicos evanglicos incompletamente convertidos, hay, segn Calvino, cuatro clases de nicodemitas, en realidad no merecedores del nombre de Nicodemo. Hay, en primer lugar, los sacerdotes y obispos evanglicos que predican desde los pulpitos catlicos el mensaje evanglico pero dan al pueblo que los escucha la impresin de que al hacer eso han aceptado tambin todo el caparazn de creencias, supersticiones y ceremonias que abruma a la iglesia no reformada y que le impide avanzar. Caivino se est refiriendo aqu a la situacin de los evanglicos catlicos de Francia, como Gerardo Roussel.1460 En segundo lugar est la "secta de los protonotarios delicados" (alusin a la profesin de Nicodemo) que en un ambiente cortesano juegan a la religin con las damas y las emboban con finas sutilezas teolgicas, y que condenan a una voz la austeridad de Ginebra, calificndola de
1455 1456 1457 1458 1459

OC, vol. V, cois. 239-278. Ibid., cois. 279-312.

Ibid., vol. VI,cois. 541-578. Se imprimi junto con una carta sobre el mismo tema, escrita en Estrasburgo en 1540.

Ibid., cois. 574-575. Ibid., cois. 589-614. 1460 Ibid,, col. 597.

excesiva. Aqu Calvino parece pensar en los salones teolgicos de Nrac y Ferrara, as como en ciertos directores espirituales de seoras distinguidas (por ejemplo, Juan de Valds) y tambin, probablemente, en el aristcrata si-lesio Gaspar Schwenckfeld.1461 La tercera clase de nicodemitas est constituida por los hombres de letras que se entregan a la filosofa y se encogen de hombros ante las locas supersticiones del papismo. Muchos letrados -dice Calvino- piensan que es suficiente conocer a Dios por los libros y por la contemplacin en sus gabinetes de estudio, sin comprometerse y sin complicarse la vida al interesarse en la organizacin de la comunidad de fe, culto y accin cristiana.1462 En el cuarto grupo de nicodemitas estn los comerciantes y los individuos comunes y corrientes que preferiran pastores o sacerdotes no muy dados a precisar cuestiones delicadas de doctrina, diciendo que con eso se trastorna el comercio y se dificultan las tareas y satisfacciones de cada da.1463 El nicodemismo -o, digamos, "espiritualismo prudencial"- seguira siendo durante largo tiempo un problema para Calvino, que muchas veces se preocup por los cripto-protestantes que vivan en pases controlados por la Inquisicin, as espaola como romana. El libertinismo religioso, en la medida en que puede distinguirse del nicodemismo, tuvo una evolucin a lo largo de la Era de la Reforma: fue al principio un movimiento de motivacin religiosa que apareci entre personajes de alta posicin econmica o poltica, pero en la segunda mitad del siglo xvi vino a ser un movimiento francamente poltico en las ciudades y regiones bajo el control de la propia Reforma Magisterial. Calvino llam "libertinos" a los miembros del partido poltico acaudillado en Ginebra por Ami Perrin, y que por ello fueron conocidos tambin con el nombre de peronistas. Estos hombres se opusieron a los esfuerzos de Calvino por reformar la moral de la ciudad y por imponer su estricto rgimen bblico. Con anterioridad a la Reforma, esta faccin y las que la precedieron haban luchado por la libertad de la ciudad contra el obispo catlico-romano y contra el duque de Saboya. Bajo el gobierno de Calvino, los "libertinos" se opusieron especialmente a las frecuentes excomuniones que el consistorio (formado por los pastores de Ginebra y por los ancianos elegidos magisterialmente) decretaba contra aquellos a quienes consideraba indignos de acercarse a la mesa eucarstica. Tambin estaban en contra de que los refugiados franceses fueran admitidos como burgueses de la ciudad, con derecho de voto. En mayo de 1555, los libertinos polticos lanzaron una violenta e infructuosa protesta contra la influencia de esos refugiados y de los predicadores franceses. Derrotados, algunos cabecillas huyeron y otros fueron sentenciados a muerte, con lo cual el partido qued totalmente aplastado.1464 De los miembros de este grupo se dijo, en 1553, que se haban puesto del lado de Servet en contra de Calvino.1465 A este anabaptista anti-niceno y psicopaniquista y a su cruel suplicio, en Ginebra, a manos de Calvino, est dedicada la ltima seccin del presente captulo. 4. calvino y servet
Ibid., cois. 598-599. Ibid., col. 600. 1463 Ibid.. col. 601. 1464 Ms tarde, los calvinistas estrictos de Holanda llamaran tambin "libertinos" a sus adversarios. 1465 Vase Roland Bainton, "Servetus and the Genevan Libertines", CH, V (1936), 141-149, y K. Mller, "Calvin und die Libertiner", loc. cit.
1461 1462

Con excepcin de un momento en que lo vimos en Pars, la ltima vez que nos encontramos con Servet estaba a punto de salir de Basilea para Lyon (cap. x.3.f). Establecido en esta ltima ciudad con el nombre de Villanova-nus, se dedic a publicar ediciones anotadas de textos geogrficos, cientficos y bblicos. Encontr un mecenas en la persona del doctor Sinforiano Champier (t 1539), y en 1536 se encamin de nuevo a Pars para estudiar all medicina. En Pars public un tratado farmacolgico sobre los jarabes, dedicado en gran parte a la teora de la digestin. Este tratado, que goz de gran aceptacin, tuvo varias ediciones y le dej ciertas ganancias al autor. Servet se interes asimismo por la astrologa y la astronoma, que l consideraba ciencias auxiliares de la medicina, a causa de la supuesta influencia de los astros en la fisiologa humana. Esto le atrajo graves censuras de los miembros de la facultad de medicina, en parte por razones cientficas, en parte por celos profesionales. Fue amonestado por el Parlamento de Pars, pero no condenado, y su verdadera personalidad no fue descubierta. Sali entonces de Pars y se dedic a la prctica de la medicina sucesivamente en Lyon, en Avin, en Charlieu y en Vienne. En esta ltima ciudad estuvo viviendo en unas habitaciones que quedaban dentro del recinto del palacio arzobispal de Pedro Palmier. Sigui transcribiendo y editando libros geogrficos, y en 1542 public una edicin de la Biblia en un volumen. Despus, en 1545, public la llamada Biblia de Pagnini, en seis volmenes, con glosas. Llev en esta poca una vida tranquila y respetada. Se dedicaba en secreto a la especulacin teolgica y a la redaccin de sus escritos, y exteriormente se conformaba a los usos de la iglesia catlica. Ms tarde justificara este nicodemismo aduciendo el ejemplo de San Pablo, que estando en Jerusaln no tuvo ningn inconveniente en conformarse exteriormente a las prcticas judas del Templo (Hechos de los Apstoles, 21:26). Servet, hombre de voracidad intelectual sin lmites, consigui algunos de los escritos de Calvino, que ley con gran inters, pero tambin con mirada crtica, y con la creciente conviccin de que l tena mucho que ensearle al reformador ginebrino. Resolvi entonces poner sus opiniones en conocimiento de Calvino, y en 1546 le mand una copia del manuscrito de suRestitutio Christianismi, as como tres preguntas, formuladas de manera extraa, sobre cristologa, sobre la regeneracin y el Reino, y sobre la relacin de la fe con el bautismo y la Cena del Seor.1466 Calvino, recordando el esfuerzo anterior y "azaroso" que haba hecho en Pars con el deseo de "ganarlo para Cristo",1467 juzg adecuado contestarle por extenso, aunque, como l deca, le fastidiaba tener que escribir un libro para un solo lector. Servet qued insatisfecho con las respuestas, pues en verdad lo que le importaba era comunicarle ms plenamente sus ideas a Calvino, no aprender cosas de l. En total, le mand a Calvino treinta discursos epistolares adems del manuscrito de la Restitutio. Calvino decidi no desperdiciar ms su tiempo en respuestas detalladas a las cartas de Servet, pero le envi un ejemplar de sulnstitutio, dicindole que en ella encontrara una buena exposicin de sus ideas. Por esos das le escriba a Farel: "Servet acaba de enviarme, junto con un paquete de cartas, un largo volumen de sus delirios. Si yo lo consiento, l vendr aqu; pero no pienso dar ese consentimiento, pues, en caso de venir, si algo vale mi autoridad, no voy a tolerar que salga vivo de aqu."1468 Servet devolvi el ejemplar de la Institutio con anotaciones crticas, pero Calvino mantuvo en su poder el borrador manuscrito de la Restitutio.

OC, vol. VIII, col. 482. Refutatio errorum Michaelis Serveti, ibid., col. 481, nota 1. 1468 OC, vol. XII, cois. 282-284.
1466 1467

La correspondencia entre estos hombres termin con recriminaciones mutuas. En los cuatro aos que siguieron, Servet se ocup en revisar su magnum opus con la idea de darlo a la imprenta. Le envi una copia a Celario, que resida en Basilea, esperando que all pudiera publicarse, pero Celario le contest que eso sera muy arriesgado. Sostenido por su conviccin de que su destino era pelear en las huestes del arcngel Miguel (Daniel, 12:1; Apocalipsis, 12:7) para lograr la restauracin de la Iglesia, echada a perder durante tanto tiempo por el Anticristo, tuvo el atrevimiento de mandar imprimir secretamente, en la propia Vienne, una edicin de mil ejemplares. Los volmenes estaban terminados y empaquetados en enero de 1553, y Servet haca negociaciones para que desde Lyon se despacharan a las ferias de Pascua de Italia, Francfort e incluso Ginebra. En febrero, Calvino estaba ya en posesin de un ejemplar, obsequio quiz del ansioso y audaz autor. El descubrimiento de la verdadera personalidad de Servet en Vienne ocurri incidentalmente a consecuencia de una disputa entre dos primos, el catlico Antonio Arneys, de Lyon, y el ilustre refugiado protestante Guillermo de Trie, residente en Ginebra desde 1549. Arneys le haba escrito a su primo una carta con el propsito de persuadirlo a abandonar la fe protestante y regresar a Lyon. En su respuesta, fechada el 26 de febrero, Guillermo afirmaba que, lejos de ser un baluarte de la ortodoxia, Lyon, junto con la cercana Vienne, era un refugio de la forma ms pestilente de hereja, y en prueba de su afirmacin inclua varias hojas de la Restitutio recin impresa. Sin prdida de tiempo, Arneys se dirigi al inquisidor general, Mateo Ory, el cual le dict una carta en solicitud de ms documentacin. Instado por Guillermo de Trie, Calvino le dio, aunque de mala gana, varias cartas de Servet,1469 cuya caligrafa delatara inmediatamente al estimado mdico que viva en Vienne bajo el nombre falso de Docteur Villeneuve o Villanovanus. La Inquisicin de Lyon actu con gran rapidez. Servet tuvo que comparecer ante ella. Pudo retardar este momento lo suficiente para esconder, en sus habitaciones, los papeles ms comprometedores. Los jueces lo trataron con bastante cortesa hasta el da en que se vio, fuera de toda duda, que era l el autor del libro impreso en Vienne. Sin embargo, por consideracin a su calidad, su crcel no fue rigurosa, de lo cual se aprovech Servet para escaparse en la madrugada del 7 de abril de 1553. No por ello dej el tribunal de continuar el proceso contra l, y el 17 de junio lo conden a la hoguera. Unos das despus fue quemado en efigie. Durante cuatro meses estuvo Servet muy escondido, hasta que tom la audaz decisin de encaminarse a Venecia, o a Npoles, detenindose de paso en Ginebra. El domingo 13 de agosto se hosped en una posada de Ginebra, en espera de un barco que lo llevara de all a Zurich. Como no poda salir hasta el lunes, acudi al servicio religioso vespertino, posiblemente en la iglesia de Santa Magdalena, pensando que sa era la mejor manera de no llamar la atencin. Tuvo el cuidado de disfrazarse un poco, pero fue reconocido, e inmediatamente denunciado por Calvino. La nica manera de que el magistrado pudiera arrestar legalmente a Servet, que se hallaba all en calidad de transente, era que Calvino consiguiera que tambin su criado, Nicols de la Fontaine, fuera encarcelado y en la crcel lanzara formalmente lo que era una acusacin capital (la poena talionis). Se procedi de esa manera, y el lunes siguiente fueron aprehendidos el joven criado y Servet.
Ms tarde acus Servet a Calvino de haber metido mano en la correspondencia para maquinar su ruina. Sobre el proceso, vase Fierre Cavard, Le Proces de Michel Servet Vienne, Vienne, 1953.
1469

No le fue difcil a Calvino adoctrinar al muchacho para que fundamentara bien "sus" acusaciones de hereja y blasfemia. As Nicols, que recobr inmediatamente la libertad, suministr las pruebas necesarias para que el tribunal procediera a mayores averiguaciones y organizara el juicio. Sin entrar en los detalles jurdicos de las cinco fases del proceso,1470 podemos exponer la lucha entre Calvino y Servet distinguiendo tres niveles. Si Calvino ha sido llamado teolgicamente cruel, a Servet se le puede llamar teolgicamente vanaglorioso. En este choque de personalidades, cada uno de los contendientes exhibi sus rasgos ms desagradables, agravado todo ello por el recuerdo de aquel encuentro personal en Pars, en 1534, poca en que Calvino se hallaba quiz ms cerca de Servet de lo que despus hubiera estado dispuesto a reconocer, y tambin por el recuerdo de sus violentos intercambios epistolares, interrumpidos en 1546. El espectculo que ofrecieron al mundo el picardo y el navarro, el inexorable canonista con dispepsia crnica y el enigmtico doctor con hernia, acometindose el uno al otro despiadadamente sobre cuestiones de teologa y tica, y gruendo, fue ciertamente impresionante. En el nivel religioso-poltico, hubo declaraciones1471 de que Servet estaba implicado en la conspiracin tramada por los libertinos polticos, o patriotas (cap. xxiii.3), de Ginebra, que odiaban a Calvino y queran acabar con su rgimen represivo, basado en parte en la fuerza del voto, cada vez ms considerable, de los refugiados protestantes a quienes tan rpidamente se concedan los derechos de ciudadana. Servet lleg a Ginebra en los momentos en que culminaba la pugna entre esos libertinos polticos y Calvino. El libertino Filiberto Berthelier, miembro del ayuntamiento, haba sido excomulgado por iniciativa de Calvino, si bien los dems magistrados se esforzaban en hacer invlida la decisin tomada por el consistorio de los pastores y los ancianos. El caso de Servet llevaba ms de un mes de ventilarse cuando Calvino, previendo que Berthelier se presentara descaradamente para la comunin, anunci: "Si alguien que haya sido excluido por el consistorio se acerca a esta mesa, yo har mi deber aunque me cueste la vida."1472 Berthelier no se acerc: Calvino haba ganado esta fase de la lucha. Pero el proceso del "libertino" Servet no slo no haba llegado an a su fin, sino que estaba intensificando la pugna constitucional. Calvino, pues, se vea obligado a predicar y a hablar con gran frecuencia sobre la amenaza que Servet representaba, y es evidente que an no estaba seguro de superar finalmente la crisis. Los libertinos, cuyo objetivo era su propia libertad personal y civil, quiz no hicieron por Servet otra cosa que darle la vana esperanza de que con su argumentacin teolgica y jurdica saldra victorioso, y as, sin quererlo, inflaron su vehemencia y dieron nuevas razones a Calvino para caricaturizarlo como un megalmano teolgico. Todava en el nivel religioso-poltico, pero en un contexto mucho ms amplio que la pugna constitucional dentro de la ciudad-estado, Calvino y sus socios, corroborados por
La interpretacin ms reciente del choque entre Calvino y Servet, que es la de Richard Nrnberger, "Calvin und Servet: eine Begegnung zwischen reformatorischem Glauben und modernem Unglauben im 16. Jahrhundert", ARG, XLIX (1958), 177-204, peca tal vez de exceso al convertirlo en smbolo del conflicto entre Reforma y Renacimiento, pues ve en l la lucha de Calvino con el secularismo, en el sentido de incredulidad encubierta bajo la capa de sofisteras herticas. Pero la doctrina inmersionista del segundo nacimiento, sostenida por Servet, era evidentemente algo muy distinto no slo de! secularismo moderno, sino tambin del renacimiento humanstico. El relato cronolgico del proceso y de la ejecucin puede verse en los vividos captulos xy XI de Rainton,HuntedHeretic. Vase tambin Wilbur, Unariansm, cap. xil, y James MacKinnon, Calvin and tile Refarmatian, Londres, 1936. 1471 Estudiadas por Bainton, Hunted Heretic, pp. 173-174. 1472 Doumergue, op. at., vol. VI, pp. 332-334.
1470

comunicaciones recibidas sobre todo de Berna, Zurich y Basilea, haban venido a reconocer que la ortodoxia de toda la comunidad reformada suiza estaba en tela de juicio ante los ojos de los luteranos lo mismo que de los catlicos. El reformador de Ginebra, que no mucho tiempo antes haba sido condenado por Caroli a causa de lo que ste consideraba falta de solidez en su doctrina de la Trinidad (cap. xxm. 1), no poda permitirse ser menos severo con la blasfemia y la hereja respecto de los grandes dogmas conciliares dla Trinidad y de Cristo que los inquisidores catlicos de Lyon. As, la lucha entre Servet y Calvino fue, en el nivel ms alto, apasionadamente teolgica; y, aunque las condiciones de la prisin de Servet empeoraron rpidamente, nunca fue puesto en el potro, como lo fue el doctor Hubmaier por Zwinglio (cap. vi.4). Servet pudo decir todo cuanto quiso. Ms an: Calvino estaba de acuerdo en que se celebrara el debate pblico que Servet exiga como derecho suyo, pero el ayuntamiento se opuso terminantemente a ello. Ser oportuno presentar en estos momentos los principales puntos del sistema teolgico de Servet en su etapa ms madura, segn pueden extractarse de la mencionada correspondencia con Calvino, de las actas de su proceso y otros documentos con l relacionados, y especialmente de la Restitutio misma. Los cuatro principales cargos de hereja contra l fueron anabaptismo, anti-trinitarismo, "pantesmo" (redencin por la deificacin) y psicopaniquismo. Este ltimo cargo es de inters porque corrobora algo que ya hemos tenido ocasin de sugerir, a saber, que la versin original de la Psycho-pannydua de Calvino,redactada en Pars hacia 1534, puede haber estado enderezada contra Servet, entre otros "libertinos" y "anabaptistas". Durante el proceso, Calvino acos a su rival con preguntas sobre el psicopaniquismo, y, a juzgar por el resumen del interrogatorio, redactado por Calvino, es evidente que las profundas convicciones escatolgicas de Servet fueron mal entendidas.1473 Ya hemos expuesto la teologa bautismal de Servet segn se expresa en laRestitutio (cap. xi. l.d), pero falta an presentar sus ideas maduras acerca dla Divinidad. De hecho, Servet haba llegado a cambiar sus formulaciones desde los das de sus dos tratados alsacianos sobre la Trinidad (cap. xi.2). Se hallaba entonces de tal manera en contra de la doctrina de la Trinidad, considerada por l como una abstraccin refinada y ociosa, que haba acuado el trmino Trinitario para los devotos de ese concepto "antibblico". Pero ahora, en la versin final de la Restitutio, estaba dispuesto a ir mucho ms lejos en su revisin del lenguaje tradicional. Anteriormente se haba limitado a emplear el trmino prolatio para explicar la relacin entre la Palabra y Dios; ahora, en cambio, aceptaba dar a esa relacin el nombre de generatio, admitiendo que la Palabra eterna, engendrada antes de la creacin del mundo, recibiera no slo el nombre de Hijo de Dios, sino tambin el nombre de Cristo. Vea en el prlogo del evangelio de San Juan un paralelo del prlogo del Gnesis y, mediante la identificacin de la Palabra con la Luz, poda ver en la Palabra misma antes de la encarnacin terrenal (cf. Dietrich Philips, cap. xix.2.b) una especie de carne celestial. Al argumentar todo esto se remita al texto hebraico, haciendo notar que, mientras en espaol, en latn o en alemn la Palabra no puede ser sino hablada u oda, en hebreo la Palabra "viene", "va", "corre", "aparece", etctera. La Palabra se hizo visible en la zarza ardiente, audible en la voz suave y tranquila, visible y palpable en la columna de fuego. La revelacin de Dios como Persona tuvo lugar exclusivamente a travs de Cristo,1474 pero para Servet, en 1553, Cristo era tambin la idea eterna del hombre en la mente de Dios.

1473 1474

Vanse las respuestas 27 y 29 en OC, vol. VIII, cois. 739-740. 674 Vase Ernst Wc', "Deus omni{ormis",TheologiscfieAufstzeKartBarthzum 50. Geburtstag, Munich, 1936, p. 453.

En el curso de su correspondencia anterior, Servet haba acusado fantsticamente a Calvino de postular tres hijos: la naturaleza humana, la naturaleza divina, y Cristo en su totalidad (un "tercer hijo"). De algn modo, esta caracterizacin se poda aplicar mejor a su propia visin, excepto que l hubiera hablado ms bien de fases de la filiacin divina, a saber: 1) el hombre Jess que fue el Cristo; 2) el hombre Jess que ha sido engendrado milagrosamente de la sustancia de Dios como su Hijo nico; y 3) el Cristo que es, fue y ser la epifana o personificacin redentora de lo divino. Jess fue el Mesas en cuanto hijo de Mara, y, en cuanto Cristo, fue al mismo tiempo el Hijo de Dios y por lo tanto, de manera derivada, Dios. Servet fundaba este esquema en la declaracin de Cristo en el evangelio de San Juan, 10:30: "Ego et pater unum sumus." Si Cristo pudo decir sumus, fue porque era "Dios lo mismo que hombre", y unum porque "no hay ms que una divinidad (datas), un poder, un consenso, una voluntad del Hombre con Dios". Servet poda decir incluso que Cristo fue consustancial con el Padre, empleando el trmino homoonsios. La sustancia pre-terrenal fue, en algn sentido, la "carne" que e! Logos trajo consigo de lo alto para juntarla con la carne procedente del vientre de Mara (cap. xi.3). Esta carne, este cuerpo espiritual venido del cielo era elpanis caelestis, de substantia Da; y el alma del Hijo vena tambin del cielo.1475 Servet estaba ahora dispuesto a identificar la Palabra con el Hijo y, de manera intercambiable, con la idea eterna del Hombre, o sea el Cristo "eterno", siempre y cuando quedara a salvo su proposicin bsica, a saber, que no haba tres Personas en el seno de la divinidad: la Palabra como substantiale Verbum fue un orculo que se manifest, una "personificacin" de Dios (personaius Deus). En toda esta especulacin, Servet estaba yendo ms all de los relatos de la Natividad que ofrecen los evangelios, ms all del prlogo de San Juan, ms all de la declaracin paulina de que Cristo fue el primognito, engendrado antes de todas las criaturas, y ms all del pasaje de San Juan en que se afirma que Cristo estaba ya presente antes de que se echaran los cimientos del mundo, y llegaba a declarar que el Mesas haba nacidoab aeterno. A la idea de hombre -decapertenecen esencialmente la mente, el espritu y la sustancia. Por consiguiente, la totalidad de Cristo Hombre tiene que haber estado presente desde el principio en la mente de Dios. Servet afirmaba lo anterior en trminos paralelos: haba habido tres fases en el descendimiento cristolgico y en la consiguiente deificacin del mundo y "mundificacin" de Dios: Cristo fue filius personalis en la manifestacin de Dios a travs de la alianza, filius realis en la encarnacin, y, a partir de su resurreccin y glorificacin, filius fulurus,1476 el Juez que un da ejecutar su juicio. Respecto al primero, Servet poda decir que Cristo era a la omniformi-dad de Dios, es decir, a su esencia omnipresente y a la vez trascendente, lo que era Eiohim a Jehov. Al igual que el rostro (vultus) de Elohim, la persona de Cristo era ms que una imagen. Cristo (Elohim) no era slo el semblante representativo de Dios; era tambin el creador y el modelo del orden creado. Ms an: Servet crea haber "resuelto" el problema de por qu fue el Verbo de Dios, y no el Espritu de Dios, el que se encarn como filius realis. Remitindose de nuevo al uso hebreo, sealaba que el Espritu es interior, mientras que la Palabra es compatible con la visibilidad, el movimiento y la vitalidad de un cuerpo humano.
1475 1476

Restitutio, p. 231: "Anima Christi estDeus, caro Christi est Deus, sicutspiritus Christi est Deus, et sicut Christus est Deus."

Una vez ms, acuden a la mente las especulaciones no slo de la Cabala, sino tambin de los paulicianos (cap. xi.l.d). En la Restitutio, p. 152, cita Servet a Hermes Trismegisto: "Deus lux ka omnia fabricavit, ut eum in mnibus fulgentem cernamus."

En cuanto a la continua pero invisible efusin del Espritu de Dios, Servet era consciente de ella en todas partes como la mundificacin de la substantia divina en todas las criaturas, que por lo tanto podan considerarse llenas de divinidad. As, todas las cosas, desde los cuerpos celestes hasta las flores ms pequeas, podan mirarse como dioses.1477 Fue su esfuerzo por mostrar cmo el Espritu divino se comunicaba al hombre y a todas las criaturas lo que hizo a Servet emplear la analoga mdica del espritu viviente que hay en cada persona, espritu producido por la mezcla de aire inspirado y de sangre que se produce en los pulmones, lo cual constituye la primera declaracin impresa de su descubrimiento de la circulacin menor o pulmonar de la sangre. Como se recordar, esta explicacin mdica del espritu-alma era la que haba turbado a Calvino en 1534 (cap. xxiii.l) cuando escribi su Psychopannychia. Segn Servet, el Espritu de Dios est presente de manera especial en la regeneracin o deificacin bautismal para iluminar el entendimiento del converso y prepararlo para el segundo sacramento de la iglesia, la participacin en el cuerpo eucarstico del Verbo encarnado. Ms cercano en este punto al anabaptista Hofmann que al espiritualista Schwenckfeld, Servet conceda una importancia fundamental al alimento eucarstico (cap. xi.4) que viene del cuerpo celestial del Verbo que l adoraba. Para el mdico Servet, la Cena del Seor era la nica manera como Dios se haca tangible en el intervalo que va de la Encarnacin al Juicio Final. Por ese Dios, visible en la persona del Jess histrico, audible en la Escritura predicada, palpable en el pan eucarstico que comparten los cristianos, estaba Servet dispuesto a morir como mrtir. Hay que aadir que Servet, anabaptista anti-niceno y anti-calcedonio, no fue un pacifista. Reconoci expresamente la bondad del estado como algo ordenado por Cristo, y legitim como prerrogativa de los magistrados cristianos el castigo de los herejes obstinados o blasfemos con la pena de muerte, si bien aconsej el destierro como ms humanitario. Haba observado antes en una de sus cartas a Calvino, por ejemplo, que San Pablo incluye las potestates y los gubernatores en la iglesia (I Corintios, 12:28), y que San Pedro dio muerte a Ananas y Safira mediante una intervencin divina y con la sancin divina una vez que se vio que eran incorregibles.1478 A lo largo de los interrogatorios, Servet se mostr unas veces impetuoso, otras veces malhumorado, otras veces quejumbroso. En varias ocasiones pidi que se le cambiara la ropa y que se le aliviara de los insectos parsitos y de la indecible incomodidad causada por la humedad y el fro que agravaban su clico y su hernia. En su exacerbacin, exigi que tambin Calvino fuera encarcelado, con pena de muerte para el uno o para el otro, de acuerdo con la ley del talin. Pero el ayuntamiento no le hizo ningn caso. Mientras el proceso segua su curso, los ginebrinos se dirigieron a los ministros y magistrados de otras ciudades suizas para pedirles su opinin, y todos contestaron que Servet deba ser castigado, la mayora de ellos sin decir de qu manera. Las respuestas de los telogos suizos fueron bastante breves. Los magistrados se mostraban espantados de la conducta y de la doctrina de Servet segn se les haban descrito; pero, como las sutilezas doctrinales estaban por encima de sus entendederas, dejaban que de los detalles se ocuparan los ministros. La actitud del clero de Schaffhausen puede tomarse como tpica: "No dudamos de que vosotros, prudentes como sois, reprimiris sus audacias, para que el cncer de sus blasfemias no contamine a los miembros de Cristo."1479 Bullinger, el reformador de Zurich, aconsej concretamente la pena
Cf. el relato de Calvino en OC, vol. VIII, col. 496. Recurdese el caso de Cristian Entfelder, cap. xi.2.e. Carta sin fecha, en OC, vol. VIH, col. 708. 1479 OC, vol. VIII, col. 810.
1477 1478

de muerte. Los ministros de Berna contestaron con un largo documento escrito en alemn, definiendo bajo doce encabezados los errores del hereje.1480 La condena de la doctrina de Servet fue unnime entre los protestantes magisteriales, lo cual converta el castigo casi en una accin de la Confederacin, pues no hace falta decir que los cantones catlicos hubieran estado de acuerdo no slo con Lyon, sino tambin con Ginebra. Las respuestas uniformes de los cantones protestantes hicieron prcticamente imposible que Ginebra decidiera otra cosa que la pena capital, aun en caso de que no hubiera sido tal su deseo. El fiscal Claudio Rigot (que perteneca, por cierto, al partido de los libertinos) acus a Servet de trastornar el orden social, de llevar una vida disoluta y de tener afinidad con los judos y los turcos. Muchas personas particulares se mostraron afligidas ante las medidas que estaban a punto de tomarse contra Servet, por lo mucho que se parecan a la conducta de la Inquisicin. As, contra el fondo general de las comunicaciones oficiales llegadas a Ginebra se destaca muy positivamente la carta del espiritualizante David Joris (cap. xix. 1), que llevaba a la sazn una cmoda vida en Basilea, pero que tuvo el valor de decirles a los magistrados y telogos de Ginebra, en una carta annima, escrita en cuanto "miembro del cuerpo de Cristo", lo que pensaba de su manera de proceder. Les preguntaba, con mucha intencin, si la profeca de Jess: "Os echarn de las sinagogas... [y] cualquiera que os matare pensar que hace servicio a Dios" (Juan, 16:2) se aplicaba "a quienes infligen las penas o a quienes las sufren". No se sabe si ese elocuente llamado1481 a los magistrados ginebrinos en que Joris les pide "no cometer el pecado contra el Espritu Santo" y "no ponerse al lado de los escribas y fariseos y de Pilato contra el ungido de Dios" lleg a manos de las autoridades. Despus de muchas discusiones y muchos vituperios mutuos, el tribunal encontr a Servet, el 26 de octubre de 1553, culpable de anti-trinitarismo y de anabaptismo, y, de acuerdo con lo estatuido en el Cdigo de Justiniano, lo conden a morir en la hoguera. Los dems puntos debatidos durante el proceso -el pantesmo, el psicopaniquismo, la doctrina de la carne celestial de Cristo, los errores d e Servet acerca de la Tierra Santa (de la que deca que era en parte un desierto intil) y sus supuestos delitos morales- no se mencionan en la sentencia. Tampoco se dice nada de la conspiracin poltica. Servet fue condenado como anabaptista y neo-samosatense. Calvino interpuso una peticin para que la hoguera se cambiara por otro mtodo menos cruel, pero la sentencia no fue alterada. Farel, encargado de conducir a Servet al lugar de la ejecucin (en Champel, extramuros de Ginebra), lo instaba a abjurar, pero Servet rechaz todas las invitaciones a repudiar su teologa y a salvar as su vida. Sus ltimas palabras, en la hoguera, fueron: "Oh Jess, Hijo del Dios eterno, ten piedad de m!" Hasta el ltimo instante se mantuvo firme en su fe, negndose a atribuir la eternidad a la persona de Jesucristo, el Hijo. *** XXIV. LOS EVANGLICOS ITALIANOS RADICALES EN EL DESTIERRO DE SUIZA CAMILO RENATO, el Renacido, al igual que muchos de sus compatriotas en la tierra del Renacimiento, haba suspirado, segn se recordar (cap. xxii. 1), por el regreso de la Edad de
Ibid., cois. 811 ss. Traducido por Roland H. Bainton, Concerning Heretics, Nueva York, 1935 (Records of Civilization, Smirces and Stidies, XXII), pp. 305-309.
1480 1481

Oro "bajo los benignos auspicios de Cristo" en las tierras de la Reforma y de la Restauracin. Para todos los evanglicos italianos que rompieron con la iglesia catlica romana, la gran doctrina liberadora haba sido la enunciada, como un sonoro toque de clarn, por Lutero. Al resonar ms all de los Alpes, el mensaje de Lutero poda condensarse en esta frase: los elegidos estn predestinados a la salvacin manifiesta en su fe. En el contexto italiano, sin el respaldo de ninguna magistratura, ni de tipo principesco ni de tipo cantonal, el luteranismo adquiri rpidamente, segn hemos visto, un carcter radical. No tard, por ejemplo, en contagiarse de sacramentarismo, tal como ocurri en Suiza; y cuando Calvino sucedi a Lutero imponiendo una direccin majestuosa e imperiosa al conjunto ecumnico de la causa protestante, los italianos, generalmente a travs del territorio semi-evanglico, tolerante y plurilinge de las Tres Ligas, gravitaron hacia la Confederacin suiza y, con particular fascinacin, hacia la ciudad de Ginebra. Estas palabras de un emigrado, dirigidas indirectamente a Calvino, expresan el sentir de muchos: Yo, que he viajado a pases remotos y que he vivido entre distintos pueblos por la Palabra de Dios, he elegido entre todas vuestra iglesia, y esto no por otra razn que por la posibilidad de conocer y de or personalmente al seor Calvino, cuya fama he tenido hasta ahora en la mayor reverencia.1482 La congregacin italiana de Ginebra, que era particularmente numerosa, se distingua por la calidad y el entusiasmo de sus miembros, pero tambin, desde el punto de vista de Calvino, por su demasiada independencia en materias de doctrina y de disciplina. Se le haba asignado al principio una de las capillas de la iglesia de San Pedro. Este local no tard en ser insuficiente, y entonces los refugiados y los mercaderes residentes que estaban en favor de la Reforma lograron que se les cediera la iglesia de Santa Magdalena. Su director era Gaieazzo Caracciolo, marqus de Vico, natural de Npoles, que haba sido tocado por el espritu vadesiano, y el ms importante de sus pastores era el conde Celso Martinenghi, ex-cannigo de la baslica de San Juan de Letrn. Los impulsivos y fervorosos refugiados se reunan no slo para celebrar el culto dominical, sino tambin, entre semana, para estudiar la Biblia y para debatir sobre cuestiones teolgicas. En octubre de 1553, los miembros de la comunidad protestante de Ginebra y de otras zonas de la dispora quedaron estupefactos por Sa manera como Calvino haba tratado a Servet. Algunos de sus portavoces ms radicales tuvieron el valor de reprobar al perpetrador del ms horrendo auto de fe del protestantismo magisterial. En su Carmen latino de 357 versos, Camilo Renato llor el melanclico destino de los cristianos evanglicos de Italia que, con espanto indecible, contemplaban un poste envuelto en llamas all donde haban credo encontrar un puerto seguro (cap. xxii.3), y censur abiertamente a Cal vino por su presuncin de superar o perfeccionar los mtodos de Jesucristo, que estuvo siempre dispuesto a buscar a los descarriados, que supo hallar el bien en los pecadores, as como la hipocresa en los justos, y que, sobre todo, dio instrucciones muy precisas acerca de la triple amonestacin (Mateo, 18:15-18) y, en el caso del muchacho que sufra de frenes o de epilepsia (Lucas, 9:38-42), reprendi a sus propios discpulos por haber desahuciado al joven enfermo y a su afligido y desesperado padre, aprovechando la ocasin para instruirlos y mostrarles cmo hay dolencias del espritu o del cuerpo que no pueden curarse sino por la oracin y el amor. A pesar de su pretensin de haber renovado el cristianismo apostlico -deca Camilo Renato-, el re1482

Juan Valentn Gentile, en OC, vol. IX, col. 390.

formador de Ginebra haba llegado tambin mucho ms lejos que San Pablo, pues incluso para los ms escandalosos pecadores de Corinto el apstol no recomendaba otra cosa que la excomunin. El Carmen termina con un llamado a todos los dems reformadores suizos para que sean mdicos espirituales, profetas valientes en contra del mal y predicadores magnnimos de la fraternidad cristiana, a imitacin de Dios en su justicia y de Cristo en su amorosa mansedumbre, en vez de convertirse en inquisidores y verdugos, tan malvados como los esbirros del Anticristo. Otra obra mucho ms renombrada, y de mayor influencia en los aos subsiguientes, compuesta asimismo como reaccin a la muerte de Servet, fue la que apareci bajo pseudnimo en Basilea, en 1554, con el ttuloDe haeretids an sint persequendi. La estudiaremos luego, entre las obras de Sebastin Castellion (cap. xxiv.2.b). Si el poema de Camilo Renato peda apasionadamente benignidad y longanimidad cristianas de parte de los capitanes de la iglesia reformada, el libro de Castellion, antologa de textos patrsticos y contemporneos en contra de la coercin de conciencia, constitua un alegato en pro de una poltica de amplia tolerancia. Pero ni el poema ni la antologa se declaraban abiertamente en favor de los puntos doctrinales concretos que haban motivado la condena de Servet. En cambio, la Apologa pro Michaele Srvelo, firmada tambin con un pseudnimo -en este caso, el de Alphonsus Lyncurius Tarraconensis-, fue no slo un alegato en pro de la tolerancia, sino, a la vez, un llamado al humanitarismo en el trato con los recalcitrantes, un enrgico ataque a las pretendidas bases legales del proceso mismo y una aceptacin inequvoca de as doctrinas condenadas de Servet acerca de la Trinidad. En toda la extensin de la dispora italiana, poemas, apologas, antologas y otros materiales bogaron durante algn tiempo despus de 1553 como restos flotantes sobre las crecientes olas de desesperacin ante lo que estos italianos sentan como el naufragio de la iglesia reformada bajo su.... inexorable piloto, Calvino. LA RELACIN ENTRE ANABAPTISMO Y ANTI-TRINITARISMO Antes de emprender cualquier anlisis de la ndole de estos materiales, tenemos que hacer una pausa para ofrecer una generalizacin introductoria en torno a la siguiente pregunta: por qu, en contraste con los radicales germnicos, los italianos, incluso en el caso de los que fueron tambin tcnicamente anabaptistas, no cargaron el acento en la recuperacin del bautismo de los creyentes, sino ms bien en la restitucin de un Cristo humano y bondadoso, y llegaron as a la disolucin de la doctrina de la Trinidad, que a lo largo de los siglos, segn ellos, haba inmovilizado la misericordia de Dios dentro del rgido casco de una formulacin dogmtica. Los ms radicales de los evanglicos conventiculares italianos, a quienes de manera indiscriminada se aplicaba el mote de anabaptistas, y que hasta cierto punto haban heredado la organizacin y los hbitos familiares de los valdenses no protestantizados (cap. xxi. 1), tenan no poco del carcter de los anabaptistas germnicos. Pero, a diferencia de los que vivan al norte de los Alpes, los radicales italianos abrazaban la doctrina protestante de la predestinacin, si bien enderezndola en una direccin potencialmente universalista. Verdad es que, en resumidas cuentas, hubo en Italia varios autnticos anabaptistas sostenedores del libre albedro, como los mrtires hutteritas de Venecia que ya hemos mencionado (cap. xxn.4). Sin embargo, aun estando vinculado con el principio doctrinal imperante de la predestinacin a la fe, y con el efecto espiritualizante de este principio, slo en contados casos lleg a ser el rebautismo una marca distintiva de los evanglicos radicales italianos, as de los que se quedaron en la pennsula como de los que se unieron a la dispora.

En tierras de Italia, el rebautismo no pudo haber sido nunca un requisito eclesiolgicamente constitutivo: en un contexto catlico tan suelto-zurcido de jurisdicciones diocesanas, monsticas, principescas y cvicas, impregnado de espritu renacentista y acostumbrado, desde largo tiempo atrs, a expresiones sectarias de cristianismo tanto entre los intelectuales como en las clases bajas-, los disidentes italianos estaban rodeados de tantos catlicos puramente nominales, que no tenan necesidad de sealarse a s mismos por el acto del bautismo de los creyentes. El simple hecho de unirse a un crculo de lectores y de enrgicos exhortadores era perfectamente suficiente como accin constitutiva. En cambio, el anabaptismo "clsico" (germnico) tena que reaccionar contra una iglesia territorial predestinara y solafidesta, o bien contra la vieja iglesia catlica encarnizadamente defendida por los prncipes de la casa de Habsburgo y por las ligas catlicas. Los evanglicos radicales italianos, surgidos de una situacin que hasta 1542 fue slo lnguidamente catlica, pues eran tiempos en que la iglesia estaba apenas congregando poco a poco sus fuerzas para emprender la contraofensiva, eran, desde luego, conscientemente anti-pedobaptistas a causa de la importancia primordial que daban a la fe explcita; pero estos radicales no hubieran podido hacer del bautismo de los adultos el signo distintivo de su ruptura con el "Anticristo". Tampoco en el caso de los radicales italianos que huyeron al destierro pudo convertirse el rebautismo, sin ms, en una marca distintiva. Su insistencia en la predestinacin a la fe impeda a la mayor parte de ellos cargar el acento sobre ninguna accin que simbolizara una regeneracin moral basada en el libre albedro. En consecuencia, cuando estos italianos liberados entraban en territorio suizo, sus impulsos ms radicales estaban destinados a encontrar expresin, no en el rebautismo, sino ms bien en el anti-trinitarismo. Como refugiados que eran, se distinguan ya de los fieles de sus pases adoptivos por el habla y por el acento teolgico que traan. El rebautismo de estos refugiados, ya organizados aqu y all en congregaciones de habla italiana creadas en territorios extranjeros (de habla francesa o alemana), no pudo tener nunca la significacin programtica que tena para los radicales germnicos en las ciudades y en las parroquias de donde eran nativos. Haba, sin embargo, algo comn al impulso anabaptista germnico y al impulso antitrinitario italiano: su pacifismo radical, en imitacin de Cristo y de las costumbres de los cristianos primitivos. A semejanza de los anabaptistas evanglicos alemanes, casi todos los evanglicos italianos -los valdenses protestantizados y los protestantes conservadores lo mismo que los radicales- eran enemigos de la guerra, de la pena de muerte y de la coercin en el terreno de la conciencia. Su ideal era la separacin de la iglesia y el estado, o por lo menos la libertad de conciencia y la supresin de los mtodos violentos en materia de religin. Se comprende, pues, que en octubre de 1553 los evanglicos radicales italianos hayan sentido instintivamente que su compromiso moral ms urgente era atacar una implicacin eclesistico-poltica coercitiva de la doctrina de la Trinidad en el contexto del protestantismo magisterial suizo. Aunque su indignacin y preocupacin ante lo que ellos vean como una connivencia personalmente vengativa de Calvino en la muerte de Servet tena como fundamento primordial su entraable conviccin de la necesidad de la tolerancia religiosa, el hecho de que Calvino mismo hubiera conectado en alguna forma la autoridad religioso-poltica que tena en Ginebra con la formulacin "constantiniana" de la doctrina de la Trinidad indujo a los radicales italianos a abrazar decididamente una u otra forma de anti-trinitarismo. En consecuencia, al emprender la ofensiva contra el eclesiasticismo inquisitorial en su nuevo ropaje protestante, el blanco que inmediatamente se les ofreca estaba marcado por el propio Calvino, que afirmaba que el Dios del Viejo Testamento es el mismo Dios uno y trino de

los credos. Ms explcito desde este punto de vista que los padres del Concilio de Nicea, Calvino sostena que cada vez que se nombra al Padre en las Escrituras, tambin es mencionado implcitamente el Hijo, consustancia! al Padre, y severo como el Padre; y que, por lo tanto, no hay diferencia esencial entre la revelacin del Antiguo Testamento y la del Nuevo. Una de las consecuencias prcticas de la equivalencia as postulada era que la repblica cristiana -como en su tiempo la hebraica- est ordenada y regida con la sancin plena del Dios trino y uno. Esta ltima aseveracin consternaba particularmente a los evanglicos italianos, por la contradiccin que vean entre la incesante preocupacin de Calvino por apartar la iglesia reformada de Cristo del control de los magistrados ginebrinos y al mismo tiempo su insistencia teolgica en el papel cristiano y en la vocacin cristiana de esos mismos magistrados. Aunque muchos radicales italianos eran hombres bien educados abogados, mdicos, antiguos clrigos, y hombres notables por su sangre o su fortuna-, no podan compartir la conviccin de Calvino, tan sutil y tan profundamente bblica, de que los estados cristianos estaban ordenados y sostenidos por el Dios trino y uno no slo para la represin de los pecadores entre los elegidos, sino tambin para la proteccin y aprobacin de los cvicamente virtuosos entre los rprobos (!). As, cuando Calvino, movido por su preocupacin religioso-poltica, qued inexorablemente convencido de que el descarado "rprobo" espaol era tambin un criminal porque amenazaba la base y la sancin trinitarias de la magistratura cristiana, los radicales italianos vieron con toda claridad que, para salvaguardar su conciencia cristiana y para proteger a los miembros de las iglesias reformadas de Cristo contra persecuciones emprendidas en nombre de Cristo, su nico recurso era dedicarse a desmantelar la doctrina de la Trinidad. Calvino, segn vean ellos, estaba sancionando su conducta con la autoridad de un Cristo de cuya figura haba borrado todos los rasgos del Hijo del Hombre que padeci por la humanidad y le otorg su perdn. Por lo tanto, era preciso liberar al Hijo de esas formulaciones dogmticas que ellos vean como un despiadado tornillo de hierro: tal era, para ellos, el mejor medio de garantizar la independencia de los devotos de Cristo. As, pues, la simplificacin de la doctrina de la Trinidad estaba destinada a cumplir, para los radicales italianos, ms o menos las mismas funciones religioso-polticas que la insistencia en el bautismo de los creyentes cumpla entre los radicales alemanes. Al establecer una distincin entre el Padre judicial, creador del universo y ordenador de la ley y de la vida civil, y el Hijo redentor, y al afirmar la subordinacin de Cristo, el Hijo, alterando de ese modo la formulacin niceno-ginebrina. los evanglicos radicales italianos, sin salirse del contexto del predestinarismo y solafidesmo protestante, trataban de salvaguardar la libertad de conciencia, conseguir la supresin de los medios coercitivos en materias de religin, fomentar la fraternidad cristiana y recuperar todas las dems instituciones y costumbres apostlicas por las cuales estaban luchando los radicales germnicos con su insistencia en el bautismo de los creyentes, en el libre abedro y en la santificacin. El anabaptismo germnico, basado en la libertad de la voluntad humana, y el antitrinitarismo italiano, basado en una eleccin divina inclusiva y slo incidentalmente inclinado a la prctica del rebautismo de los adultos, tenan, pues, un motivo fundamental en comn, a saber, la necesidad de distinguir entre el Viejo y el Nuevo Testamentos, de devolverle al segundo toda su preeminencia y de restaurar la comunidad cristiana de los tiempos apostlicos, basada en la fe y ajena a todos los medios violentos. Pero al establecer esa separacin entre las dos alianzas, al hacer la distincin entre el Padre y el Hijo y al subordinar en seguida el Hijo ai Padre, los evanglicos radicales italianos no tardaron en encontrarse a s mismos atribuyendo/ Padre los rasgos y algunas de las funciones del Hijo, y, en la etapa final de esta revisin de la doctrina de la

Trinidad, no tardaran en encontrarse rebajando al Hijo al nivel de los simples profetas (aunque ciertamente el ms grande de todos), borrando as una vez ms, con ese tesmo tico generalizado, la diferencia entre la Vieja Alianza y la Nueva. Naturalmente, este desplazamiento alteraba a su vez la doctrina de la redencin. Bajo la influencia de Juan de Valds, haca ya tiempo que muchos evanglicos italianos haban venido a ver en la crucifixin de Cristo, no un sacrificio para apaciguar o indemnizar a un Gobernante exigente, ni tampoco una transaccin penal csmica llevada a cabo por Dios mismo para asegurarle al hombre pecador una justificacin simblica, sino la demostracin (o revelacin) del amor perdonante y regenerante de Dios Padre y de Dios Hijo, expresado por Cristo para bien de a humanidad cada y perdida. As, comenzando dentro del marco del predestinarismo y avanzando desde all hasta hacer de Cristo el subordinado de Dios (Padre), ios radicales italianos, en su anti-trinitarismo, se acercaban a la visin a qu por su lado haban llegado los radicales del norte. Los anabaptistas sostenedores del libre albedro, como Denck, con el bautismo de los creyentes y la alianza de la buena conciencia con Dios, y los espiritualistas, como Schwenckfeld o Franck, con la penetracin contemplativa del yo hasta el punto en que el espritu interior se siente identificado con la Palabra de Dios, haban experimentado igualmente el mismo amor perdonador de Dios por el hombre que Valds haba encontrado en su interpretacin de la venida de Cristo. En el curso de los captulos siguientes se va a ver cmo dentro del anabaptismo, del espiritualismo y particularmente del racionalismo evanglico se fue creando, en forma ms o menos visible, una fuerte presin para rearticular el concepto de salvacin y ms concretamente el de redencin, de tal manera que acab por llegarse a una ruptura respecto de la teora de San Anselmo e incluso de la teora patrstica. El De Jesu Christo seruatore de Fausto Socino (cap. xxix.7), escrito en 1578, o sea al finalizar el perodo que aqu consideramos, puede verse, en verdad, como la formulacin concreta de algo que muchos de los representantes de la Reforma Radical haban estado buscando a tientas a lo largo de medio siglo. En resumen, la adhesin a la doctrina de la predestinacin cumpli para los radicales italianos casi exactamente las mismas funciones que la doctrina de la Palabra interior o del Cristo interior cumpli para los espiritualistas alemanes, y las mismas que la doctrina de la supresin de la culpa original por la muerte de Cristo en el Calvario cumpli para los anabaptistas alemanes. En otras palabras, los tres grupos se hallaban ms o menos liberados de la necesidad de ocuparse de la justificacin, la santificacin y en consecuencia la salvacin personal al referirse a un acontecimiento histrico, la expiacin o sacrificio propiciatorio de justicia realizada. Los reformadores protestantes clsicos, al rechazar la idea de una cadena adinfinitum de sacrificios litrgicos o actos imitativos de la expiacin de la cruz en el altar eucarstico, y al polemizar contra el elaborado sistema de justificacin por las obras relacionado con la misa, haban estado tratando de expresar algo que los radicales tomaban ya por supuesto en su completa ruptura con el pasado catlico, los italianos con su confianza en la eleccin, y los alemanes con su afirmacin del sufrimiento imitativo simbolizado en el bautismo de los creyentes. Toda su estructura teolgica se levantaba, de hecho, sobre estos cimientos, ocultos para ellos mismos al igual que para otros. A consecuencia de ello, cuando los radicales -anabaptistas, espiritualistas o racionalistas-llegaron al momento de formular una doctrina (nueva) de la redencin, como la expiacin/reme de justicia realizada o sacrificio vicario era algo tan remoto no slo histricamente, sino tambin psicolgicamente, lo que hicieron fue hablar de una redencin "experiencia!", o sea que formularon, en realidad, una doctrina de divinizacin progresiva, y este

concepto de divinizacin equivala a espiritualizacin, o sufrimiento redentor, o imitacin divina, o santificacin demostrable, o perfeccionismo. Era necesaria una generalizacin como esta que hemos hecho acerca del punto central de la teologa cristiana para hacer inteligibles las especulaciones y rarezas trinitarias y cristolgicas de la Reforma Radical en su conjunto, y, ms dentro del asunto del presente captulo, para ver algn sentido en los inquietos movimientos y en los trgicos choques de los evanglicos radicales refugiados de Italia que se fueron desparramando en una vasta dispora, desde la Inglaterra de Eduardo hasta la Polonia de los Jagellones y la Transilvania amenazada por la sombra de Solimn el Magnfico, y cuya evolucin teolgica hizo de ellos, muchas veces, unitarios explcitos. 2. LOS RACIONALISTAS EVANGLICOS ITALIANOS EN LA DISPORA Tiene que haber habido entre los racionalistas italianos una dosis considerable de sentimiento servetiano mucho antes de que el nombre del espaol anti-niceno estuviera en labios de todo el mundo, a raz de su ejecucin en el otoo de 1553. Hemos visto (cap. xxn.2.c) con qu prontitud el snodo anabaptista celebrado en Venecia en 1550 adopt acerca de las tesis cristolgicas y de la doctrina de la Trinidad una posicin extrema, que iba mucho ms all de cuanto Servet haba dicho. En el mes de julio que precedi a la fatdica llegada de Servet a Ginebra, Pablo Gaddi escriba a Calvino una carta en que le deca que la teologa de "ese hombre orgulloso y diablico" -se estaba difundiendo de manera alarmante en los Grisones y en la Italia septentrional.1483 Dos aos despus de la ejecucin de Servet, le ser posible a Guillermo Postel (cap. xxii.S.d) hablar del nmero considerable de firmes seguidores del hereje espaol en Venecia.1484 De cualquier modo, varios racionalistas italianos, a la hora de repudiar a Calvino por su falta de humanidad y por su poco apostlica conducta, estaban dispuestos, en algunos casos, a defender las doctrinas mismas de Miguel Servet. a) Mateo Gribaldi Mateo Gribaldi Mofa (1506-1564),1485 catedrtico de derecho civil en Padua, se hallaba de vacaciones en territorio de Berna-en Farges, propiedad que le vena por la dote de su esposadurante el proceso de Servet. Fue uno de los primeros que declararon que la ejecucin de Servet era una mancha indeleble que haba cado sobre la Reforma, y que la pena de muerte no se justificaba nunca en casos de divergencia de opiniones religiosas. Como seor del castillo de Farges en Gex,1486 pudo convertir su residencia veraniega en un asilo para anti-trinitarios. Tenemos, pues, que ocuparnos de l con cierto detalle.

Carta de Gaddi a Calvino (Zurich, 23 dejulio.de 1553), en OC, vol. XIV, nm. 1763. La Apologa pro Serveto Villanovano de Postel est ocupada en muy buena medida por exposiciones de sus propias ideas: su teora de la Trinidad (en la cual distingue lapotentia, la sapientia y laclementia), su visin del alma universal, la restauracin de todas las cosas a travs de la regeneracin, y el papel de la Madre Juana, la anciana caritativa de Venecia, corno la virgen redentora, coordenada con el principio masculino incorporado en Cristo. Esa apologa fue publicada por J. L. von Mosheim, Versuch einer vollstndigen und unpartheyischen undgrndhchen Ketzergeschichte, Helmstadt, 1748, pp. 466-499. 1485 La biogrfica bsica sigue siendo la de Francesco Ruffini, loc. cit., pp. 45-126. 1486 Gex, localidad sometida en un tiempo a los duques de Saboya, fue conquistada por Berna en 1536. Cedida en 1601 a Francia, forma parte actualmente del departamento de Ain.
1483 1484

Gribaldi, natural de Chieri, en el Piamonte, haba hecho una brillante carrera como experto en derecho civil, y haba ilustrado sucesivamente las facultades de Perugia, Toulouse, Valence y Grenoble, entre 1535 y 1545. Durante su estancia en Valence public su De methodo et ratione studendi (1541), manual de derecho civil que goz de mucha fama. En 1542, hallndose en Grenoble, se haba convertido ya al protestantismo y, aunque segua asistiendo a misa, estaba en correspondencia con Pedro Viret y posiblemente con el propio Calvino.1487 Despedido por la universidad (segn se dijo, a causa de la falta de fondos), no parece haber ocupado otra ctedra hasta el ao de 1548, en que fue llamado a Padua. Durante este perodo puede haber desempeado alguna actividad en el conventculo radical que, segn la tradicin sociniana, exista en Vicenza hacia 1546 (cap. xxii.2).1488 En la universidad de Padua, Gribaldi se atrajo gran nmero de seguidores entre los estudiantes, y su nombre qued asociado con el "luteranismo" que profesaban muchos de ellos, especialmente los de origen alemn o suizo. Los estudiantes de Padua, que sumaban ms de seis mil, constituan toda una potencia por s mismos: llevaban a cabo ejercicios militares, le mandaban embajadas al dogo de Venecia y estaban siempre prontos a defender las libertades universitarias. Poco despus de su llegada a Padua, Gribaldi fue testigo, junto con el obispo Pedro Pablo Vergerio, de los tormentos de conciencia que sufri en su lecho de muerte otro protestante universitario, Francisco Spiera, escena que parece haber contribuido mucho a la decisin de Vergerio de deponer el bculo episcopal y pasarse abiertamente a las filas de la Reforma. La publicacin de sus dos relaciones de los ltimos momentos de Spiera, llevada a cabo por Curione en Basilea, ampli el contacto de Gribaldi con los italianos desterrados.1489 Desde Basi-iea, por otra parte, comenz a recibir cartas de Lelio Socino, hijo de su colega Mariano.1490 Las tendencias y sentimientos radicales acerca de la tolerancia religiosa que pudieron haberle venido a Gribaldi de todas estas fuentes no llegaron a su expresin plena y abierta sino con ocasin del proceso de Servet. Durante sus vacaciones en el castillo de Farges, ciertamente debe haberse interesado, en cuanto jurisperito civil, en la utilizacin ad hoc que contra el mdico espaol se haca en la vecina Ginebra de las penalidades decretadas en el cdigo de Justiniano para reprimir el rebautismo. En septiembre, o sea algunas semanas antes de la ejecucin, escribi sobre el asunto a "los hermanos de Vicenza". En ese mismo mes, en su camino de regreso a Padua, Gribaldi se detuvo en Ginebra para interceder por Servet ante Calvino,1491 el cual se neg a recibirlo. Fue ste el primero de los tres intercambios conocidos entre los dos juristas de mentalidad teolgica. A partir de ese momento, segn parece, Gribaldi no slo censur pblicamente el proceso, sino que adems comenz a declarar que no vea nada errneo en los puntos de vista de Miguel Servet.1492 En Padua, durante los meses siguientes, Gribaldi se dedic a elaborar sus formulaciones trinitarias. De manos de Pedro Perna recibi como obsequio un ejemplar del De Trinitatis erroribus de Servet, y estuvo conversando sobre la doctrina de la Trinidad con Lelio Socino, que
El nicodemismo de Gribaldi en esta poca qued demostrado por Alain Dufour, "Deux lettres indites de Fierre Viret",Revuede Thologie et dePhilosophie, 3a serie, XI (1961), 222-235. 1488 Church, op. cit., pp. 170-171. Gribaldi fue mencionado como miembro de los "collegia Vicentiae" por Manelfi, en su confesin de 1552. 1489 Francisci Spierae Civitatulani horrendus casus..., Basilea, 1549/50. Cf. Kutter, op. cit., pp. 289 y 297. 1490 Matthaei Gribaldi et Basilii Amerbachii ad Bonifacium Basilii patrem Amerbachium Epstolas Patavinae, Basilea, 1922. 1491 Calvino, OC, vol. XVI, nm. 2623, col. 464. 1492 Esto es, por lo menos, lo que asegura un simpatizante suyo: Castellion, Contra libellum Calvini, citado por Ruffini, loc. cit., p. 61.
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durante un par de meses vivi alojado en su casa. Las expresiones anti-trinitarias del propio Lelio parecen datar de la poca inmediatamente siguiente a su estancia en Padua. Poco despus, Gribaldi comenzara a hacer declaraciones pblicas en favor de Servet. En septiembre de 1554, casi a un ao de distancia de la ejecucin de Servet, Gribaldi estuvo de nuevo en Ginebra y, segn su costumbre, asisti a los servicios religiosos de la congregacin italiana, bajo el ministerio de Celso Martinenghi. Sus compatriotas lo incitaron a exponer sus opiniones triadolgicas y a asentarlas luego por escrito. Esta especie de manifiesto "A los hermanos italianos"1493 fue, de modo indirecto, una segunda confrontacin con Calvino, cuya severa presencia se haca sentir en toda la ciudad. Gribaldi se haba esforzado en utilizar el lenguaje ortodoxo, pero el resultado no es ciertamente ortodoxo. Habla de una Trinidad "monarquiana", comparable a la unidad constituida por tres apstoles -Pedro, Pablo y Apolocuyo apostolado es uno solo, y cita para ese objeto, ponindolos el uno al lado del otro, el texto de San Pablo "Qui plantat [Paulus] et qui rigat [Apollo] unum sunt" (I Corintios, 3:8) y el del evangelio de San Juan (10:30), "Ego [Filius] et Pater unum sumus". Soslayando todava e problema, se muestra de acuerdo en decir que el Padre y el Hijo son "due cose substan-tiaSi", o incluso "due hypostasi realmente et veramente distinte", pero se cuida de utilizar el adjetivo "consustancial", que sera el tcnicamente adecuado para denotar la unidad esencial. En vez de eso, declara: "Non posso col mi intelletto capire senon do [due] dei, l'uno existente da Faltro." No se puede aceptar -dice- que, "in concreto et in individuo, uno sia tre et tre uno", pues es una proposicin irracional. Y, de hecho, Gribaldi acaba por exponer una doctrina tritesta, o ditesta, mejor dicho, pues casi no menciona para nada a la tercera Persona. La unidad del Padre y el Hijo consiste slo, segn l, en la "potencia", la "sabidura" y la "calidad de divinidad" que comparten. stas opiniones, combinadas con los celos de los colegas y las presiones cada vez ms fuertes de la Inquisicin, obligaron finalmente a Gribaldi a trasladarse otra vez a Padua a comienzos de 1555. Vergerio, que haba abrazado la causa de la Reforma en 1549,1494 y con quien Gribaldi haba hablado libremente en defensa de Servet cuando se detuvo en Chur en 1553, se encontraba a la sazn en Zurich, desde donde escribi una carta de recomendacin en favor de Gribaldi al duque Cristbal, solicitando para l una ctedra en la universidad de Tbingen. Pero antes de seguir a Gribad en sus andanzas, nos es preciso detenernos en la Apologa, pro Michaele Srvelo compuesta en Padua en los primeros meses de 1555 y firmada con el pseudnimo de Alphonsus Lyncurius Tarraconensis.1495 Este Lyncurius, que se hallaba evidentemente muy familiarizado con las circunstancias de la prisin de Servet en Ginebra, que parece haber estado enterado muy directamente de sus planes de viaje de Lyon a Venecia, pasando por Ginebra, y de sus intenciones de publicar en Venecia un comentario sobre la Biblia hebrea,1496 y que dice tambin (en otro documento) que Servet no slo le habl de sus planes respecto a Venecia, sino que adems le confi algunos de sus escritos, no es otro que Mateo Gribaldi.1497
La carta "Fratribus Italis" puede leerse en OC, vol. XV, nm. 2018. Vase tambin Trechsel, Antitnntarier, II, Beilage XI, pp. 460-461. 1494 Gribaldi escribi a Calvino una carta de recomendacin en favor de Vergerio: OC, vol. XIII, nm. 1304. 1495 Se publica en OC, vol. XV, nm. 1918. 1496 Cf. el prefacio d laDecamtioJesu Christi de Servet, publicado por S. Kot, "L'Infiuence de Michel Servet. . .", en Becker (ed.), Autmr de Servet et de Castellion, op. cit., p. 113. Y vase siipra, cap. xi, a la altura de la nota 21. 1497 S. Kot, loc. cit., pp. 86-89 y 113-115, atribuy esta importante obra a Celio Secondo Curione, y la atribucin fue aceptada por David Pingree en la introduccin a su traduccin inglesa, enltalian Reformatitm Studies, op. t., pp. 199-200. En la edicin original del presente libro (The Radical Reformatitm, Filadelfia, 1962, cap. xxiv, pp. 623-624 y notas 8-10) propuse argumentos
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La Apologa se inicia con un examen apasionado y mordaz de todas las fallas jurdicas que, segn el autor, se cometieron a lo largo del proceso de Servet, pero en su mayor parte est consagrada a las cuestiones doctrinales, y aqu Gribaldi se muestra un seguidor explcito y total del pensamiento servetiano. Afirma de manera vigorosa su conviccin de que los protestantes se han concentrado nicamente en la "cola" del complicado cuerpo teolgico del catolicismo, ocupndose de cuestiones como "la misa, el purgatorio, los sacramentos, la penitencia, la satisfaccin, los ayunos, la invocacin de ios santos, las imgenes, los votos monsticos, el celibato, el libre albedro y a predestinacin" y afirmando que todo ello ha sido corrompido al menos parcialmente por el Anticristo papal, pero se han resistido a examinar la "cabeza", o sean las doctrinas capitales referentes a Dios, a Cristo y al Espritu. Aqu, los tmidos reformadores han adoptado simplemente las formulaciones tradicionales sin examinaras, sin someterlas a crtica. Y sin embargo, por principio de cuentas, la doctrina de la Trinidad es blasfema, pues sustituye a Dios Padre, creador de cielos y tierra, por una trinitas femenina. La "Trinidad" es una entidad imaginaria introducida por los griegos y elaborada sobre una base de meras alucinaciones papales, una quimera de los escolsticos que no se encontrar en ningn lugar de las Escrituras. Servet, de hecho, no se hallaba muy lejos de esto cuando, en una conversacin referida por Gribaldi, dijo que la Trinidad era un parto monstruoso de la imaginacin, un Cerbero espantable. Este dogma es una blasfemia contra Dios Padre, hace de Cristo una caricatura y se atreve a juzgar al Espritu Santo, que es quien juzga todas las cosas y no debe ser juzgado por ninguna de ellas. Servet no estuvo menos inspirado que Lutero por el Espritu. La iglesia catlica, sacudida por las crticas de Lutero, actu vigorosamente, pero no dispuesta a quemarlo, sino ms bien a argumentar con l. El Espritu tal vez inspir tambin a Zwinglio, e cual, en su extremo sacramentario, se hizo a su vez odioso a Lutero. Acaso Lutero se asoci con los prncipes para urdir la ejecucin de Zwinglio? No, sino que debati personalmente los problemas en Marburgo. De la manera ms contraria a la Escritura y al derecho prosigue el apologista-, Calvino maquin la muerte de Servet so pretexto de defender la Trinidad, pero lo que hizo no fue sino un acto de "venganza personal". Al entregar a Servet a las llamas, Calvino confirm a los catlicos en su disposicin a castigar a los herejes con la hoguera, y entre ellos el concepto de 1 "herejes" tena que ser definido con gran amplitud, Qu clase de cristianismo es ese que "proclama sus buenas nuevas con la hoguera"? Puede la Reforma ginebrina pretender que est con ella el Dios que dijo que no quera la muerte del pecador, sino que se arrepintiera y siguiera viviendo, y que advirti que, en todo caso, la venganza era suya y no de los hombres? Ginebra se ufana de haber restaurado el cristianismo evanglico, pero dnde estn "la humildad, la paciencia, la benignidad, la longanimidad y la misericordia del Seor Jesucristo", que nos orden amarnos los unos a los otros y orar por los que nos ultrajan y calumnian? Acaso no dio a sus seguidores ms cercanos la instruccin de esperar el Juicio Final para que entonces se hiciera la separacin del trigo y la cizaa? En ese cristianismo pretendidamente apostlico de Ginebra, dnde estn los preceptos y ejemplos que nos dejaron los grandes portavoces de la era apostlica, San Pablo y San Juan Evangelista, San Ignacio y San Ireneo? Las enseanzas de estos santos, en todo lo que se refiere al campo de la conducta humana, parecen enteramente desconocidas en Ginebra. Hasta

en favor de la paternidad de Gribaldi. sos, y otros ms, hacan falta para robustecer la tesis. Vase ahora Uwe Plath, "Noch einmal Lyncurius: Einige Gedanken zu Gribaldi, Curione, Calvin und Servet", BHR, XXXI (1969), 583-610, con examen de la bibliografa anterior.

los Nerones de la historia se horrorizaran si supieran que haba cristianos quemando a cristianos en el circo de la cristiandad. Dios no es una sustancia -prosigue Gribaldi, afirmando que sus convicciones son idnticas a la de Servet-, sino el Creador y el Padre, que encomend a su Hijo unignito la misin de redimir el mundo, y que ha enviado su Espritu para que opere en el corazn de los hombres, haciendo los milagros de la conversin de un ladrn, de la iluminacin de un ciego y del regreso de un prdigo. Que Calvino siga a Gamaliel si no puede seguir a Cristo y a San Pablo, y que al menos aguarde hasta ver si lo que le parece nuevo es o no cosa de Dios! La ctedra de Tbingen solicitada por Vergerio para Gribaldi a comienzos de 1555 se le otorg inmediatamente, y Gribaldi, en su viaje a ese lugar, se detuvo unos das en Zurich, al lado de su amigo Vergerio. Sabedor de ello, Bullinger lo oblig a presentar a las autoridades una confesin ortodoxa de fe como condicin para permitirle salir de la ciudad.1498 Una buena indicacin de la eficacia con que Gribaldi expresaba en privado sus creencias religiosas cada vez ms radicales es el hecho de que dos estudiantes polacos residentes a la sazn en Zurich, Pedro Gonesius y Miguel Salecki, hayan decidido seguirlo a Tbingen. (El primero de ellos no tardara en desempear un papel importante en la difusin del anabaptismo servetiano en Polonia y Lituania: infra, cap. xxv.2.) El tercer encuentro de Gribaldi con Calvino, ya directo, tuvo lugar cuando el italiano visit la ciudad de Ginebra en el verano de 1555. Se organiz una disputa entre los dos, pero Gribaldi abandon la sala, muy ofendido, porque Calvino se neg a darle la mano. Convocado ante el ayuntamiento, hizo valer la proteccin que le daba el hecho de ser ciudadano de Berna, y la nica pena que sufri fue la de expulsin. Durante dos aos ms continu seguro en Tbingen, desempeando su ctedra. Pero en 1557, como resultado de prolongadas investigaciones, y en relacin con la correspondencia a que dio lugar el arresto de su discpulo Gonesius en Polonia, las convicciones teolgicas ms secretas de Gribaldi quedaron patentes ante la mirada de los jueces. En ese mismo ao de 1557 sufri un atentado contra su vida, obra de un individuo irritado por haber salido perdidoso en una causa judicial, y tuvo el dolor de ver que su amigo Vergerio, que se hallaba por entonces al servicio del duque Cristbal, se volva contra l. Como resultado de las sospechas del duque acerca de su ilustre jurista, Gribaldi fue citado a comparecer ante el senado de la universidad,1499 y entonces decidi huir a Farges. Posteriormente fue aprehendido por andar difundiendo panfletos herticos, y fue llevado a Berna para que aqu se le juzgara. Mientras tanto se haban confiscado los libros que dej en Tbingen y se haba descubierto un escrito suyo muy comprometedor, intitulado De vera cognitione Dei. Las notas marginales de este escrito, hechas de mano de Curione, el amigo humanista de Gribaldi, fueron la causa de que Curione, a su vez, fuera sometido a proces en Basilea (cap. xxiv.2.b). Lo poco que se sabe de esa obra perdida indica que Gribaldi haba absorbido verdaderamente la abstrusa teologa de Servet. Un testimonio hostil resume de esta manera algunos de los puntos de su doctrina: las tres Personas son tres Dioses distintos, pero "Dios el Altsimo es como Jpiter, el primero de ellos", de modo que el Hijo y el Espritu son Dioses subalternos; por otra parte, "la divina simiente del Hijo de Dios, o sea el Verbo, adopt forma de ser humano en la Virgen Madre, peroszn tomar de ella una naturaleza humana".1500 Es ste,
Esta confesin de Zurich puede leerse en OC, vol. XV, nm. 2341. En contraste con ella, la que Grimaldi firm en Ginebra es ortodoxa hasta en el etnpleode la palabra cansubstantiahs. 1499 El acta de esta junta, la carta de Gribaldi en defensa propia despus de su huida y la subsiguiente acusacin formal del duque Cristbal han sido publicadas por Cantimori y Feist, Testi, pp. 85-89 y 90-91. 1500 Carta de Haller a Bullinger (14 de septiembre de 1557), en OC, vol. XVI, nm. 2711.
1498

entre los radicales italianos, el nico caso conocido de una apropiacin explcita de la doctrina de Servet sobre la carne celestial de Cristo. La otra porcin de las ideas del espaol, o sea su alteracin de la doctrina de la Trinidad, tuvo una aceptacin ms amplia. En otro escrito descubierto en Tbingen, los Religionis christianae pro-gymnasmata,1501 la forma en que ataca Gribaldi la doctrina de la Trinidad muestra la importancia que la venida de Cristo, como demostracin del amor divino, tena para los radicales italianos. Desarrollando unos pasajes de Tertuliano y de Orgenes en que Dios es llamado autotheos, declara Gribaldi que, en vista de que Cristo fue enviado como Redentor por rdenes de su Padre, no puede considerrsele autotheos -Dios que se gobierna a s mismo, Dios suficiente en s, Dios autntico-, sino slo Dios subordinado. En los Progymnasmata se dedica tambin atencin al Espritu Santo como miembro de un sistema tritesta. De esta manera Gribaldi, que en su carta "Fratribus Italis" haba reflejado el inters de Servet por slo el Padre y el Hijo, se aparta de su modelo y desarrolla ya el tritesmo subordinacio-nista que luego ser propagado por Jorge Blandrata (cap. xxiv.2.d y xxv.3). b) Celio Secondo Cureme y Sebastin Castellion Celio Secondo Curione (1503-1569),1502 sometido a proceso en Basilea a causa de sus glosas marginales en el De vera cognitione Dei de Gribaldi, se disculp alegando que se trataba de observaciones puramente gramaticales, y que si se haba sentido obligado a dar esa ayuda al "hereje" haba sido a causa de sus viejos lazos de amistad y de su comn origen. En efecto, los dos haban nacido en el Piamonte, a unas cuantas leguas el uno del otro; y, como Gribaldi, Curione haba tenido una formacin sumamente peripattica. Siendo estudiante en Pars, Curione haba sido introducido a los ideales de la Reforma a travs de los Lod communes de Melanchthon, que le fueron obsequiados por un fraile agustino. Posteriormente, sus estudios lo llevaron a Miln y a la liberal universidad de Padua (1528). Despus de residir durante un semestre como tutor en la corte de los condes de Montferrat, regres al Piamonte para entrar en posesin de una herencia. Pero, habiendo salido a la defensa de Lutero en cierto debate con un dominico, fue acusado de hereja por su rival y encerrado en ia crcel. Escap despus a tierras del Milanesado y trabaj como catedrtico de latn y retrica, protegido -como Gribaldi en Padua- por una guardia de estudiantes. Obligado ms tarde a renunciar, huy a Venecia, donde en 1539 escuch la primera serie de sermones cuaresmales de Bernardino Ochino, y de all a Ferrara, donde puede haber conocido a Camilo Renato, e cual era sometido ajuicio en esta ciudad a fines de 1540 (cap. xxii.l). Bajo la proteccin de la duquesa Renata, se dirigi luego a Lucca, y aqu se sum al grupo de estudio de la Biblia en que se encontraban otros tres hombres que luego seran desterrados a pases del norte, aunque ellos por una adhesin ms ortodoxa a la Reforma: Pedro Mrtir Vermigli, prior de San Frediano,1503 Jernimo Zanchi (que con el tiempo sera yerno de Curione) y Celso Martiiienghi. Durante esta poca el pensamiento de Curione probablemente no difera gran cosa del de los pro-calvinistas con quienes estaba asociado. Como ya se ha mencionado antes, en la temporada que pas en Lucca escribi un opsculo De immortalitate animorum, quiz en reaccin a las posibilidades libertinistas del psicopaniquismo de Renato. En 1542, Ver-migi fue
Impresos por Cantimori y Feist, Testi, pp. 81-85; y cf. Cantimori, Eretid, pp. 210-211. Vase Kutter, Curione, y tambin Delio Cantimori, Italiani a Basilea e a Zungo nel Cinquecento, Roma-Beinzona, 1947. 1503 McNair.qO. cit., cap. vm. McNair no parece conocer los documentos sobre Curione y sus compaeros del crculo de Lucca publicados por Giorgio Spini, "Alcuni episodi della Rifonna lucchese del xvi seclo", BSSV, 1938, nm. 70, pp. 82-91.
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obligado a comparecer en Roma, y el crculo de Lucca se deshizo. Curione huy a Suiza. Ayudado por Bullinger, obtuvo la direccin de la academia de Lausana, donde, como expresin de su alivio por haber escapado, escribi una stira antipapista, intitulada Pasquillus exstattcus (Basilea, 1544). Otra obra de la misma poca es su Araneus, seu de providentia Dei (Basilea, tambin 1544). Perdi despus su cargo en medio de cierta nube de escndalo, y entonces fue nombrado catedrtico de retrica latina en Basilea (1547). Aqu compuso un tratado doctrinal, la Christianae religionis institutio (1549), y tradujo las Consideraciones de Juan de Valds (1550). A diferencia del racionalista Gribaldi, Curione puso en tela de juicio la doctrina de la Trinidad llevado por su inclinacin temperamental hacia lo mstico, como se ve sobre todo en su Araneus.1504 En la lnstitutio define a Dios sin emplear para nada el trmino "persona" (cosa que ya haba hecho Lorenzo Valla), ni tampoco las palabras bblicas Padre, Hijo y Espritu Santo, y dicindolo todo de una manera vagamente pantesta.1505 En 1549, una persona que se hallaba de visita en Basilea denunci una tendencia radical en la teologa de Curione y entabl con l un debate, "porque negaba la divinidad de Cristo". Es evidente que Celio se entenda bien con muchos radicales. Varias veces hizo ante Bulinger el elogio de Camilo Renato, a partir casi del momento en que ambos entraron en Suiza, si bien parece haber estado algo desilusionado de Renato hacia 1546, cuando quit su nombre de la lista de reformadores italianos ilustres que haba incluido en su Pasquillus. Pisaba el mismo terreno que Renato en cuanto a la teologa de los sacramentos, que ambos interpretaban como meros "signos", y, en consecuencia, censur vigorosamente el Consensus Tigurinus (1549), en el cual, segn l, Bullinger haba comprometido el futuro del sacramenta-rismo. Es posible que Curione haya asistido personalmente al snodo anabaptista de Venecia de 1550 (cap. xxn.2.c), y tambin que se hubiera rebautizado cuando en 1553 estuvo de visita en Retia.1506 En otra de las obras de este perodo, Pro vera e antiqua Ecclesiae Christi auctoritate (Basilea, 1550), Camilo defini su posicin en cuanto a la libertad religiosa en trminos ambiguamente erasmianos: los anabaptistas no deben ser perseguidos por sus ideas, sino, cuando mucho, por el delito de sedicin. La moderacin exterior de Curione y su aceptacin nicodemita de la iglesia establecida de Basilea pueden explicarse, en parte al menos, por la inseguridad de su posicin econmica y por sus responsabilidades de jefe de una familia numerosa. Sin embargo, sigui siendo siempre amigo de Ochino. Fungi como lector crtico de las Theses de Filio Da et Trinitate de Gribaldi,1507 as como delDe vera cognitione Dei, que se descubri en 1557, en Tbingen, entre las pertenencias del jurista. Otra fuente de sospechas acerca de Curione fue su tratado De amplitudine beati regni Dei (Basilea, 1554).1508 Se lo haba dedicado al rey de Polonia, adonde probablemente pensaba acudir en busca de refugio para el caso de que se viera obligado a huir de Basilea, y en l trataba de demostrar que la predestinacin divina a la salvacin inclua mucho ms de lo que
Cantimori, Eretici, pp. 93 ss. Vase Teodoro Balma, "II pensiero religioso di Celio Secondo Curione", Relisio, XI (1935), 31-60. 1506 Manelti llama a Curione "Johannes Secundus Curio". Sobre las probabilidades de que se haya rebautizado, vase mi "Gamillo Renato", p. 175. La acusacin de anti-tnnitarisrno lanzada contra Curione procedi de Jernimo llegretti, el cual, segn sugiero yo, puede identificarse con el "ilustre basiliense" que de hecho se haba rebautizado, puesto que era a la sazn un anabaptista anti-trinitario. 1507 Editadas por Cantimori y Feist, Testi. Algunas lecturas de Cantimori de las glosas marginales de Curione han sido enmendadas por Kutter, op. cit. Anteriormente, las glosas se haban atribuido a otros personajes, por ejemplo a Socino; Plalh, "Gribaldi", loc. cit., p. 608, se las atribuye a Gribaldi. 1508 En el colofn aparece Poschiavo como lugar de impresin, pero slo se trata de un recurso para huir de la obligacin de presentar la obra a la censura de las autoridades de Basilea. Vase Uwe Plath, "Der Streit um Curiones De amplitudine", Eresia e Riforma, op. cit., pp. 269-281.
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generalmente se supona. Su conviccin en cuanto a la salvacin universal se relacionaba muy claramente con la doctrina de Juan de Valds (cap. xxi.3) y la delBenefio di Ges Cristo.1509 En un escrito anterior, el De immortalitate animorum (Lucca, 1541), Curione haba sostenido todava la existencia del castigo de los malvados en el ms all; ahora, en cambio, expona un punto de vista ms caritativo, probablemente bajo la influencia del valdesianismo, as como del universalismo de su amigo David Joris (cap. xix. 1), que por entonces resida en Basilea bajo el nombre de Juan de Brujas, mercader. Verdad es que Bullinger aprob el De amplitudine sin ms que unas cuantas objeciones, pero seguramente se habra sentido ms alarmado si hubiera entendido ese tratado en el contexto de la pugna entre Calvino y Servet y de los escritos que sobre esa pugna estaban redactando hacia entonces, bajo pseudnimos, Gribaldi y Castellion. El resto de a vida de Curione no es sino eplogo. Rechaz varios ofrecimientos de ctedras universitarias, y sus ltimos aos estuvieron ensombrecidos por las muertes sucesivas de sus hijos: Violante (esposa de Zanchi) en 1556, otras tres hijas y su hijo Horacio (consejero privado imperial) en 1564, y su hijo Agustn (catedrtico de retrica en Basilea) en 1566. l mismo muri en Basilea el 25 de noviembre de 1569. El saboyano Sebastin Castellion (1509/15-1563)1510 dio muestras, con su libro Sobre los herejes (1554), de mayor arrojo an que Curione y Gribaldi en su repudio de la crueldad de Calvino. Su libro da expresin pblica y sistemtica a la actitud de condena con que la mayor parte de los espiritualistas y de los racionalistas evanglicos vean la persecucin por razones de fe y de conciencia. Nacido en el seno de una familia de prsperos agricultores en Saint-Martin-du-Fresne, cerca de Nantua, en Saboya, Castellion haba estudiado en Lyon y se haba convertido al protestantismo gracias a la lectura de ia Institutio de Calvino. Haba hecho viaje a Estrasburgo en 1540 para conversar con el autor, y se haba alojado en su casa. Cuando Calvino fue llamado de nuevo a Ginebra, Castellion lo acompa y fue puesto a la cabeza del nuevo colegio. Para beneficio de sus alumnos public unos Dialogi sacri (1541), muchas veces reimpresos, que son una seleccin expurgada de la Biblia traducida a latn clsico. En 1544, despus de haberse casado, Castellion solicit ser ordenado, porque necesitaba completar su estipendio acadmico con algn trabajo parroquial. A pesar de que haba carencia de pastores debidamente preparados, Calvino se neg a admitirlo entre los ministros por varias razones, en particular porque negaba la inspiracin divina del Cantar de los Cantares y porque, a propsito del descendimiento de Cristo a los infiernos, no aceptaba la alegorizacin que Calvino haca del infierno como la consumacin de la angustia de Cristo y su experiencia del abandono total por parte de Dios Padre, que es la interpretacin que se lee en el Catecismo de Ginebra (1545).1511 Castellion, como muchos representantes de la Reforma Radical (cap. xxxn.2), insista en un descenso literal de Cristo al infierno, y vea en ello el nico medio de redimir a los

El ao anterior, el visionario errabundo Juan Len Nardi public en Basilea, donde haba estado una temporada, alojado en casa de Curione, un libro que tambin puede haber influido en su pensamiento. En efecto, la Lucida explanatio super librum Alchoranum de Nardi allanaba el camino para la conversin de los musulmanes ofreciendo un anlisis de la doctrina cristiana contenida en el Corn, "rectamente entendido". Vase Cantimori, Eretici, pp. 165 ss. Esta preocupacin nter-confesional tuvo su ms alta expresin entre los italianos en Francisco Pucci, otro vagabundo (cap. xxix.7). 1510 Una biografa reciente es la de Bainton, Travail, pp. 97-124. La obra fundamental es la de Ferdinand uisson,Sbastien Castellion, sa vie etson oeuvre (1515-1563):tudesurles originesdu protestantisme libralfrancais, 2 vols., Pars, 1892. Vase tambin Roland Bainton et cit., Castelo-niana: Qiiatre tudes sur Sbastien Castellion etl'ide de la tolrance, Leiden, 1951, y Becker. op. cit., pp. 158-288. 1511 OC, vol. VI, cols. 29ss.
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santos del Viejo Testamento. Calvino, exgeta tan sobrio y agudo en sus comentarios de la Biblia, evada en este punto el sentido literal del Credo de los Apstoles. Pero si Calvino no quera a Castellion como ministro, s lo segua estimando en cuanto profesor, e hizo la lucha por conseguirle otro puesto. Al fin Castellion tuvo que salir de Ginebra para establecerse en Basilea, donde padeci extrema pobreza. Durante un tiempo se sostuvo a s y a su familia atrapando la madera sin dueo arrastrada por la corriente del Rin. Finalmente fue rescatado de la penuria por una actividad intelectual ms acorde con su educacin. Consigui trabajo en una imprenta como corrector de pruebas de textos clsicos y bblicos, y recibi su grado de maestro en artes en la universidad de Basilea. En 1554, bajo el pseudnimo de Martinus Bellius, Castellion public el De haereticis an sint persequendi,1512 que es una defensa de Servet, y un ataque a la tesis de que los herejes deban morir en la hoguera. El De haereticis recibi inmediatamente el aplauso de los muchos que deploraban la funesta hazaa de Calvino. Al ver el libro recin salido de la imprenta, Teodoro Beza no tard en suponer que se deba a la pluma de Castellion, y aadi que tambin Lelio Socino y Curione podan tener que ver en el asunto. A estas identificaciones aadi Calvino el nombre de Martn Borrhaus (Celario), cuya postura haba estado desde haca mucho en los movedizos lmites entre el espiritualismo y el anabaptismo (cap. iii.2).Borrhaus, bien establecido a la sazn en la universidad, ciertamente no tuvo ninguna relacin directa con el libro.1513 La colaboracin de Curione y de Socino es improbable, salvo en cuestiones de compilacin y de traduccin.1514 Este frrago o antologa (segn el punto de vista que se adopte) ensarta textos tomados de Lactancio, San Juan Crisstomo, San Jernimo y San Agustn contra la ejecucin de los herejes; aade a ellos el testimonio de Erasmo, y cita muchas otras declaraciones anlogas: de Lulero, Juan Brenz (cap. x. 1), Urbanus Rhegius, e incluso Calvino; de los liberales protestantes "erasmianos"1515 Gaspar Hedi, Conrado Pellican, Curione y Otn Brunfels (cap, viii.4.b); y de los radicales religiosos Sebastin Franck y el propio Castelion. En la dedicatoria del De haereticis al duque Cristbal de Wrt-temberg (a cuyas rdenes estaba Juan Brenz, autor de un opsculo de 1528 en que se protestaba por la brutalidad de la represin de los anabaptistas por parte de los austriacos, y que qued incorporado en el libro de Castelion), "Bellius" comienza por definir a los herejes, diciendo que son "aquellos con quienes no estamos de acuerdo". Despus de hacer ver lo difcil que es juzgar de una doctrina (a diferencia de lo fcil que es juzgar de una conducta), propone que la gua sea el sentido comn: Que los judos o los turcos no condenen a los cristianos, y que tampoco los cristianos condenen a los judos o a los turcos, sino que les den enseanza y se los ganen mediante la verdadera religin y la justicia; y nosotros, que nos llamamos cristianos, no nos condenemos tampoco los unos a los otros, y en vez de eso, si en verdad somos ms cuerdos que ellos, seamos tambin mejores y ms benignos. Una cosa es cierta: que cuanto mejor conoce un hombre la
Traducido al ingls, junto con otros documentos y extractos pertinentes, por Roland camin, CancerningHeretics, op. cit. Hay una antologa italiana de escritos de Castellion editada Por Giorgio Radet, Fede, dubbio e tolleranza, Florencia, 1960. 1513 Bainton, CancerningHeretics, p. 7, sugiere que fue l quien se ocup de las traducciones alemanas. 1514 Bruno Becker, "Un manuscrit indit de Castelion", en Castellimiana, pp. 101-111, a base de su descubrimiento de una apologa tarda de Casteilion en favor del De haereticis, ha establecido que le pertenecen a ! no slo los pasajes de que se dice autor "Bellius", sino tambin los firmados por "Basilio Montfort" y por "Jorge Kleinberg", que no son sino variantes del apellido Castellion. 1515 Cf. Bainton, Travail, pp. 79ss.
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verdad, menos inclinado est a condenar, segn se ve por el ejemplo de Cristo y de los apstoles. Pero quien condena a la ligera a los dems muestra por ello mismo que no conoce nada con precisin, porque no puede soportar a otros, pues conocer es saber cmo poner las cosas en prctica. Quien no sabe cmo actuar compasiva y bondadosamente no conoce la naturaleza de la vergenza.1516 Los cristianos que se engaan a s mismos hasta el punto de justificar la persecucin religiosa se hacen peores que los judos y turcos a quienes pretenden convertir: Quin querra ser cristiano al ver que aquellos que confesaban el nombre de Cristo eran destruidos inmisericordemente por ios mismos cristianos con el fuego, el agua y la espada, y tratados con mayor crueldad que si fueran bandidos y asesinos? Quin no tomara a Cristo por un Moloc o por algn dios de la misma calaa si deseara que le fueran inmolados hombres, y que stos fueran quemados vivos? Quin estara dispuesto a servir a Cristo bajo la condicin de que una diferencia de opinin acerca de un punto debatible con aquellos que detentan la autoridad se castigara con la muerte en la hoguera, por rdenes de Cristo mismo, ms inhumanamente que los que moran en e! toro de Flaris, y esto aunque la vctima invocara a grandes voces a Cristo y proclamara a gritos su fe en l? Imaginemos presente all a Cristo, juez de todos. Imaginmoslo pronunciando la sentencia y aplicando la antorcha encendida. Quin no tendra a Cristo por un Satans? Qu otra cosa podra hacer Satans sino quemar vivos a quienes invocan el nombre de Cristo?1517 A partir de la publicacin del De haereticis, los reformadores magisteriales nunca dejaron de hostigar a Castellion. Beza, sumamente irritado, replic al punto con su De haereticis a civili magistratu puniendis. Calvino escribi una Defensa de la fe contra los errores de Miguel Servet. Castelion tuvo el valor de contrarreplicar a los dos ginebrinos, y stos se esforzaron por hacer que su enemigo fuera despedido de la universidad de Basilea, lo cual fue impedido por todo un grupo que se reuni en torno suyo. Calvino exigi un debate pblico, que tuvo lugar en Berna en 1555. En este mismo ao, Castelion dedicaba sus energas a la traduccin francesa de la Biblia (cap. xxxii.l). Castelion y Curione formaban, en Basilea, el centro de un grupo acadmico que se distingua ms por su orientacin generalmente liberal y tolerante que por su tendencia, ya sea racionalista, ya espiritualista, a las posiciones doctrinales radicales. En este grupo se contaban David Joris y Martn Borrhaus, lo mismo que Bonifacio Amerbach y los impresores Pedro Perna y Juan Oporino. Cierto espritu afn al de Servet animaba a los componentes del grupo, y, por encima de todo, la tendencia a subjetivizar la experiencia religiosa con la iluminacin interior y un espiritualismo de matiz mstico.1518 Esta actitud supona, en el caso de Castelion, una distincin tajante entre el reino de la fe y el reino de la razn, tal como la articul en un libro escrito en su ltimo ao de vida, el De arte dubitandi (Basilea, 1563).1519 En Castellion, distinto en esto de la mayor parte de sus compaeros de grupo, la exaltacin del hombre trascenda en ltima instancia las limitaciones de la ortodoxia reformista y desembocaba en la admisin del libre albedro, facultad humana tan
Ibid., pp. 132-133. Ibid., pp. 133-134. 1518 Vasela caracterizacin de J. Lecler, Histoire de la tolerante au sede de la Reforme, 2 vols., Pars, 1955. 1519 Sobre la relacin de libre albedro y tolerancia en la hermenutica de Castelion vase infra, cap. xxxn.l.
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importante que est incluso por encima de la fe, concebida como una meta subjetiva hacia la cual debe tender cada individuo. En su ltimo ao de vida tambin parece haberse ocupado Castellion de la doctrina de la Trinidad.1520 La triadologa, para l, no era una cosa racional: era un simple adiaphoron, es decir, un terreno de creencia subjetiva en el que todas las posiciones merecan el mismo respeto, aunque l, en lo personal, expresaba la esperanza de que la armazn tradicional edificada en torno a la Divinidad pudiera desecharse a fin de allanar el camino para la conversin de los turcos y los judos a un cristianismo simplificado. Otros refugiados religiosos que dieron expresin a sus censuras por la ejecucin de Servet a manos de Calvino, y que llegaron a desviaciones doctrinales parecidas respecto de la ortodoxia reformista, fueron Bernar-dino Ochino y Lelio Socino. c) Ochino y Lelio Bocino Un da despus de la ejecucin de Servet, cuando las cenizas de la hoguera estaban an tibias, lleg a Ginebra Bernardino Ochino (cap. xxi.4), que acababa de huir de la Inglaterra de Mara Tudor y que, lleno de indignacin y de pena, le dijo a Calvino lo que pensaba de l. De Ginebra se encamin a Chiavenna, de all a Basilea -donde conoci, en casa de Curione, a un grupo de estudiantes polacos-, y de Basilea a Zurich. Aqu, por influencia de Lelio Socino, obtuvo el cargo de pastor de la congregacin italiana, formada por un centenar de refugiados procedentes de Locarno. La pequenez de la congregacin, considerada como provisional, mientras sus miembros aprendan el suficiente alemn para pasar a formar parte de las parroquias normales de Zurich, le dio a Ochino el ocio necesario para la escritura. Lelio Socino, que haba salido de Italia despus de Ochino y antes de la desercin del anabaptista Manelfi, tena, como seglar que era, mayor libertad de movimiento que los evanglicos pertenecientes al clero. Haba llegado a Padua por los das en que Servet era ejecutado en Ginebra, pero tanto Beza como Calvino, segn queda dicho, sospechaban que haba colaborado con Castellion en el De haereticis. La muerte de Servet hizo que la indagadora mente de Lelio se concentrara en la doctrina de la Trinidad. Despus de vivir sucesivamente en Basilea (enero de 1554) y en Ginebra (abril del mismo ao), donde dej caer ciertas observaciones imprudentes, acab por fijar su residencia en Zurich. Pero Bullinger, a instancias de Calvino y de otros, lo oblig a reafirmar su ortodoxia, cosa que l tuvo que hacer en un documento conocido con el nombre de Confessio de Deo (15 de julio de 1555).1521 En esta Confessio afirma Lelio su derecho a "la libertad de hacer preguntas a mis mayores y de disputar modesta y reverentemente a fin de acrecentar mi conocimiento de las cosas divinas". Se refiere de manera respetuosa a los tres grandes credos; pero, aunque declara detestar "los errores de Servet y toda la teologa arriana", as como la hereja de los anabaptistas, evita, con toda intencin, decir en qu consisten precisamente tales errores. Al hablar de la cuestin del sueo del alma sus palabras son equvocas, pero sus convicciones escatolgicas, transmitidas por Camilo Renato, se transparentan cuando dice al final: "Ojal todo cuanto deseo vaya enderezado a este fin: la resurreccin [de los justos] de entre los muertos; ojal, trasladado entre las nubes, pueda encontrarme con mi Seor en el ter,'y vivir para siempre con l, alabando a nuestro Dios y Padre en el mundo que no tiene fin." Bullinger se dej convencer de la ortodoxia de Lelio, y en seal de confirmacin los dos hombres se dieron la mano. Pero Julio de
Rotond, "Atteggiamenti", pp. 1006-1007. Hay traduccin inglesa de este documento, por Edward M. Hulme, en Persecutian and Liberty: Essays in Honor of George Lincoln Burr, Nueva York, 1931, pp. 221-225.
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Miln, a quien Bullinger hizo un relato detallado de la confesin, se mostr receloso, y le record a su colega que todos aquellos que una vez se haban empapado de a doctrina de Servet, de Renato y de los anabaptistas en general, quedaban incapaces "de borrar sus indelebles impresiones".1522 Jernimo Zanchi, compatriota de Lelio Socino que permaneci siempre inquebrantablemente protestante, lo defini una vez como "hombre lleno de herejas divinas" que l, sin embargo, no lanzaba movido por prurito de disputar, sino siempre en tono de pregunta, llevado por el deseo de aprender.1523 La muerte de su padre oblig a Lelio, de agosto de 1556 en adelante, a emprender toda case de esfuerzos para entrar en posesin de su patrimonio, confiscado por rdenes de la Inquisicin. Visit la ciudad de Wittenberg y, provisto de cartas de recomendacin de Melanchthon, hizo un largo recorrido de las cortes de Alemania, Polonia y los territorios de la casa de Habsburgo, dando a entender que su motivo era conseguir apoyo de los distintos prncipes para apelar ante Cosme de Mediis y recuperar sus posesiones y las de su familia. Fue bien recibido por Maximiliano de Austria, el cual puso en sus manos una carta de recomendacin. Pero a su regreso a Italia, Lelio no pas ms all de Venecia. La Inquisicin tena puestos los ojos en toda la familia. Su hermano Cornelio fue encarcelado en Roma,1524 y sus otros hermanos, Celso y Camilo, as como su sobrino Fausto, eran "reputad luterani". En agosto de 1559 regres Lelio a Zurich, sin haber recobrado sus posesiones, y estuvo viviendo en compaa con un manufacturero de sedas. Adems de la Confessio y de varias cartas,1525 sobreviven de la pluma de Lelio Socino unaBrevis explicatio in primum Johannis caput,1526 un tratado De resurrectione1527 y una Dissertatio de sacmmentis. Tal vez sean tambin de l las Theses de filio Dei et Trinitate.1528 Varias veces recibi la visita de su sobrino Fausto, que resida en Lyon Al morir Lelio, el 14 de mayo de 1562, Fausto recogi sus papeles y sus libros, y convirti la obra de su to en un gran movimiento religioso que se extendi por tierras de Polonia (cap. xxix.7). Es evidente que Socino y Ochino -pastor, este ltimo, de la iglesia italiana de Zurichinfluyeron poderosamente el uno en el otro desde el punto de vista doctrinal. En 1556 haba publicado Ochino su Dilogo del Purgatorio, en italiano, y tambin en latn y en alemn. Uno de ios interlocutores, Deodato, con el cual se identifica el autor, se burla al principio de un fraile dominico, dicindole que seguramente alguno de los omnipotentes pontfices de Roma, en un momento de caridad, habr dejado vaco el purgatorio de sus afligidas multitudes de inquilinos, y enseguida, emprendindola contra los defensores serios del dogma catlico, sostiene la opinin de que el nico purgatorio fue Jesucristo, que purific de sus pecados al hombre. En ese mismo ao public Ochino, contra un luterano a machamartillo, su Syncerae et verae doctrinae de coena Domin defensio, obra en la cual sostiene la unidad esencial de los sacramntanos suizos y
Las cartas cambiadas entre Bullinger y Julio pueden verse enBullingers Korrespondenz, ed. cit., nms. 290 y 296. Citado por Illgen, op. cit., p. 65. 1524 Cf. Aldo Stella, "Ricerche sul socianesimo: II processo di Cornelio Sozzini e Claudio Textor (Bannire)", en el vol. III (1961) delBollettino dell'Istituto di Storia della Societ e dello Stato Vencziano. 1525 Ralph Lazzaro, en Italian Reformation Studies in Honor qf Laelius Sonus, op. cit., pp. 215-230, traduce cuatro cartas cambiadas entre Socino y Calvino en 1549. 1526 Editado por Cantimori y Feist, Testi, p. 61. 1527 Editado por Lech Szczucki en Archiwum Historii Filozqfii, 1957, nm. 1, pp. 5-13. 1528 Vase Cantimori y Feist, Testi, p. 57. EarI Morse Wilbur,A Bibliography ofthe Socinian- Unitarian Movement, Roma, 1950, p. 39, enumera entre las obras de Lelio Socino una rara obra intitulada Praecipi Mtrum mumeratio causarum . . ., pero Luigi Firpo, "II vero autore di un celebre scritto anti~trinitario".BSSF, 1958. nm. 104, pp. 51-68, ha demostrado que se debe al ubicuo exjesuita Cristian Francken, que era un espiritualista universalista.
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declara que esos belicosos luteranos que echan mano de la espada en vez de trabajar mejor, mediante la pluma, acerca del problema eucarstico, lo hacen pensar a uno en Mahoma. Ochino describe la Cena del Seor como una conmemoracin de la muerte ejemplar de Cristo. No dice que haya sido el precio por los pecados del mundo, lo cual puede explicarse por influencia de la teora valdesiana de la redencin.1529 Hay que decir que a ninguno de los reformadores suizos le hizo gracia la oficiosa presentacin que hizo Ochino de su sacramentarismo. A causa posiblemente del problema de la censura, otras obras escritas por Ochino en Zurich fueron publicadas en Basilea en 1561. Una es la Tractatio de conciliatione nter refrmalas Ecclesias, y otra la Disputa intorno alia presenza del corpa di Ges Cristo nel sacramento della Cena, dedicada a la seora Isabel Bresegna (Briceo). En esta ltima obra, donde rechaza, por supuesto, la doctrina catlica de la transubstanciacin, Ochino censura asimismo la teologa eucarstica calvinista de la comunin del creyente per fidem. En un elocuente pasaje, Ochino pondera el amor de Cristo por sus hermanos los hombres y el amor de Dios Padre que les dio a su Hijo unignito, accin que, considerada con un espritu valdesiano, hace de la conmemoracin fsica de la Cena del Seor un adiaphoron, puesto que el buen Ladrn fue salvado y llevado directamente de su cruz a la gloria sin necesidad alguna de teologa eucarstica, adems de que el Credo de los Apstoles no incluye la menor mencin de la eucarista. La Disputa es de especial inters como manifiesto espiritualista en que el ex-capuchino refugiado le hace ver a la desterrada discpula de Valds que no es necesariamente un mal quedarse en territorio catlico y practicar las obras de piedad exigidas a todo el pueblo, puesto que dondequiera que uno se encuentre hay siempre aspectos exteriores del culto y de la vida cristiana imposibles de aceptar con entusiasmo. Hasta la iglesia primitiva tuvo su Judas. Evidentemente, Ochino escriba aqu no slo contra la teologa eucarstica de Calvino, sino tambin contra el opsculo en que el ginebrino censuraba la actitud de los nicodemitas (cap. xxm.3). Desde la teologa eucarstica y el ladrn perdonado en el Calvario, Ochino avanz hasta el centro mismo de la teologa de la Reforma, el problema de la predestinacin y del libre albedro. En 1561 public sobre el tema en Basilea una serie de sermones en dos ediciones, una italiana y otra latina (Laberinto del albedro libre y esclavizado), dedicadas ambas a la reina Isabel de Inglaterra. Aunque estaba convencido de que la fe es un don de la gracia, opinaba que la precisin teolgica en cuanto a la doctrina de la predestinacin no era necesaria para la salvacin del cristiano.1530 Tambin en 1561 public para uso de su congregacin italiana un Catechismo en que no faltan insinuaciones anti-trinitarias. Con respecto a la doctrina del descenso de Cristo al infierno, rechaza la exgesis de Calvino, o sea su interpretacin de ese episodio como smbolo del extremo ltimo del sufrimiento, en favor de un descenso literal, que era tambin la opinin de Castellion y de la mayor parte de los anabaptistas (cap. xxxn.2.c). En 1562 public otra serie de sermones en que deploraba la posicin exigente de las distintas iglesias protestantes y la actitud igualmente intolerante de la iglesia de Roma, mencionando asimismo los conventculos de los anabaptistas y de los libertinos entre las innumerables sectas nuevas que estaban reivindicando cada una para s el ttulo de "verdadera" iglesia. Su mensaje no poda ser aqu ms sencillo: unos cristianos que rien as no pueden ser verdaderos cristianos, ni su evangelio puede ser la autntica "buena nueva".
Bainton, Bernardina Ochino, p. 44. En medio del complicadsimo laberinto de opiniones, el cristiano debe actuar como si fuera libre, y encomendarse a Dios como si no lo fuera. Este aspecto ha sido estudiado por Bainton, Ochino, p. 123, rechazando la visin de Erich Hassinger, "Exkurs ber die Theologie Bernardino Ochinos", en sus Studien zu Jakobus Acontis, Berln, 1934 (Pbhandlungen zur Mittlerm und Neueren Geschichte, LXXXVI), pp. 97-109, segn el cual Ochino sigui siendo hasta el final un autntico calvinista en su doctrina de la predestinacin.
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Finalmente, en 1563 public, siempre en Basilea, sus Dialogi XXX, en una traduccin latina debida a Castellion. Aqu, el antiguo capuchino que en sus sensacionales sermones de Cuaresma clamaba en Italia: "Ay de ti, Venecia! Ay de ti, Siena!", ahora deca "Ay de ti, Zurich! Ay de ti, Ginebra!", pero en tono un tanto asordinado, pues ahora era un ministro casado, no ya un fraile, y el pastor de una congregacin pequea y formada de inmigrantes. La nota dominante en estos treinta dilogos -y como ejemplo puede ponerse el dilogo entre el encarcelado cardenal Morone y el papa Po IV- es la reprobacin del uso de la fuerza en el terreno de la fe. Ochino censura lo mismo al que ha quemado a Servet en Ginebra que a los que han ahogado anabaptistas en Zurich. Una oveja descarriada debe ser amorosamente devuelta al rebao en que estn las otras noventa y nueve, y no pasada a cuchillo. Ninguna persona debe morir por negar la formulacin nicena de la Trinidad o cualquier otra doctrina, a no ser que esa misma persona la crea esencial para la salvacin (!). Los adversarios de Ochino se pusieron en movimiento. Adems de subrayar sus flaquezas en la cuestin de la Trinidad, lo acusaron de haber justificado la poligamia1531 so color de una pretendida refutacin. Ochino fue desterrado de Zurich. Un interrogatorio que tuvo lugar despus de la orden de expulsin revel en los Dialogi otras desviaciones teolgicas relativas a las doctrinas de la justificacin, de la redencin y del bautismo. Ochino huy a Basilea, pero no hall dnde refugiarse. Tambin Mhlhausen result inhospitalaria. Finalmente pudo establecerse en Nuremberg, donde escribi su defensa, La Prudenza umana e Ochino,1532 contra los cargos que haban originado su expulsin de Zurich. Despus de la muerte de su esposa, reuni a sus cuatro hijos pequeos en Francfort y se dirigi a Polonia, pas acerca del cual le haba dado buenas noticias Fausto Socino, y se estableci durante una corta temporada en las cercanas de Cracovia (cap. xxv.3 y xxix.5). d) Jorge Blandraia El mdico piamonts Jorge Blandrata o Biandrata (ca. 1515-ca. 1585) fue una figura de gran importancia en aquella seccin de la dispora italiana destinada a avanzar, dentro del racionalismo evanglico, hasta el franco y explcito unitarismo. Blandrata, especialista en enfermedades de la mujer, haba sido invitado a Polonia un cuarto de siglo antes de la llegada de Ochino. Fue nombrado mdico de la corte, y trab amistad con Francisco Lismanino, confesor de la reina Bona Sforza en Cracovia. Haba estado posteriormente en Transilvania, donde fue tambin mdico de la corte y atendi a la viuda de Juan Zpolya. De regreso en Italia, fij su residencia en Pava (1553-1556) y no tard en hacerse sospechoso por ciertas afirmaciones doctrinales que se le oyeron. En 1556 huy de la amenaza de la Inquisicin y se traslad a Ginebra. Poco despus de su llegada a esta ciudad fue nombrado anciano de la congregacin
En el dilogo XXI (vase supra, cap. XX, nota 29). Este dilogo puede haberse elaborado originalmente en Inglaterra, junto con el relativo al divorcio, para dar luces sobre el problema de la sucesin del muchas veces divorciado y prcticamente polgamo monarca Enrique VIH, cuyo nico hijo varn, Eduardo, tena un ttulo claro, pero acerca de cuyas hijas Mara e Isabel, confesionalmente divergentes, poda haber debate. Sin embargo, el dilogo XXI est dedicado expresamente al rey Segismundo II Augusto de Polonia. 1532 Publicada por ohann Sche\horn,Ergotzlichkeiten am der Kirchenhistorie, vol. III, Ulm-Leipzig, 1764, pp. 2009-2035, y estudiada por Trechsel, Antitrinitarier, vol. II, pp. 265-266. Hay que observar una cosa curiosa, en su Prudenza, con mayor claridad que nunca antes, Ochino afirma que lo que antes haba dicho sobre la poligamia iba muy en serio, y que realmente se preguntaba, sin ser muy ducho en historia cristiana, si los papas no habran impuesto la monogamia al laicado, como el celibato al clero, con objeto de hacer la vida de los hombres antinaturalmente desdichada (!).
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italiana dirigida por Martinenghi, con el cual tuvo un debate. Al cabo de algn tiempo, Blandrata acosaba al propio Cal vino con innumerables cuestiones de doctrina, relativas particularmente a la Trinidad. Su persistente mana de indagar le vali una reprimenda de Calvino. Temeroso de nuevos estallidos, Blandrata acab por salir de la ciudad.1533 EL SEGUNDO GRAN CONTACTO DE CALVINO CON EL ANTI-TRINITARISMO: JUAN VALENTIN GENTILE En 1558, Calvino, afligido por la muerte de Celso Martinenghi, pastor de la congregacin italiana local, y preocupado por la ausencia de Caracciolo y la influencia persistente de Gribaldi y Blandrata, resolvi hacer que todos los italianos residentes en Ginebra suscribieran una confesin de fe inequvocamente ortodoxa (18 de mayo de 1558).1534 Esta confesin, dedicada por completo a la Trinidad y a la doctrina cristolgica, y redactada en itaianoy en latn, afirmaba la generacin eterna del Hijo, definido a la vez como la sabidura y el Verbo de Dios, y condenaba a quienes sostenan que era el Padre solo quien haba engendrado al Hijo, y no la Divinidad toda, y que, al sostener eso, venan a decir tambin que el Hijo y el Espritu Santo procedan de Dios Padre, postulando as una divisin y una separacin de la esencial unidad de la Divinidad. Sin embargo, la significacin plena de lo que Calvino estaba recalcando y de lo que los briosos italianos se empeaban en no aceptar haba salido a la luz de manera ms explcita en la Confessio de Calvino ocasionada por su pugna con Caroli, donde haba dado a Cristo el apelativo de Jehov, y ms recientemente en un Responsum a Blandrata.1535 En un principio, los evanglicos italianos radicales ms moderados no opusieron objeciones al lenguaje de los credos, pero se mostraron partidarios de una formulacin no consubstancialista, sino ms bien "monarquiana", dla unidad dlas tres Personas, y, sobre todo, se declararon reacios a aceptar lo que vean como una cuaternidad compuesta de la sustancia divina nica y de tres Personas distintas. A los porfiados miembros de la congregacin italiana se les concedi libertad completa para que discutieran sus puntos de vista con Calvino. Entre quienes se negaban a firmar la confesin redactada por ste se destac por su energa el piamonts Juan Pablo Alciati de la Motta di Savignola (a quien no hay que confundir con el erudito humanista Andrs Alciati). Juan Alciati (1515/20-1573), que tuvo que salir del Piamonte hacia 1550 a causa de las rigurosas medidas decretadas contra los herejes por el rey Enrique II de Francia, se haba hecho, en 1552, miembro de la congregacin ginebrina de italianos (la cual lo nombr dicono en 1555, y anciano el ao siguiente). En 1555 haba obtenido la ciudadana ginebrina. Descrito por Calvino como hombre frentico en su hablar, Alciati haba criticado anteriormente el trato dado a Servet, y no slo se neg a firmar la confesin redactada por Calvino, sino que adems disuadi a varios

Vase Delio Cantimori, "Profilo di Giorgio Biandrata saluz/.cse", Bollfttino Storco-Bibliografico Subalpino, XXXVIII (1936), 352-402. Sbrelas preguntas de Blandrata a Calvino, vase Trechsel, Antitrinitarier, vol. II, p. 467. La carta que contiene esas preguntas (OC, vol. XVII, nm. 2871) es la ms importante de las comunicaciones escritas que Blandrata dirigi a Calvino. En ella se afirma implcitamente el "tritesmo" de la frmula bautismal de Mateo, 28:19 y del Credo de los Apstoles, puesto que no se echa mano de ninguna terminologa filosfica para explicar la unidad de los Tres. Ha sido traducida a ingls, junto con la muy meditada respuesta de Calvino (OC, vol. IX, cois. 324-331), por JosephN. Tylandaen apndice a su artculo "The Warning [to the Polish Rebrmed] that Went Unheeded: John Calvin on Giorgio Biandrata", Calvin Theologiad Journal, XI (1977), 24-62. 1534 OC. vol. IX, cois. 385-388. 1535 La Confessio puede verse en OC, vol. IX, col. 708. Sobre elResponsum cf. infra, cap. XXV, nota 40.
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otros de firmarla.1536 Pero no haba nada que pudiera desviar a Calvino de la lnea de conducta que se haba trazado con respecto a los miembros de la colonia italiana. Alciati y Gribaldi vieron que lo ms prudente era huir, y Calvino consigui entonces la sumisin de los recalcitrantes. La primera de las reuniones convocadas por Calvino para lograr la obediencia de la congregacin italiana se celebr en Ginebra el 18 de mayo de 1558. En ella brill por su ausencia Juan Valentn Gentie, que pretext enfermedad.1537 Gentile, natural de Scigliano, en la provincia de Cosenza (Calabria), fue uno de los muchos italianos que sufrieron la influencia de Juan de Valds. Ai salir de Italia, busc primeramente asilo en la Repblica Rtica, y luego, hacia 1556, se traslad a Ginebra, donde form parte del crculo de Gribadi. Aunque despus de algn tiempo acab por firmar la confesin exigida por Calvino, no por ello abandon el estudio de las doctrinas de Servet, iniciado despus de la ejecucin del espaol, ni tampoco dej de comunicar su pensamiento en "una escuela secreta". Calvino dijo de l que tena "una porcin de orgullo, hipocresa, malicia y obstinada desvergenza mayor que ningn otro".1538 En castigo de su temeridad, Gentie fue encerrado en la crcel junto con Nicols Gallo, natural de Cerdea, uno de los hombres a quienes l haba inducido a no suscribir la confesin calviniana. Estando en la crcel, el 9 de julio de 1558, Gentie termin de redactar una segunda confesin, acompaada de una carta llena de citas patrsticas.1539 Sostiene en estos escritos que el Padre, en su aseidad, es el principium de la sustancia (essenta) de las otras dos Personas; que, en cuanto essentiator e infarmator de ellas, es tambin "monarca nico", y que entre estos "tres eternos espritus de un mismo dominio e imperio", el Hijo, como Mediador, es de la misma sustancia que el Padre, pero, por as decir, de menos sustancia que l. Desde su crcel, Gentie alcanzaba a ver la iglesia de San Pedro, donde Calvino tena sus oficinas de gobierno y donde haba tramado la muerte de Servet. Esta negra perspectiva lo decidi a hacer algo. Calvino se present un da en su celda, acompaado de los concejales de la ciudad-iglesia-repblica, y Gentie, sin dejar de sostener valerosamente su postura, solicit la ayuda de un telogo, y mencion en concreto al ortodoxo Pedro Mrtir Vermigli. Los miembros del ayuntamiento denegaron su solicitud, pero le concedieron un plazo para que preparara su defensa. Comprendiendo, sin embargo, que sus jueces estaban comprometidos a respaldar los puntos de vista de Calvino, el calabrs acept hacer una retractacin pblica (la antigua amende honorable) en vez de exponerse a la pena de muerte que sus acusadores pedan. Con la cabeza descubierta y sin ms ropa que una camisa, llevando en la mano una antorcha encendida, Gentie fue paseado por la ciudad al son de una trompeta, despus de confesar sus errores y de quemar l mismo sus escritos. Mientras tanto, la fortuna se haba ensaado con Gribaldi en su regreso deTbingen al castillo de Farges. Poco despus ce su llegada,el bailo de Gex, previo aviso de las autoridades bernesas, aprehendi al fugitivo y mand llevarlo a Berna, junto con algunos de los impresos que
Estos otros fueron Silvio Tellio, Francisco Porcellino de Padua, Felipe Rustid (mdico), Nicols Gallo el Sardo e Hiplito de Carignano. Para entonces, ya Blandrata haba salido de Ginebra, por razones de seguridad personal. 1537 Los estudios ms recientes sobre Gentie se deben a T. R. Castiglione: "Valentino contra Calvino", en Chmaj (ed.), Studia nad arianizmem, op. cit., pp. 49-71, y "La impietas Valentini Gentilis e il corruccio di Calvino", en Ginevra e Vitalia: Raccolta di studi, editados por Delio Cantimori y otros, Florencia, 1959, pp. 149-176. 1538 Carta de Calvino a Galeazzo Caracciolo, OC, vol. VIII, nm. 2919, cois. 257-258. 1539 La segunda confesin puede leerse en OC, vol. IX, cois. 389-390, y la carta, ibid., pp-390-399. Sobre sus fuentes patrsticas (San Ignacio, San Justino, San Ireneo, Tertuliano), vase Jan Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de Reformatie, Wageningen, 1938, pp. 64-66.
1536

haba estado distribuyendo. El jurista fue sentenciado finalmente a simple expulsin del territorio de Berna, a condicin de firmar una confesin de fe aceptable. Gribaldi acab por someterse a esta exigencia (el 20 de septiembre) y se retir a Friburgo. A raz de la muerte de su esposa (24 de abril de 1558), las autoridades bernesas le concedieron licencia de regresar a Farges, pero obligndolo a guardar silencio en cuestiones de doctrina. Poco despus de la humillacin sufrida en Ginebra, Gentie se reuni con Gribaldi en Farges, donde ya se encontraban tambin Alciati y Blandrata. El bailo de Gex exigi entonces que Gentile hiciera una nueva profesin de ortodoxia. En vez de eso, Gentie escribi al bailo una carta1540 con notas sobre el Quicumque vult (destinada, en forma impresa, a fomentar el tritesmo en los crculos reformados polacos, cap. xxv.3). Posteriormente se dirigi a Lyon. Aqu dedic al rey de Polonia sus Antidota, donde replica con agudeza a los ataques lanzados por Calvino en la edicin latina definitiva y recin terminada de la Institutio, el ao de 1559 (cf. I, xiii, 23; II, vi, 4). En Grenoble, donde mientras tanto Gribaldi haba aceptado de nuevo una ctedra universitaria, Gentie fue examinado por las autoridades catlicas, que quedaron satisfechas al comprobar su anti-calvinismo. Hizo despus un viaje a Farges, y all fue encarcelado durante breve tiempo. Volvi entonces a Lyon, y aqu se repiti la misma historia. En cuanto a Alciati, los magistrados de Ginebra lo declararon enemigo de la fe reformada, prohibieron a sus amigos que lo visitaran, bajo pena de expulsin, y finalmente confiscaron sus bienes. Despus de una breve estancia en Chiavenna, apareci en la universidad de Basilea durante la temporada de invierno. En la primavera de 1559 suscitaba una controversia doctrinal en Turn. De regreso en Farges, censur a Calvino en una carta dirigida a los magistrados de Ginebra, e hizo una declaracin de sus creencias religiosas mucho menos ofensiva para los reformados que sus declaraciones anteriores. Gribaldi no tard en hacerse otra vez sospechoso, en parte por haber dado hospitalidad a Gentile y en parte por abstenerse de ir a misa (cosa que l justificaba diciendo que sus propiedades estaban en poder de los berne-ses. a quienes no se atreva a ofender). En 1560 perdi su puesto en Grenoble. Regres entonces a Farges, donde muri de peste en 1564, el mismo ao que Ochino y un ao despus que Castellion. En 3562, Gentile y Alciati se encaminaron a Polonia. Hacia la misma poca hizo otro tanto Francisco Negri, amigo de Lelio Socino y de Camilo Renato, que desde 1559 haba estado viviendo en Tirano y Chiavenna. Negri se haba hecho famoso por su tragedia satrica Libero Arbitrio, sobre la cada del rey Libre-Albedro,1541 dedicada en 1546 al prncipe Nicols Radvila de Lituania. El viaje de Negri se debi a su deseo de visitar a su hijo Jorge, que ocupaba el cargo de pastor de la congregacin italiana de Pinczw, en la Pequea Polonia. ***

Publicada por Trechsel, op. cit., vol. II, pp. 471-486. Traducida al ingis hacia 1573 por Henry Cheke,A certayne Tragedle . . . entituled, FreewyL John C. Schwindt prepar una edicin crtica de este texto como tesis doctoral de la Universidad de Florida, Gainesville, 1969. Contra la opinin de Wilbur, Schwindt (apndice B de su tesis) disocia por completo a Negri de las tendencias anabaptistas y unitarias, complementando as la interpretacin de Negri como pensador inequvocamente calvinista (pese a su relacin personal con Renato y a su repudio de Mainardo) propuesta por Giuseppe Zonta, "Francesco Negri, l'eretito c la sua tragedia // Libero Arbitrio", en el dmale Storico, LXVII (1916), 265-324, y LXV11I (1916), 108-160. Vase tambin Rotondo en su ed. de Opere de Renato, p. 158, nota 3.
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XXV. EL ANABAPTISMO ANTI-TRINITARIO EN POLONIA, 1548-1565 AL REINO de Polonia estuvo dedicado en parte nuestro captulo xv. Seguimos los progresos que hizo en la Prusia ducal el espiritualismo schwenckfeldiano paralelamente al luteranismo, asistimos a la colonizacin del valle del Vstula (desde Danzig hasta Toruri) por los sacramentistas y anabaptistas neerlandeses, y terminamos nuestro relato con la muerte de Segismundo I en 1548. Al regresar a Polonia, esta vez en compaa de Alciati, Gentile y Francisco Negri, llegados de Suiza en 1562, nos encontramos con una situacin enteramente nueva bajo el cetro de Segismundo II Augusto, rey de 1548 a 1572. Oros muchos -catlicos, protestantes y radicales- han precedido ya a esos peregrinos italianos en el acogedor territorio polaco. Entre los no catlicos, hemos tenido ocasin de mencionar a Blandrata, que vino como mdico de la corte en 1540, a Stancaro, que estuvo enseando hebreo en la universidad de Cracovia en 1549 (y que regres en 1559), y a Lelio Socino, que vino all en 1551 (y que regres con Blandrata en 1558). Pedro Pablo Vergerio haba estado en Polonia y Lituania varias veces, a partir de 1556. El luteranismo a que antes hemos hecho alusin se limita todava, en buena medida, a la Prusia ducal. El esfuerzo de Vergerio por luteranizar asimismo la Prusia real no ha tenido frutos (cap. xxv. 1). Por parte de los prelados erasmistas se han hecho intentos de organizar una iglesia catlica nacional sobre el modelo de la iglesia anglicana de Enrique VIII.1542 En Polonia y Lituania la gran fuerza protestante es, por supuesto, la iglesia reformada, organizada sobre una base sinodal bajo la distante tutela de Calvino y otros reformadores suizos, pero tambin, en gran parte, bajo la influencia y la direccin inmediatas de los intelectuales italianos emigrados. Se percibe ya, de ese modo, un cisma que ir acentundose, hasta hacerse permanente, entre la Iglesia (Reformada) Mayor, de orientacin ortodoxa, y la Iglesia (Reformada) Menor, antitrinitaria, parcialmente anabaptista y casi totalmente inmersionista, que en el siglo siguiente se llamar sociniana en honor de Lelio Socino y de su sobrino Fausto. 1. EL EMPUJE RADICAL DE LAS IGLESIAS REFORMADAS DE POLONIA Y DE LITUANIA, 1550-15561543 La iglesia reformada "helvtico-italiana" tuvo sus inicios en Polonia en 1550, cuando Francisco Stancaro (cap. xxn.3) consigui que el barn Nicols Olesnicki ordenara la expulsin de los
Vase Williams, "Erasmianism in Poland". loc. cit., especialmente pp. 10-46. La fuente por excelencia es Stanislas Lubieniecki./isor Reformationis Polonicae, Amsterdam, 1685, de la cual hay edicin facsmil al cuidado de Henryk BaryczyJanuszTazbir, con ndice de nombres propios, Varsovia, 1971. Traduccin inglesa, introduccin y notas por E. Morse Wilbur, Marek Wajsblum y G. H. Williams, con la ayuda de Jean Martin, Cambridge, Mass., 198Q(HarvardTheologicalStudies, XXXIV). Vase la introduccin, intitulada "Historical Essay on All the Christian Confessions and Judaism in the Polish-Lithuanian Cornmonwealth, 1518-1601". Vase asimismo la presentacin general de Janusz Tazbir, "Research on Anti-Trinitarianism in Poland", enStudia z dziejw ideolog religijnejxvii xvnw., Varsovia, 1960, pp-183-198. A Lech Szczucki y J. Tazbir se debe una antologa de textos representativos del pensamiento de la Iglesia Menor, Literatura ariaska w Falsee xvi wieku, Varsovia, 1959. Las actas de todos los snodos celebrados en Polonia desde 1550 hasta 1570 han sido editadas en dos volmenes por Maria Sipayito,ylct synodalia ecclesiarum Polmiae reformatarum, vol. 1,1550-1559, Varsovia, 1966; vol. 11,1560-1570, Varsovia, 1972. Vase tambin George H. Williams, "The Polish-Lithuanian Calvin [and the Beginnings of the Controversy over the Mediator]", Essays n Honor of Ford Lewis Battles, ed. Brian Gerrish, Pittsburgh, 1981, pp. 129-158.
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monjes de su ciudad de Piriczw y patrocinara la organizacin de un snodo de la iglesia reformada. En marzo de 1555 era ya tal el nmero de pastores reformados en la Pequea Polonia, que se hizo necesario elegir un superintendente, cargo que recay sobre Flix Cruciger. Los esfuerzos de los polacos por instaurar el orden en su iglesia se vieron alentados y estimulados por la presencia de gran nmero de hermanos checos (de la Unitas Fratrum) que haban comenzado a entrar en el reino en 1547, al ser desterrados de Bohemia por el rey Fernando. Los polacos encontraron en esta venerable comunidad eslvica y reformada las disciplinas y salvaguardias necesarias para contrarrestar las ambiciones de algunos de los magnates que haban abrazado la Reforma en Polonia por motivos puramente egostas. Despus de algunas discusiones iniciales, se celebr en Kozminek, del 24 de agosto al 1 de septiembre de 1555, un snodo que se propuso amalgamar a los cristianos reformados dla Pequea Polonia con los checos de la Unitas. Los polacos aceptaron en sus lneas generales la confesin y la doctrina de los hermanos checos, muy influidos ya por Lutero y Zwinglio (cap. ix. 1), pero decidieron conservar su independencia desde el punto de vista de la jurisdiccin eclesistica, as como ciertos usos divergentes. En la dieta de Varsovia, celebrada ese mismo ao, se concedi licencia para que cada uno de los grandes seores polacos introdujera en su casa y en sus tierras el modo de culto que bien le pareciera, con tal que se ajustara a la Biblia. Este "nterim" polaco fue contemporneo de la Paz de Augsburgo (1555), acordada para el Imperio, y que extenda la religin del prncipe ms all de sus capillas privadas hasta hacerla abarcar la totalidad de su territorio (cuius regio, eius religio); pero en Polonia hubo ms lugar para el individualismo y para el cristianismo conventicular. Casi inmediatamente despus del "nterim" polaco y de la unin federal con los checos refugiados, los reformistas de la Pequea Polonia entraron en contacto directo con los suizos. Su adhesin al calvinismo qued sealada por la eleccin unnime (en Piriczw, el 15 de septiembre de 1555) de Francisco Lismanino como co-superintendente de ia iglesia reformada, al lado de Cruciger. En el momento de su eleccin, Lismanino se encontraba en Ginebra. Haba salido en 1553 de Polonia, donde era predicador de la corte y superior provincial de la orden franciscana. Haban llegado noticias de su conversin a la Reforma, y esto haba motivado su repentino nombramiento como co-dirigente de la recin constituida Iglesia Reformada de Polonia. Nacido de padres italianos en la isla de Corf, Lismanino haba sido llevado a Polonia en su mocedad, y en Polonia se haba hecho franciscano. Fue predicador en lengua italiana y confesor de la reina Bona Sforza, la cual le dio a leer los sermones de Ochino. De esta lectura pas Lismanino a la de la Institutio de Calvino. Se hallaba de viaje, encargado por el rey de hacer compras para su biblioteca, cuando se pas decididamente al calvinismo, confiado tal vez en que, a su regreso, el rey lo recibira con los brazos abiertos y acogera asimismo la nueva causa. Persuadido por Lismanino, el reformador de Ginebra tom un papel activo en la instauracin de la Reforma de Polonia, e inici una correspondencia con el rey Segismundo Augusto y con varios miembros prominentes de la nobleza polaca y lituana. Sin embargo, a partir del momento en que lleg Juan Laski a Polonia, Calvino renunci a esa responsabilidad que haba contrado y asumi el papel menos activo de un observador benvolo. Haba, sin embargo, una serie de antagonismos de orden constitucional que arrojaban su sombra sobre el desarrollo de la Reforma. Los revoltosos miembros de la aristocracia menor (szlachta) estaban ejerciendo presin sobre el rey en su lucha contra los privilegios de que gozaban los magnates de rango senatorial. En reaccin contra ellos, los nobles senatoriales

(incluso los protestantes), a quienes se haba debido en gran parte el clima de libertad religiosa que hubo durante un tiempo, se pusieron del lado de los casi abatidos obispos, con lo cual se le facilit al rey la represin de las actividades de los reformadores. As, pues, cuando Lismanino regres a Polonia no tard en ver la vanidad de sus esperanzas de un apoyo real. De hecho, le fue preciso esconderse, y no pudo actuar pblicamente como director de la joven iglesia para cuya superintendencia haba sido elegido. Para ayudar a los dos co-superintendentes, Lismanino y Cruciger, el snodo reunido en enero de 15561544 en la aldea de Secymin (de donde era pastor Cruciger) eligi tres sniores clericales cuya funcin sera servir de contrapeso a los sniores seglares que representaban los intereses de la pequea aristocracia. Dos de esos tres pastores coadjutores, Gregorio Paulo y Estanislao Sarnicki, seran despus -por muy ajenos que de ello hubieran estado entoncesportavoces de las facciones en que se solidific el cisma: la Iglesia Reformada Mayor y la Iglesia Reformada Menor. Un ao antes, en la dieta de Piotrkw (1555), Segismundo Augusto haba convocado un concilio nacional para organizar la reforma de la iglesia en todo el conjunto territorial polacolituano. Juan Laski, pastor a la sazn de la iglesia de Francfort sobre el Oder, interpret esta convocatoria como una invitacin para crear una iglesia nacional sobre el modelo de la de Inglaterra bajo Eduardo Vi.1545 En el snodo reformado de Piczw, celebrado en la primavera de 1556, se pidi a Laski (sobrino de otro Laski, que en un tiempo haba sido primado de Polonia) que se pusiera a la cabeza de la iglesia reformada en su patria, pues, segn pareca, se estaban abriendo nuevas oportunidades. Desde su iglesia de Francfort sobre el Oder, donde se preparaba para emprender la gran tarea, Laski escribi una carta al rey, otra a los aristcratas reformados, y otra a los pastores reformados. Si a estas tres cartas aadimos otros escritos de Laski -sus papeles relativos a la reforma de la Frisia Oriental y el reglamento eclesistico que compuso para Londres-, podemos descubrir varios rasgos que nos permiten decir que el superintendente de la iglesia reformada del reino de Polonia entre 1556 y 1560 fue, sin saberlo, "el padre del unitarismo polaco". El primero de esos rasgos es la visin amplsima de Laski, quien, pensando en todo el territorio, propone una iglesia pan-protestante en que quepan por igual los hermanos checos, los luteranos y los reformados. Para lograr este fin, evita con todo cuidado las formulaciones precisas y tajantes de doctrina, y en cambio se revela como un organizador muy metdico, lo cual es su segundo rasgo: su iglesia tendr una organizacin sinodal en la que acten como autoridades coordinadas los pastores y los ancianos laicos (representantes de los aristcratas menores y de los magnates). Un tercer rasgo aparece en el hecho de que sistemticamente se niega a defender la doctrina tradicional de la Trinidad y las tesis aceptadas de la cristologa mediante los credos conciliares, y, siguiendo a San Hilario de Poitiers (en un momento de desesperacin) y a su maestro Erasrno (cap. i.2),sebasa slo en la Biblia y en el Credo de los Apstoles (en lo cual seguirn insistiendo los unitarios a lo largo del siglo xvn). En relacin con lo anterior est el hecho de que Laski se sirve del trmino ciceroniano Deus Optimus Maximus que emplea, por cierto, con gran frecuencia- siempre o casi siempre para designar a Dios Padre. (Los unitarios, hasta el final, continuarn sirvindose del trmino ciceroniano-laskiano.) Un cuarto rasgo es su frecuente empleo de una expresin que procede de su maestro Erasmo: triplex munus Christi, el triple oficio de Cristo como profeta, sacerdote y rey. En su carta al monarca
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Fue en l donde Gonesius (cap. xxv.2) dio expresin a sus convicciones servetianas. Laski haba sido, bajo Eduardo, superintendente de la plurilinge Iglesia de los Extranjeros en Londres.

cita Laski el mismo Salmo 2 en cuyo comentario haba desarrollado Erasmo la mencionada expresin, y se ofrece a s mismo como sacerdos y propheta (maestro y crtico) superintendente ante elrex Segismundo. (El triplex munus Christi, frmula tridica muy til para quienes iban a abandonar la doctrina de la Trinidad, llegara a ser el principio estructural bsico de todos los catecismos de los hermanos polacos.)1546 El quinto de los rasgos es la voluntaria y constante imprecisin con que Laski se refiere a la problemtica de la predestinacin y del libre albedro, imprecisin que no nos esperaramos de quien era el superintendente de la iglesia "helvtica" en Polonia. En efecto, el .sz/ae/za'c-superintendente estaba nominalmente del lado de los predestinatarios suizos y sajones, pero nunca dej de ser discpulo fiel de Erasmo; nunca dej de ser tampoco el caballero polaco -en sus escritos sola designarse comoBaro Polonus ms que como Pastor Polonus que, en el fondo del alma, se senta verdaderamente un hombre libre, no slo en la repblica real, sino tambin en el reino por venir. Su sexto rasgo se relaciona con el segundo: Laski propuso la institucin de diconos sinodales y tambin de ancianos seglares con autoridad supra-congregacional, as como de otros cargos (ocupados en muchos casos por miembros de la aristocracia) que sirvieran de contrapesos locales. El primer acto de Laski al entrar en Polonia fue anular el pacto de vozminek, porque implicaba una subordinacin excesiva de los reformados a los hermanos checos y estorbaba la realizacin del gran pan de una iglesia pan-protestante en todo el territorio.1547 Hasta aqu hemos estado hablando slo del reino polaco del rey Jagellon (lituano) Segismundo II Augusto. Hay que hablar ahora de otro territorio suyo, geogrficamente ms vasto, administrado por Nicols VI Radvila (Radziwitt) el Negro (1515-1565), gran canciller de Lituania de 1550 a 1565, poderoso voivoda de Vilna (Vilnius) de 1550 a 1553, primo de la reina Brbara y, por favor de Carlos V, agraciado con el ttulo hereditario de prncipe del Sacro Romano Imperio. Al lado de este personaje hay que mencionar a su primo Nicols V Radvila el Rojo (1512-1584), hermano de la reina Brbara, que ocupara el puesto de voivoda de Vina en 1553 y el de gran canciller de Lituania en 1566. Nicols el Negro se inclin en un principio por el luteranismo, y ambos primos, posteriormente, se declararon en favor del calvinismo.1548 En su gran ducado, que se extenda ms all del ro Dniper, y ms all dla ciudad de Kiev, va a desarrollarse gran parte de los sucesos orientales de nuestra historia de la Reforma Radical. Al igual que Polonia, el gran ducado se divida en palatinados. El seoro de Samogitia estaba habitado por gentes todava brbaras. La lengua de la poblacin campesina, aqu y en los palatinados adyacentes de la Lituania propiamente dicha, era el lituano. En os otros palatinados del gran ducado se hablaba el bielorruso y el ruteno (ucraniano). La lengua oficial de los tribunales del gran ducado era una variedad del bielorruso; en las casas de la aristocracia menor se hablaba el polaco, y en los snodos reformados el polaco o el latn. La mayor parte de la poblacin del gran ducado profesaba el cristianismo ortodoxo eslavo. Los metropolitanos de Kiev, promotores de la expansin de la ortodoxia hacia el oeste, desde 1415 haban hecho de Nowogrdek (y, ms tarde, de Vilna) una de sus residencias
Calvino no adopt el erasrniano triplex munus Christi sino en la versin de 1543 de su Institutio. Laski, en cambio, lo emplea como lugar comn desde sus primeros escritos. 1547 La tesis se desarrolla ms ampliamente, y con documentacin, en mi "Erasmianism in Poland", loc. cit., sobre todo pp. 3-38. 1548 Despus de abandonar el luteranismo para abrazar e! calvinismo, Nicols el Negro mostr gran actividad fundando nuevas congregaciones, construyendo edificios y fomentando la Conversin de los catlicos y de los ortodoxos. Fue l quien pag ios costos de publicacin de la Biblia de Brest (1563). Sus sucesores se pasaron al catolicismo. Los descendientes de Nicols el Rojo, celosos calvinistas en 1564, se mantuvieron en las filas de a Reforma a lo largo del siglo xvn. Sus principales palacios estaban en Birze y en Dubinki.
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oficiales. Haba, por otra parte, un obispo armenio para la comunidad mercantil armenia cuyo centro era Lwow (la actual Lviv). A mediados del siglo xvi eran ya de tal importancia en Rusia las tendencias protestantes, judaizantes, racionalizantes, o revolucionarias por alguna otra razn -importadas algunas de ellas, pero otras brotadas del suelo mismo de Rusia-, que Ivn IV el Terrible convoc un concilio para condenar a los nuevos sectarios. Este snodo se celebr en Mosc en 1553.1549 Precisamente porque una porcin tan extensa de Lituania era congni-tamente antiromana y anti-moscovita, la Reforma pudo presentarse con un atractivo desusado, pues haca posible a un mismo tiempo la purificacin del cristianismo, la apropiacin de las posesiones territoriales de la iglesia y la institucin de nuevas escuelas y de nuevas imprentas, todo ello en nombre de un humanismo evanglico liberado del sometimiento a obispos, catlicos u ortodoxos.1550 l gusto por el humanismo evanglico les vena a los miembros de la aristocracia menor de Lituania a travs de Cracovia. Sus pastores eran clrigos de cultura polaca o de habla polaca. Se explica de ese modo que el polaco, junto con el latn, haya tenido una importancia desmesuradamente mayor que el lituano y el ruteno en la reforma religiosa del gran ducado. Pero esto no debe hacernos olvidar los rasgos orientales u "ortodoxos" de los acontecimientos de Lituania, visibles en la rpida radicalizacin de los hermanos lituanos como grupo distintivo dentro de la Reforma Radical. Para dar un ejemplo concreto, una tendencia judaizante existente en ciertos sectores de la ortodoxia rusa -a saber, la conservacin de la frmula nicena sin elfilioque y la prctica de la inmersin bautismal fueron dos fuerzas que actuaron en Lituania para suscitar cuestiones acerca de ciertas formulaciones y prcticas "papales" una vez que el movimiento calvinista se aceler en direccin de la apostolicidad radical. Nicols el Negro llam a Simn Zacius (Zak), educado en la Universidad Jagellona, para que se hiciera cargo de las iglesias reformadas de Lituania, de las cuales, tiempo despus, fue primer superintendente.1551 En 1554, hallndose el rey en Brest-Litovsk, el propio Nicols inst a Zacius a celebrar la misa en polaco y a distribuir la comunin bajo las dos especies. Antes de que Radvila el Negro se pasara de lleno a las filas del calvinismo, Vergerio, el ex-obispo de Capodistria con quien ya nos encontramos rpidamente en conexin con Camilo Renato (cap. xxn. 1), haba tratado, sin ayuda de nadie, de instituir una iglesia luterana polaca bajla autoridad del rey Segismundo.1552 Un personaje esencial para la realizacin de semejante plan era Radvila el Negro, en su calidad de canciller (o sea virrey) de Lituania. Vergerio haba hablado con Lismanino en Basilea acerca de sus esfuerzos en pro de una reforma protestante ecumnica. Mientras tanto, el papa Paulo IV haba enviado a Polonia, como nuncio, a Luis Lpomani. La influencia que este nuncio tuvo en personajes tan prominentes como Nicols Radvila el Negro preocup a los protestantes y movi al duque Alberto de Prusia a recomendar el plan de Vergerio. Al publicar su traduccin italiana de la Confesin de Wrttemberg (1 de
Para ms detalles vase George H. Williams, "Protestaras in the Ukraine during the Pe-riod of the Polish-Lithuanian Commorrwealth", Harvard Ukrainian Studies, II (1978), 41-72 y 184-210, artculo que se refiere no slo a las infiltraciones especficamente protestantes que hubo en la zona mencionada (y de manera particular en la regin de Volhynia), sino tambin a las tendencias "judaizantes" y unitarias que all se manifestaron. 1550 El estudio ms reciente sobre el protestantismo en el gran ducado de Lituania es el de Marcell Kosman, Refarmacja i Kmtrreformacja w Wielkim Ksiestwie Litewskim, Varsovia, 1973; pero, en materia de teologa, sigue siendo insustituible el viejo libro de Joseph Lukaszewicz, Geschichte der refarmierten Kirchen in Lithauen, 2 vols., Leipzig, 1848-1850. 1551 Vase Wodzimierz Budka, "Szymon Zacius, pierwszy superintendent zborw litews-ich",RwP, II (1922), 288-293. 1552 Sobre lo que sigue, vase Jan Sembrzycki, Die Rase des Vergerius nach Polen, Kongsberg,1890.
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enero de 1556), Vergerio le antepuso una dedicatoria a Catalina, tercera mujer de Segismundo y ahijada suya. El 11 de julio de 1556 lleg el ex-obispo a Knigsberg, y en esta ciudad public su Catalogus haereticorum (crtica de los clrigos disolutos) con dedicatoria a Nicols Radvila. En septiembre visit al prncipe en Vilna, y dedic al hijo de Radvila, nio de poca edad, una traduccin polaca de la Leche espiritual de Juan de Valds. Previendo que sera invitado a la dieta que iba a celebrarse, Vergerio se traslad a la ciudad fronteriza de Soldau, en la Prusia ducal, y aqu se puso a aguardar esa oportunidad de colaborar con su esfuerzo en la batalla contra el nuncio. Pero la invitacin nunca lleg, y Vergerio tuvo que contentarse con las andanadas literarias c oe se puso a disparar. Concluidas las sesiones de la dieta, hizo una breve visita a Varsovia. Pas asimismo un par de semanas con Laskiy Lismanino en Cracovia, tratando en vano de persuadirlos a condenar el De amplitudine beati regni Dei de Celso Secondo Curione, dedicado al soberano de Polonia. Cansado de ver sistemticamente desdeados sus consejos, el ex-obispo regres a Wrttemberg, y desde aqu hizo la lucha por conseguir el apoyo de algunos prncipes alemanes a fin de convencer a Segismundo y a Radvila el Negro de que aceptaran su visin de una Polonia luteranizada. Estos esfuerzos resultaron vanos, pero, a partir de entonces, el respaldo de los grandes seores y de los aristcratas menores fue el medio ms importante de difundir en Polonia las tendencias reformadoras. Por su parte, Nicols Radvila el Negro estaba ya dejando atrs el calvinismo convencional y avanzando hacia un reordenamiento mucho ms radical de la religin en sus territorios, impulsado por la esperanza de elevar el nivel cultural de la regin y de acercar una a la otra la tradicin ortodoxa y la tradicin latina en una reforma ecumnica, apostlica y humanstica. El conglomerado de iglesias "helvticas" apoyadas por los aristcratas se extenda a la sazn a travs de Lituania y especialmente de Polonia, y tena en gran medida un carcter semejante al de los conventculos de tipo sectario. Quiz esas iglesias se parecan sobre todo a las de los hugonotes de la Francia catlica. Ninguna parte de Polonia, salvo la Prusia ducal, y ninguna parte de Lituania, como no sea el palatinado de Radvila, conoci nunca una Reforma verdaderamente magisterial, como la que ha dado su norma al protestantismo clsico. En Polonia, los aristcratas patrocinadores de la reforma solan ocupar el cargo de ancianos. Los reformados se reunan, as para el culto religioso como para las discusiones sinodales, en las grandes mansiones de esos seores, o bien en los edificios especiales, enjalbegados y sin campanario, que ellos mandaban construir en sus tierras o en las poblaciones que gobernaban comostarosts. El afn de sancionar con textos bblicos la autoridad del rey, del prncipe o del ayuntamiento en materias religiosas, tan caracterstico del protestantismo anglicano, reformado y luterano, estaba fuera de lugar all donde la autoridad central regia era catlica y donde los miembros de la nobleza menor fomentaban el protestantismo ms como seglares prominentes en una repblica monrquica que como magistrados. Y, a diferencia de los conventculos hugonotes, patrocinados tambin por aristcratas y por burgueses, las iglesias reformadas polacas no se vean a s mismas como unamilitia Christi en hostil tensin con el rey catlico, sino ms bien como un grupo selecto de justos decididos a apoyar una poltica de tolerancia por parte del soberano. Adems de los factores constitucionales y sociolgicos distintivamente polaco-lituanos, es preciso tomar en cuenta otros dos elementos: el contagio del anabaptismo (as el surgido dentro del territorio como el venido de fuera) y la infiltracin del racionalismo evanglico antitrinitario. Los exponentes de cada una de estas tendencias-la primera originalmente alemana y holandesa, la segunda sobre todo italiana- tenan en comn la experiencia de una vida cristiana

conventicular (o al menos una predileccin por ella), a causa de su comn insistencia en la reforma moral y en la santificacin personal. Bajo la influencia de anabaptistas procedentes de las clases ms humildes, arrastrados por sus seores polacos o lituanos a los conventculos reformados, una considerable minora de la aristocracia menor de Polonia acab por profesar una visin irnica e incluso parcialmente pacifista de los afanes corporatistas de las iglesias radicalmente reformadas, hasta el grado de que algunos de los nobles pusieron totalmente en prctica la renuncia anabaptista al poder poltico.1553 Por otra parte, en los crculos reformados polacos, tanto los patrocinadores aristocrticos como sus socios pastorales contaban, en medida mucho mayor que los hugonotes franceses, con impulsos venidos "desde arriba para poner en tela de juicio los dogmas tradicionales, especialmente en materia de triadologa y cristologa, a causa de la omnipresencia de los refugiados italianos, clrigos o seglares, que eran por lo general hombres conscientes y bien preparados. Aunque los anabaptistas y los racionalistas anti-trinitarios coincidan en su desaprobacin o su programtico rechazo de la fuerza en los terrenos de la iglesia y de la conciencia -y daba igual que la coercin viniera de los catlicos o de los calvinistas, los representantes de esas dos tendencias en Polonia tenan puntos de vista divergentes sobre la cuestin del libre albe-dro y la predestinacin y, por consiguiente, sobre la importancia relativa del bautismo de los adultos y de la excomunin congregacional. Los racionalistas italianos nunca demostraron gran entusiasmo por el bautismo de los adultos, y mucho menos por el rebautismo. En el curso de nuestro relato veremos, por ejemplo (cap. xxix.8), cmo Fausto Socino se neg a ser rebautizado pese a las instancias del grupo mismo de Rakw cuya causa, excepto en eso, defendi vigorosamente. Conviene anticipar de manera esquemtica, en este punto, la evolucin dlas dos doctrinas mediante las cuales los reformados radicales trataron de recuperar aquello que consideraban como la simplicidad de una teologa y una eclesiologa pre-constantinianas, en diferentes fechas segn los diferentes lugares, en el curso de los debates sinodales polacos y lituanos. En los tiempos antiguos hubo una colaboracin muy estrecha entre iglesia y estado a la hora de formularse la doctrina de la Trinidad en Nicea y Constantinopla, a la hora de formularse el dogma de las dos naturalezas de Cristo en Calcedonia, y tambin a la hora de quedar sancionada por los emperadores la doctrina de la indelebilidad del bautismo (desarrollada, s, a lo largo de la literatura patrstica, pero estrechamente asociada ahora con la lealtad cvica). Pero en el siglo xvi, y tratndose de un tipo conventicular de calvinismo, completamente desconectado de la monarqua, era tal vez inevitable que las doctrinas tradicionales relativas a Cristo y al bautismo fueran sometidas a crticas muy serias, tanto ms cuanto que hasta vsperas del consenso de Sandomierz de 1570 (cap. xxvn.2) los calvinistas polacos permaneceran fieles a Laski -fallecido casi diez aos antes- en su programa de no reconocer como obligatoria otra autoridad que la de la Escritura y la del Credo de los Apstoles. En todo caso, el entrelazamiento
Vase Zbigniew Ogonowski, Arianie polscy, Varsovia, 1952, p. 82 el passim. Desde un punto de vista ms marxista, Zanna Kormanowa, "Arianie polscy", Nowe Drogi, II (1949), 107-118, resta importancia a la contribucin de la nobleza y subryalos aspectos revolucionarios del movimiento. Vanse, adems, estos estudios: Henryk Barycz, "U kolebki matopols-kiego ruchu reformacyjnego", ORP, I (1956), 9-12; Wadaw Urban, Chfopi wobec refarmacji v Matopolsce w drugiej potme xvi w., Cracovia, 1959; y, del mismo, "Activit pratique des reres poionais envers les paysans", ORP, V (1960), 109-126.
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de motivos anabaptistas y motivos anti-nicenos es la marca distintiva de la Reforma Radical en Polonia y en Lituania. Las etapas de la evolucin del anabaptismo germnico se repitieron en Polonia: pedobaptismo por rociamiento; antipedobaptismo; rebautismo sobre el modelo de Cristo en el Jordn (por medio de la inmersin total, rasgo distintivamente servetiano, silesioy polaco); y finalmente, supresin completa del rito bautismal (que queda como cosa puramente optativa, o como ceremonia de bienvenida a los conversos del judaismo o del islamismo, segn el modo de sentir de Jacobo Palelogo y de Fausto Socino, respectivamente). En cuanto a la otra gran doctrina, las etapas de su evolucin en Polonia y Lituania corresponden, ms o menos, a las que acabamos de enumerar: trinitarismo tradicional; tritesmo (por no tomarse en cuenta el concepto de consubstancialidad); ditesmo (por rechazo de la divinidad del Espritu Santo, considerado ms bien como una fuerza divina o un don de Dios); adopcionismo (ebionitismo); y finalmente, unitarismo puro y simple. 2. ANABAPTISMO EN POLONIA Y LITUANIA, 1548-1565 Incluso desde la perspectiva del siglo xvn, el nieto de Fausto Socino crea justo, al echar una mirada al pasado, asignar a Menno Simons un lugar prominente en la lista de hombres que, desde Lutero hasta Socino, promovieron la recuperacin del cristianismo evanglico: Lo primero fue la aparicin de Lutero, Zwinglio, Calvino y Menno, a semejanza del alborear y el apuntar del sol; y luego regres el sol y tuvimos el da brillante.1554 El surgimiento del anabaptismo polaco se sita entre 1549, o sea el ao en que Menno Simons lleg a la Prusia real para aplacar las disputas que haba entre sus seguidores, esparcidos en el lejano delta del Vstula (cap. xv.4), y 1565, ao de la organizacin definitiva de la antipedobaptista, pacifista y anti-trinitaria Iglesia Menor. Pero es una historia que no puede narrarse sino esquemticamente, por la escasez de documentacin. En 1548 haba encontrado refugio en Polonia una nueva oleada de anabaptistas inmersionistas procedentes de Silesia. Poco despus, tres hermanos silesios -Alejandro Vitrelin, Jorge Schomann y Daniel Bieliriski-,1555 destinados a desempear un importante papel en la formacin de la Iglesia Menor de Polonia, salieron tambin de su patria. Hacia 1551, el lugarteniente espiritual de Menno, Dietrich Philips, se hallaba establecido como el pastor ms importante de los anabaptistas neerlandeses del estuario del Vstula. Tena su base de operaciones cerca de Danzig, y su presencia causaba gran irritacin a los miembros de los gremios de esa y de otras poblaciones, que desde haca tiempo haban elevado quejas al rey contra los ayuntamientos por su tolerancia con esos forajidos anabaptistas y con esos competidores econmicos. Es posible que el obispo catlico de Wocfawek (Leslau), en la regin lacustre de Kujawy, haya protegido a los colonos holandeses (anabaptistas) para hacerlos servir
Wiszowaty, Narratio compendiosa, en 5A, p. 209; traduccin inglesa, junto con la de la Historia de Lubienecki: cf. supra, nota 2. 1555 Los hermanos silesios han sido estudiados en cuanto grupo por Ludwik Chmaj, Bracio polscy: Ludzie, idee, ufitywy, Varsovia, 1957, pp. 9-49. Lech Szczucki, en el estudio que dedica a uno de ellos, Juan Licinio Namysfowski, apiid Chmaj (ed.), Stutli, pp. 131-167 (vase especialmente p. 149 y nota 70. con la bibliografa all citada), opina que a los silesios no se les puede asignar, en cuanto grupo, un papel destacado en la radicalizado!! de la iglesia reformada polaca.
1554

de contrapeso a la luterana Danzig.1556 La penetracin de ideas anabaptistas en la sociedad polaca era registrada con acentos de indignacin en Cracovia en 1553 por Jacobo Przyluski, el cual deploraba "la locura de los fanticos que hacen materia de duda cuestiones como la de si los cristianos pueden desempear un cargo o poseer cosas propias". Un zapatero remendn llamado Miguel propagaba abiertamente las enseanzas anabaptistas en Pozna el ao de 1554. (En 1555 haba schwenckfeldianos en Danzig, y en ese mismo ao el rey Segismundo reciba en Cracovia cierto nmero de ejemplares encuadernados de los libros de Schwenckfeld.) En la dieta prusiana de 1556, Segismundo dio a conocer las repetidas quejas que haban llegado a su conocimiento acerca de la conducta de muchas ciudades de la Prusia real que, desobedeciendo sus rdenes expresas, no slo haban tolerado a los anabaptistas, "picardos" (hermanos checos) y otros herejes, sino que los haban estado alentando.1557 En ese mismo ao de 1556 haba ocurrido algo muy importante en el snodo reformado de Secymin (cap. xxv. 1), celebrado en enero: Pedro Go-nesius (de Goniadz, en el palatinado de Podlachia), que siendo discpulo de Gribaldi en Padua y en Tbingen se haba familiarizado con las obras de Servet y que de regreso a su patria haba pasado por Moravia para visitar a los hutteritas, hizo uso de la palabra y, por primera vez, que se sepa, en lengua polaca, habl en contra de la doctrina de la Trinidad tal como se hallaba formulada en los credos de Nicea y de San Atanasio. Gonesius, que llevaba credenciales firmadas por el prncipe Nicols Radvila, no haba externado todava plenamente sus opiniones anabaptistas, pero ostentaba en el cinto la espada de palo, distintivo de los hutteritas y del partido menor de la UnitasFratrum, en seal de su pacifismo.1558 Los dems miembros del snodo, muy alarmados, decidieron que Gonesius pasara unos das en Wittenberg para que all recibiera todas las luces de que careca en cuanto al dogma niceno. Gonesius, sin embargo, regres sin haber cambiado de ideas, y escribi acerca de la Trinidad un libro que por desgracia se ha perdido.1559 En abril de 1556, el snodo de Piriczw, celebrado conjuntamente por los reformados y los miembros de la Unitas, se dej convencer por Lismanino y excluy a Gonesius, acusndolo de arrianismo. Aunque no conste documentalmente, es seguro que tambin la teologa bautismal de Gonesius tuvo desde el principio cierto nmero de partidarios. En todo caso, Simn Zacius, superintendente de las congregaciones reformadas conservadoras de Lituania, en un documento de 1557, habla con gran indignacin de la rpida difusin del anabaptismo y del anti-trinitarismo, entre varias otras herejas, as en Polonia como en Lituania: El Maligno sopla con tanta fuerza su gaita -los anabaptistas, los libertinos, los entusiastas, los secuaces de Schwenckfeld, de Servet v ce Gonesius, los neo-arrianos-, que aturde con sus ensordecedores berridos el espritu de gran nmero de cristianos piadosos y virtuosos.1560

Vase Szper, op. cit., p. 21, y Doornkaat Koolman, Philips, p. 116, hacia la nota 59. Szper, op. cit., pp. 66 y 198. 1558 En realidad, el primer testimonio sobre la espada de palo es del 30 de mayo de 1566: carta de taski a Beza, en Theodor Wotschke, Der Briefwechsel der Schweizer mit den Polen, Leipzig, 1908, nm. 350, p. 271. 1559 Lo que tenemos es una obra ms tarda sobre el mismo asunto, intitulada O Trzech [tojest O Bogu, o Synu i o Duchu S. przeciwko Trjcy sabelijanskiej] (Sobre los Tres), editada por Hana Grska et ai, Varsovia, 1962. O Trzech constituye el nm. 1 de la serie mencionada infra, nota 22. 1560 Monumento. Reformationis Poloniae et Uthuaniae, citado por Kot, art. cit., en Beckcr, Autoitr de Micliel Servet, p. 78, nota 19.
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Los grupos e individuos tan dramticamente condenados no se excluyen los unos a los otros. El anabaptismo y el anti-trinitarismo comenzaban a fusionarse. Por esos mismos tiempos, varios snodos locales estaban adoptando una postura antipedobaptista. En septiembre de 1558, el snodo de Wfodzis-law (entre Kielce y Cracovia), despus de condenar a Gonesius junto con Servet, y de obligar a sus seguidores a repudiar sus doctrinas, se declaraba alarmado ante la posibilidad de que los anabaptistas minaran la autoridad del estado: "Necesitamos guardarnos de la supersticin [el pacifismo absoluto] de los anabaptistas, que no ahuyentan ni siquiera a un perro que muerde" (!).1561 Despus, en el snodo lituano de Brest-Litovsk, celebrado el 15 de diciembre de 1558, Pedro Gonesius dej ver sin lugar a dudas hasta dnde llegaban sus convicciones anabaptistas y anti-trinitarias leyendo pasajes de susLibri contra paedobaptismum, obra que tampoco ha llegado a nuestros tiempos.1562 Durante el snodo, Jernimo Piekarski, pastor de Biafe, que junto con otros dos ministros haba sido forzado a conformarse en Wtodzis-law, se aline con Gonesius contra la mayora. Ana Kiszka, hermana del prncipe Radvila, lo puso durante una temporada como pastor en las tierras que el magnate de Kiszka poesa en Wegrw. Servetiano en sus puntos de vista acerca de la Trinidad, Gonesius fue tambin servetiano en su insistencia en el bautismo por inmersin, pero al mismo tiempo sostena en cuanto a la predestinacin una doctrina que nos hace recordar la de Camilo Renato (cap. xxii. 1). Ya hemos sugerido que la costumbre establecida en la iglesia ortodoxa rusa pudo haber servido para reforzar la conviccin inmersionista. Otro factor que posiblemente contribuy a consolidar el notable sentimiento bautista en Polonia y Lituania es el viejo ejemplo de los hermanos checos, a cuya congregacin estuvo afiliada la iglesia reformada. Los bohemios, en efecto, haban practicado originalmente el rebautismo de los conversos procedentes del catolicismo; es verdad que, bajo la influencia de Lulero (cap. ix. 1), haban desistido de esta peculiaridad en 1534 (para que no se les confundiera con los mnsteritas), pero el recuerdo de la antigua prctica tiene que haber persistido entre ellos, contribuyendo de manera general a inquietar en cuanto al problema del anabaptismo a quienes se aferraban a la tradicin helvtica. Ms an: es probable que, en tiempos de Juan Kalenec, el partido menor de la Unitas Fratrum haya mantenido vigente la prctica. En los snodos conjuntos de Piczw, 1556 y 1559, los ministros polacos interrogaron concretamente a sus colegas de la Unitas sobre su prctica de bautismo en el caso de conversos procedentes "del papado" y de los nios que les eran presentados para su bautismo por padres que seguan siendo catlicos. Los ministros reformados que desempeaban sus labores en las posesiones de los aristcratas menores simpatizantes de la Reforma, as como en las aldeas y ciudades en que tenan poder, solan prestarse a bautizar a los hijos pequeos de los siervos y de otras personas (y a solemnizar tambin sus bodas) en sustitucin de los sacerdotes de la fe antigua desplazados por ellos, aun a sabiendas de que esos nios no seran educados segn las normas de la Reforma por sus padres, obstinadamente tradicionalistas. Los ministros de laUnitas contestaron que ellos no bautizaban a esos hijos de siervos sino cuando los padres se comprometan, ante la congregacin, a criarlos de acuerdo con las normas de los hermanos. Cualesquiera que hayan sido las fuentes de la prctica inmersionista de los hermanos polacos y lituanos -checas, silesias, servetianas, rutenas, o alguna de las posibles
Hermann Dalton, Lasciana nebst den atiesten evangelischen Synodenprotokollen Polens, 1555-1561, Berln, 1898, p. 463. Wiszowaty, enBA, p. 211; Juan Stoiriski,6d., p. 187; y cf. Konrad Grski, "Humanizmi antytrynitaryzm", Studia nad dziejatm polskiej litera tan antytrynitarskiej .viv wii'ku, Cracovia, 1949, pp. 67-69.
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combinaciones, el caso es que Gonesius insista en que el rebautismo se hiciera por inmersin total; un derramamiento o un rociamiento de agua no era, para l, un verdadero bautismo. El esbozo que a continuacin haremos de su teologa anabaptista inmersionista se funda en un escrito tardo, compuesto en una poca en que sus ideas deben haber estado ms maduras, pero no hay razn para suponer que estas ideas hayan diferido sustancialmente de las convicciones que ya profesaba en 1558.1563 La gente -dice Gonesius suele entender mal el nombre de "cristiano". La designacin "cristiano" no procede del verbo "cristianar" (chrzest), o sea "bautizar", sino que se deriva directamente del nombre de Cristo. Si en una cuestin tan sencilla se comete semejante error, cunto mayor tiene que ser el error en los misterios mayores de la teologa! El hombre se hace cristiano por el hecho de ser sumergido o inmergido con Cristo, no por haber recibido en la infancia unas cuantas gotas de agua en la cabeza. El Anticristo, o sea la iglesia de los papas, aplic adrede el equvoco nombre al sacramento de la infancia para engaar a la gente, hacindole creer que era cristiana por esa sola formalidad. Cuando el sacerdote catlico, y tambin el pastor reformado, repiten la frmula antigua: "Ego te baptizo", lo que estn diciendo es "Yo te sumerjo", pero lo nico que en realidad hacen es echar agua en la cabeza, y por lo tanto estn mintiendo descaradamente. Quienes proceden de esta manera no son ministros de Cristo, sino instrumentos del Anticristo. Quienes a la palabra de Dios le aaden algo o le quitan algo estn sirviendo a Satans. Y los "bautizados" segn el Anticristo no estn bautizados, como cualquiera puede ver. Ellos, los papistas y los protestantes que siguen en esto a los papistas, han introducido una nueva clase de bautismo: son ellos los ana-baptistas! La prctica de la iglesia ortodoxa est aqu ms de acuerdo con la tradicin apostlica. Quienes son sumergidos, de acuerdo con el mandamiento original de Cristo, no deben recibir el nombre de "rebautizados", puesto que hasta entonces no haban sido bautizados, esto es, sumergidos. Es un contrasentido exigir que los nios pequeos se bauticen, puesto que no son capaces de tener fe. Gonesius cita a Tertuliano: "Fiunt, non nascuntur christiani".1564 Las rdenes de Dios son claras: slo deben ser bautizados aquellos que ya tienen fe. Por otra parte, como todos los nacidos estn predestinados a renacer espiritualmente, es sobremanera inadecuado que las palabras y los signos de Dios se malgasten infructuosamente en nios pequeos. Dios no concede su gracia sino a cierto nmero de individuos predestinados, que en cierto momento se sienten llamados a someterse a la inmersin, la cual es el sello de su fe y de su salvacin. Los sellos que no estn certificando un don son intiles. Dios estara dando un sello intil si permitiera que su sacramento vlido se administrara a quienes van a rechazar su gracia y su salvacin. Tai es, en resumen, la teologa bautismal de Gonesius, el servetiano-hutterita polaco, pastor de Wegrw bajo la proteccin de un magnate lituano. En las tierras de Nicols Radvila, personaje an ms poderoso que su cuado Kiszka, hubo otros dos famosos clrigos reformados, Martn Cze-chowic y Simn Budny. El primero de ellos fue invitado en 1559 a Lituania por Radvila para que enseara en su nueva escuela
La obra en que aqu nos basamos es O ponurzaniu chrystajaskim, Wegrw, 1570. Es el volumen 11 de la Doctrina pura et clara depraecipuis Chrstianae reKgionis articulis, que sobrevive en un solo ejemplar, conservado en Pars. Sus partes segunda y tercera, O Synu Boiym, se reimprimen parcialmente en el libro de Szczucki y Tazbir, Literatura ariasha, pp. 259-273, e ntegramente en \nBiblioteka Pisarzy Refarmacyjnych, nms. 2 y 3, Varsovia, 1960 y 1961. 1564 Apologa xviii, 4.
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reformada de Vilna; estaba destinado a desempear un papel cada vez ms importante en la historia de la Reforma Radical. Martn Czechowic (1532-1613)1565 naci en el seno de una familia de burgueses venidos a menos en la localidad de Zbaszyri (Bentschen), entre Miedzyrzecz y Wschowa, all donde el reino llegaba a su frontera con Brandenburgo y Silesia, o sea en la porcin ms occidental que registra la historia del anabaptismo polaco. (Es posible conjeturar que Czechowic, en sus aos mozos, oy hablar de un anabaptismo del tipo hutterita-gabrielita.) Haba tenido la intencin de hacerse sacerdote catlico, pero se pas a las filas de la Reforma en Leipzig en 1554. Enterado de su actuacin como pastor reformado en el snodo de Gofuchw (1555), el prncipe Radvila lo llam a Vilna, donde hacia 1559 nos lo encontramos como maestro en la escuela calvinista. En 1561, Radvila nombr a Czechowic su representante personal para que llevara a cabo un estudio de las instituciones eclesisticas suizas, y ms concretamente para que buscara la manera de reconciliar a Calvino y Blandrata, personajes a quienes Radvila admiraba por igual. Pero sus esfuerzos fueron vanos. Es posible que en su viaje de regreso Czechowic haya visitado, de paso, a los hutteritas moravos. En todo caso, de l se afirma que fue "el primero" que adopt (en Kujawy) la prctica del bautismo de los adultos por inmersin, llevada por l "desde Alemania".1566 Simn Budny, nacido hacia 1533,1567 hijo de un terrateniente de Masovia, estudi las lenguas bblicas en Cracovia. Fue un maestro de la prosa polaca, pero estaba familiarizado tambin con el ruso. En 1559 lleg a Kleck, en el palatinado de Nowogrdek, y se aloj en casa de Jacobo Kurnicki, con la misin de ensear y catequizar los domingos, martes, viernes y das de fiesta. Radvila tena el propsito de hacer que sus numerosos subditos -siervos y seores, clrigos y seglares- abandonaran el rito ortodoxo oriental y abrazaran el protestantismo, lo cual supona la clausura de las iglesias ortodoxas (y tambin catlico-romanas) en sus vastos dominios. La noticia de la defeccin de gran nmero de monjes ortodoxos lo llen de alegra. Para llevar adelante los planes de Radvila, Budny comenz casi inmediatamente a publicar obras en bielorruso, la primera de las cuales, relativa a la justificacin del pecador ante Dios, se imprimi en 1562.1568 Hacia esa poca no pareca haberse desviado an de las normas del protestantismo clsico, pero en otro libro publicado a fines del mismo ao tambin en bielorruso, la Katichisis, dio muestras de haber estado meditando en el problema del bautismo de los creyentes. Pero no lanz sus ataques contra la ortodoxia latina, sino contra la griega. En el
Lech Szczucki, Mardn Czechowic: Stdium z dziejw ritytrynitaryzntu phkiego xvi wieku, Varsovia, 1964, con amplias notas y un resumen en ingls en las pp. 317-321. 1566 Estas afirmaciones se remontan a los siglos xvi y xvii y son las que han dado base a la hiptesis, aceptada por muchos, de que Czechowic visit a los hutteritas. La referencia ms antigua, que es la aqu parafraseada, se debe al polemista catlico Gaspar Wilkowski en su Przyczyny nawrcenia (Vilna, 1583), segn cita de Szczucki y Tazbir, Literatura ariaska, p. 85, hacia la nota 23. El dato se repite casi palabra por palabra en S. Rescius, De atheismis et phalarismis evangelicorum, Npoles, 1596, p. 47. Stanislas Lubieniecki, op. cit., p. 177, recoge de manera general los datos acerca de la actividad de Czechowic, la armoniza con el papel de Gonesius y sita expresamente los bautizos de adultos en Kujawy. Sobre todo esto, vase el anlisis de Szczucki, Czechowic, p. 38, y sobre todo nota 83. 1567 Vanse los trabajos de Stanislaw Kot, "Szymon Budny, der grsste Haretiker Litauens un 16. Jahrhundert", Wiener ArchivfrGeschichte des Slawentums und Osteuropas, II (1956); "La Reforme dans le Grand-Duch de Lithuanie, facteur d'occidentalisation culturelle", Anmiaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves, XII (1952), 201-261; y "Ausbruch und NiedergangdesTufertums in Wna",ARG, XLIXH958), 212-226. Vase tambin Massimo irpo, "La controversia dottrinale tra Szymon Budny e losias Simler [t 1576]", Antitrinitari nell'Europa orintale del '500, Florencia, 1977, pp. 118-185, y laka Il'ich Paretki, Symon Budnyi, Minsk, 1975, que ofrece un catlogo completo de los escritos de Budny en bielorruso, polaco y latn. 1568 O opravdanii gresnago celoveka pered Bogom. Ningn ejemplar ha llegado hasta nuestros tiempos.
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catecismo polaco que public el ao siguiente, Budny deca que los protestantes no se haban enfrentado an al problema de la procesin del Espritu Santo. En ese mismo ao (1563) rompi con la ortodoxia protestante, fundamentalmente a causa de su manera de entender la doctrina de la Trinidad; pero, junto con Czechowic, se hara (ms tarde) inmersionista, aunque es verdad que nunca lleg al extremo de abrazar el radicalismo social del anabaptismo gonesiano. En 1563 estaba ya tan extendido el sentimiento anabaptista en los territorios de Radvila, que Simn Zacius, lleno de indignacin, abandon la ciudad de Vilna. Nicols Wedrogowski, favorablemente dispuesto hacia entonces para con el movimiento anabaptista y anti-niceno, pas a ocupar su puesto. La aparicin de la traduccin polaca de la Biblia (la Biblia de ' Brest) a fines de 1563 dio nuevos mpetus al movimiento anabaptista, haciendo ver a gran nmero de personas cul haba sido precisamente la i prctica bautismal de los primeros discpulos.1569 En medio de esta situacin revolucionaria se escuch el grito de alarma lanzado por Jorge Witzel. Este hombre, nacido en Nuremberg, haba estado en Knigsberg (igual que Andrs Osiander, cap. xxv.3), pero en 1562 haba sido expulsado a causa de sus simpatas por el eclecticismo de Melanchthon, y haba encontrado asilo en Vilna. Gracias a la pensin que le otorg Radvila, tuvo la oportunidad de estudiar en Basilea y en Zurich. A su regreso, atac vigorosamente a los capitanes del anabaptismo anti-niceno de Vilna en una obra intitulada Necessaria consideratio... de confusa multitudine Vilnae... quam hypocritae Anabaptistae do vel tres homines profani regunt tacite, con dedicatoria al consejo de regencia (de tendencia religiosa conservadora) creado por el gran canciller Nicols Radvila el Negro poco antes de su muerte, en 1565. En otro libro suyo, intitulad o De confusionibus et scandalis, Witzel se dirigi a todos los magnates de Lituania para darles la voz de alerta.1570 Witzel estaba enfurecido de ver cmo los radicales sociales y teolgicos tenan la osada de propagar sus opiniones desde el interior del suntuoso santuario de la mansin palatina que Radvila les haba confiado sin saber, ay!, que lo que muy pronto propagaran desde all sera la blasfemia y la sedicin... Por lo dems, Witzel lanzaba no pocas acusaciones concretas contra los nuevos cabecillas. Deca que tenan muy poco respeto por el oficio clerical y desdeaban la preparacin teolgica formal; que no observaban la Cena del Seor sino muy contadas veces; que estorbaban la comunin con demasiadas preguntas impertinentes para saber si el comulgante era digno o no; que en sus celebraciones de la Cena del Seor hacan que los comulgantes se sentaran de tal manera, que los seores de la nobleza se codeaban con los palurdos, creando una grave confusin litrgica (cf. las ideas de Servet sobre el servicio de la comunin, cap. xi.4); que al alentar a todos los comulgantes a dirigirse unos a otros en la iglesia y fuera de ella como hermanos en Cristo, estaban destruyendo la estructura misma de la sociedad y rebajando la dignidad y la autoridad de los magistrados; que, de continuar con lo que estaban haciendo, pronto acabaran por exigir la manumisin de los siervos y por imponer la comunidad de bienes; que estaban arruinando tambin la estructura del ao litrgico y, al eliminar la observancia de los das de ayuno, estaban dificultando incidentalmente la obligacin que tenan los magistrados de llevar el registro de los sucesos pblicos, e impidindoles a los futuros lectores de historia la visin de la poca del ao en que sucedieron tales o cuales cosas; y, finalmente, que al dejar de considerar la Navidad y la Pascua como das especialsimos del ao litrgico, estaban desdeando el significado de la encarnacin y de la redencin.

1569 1570

Wotschke, Reformation, pp. 218ss. Kot, "Ausbruch",/o:. cit., publica e interpreta las dos series de artculos latinos contra los radicales de Vilna.

A decir verdad, Vilna era en 1565 un centro anabaptista de tanta importancia como en otros tiempos lo haban sido Zurich o Augsburgo. El 6 de enero de ese ao, la imprenta fundada por Radvia en Nieswiez publicaba una obra de Czechowic: su transcripcin de un coloquio de tres das sobre el pedobaptismo, acompaada de anotaciones en que llamaba la atencin, entre otras cosas, sobre la difundida anuencia del clero lituano a posponer el bautismo de los nios por lo menos hasta los siete aos. El prncipe Radvila poda haber tolerado esta costumbre si no estuviera asociada con otras tendencias sociales ms radicales (las censuradas tan enrgicamente por Witzel). La perplejidad final de Radvila en cuanto al movimiento que haba estado fomentando entre los clrigos de su territorio se revela a las claras en el carcter de los regentes que nombr como asesores de su hijo y ejecutores de su testamento. Entre ellos se contaban su primo Nicols Radvila el Rojo, el obispo reformado de Kiev, Nicols Pac, y el prncipe ruteno Constantino Ostrogski. Al hacerse cargo del gobierno este consejo de regentes, inmediatamente despus de la muerte de Radvia el Negro (28 de mayo de 1565), el desarrollo del anabaptismo lituano qued parado de golpe. Czechowic estableci su residencia en Kujawy. Volveremos a encontrarnos con l y con otros refugiados de Vilna cuando reanudemos el hilo de los acontecimientos anabaptistas (cap. xxvii.2). Ahora daremos marcha atrs para atender al aspecto anti-niceno del movimiento, que slo de paso hemos mencionado. 3. TRINITARIOS Y ANTI-TRINITARIOS, 1556-1565 La sorpresa causada por Pedro Gonesius en 1556 al suscribir en pleno snodo de Secymin la doctrina servetiana de la Trinidad habra quedado como un episodio aislado en Polonia de no haber sido por la tremenda pelea suscitada por Francisco Stancaro y Jorge Blandrata, que, profesndose defensores de la Trinidad, acabaron censurados por Calvino. La declinacin de la doctrina de la Trinidad se inici en Polonia con una fogosa defensa de la divinidad de Cristo en su papel de mediador (en la redencin). Quien suscit la controversia fue el italiano Stancaro. Antes de encontrarlo como fundador de la iglesia reformada en Pi-czw, vimos a Stancaro al lado de Lelio Socino y de Camilo Renato en la Valtellina (cap. xxn.3), en el otoo de 1548. Despus apareci Stancaro en Transilvania, donde obtuvo el favor de Isabel, viuda del rey "nacional" Juan Zpolya de Hungra. Por influencia de ella fue recibido en 1549 en la corte de su hermano, el rey Segismundo II Augusto, y nombrado catedrtico de hebreo en la universidad de Cracovia por el obispo Samuel Maciejowski, que no tena conocimiento alguno de sus excentricidades teolgicas. Sin embargo, al cabo de no mucho tiempo, Estanislao Hosius, obispo de Chefmno, envi un informe muy desfavorable sobre su actuacin en Viena. Las lecciones de Stancaro sobre los salmos causaron todo un tumulto -en el cual, por cierto, Pedro Gonesius, todava estudiante a la sazn, tom parte en contra del hebrasta. El obispo depuso entonces a Stancaro y lo encarcel en su palacio episcopal de Cracovia. Stancaro haba impresionado favorablemente a ciertos polacos de la nobleza, los cuales, despus de ocho meses, consiguieron hacer llegar una cuerda a la celda del preso, facilitando su huida. Se refugi en Pinczw, y luego, como ya hemos visto (cap. xxv. 1), persuadi al seor de la ciudad a establecer el culto reformado en 1550. Para este fin, Stancaro tuvo una conversacin informal con siete pastores reformistas y redact con ellos una ordenanza reformada para el culto. La intervencin del barn Oles-nicki atrajo la censura del rey, y, por real decreto, Stancaro qued temporalmente expulsado del reino. Se dirigi entonces a la Prusia ducal y, protegido por el duque Alberto, fue nombrado catedrtico de hebreo en la universidad de Knigsberg.

Stancaro, polemista nato, lleg en los momentos en que esta nueva universidad luterana se hallaba sumida en una gran controversia acerca de las doctrinas de la justificacin y de la redencin. Andrs Osiander, a quien vimos la ltima vez (cap. vil 1) en Nuremberg como adversario de Juan Denck, haba convertido al protestantismo al duque Alberto de Prusia cuando ste asista a la dieta de Nuremberg. Apartndose de la opinin luterana acerca de la justificacin, que era la que prevaleca, Osiander haca una distincin entre el acto histrico de la redencin, en virtud del cual reconcili Cristo a la humanidad con Dios cumpliendo la ley y muriendo por el pecado original de la humanidad, y un segundo acto, continuado a lo largo del tiempo, que es la justificacin experiencial-sawt/zcaoha, en virtud de la cual el Verbo eterno regenera uno por uno a los creyentes infundiendo en ellos, de manera continua, su divina naturaleza. Segn Osiander, la justificacin no era slo una imputacin forense de ajusticia de Cristo-la posicin luterana establecida-, sino tambin una regeneracin palpable. El cristiano era justificado a causa de lajusticia de Cristo, que moraba en l por la fe.1571 Los telogos luteranos de la Liga de Esmaicalda, que recalcaban la apropiacin individual de la salvacin por la fe, tendan a hacer confusa la distincin entre la accin redentora histrica y la justificacin personal por la fe. Irritados a la vez por el misticismo de Osiander y por la violencia vulgar que manifestaba en el debate, le crearon una situacin tan insostenible en Nuremberg, que en 1549 tuvo que acogerse en Knigsberg a la proteccin del duque. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que por mucho que Osiander fuera repudiado por sus colegas luteranos, su doctrina acerca del papel mediador de Cristo en sus dos naturalezas (extensin de la communicatio idiomatum a las doctrinas de la redencin y de la justificacinsantificacin, esto es, de la Persona a la Obra de Cristo) estaba ms cerca de la de ellos que de la de los calvinistas. As, el debate que sobrevino no ocurri nicamente dentro del redil luterano, sino que fue tambin un debate entre un super-luterano, Osiander, y (segn crea Osiander) un super-"calvinista", o sea Stancaro. Pero Stancaro era ms que nada un talmudista, un devoto de Pedro Lombardo y de Duns Escoto por su precisin cristolgica y, sobre todo, un adversario que se haba enfrentado a los anabaptistas italianos, bajo la influencia de los talmudistas modernos, y que en 1547 haba expuesto enrgicamente sus ideas sobre el problema preciso de la mediacin de Cristo (cap. xxii, hacia la nota 86). El duque Alberto le pidi a Stancaro su ayuda para zanjar la controversia. El nuevo catedrtico de hebreo se vio metido entonces en un debate tan encarnizado, que los disputantes se presentaban en el aula provistos de armas de fuego. Ninguno de los contendientes alcanz a comprender hasta qu punto la controversia entablada en la Prusia luterana (con ecos en Ginebra y en el corazn de Alemania) tena implicaciones para la cristologa y especialmente para la doctrina de la Trinidad, que se haran sentir en forma duradera dentro de la comunidad reformada en Polonia propiamente dicha. En pocas palabras, Osiander, quiz por influencia schwenckfeldiana, cargaba de tal manera el acento sobre una justificacin fsica, que estaba dispuesto a hacer intervenir la naturaleza divina de Cristo en la accin "redentora" de la justificacin.1572
Osiander,De nico mediatore Jesu Christo et justificationefidei confessio, Knigsberg, 1551, opsculo analizado por Albrecht Ritschl, O christKche Lehre der Rechtfertigung, 3a ed., Bonn, 1889, vol. I, pp. 236 ss. 1572 Vase Marinus Johann Arntzen, Mystieke rechtvaardigingsleer: Een bijdrag ter beoordeling van de theologie van Andreas Osiander, Kampen, 1956, que reconoce plenamente, en todo esto, la importancia del elemento mstico deificatorio, heredado de la Edad Media. Martin Stuppe-rirh, Osiander in Preussen 1549-1552, Berln-Nueva York, 1973, habla de la controversia intraluterana, pero no atribuye ningn papel especial a Stancaro.
1571

La justificacin fsica que Osiander sostena era resultado de una opinin expresada anteriormente por l, a saber, que el hombre fue creado segn la imagen de la idea eterna del Dios-Hombre, y que esta imagen, despus de actuar en las teofanas del Viejo Testamento, se encarn finalmente en la persona de Jess.1573 Segn Osiander, esta imagen de Dios Hijo, destinada desde toda la eternidad a tomar carne humana en Jesucristo, tena que ser formada de nuevo en cada uno de sus autnticos creyentes, predestinados a la perfeccin desde antes del pecado de Adn. De hecho, la salvacin efectiva de cada hombre no puede llevarse a cabo si no mora en l el Hijo de Dios con su potencia regenerativa. Ahora bien, la salvacin objetiva es apropiada personalmente cuando el Verbo eterno viene en las palabras de la predicacin y comunica la experiencia del perdn y de la confianza en la salvacin; por lo tanto, la cuestin del papel mediador de Cristo est ntimamente ligada con la de la accin del Cristo divino que mora en el interior de los elegidos. En virtud de su humanidad, Cristo fue histricamente un mediador; pero en virtud de su divinidad como Verbo eterno, sigue llevando a cabo una mediacin redentora, la justificacin regenerativa. En oposicin a Osiander, Stancaro, fundado en la autoridad escolstica de San Anselmo y de Pedro Lombardo, afirmaba que Cristo no fue mediador sino en cuanto partcipe de la naturaleza humana. Cal vino, que all en Ginebra preparaba la edicin latina definitiva de sulnstitutio (cf. II, xiv), se opuso igualmente a la confusin que Osiander haca entre justificacin y santificacin (I Corintios, 1:30); pero, a semejanza de Osiander, Calvino tena acerca de las dos naturalezas del Mediador su propia conviccin antiescolstica, que no tardara en explicarles a sus seguidores polacos en su inminente debate con Stancaro. ste, mientras tanto, despus de andar errante por Alemania y de pasar unos das en Polonia, se encamin a Transilvania para predicar sus ideas a los reformados de este territorio (cap. xxvih. 1). Pero Stancaro regres en 1559 por tercera vez a Polonia. En Francfort sobre el Oder se haba encontrado con Andrs Musculus, y haba tenido una larga conversacin con l. Musculus haba argumentado que Cristo, mediador as en cuanto Dios como en cuanto hombre, no slo lleva a cabo la justificacin en virtud de su naturaleza divina (en lo cual coincida con Osiander), sino que llev a cabo de la misma manera la redencin histrica, y que, por consiguiente, Cristo muri tambin en cuanto Dios. En este punto haba intervenido Stancaro para demostrar que slo con su manera de ver se poda evitar el disparate de hacer del Hijo eterno de Dios un subordinado de Dios Padre. Quien haba servido de mediador ante la divinidad del Padre no era Cristo en su divinidad, pues un mediador es inferior a aquel ante quien intercede. Empeado en salvaguardar la concepcin ortodoxa de la impasibilidad de Dios, Stancaro afirmaba con tal insistencia que la naturaleza divina de Cristo estaba excluida de la accin propiciatoria, que, sin quererlo, forzaba a sus opositores a defender el papel divino en la redencin aun a riesgo de subordinar la divinidad del Hijo mediador a la divinidad del Padre aplacado, con lo cual quedaba disuelta la frmula nicena. Lo que consigui Stancaro con este cuasi-modalismo fue provocar en Polonia el tritesmo, breve episodio o fase en la declinacin de la doctrina de la Trinidad dentro de un sector de la comunidad reformada polaca. Segn la concepcin tritesta, Dios Hijo es inferior a Dios Padre. Muy consternado, y suponiendo que Ginebra estara de su lado, Stancaro le escribi a Calvino, hacindole una descripcin de esos tritestas "calvinistas" de Polonia -los cuales, por supuesto, no eran sino parientes espirituales de Gribaldi y de Gentile:

1573

An flius Dei fueril incarnandus .. ., de imagine Dei quid sit, Knigsberg, 1550.

Los arranos de aqu ensean que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo no son un Dios, sino tres Dioses, de tal manera que estn separados el uno del otro tal como lo estn tres hombres, y que esos tres Dioses son tres substancias, tres voluntades y tres operaciones distintas.1574 Establecido durante un decenio en Piriczw, Stancaro public en 1560 una feroz diatriba de diez pginas contra Melanchthon (favorito desde haca mucho entre el clero reformado polaco a causa de su eclecticismo, y muerto en ese mismo ao de 1560), apellidndolo "el Arrio del Norte" y acusndolo a l y a los calvinistas polacos de decir que el Hijo eterno est subordinado al Padre. Este Summarium doctrinae Arii et Melanchthanis enfureci no slo a Laski y a Cristbal Tretius (fundador de la escuela reformada de Cracovia), sino tambin a cierto nmero de incipientes anti-nicenos, como Gregorio Paulo, Martn Krowicki, Estanislao Luto-mirski y Jorge Schomann.1575 Para defenderse de la acusacin de subordinacionismo arriano, los calvinistas polacos atacaron a su vez a Stancaro, acusndolo de modalismo sabeliano. Quemaron todos los ejemplares que pudieron hallar de su libelo y tomaron represalias contra su impresor. Esta vez fue Stancaro el que se puso furioso. Dos de los incipientes anti-nicenos que acabamos de mencionar merecen en estos momentos una caracterizacin menos sucinta. Martn Krowicki (t 1573)1576 perteneca a la clase de los caballeros, recibi las rdenes sacerdotales y, siendo todava catlico, introdujo en Piriczw la misa en lengua vulgar y contrajo matrimonio. El obispo de Cracovia trat de intervenir, pero Krowicki fue protegido por el gobernador Olesnicki. Escribi una Defensa de la verdadera doctrina y de la antiqusima fe cristiana (1557, impresa en 1560). Gregorio Paulo (1526-1591), que pronto se convertira en defensor del milenarismo, del inmersionismo, del comunismo y del franco unitarismo, era hacia estos momentos de nuestro relato (1560) el pastor reformado de Cracovia, y daba servicio a ms de mil comulgantes. Gregorio Paulo (Pawel), natural de Brzeziny, haba obtenido muy joven su grado de maestro en Cracovia. De aqu se haba dirigido, para ampliar sus estudios, primero a Kngsberg y luego a Wittenberg (1549). Estuvo un tiempo como pastor en Pozna, y en 1551 regres a su ciudad natal, ya reformado. Despus de defenderse contra el arzobispo de Gniezno y de defender a la Reforma misma contra su patrn, que cada vez que ordenaba una expropiacin lo haca buscando su ganancia particular, Gregorio Paulo se dirigi una vez ms a Knigsberg y reanud despus su ministerio pastoral en una iglesia pequea, anexa a un castillo. En eso se ocupaba cuando el snodo de Secymin de 1556, segn se recordar, lo eligi como uno de los pastores coadjutores de la iglesia reformada de la Pequea Polonia. En 1558, gracias a la ayuda de su patrn, el general Estanislao Cikowski, regres a Cracovia, esta vez como su primer pastor protestante. En el snodo de Piczw (agosto de 1559), convocado para tomar alguna decisin en cuanto a Stancaro despus de su ataque a Melanchthon, Stancaro se las arregl para provocar una ruidosa disputa, a pesar de la ley que prohiba los debates religiosos, salvo con licencia del rey. La controversia, presidida por Laski y Lismanino, degener en un pleito tan acalorado, que
Carta del 4 de diciembre de 1560, en Wotsdike.Briefwechsel, nm. 208, y en OC, vol. XVIII, nm. 3288, cois. 260-261. Vase Stanislas von Dunin-Borkowski, "Die Gruppierung der Antitrinitarier im 16. Jahrhundert", Scholastik, VII (1932), 493-494. 1575 Wotschke, Reformation, pp. 179-180. 1576 Una breve biografa puede leerse en Roben Wnlla.ce,AntitrnitarianBiography, Londres, 1850, vol. II, pp. 191-195, y otra, ms extensa, en Aleksander Brckner,Rznowiercy polscy, coleccin de ensayos editada por Lcch Szczucki, Varsovia, 1962, pp. 71-95. La Defensa (Obroi/a nniiki prawdziu'ej) ha sido reimpresa por Szczucki y Tazbir en su citada antologa, Literatura arianska, pp. 3-14.
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Laski, en cierto momento de su disputa con Stancaro, le arroj a la cabeza una pesada Biblia aunque, agitado como estaba, ni as pudo imprimir la Palabra de Dios en ese telogo desagradable y gritn, que sin embargo era tcnicamente el ms ortodoxo.1577 Stancaro se neg a firmar una confesin de fe, pero puso a disposicin de los sinodales algunos de sus escritos. El snodo lo excomulg, y decret que los pastores que siguieran sus doctrinas fueran destituidos de su cargo. Lismanino escribi a todas las iglesias de la Gran Polonia, de Lituania, de Masovia y de las dos Prusias, envindoles el libelo de Stancaro y describindoles su conducta. A consecuencia de ello, Stancaro fue abandonado por muchos de los partidarios con que contaba entre el clero y la aristocracia menor. Pero Estanislao Studnicki, seor de Nieswiez y Dubiecko, sin hacer caso de las amonestaciones de Estanislao Sarnicki (pastor de Nieswiez), le sigui otorgando proteccin. Sarnicki, hombre de noble cuna, esperaba medrar en la iglesia reformada gracias a su celo contra los pervertidores de la pura doctrina. El talento oratorio de Stancaro, su diluvio de palabras y su cascada de resplandores dialcticos causaban siempre gran impresin. Era uno de esos hombres capaces de defender con buen xito hasta una causa absurda; sin embargo, en cuanto a la doctrina de la redencin y de la Trinidad se hallaba, de hecho, ms cerca de San Agustn, San Anselmo y Pedro Lombardo que Calvino o cualquiera de sus adversarios polacos. A stos les resultaba dificilsimo argumentar con un polemista que todo el tiempo pareca estarlos declarando culpables de la hereja arriana. Y sus argumentos no carecan de fundamento. Hasta qu extremo de la izquierda anti-nicena haba llegado en 1559 por lo menos uno de los participantes en el snodo de Piczw, lo podemos ver en el Testamentum que tiempo despus escribira Jorge Schomann: All [en Piczw] reconoc claramente que la igualdad absoluta de las personas de la Trinidad no es un dogma cristiano de fe, sino ms bien un error: hay un Dios Padre, un Hijo de Dios y un Espritu Santo.1578 La conducta de Stancaro en Piczw convenci a Laski, Lismanino y Cruciger de la necesidad de marcarle el alto por todos ios medios a su alcance, y a fines de 1559 publicaron una serie de cartas, as como una confesin, a fin de refutarlo. Fue ste el ltimo esfuerzo deLaski, que muri el 8 de enero de 1560 (el mismo ao que Melanchthon). No falt una nota macabra en sus funerales. Un tal Gregorio Orsatius, partidario de Stancaro en Piriczw, dijo que los labios del difunto se haban quedado pegados, en seal de que Dios quera que se callara la boca. Hubo necesidad de abrir el atad para demostrar la falsedad del cuento. Calvino y Bullinger, desde tan lejos, no entendan gran cosa de lo que estaba pasando. "Nuestros hermanos polacos -suspiraba Bullinger- son muy noveleros y muy cargantes." Los polacos eran, en verdad, unos luchadores curtidos. Sarnicki y Juan Karniski se trasladaron deprisa a Chehnno, y el 24 de abril de 1560 consiguieron que el snodo de Bychawa condenara a Stancaro. En la Pequea Polonia se hicieron esfuerzos por conseguir otro tanto en Piczw (5 de mayo) y en Wtodzisfaw (28 de mayo), en presencia de delegados de Lituania. Pero en esos dos lugares recibi Stancaro el apoyo de Andrs Frycz Modrzewski, erasmista catlico "nacional-reformado" y secretario del rey, que estaba a punto de publicar su libro De mediatare y que, aunque comparta la doctrina anselmiana de Stancaro, inst a los snodos a

1577 1578

Franceso Ruffini, Stud, p. 214. BA, p. 193.

mantener siquiera la apariencia de armona.1579 Pero la violencia de Stancaro no admita treguas, y el resultado fue una nueva condena. Orsatius, que segua apoyndolo, fue destituido de su cargo, y el gran seor Studnicki, en represalia, expuls a Sarnicki de su pastorado de Nieswiez. La confusin que suscit la controversia en torno a Stancaro hizo posible el planteamiento de un incipiente unitarismo. Jorge Blandrata, en efecto, sugiri que la mejor manera de derrotar a Stancaro sera dejar de lado el estrafalario vocabulario filosfico de los escolsticos y volver al sencillo lenguaje de la Biblia (concretamente, el texto de San Mateo, 28:19) y del Credo de los Apstoles, donde se habla de tres seres divinos, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. De esta manera fue Blandrata, provisionalmente, el portavoz de un tritesmo de aspecto ortodoxo, puesto que su formulacin era apostlica. Al cabo de poco tiempo, los adversarios de Stancaro comenzaron a llamarse blandratistas. El papel eminente de Blandrata como alma de la Iglesia Menor, lo mismo desde el punto de vista teolgico que desde el punto de vista de la organizacin, pide que nos detengamos de nuevo en l.1580 Lo habamos dejado (cap. xxiv.2.d) en los momentos en que se despeda de la congregacin italiana de Ginebra para evitar ms altercados con Calvino. Mientras tanto, haba estado por segunda vez en Polonia, adonde lleg en 1558 (el ao en que lleg tambin Lelio Socino), despus se haba marchado a Transilvania (cap. xxviii. 1), donde asisti a la reina Isabel en su ltima enfermedad y recibi el Responsum (1558) de Calvino, y ahora se hallaba por tercera vez en Polonia. Blandrata asisti al snodo de Ksiaz en septiembre de 1560, y se destac inmediatamente como un personaje muy fuera de lo comn por su enorme vitalidad y su entrega a la causa de la reforma radical del cristianismo. En el curso ce la deliberacin sobre la forma de administrar la iglesia reformada, expres vigorosamente sus puntos de vista, que eran muy precisos: una cosa eran los deberes de los ministros en cuanto pastores y maestros, y otra cosa era la funcin de los ancianos laicos; segn l, estos ltimos deban ser los nicos encargados del gobierno de las iglesias. Tambin expres el temor -intensificado sin duda por las cosas que haba presenciado en Ginebra- de que los ministros reformados, a no ser que alguien los refrenara, pudieran sucumbir a la tentacin de "dominarnos, como en un tiempo lo hizo el papa a travs de sus obispos", y aadi que, por su propio bien, "los ministros de la palabra no deban intervenir en cuestiones polticas". No obstante, el snodo rechaz su proposicin, y fue el chambeln mayor de Cracovia, Estanislao Cikowski, quien observ que en las deliberaciones de los ancianos haca mucha falta la presencia de los ministros. El mismo snodo de Ksiaz, en su empeo de establecer la armona entre los ministros y los magnates, eligi a Blandrata coadjutor laico del nuevo superintendente Cruciger (Laski haba muerto en enero de ese ao) para colaborar con Lismanino, al cual se le estaban dificultando sus funciones pblicas a causa del disfavor del rey. Una de las principales tareas de los sinodales de Ksiaz fue la condena de Stancaro. Con ese fin se dio lectura a la opinin de Calvino, o sea su Responsum adfratres Poanos quomodo mediator sit Christus.1581 Habra sido muy til en esos momentos que alguien hubiera podido
Los Opera cnnnia de Modrzewski han sido editados por Kasimier Kumaniecki, 5 vols., Varsovia, 1953-1955, y su papel en el surgimiento del arrianismo ha sido analizado recientemente por Konrad Grski, en los Studia nad arianizmem editados por Ludvvik Chmaj, Varsovia, 1959, pp. 9-47 (resumen en ingls, "The Evolution of the Religious Views of Frycz Modrzewski", pp. 533-534). 1580 La importancia de Blandrata en esta coyuntura es analizada por Konrad Grski, "Hu-manizm i antytrynitaryzm", en sus Studia, op. cit., p. 70. 1581 El Responsum puede leerse en OC, vol. IX, cois. 333-342. Vase ibid.. cois. 321-332, la rplica anterior a Blandrata, en que Calvino declara que el nombre de Jehov es tan aplicable al Hijo como al Padre. Sobre los ecos de la controversia polaca,
1579

tomar la palabra para explicar claramente la diferencia entre la mediacin en la creacin (donde entraba el antiguo hereje Arrio), la mediacin en la redencin (donde entraban Calvino y sus futuros seguidores polacos) y la mediacin en la justificacin regenerativa o esencial (donde entraban Osiander y los ms radicales de los reformados polacos). La lectura del Responsum no sirvi de nada. Hacindose portavoz de otros sinodales, el gran seor Jernimo Ossoliski protest contra l y pidi que durante los cuatro meses siguientes nadie meneara el asunto, en espera de nuevas opiniones de Calvino y de otros rbitros. En verdad, Calvino les result perturbadoramente ambiguo a los polacos con ese escrito contra Stancaro. Ms tarde se quejara, en carta a Bullinger, de que los polacos haban hecho caso omiso del Responsum.1582 La dificultad se debi a que Calvino aceptaba la premisa bsica de Stancaro, o sea la inferioridad de Cristo en cuanto mediador, si bien l se apoyaba en argumentos distintos de los de Stancaro, afirmando que en el mediador "dos naturalezas constituyen una Persona", de manera que se tiene una persona compasita.1583 Aqu Calvino pareca a punto de postular dos personas, provocando en consecuencia la acusacin de nestorianismo, as como la de arrianismo desde los puntos de vista cosmolgico y soteriolgico. Para entender bien por qu agit tanto esta cuestin a todos los que participaron en el debate, es preciso sealar lo que en esa poca se opinaba acerca de la funcin del mediador. El mediador era alguien que se rebajab a s mismo al defender una causa ante una autoridad superior. Come Calvino, en su Responsum, declaraba sin ambigedad que Cristo, en cuanto mediador, era inferior al Padre, su constante afirmacin de que la naturaleza divina de Cristo era igual a la del Padre no refutaba de manera convincente la acusacin de arrianismo lanzada por Stancaro. La inferioridad de Cristo en este papel se explicaba, segn Calvino, por el hecho de que la mediacin requera la conjuncin de las dos naturalezas; pero en su escrito se echaba de menos una explicacin clara de la distincin entre Cristo como Dios y Cristo como un compuesto de las naturalezas humana y divina. Calvino iniciaba su escrito con una disquisicin sobre el papel de mediador desempeado por el Verbo antes de los comienzos de la creador (c. Institutio, II, xiv, 36), y hacia el final, para remediar la ambigedad declaraba que el papel intercesor de Cristo se basaba en su naturalezz divina. Los resultados del snodo de Ksiaz, por una parte, y la presencia en Ginebra de un emisario mandado por Stancaro, convencieron a Calvino de la necesidad de volver a tomar la pluma para aclarar el asunto. Perc tampoco en esta nueva rplica (Responsio ad nobiles Potnos et Frandscum Stancarum)1584 consigui refutar cumplidamente a Stancaro; y, adems, debi haber perturbado no poco a los polacos al afirmar que "Cristo e: inferior al Padre en cuanto a su divinidad si esta divinidad se extiende a papel de mediador". En carta a Cristbal Tretius, Calvino se quej de que si Responsio no se hubiera hecho pblica. Ya a fines de 1561 los polacos estaban buscando un medio ms eficaz de refutar a Stancaro.1585
vase la Insttutio, I, XIH, 3 y II, xiv (traduccin inglesa de LCC, vol. XX, sobre todo p. 485, hacia la nota 7). Sobre el novum en Calvino, cf. Koopmans, op. at., p. 86. Vase tambin G. H. Williams, "Francis Stancaro's Schismatic Church, 1559/1570, Centered in Dubets'ko in Ruthenia", Essays m Honor ofOmeljan Pritsak [= Harvard Ukramian Studies, III-IV (1979-80)], pp. 931957. 1582 La carta en que Calvino hace esta acusacin puede verse en OC, vol. XVIII, p. 349. 1583 Ed. definitiva de la Institutio, II, xiv. 1584 OC, vol. XVIII, cois. 260-262. 1585 La carta de Calvino a Tretius est en OC, vol. XIX, cois. 607-608. El anlisis del papel d Calvino y otros telogos suizos en la controversia polaca de Stancaro y Blandrata ha sid> emprendido ltimamente por tres autores: Nancy Conradt,/o/ro Calvin, Theodore Beza and th< ReformationinPoland, Madison, 1974(tesis doctoral dla Universidad de Wisconsin), Jill Raitl "The Person of the Mediator: Calvin's Christology and Beza's Fidelity", Occasional Papers q the American Society for Reformation Research, vol. I, St. Louis, 1977, pp. 53-80, y Joseph N Tylanda en varios artculos: "Christ the Mediator: Calvin versus

La tregua acordada en Ksiaz en septiembre de 1560 permiti que se reanudara la correspondencia con Suiza, y un nuevo snodo celebrado en Piriczw en enero de 1561 dio forma definitiva a la Iglesia Reformada de la Pequea Polonia, subdividida ahora en cinco distritos, cada uno de ellos administrado por un coadjutor clerical y varios sniores laicos. Los primeros, titulares exclusivos de ese derecho, eligieron como nuevo superintendente de todos los pastores al ilustre ex-sacerdote Estanislao Lutomirski para sustituir a Cruciger (1560-1561). Mientras tanto, Blandrata, sin dejar, por su lado, de insistir en los aspectos ticos del cristianismo, evitaba en lo posible hablar sobre los problemas teolgicos espinosos, como los referentes a la cristologa. Su racionalismo evanglico, disciplinado e irnico, se expresa muy bien en la carta del 19 de septiembre de 1561, escrita en su capacidad de mdico y de coadjutor de las iglesias reformadas de la Pequea Polonia, cuyos representantes se hallaban reunidos en snodo en Cracovia, y dirigida a los cofrades de Lublin.1586 La carta est llena de preocupacin por las cuestiones de cristianismo prctico y de organizacin. Sin embargo, l y Gentile, que se haba trasladado a Utuania, eran censurados por Sarnicki, en carta a Calvino, por su intento de enfrentarse a Stancaro "introduciendo paganamente la pluralidad de dioses".1587 Durante un tiempo, Stancaro sostuvo con mucha animosidad su posicin, consciente de ser virtualmente el nico autntico calvinista niceno de Polonia, y declarando que las cartas de Calvino, Bullinger y Pedro Mrtir Vermigli favorables a los polacos eran falsificaciones. Finalmente, Stancaro "se dio cuenta" de que incluso Calvino y Bullinger eran arrianos, y en 1562, en su escrito Contra i ministri di Ginevra e di Zungo, dej estallar su clera: Pedro Lombardo, por s solo, vale ms que cien Luteros, que doscientos Melanchthones, que trescientos Bullingers, que cuatrocientos Pedros Mrtires y que: quinientos Calvinos; y los cinco, molidos en un mortero, no daran ni una onza de verdadera teologa.1588 En resumen, la importancia que para la historia de la Reforma Radical tuvo la controversia de Stancaro, primero con Osiander y Musculus.y luego con Laskiy Blandrata, sobre el papel de mediador de Cristo, consiste en que algunos futuros calvinistas ortodoxos polacos se vieron empujados provisionalmente a una postura tritesta para defender la mediacin divina de Cristo en la redencin contra el modalismo de Stancaro, y para rechazar la acusacin de arrianismo que se les haca, mientras que otros, al lado de personajes programticamente antinicenoscomo Blandrata y Jorge Schomann, aprovecharon la situacin para plantear los problemas doctrinales en trminos an ms extremistas. Calvino mismo reconoci el peligro,y no tard en llamar la atencin de sus seguidores polacos sobre las implicaciones de esa antiortodoxa defensa de la ortodoxia en una Brevis admonitio ad Fratres Potnos.1589 De uno de los blandratistas, Gregorio Paulo (residente en Cracovia), dijo Calvino que "por evitar el absurdo de Stancaro, cae en el error an ms ftido del tritesmo", difundido "por ese impostor que es Blandrata".
Stancaro", Calvin Theologica Journal, Vil (1972), 5-16; "The Controversy on Christ the Mediator: Calvin's Second Reply ti Stancaro", ibid., VIII (1973), 131-157; "The Warning that Went Unheeded: John Calvin or Giorgio Biandrata" (con traduccin al ingls de la carta de Blandrata a Calvino y de 1: respuesta de Calvino), ibid., XII (1977), 24-62. Vase tambin mi trabajo "The Polish Lithuanian Calvin", ya citado. 1586 Vase Stanistaw Zachorowski, "Najstarsze synody arjan polskich",-RtuP, 1(1922), 214-215. 1587 Carta del 1 de septiembre de 1561, en Wotschke, Briefwechsel, nm. 226, y en OC, volumen XVIII, nm. 3506. 1588 Contra la epstolaA nobes Palmos, en OC, vol. IX, col. 345. C. Canta,Eretic, vol. II, pgina 500. 1589 Carta del 16 de enero de 1563, en Wotschke, Briefwechsel, nm. 266, y enOC, vol. IX, cois. 633-634.

A pesar de haber sido puesto por Calvino en el mismo saco que Stancaro, y juzgado tan aberrante como l,1590 Blandrata logr explicarse satisfactoriamente en una serie de snodos, sobre todo el de Ksiaz de marzo de 1562, que acept como ortodoxa su confesin de fe, en la cual no empleaba otro lenguaje que el de la Biblia y el del Credo de los Apstoles,1591 sin dejar por eso de buscar la aprobacin de Calvino. En el snodo de Piczw celebrado el mes siguiente volvi a debatirse el problema. Lismanino y Blandrata acordaron, una vez ms, eliminar toda la terminologa que no fuera estrictamente bblica para mantener a raya a Stancaro y conservar la paz de la iglesia reformada.1592 De esa manera haba logrado Blandrata establecer entre los calvinistas de Polonia, y contra el lejano Calvino de Ginebra, el trascendental principio de que el lenguaje de la Escritura, junto con el del Credo de los Apstoles, era suficiente para la expresin de toda la verdad teolgica necesaria. La desintegracin de la formulacin nicena haba quedado sancionada por un snodo. Naturalmente, la ortodoxia calvinista-nicena tena, en el seno mismo del grupo polaco, y a pesar de la decisin adoptada por el snodo de Piczw, sus defensores vigorosos y bien informados. Habiendo muerto L,aski, y estando Lismanino tan dispuesto a contemporizar, quienes quedaron como ios portavoces ms resueltos del calvinismo ortodoxo fueron Cristbal Tretius y Estanislao Sarnicki. Este ltimo, anciano privado de su cargo desde que se le expuls de Nieswiez, era un hombre ambicioso, que deseaba hacer una excelente carrera eclesistica en Cracovia y ser reconocido en todos los pases como un robusto defensor de la ortodoxia helvtica. Su empeo en convencer de hereja a Gregorio Paulo estaba motivado, al menos en parte, por las ganas de ocupar su lugar como pastor de la iglesia reformada del suburbio de Cracovia, bajo la proteccin del gobernador del castillo. Ya en 1561, en sus cartas a Calvino, haba seleccionado a Gregorio Paulo junto con Blandrata y Lismanino como blanco de ataques y vituperios. Por los das en que Blandrata se ocupaba en "limpiarse" de las acusaciones de antitrinitarismo lanzadas por Sarnicki, este ltimo visit Italia, y en Padua contrat los servicios de Tretius contra los radicales de la iglesia helvtica polaca.1593 En julio de 1562 se organiz un debate sobre el problema de la Trinidad, con el fin expreso de llegar a una reconciliacin entre Sarnicki y Gregorio Paulo, en la casa solariega que posea en Rogw (a medio camino entre Cracovia y Piczw) el seor Prspero Provana, nativo de Italia, y ahora miembro, por naturalizacin, de la nobleza menor polaca. En el curso del debate, la discusin del problema de la Trinidad se encon por la lectura de una veintena de proposiciones que constaban en un documento llegado de Moravia, redactado originalmente por un tal Daro Scala en asociacin con el refugiado veneciano Nicols Paruta (cap. xxix.5). Las tales proposiciones haban sido diseminadas en Moravia por un criado de Provana,1594 que se tom la libertad de copiarlas, y no tardaron mucho tiempo en llegar a conocimiento del alerta Estanislao Lutomirski, co-superintendente de la Iglesia Reformada de la Pequea Polonia. Se haca urgentemente necesario un snodo general de la iglesia reformada. A manera de preparacin se celebr en Balice, el 12 de agosto de 1562, un snodo menor,1595 para
OC, vol. XVIII, col. 158. Texto editado por H. P. C. Henke con el ttulo de Georg Blandratae Confessio Antitrinitaria, Helmstadt, 1794. 1592 Zachorowski, "Najstarsze synody", pp. 213y 216. 1593 Wotschke,Briefwechsel, nm. 201. 1594 Estanislao Budziriski, el futuro historiador sociniano. 1595 Zachorowski, "Najstarsze synody",/oc. t., pp. 217-218. La carta de Sarnicki a Tretius que enseguida se menciona est en Wotschke, Briefwechsel, nm. 260, y en OC, vol. XIX, nm. 3875. Cf. Marek Wajsblum, "Dyteisci matopolscy", RwP. V (1928), 39-42.
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reconciliar, de ser posible, a Sarnicki con Gregorio Paulo, tenido este ltimo por el "portaestandarte" clerical de los blandratistas. Las veinte proposiciones de Paruta ledas en Rogw reaparecen sin duda en los doce artculos de los blandratistas presentados en Balice. (Sarnicki, que asisti a este snodo, se los transcribe a Tretius en una carta, con colores hostiles, pero con evidente fidelidad.) Es claro que los blandratistas -o, con igual propiedad, los gregorio-paulistas- se oponan a lo que ellos llamaban elDeus conflatus (sabeliano) de Stancaro, su Deus Turcicus sine filio. Los blandratistas sostenan, adems, que todas las veces que en la Biblia se habla de Dios sin mayor especificacin, el mencionado es Dios Creador, o sea Dios Padre. El Hijo es Dios, s, pero un Dios menor que el Padre, precisamente porque fue un mediador en su naturaleza divina no menos que en su naturaleza humana, y no habra podido cumplir esta misin si hubiera sido, en su divinidad, el igual de aquel ante quien intercedi. Al hacer una distincin soteriolgicamente adecuada entre los respectivos papeles y rangos divinos del Padre y el Hijo, los blandratistas, para demostrar su ortodoxia, recurran a la formulacin griega de Nicea, que distingue diversas funciones en el interior de la Divinidad al postular que el Espritu procede de Dios Padre (el Padre primordial) mediante e! Hijo engendrado. Muy poco despus del snodo de Balice, el pastor de Piczw, Jorge Schomann, se present en Cracovia y no slo se puso a defender abiertamente a Blandrata y a Gregorio Paulo, sino que, ms radical en su vocabulario, rechaz por papistas las palabras mismas "Trinidad", "Persona" y "esencia". Por fin, en el mismo mes de agosto de 1562, se reuni en Piczw el snodo general convocado para poner remedio al creciente antagonismo entre Sarnicki y Gregorio Paulo. Los dos presentaron denodadamente sus alegatos, acudiendo el uno a la terminologa de los diferentes credos elaborados en los concilios ecumnicos, y el otro limitndose expresamente al vocabulario de la Escrituray del Credodelos Apstoles. El snodo confirm de manera unnime el acuerdo(scheda)1596 a que se haba llegado en el snodo celebrado all mismo (en Piczw) el anterior mes de abril, o sea, abstenerse de usar el lenguaje teolgico tradicional al aludir a la Trinidad. Sin embargo, vale la pena sealar que, al redactar sucintamente su profesin de fe comn para darla a conocer a las iglesias de Suiza1597 y de Estrasburgo,1598 los sinodales de Piczw, por inconsecuencia o por prudencia, no dejaron de intercalar, de hecho, el lenguaje de los credos conciliares. Uniendo en una sola condena a Servet, Arrio, Stancaro y Sabelio, los hombres de Piczw afirmaban as su postura: no confundan a los Tres, como haca Stancaro y como antes haba hecho Sabelio; por otra parte, la idea de "una pluralidad de Dioses" les pareca aborrecible; y, sosteniendo "la unidad de la naturaleza divina", aceptaban la doctrina que declara al Hijo hamoousios con el Padre. Entre los signatarios de esas dos cartas se contaban Gregorio Paulo y Estanislao Lutomirski. Los radicales comenzaron ahora a ser conocidos no slo como blandratistas, sino tambin como pinczovianos. Exista en Piczw una congregacin de habla italiana, cuyo pastor era Jorge Negri (hijo de Francisco Negri, el amigo de Camilo Renato en Chiavenna). Aqu, en Piczw, se haba fundado en 1558 la primera imprenta no catlica de Polonia. Aqu, el francs naturalizado Pedro Statorius1599 se ocupaba en dirigir las labores de la ya mencionada (cap.
Segn lo refiere Sarnicki en su carta a Tretius, OC, vol. XIX, col. 574. El 18 de agosto de 1562: Wotschke, Briefwechsel, nm. 254. 1598 Ibid., nm. 255. 1599 Fierre Pfoertner, natural de Thionville (Lorena), que tiempo despus poloniz su apellido en Stoiski.
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xxv.2) primera traduccin protestante de la Biblia al polaco. Ya comprometida con todo esto, la posicin de los pinczovianos se vio luego complicada por la presencia de Alciati y Gentile, con cuya llegada en 1562 iniciamos el presente captulo, y ninguno de los cuales, despus de su rudo encuentro con Calvino, vacilaba en declarar pblicamente sus creencias. A todo esto, Sarnicki no desaprovechaba la menor oportunidad para meter divisin en la parroquia reformada de Cracovia, administrada por Gregorio Paulo. Se hizo de partidarios entre los ciudadanos prominentes. El gobernador del castillo, Juan Bonar, se asust al verse acusado de fautor de una gran hereja y trat de meter en cintura a Gregorio; viendo que ste se mantena inconmovible en su doctrina, le retir el uso de su casa, donde se hacan las reuniones de los radicales. Bonar, sin embargo, trat de reconciliar las facciones, y en dos ocasiones convoc para ello al clero. Usmanino qued horrorizado al ver la interpretacin que se estaba haciendo de sus opiniones sobre la Trinidad, y trat de callarles la boca a los tritestas con una confesin plenamente ortodoxa. Esta medida result intil, pues aunque la confesin nicena que Usmanino redact para el snodo de Cracovia fue aceptada el 20 de agosto, en realidad no representaba el punto de vista de la mayora, ni siquiera en este snodo de la oposicin.1600 Uno de los sinodales, el superintendente Estanislao Paclesius (Paklepka), de Lublin, le escriba a su antiguo maestro Pedro Mrtir Vermigli deplorando acerbamente el canfusus Deus de Stancaro, y exhortndolo: "Si t te quedas callado, las piedras clamarn."1601 Unas cuantas semanas despus, el 17 de septiembre, muri repentinamente Juan Bonar, y sus exequias dieron ocasin a un "snodo de la oposicin", o sea de los ortodoxos, los ministros y nobles partidarios de la formulacin ginebrino-nicena, que se reunieron en Cracovia el 16 de octubre de 1562.1602 Los miembros de esta asamblea afirmaron los credos conciliares, suscribieron los XV Artculos impuestos por las autoridades eclesisticas de Zurich a los italianos residentes en esta ciudad (complementados con partes de la confesin de fe de la congregacin londinense deLaski, con fragmentos de la confesin ginebrina de Teodoro Beza y con algunas lneas de la confesin de Piriczw contra Stancaro), y condenaron expresamente a Servet, a Gonesius y a Stancaro, as como a los tritestas italianos Gribaldi, Gentile y Alciati, pero tuvieron buen cuidado de no mencionar por su nombre a ninguno de los colegas polacos aberrantes.1603 A pesar de los empeos de Sarnicki, los radicales no perdieron nada de su ventaja. El general Estanislao Gkowski cedi dentro de su residencia de Cracovia unas salas en que Gregorio Paulo pudiera continuar su predicacin. Sarnicki, sin arredrarse, mand imprimir su confesin ortodoxa, distribuirla de casa en casa y ponera a la venta a la puerta misma del nuevo sitio en que se reunan los feles de Gregorio Paulo. ste, a su vez, public contra Stancaro un opsculo intitulado Tabula de Trinitate. Ningn ejemplar de este importante documento ha llegado a nuestros das, pero nos queda el resumen que de l hizo el propio autor en una carta escrita a los magistrados de Zurich para rechazar, en tono indignado, la acusacin de arrianismo lanzada por ellos. Gregorio Paulo estaba de acuerdo con el propsito del credo de Nicea, que haba sido dejar expresamente declarada la divinidad de Cristo en cuanto Hijo unignito de Dios. Sin
Wotschke, Refarmation, pp. 20-21. Carta escrita de Piriczw el 18 de agosto de 1562: Wotschke, Briefwechsel, nm. 253. 1602 Wotschke, Reformation, p. 203. Y vase Romn Zelewski, "Troubles confessionnels a Cracovie... 1551-1573", OAP, VI (1961), 91-111. 1603 Wotschke, Refarmatian, p. 203.
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embargo, deseaba vindicar igualmente la personalidad y el papel de mediador de ese Cristo divino, aunque para ello tuviera que ir ms all de la formulacin nicena sirvindose de trminos que pudieran declarar de manera suficientemente explcita no slo la relacin filial de Cristo con Dios Padre, sino tambin su relacin de mediador para con l: "Hay el Dios que engendra y hay el Dios que es engendrado y que cumple la funcin de mediador y se hace hombre." Gregorio Paulo citaba las palabras que resonaron en el Jordn: "ste es mi Hijo amado" (Mateo, 3:17), y las del salmista: "Mi Hijo eres t, yo te he engendrado hoy" (Salmo 2:7; cf. Hechos, 13:33). No se trataba, no, de una datas abstracta que hubiera engendrado una deitatem igualmente abstracta, sino de un Deus Pater personal que ha engendrado un deum filium. un Hijo que cumple el papel de mediador: "Hay una deidad (datas) de los Tres, pero no hay un Dios en tres." Y Gregorio insista: "Los tres son partcipes de una sola naturaleza o divinidad, pero estos tres nunca son unus, sino tres." Stancaro, ese "sabeliano", no tena mediador, puesto que negaba la generacin del mediador, o bien la encarnacin de su Dios nico era una encarnacin ficticia. Stancaro atentaba contra la eficacia misma de la redencin al no proponer, de hecho, sino tres fases de Dios, o tres nombres, sin tres funciones distinguibles: Este Dios nico de los sofistas, desconocido para todos -para los profetas lo mismo que para Cristo y los apstoles-, que recibe e! nombre de esencia y del cual se dice que es triuno, no engendr ni tuvo jams un Hijo, ni, por consiguiente, tampoco un mediador. Es un Dios que ni nos cre ni nos redimi.1604 Stancaro -conclua Gregorio Paulo- no era mejor que los papistas, que tenan varios dioses y mediadores, "si bien entre ellos ninguno es ese Dios, ninguno es ese mediador, el Hijo de Dios, el Verbo hecho carne". Lo que Gregorio no deca era si el Hijo mediador y encarnado era coeterno con el Padre o simplemente- anterior a la creacin del mundo (como sostena Arrio). La publicacin de la Tabula no dej de ser aprovechada por Sarnicki para demostrarles de nuevo a los calvinistas ortodoxos de casa, y especialmente de fuera de casa, la falta de solidez de la doctrina de Gregorio Paulo y, con ella, la de toda la faccin blandratista o pinczoviana. Los dos partidos se dedicaron a buscar apoyo en las altas esferas. Los radicales consiguieron ganarse al juez Juan Niernojewski, y el encarnizado Sarnicki present una denuncia contra sus antiguos hermanos, acusndolos de tritestas, o sea de paganos, merecedores de la pena capital de acuerdo con la ley promulgada en 1424 por Ladislao Jagellon. Quera de esta manera obligar al soberano a aplicar a sus ex-correligionarios reformistas esa vieja ley que el papa haba tratado en vano de que se aplicara a los reformadores. Como Sarnicki y sus seguidores se hallaban en minora frente a los dems ministros y seores de la nobleza, posiblemente haya que ver en ese virulento ataque el nico recurso que le quedaba para no zozobrar del todo. El siguiente paso de Sarnicki fue convocar, en forma irregular, un snodo de los conservadores, que se celebr en Cracovia. Este snodo deba ser secreto, pero los pinczovianos lo supieron y, naturalmente, protestaron.1605 En el informe que los conservadores mandaron a los suizos se hada notar que, si bien los blandratistas solan servirse del lenguaje tradicional y de ninguna manera consentiran en ser llamados tritestas, la verdad era que, cuando declaraban que los Tres eran Uno, lo que queran decir era unum, nounus, y se referan a la unanimidad, no a la consubstancialidad.1606 En junio
Wotschke, Briefwechsel, nm. 297. Ibid., nm. 294; Reformation, p. 206. 1606 Wotschke, Briefwechsel, nm. 294 (carta de Alejandro Vitrelin a Bullinger, 24 de junio de 1563).
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de 1563, un snodo celebrado en Mordy (en la regin de Podlachia) bajo la proteccin del prncipe Radvila el Negro y presidido por Lutomirski confirm la posicin pinczoviana, sin que valieran de nada las protestas de Sarnicki.1607 Segn ha quedado dicho, tambin los hermanos lituanos, bajla direccin clerical de Martn Czechowic y Simn Budny, haban comenzado a interesarse en el problema teolgico de la procesin del Espritu Santo, y algunos de ellos, por influencia de la adyacente ortodoxia rusa, rechazaban ya elfioque del credo niceno occidental.1608 Nicols Radvila, deseoso de reconciliar a los pinczovianos anti-nicenos con los calvinistas nicenos, los convoc a todos para que juntos celebraran en Varsovia el servicio de la comunin en la Navidad de 1563. Su intencin era hacer de esta fiesta todo un smbolo de amor y de concordia,1609 pero los resultados fueron melanclicos: Sarnicki, encargado de pronunciar el sermn, atiz las pasiones partidistas y a duras penas se evit que los caballeros presentes desenvainaran sus espadas. Czechowic, de regreso en Lituania despus de su permanencia en Suiza, inmediatamente se identific del todo con la causa anti-nicena, y fue sin duda su pluma la que redact la larga carta de julio de 1564 en que el prncipe Radvila instaba a Calvino a respaldar la solucin tritesta contra Stancaroel sabeliano. En nombre de Radvila, Czechowic acusaba a Stancaro de haber eliminado al mediador divino y, con l, sus beneficios. Al mismo tiempo, Czechowic declaraba categricamente que los polacos y lituanos no tenan nada que ver con Arrio, el cual negaba que el Hijo de Dios, encarnado como Cristo, procediera de la substancia de Dios Padre.1610 A semejanza de Servet, esos polacos y lituanos sostenan sin duda que Cristo, el Hijo unignito de Dios, tom su substancia no slo de Mara, sino tambin del Padre, y, con un realismo procreativo muy ajeno a los padres de Nicea, tan filosficamente disciplinados, hablaban muy en serio cuando se declaraban dispuestos a emplear el trmino homoousios, o "consubstancial", en el sentido procreativo. El principal inters de la carta de Czechowic (firmada por Radvila) consiste en que documenta la manera como la formulacin ortodoxa griega de la doctrina trinitaria ayud a los proto-unitarios a oponerse a lo que ellos desdeaban como deformacin papal de la intencin original de los padres nicenos: con el aadido delfilioque, la doctrina romana borraba toda distincin efectiva entre las tres Personas, y converta a la Trinidad en una cuaternidad al hablar de la deltas (o substantia) comn como de algo separado de las tres Personas. Y aqu Czechowic acumulaba citas de la liturgia romana y de diversos oracionales catlicos para demostrar que la iglesia latina era litrgicamente culpable de patripasianismo. Para la clara distincin que l haca entre los tres seres divinos, uno solo de los cuales se encarn en la persona fsica de Jess, encontraba apoyo no slo en la Biblia, sino tambin en el Adversus rlanos de San Hilario de Poitiers.1611 La carta describa asimismo la enconada lucha que se haba trabado entre los eclesisticos reformados, poniendo en peligro la unidad de la causa reformada en Polonia y en el gran ducado, y conclua transcribiendo la scheda de Piczw en que se obligaba a los contendientes a evitar la terminologa filosfica y "papista". Hacia la misma poca se publicaba en Nieswiez una
Ibid., loc. cit. Wotschke, Briefwechsel, nm. 310. 1609 Ibid., loc. cit. 1610 Ibid., y OC, vol. XX, nm. 4125. La atribucin de la carta a Czechowic ha sido corroborada con buenos argumentos por Szczucki y Tazbir, Literatura arianska, p. 632. 1611 OC, vol. XX, col. 334. Sobre Erasmo y San Hilario cf. supra, cap. 1.2.
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traduccin polaca delDilogo con Trifn de San Justino Mrtir, como un apoyo ms al trinitarismo subordinacionista de Czechowic y Budny. Era a todas luces imposible que las iglesias reformadas polaco-lituanas siguieran abrazando durante ms tiempo las diversas tendencias doctrinales representadas por Jorge Blandrata, Gregorio Paulo, Martn Czechowic y Jorge Schomann, por un lado, y las de los calvinistas nicenos estrictos, por el otro. Pero en el verano de 1564 sobrevino un golpe que par en seco, durante un tiempo, los movimientos anti-trinitarios y anti-pedobaptistas en el interior de las iglesias helvticas de Polonia. Bajo la gua de Sarnicki y de Tretius haba venido creciendo cada vez ms una reaccin calvinista estricta que culmin en el edicto de Parczw (7 de agosto de 1564), en virtud del cual quedaron expulsados de Polonia todos los apstatas catlicos de origen extranjero. El edicto, aplaudido por los calvinistas nicenos, fue redactado de hecho por los portavoces de la creciente reaccin catlica al movimiento todo de la Reforma, y su severidad se explica por la alarma del rey ante el fermento anti-trinitario y anabaptista. Entre los que abandonaron el pas a consecuencia directa del edicto de expulsin hay que mencionar sobre todo a Alciati, Gen tile, Negri y Ochino. (Lo que sucedi con ellos y con otros italianos de la dispora se dir ms tarde, cap. xxix.5.) De esa manera el ala ms radical sufri una prdida tremenda en el nivel de la direccin. El ao anterior Blandrata haba sido llamado de nuevo a Transilvania, donde tendremos ocasin (cap. xxvni) de acompaarlo en su carrera, sembrada siempre de polmicas. El prncipe Nicols Radvila el Negro muri en 1565, lo cual oblig a Czechowic y a varios de sus compaeros a desterrarse de Vilna. En efecto, el hijo del gran canciller1612 era un catlico fervoroso, y el consejo de regentes, encargado del gobierno mientras l llegaba a la mayora de edad, conoca muy bien el carcter radical de los reformadores de Vilna y de Nieswiez (cap. xxv.2). Una vez expulsados de Polonia los anti-trinitarios extranjeros, y voluntariamente desterrados de Vilna los miembros del grupo radical, los conservadores tuvieron esperanzas de restaurar la unin de todas las facciones reformadas existentes en territorio polaco-lituano, adelantndose al momento en que los decretos del Concilio de Trento se presentaran en la dieta general, cuya reunin se estaba preparando. Con ese objeto se celebr un debate de mucha importancia en Piotrkw, en marzo de 1565.1613 De un lado se encontraban los radicales antitrinitarios y antipe-dobaptistas, y del otro los pedobaptistas trinitarios encabezados por Sarnicki y Tretius, pastor y catedrtico de Cracovia, respectivamente. Entre los radicales se contaban sobre todo el superintendente Estanislao Luto-mirski; Gregorio Paulo, pastor de la congregacin radical de Cracovia; Jorge Schomann, pastor de la comunidad de Lublin; Juan Nieinojewski, juez de la poblacin de Inowrocaw; Juan Lutomirski, castellano de Sie-radz; Jernimo Filipowski, tesorero del palatinado de Cracovia; y el mariscal Nicols Sienicki, vocero de la Cmara de Diputados. Los contendientes de uno y otro bando defendieron sus respectivas posiciones fundndose en la autoridad de las Escrituras, de los padres de la iglesia primitiva y de la historia del cristianismo. El tono de las rplicas se fue haciendo cada vez ms agresivo, hasta que finalmente los representantes del calvinismo estricto no pudieron ms y se negaron a seguir participando en el debate. De esa manera la grieta que se haba abierto en Cracovia en 1562 se ensanch irremediablemente en Piotrkw en 1565. Ea esperanza de que en alguna forma se

Nicols VIH Cristbal el Hurfano (1549-1616), voivoda de Vilna, hijo de Nicols VII y nieto de Nicols V el Rojo. Personaje devoto, hizo una peregrinacin a Jerusaln. 1613 Xachorowski, "Najstarsze synody", p. 222.
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restaurara la unin gracias a los esfuerzos conciliadores de Modrzewski, autor de las Sylvae, estaba condenada al fracaso. Las Sylvae, monumental obra postuma1614 sobre la controversia trinitaria, son una valiossima fuente de informacin. Modrzewski resume en ellas, de manera admirable, el desarrollo de los acontecimientos hasta el momento en que escribe. Expone muy bien el punto de vista pinczoviano, segn el cual la Divinidad no existe en s misma, sino slo en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, por separado. Eos pinczovianos -dice Modrzewski- niegan que las tres Personas puedan serunus, pero admiten que puedan serunum. Monrquicamente, pero no ontolgicamente, los Tres son uno ennatura, en deitas, enpotestas, en amor, en concordia. Modrzewski nos hace ver con qu facilidad los razonamientos de los tritestas fueron utilizados por aquellos que apuntaban ya a una teologa distintivamente unitaria. Y es l quien nos ha conservado el siguiente compendio de la doctrina pinczoviana: Jesucristo, hijo de Dios e hijo del hombre, Dios y Seor nuestro, naci una vez y para siempre; naci en este mundo, del vientre de la Virgen Mara, y nada suyo exista antes de que naciera de ella. En electo, as como Dios es uno, sin principio ni fin, y causa y comienzo de todas las cosas, as tambin naci de la Virgen su Hijo nico, en el tiempo designado por el Padre, pues ciertamente es engendrado una vez para siempre, y fuera de ese Hijo nico no tiene otro el Padre. [Jesucristo] no tiene una doble naturaleza (naturam duplicem), sino slo aquella que le vino de la Virgen, por mediacin del Espritu Santo.1615 Esta teologa incipientemente unitaria no pudo ser aceptada por todos, y as las dos ramas de la iglesia reformada quedaron definitivamente separadas. La primera designacin de la faccin antitrinitaria y antipedobaptista fue "los hermanos de Polonia y Lituania que han rechazado a la Trinidad".1616 Sus enemigos, as protestantes como catlicos, les aplicaron el mote de "arrianos"; ellos preferan llamarse simplemente "cristianos"; pero la designacin oficial fue sta: Iglesia Reformada Menor de Polonia. Antes de proseguir la historia de la Iglesia Menor, necesitamos visitar de nuevo el territorio de Moravia, desde donde los hutteritas haban comenzado ya a ejercer influencia sobre los hermanos polacos. ***

XXVI. LOS HUTTERITAS EN MORAVIA, 1542-1578 EN MORAVIA, encrucijada y asilo de los peregrinos de la Reforma Radical, vamos a presenciar ahora la consolidacin del ms resuelto y del ms riguroso de los grupos anabaptistas, el de los hutteritas comunitarios, bajo la direccin de Leonardo Lanzenstiel (1542-1565) y de Pedro Wal-pot (1565-1578). Tendremos ocasin, asimismo, de observar el inters que otras iglesias radicales -particularmente los hermanos polacos, los anabaptistas italianos, ciertos paulicianos, y los alemanes del crculo de Marpeck- mostraron por los hutteritas, esperando
Las tres primeras partes se terminaron en 1565. Sylvae, libro III, cap. I, citadoporDunin-Borkowski, "Untersuchungen", loc. cit., p. 120. Hay una til recensin de la bibliografa reciente sobre Modrzewski (ca. 1503-1572) por Gottfried Schramm, ''Modrevius Forschungeri 'JahrbcherfrGeschichte O steuropas, VI (1958), 352-373. 1616 En el snodo de Brzezmy, 10 de junio de 1565: Zachorowski, "Najstarsze synody", p. 229.
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entrar en comunin con ellos y llegar a formar una federacin internacional de iglesias apostlicas. 1. EL EPISCOPADO DE LANZENSTIEL Y RIEDEMANN, 1542-1556/65 En 1540, la muerte de Uirico Stadler, obispo de la comunidad de Buco-vic, al este de Austerlitz, priv a los hutteritas moravos de uno de sus ms ilustres pensadores teolgicos. Dos aos despus, a comienzos de febrero de 1542, el principal obispo de todos los hermanos de Moravia, Juan Amon, muri en Schkowitz, dejando nombrado como sucesor en la direccin de toda la hermandad a Leonardo Lanzenstiel. Lanzenstiel, llamado a menudo Seiler a causa de su oficio de cordelero, no lleg a escribir una gran obra de teologa ni de exposicin doctrinal. La Crnica hutterita dice de l que fue "un pastor piadoso, dotado de clido entusiasmo, seriedad e industria".1617 Su papel de cabeza de los hutteritas hurfanos se inici bajo auspicios favorables, porque la encarnizada persecucin instigada por Fernando, rey de Bohemia y emperador (1556-1564), haba amainado temporalmente. Los hermanos se encontraban en el umbral de un perodo de lozano crecimiento, y ao tras ao seguan afluyendo a Moravia hombres y mujeres de las ms diversas procedencias. Lanzenstiel naci en algn lugar de Baviera. En 1529 se hallaba al lado de Amon en Kromau, y posteriormente se traslad a Austerlitz, donde fue ordenado. A fines de 1536 fue enviado al Tirol como acompaante del misionero Jorge Fasser. En Neudorf, en el Austria inferior, tuvieron la desgracia de coincidir en el mesn con un grupo de gente alborotadora. Su desaprobacin del pasatiempo particularmente salvaje a que esta gente se entregaba, y su consiguiente decisin de salir del lugar, llamaron mucho la atencin, y durante la discusin que hubo enseguida fueron reconocidos como anabaptistas y aprehendidos.1618 A lo largo del camino de Neudorf a Mdling, donde se les iba a someter a interrogatorio, estuvieron hablando constantemente de su fe, y en Mdling su testimonio fue tan elocuente, "que el juez y todos los dems quedaron estupefactos y no pudieron decir una sola palabra contra l". Sin embargo, el juez dispuso que fueran encerrados en la crcel, en compaa de gente "tan sin Dios, tan obscena y desalmada", que hubieran preferido segn dicen en carta a Amon- estar encerrados en la cloaca rns pestilente. Fueron examinados varias veces, y sus cartas expresan la creciente conviccin de que slo la muerte los librara de la crcel. Sin embargo, al cabo de un ao fueron soltados. Fasser, algn tiempo ms tarde, muri como mrtir. Lanzenstiel recorri el Austria inferior y el Tirol, donde su mujer fue aprehendida en las cercanas de Brixen en 1539, y ahogada. Desde el Tirol se traslad a Suiza. Las autoridades de la Confederacin recibieron aviso de su llegada y prometieron una recompensa a quien lo arrestara, pero l logr burlar su vigilancia. De regreso en Moravia, fue reconocido por Amon como su sucesor natural. A pesar de ser un hombre enrgico y dotado de santo atrevimiento, Lanzenstiel no se sinti competente para manejar l solo los problemas administrativos y pastorales, y suplic a los hermanos que se dirigieran por carta a Pedro Riedemann, prisionero en Hesse (cap. xvi.2), dicindole que "tenan necesidad de l con gran urgencia". Riedemann, en un principio, no quiso traicionar la confianza que su benvolo carcelero haba puesto en l, pero al fin lleg a la conclusin de que el bien de la congregacin justificaba su huida, y as regres a Moravia. Inmediatamente se decidi que l y Lanzenstiel compartieran las labores de direccin de todas las comunidades moravas, decisin
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Chronik, ed. Zieglschmid, p. 228. Ibid., pp. 163-164.

que result muy fructuosa, pues "el Seor bendijo y dio acrecentamiento a la congregacin; se multiplic el nmero de los feles, y los hermanos se fueron haciendo da a da ms numerosos".1619 Bajo la administracin benigna y prctica de Lanzenstiel y la slida gua pastoral del autor de la Razn de la fe cristiana, los hutteritas prosperaron no slo en lo espiritual, sino tambin en lo econmico. Siempre haba nuevos conversos deseosos de unirse a la congregacin. Entre ellos se contaba un buen nmero de tejedores, los cuales llegaron a desarrollar una floreciente artesana. De esa manera los hutteritas contribuyeron no poco a la economa de Moravia. Su laboriosidad y su frugalidad fortificaron los programas econmicos de los nobles. Cuando en 1544 las autoridades de Moravia publicaron un decreto en que se prohiba la compraventa de lana en todas partes, salvo en las ciudades del rey y en los territorios de los barones, los hutteritas lo obedecieron de buena gana, porque los barones se estaban mostrando cada vez ms considerados con sus intereses. En 1545 recibieron licencia de construir cierto nmero de casas, lo cual es notable si se tiene en cuenta que las leyes persecutorias seguan oficialmente vigentes. La prosperidad de los anabaptistas no poda pasar inadvertida en la Viena de los Habsburgos. En la primavera de 1545 se promulg un nuevo decreto en que se ordenaba que los hutteritas fueran expulsados. Algunos de los grandes seores obedecieron parcialmente la orden, obligando a los colonos anabaptistas a renunciar a sus instituciones comunales. Contra estas medidas hostiles, los hutteritas presentaron a los barones una solemne protesta, junto con una Razn o confesin de su doctrina y de su vida, o sea la obra de Pedro Riedemann a que ya nos hemos referido. En 1547, la rebelin de los bohemios (en solidaridad con los protestantes de la guerra de Esmalcalda, 1546-1547) fue sofocada por Fernando, lo cual acrecent la fuerza de ste, as como su determinacin de aplastar a todos los elementos disidentes que haba en sus dominios. Apoyndose el uno al otro, Riedemann y Lanzenstiel guiaron los destinos de la hermandad en los difciles aos de 1545 a 1551, en que se vieron tan acosados por las autoridades, que ms parecan bestias que seres humanos. Para tener dnde guarecerse, se vieron precisados a cavar tneles (lochy en checo) o a agrandar cuevas existentes desde tiempos prehistricos. Muchos de ellos se desalentaron y regresaron a sus lugares de origen, pero hubo siempre un ncleo que se mantuvo fiel, y que se vio acrecentado por la adhesin de los gabrielitas silesios. Afortunadamente, los magnates moravos acabaron por reafirmar su derecho a administrar sus dominios de acuerdo con su conciencia y con sus conveniencias econmicas. En 1553 haban permitido a los hutteritas fundar tres nuevas colonias.1620 Esta accin independiente seal el comienzo de una nueva poca, "los buenos tiempos de la hermandad". Pedro Riedemann, que tanto contribuy al robustecimiento teolgico y literario de las instituciones apostlicas en su versin hutterita, no pudo gozar sino durante tres aos del feliz cambio de fortuna de las comunidades moravas. En 1556, a la edad de cincuenta aos, compuso su ltimo himno, que comienza: Hacindonos libres de muerte y de infierno, la fuerza de Cristo nos ha dado el bien.1621

Ibid., p. 230. Damborschitz y Schaidowitz en Moravia, y Kuty en Eslovaquia. 1621 Chronik, ed. Zieglschmid, p. 357.
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Despus de convocar a los hermanos en torno a su lecho de muerte, se despidi de ellos con unas palabras del libro de Nehemas, 8:10: "Id, comed grosuras, y bebed vino dulce, y enviad porciones a los que no tienen nada prevenido, porque da santo es ste a nuestro Seor; y no os entristezcis, porque el gozo del Seor es vuestra fortaleza." Con esta bendicin en los labios muri Pedro Riedemann, en el Bruderhof de Protzko, en diciembre de 1556, el mismo ao en que muri el principal de los caudillos anabaptistas del Sur de Alemania, Pilgram Marpeck (cap. xxxi. 1.a). 2. LOS ANABAPTISTAS DE MORAVIA: SUS DISIDENCIAS Y SU POPULARIDAD ECUMNICA Por los mismos das en que murieron Riedemann y Marpeck, un misionero hutterita, Juan Schmidt (Raiffer), se dedicaba con muy buen xito a reclutar nuevos colonos entre los anabaptistas descontentos de dos conventculos, el de Kreuznach, en el Palatinado, y el de Aquisgrn. La actividad de Schmidt es tpica de la de otros misioneros, y los argumentos que empleaba para convertir a los anabaptistas renanos a la versin comunitaria establecida en Moravia arroja luces valiossimas sobre la mentalidad de toda la iglesia hutterita en su poca subapostlica. Afirmaba Schmidt en sus sermones de propaganda que la iglesia hutterita no era slo cuestin de fe y de orden, sino tambin cuestin de lugar. Al final de su Brderliche Vereinigung. escrita en 1556, declaraba que el desierto de Moravia, que gracias a los piadosos colonos se estaba convirtiendo en pinge tierra de labranto, era con toda evidencia un lugar de refugio providencialmente determinado, el lugar mismo profetizado por el vidente del Apocalipsis, 12:6. Haban hecho muy bien los hermanos de la regin del Rin en apartarse de las parroquias de los impos formando sus propios conventculos; pero haba que seguir ms all por este mismo camino: los que quisieran prosperar deban apartarse del territorio de esas iglesias en que un cristianismo espurio corrompa aun al ms devoto y robusto de los conventculos. Y Schmidt continuaba: Dios, mediante su Espritu y segn su palabra y su voluntad, ha guiado en todas las pocas a los hombres piadosos al lugar que a l le ha placido, o que ha escogido para que ellos lo habiten, y los ha conducido y apartado de los dems para ser su seor y su gobernador. Dios se complace especialmente en morar en medio de los hombres piadosos, y as vemos de manera particular cmo, en tiempos de la iglesia primitiva, mostr alegra y complacencia en ver congregados a los suyos, llegados de todas las regiones y lenguas que hay bajo el cielo, para que as su obra celestial y su imperio se establecieran sobre la tierra, y tambin para poder ver a su esposa en el lugar determinado para ella en el desierto, en cualquier regin de la tierra que l designara, afn de que en ese lugar, ordenado por l, pudiera ella descansar durante un tiempo de la persecucin del dragn y parir sus hijos [Apocalipsis, 12:6]. A causa de todo lo anterior, el Espritu de Dios ha [implantado] en el corazn de los hombres piadosos el anhelo de ir a morar en ese lugar que l ha dispuesto.1622 Para satisfacer este santo anhelo -prosegua la Vereinigung-, Dios ha enviado ahora apstoles o misioneros con el encargo de congregar a las ovejas desparramadas, ponindolas bajo la proteccin y la disciplina de sus pastores apostlicos de Moravia.
Ibid., pp. 365-366.

1622

l fragmento de la Verdnigung que hemos citado es un elocuente testimonio del celq misionero y del sentido csmico de misin especialsima que inspiraba a los hutteritas ya en los comienzos de la segunda mitad del siglo, y una valiosa ayuda para explicarnos el enorme atractivo que ejercieron los patriarcales hutteritas sobre otras iglesias radicales pero todava no muy maduras, as como la intransigente seguridad en s mismos que mostraron los hutteritas, de tal manera que nunca hicieron concesiones en sus tratos con otros anabaptistas ni con otros radicales que vacilaban en someterse a la obediencia del patriarca apostlico de Neumhl y de sus copresbteros. Una de las razones de este autoritario y severo espritu de seleccin que mostraron los hutteritas era el enervante seuelo representado por una veintena de sectas ms o menos parecidas, que haban estado prolife-rando en los mrgenes de sus impasibles comunas. Es verdad que la Crnica hutterita da la impresin de que la evolucin de su iglesia y comunidad apostlicas fue algo bastante armonioso y bien trabado; pero la unidad, incluso entre los comunitarios, no est ms que en los ojos de un cronista que idealiza el pasado. La primera divisin del grupo en Nicolsburg (cap. ix.2), seguida de la triple "gran escisin" (cap. xvi.l) de los anabaptistas de Austerlitz-Rossitz-Auspitz en filipitas, gabrielitas y hutteritas, no es sino una. parte de la historia. Adems de los hutteritas, que conservaron una cohesin relativamente grande, hubo varios otros grupos, a veces aliados, a veces hostiles, y algunos de los cuales, con el paso del tiempo, acabaron absorbidos por los hutteritas. El entusiasmo y el biblismo escatolgico de estos buscadores de la sociedad evanglica pura, sumados al fervor con que respondan a la seduccin de las figuras carismticas, causaron una serie de divisiones dentro de divisiones, y una enorme proliferacin de facciones y de grupos, que a veces no constaban sino de unos pocos miembros. En algunos casos estos super-sectarios vivan amistosamente los unos al lado de los otros, pero muchas veces haba entre ellos una infranqueable barrera de excomuniones mutuas, de tal modo que ni siquiera los comentaristas contemporneos podan entender el rompecabezas. Los documentos romano-catlicos y protestantes suelen cargar el acento sobre la fragmentacin y los altercados, pero, descontadas las exageraciones polmicas, nos quedamos todava en Bohemia y Moravia frente a una pasmosa muchedumbre de sectas y facciones entremezcladas con las colonias hutteritas. Uno de los mejores cuadros de esa situacin se debe al veneciano Marco Antonio Varotto (o Barotto), tejedor de tafetn y pintor de estandartes de batalla, que a partir de 1564 se dedic a viajar por varios pases. Estuvo primero en Ginebra, despus en Viena, y despus en Austerlitz, en el centro de Moravia, donde asisti a las asambleas catequticas de los anabaptistas. En 1568, estando ya de regreso en Venecia, decidi acogerse otra vez a la iglesia catlica romana e hizo un vivido relato de su peregrinacin geogrfica y espiritual:1623 Sal de Moravia porque durante los dos meses que all estuve vi un nmero extraordinario de credos y de sectas, cada una de ellas contraria a las dems y todas condenndose las unas a las otras, todas redactando sus propios catecismos, todas deseando imponer sus ministros a las dems, todas tratando de abrirse camino por aqu o por all, todas pretendiendo ser la iglesia verdadera. En un solo lugar, y bastante chico, llamado Austerlitz, hay trece o catorce clases de sectas.

La relacin de Varotto ha sido estudiada por Henry A. De Wind, "A Sixteenth Cen-tury Description of Religious Sects in Austerlitz, Moravia", MQR, XXIX (1955), 44-53.
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Y unos prrafos adelante prosigue: En Moravia existen las siguientes [sectas]: los picardos [esto es, los hermanos checos], los luteranos, los calvinistas, los austerlitzianos, los cornelianos, los ca-pelarianos [esto es, los hutteritas], los josefinos, los sabatarios, los arranos, los samosatianos, los suizos (cuyo ministro es un individuo de apellido Vidal, saboyano) y otras tres cuyo nombre no conozco porque cuentan con pocos secuaces y porque estn excomulgadas por las otras once sectas . . . Todas estas sectas estn de acuerdo acerca de muchas cosas, pero cada una de ellas tiene algn artculo peculiar que la hace diferente de las otras, y cada una tiene su propio catecismo.1624 La relacin de Varotto constituye la primera mencin detallada de la proliferacin de sectas en la regin en que se haban establecido los hutteritas. Pero otro documento ms o menos contemporneo, la Evangeli-sche Inquisition de 1573, obra del jurista Jorge Eder (f 1586), confirma la impresin que nos ha dejado el veneciano: enumera hasta cuarenta sectas de los llamados "anabaptistas", si bien l no se est refiriendo a una regin precisa. Poco despus, Cristbal Erhard, sacerdote de la parroquia de Nicolsburg entre 1583 y 1589, enumera asimismo unas cuarenta sectas en un libro violento, Van der mnsterischen Wiedertaufe (1589). He aqu algunas de ellas: los mntzeritas, los adamitas (que andaban desnudos), los hermanos secretos u hortelanos, los testigos abiertos, los diabolistas (que, con mentalidad universalista, sostenan que el Diablo mismo alcanzara la salvacin el Da del Juicio), los libertinos (cohabitadores), los hermanos llorones (frair es flbiles, que cada vez que se reunan para orar se dejaban llevar por la emocin), los silenciosos (que no tenan predicacin alguna y slo se dedicaban a la contemplacin), los augustinianos (que eran psicopaniquistas), los mnsteritas de varios tipos, los paulinistas (llamados tambin "escrituristas" porque afirmaban poseer las epstolas originales de San Pablo, y que probablemente seran ms bien paulicia-nos), los matadores de sacerdotes, los anticristianos (que adoraban a una ramera mtica, madre del Anticristo), los judaizantes, etc.1625 Evidentemente, este abigarrado lienzo es todava una caricatura de lo que eran en realidad las sectas. Eder y Erhard se han esforzado por enumerar todas las sectas de que tienen alguna noticia, y, por otra parte, no se limitan a mencionar las existentes en Moravia. En algunos casos un mismo grupo aparece bajo dos nombres distintos. El propsito de sus respectivos catlogos es notoriamente polmico. Lo que se proponen es subrayar la desorganizacin del movimiento anabaptista y desacreditar a los grupos morigerados y piadosos ponindolos en un mismo saco con sectas sumamente excntricas o inmorales.1626 Pero incluso Varotto, relativamente fidedigno y preciso, ofrece un impresionante testimonio del grado extraordinario de tolerancia religiosa a que llegaron los grandes seores de Moravia. Los hutteritas, que gozaban no slo de una notable tolerancia sino tambin de un alto grado de prosperidad, parecan, ante los ojos de tantos anabaptistas que sufran en otras regiones, estar viviendo verdaderamente en la Tierra Prometida. No es de extraar, pues, que su extensa y bien organizada comunidad haya recibido muchas solicitudes ecumnicas y muchas visitas de grupos a veces muy lejanos.

Ibid., pp. 45-46. Ibid., pp. 48 ss. 1626 Ibid., p. 51.

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Ya hemos hablado (cap. ix. 1) de cmo Osvaldo Glait, incluso antes de la formacin del movimiento hutterita propiamente dicho, se esforz en 1526 por amalgamar a los anabaptistas con la Unitas Fratrum. Tambin hemos hablado (cap. xvin.l) de la solicitud que hizo Pilgram Marpeck, y de cmo fue rechazada. Dejando para el siguiente captulo la historia completa de los intercambios entre los hutteritas y los hermanos polacos, nos concentraremos aqu en el caso de ciertos evanglicos italianos y griegos. Los contactos que hubo del lado de Venecia a raz de la defeccin de Manelfi en 1551 han quedado ya registrados; ahora nos interesa sealar la manera como fueron recibidos en Moravia ciertos visitantes procedentes de Venecia y de Tesalnica. Dice uno de los testimonios hutteritas: Haba en Italia, en las cercanas de Venecia, un grupo de hombres deseosos de servir a Dios. Tenan como maestro a un tal Francisco della Sega, que predicaba contra la idolatra y contra las costumbres irreligiosas. Por esa razn eran perseguidos; y, no sabiendo adonde encaminarse, algunos decidieron finalmente cruzar el mar y trasladarse a Tesalnica. All se establecieron, bajo el gobierno de un baj turco. Pero Francisco se qued en Italia. Un da oy hablar de esta iglesia nuestra de Moravia, donde los hermanos vivimos juntos y observamos la comunidad cristiana de bienes, y entonces, en compaa de algunos otros hermanos italianos, se puso en camino y se present ante nosotros. Anduvo observando y preguntando... y encontr que la gente de estas regiones est pisando el autntico terreno apostlico. Despus de esto regres a Italia para contarles a sus hermanos lo que haba visto. Cuando ellos supieron la noticia, vinieron con l a nuestra iglesia. Tambin escribi desde Italia a Tesalnica, hacindoles saber a los del otro grupo que haba encontrado la verdadera iglesia... y dicindoles que vinieran con toda confianza y vieran las cosas por s mismos. Y, en efecto, varios hermanos de Tesalnica tomaron la decisin de venir a nosotros y hacerse hermanos nuestros.1627 De Francisco della Sega y de Julio Gherlandi, perseguidos a raz de la defeccin de Manelfi en 1551, ya hemos hablado antes (cap. xxn.2), y slo nos falta mencionar al tercer refugiado, Antonio Rizzetto, que se embarc a Tesalnica en compaa de varios otros anabaptistas anti-trini-tarios. Estando all, recibi una carta en que Francisco dela Sega le daba noticias de los hutteritas, y entonces regres a Venecia para emprender desde aqu la ruta del norte. Aceptado como miembro de la comunidad por los hutteritas, Rizzetto acompa a Della Sega en el malhadado viaje a Venecia, donde esperaba tomar las disposiciones necesarias para que su mujer y su hijastra regresaran de Tesalnica y pudieran ms tarde ir a reunirse con l en la iglesia de Moravia. Ya hemos visto cmo fue aprehendido y ejecutado.1628 Es posible que Rizzetto o algn otro de los refugiados venecianos de Tesalnica haya estado en contacto con ciertos disidentes religiosos griegos y les haya hablado de los hutteritas. Tambin es posible que estos evanglicos griegos hayan emprendido el camino de Moravia en respuesta tarda a las visitas, muy anteriores, del hermano Lucas, misionero de la Unitas Fratrum (cap. ix. 1). Sea como fuere, hacia la misma poca en que huy a Grecia el mencionado grupo de
Carta fechada en 1601, copiada en un manuscrito hutterita de 1615. Vase Beck, Geschichts-Bcher, pp. 211-212, y Roben Friedmann, "Christian Sectarians in Thessalonica and Their Relationship to Anabaptists", MQR, XXIX (1955), p. 55. 1628 Henry A. De Wind, "Anabaptists in Thessalonica?", MQR, XXIX (1955), 70-73, despus de analizar el testimonio de todos los manuscritos, llega a la conclusin de que las convicciones anti-trinitarias de Rizzetto nunca fueron muy fuertes, y conjetura que puede haberse disociado del conventculo tesalonicense de anti-trinitarios (y, de manera un tanto casual, tambin de su segunda esposa) por haber regresado a la ortodoxia trinitaria y por haber encontrado mayor satisfaccin en el tipo germnico de anabaptismo.
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anabaptistas venecianos, apareci en Moravia una delegacin de tres griegos procedentes de Larissa. Estos hombres decan poseer, all en Macedonia, "las epstolas que el apstol Pablo les escribi de su puo y letra", afirmacin que parecera indicar que eran en realidad paulicianos. Su viaje qued registrado, no por los hutteritas ni por los alemanes a quienes visitaron, sino por los holandeses, en Het Brilleken (1630), escrito incorporado en el Espejo de los mrtires.1629 Cuando llegaron a Moravia esos tres emisarios (que, en caso de ser paulicianos, y aunque su lengua fuera el griego, descendan probablemente de los antiguos cristianos armenios samosatenos), se alojaron en casa de un sacerdote, quiz un benvolo ministro utraquista o un pastor de la Unitas Fratrum, el cual los present ante la comunidad hutterita de Pausram. Despus de una discusin, que se llev a cabo en latn, los emisarios griegos encontraron que, si bien estaban de acuerdo con los hutteritas en cuanto al bautismo de los creyentes, no lo estaban en varios otros captulos, como la severidad ce la excomunin, la comunidad de bienes y la confiscacin de todas las propiedades de un miembro que se retiraba o que era excomulgado.1630 Los griegos se despidieron de los hutteritas con lgrimas en los ojos, viendo que su viaje, tan largo, no los haba conducido a nada. Pero su interlocutor los llev entonces ante un grupo de hermanos "suizos"1631 que vivan en la misma localidad, y con los cuales se encontraron en perfecto acuerdo. Los griegos, llenos de jbilo, redactaron una confesin de su fe y la pusieron en mano de esos anabaptistas.1632 La iglesia pauliciana es conocida por el hecho de haber centrado su teologa en el bautismo de los creyentes, rito que se administraba a los treinta aos, o sea la edad que tena Cristo cuando fue bautizado en el Jordn (cf. cap. xi. 1). As, pues, resulta particularmente interesante la redaccin del artculo ni de los emisarios griegos: Por lo que toca al bautismo, sostenemos y confesamos un bautismo subsiguiente a una confesin de fe y no un bautismo de infantes, y entendemos que un candidato bautismal debe estar con los pies en el agua tal como estuvo Cristo en el ro Jordn. De esa manera es bautizado en nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.1633 De acuerdo con una de las relaciones, los emisarios griegos hicieron viaje tambin a los lejanos Pases Bajos antes de regresar a Larissa.1634 La historia de esta visita no slo qued
Van Braght, Martyrs' Mirror, trad. inglesa cit., pp. 365-367. Varias relaciones, que por regla general se remontan a una misma fuente, cuentan que ciertos moravos, capturados por los turcos y vendidos como esclavos en Grecia, descubrieron la existencia de estos evanglicos antiguos que sobrevivan en Macedonia y, a su vez, les dieron informes sobre la existencia de la fraternidad hutterita. Robert Friedmann, "Christian Sectarians", loe. cit. (y tambin en su artculo de ME, IV, 708), tiene sus reservas en cuanto a esta explicacin del contacto. 1630 En un documento de 1550 (CS, XII, 37), Gaspar Schwenckfeld corrobora tambin esta tendencia de los hutteritas a explotar a los conversos ricos, y habla de un anabaptista suizo desilusionado que tuvo que perder cuatrocientos ducados, quedando en la miseria, despus de ser excomulgado. 1631 La relacin dice que el segundo grupo, "la iglesia suiza", se llamaba as por uno de los hermanos, Juan Schweitzer, del cual no hay ninguna noticia. Los anabaptistas que no vivan bajo un rgimen de comunidad de bienes, como los hutteritas, solan recibir el nombre de Schweitzer Brder, aunque no tuvieran sino muy escasa relacin con los inmigrantes suizos originales. 1632 Van Braght, Martyrs' Mirror, trad. inglesa cit., p. 366. El documento, copiado muchas veces y tenido prcticamente como una expresin del cristianismo apostlico (aunque pueda haber sido alterado aqu y all de acuerdo con la piedad y la fraseologa de os mennonitas), se conserva en la biblioteca del Goshen College y ha sido impreso en traduccin inglesa de Elizabeth Bender. Vase Friedmann, "Christian Sectarians", pp. 64-66. Friedmann, que no reconoce su carcter pauliciano, rechaza, naturalmente, la hiptesis de un origen bogomilo. Los paulicianos ortodoxos no eran dualistas. 1633 Friedmann, "Christian Sectarians", p. 64. 1634 Het Brilleken, citado por Friedmann en ME, IV, 708.
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registrada en el Espejo de los mrtires, sino que tambin fue cantada en un himno que an figura en el Ausbund, el himnario anabaptista.1635 Este himno expresa el jbilo que sintieron los anabaptistas al ver que durante siglos y siglos haba habido un grupo evanglico que practicaba el bautismo de los adultos en una de las tierras ms antiguas de la cristiandad. El autor, que compara a los tres peregrinos griegos con los tres Magos, cuenta cmo quedaron decepcionados de los hutteritas (en "Jeru-saln") y cmo se llenaron de jbilo al descubrir (en "Beln") a los hermanos "suizos", que pensaban exactamente como ellos. El himno, que consta de treinta y seis estrofas, es caracterstico de la calidad pica o narrativa de gran parte de la himnodia anabaptista: Estando as con todos los hermanos, a la hora de partir el pan, como Iglesia de Dios se confesaron, unnimes en la verdad. Proclamaron tambin, sinceramente, que sus hermanos tesalonios fieles a Dios se han mantenido siempre desde la muerte del Apstol. Constantes en su fe, sin hacer cambio, las cartas guardan, con amor, que el gran San Pablo de su propia mano, a Tesalnica escribi.1636 3. LOS AOS DORADOS, BAJO EL PATRIARCA PEDRO WALPOT, 1565-1578 La muerte de Riedemann, en diciembre de 1556, haba dejado a Lan-zenstiel solo en el cargo de obispo general. Sin embargo, el gobierno espiritual de la repblica hutterita no tard en pasar a las manos de un hombre de espritu ms creador, Pedro Walpot (1521-1578). Nacido en las cercanas de Klausen, en el Tirol, Walpot haba presenciado a la edad de ocho aos el martirio de Jorge Blaurock en la vecina Gufidaun (1529). Siendo an muy joven se convirti al anabaptismo, de manera que en 1542 era ya ministro en Moravia. Su oficio era el de sastre cortador, razn por la cual se le sola llamar tambin Scherer o Tuchscherer. En 1545, o sea a los veinticuatro aos, tom parte en el debate entre los hutteritas y los gabrielitas. Gabriel Ascherham haba muerto ese mismo ao, y los gabrielitas que quedaban estaban en busca de una base para la unin. Como resultado de la controversia, Walpot puso por escrito los puntos de vista hutteritas. Estos "Cinco artculos de la mxima controversia entre nosotros y el mundo" figuran en la Crnica hutterita, que los transcribe bajo el ao de 1547.1637 Walpot dedic mucha atencin a los gabrielitas, que se haban quedado sin gua, y persuadi a muchos de ellos a unirse con los hutteritas.

En todas las ediciones recientes, pp. 892-895. Ausbund, ed. de Lancaster, 1815, apndice, p. 41 (estrofas 23-25). Se afirma que el himno data de 1540, pero se trata de un arreglo tardo. Vase Friedmann, "Christian Secta-nans", pp. 68-69. 1637 Chronik, ed. Ziegischmid, pp. 269-316; reimpresos en M\\er,Glaubenszeumisse, vol. I (QGT, III), pp. 237-257.
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Cuando, unos diez aos ms tarde (cap. xxxi.2), los telogos luteranos publicaron en Worms un ataque contra todos los anabaptistas (1557),1638 los hutteritas fueron los nicos que replicaron, y esta rplica (Handbchlein wider den Prozess...) fue obra de Walpot mucho ms que del jefe titular de la hermandad. Al morir Lanzenstiel el 3 de marzo de 1565, un decenio despus de Riedemann, dej a la hermandad en buenas condiciones econmicas y con una moral muy alta. Para suceder a Lanzenstiel como obispo principal, los representantes de la repblica hutterita eligieron naturalmente a Walpot. El centro administrativo de todas sus comunidades era el lugar de residencia del obispo principal (Hauptvorsteher). Durante el gobierno de Waipot (1565-1578), este centro fue el Bruderhqf de Neumhl.1639 La hermandad floreci extraordinariamente en tiempos de Walpot, y es posible que haya llegado a contar con treinta mil miembros adultos bautizados. Walpot fue hombre sumamente industrioso desde muchos puntos de vista, y no dej de atender a ningn detalle de la vida. He aqu una idlica descripcin de la comunidad en esos aos dorados: As vinieron a habitar la tierra que Dios les tena especialmente destinada... Se reunan en un ambiente de paz y de unidad y predicaban el evangelio y la palabra de Dios dos veces a la semana... Hacan su oracin en comn, pidindole a Dios que remediara las necesidades de la hermandad y dndole rendidamente las gracias por todas sus bendiciones, y oraban asimismo por el emperador, por el rey, por los prncipes y por las autoridades civiles... Empleaban cristianamente la excomunin en el caso de los pecadores... Celebraban el bautismo cristiano de acuerdo con el precepto del Seor, y as tambin celebraban la Cena del Seor.. . Practicaban la comunidad cristiana de los bienes, tal como la ense y practic Cristo mismo con sus discpulos... Fundieron sus espadas y dardos, y con el metal hicieron podaderas, sierras y otras herramientas tiles... Nunca dejaban de obedecer a la autoridad civil, tratndose de obras buenas... Los cargos eran desempeados por ancianos, varones respetables que predicaban la palabra de Dios, lean, enseaban, exhortaban... y desempeaban el papel de reconciliadores... Algunos hombres bien escogidos dirigan al pueblo en sus labores... Otros, debidamente preparados, se encargaban de las escuelas... Haba entre ellos no pocos carpinteros y albailes, que construyeron muchos molinos, fbricas de cerveza y otros edificios para los seores, los nobles, los burgueses y otras personas..., y haba tambin no pocos molineros. En una palabra, no haba un solo hermano que estuviera ocioso; cada cual se ocupaba en algo que le haba sido encomendado, de acuerdo con sus capacidades, sin importar lo noble o plebeyo, lo rico o pobre que fuera. Hasta los sacerdotes que vinieron [a Moravia] aprendieron, a semejanza del apstol San Pablo, a trabajar en un oficio honrado.1640 Pedro Walpot aprovech el auge econmico de la comunidad hutterita para sistematizar las artesanas, para organizar los trabajos que se hacan en comn y para preparar manuales de disciplina dirigidos a las distintas vocaciones. El manual de los zapateros ya haba sido elaborado por su predecesor. Uno de los escritos comprobadamente autnticos de Walpot es un manual de disciplina para las escuelas, precedido de un discurso a los educadores. Esta Disciplina escolar
Prozess, wie es sol gehalten werden mil den Wiedertaufern. La influencia de Walpot fue tan grande, que despus de su muerte, cua .ido los ministros de la hermandad se reunieron en Neumhl para elegir sucesor, el nuevo obispo, Han-sel Kral (de Kitzbhel), estableci all su residencia, y Neumhl sigui siendo el centro administrativo hasta la Guerra de Treinta Aos. 1640 Chronik, ed. Zieglschmid, pp. 431-435. Vase Leonard Gross, The Goleen Years of the Hutterites, 1565-1578, Scottdale/Kitchener, 1980.
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fue la segunda de las Gemndeordnungen que se compusieron entre los hutteritas. A ella siguieron disciplinas para otras vocaciones. De todos los grupos de anabaptistas germnicos que hubo en el siglo xvi, fueron los hutteritas quienes tuvieron la mejor oportunidad para instituir una educacin sistemticamente cristiana de los nios y adolescentes. Y la aprovecharon muy bien. En sus colonias de Moravia y Eslovaquia, que vivan bajo una disciplina que abarcaba a la comunidad entera, organizaron circunstanciadamente todo lo relativo a la instruccin y la buena crianza, de la escuela de prvulos en adelante. Rechazaron siempre toda educacin ms all de la adolescencia, recelosos de que esto no hara nada por fomentar el temor de Dios, que era, para ellos, el objetivo primordial de la educacin. Dentro de los lmites as marcados, la educacin hutterita fue de muy alta calidad, como lo atestigua, entre otras muestras de pericia, la hermosa caligrafa en que estn escritos los muchos cdices que han llegado a nuestros tiempos. Las obras compuestas por ellos ostentan un amplsimo conocimiento de la Biblia y una claridad de exposicin completamente desusada entre los campesinos y artesanos de la Europa del siglo xvi. El ndice de analfabetismo era muy elevado en el resto de la poblacin de Moravia, mientras que casi todos los miembros de las comunidades hutteritas saban leer y escribir. Las escuelas servan tambin de hogar colectivo para los nios, desde los dos aos hasta la edad de aprender un oficio. Con estas "escuelitas", los hutteritas se anticiparon de hecho en tres siglos a la aparicin del kindergarten moderno. La Disciplina escolar (1578) de Pedro Walpot1641 parece un modelo de psicologa prctica: Los hermanos que estn en las escuelas ya han recibido de los ancianos las instrucciones en que se les dice que no deben dar seales de clera para con los nios, que no deben golpear a los nios en la cabeza con el puo o con varas, y que tampoco deben azotarlos en carne viva, sino en el lugar adecuado y con moderacin. Es necesario ejercitar una gran discrecin y un gran discernimiento al disciplinar a los nios. Hay unos a quienes se puede educar, corregir y ensear con palabras bondadosas, y para quienes la dureza sera un mtodo totalmente intil; otros pueden ser ganados con algn regalito; otros, en cambio, se niegan a aceptar las correcciones, y entonces es preciso disciplinarios mediante la severidad. As, pues, a quienes ejercitan la disciplina de los nios les es necesario el temor de Dios. Hay que mostrarles simpata a esos pequeuelos que han comenzado apenas a ir a la escuela, y no hay que pretender aplastar de un golpe todos sus pequeos caprichos, pues esto puede causar grandes perjuicios. Tratndose de los nios ms grandecitos, es preciso ejercitar un cuidado muy diligente para que pueda reinar siempre una buena conciencia. Otra cosa en que insistan las escuelas hutteritas era la higiene, para lo cual haba una inspeccin constante. Siendo la tarea de ensear a los jvenes una vocacin muy alta, los maestros no tenan por qu desperdiciar su tiempo en "cosas balades", como ir al mercado, de manera que les era lcito delegar esos quehaceres a fin de entregarse del todo a su misin fundamental.1642 La seriedad y a uniformidad de la educacin hutterita, basada en un Kinderbericht de pequeas dimensiones,1643 explica el hecho de que cuando los celosos exalumnos de esas escuelas
Traducida al ingls por Harold S. Bender, "A Hutterite School Discipline of 1578 and Peter Scherer's Address of 1568 to the Schoolmasters", MQR, V (1931), 231-241. 1642 Ibid., p. 239. 1643 Slo existe en manuscrito.
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catequticas, llegados a la mayora de edad, caan en poder de perseguidores, solan mostrarse prontos a sufrir incluso el martirio y, a semejanza de los confesores del cristianismo primitivo, tenan en los labios una respuesta lista y concorde. Es posible que el mencionado Kinderbericht se haya impreso en el taller que los hutteritas tenan en Neumhl; lo que s es seguro es que Walpot edit en esta imprenta la Razn de la fe cristiana de Riedemann. Walpot confi asimismo a lo largo del tiempo a un nmero cada vez mayor de misioneros el encargo de recorrer todos los dominios del Imperio (cap. xxxi. l.b) y de actuar como vnculos vivientes entre e! centro moravo y las regiones en que haba posibilidades de reclutamiento. De su laboriosidad infatigable y de sus dotes administrativas es testimonio evidente la manera como instaur y mantuvo un orden armonioso y una firme disciplina entre los muchos inmigrantes que nunca dejaron de afluir durante esos aos. La enorme correspondencia, trada casi diariamente por hermanos que regresaban de sus viajes, era leda en las asambleas, y contestada "segn el sentir ce la congregacin". En el protocolo del coloquio de Frankenthal, celebrado en 1571 (cap. xxxi.l.b), se dice que a l asistieron Pedro Scherer y otros dos hermanos hutteritas. Este Pedro Scherer bien pudiera ser Walpot, pero, aparte de que no existe ninguna otra prueba de que haya participado, sucedi que no hubo respuesta cuando el portavoz de la iglesia reformada pregunt si haba algunos hutteritas presentes. En los aos pacficos de la edad de oro, Walpot goz del ocio necesario para elaborar sus Cinco artculos contra los protestantes, escritos en aos anteriores, con virtindolos en una obra de notable envergadura, conocida con el ttulo de Gran libro de los artculos.1644 Esta obra en su versin ampliada, la mencionada Razn de la fe cristiana de Riedemann y la "Misiva" (Sendbrief) de Andrs Ehrenpreis, redactada en poca considerablemente ms tarda, son los tres textos hutteritas bsicos desde el punto de vista constitucional y teolgico, junto con la gran Crnica manuscrita, en la cual estn incorporados. En los ltimos aos de su administracin, Walpot anim a Gaspar Braitmichel, siervo de a Palabra, a estudiar los papeles guardados en los archivos de los hermanos en Neumhl y Austerlitz y a reunirlos y ordenarlos de manera de constituir una Crnica de la historia del pueblo de Dios.1645 Braitmichel puso manos a la obra, y alcanz a llevar su relato hasta el ao de 1542.1646 En algn lugar se excusa por los yerros que puedan deberse al mal estado de su vista, lo cual parece indicar que emprendi su tarea siendo ya de edad avanzada. Braitmichel muri en 1573, de manera que muy bien podemos tomar ese ao como la fecha aproximada de la primera historia eclesistica universal que sali de la pluma de un anabaptista. Sus pginas, repetidamente aprovechadas en el presente libro, nos dan un cmulo de indicaciones sobre la idea que tena de s misma la generacin subapostlica hutterita en relacin no slo con la Reforma protestante, sino con la totalidad de la historia humana. Braitmichel comienza su Crnica con el Gnesis, en el elevado estilo de quien, al igual que los cronistas monsticos de la Edad Media, se siente impulsado a parafrasear las inspiradas palabras de la Escritura en su relato de la creacin del mundo por la mano de Dios. Se muestra especialmente interesado en la genealoga del grupo pequeo de elegidos, "e! resto de los justos", desde los patriarcas, pasando por la esclavitud de Egipto y el destierro, hasta el nacimiento de Cristo, y de ah hasta el final de los Hechos de los Apstoles. Terminados los libros histricos de
Se intitula Ein sch'n lustig Bchlein etliche Haiiptartikel unseres christlichen Glaubens, etc. Ha sido editado por Robert Friedmann en Glaubmszeugnisse, vol. II (QGT, XII), pp. 49-317. 1645 El manuscrito original de la Crnica, muy citada en el presente libro, fue impreso primeramente por Rudolf Wolkan en 1923, y despus por A. J. F. Zieglschmid en 1943. Se conserva como preciado tesoro en el Bruderhof hutterita de Bon Homme, South Dakota. 1646 Sucesivos cronistas lo llevaron despus hasta 1665.
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la Biblia, sus fuentes son Josefo, Eusebio y el espiritualista Sebastin Franck, con cuya ayuda prosigue la historia de la minora elegida a lo largo de la poca primitiva y la poca medieval de la iglesia. Apoyado en la autoridad de Franck, sostiene Braitmichel que la degeneracin de la iglesia se inici inmediatamente despus de la era apostlica y dtir mil cuatrocientos aos, hasta que albore la poca de la restauracin,1647 cuyos caminos fueron preparados por Wyclif y Hus. Despus vinieron Lutero y Zwinglio, pero incluso ellos acabaron por defender con la espada la falsa doctrina del pedobaptismo, ponindose as del lado del Anticristo y de Pilato, por lo cual, una vez ms, Dios los separ de su mundo. Pero como Dios quera tener su propio pueblo, apartado de todos los pueblos, determin hacer aparecer la verdadera y justa estrella matutina para que brillara en toda su plenitud en la era final de este mundo, especialmente en-la nacin y las tierras germnicas, y para herir en lo vivo con su Palabra y revelar el fundamento de la verdad divina. Y para que su santa obra pudiera ser conocida y revelada a todo hombre, ocurri primero en Suiza, por la mano de Dios, un extraordinario despertar y una gran preparacin.1648 Tras lo cual viene un relato de los trascendentales comienzos de la iglesia anabaptista en Zurich, cuando Jorge Biaurock -cuyo martirio presenci Walpot- fue rebautizado por Grebel (cap. vi.I).1649 El escenario csmico en que Braitmichel contemplaba el peregrinar de sus antepasados espirituales y la huida de la Esposa del Seor al desierto de Moravia, pariendo santos y robustecindose en la fe y en la disciplina comunal de verdaderos creyentes, extendi las imaginaciones de sus lectores mucho ms all de los horizontes parroquiales, territoriales y provinciales. Los hutteritas tenan la seguridad de ser la iglesia nica, la santa, la catlica, aunque estuviera todava casi oculta a los ojos del mundo. Es muy notable el hecho de que hacia la misma poca, desde el interior de la vasta comunidad mennonita, Dietrich Philips contemplara un espectculo grandioso parecido en una obra intitulada La Iglesia de Dios.1650 Sin ninguno de los episodios o detalles bblicos y medievales de Braitmichel, tambin el anabaptista holands, dentro de una concepcin agustiniana de la historia, presupone una continuidad de los pocos elegidos de Dios a travs de los tiempos, y al fin, echando mano de los rutilantes atributos de la iglesia del Apocalipsis, describe la iglesia militante anabaptista con los resplandecientes colores de la iglesia triunfante. Se dira que el sentido mennonita-hutterita-marpeckiano de la historia era correlato de una intensa escatologa apocalptica. Walpot muri el 30 de enero de 1578, despus de llamar a los ancianos de la iglesia en torno a su lecho para instruirlos y bendecirlos por ltima vez. De l dice la Crnica: "Fue un pastor fiel, nombre de mucha experiencia en todas las cosas..., sobreabundantemente bendecido por Dios en su palabra y doctrina, de manera que hizo que la congregacin floreciera sobreabundantemente. Fue l quien la edific, y por eso, al partir, la dej sumida en la tristeza."1651 Durante el pontificado de Walpot, ios contactos ecumnicos griegos, renanos e italianos fueron acontecimientos aislados. Con los hermanos polacos se entabl una relacin ms larga, iniciada tal vez indirectamente por los italianos que pasaban por Moravia en sus viajes a
ME, I, 590; Beck, GesMchts-Bcher. SAW, p. 42. 1649 Toda esta seccin de la Crnica se traduce al ingle* en-SAW, pp. 39-46. 1650 SAW, pp. 226-260. 1651 Ciirmik, ed. Zieglschmid, p. 499.
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Cracovia. El cristianismo radical, como hemos visto, estaba asumiendo en Polonia una forma distinta de la del anabaptismo del Sur de Alemania y de Moravia (cap. xxv); y los polacos, como tambin hemos visto ya, estaban en 1565. -el ao en que se inici el patriarcado de Walpot- a punto de dirigirse a los industriosos hutteritas para proponerles un plan de ayuda mutua. La historia de su visita a la colonia de Pedro Walpot, y de la desilusin ante lo que ellos sintieron como una autocracia hutterita, puede contarse como parte integrante de la segunda fase de la historia de la Iglesia Menor de Polonia, a la cual regresamos ahora. *** XXVII. LA IGLESIA MENOR DE POLONIA, ANTIPEDOBAPTISTA Y ANTI-NICENA, 1565-1572 . A NUESTRO regreso de la Moravia hutterita a la Iglesia Menor de Polonia nos encontramos con tres acontecimientos, relacionados entre s, que sealan la iniciacin de una nueva fase en la historia de la Reforma Radical en Polonia y Lituania: la muerte del prncipe Nicols Radvila el Negro (27 de mayo de 1565), protector de los radicales en Lituania; la precipitada huida de stos, al quedar Vilna, su centro, bajo el rgimen conservador del consejo de regentes; y la reunin del primer snodo general de la nueva Iglesia Menor en Brzeziny, el 10 de junio de 1565, para consolidar su posicin anti-nicena y antipedobaptista. Desde el punto de vista de la historia de los hermanos polacos, los dos acontecimientos polticos y culturales de mayor trascendencia no slo para este perodo, sino tambin para el siglo siguiente, tuvieron lugar en un mismo ao: en 1569 se fund la comuna de los hermanos polacos en Rakw, en tierras pertenecientes a un gran seor calvinista; y tambin en 1569, el rey Segismundo I Augusto, ltimo de la dinasta lituana de los Jagellones, firm el tratado conocido como Unin de Lublin, destinado a amalgamar las dos porciones del vasto reino de manera ms slida, integrando ms plenamente el gran ducado de Lituania en la estructura constitucional de lo que de ah en adelante sera la confederacin polaco-lituana. Los magnates lituanos, a pesar de que no vieron con buenos ojos esta Unin, tuvieron que aceptarla, y, movidos en parte por la necesidad de asegurarse una mayor solidaridad tnica por parte de los polacos y una mayor proteccin por parte del rey en su oposicin a Moscovia, cedieron a la corona el palatinado de Podlachia (Podlasia), al norte de Varsovia, y vastas zonas de sus posesiones meridionales, desde Podolia hasta mucho ms all de Kiev. De esta manera se consolid bastante la estructura poltica de todo el territorio. Sin embargo, el gran ducado pudo mantener muchos de los atributos de autonoma, por no decir semi-soberana, pues conserv su propia casa de moneda, su ejrcito, su flota y su sistema judicial. Las consecuencias culturales de la Unin de Lublin fueron muy importantes: el polaco se fue haciendo, cada vez ms, la lengua preferida de las gentes de raza lituana, as como de la nobleza bielorrusa e incluso (al lado del alemn) de los habitantes de las ciudades; por otra parte, los grandes seores polacos se sintieron atrados como nunca antes a comprar o simplemente a ocupar, cada vez ms al este, los vastos territorios que ya dependan directamente de la corona; finalmente, en virtud de las frecuentes alianzas matrimoniales de esos grandes seores con la nobleza ruteno-ucraniana, la lengua y la cultura polacas se extendieron entre las clases instruidas desde Lwow hasta Kiev y mucho ms lejos, al norte, al este y al sur de Kiev. Esta expansin hacia las "tierras fronterizas" de Ucrania estuvo acompaada de un auge de las iglesias calvinistas y unitarias en territorios de rito bizantino.

La fase as iniciada finalizar en 1572, con la muerte de Segismundo Augusto, que no dej sucesin. En todas las ramas de la cristiandad reformada de Polonia pasaron entonces a primer plano los complejos problemas relacionados con la iglesia y el gobierno y trabados con la crisis constitucional (cap. xxix.2). El aplicar el nombre de Iglesia Menor de Polonia y Lituania a los disidentes antipedobaptistas y anti-nicenos de la Iglesia Mayor (o sea la ortodoxa) que existan hacia 1565 podr dar una prematura impresin de homogeneidad teolgica y de coherencia sinodal. Naturalmente, no es se el caso. Habr que esperar todava un tiempo para que se junten en un todo, dentro de la Reforma Radical de Polonia y Lituania, los impulsos errticos o incompletamente armonizados. 1. LOS ESFUERZOS Y CONFLICTOS DE LA IGLESIA MENOR EN SUS PRIMEROS TIEMPOS Por lo que toca al bautismo, hacia 1565 la Iglesia Menor acoga lo mismo a los simples antipedobaptistas que a los inmersionistas programticos. En 1579, fecha de la llegada de Fausto Socino, la Iglesia Menor ser casi completamente inmersionista, y slo ocasionalmente anabaptista. En cuanto a la doctrina de la Trinidad y a las cuestiones cristolgicas, la gama fue igualmente amplia y variada, desde los tritestas que seguan utilizando (equvocamente) la terminologa nicena hasta los declaradamente unitarios, que se negaban a invocar a Cristo en sus oraciones. Con el tiempo, la recuperacin de Jess como un Mesas y un Rey total y exclusivamente humano dara a los "arranos" polacos el fundamento de los alegatos con que exigan la supresin de algunas de las obligaciones que por costumbre existan para con los reyes y seores terrenales, por ejemplo los tributos destinados a los gastos blicos. Una medalla arriana acuada en el siglo xvi muestra en el anverso la figura de Jess como maestro puramente humano, con unos tirabuzones en las sienes que hacen pensar en un rabino polaco, y en el reverso la inscripcin real en caracteres hebreos.1652 Dentro de la Iglesia Menor, la presin judaizante y unitaria estuvo concentrada casi desde el principio en Lituania, donde varios magnates y algunos aristcratas menores, que nos recuerdan a los prncipes de Licchtenstein y a los grandes seores de Moravia, apoyaban a los anti-trinitarios en parte como magistrados subalternos, y por lo tanto no estaban dispuestos a renunciar del todo al jus gladii en sus territorios. En cambio, el pacifismo y la fe en el Cristo preexistente, a quien haba que invocar en las oraciones, fueron rasgos mucho ms pronunciados en la Pequea Polonia. As, pues, no es disparatado distinguir entre hermanos polacos y hermanos lituanos dentro de la Iglesia Menor, siempre y cuando en esto se vea no propiamente la diferencia tnica y lingstica, sino la diferencia teolgica y tica. As, en cuanto a la cuestin de si un cristiano puede ser magistrado, y la del juramento, y la del empleo de las armas en defensa propia y en la guerra exclusivamente defensiva, dentro de la Iglesia Menor se dio, en; un extremo, el caso del general arriano del ejrcito de Polonia en la guerra de Livonia contra los moscovitas, Estanislao Cikowski (cap. xxv.3),; que favoreci en 1565 la predicacin del arrianismo antipedobaptista en sus campamentos y vivaques en las

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Vase en Szczucki y Tazbir, Literatura arianska, la lmina que hay frente a la p. 178.

jornadas que lo llevaron a las puertas de Mosc,1653 y, en el otro extremo, el caso de los pacifistas absolutos y comunitarios de la colonia de Rakw (fundada en 1569), como Gregorio Paulo (cap. xxv.3) y Martn Czechowic, a quien encontramos a partir de 1559 en Vilna (cap. xxv.2), en 1565 en Kujawy, en 1569 en Rakw y en 1570 en Lublin. Dentro de la Reforma Radical hubo siempre una fuerte disposicin a poner en duda la legitimidad de cualquier ordenacin que derivara del antiguo rgimen. As, de varios exsacerdotes catlicos, comenzando con Menno Simons, se sabe que se'Sometieron no slo al rebautismo, sino tambin a la reordenacin, al convertirse en apstoles clericales de la Reforma Radical, en marcado contraste con los clrigos de la Reforma Magisterial que por razones de principio, anti-donatistas como eran, se negaron a admitir el pensamiento de que su condicin clerical, obtenida ciertamente bajo la vieja iglesia, pudiera hacerse invlida en el contexto reformista, puesto que justamente se sentan llamados a reformar la iglesia, no a reinstituirla. En Polonia, durante el tercer cuarto del siglo, muchos de los ministros de la Iglesia Menor repudiaron no slo la vocacin y la ordenacin catlicas, sino tambin la vocacin y la instalacin reformadas. Se explica, de ese modo, que la disolucin temporal del ministerio eclesistico en la Iglesia Menor y la exaltacin temporal de ciertos individuos inspirados pero iletrados como orculos de la voluntad de Dios hayan llegado a constituir rasgos salientes de un sector de la Iglesia Menor en los aos inmediatamente siguientes al cisma que la separ de la Iglesia Mayor, sobre todo en la comuna de Rakw. Consta, por ejemplo, que Mateo Albino y Daniel Bieliriski sostuvieron durante cierta poca de su vida "que nadie era apto para oficiar o instruir a menos que hubiera tenido una revelacin divina y hubiera sido o testigo o realizador de milagros".1654 Un anabaptista descontento que regres al seno de la Iglesia Mayor recuerda en son de burla la situacin que reinaba hacia 1565: Bien que os acordaris vosotros [los pastores de la Iglesia Menor] de los das en que os rebajasteis y renunciasteis a vuestros ministerios, esperando que el Seor Dios inspirara a varones ms dignos, y cedisteis el lugar a zapateros y a sastres, elogiando a voz en cuello sus enseanzas y maravillndoos de ellas, y declarando que aprendais ms en vina hora dedicada a escucharlos que en todas las pocas dedicadas a leer libros. Nada de esto podris negar. Pero, ante la imposibilidad de seguir as, ahora regresis a los libros y ordenis que los remendones y los molineros se callen la boca. Habis comprendido, en efecto, adonde estaban llevando esos extraos profetas que admirabais, y la confusin que causaron, y hasta la fecha segus cargando con esa vergenza.1655 Baste lo anterior para dar idea de las tensiones existentes en la incipiente Iglesia Menor hacia 1565. En la seccin que sigue veremos de cerca la teologa bautismal de sus representantes principales, dejando para despus (cap. xxix. 1) la polmica sobre la magistratura cristiana.
Carta de Tretius a Bullinger (Cracovia, agosto de 1565), en Wotschke, Briefwechsel, nm. 343, pp. 250-251. Uno de los miembros de la embajada polaca que en 1570 recibi en audiencia Ivn IV el Terrible fue el hermano bohemio Juan Rokyta. Vase J. T. Mller, Brder, vol. III, pp. 145-149. 1654 La fuente es la "Polonoeutychia" manuscrita de Andrs Lubieniecki, extractada por S. Kot eI Chrzanowski, Humanizm i Reformacja w Polsce, Lwow, 1927, p. 421. 1655 Palabras de Gaspar Wilkowski en su tratado Przyczyny nawrcenia do wiary powszechnej (Vilna, 1583), reproducido por Szczucki y Tazbir,Literatura arianska, pp. 557-575. Cito por la traduccin inglesa de Kot, Sonianism in Poland, p. 51. Stanisaw Szczotka, "Synody arjan polskich",fia;P, VII-VIII (1935-36), 21-100, a base de fuentes heterogneas, ha hecho un resumen de todos los snodos de la Iglesia Menor, desde 1569 hasta 1662.
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2. AZARES DE LA TEOLOGA BAUTISMAL ANTI-NICENA, 1565-1569 En el primer snodo general de la Iglesia Menor, que se reuni el 10 de junio de 1565 en Brzeziny, castellana situada no lejos de Varsovia,1656 el tema principal de las discusiones fue el bautismo. Los kujawianos, cuyo palatinado colindaba con Prusia, muy bien pueden haber sido los primeros reformados que practicaron el bautismo de los creyentes, especialmente bajo la direccin de Martn Czechowic, que se haba declarado adverso al pedobaptismo en Vilna.1657 En Kujawy haba un crecido nmero de anabaptistas neerlandeses. Estanislao Lutomirski, que escribi con destino a los lituanos un informe sobre el snodo, tuvo, naturalmente, el cuidado de decir que, aunque prevaleci el sentimiento anabaptista, el trmino mismo de "anabaptista" (con sus resonancias mnsteritas y por lo tanto sediciosas) fue evitado; pero, cosa significativa, dos veces figura en su carta una cuestin de inters tpicamente anabaptista: la posibilidad de que las hermanas expresaran sus opiniones al igual que los hermanos. En total, estuvieron presentes en el snodo de Brzeziny treinta y dos ministros y dieciocho oyentes, dos de los cuales, por lo menos, procedan de Lituania. Entre los sinodales se encontraban sobre todo los siguientes: Estanislao Lutomirski, Martn Czechowic, Gregorio Paulo, Daniel Bie-liski y Martn Krowicki. Tiempo despus, Nicols Zytno, anti-trinitario a la sazn, pero no antipedobaptista, observara que quienes triunfaron en Kujawy en 1565 fueron los impasibles "lobos anabaptistas". El calvinista ortodoxo Cristbal Tretius, hablando en trminos hostiles del snodo de Brzeziny, declara que asistieron "anabaptistas de Lituania, de Moravia y de otras partes", lo cual, en caso de haber sido correctos sus informes, significa que posiblemente estuvieron all algunos hutteritas en calidad de observadores, al igual que los representantes de los anabaptistas neerlandeses que vivan en las cercanas colonias holandesas de las dos Prusias. Adems de los cinco sinodales arriba mencionados, hay que presentar a otros dos o tres. El primero de ellos es el superintendente Estanislao Paclesius (Pa-klepka), pastor de la congregacin de Lublin, que fue, en esa regin, el primero1658 que se opuso a la doctrina de la Trinidad y a la prctica del pedobaptismo. El segundo es Mateo Albino, pastor de la congregacin de Iwanowice (cerca de Cracovia), que, aunque sigui siendo trinitario a machamartillo hasta su muerte (al igual que la mayora de los anabaptistas fuera de Polonia), desde muy pronto comenz a hablar en contra del pedobaptismo, declarando "que no deban bautizarse sino aquellos que creyeran y se arrepintieran".1659 Mencionemos, finalmente, a un seguidor de Albino, el alemn Pedro Pulchranin, maestro de escuela que introdujo el rito de la inmersin en Bychawa, localidad situada, significativamente, a menos de tres leguas de Krasnik, donde consta que exista una colonia hutterita por lo menos en 1536 (cap. xv.2). Un da que bautizaba gente en esa forma, Pulchranin recibi una tremenda paliza a manos de un aristcrata, testigo casual, que lo arroj a un estanque hondo en el que el pobre maestro estuvo a punto de ahogarse.1660
El texto latino de Estanislao Lubieniecki dice "Braesinia". Segn Wilbur, la localidad as designada es Brest-Litovsk; segn yo, es Brest-Kujawy, o, mejor an, Brzeziny (cerca de Lowicz), lugar de nacimiento de Gregorio Paulo. Vase G. F. Commendone, Pamietmki o dawnej Polsce z czasw Zygmunta Augusta, obejmujqce listy J. F. Commendoni do Karola Borromeusza. Z Bibliotet Barberinskiej zebral Jan Albertrandi, Vilna, 1851, vol. II, pp. 217-218. 1657 Cf. Lubieniecki, op. cit., p. 177. (Vase supra, cap. xxv, nota 1.) 1658 Segn Erasmo Otwinowski (fl. 1564) en su libro Hroes chrstiani. 1659 Lubieniecki, op. cit., pp. 152 y 176. 1660 El hecho es que de esta manera aumenta an ms el nmero de "primeros" desde el punto de vista del antipedobaptismo y del rebautismo en la tradicin y los escritos de la inmersionista y anti-trinitaria Iglesia Menor de Polonia y Lituania. Las discrepancias podran explicarse bastante bien por la probabilidad de que el anabaptismo haya brotado en muchas localidades
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Viendo cmo las convicciones anabaptistas brotaban por todas partes, y cmo, aqu y all, llegaban incluso a la prctica de la inmersin de los adultos, las congregaciones de la Gran Polonia (especialmente Kujawy), de la Pequea Polonia y de Lituania resolvieron reunirse seis meses despus (en diciembre de 1565) en un nuevo snodo que esta vez se celebrara en la ciudad de Wfgrw, en Podlachia, por deferencia a los lituanos que a comienzos del ao haban hecho viaje a Brzeziny a fin de impedir que dentro de la anti-trinitaria Iglesia Menor sobreviniera un cisma por la cuestin del bautismo. Jorge Blandrata, que desde 1563 escriba en cuanto portavoz de los unitarios de Transilvania, envi a Gregorio Paulo, con fecha 21 de septiembre de 1565, una carta1661 en que le peda intervenir para que, en el snodo ce Wfgrw que ya se acercaba, los inmersinistas se portaran de la manera ms irnica posible, pues era evidente que no vala la pena poner en peligro la unidad internacional de las congregaciones anti-trinitarias por una cuestin tan secundaria corno esa del bautismo. Blandrata le recordaba a Gregorio Paulo, por otra parte, la mala reputacin del anabaptismo mnsterita, y deploraba que siguiera permitiendo, tercamente, que la gran cuestin de la unidad de Dios se confundiera con el rebautismo. La porcin de la carta que se refiere a Cristo en su calidad de Hijo es de especial inters porque all Blandrata, siguiendo a Servet, dice muy claramente que no tiene objeciones contra la idea de un Verbo eterno y ciertamente consubstancial, considerado como la voluntad de Dios, o como el brazo de Dios en la creacin, o como la idea de Cristo en la mente de Dios, o tal vez incluso como el alma del futuro Cristo en su calidad de mediador; pero rechaza, eso s, la concepcin de un Hijo con anterioridad a la encarnacin. No hay -dice- sino un Hijo nico, nacido de la semilla de David segn lo anunciaron los profetas, el Verbo histricamente encarnado, pero no un Hijo eterno encarnado en un hombre. De manera muy servetiana, Biandrata argumenta que los Tres son tan distintos entre s como los Tres que fueron odos y vistos en el bautismo de Jess a orillas del Jordn. Hasta el instante de la encarnacin, lo que haba era el Verbo eterno de Dios y el Espritu de Dios, pero no un Hijo de Dios, no el mediador. Otros anti-trinitarios escribieron tambin desde Transilvania a los hermanos polacos, protestando porque "se estaba haciendo del bautismo una especie de nuevo salvador, si es que no un dolo, como la serpiente de bronce . . ., como si uno tratara de entrar en posesin del Arca de No".1662 Sin embargo, desde Austerlitz, en la Moravia sectaria, Alciati le escriba a Gregorio Paulo dndole cuenta de lo que ocurra entre los huteri-tas y esgrimiendo argumentos en pro del bautismo de los creyentes.1663 En un momento ms tardo de la controversia bautismal de Polonia, otro italiano, Nicols Parata (cap. xxix.5), que viva asimismo entre los anabaptistas moravos, en Austerlitz, expresara un fuerte reproche a Luto-mirski por dejar que la controversia bautismal amenazara la unidad de la Iglesia Menor, ya que "cuando se elimina el error acerca del pecado original", que es el error fundamental, "queda eliminada asimismo su consecuencia, la absolucin, o sea la accin de lavarlo mediante el bautismo..., o hay que tomarla [al menos] con un grano de sal".1664 Estanislao Budzisk (que haba estado presente en Rogw en 1562, cuando los italianos residentes entre los anabaptistas moravos causaron el revuelo que ya sabemos con sus proposiciones anti-trinitarias) se vio entonces obligado, en su Historia manuscrita, a justificar la denigracin que Nicols Paruta haba hecho de toda la teologa y
hacia la misma poca, y que las tradiciones locales hayan sido imperfectamente armonizadas en los relatos sinpticos, escritos desde la perspectiva rakowiano-sociniana, ms tarda. 1661 Wajsblum, art. cit., p. 42. 1662 Lubienecki, op. cit., p. 189. 1663 BA, p. 28. 1664 Lubienecki, op. cit., p. 13.

prctica del bautismo tal como se estaba manifestando entre los anti-trinitarios polacos. Lo que realmente haba querido decir Paruta -explicaba Budzirski- era "que aunque ellos, los antitrinitarios no polacos, consideraban necesario para la salvacin el bautismo", sostenan que el bautismo mismo deba nacerse per ablutionem (mediante un bao de agua) "en el edificio de la iglesia, pues en caso de hacerse por inmersin, y en pblico, haba el peligro de que los bautizandos se inmergieran por el solo rito (ob solum ritum)".1665 Es, pues, evidente que la preocupacin de los anti-trinitarios polacos por el rebautismo no puede atribuirse nicamente a influencia de los anabaptistas italianos refugiados. Despus de seis meses de preparacin, el snodo de Wfgrw se reuni por fin del 25 al 30 de diciembre de 1565. Durante l, las dos facciones anti-trinitarias se mostraron en desacuerdo en cuanto a la significacin redentiva (o sea, no puramente iniciatoria) del bautismo de los creyentes mediante la inmersin total, y tambin acerca de problemas sociales y polticos, como por ejemplo la medida en que los verdaderos cristianos pueden intervenir en los negocios del mundo, y concretamente en el desempeo de cargos pblicos; y, a pesar de que haba varios casos notables de aristcratas convertidos a la posicin inmersionista-pacifista, en conjunto las fronteras de clase eran bastante claras, y los adeptos ms humildes del anti-trinitarismo eran tambin los sostenedores ms ardientes del pacifismo y de los dems puntos de vista del anabaptismo evanglico. En Wgrw se llev a cabo un gran esfuerzo por reconciliar a los anabaptistas anti-nicenos Martn Czechowic y Gregorio Paulo con los pedobaptistas anti-nicenos. Tambin Nicols Wedrogowski, en carta enviada desde Vilna, peda que se llegara a esa reconciliacin. Pero una gran mayora de los cuarenta y siete ministros, encabezados por Lutomirski, catorce miembros de la nobleza, encabezados por el gran seor Jernimo Filipowski, y muchas personas del pueblo votaron contra el pedobap-tismo, a favor del cual no hubo sino ocho votos. Lutomirski, presidente del snodo de We,grw -como lo haba sido del de Brzeziny-, al escribir su informe sobre el debate, consign el hecho de que "hubo algunos que adujeron las horribles fechoras de los [anabaptistas] de Mnster con el fin de causar repugnancia para la doctrina recientemente introducida (acerca del bautismo de los catecmenos) y de persuadirnos a rechazarla en consideracin de aquellas fechoras", pero que entonces "aquellos a quienes iba enderezada esa sospecha" afirmaron su lealtad al gobierno (citando el captulo 13 de la epstola a los Romanos), como ciertamente hubieran hecho los anabaptistas evanglicos de cualquier otro lugar.1666 La decisin del snodo general polaco-lituano de Wegrw fue muy conciliadora: permiti que continuara el amistoso desacuerdo, y que cada uno de los bandos siguiera haciendo pblicos sus puntos de vista; pero las delegaciones de Szydlw, Lublin, Chelmno y BrestLitovsk se declararon en favor del inmediato "abandono del bautismo de los infantes y la restauracin del de los catecmenos y creyentes". Sin embargo, la decisin conciliadora fue vigorosamente rechazada por la faccin pedobaptista de los anti-nicenos, encabezada por Jorge Weigel, cuyo centro principal se hallaba en Vilna. Se conserva la acerada epstola que estos hombres de Vilna dirigieron a comienzos de 1566 a ios anabaptistas anti-trinitarios de BrestLitovsk: A todos nos es notoria la manera como estos pobrellos estn procediendo en su plan. Declararon primero [en Brzeziny, probablemente?] que daran su asentimiento con tal que les fuera lcito bautizar slo adultos segn los dictados de una buena conciencia. Ahora, avanzando
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Ibid. Los nicos fragmentos que se salvaron de la Historia (escrita en polaco) son los que cita Lubieniecki (en latn). Citado por Lubieniecki, op. cit., p. 183.

de fortaleza en fortaleza, han puesto en tela de juicio su propio bautismo, diciendo en pblico que no han sido bautizados [autnticamente]. Pero una vez que hayan conseguido su deseo, van a suponer que en virtud de ese bautismo se han hecho libres y verdaderamente espirituales. As van a ir extendiendo sus maquinaciones cada vez ms lejos, de manera que veremos cmo estos buenos spirituales abandonan a la condenacin eterna y a las penas del infierno a aquellos que se han apartado de sus filas o han pecado [referencia a la excomunin], sin hacer caso de su arrepentimiento... Es preciso huir de esta plaga anabaptista!1667 Hacia la misma poca, un enemigo catlico public, lleno de maligna satisfaccin, una carta obtenida por medios secretos, en la que Jorge Weigel, escribiendo desde Vilna a Simn Zacius, que entonces se hallaba en Cracovia, deploraba los excesos de los reformistas radicales, esto es, los anabaptistas anti-trinitarios que "andan contando sus sueos y visiones... e introducen la pluralidad de esposas, la comunidad de bienes y el desprecio de la magistratura, de los tribunales y de todos los rangos jerrquicos", al grado de que hay "siervos que emplean la palabra hermano dirigindose por escrito a su amo o a algn magistrado". Todas las acusaciones de cajn que se hacan contra los anabaptistas aparecen aqu lanzadas de golpe contra los hermanos lituanos, y -excepto por lo que se refera a la pluralidad de esposas-, evidentemente no sin fundamento.1668 Varios datos -por ejemplo, el tono de las observaciones de Weigel y su despectivo calificativo "pobrecillos", as como los consejos de los italianos Paruta y Blandrata, anti-nicenos, s, pero socialmente conservadores-nos muestran claramente que los anti-trinitarios polacos solan ver con desdn a los anabaptistas que vivan entre ellos a causa de su origen plebeyo. De los anabaptistas de Lublin y de Smigiel deca un sacerdote catlico que eran "campesinos, torneros."carpinteros, peleteros, tejedores de lino, palurdos y otros desechos de la raza humana" que se congregaban "bajo la muralla de Lublin junto al agua y casi entre las caas de la orilla".1669 No obstante, la conviccin anabaptista se fue propagando entre los anti-nicenos, y, en estos tiempos, especialmente en Polonia. Martn Czechowic pas la primavera de 1566 reclutando proslitos para el movimiento inrnersionista en su provincia natal, Poznan. Gregorio Paulo, pastor de la congregacin de Cracovia, que era anti-trinitaria, bautiz por inmersin (en el Vstula) a no pocos durante esa misma primavera.1670 Hacia la misma poca fue convertido al inrnersionismo el cortesano Estanislao Zoikiewski que, despus de despedirse de la corte en Cracovia, "estando esplndidamente vestido, recibi el rito autntico del bautismo" y se uni a la congregacin anabaptista, con no poco estupor de los dems cortesanos. En la dieta de Lublin que se celebr en mayo de 1566, el noble Juan Niemqjewski, juez del tribunal del distrito de
Ibid., pp. 185-186. Cf. lo que sobre Nicols Zytno dice L. Szczucki en "Miscellanea arianica", ed. L. Szczucki y Juliusz Domanski,Archiivum Histori Filozofii i Mysli Spolecznej, VI (1960), p. 230. 1668 Documento publicado por Benedicto Herbest en su Chrze'sanska porzadna odpowied (1567), de donde lo cita Kot, Sonianism, p. 21, nota. La "carta" de Weigel bien puede ser lo mismo que el documento citado supra, cap. XXV.2. Lo de la pluralidad de esposas es ciertamente una acusacin gratuita, que se le habr escapado a Weigel por simple analoga con los mnsteritas. 1669 Este testimonio del sacerdote catlico Jernimo Powodowski se cita en Kot, Socinianism, p. 96. Sobre la importancia del papel de Lublin, slo inferior a la del que tuvo Rakw, vase Stanisfew Tworek, Zbr lubelski i jego rola w ruchu ariaskim w xvi i xvn wieku, Lublin, 1966, estudio en que se presta particular atencin a los orgenes de clase. Sobre los farno-vianos ditestas, que se retiraron del snodo de la Iglesia Menor en 1567 y no volvieron a unirse a ella hasta el siglo xvn, vase M. Wajsblum.'"Dvteisci matopolscv", RwP, V (1928), 32-97. 1670 Carta de Laski a Teodoro Beza (30 de mayo de 1566) en Wotschke, Briefwechsel, p-271. Dice all Lask que el espritu de los anabaptistas de Flandria ha volado a Polonia (tal vez a travs de Danzig).
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Inowrocaw, inmergido poco antes (el da de Navidad de 1565) por Czechowic en su casa de Kujawy, se present vestido "con unas ropas viles de color gris, sin espada, sin ningn criado", lo cual llam mucho la atencin, segn dice un observador hostil, que contina: El cardenal Hosius tuvo largas conversaciones con l varas veces, tratando de apartarlo de su engao, pero l sigui afirmando tenazmente que el Espritu Santo le haba dado a conocer que la doctrina que l confesaba era la verdadera, venida de Dios; ms an, que se haba odo la voz del Padre diciendo desde el cielo: "Quien crea y reciba el bautismo, ser salvo."1671 Durante las sesiones de esta dieta de Lublin, los correligionarios de Nie-mojewski, tridstae inmersionistas, se dedicaron a predicar en los huertos de ios suburbios, atrayendo a muchos de los calvinistas nicenos. En esos sermones, segn un testigo malvolo, "se enseaba abiertamente la desobediencia a los magistrados, pues, como ellos decan, no haba que reconocer ms que a uno solo, el Rey coronado de espinas".1672 Los obispos, los grandes seores y algunos de los miembros de la aristocracia menor que en la primavera de 1566 tomaron parte en la dieta de Lublin se hallaban tanto ms preocupados por el auge local del anabaptismo cuanto que Estanislao Hosius, cardenal-obispo de Warmia, haba recibido durante las sesiones la alarmante noticia de que en Sochaczw, cerca de Poznan, unos siervos se haban sublevado y haban dado muerte a su amo aduciendo como razn "que Cristo padeci por nosotros porque quiso que furamos libres e iguales y ser as nuestro rey".1673 Era verdad que estos siervos rebeldes no eran expresamente anabaptistas, pero su conducta daba color a la acusacin de que todos los "anabaptistas" eran, pasiva o activamente, unos sediciosos. El rey, aunque muy tolerante por lo comn, aprob provisionalmente el 13 de junio de 1566 el borrador de un edicto que, de haber entrado en vigor, habra hecho expulsar del reino a todos ios "trinitarios" (como llamaban los catlicos a los miembros de la Iglesia Menor). Pero al final de las deliberaciones, los delegados catlicos, fundndose en el principio de que "la guerra entre los herejes significa la paz para la Iglesia [catlica]", votaron contra la propuesta de desterrar a "esas dos sectas" (la de los Anabaptistae y la de los Trnitar), si bien el seor Jernimo Filipowski se vio gravemente amenazado en su persona por haberse arriesgado a "proteger abiertamente a los anabaptistas", al dar a entender que el Rey de reyes sabra defender a los suyos. La corriente antipedobaptista y la corriente anti-trinitaria de la Iglesia Menor no haban mezclado an del todo sus aguas. No todos los antipe-dobaptistas se hicieron anabaptistas. Tampoco todos los tritestas se hicieron ditestas y luego unitarios, pero sa fue la lgica interior de las fuerzas que estaban operando. La cuestin de la preexistencia de Cristo fue la que ocup el primer lugar en el snodo de Laricut (a unos 150 kilmetros al este de Cracovia) en la primavera de 1567. Los ms conservadores, o sea los secuaces ditestas de Gonesius y de Estanislao Farnowski (farnovianos, cap. xxix.6), se separaron all de los unitarios decididos. Los farnovianos dijeron horrores de los unitarios. Los esfuerzos irnicos de Filipowski, presidente del snodo, 110 bastaron para apaciguar los nimos. La "blasfemia" de los unitarios alter de tal manera al gran seor
S. Rescius.D; atheismis et phalarismis evangeticorum (aples, 1596), p. 225, citado por Kot, Sonianism, p. 28. Documento del 31 de mayo de 1566 citado en Wotschke,Briefwechsel, p. 272, nota 1. 1673 Urban, Chiopi, p. 67. Los puntos de vista de Hosius pueden leerse en una versin inglesa contempornea, Beginnings of Heresy, publicada en Amberes en 1565.
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Estanislao Juan Karniski, uno de los primeros patrocinadores de la Iglesia Menor, que se apart de los anti-trinitarios y se hizo de nuevo un ortodoxo calvinista niceno. En vista de la violencia del debate, se decidi suspenderlo, para reiniciarlo un poco despus (24 de junio) en Skrzynno, 120 kilmetros al sudoeste de Varsovia. En presencia de ciento diez ministros y miembros de la nobleza, la preexistencia de Cristo fue defendida aqu por los ditestas Farnowski, Niemojewski y Czechowic, mientras que Gregorio Paulo, Jorge Schomann y Simn Budny sostuvieron la postura plenamente unitaria. Sin embargo, estos tres, aunque negaban la divinidad del Espritu Santo y, en cuanto a Cristo, lo nico que admitan era su calidad de Hijo adoptivo, estuvieron de acuerdo en que siguiera usndose una fraseologa trinitaria, siempre y cuando se acudiera exclusivamente al lenguaje bblico y apostlico. Los anabaptistas, por su parte, aceptaron a regaadientes que la prctica del bautismo de adultos coexistiera en la Iglesia Menor con la del bautismo de los nios pequeos. En el otoo del mismo ao de 1567 se public en Grodno, en lengua polaca, un tratado que expona la doctrina anti-trinitaria, comunitaria y anabaptista.1674 En 1568, en el snodo de Iwie (localidad cercana a Vilna), el unitario Budny, dando expresin a su relativo conservadurismo en cuanto a las implicaciones sociales del evangelio, defendi la legitimidad de la guerra (defensiva), de la pena capital y hasta de las distinciones de clase en el seno de la hermandad. En oposicin a Niemojewski y a Czechowic, que en estas materias se atenan al Sermn de la Montaa, Budny apelaba a la autoridad del Antiguo Testamento. Algunos hermanos lituanos, incon-formes con este conservadurismo social de Budny, se marcharon a la Pequea Polonia, entre ellos Jacobo de Kalinowka, Pablo de Wizna y Lucas Mundius. Pero, al mismo tiempo, Budny defendi el bautismo de los creyentes en contra de Calvino con el argumento de que el bautismo no poda ser asimilado a la circuncisin (y en contra de Lutero con el argumento de que en un nio recin nacido no caba fe alguna, ni siquiera la fe implcita). Tiempo despus, Budny le escribira a Juan Foxe una carta en que le deca que seguramente su iglesia, en Inglaterra, haba abandonado ya el pedobaptismo al igual que las viejas doctrinas del Dios trino y uno y del Cristo doble.1675 Ms o menos por esos aos Gregorio Paulo public en Cracovia varios opsculos, entre ellos uno intitulado Signa sex-aginta regni Antichristi et revelatio eius iam nunc praesens, que es traduccin al polaco de algunos captulos de la Restitutio de Servet, y otro, no derivado de Servet, sobre las diferencias entre los dos Testamentos y entre el judaismo y el cristianismo.1676 En octubre de 1568, en la localidad de Pelsznica, distrito de Cracovia, se celebr un nuevo snodo durante el cual los kujawianos anabaptistas, capitaneados por Czechowic, exigieron que los antipedobaptistas de la Pequea Polonia se atuvieran con todo rigor a las decisiones del snodo de Wegrw de 1565 y procedieran a rebautizar efectivamente a los creyentes, tal como lo haban estado haciendo desde tiempo atrs en Kujawy los seguidores de Czechowic, y tal como haba comenzado a hacerlo Gregorio Paulo en Cracovia en la primavera de 1566. Adems de Czechowic y de Gregorio Paulo, el snodo de Pelsznica cont con la

K.ot,Socinianism, p. 24, nota 18, cita una carta (de 13 de septiembre de 1567) en que se menciona la publicacin de ese libro. 1675 Carta de 1574, publicada por Stanislas Kot, Oddzialywanie Bra Polskich zwanych Socyn-janami w Anglji, Varsovia, 1936, p. 37. 1676 Este segundo opsculo, intitulado Rozdzia Starego Testamentu od Noruego (1568), se incluye, en versin modernizada, en Szczucki y Tazbir, Literatura arianska, pp. 223-258. Vase, sobre l, el artculo de S. Kot en Autour de Servet et Castellion, p. 99.
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presencia de Jorge Schomarm, Juan Albino, Pedro Gonesius y Estanislao Farnowski.1677 Entre os participantes laicos se encontraban los seores Jernimo Fili-powski y Juan Niemojewski, as como el boticario Simn Ronemberg. No fue poca la hilaridad que rein en la sala de la junta cuando sali a relucir el hecho de que entre los hermanos antipedobaptistas de la Pequea Polonia, que durante aos haban estado hablando de la inmersin, no haba hasta esos momentos un solo ministro que se hubiera sumergido bautismalmente en algn ro. Los hermanos aguantaron la burla, y les prometieron a los kujawianos que de ah en adelante se esforzaran en que la prctica de la inmersin fuera una realidad en sus filas. Segn parece, fue Juan Siekierzyriski, de Koryto (cerca de Piczw), el primer ministro de la Pequea Polonia que llev a cabo, por s mismo, esa decisin tomada por el grupo. No fue la cuestin de la inmersin la nica tratada en el snodo de Pelsznica. Tambin se discuti en l un problema bsico de la estructura social cristiana, a saber, las distinciones de clrigos y seglares, y de nobles y siervos, en el seno del pueblo cristiano. Algunos de los kujawianos sostuvieron que los ministros deban renunciar a sus diezmos y ganarse el pan mediante algn trabajo manual, y que los aristcratas deban renunciar a sus tierras, a las cuales no tenan otro derecho que el ser descendientes de alguien que en otro tiempo las conquist. Sobre estos problemas de rgimen social, as como sobre el de la relacin entre la iglesia y el estado, hubo un desacuerdo muy fuerte, aunque expresado en trminos comedidos. En el curso de las deliberaciones, Lucas Mundius, que en un tiempo haba sido miembro del ayuntamiento de Vilna, "recomend con gran entusiasmo la secta de los comunistas [de Moravia] a causa de su forma de gobierno, a causa tambin de que, segn se deca, tenan la misma doctrina que nosotros en cuanto a Dios y en cuanto a Cristo, y finalmente a causa de su devocin".1678 Tras esto hubo alguna disputa entre los sinodales acerca de los moravos, y "slo cuando Mundius prometi que se mandaran mensajeros a los hermanos [de Moravia] se serenaron los nimos". Hay que notar que los kujawianos inmersionistas, con Pedro Gonesius a la cabeza, siguieron sosteniendo en esta ocasin la preexistencia de Cristo, o sea que no haban avanzado hacia las posiciones ms radicales acerca de la Divinidad, como haban hecho los piriczowianos. Tambin hay que decir que los hermanos de Kujawy practicaban la rigurosa disciplina de la excomunin a semejanza de los mennonitas prusianos. Hay indicios de que incluso por esas fechas ciertos anabaptistas polacos, probablemente kujawianos, haban tratado de concertar algn tipo de unin con los anabaptistas neerlandeses de la Prusia ducal y de la Prusia real, aunque sin xito. As, pues, el snodo de Pelsznica representa, en la historia de la Iglesia Menor de Polonia, una fusin de los anabaptistas conservadoramente an-ti-trinitarios de Kujawy, muy posiblemente bajo la influencia de los rnen-nonitas del Vstula, y los anti-trinitarios irresolutamente antipedobaptis-tas del palatinado de Cracovia, bajo la influencia ms perceptible del racionalismo italiano, con su tendencia a considerar de poca monta la cuestin del bautismo. Seguramente con la aprobacin del snodo de Pelsznica, Mundius emprendi sin prdida de tiempo un viaje a Moravia, a fin de pedirles a los hutteritas el envo de una delegacin a Polonia. Escribiendo desde otra perspectiva -pero, al parecer, sin equivocarse en la fecha-, Estanislao Lubieniecki dice de Mundius:

Otros ms: Alejandro Vitrelin, Juan Siekierzyriski, Juan Kalinowski, Pablo (de Wizna), superintendente en Lituania, Martn Krowicki, Adalberto Kosderiski, Daniel Bie-liski y Estanislao Wisniowski. 1678 Zachorowski, "Najstarsze synody", p. 233.
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Dejando su cargo [en Vilria, a comienzos de 1568, para asistir despus, en el otoo, al snodo de Pelsznica],.., y cediendo a un impulso religioso, mostr gran aficin a viajar por distintos lugares; y as en 1569 [a comienzos de ao] visit... a los hermanos moravos... Estuvo viviendo varas semanas con ellos y les hizo un elogio de las iglesias polacas, dicindoles que concordaban con ellos en todo, salvo en lo de la aceptacin de cargos pblicos.1679 Respondiendo evidentemente a una invitacin hecha por carta, los hutteritas mandaron a Polonia a cierto hermano Luis Drker junto con tres acompaantes, que llegaron a Cracovia en septiembre de 1569. Despus de tener algunas conversaciones, los hutteritas regresaron llevando consigo a cuatro jvenes polacos para hacerlos aprender ia manera comunal de vida. Mientras tanto, en el snodo de Befzyce (al sudeste de Lublin), celebrado en marzo de 1569, y al cual asistieron no slo los radicales extremos, sino tambin ditestas, tritestas y hasta calvinistas nicenos, se hizo un esfuerzo por armonizar las facciones de las Iglesias Mayor y Menor. Al fracasar este postrer esfuerzo por remendar el cisma que se haba operado en la comunidad "helvtica", los anti-trinitarios ms conservadores dieron un paso ms en la direccin unitaria. Por otra parte, entre todos los anti-trinitarios se haba ido robusteciendo a tal grado, desde el snodo de Pelsznica, el espritu comunitario radical de los anabaptistas moravos ensalzado por Mundius (y paralelamente, sin duda, tambin el espritu del Partido Menor de la Unitas Fratrum}, que varios pastores, como Gregorio Paulo, Jorge Schomann y Pedro Gonesius en realidad todos, con excepcin de Czechowic-, se mostraron dispuestos a dejar de lado sus ministerios y a someterse a una reordenacin que haran los hermanos apostlicos de Moravia. Por su parte, varios de los seglares, corno Juan Niemojewski y Simn Ronemberg, se declararon prontos a abandonar sus profesiones en cuanto as lo exigieran las necesidades comunes. Niemojewski, Simn Siemianowski y Lorenzo Brzesinski vendieron las propiedades que tenan en Kujawy y distribuyeron el producto entre los hermanos ms pobres. Un aristcrata le devolvi simplemente al rey su jurisdiccin sobre cierto distrito del palatinado de Lublin. En esta confluencia de la corriente anti-nicena y la corriente anabaptista que progresaban con velocidad acelerada, necesitamos llamar la atencin sobre un acontecimiento religiosoconstitucional de gran importancia para la historia polaca, que tendi a constreir el flujo de vida de la Iglesia Menor en encajonamientos sectarios. En la ya mencionada Unin de Lublin, de 1569, los catlicos prometieron a los protestantes que, en caso de ponerse de acuerdo entre ellos mismos, podran concertarse, en un espritu religioso, determinados ajustes para que la repblica cristiana siguiera unida. Los protestantes, que tomaron en serio esta invitacin, se reunieron durante la primavera de 1570 en Sandomierz (Sandomir) y redactaron un Consensus que pudiera ser suscrito por los luteranos y por los calvinistas lo mismo que por los miembros de la Unitas Fratrum. No hay para qu dar cuenta de las encarnizadas controversias que hubo entre los tres grupos hasta que finalmente llegaron a un acuerdo. Lo que importa sealar es que, as unidos, federalmente al menos, pudieron hacer que la Iglesia Menor, anti-nicena y antipedobaptista, quedara excluida de toda participacin en el frente protestante unido. Sin embargo, la Iglesia Menor sigui siendo capaz de un crecimiento independiente considerable, y tambin, por desgracia, de ms y ms controversias. Gonesius, que en 1570
Lubieniecki, op. t., p. 227. Vase Robert Friedmann, "The Encounter of Anabaptists and Mennonites with AntiTrinitarianism", MQR, XXII (1948), 139-162, y L. SzczuckiyJ. Tazbir, "Korespondencja ariabaptystw morawskich z arianami polskimi", ORP, III (1958), 197-215.
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public en Wegrw su Doctrina pura et clara (cap. xxv.2), libro bastante extenso, muri en 1571. En 1572, el rey legaliz la existencia de una casa de reunin para la congregacin cracoviana de Gregorio Paulo. 3. LA FUNDACIN DE RAKW, 15691680 En el mismo ao en que se firm la Unin de Lublin, segn hemos visto ya, Gregorio Paulo emprendi un experimento comunal anti-trinitario y anabaptista, una "Nueva Jerusaln", en unas tierras boscosas de Rakw, pertenecientes al castellano de Zarnw, en el palatinado de Sandomierz. La comunidad de Rakw estaba destinada a convertirse, diez aos despus, en la capital espiritual del socinianismo, y de su prolfica imprenta saldra, entre otros libros, el famoso Catecismo rakowiano de 1605. A Rakw acudieron en 1569 los nobles rebautizados que vendieron sus tierras, especialmente los de Kujawy, junto con otros muchos ministros antitrinitarios anabaptistas a quienes ya conocemos. a El bautismo de los adolescentes por inmersin se introdujo en Rakw en 1570, pero en cuanto al rebautismo de los adultos quedaron siempre:] algunas vacilaciones. Otra cosa que se introdujo fue la comunidad de bienes. Algunos de los miembros de la colonia profesaban el psicopani-quismo y vivan esperando de un momento a otro el advenimiento del Reino de Dios y la resurreccin de los muertos. Existen claros indicios de que algunos de los psicopaniquistas se hallaban bajo la influencia del averrosmo paduano, puesto que negaban la existencia de un alma individual aparte de la Mente universal. Cristbal Tretius hizo un despectivo comentario sobre "Gregorio Paulo y sus socios de ministerio, pobres diablos ignorantes", y aludi a las enormes ganancias que le dejaba ese expediente del comunismo cristiano.1681 Incluso los unitarios de Transilvania se refirieron desdeosamente a "la locura y el cisma de Rakw" y a sus "conventculos de viejecillas medio locas".1682 Czechowic, su aristocrtico converso Niemojewski y algunos otros hombres de Kujawy no se quedaron sino un ao en Rakw, y desde all se trasladaron juntos a Lublin, el primero de ellos para suceder a Paklepka (en 1570).1683 All pudieron dar una expresin ms disciplinada a sus convicciones radicales en cuanto a la necesidad del rebautismo y de la filantropa, en una iglesia de ministros ordenados. En el catico espiritualismo y colectivismo de Rakw, la figura de Simn Ronemberg, boticario de Cracovia y anciano seglar, sobresale de manera muy parecida a como se destaca la de Jacobo Hutter en un momento anlogo de la evolucin del anabaptismo en Moravia. En los diez aos que van de la fundacin de la colonia de Rakw (1569) a la llegada de Fausto Socino (1579), Ronemberg fue como el "Esdras" de la nueva Sin; y adonde volvi los ojos en busca de inspiracin fue a Moravia. Fue muy importante para los espritus rectores de los anabaptistas de la Iglesia Menor el haber sido testigos presenciales de la vida que se llevaba en las colonias moravas. El propsito de algunos de los miembros de la delegacin, alarmados por su situacin de aislamiento, ms
Vase el volumen colectivo editado porStanislaw Cynarski,fiaAo'zi: Ognisko aricmizmu, Cracovia, 1968, cuyas contribuciones, aunque hechas con finalidades de divulgacin, son muy slidas, adems de ofrecer buena bibliografa y varias ilustraciones. Otro volumen colectivo, al cuidado de Lech Szczucki, Wokt'dziejw i Iradycjl aranizmu, Varsovia, 1971, no se refiere slo a los sucesos de Rakw. 1681 Carta de Tretius a Josias Simler (Febrero de 1570) en Wotschke, Briefwechesel, nm 408, p. 319. 1682 Carta de Marcelo Squarcialupi a Socino (15 de septiembre de 1581), en BFP, I, 360. 1683 Szczucki, Czechowi.c, p. 85.
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crtica ahora a causa del consenso de Sandomierz, parece haber sido llevar a cabo una unin en toda forma con los hutteritas, en busca de un apoyo de los unos a los otros. Cada uno de los dos grupos tena la conciencia de ser la iglesia apostlica restaurada. Puede haber habido ms de una delegacin en el perodo de 1569 a 1571. Hay discrepancias entre las fuentes hutteritas y las rakowianas. Jorge Schomann fecha con gran exactitud la partida de una delegacin polaca al territorio hutterita: fue inmediatamente despus de haber nacido una hija suya, puesto ya el sol, el 20 de agosto de 1569, es decir, justamente por los das en que el hutterita Drker llegaba (en septiembre) a Cracovia; y describe esa partida de la siguiente manera: Hacia esta poca habamos ido en compaa del seor [Jernimo] Filipowski, del maestro Simn [Ronemberg], el boticario, y de varios otros a Moravia para comparar nuestra doctrina y nuestra moral con las de los hermanos moravos. Encontramos el gobierno del pueblo de Dios verdaderamente excelente, pero todas las gentes de all defendan con gran pasin la doctrina de un Dios trino y uno.1684 La Crnica hutterita cuenta que Simn Ronemberg lleg a Neumhl (cerca de Nicolsburg), donde estaba el cuartel general administrativo de los hutteritas, el 25 de mayo de 1570, acompaado de un aristcrata de quien no se sabe nada, llamado Janckowski (y que probablemente sera Jernimo Filipowski), a quien los hutteritas consideraron el jefe de la delegacin, y de tres predicadores cuyo nombre no se registra (uno de los cuales podra ser Schomann). Con toda razn, los hutteritas vieron a Ronemberg como el espritu impulsor de la misin. Despus de tomar simplemente nota de la preferencia de los anabaptistas polacos por la prctica de la inmersin, los hutteritas hicieron de la Rechenschaft de Pedro Riedemann la base de sus discusiones teolgicas. Segn lo dicho en la Crnica, es evidente que sus opiniones no coincidan con las de los polacos en cuanto a la doctrina de la Divinidad ni en cuanto a la comunidad de bienes. El hecho de que Filipowski y Schomann hayan cargado el acento sobre las cuestiones cristolgicas y la doctrina de la Trinidad en sus deliberaciones con los anabaptistas comunitarios moravos es tanto ms natural cuanto que los dos, recientemente, haban llegado muy cerca de la posicin adopcionista; y no mucho antes, en 1568, Filipowski haba sido repudiado en Cracovia por los trinitarios "helvticos", a pesar del conmovedor discurso irnico que pronunci en la sala del palatinado, instando a todos a la unin. Lo notable, sin embargo, a juzgar por lo que nos dicen las fuentes de ambos grupos, es que en las plticas entre los anabaptistas polacos y los moravos, la cuestin de la Trinidad no parece haber sido de ninguna manera el principal de los problemas acerca de los cuales no llegaron a ponerse de acuerdo. La delegacin polaca regres a su tierra llevndose consigo a los cuatro jvenes de Cracovia que anteriormente haban acompaado a Luis Drker para aprender las artesanas y la doctrina hutteritas. Lubieniecki, que escribe desde una perspectiva ms tarda, recalca la decepcin de Schomann y de Filipowski (sin mencionar, por cierto, a Ronemberg): Estos dos hombres encontraron muchas cosas que les parecieron excelentes; sin embargo, fue grande su sorpresa al ver que ellos [los hutteritas] se aferraban obstinadamente a la doctrina comn de la Trinidad, y perseguan con saa a cuantos a negaban, rechazando todo trato con ellos. En efecto, [los hutteritas] no vacilaban en llamar adoradores paganos (cultores ethnicos) a
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BA, p. 195.

quienes por la gracia de Dios confesamos la pura verdad [en Dios]... As, pues, el viaje y el esfuerzo de estos dos hombres fueron en vano, porque aque- f lia buena gente no quiso apartarse de sus ideas ni la distancia de un dedo.1685 Sobre la acusacin de "paganismo" lanzada por los hutteritas, es impor-1 tante observar que los polacos no la sintieron dirigida a sus puntos de vista acerca de la Divinidad, sino a sus puntos de vista acerca de ia propiedad: En primer lugar, ellos [los hutteritas] mienten cuando afirman que aquel que, poseyendo una casa, o tierras, o dinero, no lo aporta a su comunidad, no es cristiano sino pagano, y no podr salvarse.1686 El autor del mordaz Tratado, no contra la comunidad apostlica..., sino contra los comunistas de Moravia (escrito hacia 1570), de donde proceden las palabras que acabamos de citar, no puede haber sido ninguno de los tres miembros de la mencionada delegacin polaca, puesto que expresamente dice que sus noticias proceden del informe de esa delegacin y de las conversaciones tenidas con los Hutteritas en Cracovia en septiembre de 1569. Es obra de alguien que habla con autoridad en su propio crculo, posiblemente Estanislao Budziski.1687 Desde el punto de vista de los hombres de Rakw, como Ronemberg, deben haber seguido siendo deseables las negociaciones y la instruccin mutua a fin de llegar a la unin, por mucho que los haya mortificado la pretensin de apostolicidad exclusiva por parte de los hutteritas. En efecto, despus de su regreso a Rakw, Ronemberg parece haber suplicado a la comunidad que despachara a Moravia otros dos mensajeros, a saber, Juan Bautista (Swigwicki) y Juan talo. A estos dos se les uni en Olkusz (al noroeste de Cracovia) un voluntario de la congregacin de Daniel Bieliski, un tal Jerzy (Jorge) Mller. A su llegada a Moravia, los tres entregaron una carta de presentacin en que constaba el encargo que llevaban de la comunidad de Rakw. Esta carta, fechada en Olkusz el 25 de mayo de 1570, se ha conservado en la Crnica hutterita.1688 Comienza con una salutacin que es programticamente anti-trinitaria, si bien, al mismo tiempo, deja ver de la manera ms clara que los delegados han recibido instrucciones de tomar muy en serio la doctrina del Cristo sufriente, rnuy subrayada por los hutteritas en un intercambio anterior. Adems, los tres portadores de la carta llevan el encargo de considerar con el mayor respeto las realizaciones espirituales y disciplinarias de los hutteritas y de esforzarse por entender en la mayor medida posible esa "santa institucin", sin duda con el fin de que sus prcticas y principios sirvan de modelo y de estmulo a los hermanos ce Rakw. Pero, segn la Crnica hutterita, los tres mensajeros anduvieron examinando las cosas "con el corazn fro", incapaces de simpatizar con los hutteritas; y as, desde el punto de vista de stos, "poco fruto se obtuvo".

Lubieniecki, op, ct., p. 223. Citado por Kot, Sodnianism, p. 93. Cf. ibid., p. 97: "[Los cristianos de los primeros tiempos] no se deshacan de sus posesiones, y los apstoles no los instaban a hacer eso ni les decan que eran paganos a causa de que conservaban sus propiedades, como estos economistas estn tratando de inculcar a otros." 1687 Conjetura de Kot, Sodnianism, p. 99, nota 4. 1688 Chronik, ed. Zieglschmid, p. 443. El que uno de los dos Juanes sea el lituano Swiewicki es conjetura de Kot, Sodnianism, p. 33; pero uno de ellos bien puede haber sido Juan Bautista talo, el profeta de la penitencia a quien ya hemos mencionado (cap. x.S.a).
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Muy poco despus, Pedro Walpot dirigi una carta1689 a cinco polacos -mencionados por su nombre- que haban inspeccionado recientemente las colonias hutteritas, y a Juan talo, que haba venido en compaa de Mller y de Juan Bautista. Muy posiblemente, todos ellos eran polacos anti-trinitarios del tipo italiano, sin conexin directa con los rakowianos. Aunque la seriedad de los visitantes no se pone en duda, los hutteritas tienen que echarles en cara todo un catlogo de imperfecciones: no se han apartado suficientemente del mundo y, sobre todo, no tienen "un bautismo adecuado o verdadero". Los polacos irritaron a los hutteritas a causa de su superioridad cultural, su conocimiento de idiomas, sus maneras despticas, sus nombres latinizados y su "presuncin" de poder darles lecciones... La carta de Walpot lamenta que los polacos no hayan querido someterse a la autoridad apostlica de la iglesia hutterita, y les dice: "No demoris ni pospongis vuestra conversin." Es posible que Walpot fuera incapaz de hacer una distincin clara entre los anti-trinitarios meramente antipedobaptistas (como pueden haberlo sido los miembros de esa delegacin) y los anti-trinitarios inmersionistas de Rakw y otros lugares. En todo caso, se conserva una segunda y larga carta de Walpot, dirigida inequvocamente a los rakowianos en respuesta a una consulta de Simn Ronemberg. ste le haba escrito a Walpot el 1 de noviembre de 1570, o sea unos once meses despus de su visita a Neumhl, y probablemente despus de haber tratado de poner en prctica algunos de los principios hutteritas en Rakw. Al parecer, el boticario Ronemberg todava no se haba decidido del todo a abandonar su profesin ni a aceptar que hubiera en Rakw comunidad de bienes. Estas vacilaciones son speramente censuradas por Walpot, con tanta mayor razn cuanto que Ronemberg, no forzado por nadie, ha reconocido que Walpot es "el constructor del Arca de No" de la salvacin, y a pesar de eso su gente "no ha dado an ni siquiera la primera pisada en la escala de la voluntad de Dios, que consiste en la sumisin y unin verdadera con su pueblo", o sea con los hutteritas, fuera de cuya Arca no hay salvacin posible. Walpot le advierte a Ronemberg que el da de la ira est prximo, y le recuerda la suerte de la mujer de Lot y el caso del joven rico y principal que se apart tristemente de la nica redencin que es la Gelassenheit comunitaria. En una palabra, Walpot se declara enrgicamente en contra de los hermanos polacos; pero es muy significativo que, al enumerar algunas de las muchas diferencias, no diga una sola palabra acerca de la Trinidad: No podemos reconoceros a vosotros [los anabaptistas polacos] como pueblo de Dios ni como hermanos nuestros, pues vuestra justicia es deficiente... Dnde estn, en efecto, vuestra verdadera sumisin bautismal, vuestro nuevo nacimiento, vuestra renuncia al mundo, al pecado y al demonio, vuestro arrepentimiento por las obras muertas, vuestra fe en Dios, vuestra renuncia a la carne y a la voluntad propia...? Cmo ejercitis entre vosotros y en vuestro propio seno la disciplina cristiana adecuada, que es la excomunin...? Segn vosotros, la Iglesia [verdadera, la hutterita] debera adaptarse vosotros y aprender de vosotros; de vosotros que no estis pisando todava los fundamentos verdaderos de lo que es Dios y tenis necesidad de que se os enseen los primeros rudimentos de la palabra divina para empezar a construir los cimientos, a saber, el
Chronik, ed. Zieglschmid, p. 443. La importancia social de la carta de Walpot, y de otros documentos con ella relacionados, ha sido admirablemente puesta de relieve por Kot en su Sodnianism, y minuciosamente estudiada, desde el punto de vista de las diferencias doctrinales entre los hutteritas y Sos (proto-)sodnianos, por Robert Friedmann, "Reason and Obedience: An Od Anabaptist Letter of Peter Walpot (1571) and Its Meaning" (con traduccin completa al ingls, por Harold Bender), MQR, XIX (1945), 27-40.
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arrepentimiento por las obras muertas, la fe en Dios, el bautismo [a manos de los hutteritas], la doctrina, la imposicin de las manos, la resurreccin de entre los muertos y el juicio eterno.1690 La principal objecin de Walpot es que los polacos no reconocen "que el Seor Jesucristo, despus de su resurreccin, dio autoridad a su iglesia [comunitaria], y que su autoridad nunca fue quebrantada desde entonces". Saulo, despus de su conversin, recibi la orden de presentarse ante Ananas, "el cual tena que imponer las manos sobre l y bautizarlo", y Walpot y sus compaeros de ministerio se consideraban a s mismos como los nicos siervos autorizados de Jesucristo y de su iglesia, encargados de pilotear la nueva Arca del nuevo Moiss, y dispuestos a bautizar a los polacos y a imponer sobre ellos las manos a cambio de su sumisin a la autoridad apostlica de la iglesia sufriente, fuera de la cual no hay salvacin. (Sobre la frase de San Cipriano vase supra, cap. xvi.3.) En 1572, a pesar del repudio de los hutteritas y de las deserciones que haba habido entre los colonos, Simn Ronemberg reorganiz la iglesa-repblica rakowiana imponiendo el requisito de la ordenacin a los ministros apostlicos y del bautismo de los creyentes a sus miembros.1691 4. LA "CATECHESIS" DE RAKW A la luz de las idas y venidas que hemos reseado, se comprende que al cabo de poco tiempo la imagen del Arca se haya hecho especialmente prominente tambin en la comunidad de Rakw, cuando sus miembros, vindose rechazados por los autoritarios hutteritas, trataron de crear su propio Bruderhof, un poco menos exclusivista. Esta nueva concepcin de los anabaptistas polacos est documentada en la Catechesis et confessio fidei de 1574, compuesta por Jorge Schomann.1692 Schomann, que durante algn tiempo se haba profesado antipedo-baptista, dio el paso trascendental cuando se someti al rebautismo el 31 de agosto de 1572, a la edad de cuarenta aos. En la Catechesis, sobre todo a travs de muchas citas de pasajes bblicos, da plena expresin a toda la teologa bautismal comunitaria aceptada por l mismo y por Ronemberg en Rakw. "Huid de la fe babilnica -exhorta a sus lectores- y de la vida sodomtica, ahora que habis entrado en el Arca de No, pues dentro de breve tiempo el Seor va a descargar su castigo sobre ese mundo impo y desagradecido con un diluvio final, no de agua sino de fuego, que devorar a todos los malvados y a todos cuantos se han negado a arrepentirse." La Catechesis se escribi, evidentemente, para cumplir una doble funcin: la de apologa destinada a corregir los prejuicios contra "el pequeo y afligido grupo de hermanos de Polonia" a quienes se conoce "con ese nombre de anabaptistas que Satans, mediante sus engaos, se ha esforzado en hacer vergonzoso y odioso", y la de catecismo para jvenes catecmenos, con breves preguntas y respuestas hechas casi totalmente de citas bblicas. Un principio estructural que se destaca desde luego en la organizacin de la materia es la doctrina del triple oficio de Cristo como profeta, como rey y como sacerdote, la cual, si bien se encuentra ya en los tiempos antiguos (por ejemplo, en Eusebio de Cesrea), adquiri nueva vida
Chronik, ed. Zieglschmid, pp. 446-455. Szczucki, Czechowic, p. 82, hacia la nota 68; Wilbur, Socinianism, p. 358, hacia la nota 10. Para la fecha 1572 ambos estudiosos dan la preferencia al Testamentum de Schomann sobre la Historia de Lubieniecki, p. 240, donde se lee 1570. 1692 Ttulo completo: Catechesis et confessio fidei, coetus per P oloniam congregad, in nomine Jesu Christi Domini nostri crucifixi et resuscitati. El libro se imprimi en Cracovia.
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durante la Era de la Reforma gracias sobre todo a Erasmo (cap. i.2) y a taski (cap. xxv.l), de tal manera que su prominencia no slo en la Catechesis de Schomann, sino tambin en otros catecismos rakowianos ms tardos, tiene que verse como una herencia erasmiano-laskiana de la Iglesia Menor. Cuando Schomann ve a Cristo como el sumo profeta, aduce textos bblicos como los siguientes: "En el principio era el Verbum" (Juan, 1:1), "Uno solo es vuestromagister" (Mateo, 23:8), "Y vi un caballo blanco, y el que estaba sentado sobre l... tena por nombre Sermo Da" (Apocalipsis, 19:11-13), y "Dios, habiendo hablado... en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros das nos ha hablado por el Hijo" (Hebreos, 1:1-2). Los rakowianos de los primeros tiempos tenan la conviccin -expresada por Schomannde que los verdaderos cristianos imitan a Cristo en cuanto profeta, sacerdote y rey de una manera que supone sufrimiento. Cristo, "que padeci por nosotros, nos dej un ejemplo", y los cristianos que siguen este ejemplo son los que se convierten en "un linaje escogido de reyes y sacerdotes" (cf. I Pedro, 2:9). El Espritu Santo est presente en muchas pginas de la Catechesis, pero no como una Persona, sino ms bien, al igual que en los escritos de Servet, como "el espritu de verdad", como una poten ca (virtus), como un "don" divino, como "el dedo de Dios", como la "energa" divina, como "fuego" y "agua". No puede haber adoracin del Espritu, puesto que el Espritu habita en el creyente mismo y en la comunidad disciplinada, pero por esa razn est relacionado con toda la teologa bautismal de Schomann; ms an, de l depende la eficacia de esta teologa. El bautismo, dice la Catechesis -con palabras que nos recuerdan la definicin servetiana del sacramento (cap. xi. 1)-, es la inmersin en agua y a emersin de una persona que cree lo que dice el evangelio y declara su arrepentimiento en nombre del Padre y del Hijo v del Espritu Santo, o bien en nombre de Jesucristo, y que, en virtud de ese acto, profesa pblicamente que por la gracia de Dios Padre ha sido lavado en la sangre de Cristo y con el auxilio del Espritu Santo de todos sus pecados, para que, as incorporado en el cuerpo de Cristo, pueda mortificar al viejo Adn y transformarse en el Adn celestial, con la firme seguridad de la vida eterna despus de la resurreccin.1693 En otra formulacin de la teologa bautismal de la Iglesia Menor, redactada en fecha algo ms tarda, el bautismo aparece estrechamente relacionado con Cristo en su papel de re-creador. No es que en esta teologa unitaria se hable de un Cristo preexistente que, en cuanto Logos, haya sido el creador del mundo, sino que se le ve como el autor de esa nueva creacin que es la regeneracin bautismal. Se subraya por eso la idea del bao en las aguas redentoras: Donde no hay inmersin, no hay tampoco bautismo (Taufe) externo. Taufen es una palabra alemana antigua que significa lo mismo que teufen, o sea "zambullir". Interroguemos... sobre esto a los mennonitas, que para las dos cosas [el bao y el bautismo] emplean en su lengua el verbo doopen. Ms an, si no nos zambullimos o hundimos en el agua, no podemos llegar a una comprensin [plena] de cmo el bautismo equivale a morir, ser enterrados y resucitar junto con el Seor Jesucristo. Veamos tambin las Escrituras, donde se nos dice lo mismo. La palabra baptizare, que en griego es baptizan, tiene su equivalente en el latn immergere y en el alemn eindauchen o verschwemmeq. De ah que San Pablo [I Corintios, 10:1] pueda comparar la inmersin bautismal con el [paso a travs del] Mar Rojo, y San Pedro [primera epstola, 3:21]

Para as dos frmulas alternativas del bautismo aduce Schomann, respectivamente, el texto de San Mateo, 28:19, y el de los Hechos de los Apstoles, 2:38.
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con el diluvio. Y entre nosotros esta inmersin tiene lugar pblicamente en las corrientes de agua o ros (donde esto es posible), con pblica confesin de los pecados, seguida de perdn.1694 En Rakw fue un hecho tan prominente la inmersin en pblico, que mucho tiempo despus de haber sido expulsados los rakowianos, los dos principales monumentos teolgicos que de ellos quedaban en la abandonada colonia eran, por una parte, su cementerio (un montculo sin lpidas), y, por otra, la hoya o zanja bautismal, tal vez intencionalmente asemejada a una tumba abierta.1695 Por lo que se refiere a la vida de ms all de la tumba, ya hemos observado que los rakowianos, a semejanza de los anabaptistas en el concilio de Venecia (cap. xxn.2), eran partidarios de la doctrina psicopani-quista. Ya en 1568 escriba Gregorio Paulo un tratado sobre ese tema, De la verdadera muerte.1696 En cuanto a la eucarista, o sea el segundo sacramento (o la segunda ordenanza) de la comunidad de Rakw, hay que observar que la Cena del Seor tuvo en ella algo ms que una significacin conmemorativa sacramentara. Para su observancia era esencial el papel del Espritu Santo: [La eucarista] es una accin sagrada, instituida por Cristo nuestro Seor, en la que los discpulos confirmados de Cristo, sentados en asamblea sagrada en torno a la mesa del Seor, dan gracias de todo corazn a Dios Padre por sus beneficios otorgados en Cristo, y comen el pan despus de partirlo, y beben de la copa del Seor, en devota memoria del cuerpo de Cristo nuestro Seor entregado por nuestro amor a la muerte, y de su sangre derramada para remisin de nuestros pecados, exhortndose los unos a los otros al sufrimiento constante bajo la cruz y al sincero amor fraternal. A la pregunta de cmo Cristo, que est en el cielo, puede hallarse presente en el pan, la respuesta, inspirada en el captulo 14 de San Juan, es: mediante el Espritu Santo (non carnaliter, sed spiritu suo snelo). Otra fuente algo ms tarda describe de la siguiente manera la prctica de la Cena del Seor entre ciertos hermanos polacos, celebrada con extraordinaria frecuencia: A la Cena del Seor asistimos muy a menudo, incluso todos los das, cuando ello es posible... Lo que buscamos, [sin embargo], no es el cuerpo y la sangre del Seor en el pan y el vino, sino el pan y el vino en el cuerpo y la sangre del Seor, o sea en su congregacin [cf. Corintios, 10:16], pero no consideramos e! pan y vino y la mesa del Seor como cualquier otro pan y vino y cualquier otra mesa, sino como el pan y el vino del Seor y la mesa del Seor, esto es, cosas consagradas o bendecidas, y por lo tanto no es decente que una persona impura se siente y coma con las dems (tal como ninguna persona incircuncisa poda comer del cordero

Este texto, procedente de una carta escrita por Cristbal Ostorodt, de Danzig (bautizado por inmersin en Chmielnik en 1584), es una descripcin de la prctica del bautismo entre los anabaptistas unitarios holando-germano-polacos que se hallaban en comunin con los fieles de Rakw. La carta, dirigida a los anabaptistas de Estrasburgo, fue publicada por Theodor Wotschke en ARG, 1915. Nuestra cita procede de las pp. 145 y 147. 1695 Vase Grski, Grzegorz Pawei, op. cit., p. 23. 1696 O prawdziwej miera, zmartwychwstaniu (Nieswiez, 1568), obra reeditada por Konrad Grski y W. Kuraskiewicz, Wroctaw, 1954. Sobre Lelio y Fausto Socino, vase tambin Lech Szczucki, "Z eschatologi Brac Polskich", Archiwum Histarii Filozqfii, I (1947), 5-41.
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pascual); as, la mesa del Seor debe vedarse no slo a quienes no han sido inmergidos, sino tambin a los inmergidos en caso de que se hayan manchado con el pecado.1697 El autor de estas lneas prosigue hablando de la Cena anabaptista unitaria como de un pascha, esto es, un pasar por encima o a travs de algo; y al contar la pregunta pascual concreta que un nio judo hizo a sus padres ante la mesa de la cena de Pascua, parece dar a entender que la conmemoracin unitaria est modelada sobre la costumbre juda contempornea de evocar la redencin de la esclavitud de Egipto. En la Catechesis de Rakw, al igual que en todos los documentos anabaptistas, la excomunin es, por as decir, el sacramento de la disciplina en el amor. Sirve "para recordarles frecuentemente su deber a los individuos, y para amonestar, primero en privado y despus tambin en pblico, ante toda la asamblea, a quienes estn pecando contra Dios o contra su prjimo; y, finalmente, para apartar de la comunin de los santos a los pecadores pertinaces, para que se arrepientan al verse as avergonzados, o, de no hacerlo as, para que se condenen eternamente". La disciplina moral de los anabaptistas de Rakw era tal, que evitaban la superfluidad de las posesiones personales. Usaban un simple vestido gris, hecho intencionalmente de tela barata. Sobre la forma de gobierno de la comunidad rakowiana, la Catechesis es notablemente completa. Caracteriza y fundamenta con textos bblicos las funciones del obispo, del dicono, del anciano (snior) y de la viuda. Tal fue el anabaptismo anti-niceno, inmersionista y comunitario en el centro ms radical que tuvo la Iglesia Menor de Polonia. A finales del remado de Segismundo II Augusto, la negacin de la formulacin tradicional del Dios trino y uno haba encontrado una expresin positiva en la doctrina vigorosa (y atribuida a la era apostlica) del triple oficio de Cristo en cuanto hombre, o sea en cuanto hijo adoptivo de Dios. Aferrados a sus puntos de vista, aunque no tan intolerantes como los anabaptistas comunitarios de Moravia, los rakowianos, que subrayaban la importancia de morir para el mundo en la inmersin y de resucitar con Cristo por la fe, se llamaban a s mismos christiani, dando a todos los dems cristianos de Polonia el despectivo nombre de chrzesiani (de chrzest, "cristianar", "bautizar recin nacidos", o sea, no con el verdadero bautismo, el de inmersin). Dejamos ahora a los hermanos polacos y nos trasladamos a Transilva-nia, donde hallaremos, dentro de la iglesia reformada, una oleada radical parecida y en pleno auge, pero con pocas huellas del pacifismo, del anabaptismo y del psicopaniquismo tan prominentes en Rakw y en otros lugares de Polonia. *** XXVIII. EL AUGE DEL UNITARISMO EN TRANSILVANIA (CON ALGUNOS DATOS SOBRE EL CONJUNTO DE HUNGRA) EN 1564, la Reforma haba pasado en el dividido reino de Hungra1698 -a semejanza de lo ocurrido en el vecino reino de Polonia- por una fase luterana y una fase "helvtica", y estaba a

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Carta de Cristbal Ostorodt a los anabaptistas de Estrasburgo, loe. di., p. 153. 780

punto de engendrar un movimiento unitario antipedobaptista. Francisco David (ca. 15201579),1699 sucesivamente superintendente de la Iglesia Luterana de Transilvania (1557), de la Iglesia Calvinista (1564) y de la Iglesia Unitaria (1576), encarn en su vida las tres fases de Reforma que experiment el tripartido reino.1700 El reino de Hungra haba quedado primeramente partido en dos a causa de una doble eleccin al trono de San Esteban a raz de la muerte del rey Luis II Jagellon en la batalla de Mohcs el ao de 1526. Uno de los partidos, el de la nobleza, eligi como sucesor al archiduque Fernando (1526-1564), con esperanzas de poder contar con su hermano, el emperador Carlos V, para rechazar las acometidas que haba venido lanzando Solimn I el Magnfico (1520-1566). El partido nacionalista, temeroso del dominio de los alemanes y de los Habsburgos, prefiri jugarse su suerte eligiendo por rey a Juan Zpolya (1526-1540). Tras dos aos de guerra civil, Zpolya fue derrotado; decidi entonces acudir al sultn en busca de apoyo, y se arrodill como vasallo ante Solimn cuando ste se hallaba de camino para sitiar a Viena. (Vale la pena sealar, de paso, que durante ocho aos Jernimo Laski actu como su primer ministro, y que el hermano de Jernimo, Juan, que era todava un erasmiano, recibi en recompensa de sus servicios de diplomtico uno de los nueve obispados de Hungra, el de Veszprm.) Ms tarde, al perder Zpolya el favor de Solimn, hubo entre los dos reyes rivales de Hungra una nueva guerra, hasta que finalmente convinieron en reconocerse el uno al otro en la Paz de Nagy varad (Grosswardein, 1538) y llegaron a un acuerdo en cuanto a la reunificacin del reino, dependiendo de quin de ellos mora primero. A la muerte de Juan Zpolya, en 1540, no slo no se hizo eso, sino que el reino qued dividido de hecho en tres pedazos. Zpolya haba contrado matrimonio con Isabel, hija mayor del rey Segismundo I de Polonia y de Bona Sforza.1701 Muy poco antes de morir, le naci un heredero a quien los nobles se apresuraron a reconocer como rey de toda Hungra, con el nombre de Juan II Segismundo Zpolya (1540-1571). En protesta por esta decisin, Fernando invadi la porcin oriental de Hungra, pero fue derrotado por Solimn, el cual, despus de ocupar las ciudades de Buda y Pest, proclam rey al nio Juan Segismundo y se nombr regente a s mismo (1541). La planicie hngara central qued organizada entonces en bajalatos concedidos en feudo militar, y sujetos a
Sobre la Reforma en el territorio del reino de Hungra, dividido en tres partes en 1540 y no reunifcado hasta el tratado de Karlowitz, de 1699, vase J. /ovnyi, A reformado Magyarorszgon, Budapest, 1925; I. Rvsz, Magyar-reformatus egyhzt'rtnet, 1520-1608, De-brecen, 1938; Mihly Bucsay, Geschichte des Protestantismus in Urgarn, Stuttgart, 1959; y Benda Raiman, "La Reforme en Hongrie", Bulletin [de la] Sodt de l'Histoire du Protestantisme Franjis, CXXII (1976), 1-53. 1699 La fecha de nacimiento que suele atribuirse a David es 1510; pero vase J. Ferencz, Az unitarizmus es a magyar unitrius egyhz tortnete, Budapest, 1950, y tambin I. Botar, Ujabb adatok David Perene lethez, Budapest, 1955. 1700 Entre los estudios sobre e! unitarismo en esta regin cabe mencionar los siguientes: Wilbur, Unitaranism in Transylvania; I. Borbly, A magyar unitrius egyhz hitlevei [comienzos] a xvi. szzadban, Kolozsvr, 1914; Paul Philippi, "Reformation unter dem Halbmond", Schften der Universitts-Bibliothek Erlangen, I (1953); William Toth, "Trinitarianism versus Antitrinitarianism in the Hungarian Reformation", CH, XIII (1944), 255-268 (que se basa en Rvsz); Heinrich Fodor, "Ferenc David, der Apostel der religisen Guldung", Archiv fr Kulturgeschichte, XXXVI (1954), 18-29, estudio, este ltimo, que a pesar de basarse en obras modernas y clsicas, escritas en distintas lenguas europeas, no cita a Wilbur y difiere considerablemente de l en no pocos puntos. Una fuente principalsima es la. Historia eclesistica Unitariorum in Transylvania, dos volmenes manuscritos, depositados por Alexander St.-Ivnyi en la Houghton Library de la Universidad de Harvard. El Dr. St.-Ivnyi, en su estudio The "Historia" and Its Authors, Nueva York, 1960 (American Hungarian Library, nm. 3), ha demostrado que la mencionada Historia, de la cual existen varias otras copias manuscritas y fotostticas, es obra fundamentalmente de Juan Tzser Kenosi, adicionada o continuada por Esteban Foszto Uzoni, y posteriormente por miembros de la familia Kozma. Aunque se suele citar por el nombre del segundo compilador, es ahora evidente que el primer volumen, o sea el que cubre el perodo formativo, fue obra de Kenosi (t 1772). Un estudio de primera importancia es el de Antal Pirnt, Die Ideologie der Siebenbrger Antitrini-larer, Budapest, 1961. 1701 Sobre ella, vase Bainton, Women, vol. III, pp. 217-219.
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tributos sumamente fuertes. Por motivos quiz un tanto maliciosos, Solimn admiti que hubiera plena tolerancia religiosa en la regin.1702 Haba ahora tres Hungras: la de Fernando de Habsburgo, que incluso estaba obligado entonces a pagar tributo por su estrecha franja septentrional; la que haba quedado directamente bajo el dominio de los turcos (la Hungra central y la Hungra inferior); y el dominio limitado del heredero infante de Transilvania. La viuda de Juan Zpolya, Isabel, regente de Transilvania, viva aqu, en el palacio de Gyulafehrvr (Alba Julia), la vida de una mujer frustrada, tiranizada, adems, por el obispo Jorge Martinuzzi, "el monje diablico".1703 Catlico a machamartillo, pero soldado ms que eclesistico y diplomtico ms que soldado, Martinuzzi persegua bsicamente la reunificacin de la descuartizada Hungra, sin dejar de manifestar, en lo exterior, obediencia al sultn. En 1551, Isabel y el nio Juan Segismundo fueron desterrados, y durante un tiempo qued Fernando como rey de Transilvania. Martinuzzi, voivoda y cardenal, fue asesinado ese mismo ao de 1551.1704 En 1556 fue llamado de su destierro en Polonia el joven Juan Segismundo, destinado a ser el nico rey unitario que registra la historia. Francisco David sera sucesivamente su consejero y capelln de su corte. Aqu, en la relativa seguridad del bastin formado por los Crpatos, como un estadoamortiguador entre los catlicos bajo los Habsburgos y los musulmanes bajo el sultn, la iglesia de Transilvania se fue haciendo ms y ms radical, y segura de s misma hasta el punto de afirmar a los cuatro vientos: "Estaba ordenado por el Seor que mediante nosotros se levantara una columna de gran fortaleza para quedar colocada en [estas] montaas inaccesibles."1705 De qu manera una tercera parte del reino de San Esteban se hizo en gran medida protestante bajo un cardenal catlico-romano, y de qu manera muchsimos de los protestantes de Transilvania se hicieron unitarios y antipedobaptistas al impulso de los sermones de un obispo ex-luterano y ex-calvinista, posedo de un sentido de misin providencial para su iglesia y su pueblo en la fortaleza de sus montaas, es lo que se ir viendo en el presente captulo. A semejanza de lo que vimos en Polonia, podemos distinguir aqu, si bien en proporciones diferentes, tres impulsos reformatorios: el protestante germano-suizo (de dos puntas), el evanglico-racionalista italiano y el anabaptista-espiritualista. Hay que aadir, por otra parte, que en el reino de Hungra -considerado lo mismo en su totalidad que en sus divisiones subsiguientes- fue muy prominente el uso de la lengua hebrea por parte de los predicadores de la Reforma, cosa que ocurri asimismo en Lituania, lo cual origin en ambas regiones una corriente filosemtica y, entre los seguidores extremistas de Budny y especialmente de David, propici el sabatarismo.1706 La evolucin de la Reforma Radical en la Hungra

Vase, sobre este aspecto, Leslie C. Tihany, "Islam and the Eastern Frontiers of Re-formed Prolestansm", Refar'med Review (Holland, Missouri), XXIX (19%), 52-71. 1703 Martinuzzi, fraile de la orden de San Francisco, fue despus obispo de Nagyvrad; hacia el final de su malhadada carrera fue nombrado arzobispo de Gran y cardenal de la iglesia romana. 1704 El cobarde asesinato de Martinuzzi, ordenado por el general espaol de las tropas imperiales, haba sido autorizado previamente por el propio Fernando. Sobre el papel de Martinuzzi y sobre a situacin social y poltica de la poca, vase Ladislas M3.kkai,Histoirede Transylvanie, Pars, 1946, pp. 133 ss., con tiles mapas. 1705 Carta escrita por Jorge Blandrata desde Transilvania a las iglesias de la Pequea Polonia (27 de enero de 1568), citada por Lubieniecki, Historia, p. 230. Era sa, segn Blandrata, una conviccin muy extendida en Transilvania. Cf. Isaas, 2:2, y Miqueas, 4:1. 1706 Vase Rbert Dan, Humanizmus, reformara, antitrinitarizmus es a hber nyelv Magyaror-szgon, Budapest, 1973 (con amplios resmenes en ingls de sus 13 captulos), que ofrece puntos de vista novedosos, y, del mismo autor, "The Works of Vehe-Glirius and Early Sabbatarian Ideology in Transylvam'a", en el Armarium de la Academia Hngara de Ciencias, 1976, pp. 87-94.
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dividida fue ms complicada que en Polonia. El principado-vasallo1707 de Transilvania fue reorganizado constitucionalmente por Martinuzzi, el cual consolid ciertos usos que venan de la poca en que haba sido una de las varias voivodas del reino. Haba aqu tres grupos tnicos constitucionalmente reconocidos, a saber: los szehlers (Siculi en latn, Szkely en hngaro), descendientes directos de los hunos, altivos propietarios rurales que vivan en poblaciones sin amurallar; los magiares, descendientes de los invasores del siglo x, estrechamente relacionados con los anteriores; y los sajones, descendientes de colonos del siglo xn, cuyas siete poblaciones amuralladas dieron nombre a la regin por ellos habitada: Siebenbrgen.1708 Los valacos, pueblo de pastores que ms tarde se llamaran rumanos, eran en el siglo xvi un grupo privado constitucionalmente de voz. Los representantes de las tres naciones incorporadas celebraban dietas que se reunan en diferentes poblaciones, y que unas veces correspondan a la totalidad del estado y otras a un estado "parcial", convocadas siempre por el voivoda o rey. La dieta, constituida por miembros de la nobleza (principalmente magiares), por los voceros de los szeklers y de la nacin sajona y por los "regalistas" (personajes designados en cada caso por los gobernantes), reciban las propositiones del gobernante, explicadas por el portavoz del mismo gobernante; y, despus de someterlas a debate, enviaban su respuesta en una replica acompaada de resoluciones. La dieta poda tener tambin la iniciativa para la formulacin de leyes, enviando al gobernante unasupplicatio que, en caso de ser firmada por l, pasaba a tener la categora de articulus. La dieta tena asimismo la facultad de elegir al gobernante. No tenemos por qu detenernos en la organizacin interna de estas naciones. Lo nico que vale la pena observar es que la nacin sajona era la que gozaba de mayor grado de autonoma (basada en el privilegium Andreanum de 1224, que se corrobor en 1486). Gobernados por una universitas Saxonum, corporacin encabezada por el alcalde de la ciudad de Hermannstadt (elegido por ellos mismos), los alemanes se reunan cuando menos una vez al ao para tratar las cuestiones relativas al gobierno y a la buena marcha de su comunidad. 1. LA ACELERACIN DE LOS IMPULSOS RADICALES EN LA REFORMA TRANSILVANA HASTA 1557 Ya en 1520, algunos mercaderes sajones de Transilvania, despus de haber estado en la feria de Leipzig, regresaron a Hermannstadt trayendo libros de Lulero. En 1523 comenzaron a promulgarse leyes contra los luteranos, inspiradas en la esperanza de que con semejante prenda de ortodoxia el emperador se sintiera animado a ayudar a Hungra a rechazar el embate de los turcos. En 1529, sin embargo, Hermannstadt era ya completamente luterana, y hacia 1535 estaba muy avanzada la luteraniza-cin de los alemanes burgueses que vivan en la Hungra de los Habsburgos y, en general, de los transilvanos pertenecientes a la nacin sajona. En 1544 se adopt la Confesin de Augsburgo. Los magiares no tardaron en seguir en Transilvania el ejemplo de los sajones. Finalmente, las tres naciones transilvanas se unieron en una sola iglesia
Desde 1559 hasta su muerte en 1571, fue Juan Segismundo Zpolya quien gobern el principado con el ttulo de rey. Su sucesor, tambin con ttulo de rey, fue un catlico, Esteban Bthory (1571-1581). Este ltimo fue, adems, rey de Polonia (1576-1586). Su hermano Cristbal fue sucesivamente prncipe suplente (1576-1581) y prncipe titular de Transilvania (15811586). 1708 He aqu, en alemn, en hngaro y en rumano moderno, los nombres de esas siete poblaciones sajonas: 1) Kronstadt, Brass, Brasov; 2) Hermannstadt, Nagyszeben, Sibiu; 3) Klausenburg, Kolozsvr, Cluj; 4) Mediasen, Medgyes, Medias; 5) Schssburg, Segesvar, Si-ghissora; 6) Bistritz, Beszterce, Bistrita; 7) Mhlbach, Szszebes, Sebes. La nica de las siete que se hizo unitaria fue Kolozsvr; las otras seis se hicieron y se mantuvieron en gran parte luteranas.
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luterana administrada por un obispo o superintendente general, y as permanecieron hasta el ao 1557, aunque divididos en una seccin de habla alemana y otra de habla hngara (magiares y szeklers).1709 La causa catlico-romana perdi partidarios con tal rapidez, que la dicesis de Transilvania fue secularizada en 1542 y la sede qued vacante durante cosa de diez aos. Despus, el 11 de junio de 1556, el obispo sali de Transilvania y durante siglo y medio no hubo quien ocupara la sede. En la Hungra turca y en Transilvania, comenz a desarrollarse en el seno del luteranismo un sentimiento sacramentario debido a la influencia de los suizos. Hacia 1550, las congregaciones luteranas de la Hungra turca se estaban haciendo declaradamente "helvticas".1710 El calvinismo acab por atraer a la mayor parte de los szeklers y de los magiares de habla hngara, que le dieron la preferencia en parte quiz, como en el caso de los polacos eslvicos, por el simple hecho de no ser alemn. Aunque sea de paso, conviene mencionar que, desde hora muy temprana, los refugiados anabaptistas comprobaron que el territorio dominado por Turqua era muy hospitalario para los perseguidos por el catolicismo romano y por el protestantismo magisterial. En 1556, a raz del asesinato del cardenal Martinuzzi, regresaron de Polonia el joven rey Juan Segismundo y la reina madre (nacida en Polonia) Isabel. Este regreso se hizo posible gracias a las gestiones de Pedro Petro-vics, el hombre ms influyente de Transilvania. Petrovics, calvinista, tuvo cuidado de cerciorarse de que la religin reformada estaba bien instalada en el territorio antes de que volviera la reina viuda, que segua siendo catlica. l era la figura ms sobresaliente del real consejo, la agencia que se ocupaba de formular y expresar la voluntad de la regente. El real consejo estaba compuesto sobre todo de magiares, la mitad de ellos nombrados por el gobernante y elegidos los dems por la dieta. (Juan Segismundo no asumi el gobierno directo hasta 1559, tras la muerte repentina de Isabel.) Cuando el 25 de noviembre de 1556 se reuni en Kolozsvr la dieta general del remo, Alberto Novicampiano, polaco catlico, tutor del adolescente Juan Segismundo (o Juan II), se enfrent a Petrovics y pidi a los all reunidos que restablecieran el catolicismo como la nica fe vlida en Transilvania, mocin que sin duda haba sido aprobada por Isabel. La dieta, cuyos componentes eran sobre todo luteranos y calvinistas, rechaz naturalmente la peticin de Novicampiano y, a su vez, le mand a Isabel una supplicatio para que ambas confesiones protestantes gozaran de libertad de culto y quedaran en pie de igualdad con el catolicismo. La regente tuvo que ceder, quiz con la esperanza de que el arreglo no durara mucho tiempo.1711 El ao siguiente, Ja dieta general, celebrada en Torda del 1 al 14 de junio, someti una nueva supplicatio a la reina madre. Antes de reunirse, los distintos grupos integrantes de la dieta haban estado haciendo cuidadosos preparativos. Los sajones transilvanos se haban declarado miembros de la iglesia luterana de Wittenberg. Los hngaros de la regin de Kolozsvr, que tambin se declararon luteranos, haban elegido a Francisco David como superintendente de los luteranos de habla hngara, y se hallaban a la sazn muy avanzados en el camino que los iba a llevar al sa-cramentarismo y al antipedobaptismo. Los calvinistas (llamados tambin
Fodor, "Ferenc David", p. 23, asegura, sin embargo, que los szeklers se mantuvieron catlicos en gran medida. Sobre los sajones luteranos, vase Karl Reinerti\,DieReformation der siebenbrgisch-schsischenKirche, Gtersloh, 1956. 1710 De hecho, Erasmo, Bullinger y Calvino tuvieron su respectiva influencia en los territorios hngaros, incluida Transilvania. Vase, por ejemplo, R. Gerzdi, Erasmus es az erdlyi unitriusoh, Budapest, 1947, y E. Zsindely, Bulinger Henrik magyar kapcsolatai [conexiones], Budapest, 1967. 1711 Sobre los juicios marcadamente divergentes que los historiadores han emitido acerca de Isabel, vase Wilbur, Unitarianism, p. 12, nota 24. Lo mismo, exactamente, ocurre en cuanto al cardenal Martinuzzi; Wilbur lo presenta como hombre maoso y taimado; Makkai, Histoire, como varn humanitario y devotamente catlico.
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"sacramntanos", como ocurra en otras partes) haban apretado filas en torno a su caudillo Martn Klmncsehi y confiaban en la proteccin poltica de Petrovics. Los catlicos se haban dedicado sobre todo a distribuir los libros de Alberto Novicampiano. La rplica de Isabel a la supplicatio de la dieta de Torda lleg mucho ms all que el nterim polaco de dos aos antes, y constituye, por la forma en que est redactada, una de las ms notables concesiones de libertad religiosa no-sectaria que registra la historia de la Era de la Reforma. Est fechada el domingo de Pentecosts de 1557: Por cuanto Nos y Nuestro Serensimo Hijo hemos asentido a la splica que con mucha instancia nos han hecho los seores del reino (regnicolae) a fin de que cada persona sostenga la fe religiosa que desee, con rituales viejos o nuevos, y, por consiguiente, hemos dejado a su juicio el proceder de la manera que les plazca en la cuestin de su fe, siempre y cuando no causen con ello ningn perjuicio a nadie, o sea que ni los seguidores de la nueva religin debern ser fuente de irritacin para los de la vieja, ni los de la vieja religin debern en modo alguno tratar con injurias a los de la nueva, por lo tanto los seores del reino, deseosos de asegurar la paz de las iglesias y de acallar las controversias que han sido ocasionadas por la doctrina evanglica, han decretado la creacin de un concilio nacional en e! que los ministros devotos de la Palabra de Dios lo mismo que otros hombres de rango puedan entablar sinceras comparaciones de doctrina, a fin de que, bajo la gua de Dios, se superen las disensiones y diferencias de opinin en materia religiosa.1712 Sin embargo, la dieta que el ao siguiente se reuni en la misma ciudad de Torda (27 de marzo de 1558), ante la alarma que produjo una accin iconoclasta perpetrada por los sacramntanos, olvid los generosos trminos del artculo constitucional que acaba de leerse y aprob varias medidas contra los calvinistas. El caudillo de los calvinistas (sacramntanos), Martn Klmncsehi, fue derrotado el 15 de junio de 1558 en un debate que tuvo con Francisco David (nominalmente luterano a la sazn) y sali de Transil-vania. Ms tarde, los calvinistas se mostraron menos escandalosos en sus doctrinas y prcticas, y la dieta de Gyulafehrvr los incluy de nuevo, tcitamente, entre los grupos protegidos por el artculo de tolerancia. El victorioso adversario de Klmncsehi, Francisco David, recin elegido superintendente de los luteranos hngaros, haba nacido en Kolozsvr, capital del principado, hacia 1520. Su padre, de oficio zapatero, era sajn, y su madre hngara. David aprendi las primeras letras en la escuela que los franciscanos tenan en Kolozsvr, y de all pas a la escuela catedralicia de Gyulafehrvr.1713 Estudi ms tarde en la universidad de Wittenberg (15451548),1714 y regres tras esto a Transilvania el ao en que fue asesinado Martinuzzi, para ser, sucesivamente, rector de una escuela de Beszterce, pastor luterano en la aldea de Pterfalva,

Alexander St.-Ivnyi, Freedam Legislation in Hungary, 1557-1571, Nueva York, 1957, pp. 30-31. St.-Ivnyi hace notar que la concesin de libertad religiosa decretada en 1526 por la dieta rtica de Ilanz (cap. xxn. 1) impidi solamente la opresin mutua entre el catolicismo romano y las iglesias reformadas, pero sin aliviar la condicin de los dems grupos. En las pp. 24 ss., el mismo autor sostiene que la reina incluy en su rplica a todos los reformados, en contra de Wilbur, Unitarianism, p. 22, segn el cual la tolerancia se limit a los luteranos. El texto latino se encuentra en las Actas de Tas dietas transilvanas, editadas por Sndor Szilgyi, Budapest, 1876-1899, vol. U, p. 78. Es verdad que en la aclaracin del edicto, hecha en el snodo de Torda del ao siguiente (1558), los nicos plenamente legitimados son los luteranos, y "las sectas y religiones deben evitarse, pues son fuentes y semilleros de sedicin". 1713 En Gyulafehrvr = Alba Julia = Weissenburg (despus Karlsburg) estaba el palacio de los prncipes. 1714 Fodor dice 1545-1546 y, sin hacer caso de Pirnt et al, aade Padua; Toth aade Francfort.
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rector de la escuela luterana de Kolozsvr y pastor de la iglesia luterana de la misma ciudad (1556). Francisco David no era todava un anti-trinitario. La historia del anti-trinitarismo en Transilvania se haba iniciado1715 cuando Stancaro, el belicoso anselmiano, escocido por su controversia con Andrs Osiander sobre las doctrinas de la justificacin y de la redencin (cap. xxv.3), sali de Knigsberg y vino a dar a Transilvania a fines de 1554. Nombrado mdico de la corte cuya figura principal era Petrovics, aprovech la ocasin para desarrollar y propagar su doctrina de la mediacin de Cristo a travs de su sola naturaleza humana. El cripto-nestorianismo de Stancaro (o sea la separacin radical de las dos naturalezas de Cristo) fue repudiado en tres de los snodos luteranos sajones, a partir de 1554, y atacado en letras de molde por Gaspar Heltai, Francisco David y Pedro Melius.1716 Al igual que en sus esfuerzos anteriores, Stancaro trat de salvaguardar la majestad divina del Hijo, y de conservar al mismo tiempo inviolada la doctrina de la Trinidad, excluyendo la naturaleza divina de Cristo de toda participacin en la obra redentora. Segn se recordar, Stancaro acusaba al luteranismo en general, y a Melanchthon y a Osiander en particular, de subordinar el Hijo al Padre, a la manera de los arranos, al sostener que la naturaleza divina del Hijo haba participado en la mediacin entre Dios y el hombre. Tal como haba sucedido en Polonia, Stancaro perturb a los ministros de Transilvania, especialmente en Kolozsvr, y los oblig a publicar una confesin (impresa en Wittenberg en 1555) en la que repudiaban expresamente su doctrina. Stancaro fue condenado asimismo en el snodo luterano de Ovar, en 1556. Se le neg un puesto de profesor, y si se le permiti establecer su residencia en Hermannstadt fue slo a condicin de abstenerse de ms controversias, pero l se mostr incapaz de cumplirla, y fue expulsado. A fines de 1557 reapareci en Kolozsvr, y los ministros, David entre ellos, resolvieron entablar con l un debate. Completamente derrotado en esta ocasin, e incapaz de encontrar apoyo en otra parte, Stancaro dio el desesperado paso de dirigirse a la reina-regente y pedirle que los ministros de Kolozsvr que se haban opuesto a l fueran quemados por herejes. Los pastores de Kolozsvr contestaron con una Apologa adversus maledicentiam et calumnias Frandsci Stancari (1558). Mientras tanto, Melius haba atrado al "luterano" David a las filas de la reforma. Por principio de cuentas, ambos eran decididamente adversos a las opiniones de Stancaro. Melius, personaje tan importante en la evolucin del pensamiento religioso de David, haba sucedido a Klmncsehi como principal vocero del calvinismo en Hungra, y durante algn tiempo tambin en Transilvania. Nacido en la localidad de Horhi, haba recibido su educacin en Tolna -escuela luterana en un principio, que pas a ser calvinista bajo la influencia de Esteban Kis, de Zseged (en la Hungra Turca)-, y despus, durante una corta temporada, en la universidad de Wittenberg (1556). Fue nombrado pastor de la iglesia de Debrecen (tambin en la Hungra turca), y continu asimilndose y defendiendo cada vez ms la fe de Calvino. Despus de ganarse a David para sus opiniones "sacramentaras", Melius colabor con l en la redaccin de la primera confesin de fe que se hizo en lengua hngara acerca de la doctrina reformista de la Cena del Seor (1559).1717
Segn el punto de vista tradicional, y tambin segn Toth; pero Wilbur sostiene otro punto de vista. Pedro Meus (1536?-1572), autoridad sobre el texto hebreo de la Biblia segn Dan, Humanizmus, p. 256, comenzaba entonces a manifestarse como calvinista, y estaba destinado a convertirse en el principal antagonista de David, que poco despus se declarara unitario. Vase Gza Kathona [fuhsz] Mliusz Pter es letmve, Budapest, 1967. (En hngaro, el apellido suele preceder al nombre de pila.) 1717 En colaboracin con Gregorio Szegedi y jorge Csegldi, fue Melius quien compuso la Confesin de Debrecen (1562), en la cual se declara la posicin de la Reforma frente a la fe de Roma. Tambin en 1562 public Melius un himnario y una traduccin al hngaro del catecismo de Ginebra. En contacto constante con Szegedi, Beza, Bullinger, Simier y Tretius, Melius fue infatigable en su disputa con los luteranos hngaros, y en 1564 escribi un libro contra el superintendente luterano, Mateo Hebler. Vase Toth, loe. t., pp. 260-264.
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En 15591718 regres Stancaro a Polonia, dejando no slo unos pocos discpulos, sino tambin1719 el germen de la idea de revisar las formulaciones tradicionales de la cristologa y de la doctrina de la Trinidad. 2. LA APARICIN EXPLCITA DEL UNITARISMO El primer ataque directo contra la doctrina aceptada de la Trinidad vino en Hungra de labios de Toms Aran (Arany), de Krspeterd, el cual enseaba concretamente que Cristo no es Dios, sino tan slo el Hijo de Dios y un hijo de hombre; que el Espritu Santo no es Dios tampoco, sino tan slo el amor de Dios; que no hay tres Personas en la Trinidad; y que Cristo no es mediador entre Dios y el hombre en sus dos naturalezas.1720 A fines de 1561 apareci Aran en Debrecen, donde Pedro Melius, superintendente de los calvinistas, lo aplast decisivamente en un debate y lo oblig a redactar una confesin de error.1721 Aran se traslad entonces a Transilvania, donde continu, impertrrito, sus alegatos contra la doctrina trinitaria tradicional. Mientras tanto, David fue acusado por sus doctrinas sacramentaras ante el snodo conjunto hngaro-sajn que los luteranos celebraron en Medgyes en 1560. Fue condenado por la seccin sajona, pero sigui desempeando su cargo de pastor en Kolozsvr. Hacia esta poca someti a examen crtico las ideas de Aran en sus Capita consensus doctrinae de vera Trinitate.1722 En 1561, siendo todava el dirigente de los "luteranos" hngaros, aunque haba abrazado ya plenamente el sacramentarismo y estaba en contra de los luteranos sajones, a quienes reprochaba su conservadurismo en materia eucarstica, David entabl un acalorado debate en un segundo snodo mixto, celebrado tambin en Medgyes. Temeroso de que en Transilvania ocurriera una escisin formal entre los luteranos hngaros (szeklers y magiares) y los sajones, Juan Segismundo renov y ampli, en la dieta de Torda de 1563, el gran edicto de tolerancia firmado por su madre. Al insistir en que quedaban admitidas todas las formas discrepantes de culto y de doctrina, el rey se refera primordialmente a los luteranos y a los calvinistas, pero, implcitamente, tambin a otros.1723 Hasta aqu, David haba estado argumentando desde el punto de vista sacramentario acerca de la Cena del Seor, pero no acerca de la Trinidad, excepto en cuanto opositor de la versin del trinitarismo que profesaba Stancaro. La doctrina unitaria no habra podido abrirse paso tan repentinamente y contra una oposicin tan fuerte por parte de los calvinistas y los luteranos de no haber sido por el apoyo y la direccin de Jorge Blandrata, personaje a quien ya hemos encontrado en Padua, en Ginebra y en Cracovia (cap. xxiv.2 y xxv.3), y cuyas cualidades de mdico lo haban hecho amigo y confidente de la reina Bona de Polonia, de Isabel de Transilvania y del hijo de sta, Juan Segismundo. En 1563, el proto-unitario Blandrata fue nombrado por Juan Segismundo mdico de cabecera y consejero privado. A pesar de la excelente situacin de que gozaba en la corte,
En 1556 segn Fodor, loc. cit., p. 22. Segn la tradicin, y tambin segn Toth; pero Wilbur no est de acuerdo en esto. 1720 Rvsz relaciona las ideas de Aran con el anti-trinitarismo de la Italia septentrional; Toth rechaza la afirmacin de Wilbur, segn el cual Aran "escribi en 1558 un libro claro y atrevido en que negaba la Trinidad". Sobre Aran, vase tambin Fodor, loe. cit., p. 25. 1721 Sobre la crisis espiritual de Debrecen y el anti-trinitarismo de Aran, vase I. Rvsz, Debrecen lelki vlsga 1561-1571, Budapest, 1936. 1722 Segn Fodor, ya en esta obra desarrolla David sus ideas anti-trinitarias; Wilbur, Uni-tarianism, pp. 25-26, sita en poca posterior el surgimiento del unitarismo. 1723 Actas de las dietas, ed. Szilgyi, vol. II, pp. 218 y 223; Wilbur, Unitarianism, p. 26.
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Blandrata, como muchos otros mdicos que figuran en nuestro relato, nunca dej de tener una gran preocupacin por los pobres. Humanista humanitario, haba transferido al campo de la cristologa su conviccin de que el Christus dives de la ortodoxia era falso, y que el nico verdadero era el Christuspauper, cuyos seguidores son los pobres piadosos, tan despreciados por el mundo. Tras otro episodio en la lucha por establecer la concordia entre los luteranos y los calvinistas -la dieta de Schssburg, donde se decret que los dos grupos buscaran la manera de zanjar sus diferencias-, fue Blandrta quien asisti en representacin del rey al snodo general de los protestantes celebrado en 1564 en Nagyenyed (Aiud), en el cual se separaron finalmente los caminos de los sajones luteranos y los hngaros calvinistas. David qued entonces como superintendente reformado (calvinista) de Transilvania, en situacin anloga a la que tena Melius en la Hungra turca, y adems, por sugerencia d Blandrta, como predicador de la corte en Gyulafehrvr. En qu momento preciso el nuevo superintendente reformado, David, comenz a su vez a poner en tela de juicio la doctrina de la Trinidad, es cosa que no puede asegurarse, por ms que existe una tradicin segn la cual en 1560, siendo todava nominalmente luterano (aunque ya se haba convertido al sacramentarismo), expres algunas dudas al respecto.1724 El trato con Blandrta debe haber hecho ciertamente que el pensamiento de David se desarrollara con rapidez. Pero, en contraste con Blandrta, que procedi siempre con cautela y diplomacia, David se mostr impaciente por proclamar cuanto antes la verdad que estaba percibiendo. En 1565 comenz David a predicar abiertamente en contra de la doctrina de la Trinidad, fortalecido con el apoyo de algunos colegas, como Esteban Basilius y Lucas gri. No pas mucho tiempo sin que el impetuoso converso al unitarismo fuera acusado de hereja por el rector de la escuela de Kolozsvr, Pedro Kroli,1725 y la acusacin le fue notificada a Melius, superintendente reformado de la Hungra turca. David, superintendente cada vez ms radical de la iglesia reformada de Transilvania, se indign mucho por la conducta de Kroli y, en un gesto de atrevimiento, lo destituy de su puesto.1726 Kroli se traslad entonces a la Hungra turca, al lado de Melius. As aliados, Kroli y Melius hicieron llegar a manos del rey de Transilvania unas advertencias que previamente haban solicitado de Cal-vino y de Beza. Censurando las herticas opiniones del mdico de la corte y del predicador de la corte, Melius pidi que se convocara a snodo a todos los hngaros reformados para debatir los problemas. En realidad, la primera batalla campal en torno a la doctrina de la Trinidad se llev a cabo fuera de Transilvania, donde los ortodoxos contaban con la ventaja del nmero. Lucas gri, que anteriormente haba estudiado en Wittenberg, al igual que David, y que luego haba sido socio de ste en Kolozsvr, se hallaba ahora de vuelta en gr, su lugar de nacimiento. El anti-trinitarismo de gri fue el que ocasion la convocatoria de un snodo especial, que tuvo lugar en Gncz en enero de 1566. gri evit toda crtica formal de la doctrina de la Trinidad en su defensa, pero irrit a los reformados ortodoxos con sus explicaciones tritestas.1727 Un mes despus de la comparecencia de gri en Gncz, el superintendente David, por su parte, convoc asimismo a un snodo, que, celebrado con el consentimiento del rey en Gyulafehrvr en febrero de 1566, se ocup de la doctrina de la Trinidad y signific as la apertura pblica de la controversia unitaria en Transilvania.1728 Hubo despus varios otros snoVase antes, y cf. Wilbur, Unitaranism, p. 29, Vase Nagy Klozi &ilzs,Krolyi Pter, Budapest, 1967. 1726 Segn Wilbur, los ataques declarados de David contra la Trinidad ocurrieron despus del incidente de Kroli; segn Toth, antes. 1727 Cf. infra, nota 40. 1728 Vase G. Kathona, "David Perene 1566. vitzisei",Theolgiai Szemle, 1966, pp. 16-23.
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dos menores y algunas reuniones de ministros. A lo largo de estos combates, Blandrta se las arregl para conservar lo ms posible del lenguaje tradicional en sus Siete tesis y anttesis. En abril de 1566, y de nuevo en Gyulafehrvr, el rey Juan Segismundo, atendiendo a la solicitud hecha por Melius, orden que se celebrara un snodo conjunto de las iglesias de Transilvania y de la Hungra central (turca). Siguiendo su estrategia de Polonia (cap. xxv.3), Blandrta pidi enrgicamente que se evitaran los trminos tcnicos de la filosofa y de la teologa y que no se utilizara ms que el lenguaje bblico y apostlico, y Melius (a semejanza de Lismanini en el episodio anlogo de Polonia), inexplicablemente estuvo de acuerdo en que se hiciera as. Entonces Blandrta y David, despus de expresar en trminos fervorosos su alta estima por el Credo de los Apstoles, y de reconocer la igualdad de las tres Personas, lanzaron sus ataques contra el trmino y la idea de unasubstantia oessentia comn, argumentando que sta, sumada a las trespersonae, constituira una "cuaternidad papista e idlatra". Poco despus de la terminacin del snodo, David y sus partidarios publicaron en Maros-Vsrhely una revisin del catecismo de Heidelberg, intitulada Catechismus ecclesiarum Dei in natiane Hungarica per Transylvaniam: XIII articuli christiani consensus,1729 donde se evita la palabra essentia y se confiesa simplemente la igualdad del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. En febrero de 1567, en un snodo reunido en Torda, David y Blandrta llegaron an ms lejos, pues, rechazando las declaraciones hechas por ellos en Gyulafehrvr y las palabras de David en el Catechismus revisado de Maros-Vsrhely, se mostraron favorables a una declaracin arriana de fe identificaron a Dios, el Dios nico, con el Padre, sometieron el Hijo al Padre, e interpretaron el Espritu Santo no como una Persona aparte, sino como una potencia de Dios.1730 Una semana despus, Melius congreg en Debrecen un snodo de sus propias fuerzas para robustecer las lneas de batalla en contra del anti-trinitarismo. De este snodo de Debrecen salieron dos confesiones de fe,1731 una en latn, dedicada a Juan Segismundo, y la otra en hngaro, dedicada particularmente a los comerciantes, "a fin de que, dondequiera que sus negocios los lleven, puedan combatir la insidiosa hereja de la iglesia [reformada]". Entre la minora calvinista nicena hubo voces que decan que David, hijo de un remendn y marido de una mujer rica y ambiciosa, deba ser apedreado en castigo de, sus sofismas.1732 Comparndose a s mismo con el tan calumniado Orgenes, David replic con dos libros. Su Refutatio scripti Petri Melii argumentaba que el nico Dios era el Padre del Seor Jesucristo; que el Verbo no pudo haber sido el Hijo de Dios con anterioridad a la encarnacin; y que el Espritu Santo era tan slo la potencia de Dios. El otro libro, escrito en colaboracin con Blandrata e intitulado De falsa et vera unius Dei Patrs Fil et Spiritus Sancti cognitione, declaraba que la erradicacin de la doctrina de la Trinidad deba considerarse como la consumacin de la Reforma iniciada por Lutero, Zwinglio y Calvino, y que esta consumacin tendra lugar, junto con la segunda venida de Cristo, el ao de 1570.1733 Es aqu evidente la influencia teolgica y escatolgica de Servet. Con objeto de ridiculizar lo que sentan como absurdos de la doctrina de la Trinidad, David y Blandrata incluyeron en este libro ocho

Impreso por Friedrich Lampe en su Historia ecdesiae refarmatae in Hungaria et Transyl-vania, Utrecht, 1728, pp. 159 ss. Y vase Wilbur, Unitaranism, p. 32. 1730 Toth, loe. dt., pp. 261-262. 1731 Segn Wilbur, se adopta en ellas la confesin helvtica. 1732 Fodor, loc. cit., p. 26. 1733 El libro de David y Blandrata se public en Gyulafehrvr en 1567. El ao siguiente publicaron ambos otro libro, intitulado De mediatoris Jesu Christi divinitate, donde hay un captulo, "De restauratione ecclesiae", tomado dei De operibus Dei (cf. supra, cap. x.2) de Celario (t 1564). Vase Kenosi, op. dt., vol. I, pp. 129 y 504.
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reproducciones (en xilografa) de imgenes escultricas y pictricas de la Trinidad tomadas de diferentes iglesias ortodoxas, con los comentarios anti-trinitarios pertinentes.1734 Los esfuerzos de David por hacer-que la tolerancia religiosa se aplicara tambin al partido anti-trinitario encontraron respuesta favorable en el rey. En la dieta siguiente, celebrada en Torda, despus de un apasionado discurso suyo,1735 se renovaron y consolidaron los edictos de tolerancia de 1557 y de 1563. El nuevo edicto, de fecha 28 de enero de 1568, garantizaba implcita, pero claramente, la tolerancia de los partidos unitario y trinitario en el seno de la muy dividida iglesia reformada, al lado de la iglesia luterana y de la catlica: Su Alteza Real, que -junto con la dieta- ya ha promulgado decretos en materia de religin, ahora los confirma, y declara que en cada lugar los predicadores tienen derecho de predicar y explicar el evangelio segn como cada uno de ellos lo entienda; y si la congregacin as lo acepta, bien; si no, a nadie le es lcito hacerles violencia, y las congregaciones conservarn a los predicadores cuya doctrina aprueben. Por lo tanto, ninguno de los superintendentes deber molestar o insultar a los predicadores por causa de su religin, de acuerdo con las resoluciones anteriores de la dieta, ni deber permitir que alguien sea encarcelado o castigado con la privacin de su cargo en razn de sus enseanzas. La fe, don de Dios, viene del odo; y el odo, de la palabra de Dios.1736 Durante mucho tiempo, esta ley se destac como el paso ms avanzado que en punto a tolerancia se haba dado en Europa. Pero los intolerantes no se cruzaban de brazos, como lo demuestra el snodo especial que en ese mismo mes se congreg en Kassa, en la Hungra superior (la moderna Eslovaquia). El snodo de Kassa, convocado por un general luterano que se hallaba al frente de los ejrcitos de Maximiliano II (Maximiliano I de Hungra, 1564-1576), tuvo por objeto marcar el alto a las tendencias que se desviaran de la Segunda Confesin Helvtica, adoptada bajo presin de Melius en la Hungra otomana en el snodo de Debrecen de 1567, y aplicable tambin a los reformados en la Hungra de los Habsburgos. El blanco concreto del snodo era la persona de Lucas gri, pastor de su nativa gr pero que haba estado en Kolozsvr con David, y hombre bien conocido por su extremismo. En Kassa present gri veintisiete tesis, entre ellas una forma extrema de predestinacin, junto con un severo predeterminismo moral que haca a Dios responsable del pecado original, y al mismo tiempo la posibilidad de la perfeccin personal para los poseedores del don del Espritu Santo, el rechazo del bautismo de los infantes, el repudio de los juramentos y la legitimacin de la poligamia. Todas estas proposiciones fueron declaradas herticas por los ministros y, bajo la autoridad del general, gri fue condenado a cinco aos de crcel.1737 Sin dormirse en sus laureles, Melius trat de refrenar la oleada unitarizante invitando a los clrigos transilvanos adversarios suyos a un debate que se celebrara en Debrecen (en la Hungra turca) ese mismo ao de 1568. Blandrata vio en esto una trampa de los ortodoxos y
El texto ha sido reproducido por Cantimori y Feist.op. dt,, pp. 104-110; los grabados pueden verse en Grski, Grzegarz Pawel, pp. 202-207. 1735 Esta escena est representada en un cuadro del pintor Aladar Krsfi-Kriesch que est en el ayuntamiento de Torda y que ha sido muy reproducido en Hungra y en los Estados Unidos. 1736 St.-Ivnyi, Freedom Legislation, p. 34. Con el tiempo, se interpret que tambin los ortodoxos rumanos quedaban comprendidos en el edicto. 1737 Wilbur, Unitarianism, pp. 33-34; G. Kathona, "gri Lukcs antitrinitrius-anabaptista nzetei", Renesznsz-Fzetek, XII (1971), 403-425.
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aconsej a los transilvanos no hacer caso de la invitacin. Entonces el rey mismo hizo que los ministros de Transilvania y de la Hungra otomana celebraran en su palacio de Gyulafehrvr un snodo general para debatir el problema de la Trinidad. Del lado unitario hubo cinco disputantes, encabezados por Blandrata y David, y del lado calvinista hubo seis, encabezados por Melius. El gran debate, sostenido en latn, se inici a las cinco de la maana del 3 de marzo de 1568 con unas solemnes oraciones que cada grupo elev a Dios por separado, y se prolong durante diez das. Melius apel a la autoridad de la Biblia, de los credos, de los padres y de los telogos ortodoxos; David, a la sola autoridad de la Biblia. La discusin comenz ya en tono acalorado. En el noveno da los calvinistas pidieron que se les excusara de or ms. El rey les hizo observar que en tal caso se les tendra por derrotados, y entonces se quedaron. Sin embargo, en vista de que nada nuevo se consegua para poner de acuerdo a los bandos, al da siguiente el rey dio por terminado el debate, recomendando que los ministros se entregaran a la oracin, procuraran la armona y evitaran, por decoro, los insultos recprocos. El debate fue considerado generalmente como una victoria para los unitarios, cuyo bando estaba siendo favorecido por el rey. Blandrata demostr bastante torpeza en sus intervenciones, y a partir de cierto momento no tom ya parte en el debate. David, en cambio, que haba iniciado la discusin, estuvo siempre listo con una respuesta a cada pregunta y a cada objecin, y cuando regres a su casa de Kolozsvr tuvo el recibimiento que se da a los hroes conquistadores. Muchos de los sajones luteranos salieron entonces de Kolozsvr, y la federacin sajona de las siete poblaciones fortificadas (Siebenbrgen) le retiraron a la ciudad hertica los derechos y privilegios constitucionales de que gozaba como miembro de la corporacin. A partir de entonces, y durante muchos aos, Kolozsvr fue prcticamente una ciudad unitaria. David estaba resuelto a hacer que la totalidad de la nacin hngara tomara parte en la batalla, y en su propia lengua adems. Obtuvo autorizacin del rey para celebrar un snodo en hngaro en Nagyvarad (Gradea, Grosswardein), cerca de la frontera occidental de Transilvania, el 20 de octubre de 1569. En un principio los calvinistas se mostraron muy renuentes, pero finalmente decidieron asistir. Hubieran preferido un snodo convocado en toda regla, y no ese snodo instigado desde arriba por el rey. Presidi los debates Gaspar Bks, el consejero ms ntimo de Juan Segismundo. El rey mismo asisti al debate, junto con muchos generales y magnates, y con los eclesisticos ms sobresalientes de Transilvania y de la Hungra turca. Hubo nueve disputantes de cada lado, pero el debate, que se prolong seis das, fue primordialmente un encuentro entre David y Melius, llevado a cabo con el mayor apasionamiento. David present doce proposiciones anti-trinitarias.1738 Lleg esta vez mucho ms lejos que nunca. Afirm, por ejemplo, que lo que los calvinistas estaban defendiendo era, no ya una trinidad, sino una quinidad compuesta de tres Personas, una substancia y un hombre deificado. El nico Dios es el Padre de Cristo, y Cristo, a la vez divino y humano, es el Hijo unignito de Dios. Aunque es verdad que el Hijo estaba presente en la mente de Dios desde toda la eternidad (como lo estaban, por lo dems, todas las cosas), no cabe decir que haya sido engendrado eternamente, sino slo temporalmente. El Espritu Santo no es sino la gracia o la potencia vivificante de Dios y de Cristo. En una ocasin en que, acalorado por el debate, Melius atac a David con violencia desaforada, el rey lo llam al orden haciendo este comentario: "Puesto que sabemos que la fe es don de Dios y que la conciencia no puede ser violentada, si alguien no puede aceptar estas condiciones, que se vaya al otro lado del fro] Tisza."1739 Al iniciarse por la maana una de las
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Impresas, junto con la convocatoria de David para un debate en hngaro, por Lampe, op. dt., pp. 224-230. Citado por Wilbur, Unitarianism, p. 40.

sesiones, Melius sali con la siguiente declaracin: "Esccheme Vuestra Alteza Serensima, y vosotros, todos los aqu presentes, escuchadme tambin. Esta noche el Seor me ha revelado quin es, y me ha dicho que l es su Hijo propio y verdadero, a quien doy gracias inmortales." En mitad del alboroto que se arm enseguida, se oy la voz del rey que deca, en tono quiz demasiado humorstico en vista de la situacin: "Pastor Pedro, si anoche fuiste instruido acerca de quin es el Hijo de Dios, cmo es que has estado predicando antes? Lo que hay que concluir, en verdad, es que hasta este momento has estado descarriando a la gente."1740 Viendo que ya. nada poda ganarse con favorecer la unidad o el unitarismo, y despus de acusar a los reformados ortodoxos de haber rehuido el verdadero problema, el rey dio por terminado el debate. Los ortodoxos redactaron por su propio lado ma confesin de fe, intitulada Sententia catholic seu consensus ministrorutn, firmada por cincuenta y nueve pastores, en la cual se haca una condena de David y de sus opiniones.1741 David, por su parte, puso por escrito todo el debate, y esta Disputatio, una vez leda y enmendada por el rey y por varios de los magnates, fue mandada a la imprenta. El debate de Nagy varad de 1569 marc el cisma definitivo entre la porcin unitaria y la porcin trinitaria de los hngaros reformados y corresponde por lo tanto, del lado de Polonia, al snodo de Piotrkw de 1565 (cap. xxv.3), excepto que en Transilvania fue el partido radical el que constituy, de hecho, la "Iglesia Mayor", puesto que esta iglesia reformada hngara cont con el apoyo del rey y del pueblo. Como se recordar, ya en 1564 el protestantismo transilvano se haba escindido en dos mitades: ios reformados y los luteranos, o sea, prcticamente, los hngaros y los sajones. En lo sucesivo quedaran en Transilvania tantas confesiones como naciones, si bien las fronteras tnicas no siempre coincidan con las religiosas. Algunos szeklers, por ejemplo, siguieron siendo catlicos. Por otra parte, el debate de Nagy varad marc tambin el comienzo de la edad de oro del unitarismo transilvano. La conversin del rey hizo que no quedara casi ninguna familia magiar fuera del aprisco reformado unitario. La imprenta de Gaspar Heltai'en Kolozsvr emprendi una incesante labor de propaganda. David contrat a profesores capaces, algunos de ellos refugiados por la persecucin sufrida en otras tierras, para que ensearan en escuelas y colegios de alto nivel, el ms importante de los cuales fue el colegio de Kolozsvr, establecido en lo que haba sido convento de los frailes dominicos. Una de las cosas que hizo el rector de este colegio (Juan Sommer, natural de Pirna, en Sajonia, y yerno de David) fue seleccionar siete tesis ortodoxas acerca de la Trinidad y demostrar, punto por punto, que los argumentos en que se basaban consistan exclusivamente en ideas de Platn, Aristteles, Plotino y Marsilio Ficino, cuyos textos citaba, para abochornar a los calvinistas locales y a los telogos de Wittenberg al hacerles ver claramente que en realidad haban abandonado la "teologa" sustituyndola con la "filosofa pagana", y que de esa manera haban convertido al Seor Dios de los Ejrcitos en una "Jehovalidad" abstracta (!).1742 Sin tener al principio un nombre distintivo, el unitarismo qued de golpe, tras el cisma consumado en 1569, como el ms slido de los partidos hngaros reformados de Transilvania.
El episodio es referido con mucho sabor por Blandrata en su carta a los hermanos polacos de 31 de octubre de 1569, publicada por Theodor Wotschke, "Zur Geschichte des Antitrinitarismus",AfiG, XXIII (1926), pp. 95-96. Fodor,/oc. dt., p. 27, citando las memorias de David editadas por Elek Jakab-Duid Ferena Emlke, Budapest, 1879, cap. xxvii, Epp. B y C-, presenta un David mucho menos alerta y eficaz que el que nos ofrece Wilbur, Unitarianism, pp. 40-41, el cual, basado en la misma fuente editada por Jakab, interpreta el snodo como una victoria ms de David. 1741 Comentada por Lampe, op. dt., pp. 246-249. 1742 Carta de Sommer a Hallopegius, residente en Wittenberg (15 de mayo de 1571), publicada por Lubieniecki en su Historia, pp> 233 ss. Es de inters observar que en esa carta Sommer demuestra estar familiarizado con la obra de Guillermo Postel.
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Fue desde el principio una iglesia bien organizada, con varios puntos de vista caractersticos aparte de su afirmacin central. Teniendo, adems, un vigoroso predicador a la cabeza y un sagaz valedor en la corte real, fue asimismo una iglesia del pueblo. Radicalmente sacramentara, estaba animada de un notable fervor escalo-lgico y tenda hacia el anabaptismo. En los das inmediatamente anteriores al snodo de Nagyvrad, o quiz unos das despus, David y Blandrata publicaron, sin poner sus nombres, sino annimamente y "[en nombre] de los ministros y ancianos de las iglesias que confiesan a Dios Padre como nico Dios", un libro dividido en dos partes simtricas, una De regno Christi y la otra De regno Antichristi. Dedicado al rey Juan II Segismundo, este libro era una antologa de secciones y aun captulos enteros de \aRestitutio de Servet, aunque su nombre no se mencionaba en ningn lugar.1743 Los ejemplares llevaban aadido, como apndice, un opsculo en contra del bautismo de los infantes, Tracta-tus de paedobaptismo et rcumcisione. Acerca de este asunto los autores prefirieron no reproducir de lleno la teologa bautismal y eucarstica de Servet, evidentemente para no suscitar opositores. Adems, uno de los dos compiladores, Blandrata, no se hallaba favorablemente inclinado hacia el aspecto sacramental de la obra de Servet.1744 El antipedobaptismo que se descubre en el doble libro De regno debe haber sido obra de David. No hay en los documentos que nos quedan ninguna indicacin de que la disputa de David con Melius en Nagyvrad haya incluido algn punto referente al bautismo. Sin embargo, ya anteriormente (por lo menos antes de 1568) David haba predicado contra el bautismo de los infantes en varios sermones publicados en 1569. En ellos adopta los argumentos comunes y corrientes, a saber, que el bautismo de los recin nacidos ha sido un invento de los papas, y que la significacin del verdadero bautismo depende de la "fe consciente". En el mencionado apndice De paedobaptismo avanza David un poco ms, pasando del simple antipedobaptismo a una forma mitigada de anabaptismo. Sostiene ahora que todos cuantos han sido bautizados bajo el catolicismo romano tienen que ser rebautizados por los evanglicos (unitarios), argumentando que el bautismo de los papas se ha llevado a cabo en nombre de una "substancia tritesta" y de una Divinidad tripersonal. David se permite incluso un juego de palabras con el equivalente hngaro de "substantia" (llat), que tambin puede significar "animal", sugiriendo la base "bruta" que tena, para l, el bautismo tradicional. Por esa misma poca, Melius, buen conocedor del hebreo, escribi una obra (perdida) en la que pretenda demostrar que Servet, Blandrata y David haban tomado sus argumentos antitrinitarios de ciertas obras anticristianas, basadas exclusivamente en el Antiguo Testamento, escritas por varios rabinos (en particular el rabino David Kimhi, que vivi en Narbona en el siglo xm, y el rabino espaol Josefo Albo, que vivi en el siglo xv), y editadas por Gilberto Genebrardo en Pars, en 1566, con el ttulo de Argumenta quibus [Albo, Kimhi y otro judo annimo] nonnullos fidei chrstianae artculos oppugnant.1745 En 1570 public David una Cartilla del verdadero bautismo,1746 obra inequvocamente anabaptista, salida de la imprenta de Heltai en Kolozsvr, que merece algo ms que una simple mencin. Se trata de un libro escrito originalmente por cierto mrtir flamenco de quien no se tiene ms noticia. Un tal doctor Alejandro Vilini, polaco, vecino de Varsovia, a cuyas manos puede haber llegado a travs de los mennonitas del bajo Vstula (cap. xv), lo tradujo al "alemn
S. Kot, en su art. cit. de Autour de Servet et de Castellian, pp. 100-102, presenta en columnas paralelas el contenido del libro y las secciones correspondientes de la Restitutio. 1744 S. Kot,ibid., p. 103, nota 65. 1745 Vase Dn, Humanizmus, pp. 80-81. Del ataque de Melius tenemos noticia por una carta suya a Bullinger, de 27 de abril de 1569. Naturalmente, Servet (t 1553) no pudo haberse servido de la recopilacin de Genebrardo; pero l saba hebreo. 1746 K'cmyvecske az. igaz keresztnyi keresztsgrol.
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puro" y le mand la traduccin a David, rogndole que mandara imprimir el libro no slo en alemn, sino tambin en hngaro. En su traduccin al hngaro, David acua nuevos trminos cuando es necesario, corrige algunas fuentes de las citas, pero aqu y all da muestras de una especie de incapacidad de expresar concisamente los problemas teolgicos.1747 David no parece haber "mejorado" el texto original ni haberle aadido gran cosa, pero el hecho de que se haya tomado el trabajo de traducirlo y de publicarlo en dos idiomas es prueba suficiente de que aprobaba lo que en l se deca y de que se identificaba con sus argumentos. Una buena parte de las sesenta y seis pginas del libro consiste en ataques al dogma del pecado original; se sostiene all que los nios no conocen la diferencia entre el bien y el mal, y que el bautismo de los infantes es innecesario, puesto que el pecado original fue "lavado" completamente por la redencin de Cristo. Hasta aqu nos hemos estado ocupando fundamentalmente de la formulacin y consolidacin del unitarismo antipedobaptista y sacramentario en ei santuario territorial de los Crpatos, bajo el cetro de un benvolo rey unitario. Pero el unitarismo se gan igualmente la adhesin de muchas parroquias reformadas hngaras fuera de Transilvania. Aunque los derechos del rey Juan Segismundo estaban en disputa, el hecho es que en buena medida l era el soberano de diez o doce condados en zonas limtrofes del Austria turca y de la de los Habsburgos, al oeste y al norte. El partido trinitario se hallaba en fuerte mayora entre las iglesias reformadas de esas zonas perifricas; pero los reformados unitarios no estaban en peligro de verse perseguidos mientras contaran con el favor de! rey de Transiivania. En la propia Nagyvarad, escenario del magno debate, Esteban Basilius convirti a unas tres mil personas a la fe proclamada por David. El unitarismo fue predicado incluso en Debrecen, cindadela de los reformados ortodoxos. En la Hungra turca lleg a haber ms de sesenta iglesias unitarias, muchas de ellas con escuelas anexas. En la vieja ciudad universitaria de Pees, la iglesia "helvtica" se hizo unitaria en 1570. Hubo magistrados importantes que se adhirieron al movimiento y que contribuyeron econmicamente a su auge. Cuando por razones de organizacin estas iglesias quedaron separadas de las de Transilvania, eligieron como superintendente a un amigo cercano de David, e! misionero Pablo Krdi. Aqu, en la frontera musulmana de la cristiandad, la ferocidad a que puede llevar el sentimiento religioso se refleja macabramente en un episodio famoso, un debate entre calvinistas y unitarios precedido de un convenio segn el cual los perdidosos sufriran nada menos que la pena de muerte. Los disputantes unitarios fueron dos: Lucas Tolnai y Jorge Al-vinczi. Ganaron los calvinistas, y Alvinczi fue ahorcado; Tolnai pudo escapar, y se refugi en la unitarizada Pees.1748 Un rico caballero unitario que viva en las inmediaciones, indignado por esta barbarie teolgica, present queja ante el baj de Buda, exigiendo como satisfaccin que e! superintendente calvinista responsable fuera castigado tambin con la pena de muerte. El baj orden que se celebrara una disputa pblica, terminada la cual, decidi que la ejecucin de Alvinczi haba sido ciertamente un acto inhumano, y en consecuencia conden a muerte a tres de los calvinistas que haban disputado ante l (uno de ellos, el superintendente). Los ortodoxos suplicaron que se les perdonara la vida a sus portavoces, y esta splica fue apoyada por los unitarios, que declararon no tener deseos de venganza. Al cabo de algn tiempo, los tres calvinistas fueron liberados de la crcel, no sin exigrsees un fuerte rescate; y se aadi un nuevo tributo anual a los que tenan que pagar los cristianos en todo el bajalato.
La historia de la traduccin de David y del descubrimiento de una porcin del texto alemn en la pasta remojada de otro libro del siglo xvi ha sido narrada por Antal Pi'mt en la revista Irodalamtortneti Kodemnyek, LVIII (1954), 299-308. 1748 Toth. loc. cit., p. 266. El episodio se sita en 1574.
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Volvamos al territorio, ms tranquilo, del rey unitario Juan Segismundo. A pesar de todo su real patrocinio, no haba concedido an a la Iglesia Unitaria de Transilvania una situacin constitucional firme, salvo la que tena como una de las iglesias "reformadas". Pero en la dieta de Maros-Vsrhely de comienzos de 1571, a instancias de David, el rey confirm al pueblo y a la iglesia de Kolozsvr ciertos privilegios que haban sido menoscabados por la retirada de los sajones luteranos. Consolid la igualdad jurdica de todas las iglesias rivales de su reino mediante leyes que castigaban el empleo de la violencia o de la coercin eclesistica por parte de los superintendentes de las dos iglesias reformadas y de sus respectivos ministros o pastores, y dio su real asentimiento a la rplica siguiente: Nuestro Seor Jesucristo nos ordena buscar primero el Reino de Dios y su justicia; por lo tanto, se ha decidido en el negocio de la predicacin y recepcin de la palabra de Dios que segn lo resuelto anteriormente por Vuestra Alteza, de consuno con la dieta- la palabra de Dios se predique libremente en todas partes; que nadie sufra dao a causa de ningn credo, ni los predicadores ni los oyentes; y que si algn ministro llegare a extremos criminales, el superintendente tenga licencia de juzgarlo y destituirlo, tras lo cual podr ser expulsado del pas.1749 La afortunada gestin de David no hubiera podido ser ms oportuna. Dos meses despus, el 15 de marzo de 1571, mora Juan Segismundo de resultas de una cada de caballo. Fue muy llorado por todos, pues, a pesar de las animosidades surgidas de la diversidad de credos religiosos, l mismo haba sido popular entre sus subditos a causa de sus cualidades personales, su justicia y su clemencia. De l en adelante, todos los soberanos de Transilvania se obligaran, por juramento prestado en la ceremonia de coronacin, a conservar la igualdad de derechos consagrada en sus artculos de tolerancia. 3. EL UNITARISMO ANTIPEDOBAPTISTA EN TRANSILVANIA, DE LA MUERTE DE JUAN SEGISMUNDO A LA MUERTE DE DAVID (1571-1579) El unitario Gaspar Bks, consejero del rey, que por algunas razones pensaba poder sucederlo en el trono transilvano, se encontraba en misin oficial en Viena con el fin de convenir en una sucesin "ordenada" cuando le llegaron nuevas de la muerte de Juan Segismundo. Los enemigos de Bks haban intrigado contra l, criticando su forma de religin, su arrogancia, su ascenso demasiado rpido al poder y el hecho de que uno de sus abuelos fuera valaco. Cristbal Bthory qued como gobernante interino, en tanto se llevaba a cabo la eleccin. Siguiendo el consejo de Cristbal y del sultn, y temerosos de que Bks hubiera traficado en Viena con algunas de sus libertades para asegurarse el respaldo imperial/los nobles eligieron entonces al hermano menor de Cristbal, Esteban, uno de los tres magnates de Transilvania que haban permanecido catlicos. La eleccin fue confirmada por el emperador y por el sultn; y, de acuerdo con el nuevo tratado, el ttulo de prncipe/rey de Transilvania pas a ser un ttulo de simple voivoda. Educado en la universidad de Padua, y experto comandante en los campos de batalla, el voivoda Esteban Bthory mantuvo una firme lnea de tolerancia religiosa. En una ocasin en que se le peda tratar sin tantas consideraciones a los no catlicos, contest que l era gobernante de
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Reproducido por St.-lvnyi, Freedam Legislation, p. 35.

las personas, no de sus conciencias. Elev a calvinistas y luteranos a cargos pblicos, sin prejuicio alguno. Su gobierno, sin embargo, fue odioso para los szeklers. Al cabo de poco tiempo los unitarios, especialmente entre los szeklers, se aliaron a Bks y compartieron su tenaz oposicin al nuevo soberano. Se comprende que Esteban empezara a ver con muy malos ojos a los unitarios, destituyndolos de sus puestos en la corte y quitndoles sus cargos pblicos. Les prohibi publicar libros sin su licencia, suprimindoles as uno de los principales medios que tenan para difundir su fe. En 1572, en la dieta de Torda, sin dejar de confirmar los edictos de libertad religiosa firmados por su predecesor, declar por otra parte que los unitarios que introdujeran nuevas reformas o innovaciones y alteraran la fe del difunto rey seran excomulgados o castigados de alguna otra manera, a discrecin del prncipe. De fines de ese mismo ao de 1572 nos llegan ya testimonios de un sentimiento extremadamente radical en los mrgenes de la comunidad reformada unitaria. Por lo menos tres estudiantes -uno de ellos probablemente Andrs Erddi, futuro pastor unitario- haban regresado de la universidad de Padua sosteniendo puntos de vista semejantes, en muchos sentidos, a los de Gregorio Paulo y sobre todo a los de Camilo Renato: un antipedobaptismo espiritualista; una visin de la eucarista como banquete simblico del amor fraterno; un desdn por las oraciones establecidas, incluso el padrenuestro, y una crtica del domingo como da principal de culto religioso; frugalidad, disciplina personal y pacifismo; una gran preocupacin por la justicia social y una gran insistencia en la necesidad de compartir los bienes (en lo cual, segn parece, se tena especialmente en cuenta la gran cantidad de refugiados de la Hungra turca); y una fuerte conviccin psicopaniquista, junto con una vivida expectacin de la resurreccin de la carne, que traera a los fieles su vindicacin final por haber tomado la cruz y seguido a Cristo.1750 El propio Francisco David no tardara en ser tocado por algunas de estas opiniones radicales. Las perspectivas del unitarismo comenzaron a ensombrecerse. David se haba divorciado de su mujer. En 1574 su divorcio y su doctrina fueron objeto de investigacin en el snodo de Nagyenyed para ver si era posible descubrir algn escndalo que humillara al principal de los unitarios y contrarrestara su influencia. Despus, en 1575, cuando el insurgente Bks fue contundentemente derrotado por Bthory en una batalla en que murieron muchos de sus seguidores, ms de veinticinco szeklers de la nobleza, unitarios no pocos de ellos, fueron ejecutados como rebeldes, otros fueron mutilados, y muchsimos ms encarcelados y degradados, adems de sufrir la confiscacin de sus bienes.1751 Durante todo este tiempo, Blandrata haba conseguido mantener su alta posicin como mdico de la corte y consejero real. Cuando el trono del reino de Polonia qued vacante en 1574 (cap. xxix. 1), Esteban Bthory mand all a Blandrata para que defendiera sus pretensiones a la corona. Esteban result elegido. (Sealemos, de paso, que hacia esta poca hizo venir desde Padua a un antiguo anabaptista y mdico personal suyo, el doctor Nicols Buccella, cap. xxii.4 y xxix.s.a.) Cristbal Bthory qued confirmado como voivoda de Transilvania. En recompensa de sus buenos servicios, Biandrata recibi el seoro de varias aldeas en las inmediaciones de Kolozsvr. Cristbal Bthory, aunque ms inclinado que su hermano Esteban a favorecer los
Las primeras referencias se encuentran en una carta escrita desde Heidelberg el 4 de diciembre de 1572; pero la documentacin ms completa procede de las actas del snodo sajn luterano celebrado en Gyulafehrvr en 1575, publicadas ntegramente por Pirnt, Ideologe, pp. 135-160. 1751 Bks logr huir a Polonia, donde fue encarcelado. Cosa extraa, poco despus, al ascender Esteban Bthory al trono de Polonia, Bks fue liberado de la prisin, y todo cuanto haba perdido le fue compensado con nuevas concesiones. Adems, fue nombrado comandante de la guardia de corps de Esteban, y fue su compaero de tienda en la guerra contra Moscovia. Vase Wilbur, Unitarianism, p. 56.
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intereses catlicos, mantuvo a Blandrata a su servicio en la corte. Si no hubiera sido por Blandrata, les habra ido a los unitarios peor de lo que les fue bajo la presin cada vez ms severa de la Contrarreforma en su fase hngara. En la dieta de Medgyes de 1576, el papel de David como superintendente de los hngaros unitarios de Transilvania recibi reconocimiento constitucional, de manera que esa superintendencia qued en pie de igualdad con la de los hngaros calvinistas y la de los sajones luteranos, ya legitimadas formalmente en poca anterior. As, como ya hemos dicho, la figura de David, superintendente u obispo unitario, se destaca por haber actuado sucesivamente como portavoz de tres de las cuatro religiones aceptadas en el territorio. Sin embargo, en la dieta de Torda de 1577 se prohibi que este superintendente de los unitarios, pese a su reciente reconocimiento formal, visitara las iglesias de su jurisdicin, y se dispuso que los snodos de la iglesia reformada unitaria no pudieran celebrarse ms que en dos ciudades, Kolozsvr y Torda. Adems, la vigilancia o superintendencia sobre las parroquias unitarias situadas ms all de esa jurisdiccin qued encomendada al superintendente de los calvinistas, quien quedaba en libertad de esforzarse por reconvertirlas al calvinismo. (Esta injusta decisin se mantuvo vigente entre los szeklers durante ms de un siglo.) A pesar de las derrotas sufridas por el unitarismo despus de la muerte de Juan Segismundo, la vida interna de las iglesias continu en gran medida como haba sido, hasta el momento en que los jesuitas lanzaron contra David la acusacin de "nonadorantismo", hereja segn la cual no haba que invocar a Cristo en las oraciones. Ciertamente, esta innovacin colocaba a los unitarios fuera del terreno cubierto por los artculos de tolerancia que haba firmado el rey Juan Segismundo. El nonadorantismo, consecuencia lgica de la negacin de la divinidad de Cristo, haba sido expresado por el superintendente unitario ya en 1572, a sugerencia quiz del refugiado Adn Neuser, procedente de Hei-delberg (cap. xxxi.2), y ciertamente con la anuencia de los rectores de la escuela de Kolozsvr, Juan Sommer y Jacobo Palelogo (ca. 1520-1585).1752 Este Jacobo Palelogo, despus de residir en Cracovia de 1571 a 1572 (cf. tambin infra, cap. xxix. 1), se traslad a Transilvania, y entre 1573 y 1574 dio clases en la escuela de Kolozsvr. Nacido en la isla de Quos, de padre griego y madre italiana, afirmaba ser descendiente de la familia imperial de Bizancio. Se haba hecho fraile dominico en Roma, haba dedicado al superior general de su orden, Vicente Giustiniano, un comentario sobre el libro del Apocalipsis, y luego, en 1559, haba tenido que huir para no caer en las garras de la Inquisicin. No se sabe prcticamente nada de So que hizo durante los diez aos siguientes, pero en 1570 se hallaba en Praga, hecho un erudito orientalista, gran conocedor del Corn. Ya sea por su erudicin, ya a causa de su sangre supuestamente imperial, fue nombrado pensionario de la corte de los Habsburgos, hasta el da en que, habindose hecho sospechoso, tuvo que salir de all. Estuvo entonces en Cracovia y en Varsovia, despus durante una corta temporada en Transilvania, y luego de nueva cuenta en Cracovia, donde public su tratado De discrimine Veteris et Novi Testamenti (28 de junio de 1572). Haba estado en contacto epistolar con David desde septiembre de 1570. Su reciente visita y su nuevo libro tienen seguramente que ver con las disputas ocurridas en Transilvania. En enero de 1573 se encontraba de nuevo en Kolozsvr y,
Sobre este ltimo, vase Karl Landsteiner,Jacobus Palaeologus, ene Studie, Viena, 1873; Stanislas Kot, "Jacques Palologue, dferiseur de Servet", en el cit. volumen colectivo Autour de Servet et de Castellion, pp. 104-106, y Antal Pirnt, "Jacobus Palaeologus", en Chmaj (ed.), Studia nad arianizmem, pp. 72-129. Luigi Firpo, "Christian Francken antitrinitario", BSSV, LXVIII (1960), p. 29, nota 8, mencionada de paso, basndose en D. Orano, el nombre original de Palelogo: Giacomo Massilara. Vase asimismo G. Rill, "Jacobus Palaeologus, ein Antitrinitarier ais Schtzling der Habsburger", Mitteilungen des sterreichischen Staatsarchivs, 1963, y Lech Szczucki, "Jakub z Chios-Paleolog: Zarys biografii", ORP, XI (1966), 63-91.
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mientras esperaba la primavera para emprender un viaje a Turqua, elabor sus radicales opiniones sobre el nonadorantismo (que l, equivocadamente, crea estar derivando de los escritos de Servet) y sobre la suspensin de los sacramentos en ocho breves tratados escritos para el seminario universitario de Kolozsvr. Algunos de estos tratados fueron reelaborados por Sommer y copiados por los estudiantes. Cinco de ellos presentan un inters especial: el De tribus gentibus (1572), el De resurrectione mortuorum (1572), la Dissolutio de sacramentis (1573), el De eucharistia (1573) y el De baptismo (1573). Los ocho tratados u opsculos, junto con el ya mencionado De discrimine Veteris et Novi Testamenti y varios otros trabajos de Palelogo, circularon en compilaciones manuscritas de las cuales sobreviven tres, con variantes entre s. Su obra ms extensa, intitulada Catechesis christiana dierum duodecim (Kolozsvr, 1574), figura slo en el ms voluminoso de los tres manuscritos, y suele dar su nombre a todo el conjunto.1753 En varios de estos escritos sostiene Palelogo que los sacramentos, en el sentido que les ha dado la iglesia, simplemente no existen. La Biblia no los menciona. El bautismo puede ser administrado como mera formalidad, pero lo cierto es que no tiene significado alguno. La ltima cena de Jess fue una comida normal en la que hubo cordero con salsa y especias y lo dems, y no slo pan y vino. Tambin los cristianos primitivos se reunan para celebrar cenas comunes y corrientes, precedidas o seguidas de oraciones en accin de gracias. Tarea de los ministros es establecer de nuevo el sentido de la Cena del Seor como gape (cf. Camilo Renato, cap. xxii. 1), pero con prudencia, sin herir de golpe los sentimientos de los fieles. Las palabras de Jess, "Haced esto en memoria ma", significan simplemente esto: que a partir de entonces, cada vez que los cristianos comieran juntos deban acordarse de l y de sus preceptos, y de Dios su Padre. El hecho de que estos tratados hayan servido para la enseanza en la escuela de Kolozsvr es prueba de que Sommer y David suscriban las opiniones de Palelogo. Se explica, pues, que la Cena del Seor haya quedado abrogada en Kolozsvr, incluso en su forma sacramentara. Blandrata, alarmado por tamaas innovaciones, comenz a hostigar a Palelogo, el cual, segn lo planeado, se dirigi durante la primavera a Turqua. En mayo de 1573 visit su isla natal, Quos, y del 14 de junio al 8 de julio estuvo en Constantinopla. El 12 de agosto se hallaba ya de regreso en Kolozsvr, donde escribi una relacin de su viaje. Este ltimo escrito de Palelogo tiene una doble finalidad: recuperar el favor del emperador Maximiliano II (Maximiliano I de Hungra) y acallar todas las sospechas en cuanto a su legitimidad de descendiente del linaje imperial constantinopolitano. Se ufana de contar con un nmero fantstico de amistades en el Oriente,1754 y refuta el rumor (difundido en Polonia) de que se hizo musulmn y llev una vida disoluta en Istambul.
Los tres manuscritos que se conservan fueron compilados, respectivamente, por Gervasio Lisznyai, Jorge Enyedi y el obispo Mateo Thoroczkai. Vase su descripcin en el art. cit. de Antal Pirnt, "Jacobus Palaeologus", pp. 91-92, y, de manera ms circunstanciada, en su libro Die Ideologie der Siebenbrger Antitrinitarier in den 1570er Jahren, Budapest, 1961, pp. 188196. De la Catechesis, conservada slo en el manuscrito que perteneci al obispo Thoroczkai, existe ahora una edicin crtica y abundamente anotada por Rzena Dostlov, Varsovia, 1971. Lech Szczucki, por su parte, ha publicado una edicin crtica de! De tribus gentibus, primer opsculo de la serie, as como de otros dos escritos de Palelogo, De peccato originis (carta al papa Po V) y An omnes ab uno Adamo descenderinl, en apndice a su libro W kryru myslicieli heretyckich, Wrocfaw, 1972. (El libro de Szczucki estudia el pensamiento de Palelogo y de un segundo personaje, Cristian Francken, representado por dos documentos que se editan en los apndices.) Sobre el contenido de algunos de los escritos de Palelogo vase tambin infra, cap. xxix, a la altura de la n. 21. 1754 Por ejemplo el voivoda de Valaquia, el patriarca de Constantinopla, muchos funcionarios turcos (entre ellos Aga Amurath, hijo del comandante de la flota turca) y dignatarios musulmanes. Afirma haber recibido propuestas de altos cargos de los turcos, del patriarca, del cardenal Giustiniano, lo mismo que del gobernador turco de los judos residentes en las islas del Egeo.
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Palelogo entabl asimismo una batalla literaria con Gregorio Paulo sobre la cuestin de la magistratura y la guerra. Gregorio le haba mandado un escrito polmico; ocho das despus de recibirlo, ya tena Palelogo lista la rplica, y quiz inmediatamente se traslad con ella a Polonia. Desde Polonia regres a Transilvania por lo menos una vez en 1573. Pero el 27 de diciembre de este ao se hallaba de vuelta en Cracovia, adonde pertenece el resto de los episodios y hazaas de su vida (infra, cap. xxix). El nonadorantismo y la suspensin o alteracin radical del significado de los sacramentos siguieron siendo objeto de preocupacin para los transilvanos despus de su partida. En el snodo unitario celebrado en Torda en marzo de 1578, al que asistieron trescientos veintids pastores, Blandrata, como principal de los ancianos y mdico de la corte, consciente del gran peligro de la innovacin, y David, el intrpido innovador, se enfrentaron en un trgico conflicto sobre los problemas del antipedobaptismo y el nonadoranismo. El snodo aprob el principio de communisprophetia, "que da a todos los ministros la libertad de investigar y de discutir unos con otros, sin peligro, aquellas materias que no han sido decididas ni declaradas todava por el snodo general, pero a las cuales es conveniente prestar seria consideracin... en buen orden y bajo reglas adecuadas para nuestros tiempos".1755 David habl de manera persuasiva sobre la idolatra implcita en la adoracin de Cristo, el Hombre. El bautismo de los infantes, contra el cual haba predicado y escrito David durante largo tiempo, qued sinodalmente abolido por carecer de base en las Escrituras. Es seguro que Francisco David haba estado practicando personalmente el bautismo de los creyentes en fecha anterior a la aprobacin oficial. As lo indica el hecho de haber publicado en 1570 las traducciones alemana y hngara del tratado anabaptista holands que antes mencionamos (cap. xxvin.2), y as lo atestigua un jesuita, organizador de los preparativos de Esteban Bthory para la restauracin catlica de Transilvania, segn el cual David "haba abolido el bautismo [de los infantes]".1756 Por los mismos das, Matas Vehe (Glirius), hebrasta y cristiano judaizante, que haba sido pastor en el Palatinado, sali huyendo de Heidel-berg y, despus de pasar por Polonia, lleg a Transivania por invitacin de David. En Transilvania escribi su Mattanjah (1578)1757 y convirti por lo menos a dos personas, Andrs Essi y Benedicto vari. En sus escritos y en sus declaraciones afirmaba Vehe-Glirius que los libros del Nuevo Testamento no estaban inspirados en el grado en que lo estaban los del Viejo Testamento, argumentando que aqullos representaban fundamentalmente las opiniones de los apstoles y de sus seguidores una vez que Jess (un simple profeta, hijo de Jos y de Mara) muri sin haber instaurado el Reino. Sostena que habra un segundo advenimiento de Jess (con la fortuna que no tuvo el primero), que mientras tanto lo vlido y obligatorio segua siendo el Pentateuco, que por lo tanto los cultos religiosos deban tener lugar el sbado, y que haba que seguir las leyes de los judos, por ejemplo en materia de alimentacin. Con todo, Vehe-Glirius y sus discpulos sabatarios se consideraban unitarios, aunque extremistas, y evidentemente cristianos, puesto que reconocan el carcter del Mesas y entre tanto podan contarse, aun sin ser judos, como miembros del pueblo de Dios
Jacobo Palelogo, Defensio Fransci Davidis in negotio de non invocando Jesu Christo in precibus, incluida en \osOpera de Socino, II, 229, segn cita de Wilbur, Unitarianism, pp. 68-69. 1756 Juan Leleszi (1579). Vase Endre Veress,Epistolae et acta Jesuitarum Tmnsylvaniae, vol. I, Leipzig-Viena, 1911, nm. 22, p. 7. 1757 El Mattanjah fue encontrado en Holanda. Se anuncia su publicacin, en Budapest, al cuidado de Rbert Dan, junto con una introduccin suya sobre Vehe-Glirius y la Reforma Radical. Vase, entre tanto, su "Sabbatarian Ideology", art. cit., y tambin Ladislaus Martin Pkozdy, Der siebenbrgishe Sabbatismus, Stuttgart, 1969.
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El antipedobaptismo y el nonadorantismo -y no digamos el sabatarismo- eran ciertamente fuertes innovaciones en la fe sancionada por el difunto rey unitario. A pesar de la creciente agresividad del catolicismo y de las continuas amonestaciones emanadas de la dieta, David hizo, sin embargo, todo lo posible por llevar a sus ltimas consecuencias la innovacin referente a la invocacin de Cristo. Despus de convocar a otro snodo en Torda en el otoo de 1578, hizo pblicas sus opiniones primero en tres y luego en treinta Tesis. Blandrata, que tena objeciones contra todas, decidi entonces mandar imprimir diecisis de las opiniones ms judaizantes de David, quiz alterando tendenciosamente algunas de sus frases.1758 Bthory y sus subditos pudieron as ver hasta qu extremos llegaba la enseanza de David: Jess, el Mesas anunciado por los profetas, pero rechazado por los judos, fue un hombre como todos, nacido de la semilla de Jos; despus de "una vida de inalterado reposo", pronto volver de nuevo a gobernar como rey la nueva Jerusaln habitada por el pueblo de Dios; pero, mientras tanto, no desempea oficio alguno, ni el de rey ni el de sacerdote, y por lo tanto no debe ser invocado en las oraciones, puesto que no es Dios, y sus preceptos, aunque dignos de ser escuchados, no deben entenderse como una derogacin de la ley de Moiss. Blandrata, como miembro de la corte, vio claramente que el prncipe, presionado por los jesuitas, poda emprender accin legal contra el unitarismo e inst a David a ser discreto. Lleg incluso a sugerir que dos o tres ministros unitarios (a quienes menciona), de los que ms celosamente haban difundido las nuevas enseanzas, o sea de los ms judaizantes, fueran procesados por hereja, para mostrar la buena fe de los unitarios (!). David rechaz la propuesta por deshonrosa, y los dos antiguos aliados se separaron violentamente. Blandrata solicit entonces la ayuda de Fausto Socino (sobrino de Lelio), de cuyo debate acerca de Cristo como Salvador, celebrado en Basilea a comienzos de ese ao (cap. xxix.7), haba tenido noticias. Consigui que Socino hiciera viaje a Transilvania y convenciera a David de la necesidad de adorar a Cristo, para evitar que el unitarismo siguiera dando pasos tan peligrosos en direccin dei judasmo. Socino acudi, en efecto, despus de pasar por Polonia, y trayendo recomendaciones de las iglesias polacas, y se aloj en casa de David, aunque a expensas de Blandrata. Las discusiones fueron muy largas, y los documentos, en particular el registro de los debates (que nos ha llegado slo en la versin de Socino), no son del todo claros. Pero es bastante lo que se saca en limpio.1759 Sostena Socino que el Hombre Jess, caso nico entre los mortales, haba sido resucitado y exaltado permanentemente a la dignidad de Vicegobernador csmico de Dios Padre y Cabeza de la Iglesia, razn por la cual era objeto legtimo de adoracin; Jess, adems, escuchaba y responda por s las oraciones a l dirigidas, y era el temible Juez futuro de la humanidad en su Segunda Venida. (Posteriormente llegara Socino a la conviccin de que para los anticristianos y los no cristianos, o sea para los malos, no habra resurreccin: su castigo merecido y suficiente era el olvido, la nada.) David, por su parte, reconociendo la verdad escriturstica de la resurreccin y la ascensin, vea en ello una seal de que Dios haba aprobado plenamente las enseanzas de Jess; esa ascensin poda compararse con las ascensiones de Enoc y de Elias, o con la de San Pablo cuando fue arrebatado al tercer cielo (y hasta con la ascensin de Mahoma, aunque esto no lo dijera l): ninguno de esos mortales dej de serlo a causa de su ascensin. La vida y las enseanzas de Jess demostraban, s, que l fue "el Mesas
BFP, II, 801-803; impresas tambin por Lampe, op. cit., pp. 306-311, y por Wallace. op. cit., vol. II, pp. 248-255. Vase George H. Williams, "The Christological Issues between Francis David and Faustus Socinus, 1578-1579", comunicacin presentada en la Conferencia de Sikls (1979) de la Asociacin Hngara de Estudios sobre el Renacimiento, que aparecer, con las dems comunicaciones, en el yol. VI (Budapest, 1982) de la serie Sludia Humanitatis, al cuidado de Tibor Klaniczay.
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prometido" (cosa que ciertamente no admitan los judos) y que, llegado el da de la Segunda Venida, sera resucitado para ser juez de todos los hombres, buenos y malos (en lo cual era David ms tradicin alista que Socino); pero, mientras llegaba ese da, no haba razn para adorarlo ni para dirigirle oraciones, como si estuviera vivo en el cielo. (Tiempo despus, esta fundamental conviccin escatolgica y cristolgica de David se reafirmara entre los unitarios de Transilvania, cuyo lema, "Dios es Uno", se endereza no slo contra los cristianos de cristologa ortodoxa, sino tambin, y muy concretamente, contra los hermanos polacos que aceptaron la doctrina de Socino.) David permaneci inconmovible. Entonces Blandrata hizo que se le suprimiera la renta que reciba de la iglesia. David protest, comparndose con Servet perseguido por Calvino. Blandrata le advirti que, de no abandonar su escandaloso nonadorantismo, sera acusado y juzgado por su innovacin en la prxima reunin de la dieta. El problema fue remitido a una comisin de ministros, que a su vez decidi remitirlo a un snodo general. Otra cosa que propuso Blandrata fue pedir que los hermanos polacos juzgaran las opiniones de los dos lados, por escrito, y que mientras tanto David guardara silencio. David dijo estar de acuerdo, pero casi en seguida, en su calidad de superintendente, convoc a un snodo en Torda, en rebelda contra Blandrata y sin esperar la contestacin de las iglesias polacas. Blandrata lleg por fin a la conclusin de que David era incorregible. Valido de la posicin que ocupaba en la Iglesia Menor de Polonia y de su estratgico cargo en la ahora catlica corte de Transilvania, pudo convocar a cincuenta personalidades del clero y hacerles una detallada exposicin de las razones por las cuales la innovacin de David tena que ser llevada ante la dieta. Dio a cada uno de los reunidos un resumen de las doctrinas de David que dejaba muy mal parado al superintendente, y ejerci asimismo otra ciase de presiones, dando a entender que si ellos, los pastores, no votaban en el snodo de la manera adecuada, se exponan a ser destituidos de sus puestos y expulsados. Al mismo tiempo escribi a Socino para hacerle saber a David que, aunque hasta esos momentos lo haba defendido ante el prncipe, ahora se vea obligado a ponerse en su contra. Las consecuencias no se hicieron esperar: el voivoda catlico orden al ayuntamiento de Kolozsvr que Se quitara su pastorado a David y lo mantuviera arrestado en su casa. Sintindose traicionado por Socino, David lo expuls de su casa. El da siguiente predic en las dos iglesias de Kolozsvr, inform al pueblo de lo que estaba a punto de ocurrir y defendi todas las doctrinas unitarias, declarando que la adoracin de Cristo era tan ilegtima como la invocacin de la Virgen y de los santos. ste sera el ltimo de sus sermones. Irritado por la accin de David, Cristbal Bthory le orden comparecer ante la dieta de Torda en abril de 1579; pero luego, temeroso de la amenaza que significaba la presencia de algunos simpatizantes aristcratas, pospuso el problema de la innovacin, y David no slo no asisti a la dieta, sino que qued encarcelado. Lo que Blandrata senta ahora por l era una implacable enemistad personal. Rechaz cuanta peticin se le hizo para aligerar el sufrimiento fsico del prisionero. Lo mantuvo estrictamente vigilado por guardias, y muy raras veces permiti que lo visitaran sus familiares. Cuando por fin fue llevado David a la corte del prncipe en Gyulafehrvr, su salud estaba muy quebrantada. Durante la audiencia se adujeron pruebas que demostraban que las opiniones de David sobre la adoracin de Cristo,-lejos de ser una "innovacin", haban sido sostenidas en un tiempo por el propio Blandrata. Los miembros del clero, con una sola excepcin, se mostraron indecisos. Los nobles apoyaron a David. Los jesutas, por supuesto, lo condenaron. Los acusadores pidieron que se le tratara con benignidad, pero los ministros hngaros calvinistas insistieron en la pena de muerte. El prncipe, tras

declararlo culpable, orden que quedara encarcelado en el castillo de Dva. El audaz innovador no sobrevivi mucho tiempo a sus penalidades, y muri en la crcel el 7 de noviembre de 1579. Ya en julio, inmediatamente despus del proceso de David, los unitarios conservadores, reunidos en snodo general, haban adoptado una confesin dividida en cuatro artculos,1760 en la cual se reconoca la funcin del Cristo viviente como "Rey de las iglesias", que debe ser "invocado y adorado" y "que gobierna a sus fieles mediante su espritu". De ese modo esperaba Blandrata tener a raya a los davidianos radicales o judaizantes. Pero stos, bajo la inspiracin de Andrs Essi, szekler rico, discpulo de David, no tardaron en avanzar an ms all del nonadorantismo y de la supresin de los sacramentos y llegaron a la reimplantacin de la ley mosaica, por ejemplo en las ordenanzas sobre los alimentos y en la observancia del sbado.1761 En su lucha contra los judaizantes, Blandrata tuvo la suerte de contar con el apoyo de los hermanos polacos, y, protegido adems por Esteban Bthory en Polonia y por su hermano Cristbal en Tran-silvania, se dedic a organizar una Iglesia Reformada Unitaria de alcance internacional que quedara permanentemente legalizada. Con este fin mand imprimir en Kolozsvr el tardo Judium ecclesiarum Polmicarum (cap. xxix.6) contra el radicalismo de David. El papel de Blandrata como reorganizador de su iglesia y restaurador de los sacramentos fue muy notable. Fue l quien movi las cuerdas para que Cristbal Bthory impusiera a los unitarios como nuevo superintendente (de 1579 a 1592) a Demetrio Hunyadi, tan eficaz en el campo administrativo como conservador en el teolgico. En el snodo de Kolozsvr de 1580 todos los pastores unitarios, salvo dieciocho tenaces davidianos, aceptaron a ms no poder la Disciplina ecchsiastica de Blandrata, que restaur el pedobaptismo y la celebracin conmemorativa de la Cena del Seor. Tambin se introdujo la excomunin menor. (Aunque ya no se usa, en muchas de las iglesias unitarias de Transilvania puede verse todava hoy el banquillo de los penitentes, colocado a la entrada del santuario donde sigue practicndose la separacin de hombres y mujeres.) *** XXIX. SECTARISMO Y ESPIRITUALISMO EN POLONIA, 1572-1582 UN AO despus de morir en Transilvania el rey unitario Juan II Segismundo (15401571) sin dejar descendencia, mora en Polonia Segismundo II Augusto (1548-1572), su to, el ltimo rey Jagellon, tambin sin heredero. Inmediatamente, las casas de Habsburgo, Valois,
Vase el texto latino de estos cuatro artculos en Wallace, op. dt., vol. III, pp. 556-557. De esamanera la mayora de los unitarios transilvanos obedeci elconsejo de Blandrata contra la innovacin; pero no ha dejado de persistir entre ellos, casi hasta nuestros das, un sentimiento de reserva y aun de desagrado; muchos, en efecto, ven en David el unitario coherente que, dejando a sus espaldas sucesivamente el catolicismo, el luteranismo y el calvinismo, lleg al unitarismo radical. Sobre el debate entre David y Socino vase el cap. ni de Ludwik Chmaj, Faust Socyn (1539-1604), Varsovia, 1963, que es la mejor biografa que existe en cualquier idioma, escrupulosamente basada en las fuentes. Vase tambin mi comunicacin "The Christological Issues . . ." (supra, nota 62), donde me ocupo de los antecedentes del debate y destaco el papel que tuvo Stancaro en la evolucin del pensamiento religioso de David, desde la aceptacin de la doctrina de la Trinidad, a travs de las especulaciones sobre el Cristo mediador (en su fase luterano-calvinista), hasta el franco y congruente unitarismo. 1761 Los sabatarios, que persistieron dentro y fuera del aprisco unitario, quedaran formalmente excluidos en 1618. Veinte aos despus, la dieta de Dees (1638) hara obligatoria la Camplanatio Deesiana, confesin que elabora el documento de 1579 y aade todo lo necesario para cubrir ntegramente el campo de la doctrina y de la disciplina, de tal manera que hasta el da de hoy sigue siendo la constitucin oficial de la iglesia unitaria. Texto latino en Wallace, op. dt., vol. III, pp. 585-587.
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Moscovia y Bthory se mostraron muy ansiosas de colocar a algunos de sus miembros en el trono vacante. El senado polaco, alarmado ante tanta solicitud, y temeroso de una agresin, orden preparativos para la posible guerra. En 1573, despus de conseguir la firma de un convenio destinado a impedir que se repitiera en Polonia la matanza de San Bartolom que haba ensangrentado a Francia, el senado eligi a Enrique de Valois. Pero despus de unos cuantos meses de gobierno Enrique tuvo que abdicar para suceder a su hermano con el nombre de Enrique III de Francia, y entonces el senado, constituido por obispos catlicos y magnates protestantes, decidi nombrar a Esteban Bthory, voivoda catlico de la Transilvania luterana, reformada y unitaria, nuevo rey de Polonia (1575-1586). Ya hemos llamado la atencin (cap. xxvm.3) sobre el importante papel que Jorge Blandrata, el italiano mdico de las cortes de Cracovia y Gyula-fehrvr, desempe en las gestiones hechas para conseguir la eleccin de Esteban, emparentado con los Jagellones por su matrimonio con la hermana del difunto rey Segismundo. La lucha constitucional, que dur de 1572 a 1575, hizo de candente actualidad la cuestin del empleo de la espada, tan debatida en el seno de la Iglesia Menor (cap. xxix. 1), intensific la bsqueda de una base teolgica para la tolerancia religiosa en un estado multiconfesional (cap. xxix.2) y situ en un contexto poltico crtico la fase polaca del nonadorantismo (cap. xxix.3). El repudio unitario de las oraciones dirigidas a Cristo hizo que la totalidad de la Iglesia Menor apareciera ahora como triplemente subversiva; en efecto, adems de negar la validez del bautismo de la mayora de los ciudadanos y de condenar el empleo de la espada, los extremistas estaban negndole al estado incluso las sanciones y los sufragios de la liturgia. Tales, al menos, hubieran sido las acusaciones contra la Iglesia Menor.1762 Despus de detenernos en estos aspectos estrechamente relacionados entre s, pasaremos del nonadorantismo judaizante a un anlisis de varias extraordinarias teoras que ciertos extremistas de la Iglesia Menor lanzaron en cuanto a la tolerancia interconfesional (cap. xxix4), para concluir con una seccin sobre la teologa de Fausto Socino (cap. xxix.7) y los comienzos del socinianismo organizado, que ocurrieron en el sitio mismo de la colonia anabaptista y anti-nicena de Rakw (cap. xxix.8). 1. LA CONTROVERSIA SOBRE LA ESPADA, 1572-1575 La controversia sobre la espada fue en Polonia a la vez social y poltica. La cuestin social era si los conversos evanglicos entre la szlachta (aristocracia menor) deban renunciar al empleo de la espada sobre sus siervos y hacerse verdaderamente hermanos suyos en Cristo. La cuestin poltica era si esos mismos grandes seores deban renunciar tambin al empleo de la espada para la defensa de la cosa pblica. Como veremos, hubo anti-trinitarios que nunca renunciaron al derecho de propiedad de sus aldeas ni dejaron de cumplir su deber en tiempo de guerra, otros que liberaron a sus siervos pero reconocieron el papel que les tocaba en el caso de una guerra justa, y finalmente un ncleo macizo de grandes seores que, con el apoyo de sus telogos, renunciaron del todo a la espada, as en lo social como en lo poltico.
Quiz haya que esperar todava un poco para evaluar en su conjunto la intensa labor de investigacin que se viene desarrollando en Polonia acerca de los orgenes sociales de les dirigentes de la Iglesia Menor y los factores de clase que operaron en los debates sinodales acerca de la espada. Vase, mientras tanto, el admirable anlisis que de una serie de monografas polacas recientes ha hecho Gottfried Schramm, "Antitrinitarier in Polen, 1556-1658", BHR, XXI (1959), 473-511, especialmente pp. 496 ss.
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En Polonia no hubo, desde luego, ningn movimiento comparable con la gran Guerra de los Campesinos de Alemania, en la que los labradores, artesanos y mineros exigieron nuevas condiciones de vida. En vez de eso, la revolucin social cristiana se inici en Polonia cuando cierto nmero de pastores anabaptistas y anti-nicenos -no todos ellos procedentes de las clases ms humildes- convirtieron a un cristianismo evanglico a varios grandes seores y miembros de la aristocracia menor, que a su vez se sintieron movidos por un impulso de fraternidad evanglica a emancipar a sus siervos y a considerarlos como coherederos en Cristo. La posicin que mantuvo la mayora de los hermanos reformados radicales (la Iglesia Menor de Polonia) en cuanto a la fraternidad cristiana y el pacifismo no fue el esfuerzo de una clase desamparada por evitar verse enredada en los conflictos y las pretensiones de los grandes; fue, en parte por lo menos, obra de los propios grandes seores, ios equivalentes polacos y lituanos de esos nobles radicales alemanes que fueron Leonardo de Licchtenstein y Gaspar Schwenckfeld. Estos partidarios del pacifismo, miembros de la impetuosa e independiente szlachta -algunos verdaderamente opulentos, otros slo moderadamente ricos-, tenan propiedades y derechos que defender, y dependientes que proteger, y obedecan un cdigo que exiga de ellos una prontitud casi quijotesca a hacerlo as cada vez que se proclamaba la leva en masa de la nobleza (pospolite ruszenie). La conversin de estos seores feudales al pacifismo significaba una revolucin social para sus familias, para sus secuaces y para sus siervos. Un gran seor como el juez Juan Niemojewski, propietario de veinte aldeas, con una tradicin familiar de heroica valenta en las guerras contra los caballeros teutnicos, los turcos y los moscovitas, no poda menos de quedar deshonrado a los ojos de sus iguales, y de atraerse incluso, algunas veces, el menosprecio de las personas (pertenecientes a otros campos confesionales) a quienes ya no consideraba ahora como gente baja, sino como iguales en Cristo. En 1572, el peligro de la guerra dinstica expuso a estos miembros aristcratas de la Iglesia Menor, anabaptistas, anti-trinitarios y pacifistas, lo mismo que a sus telogos, a violentos ataques por parte de los catlicos y de los miembros de la Iglesia Mayor, y caus considerable disensin en el seno de la propia Iglesia Menor. La cuestin de la espada se presentaba en 1572 inmediatamente despus de la controversia sobre el bautismo de los creyentes, y por fuerza tena que acarrear una escisin en esa Iglesia Menor, tal como diez aos antes, o sea en 1562, la cuestin de la formulacin "constantiniana" de la doctrina de la Trinidad haba abierto el cisma (destinado a ser permanente) en el conjunto de la Iglesia Reformada Polaco-Lituana. En agosto de 1572, un mes despus de la extincin de la dinasta de los Jagellones, el emprendedor y viajero telogo-publicista Jacobo Palelogo, con quien hace muy poco nos hemos encontrado en las importantes disputas de Kolozsvr (cap. xxviii.3), public una porcin de su tratado sobre la espada magisterial y la guerra justa, Defensio verae sententiae de magistratu poltico. Alarmado por lo que l consideraba irresponsabilidad poltica de los rakowianos y de los dems pacifistas de la Iglesia Menor de Polonia -con quienes, por lo dems, seguan estando sus simpatas-, Palelogo afirmaba categricamente en esa obra la obligacin que tenan los cristianos de aceptar cargos pblicos y de prestar sus servicios en el ejrcito, puesto que, segn deca, la negativa a hacerlo as "allana siempre el camino al poder a los impos".1763 Este ataque incomod mucho a la mayora pacifista de los hermanos polacos, que sintieron que uno de los principios fundamentales del cristianismo evanglico estaba peligrando. Su rplica a Palelogo fue formulada por Gregorio Paulo, Adversus Jacobi Palaeologi de bello

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Pirnt, "Palaeologus", loc. cit., pp. 84-85.

sentenam Responsio, impresa en Rakw ese mismo ao de 1572.1764 No fue sta una argumentacin metdicamente razonada, como lo era la del griego cosmopolita, sino una impetuosa y emotiva exhortacin a seguir el ejemplo de la mansedumbre de Cristo. La cautela que muestra Gregorio Paulo en su Responsio es prueba del peligro que supona el expresar sentimientos pacifistas durante el interregno de 1572 a 1573. Fue sobre todo en Rakw donde los hermanos polacos adoptaron el punto de vista extremo o evanglicamente consecuente acerca de la guerra. Estanislao Budzinski,1765 en un escrito enviado desde Cracovia al snodo de Lutomierz de 1573, critic la postura de los rakowianos diciendo que cada vez que vean a alguien ceido con la espada "lo condenaban sin ms averiguaciones y lo mandaban, al infierno". El anciano Martn Krowicki, que ahora se hallaba en Piaski, al saber que el snodo le haba encargado a Czechowic una rplica contra Btidzinski, escribi personalmente a este ltimo, instndolo a combatir el fatuo pacifismo de Czechowic y de Gregorio Paulo.1766 Krowicki deploraba el extremismo rakowiano, que pareca negar la salvacin a los ricos y a los gobernantes, y caricaturizaba su visin de un Dios que no otorgaba su benevolencia sino a "aquellos que andan en traje de campesinos, con ropas harapientas y sucias o con pellizas llenas de piojos". Krowicki exiga de los miembros de la Iglesia Menor algo ms que una obediencia indiferente a los magistrados, e insista en una aceptacin inequvoca de quienes ejercan la autoridad civil no slo de acuerdo con su conciencia, sino tambin en cuanto miembros de la iglesia.1767 El golpe teolgico ms temible contra los rakowianos vino, sin embargo, del hombre que haba puesto en marcha la controversia. El 18 de agosto de 1573, el da mismo que recibi en Transilvania la Responsio de Gregorio Paulo, Jacobo Palelogo se sent a escribir una refutacin en toda forma.1768 Se ocup en ella de la cuestin fundamental, o sea el derecho de los magistrados a servirse de la espada y el derecho de los cristianos a acudir a los tribunales en los casos de litigio. Haca una defensa del poder civil, y condenaba lo que para l era el delito ms grave de los rakowianos, su prctica de la excomunin, que privaba de la vida eterna a los castigados. Deploraba asimismo Palelogo la tendencia sectaria de los hermanos polacos a aislarse de la sociedad. Pero los argumentos de quien se deca retoo de la desaparecida dinasta imperial de Oriente, respaldados por las splicas del sabio lituano Simn Budny, no lograron disuadir a los rakowianos. 2. LA PAX DISSIDENTIUM Adems de debatir la cuestin de la guerra y de la funcin de los magistrados, no pocos de los subditos del difunto rey haban estado pensando, llenos de aprensin, en el da en que un sucesor real pudiera reactivar los antiguos castigos decretados contra quienes abrazaban creencias disidentes. Las noticias de los millares de protestantes franceses que perecieron en la matanza de la noche de San Bartolom alarmaron a los protestantes polacos de todas las confesiones. Todos llegaron entonces al acuerdo de que, antes de convocar cualquier dieta para elegir nuevo rey, deba firmarse un documento que les garantizara plenamente su seguridad
Reproducida por Szczucki y Tazbir, Literatura arianska, pp. 33-58, y analizada por Kot, Sodnianism, pp. 56-60. Kot,Socinianism, p. 61. 1766 Esta carta de Krowicki, escrita desde Piaski, la ltima de sus parroquias, el 28 de octubre de 1573, fue publicada por Budny en su Urzqd miecza. 1767 Vase el resumen de la carta de Krowicki en Kot, Sonianism, pp. 61-62. 1768 Ad scptum fratrum Racoviensium de bello et judiis forensibus Respondo; analizada por Kot, Sonianism, pp. 62-66.
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futura. En enero de 1573 celebraron una sesin conjunta el senado y la cmara de los diputados en Varsovia, y en la "confederacin" preparada por una comisin mixta de protestantes y catlicos y aprobada por casi todos los senadores, seglares y clericales,1769 insertaron un artculo destinado a impedir en lo futuro cualquier clase de persecucin o contienda civil motivada por cuestiones religiosas: Habiendo en nuestra repblica no pocas diferencias de opinin en materia de religin, a fin de impedir desde un principio que por tales motivos ocurran entre nuestro pueblo las perjudiciales contiendas que claramente hemos visto en otros reinos, prometemos mutuamente, por nosotros mismos y por nuestros sucesores, sin lmite de tiempo, bajo la obligacin de nuestro juramento, y empeando en ello nuestra fe, honra y conciencia, que quienes diferimos en cuanto a credo religioso (dissidentes de relig me) guardaremos la paz los unos con los otros, y jams veremos en una diferencia de fe o en un cambio de iglesias razn para derramar sangre o para castigarnos unos a otros con confiscacin de bienes, infamia, encarcelamiento o destierro, ni tampoco daremos ayuda a ningn magistrado o funcionario que intente semejantes acciones.1770 A consecuencia de lo anterior, el rey que resultara elegido tena que jurar, en el momento de su coronacin, "conservar y mantener la paz y la tranquilidad entre aquellos que difieren en cuanto a credo religioso", y no tolerar que nadie sea "violentado u oprimido por razn de su religin".1771 Inmediatamente estall la oposicin a esta Pax dissidentium, expresada por el arzobispo Uchariski; y todos los obispos catlicos retiraron su nombre, excepto uno,1772 que tuvo el valor de ponerse al lado de la mayora de nobles presentes, propter bonum pas. En 1573 se entenda claramente que el trmino dissidentes se aplicaba a todos los grupos cristianos, inclusive los catlicos.1773 As, pues, cuando Enrique de Valois fue elegido rey, se le hizo saber la obligacin que tena de firmar los que luego se llamaron Artculos Enriquinos, que garantizaban la libertad poltica de laszlachta, la responsabilidad del rey para con la dieta y la tolerancia entre los dissidentes. Estos artculos fueron firmados en nombre de Enrique por el enviado de Francia. El primado de Polonia (Estanislao Hosius) y su enviado episcopal objetaron vehementemente esa aquiescencia indirecta a la tolerancia por parte del rey electo, pero entonces fue el noble luterano Juan Zborowski quien le hizo saber a Enrique que no podra convertirse en rey si no reafirmaba personalmente los acuerdos. Ms tarde, cuando los obispos le aconsejaban de nuevo a Enrique, en Varsovia, que eliminara de su juramento el artculo liberal, fue el gran mariscal Juan Firlej, calvinista, quien insisti en que lo incluyera. Pocos meses despus de subir al trono polaco, Enrique de Valois abdic para hacer valer sus derechos al trono de Francia, que haba que- A dado vacante a la muerte de su hermano
Confederacin es el nombre dado a la amplsima base general de accin con respecto a la eleccin del rey, acordada por la asamblea conjunta en Varsovia el 28 de enero de 1573", dice Wilbur, Sonianism, p. 363, nota 26. La literatura sobre la eleccin de Enrique de Valois (ms tarde Enrique III de Francia) es inmensa. En mi libro Polish Bretliren, Cinco, California (Harvard Theological Studies, XXX), incluyo el discurso de Estanislao Lubieniecki (de hacia 1658) en que cuenta la historia de LaPax dissidentium. Vase mi prefacio al documento xix, y las notas, en que reseo toda la bibliografa existente. 1770 V'alumina legum, Petersburgo, 1859-1860, vol. II, p. 124; traduccin inglesa en Wilbur, Sonianism, pp. 363-364. 1771 V alumina legum, II, 135; Wilbur, p. 364. 1772 El obispo Krasinski, de Cracovia. 1773 A finales del siglo, la palabra acab por, aplicarse{solp a quienes no eran catlico-romanos.
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Carlos IX. El personaje elegido | para sucederlo como rey de Polonia, Esteban Bthory, acept sin vacilacin alguna la "confederacin" de Varsovia. Se mantuvo siempre fiel a su credo catlico, pero jams dej de tratar equitativamente a sus nuevos sbditos protestantes y radicales, empeado como estaba en un grandioso plan del cual se esperaba la unin de toda la Europa oriental en preparacin para un ataque concertado contra la Turqua musulmana. Durante su reinado, la oposicin de los obispos catlicos1774 a la Pax dissidentium y al protestantismo se concentr en los puntos de vista extremos de la Iglesia Menor anti-trinitaria y pacifista, y particularmente en su tendencia judaizante. 3. LA CONTROVERSIA SOBRE LA ADORACIN DE CRISTO: LA TEOLOGA RADICAL DE BUDN La vida interna de las iglesias antipedobaptistas y anti-trinitarias de la Pequea Polonia y particularmente de Lituania se estaba viendo perturbada por las tendencias judaizantes de algunos de sus directores, que se hallaban en contacto con el avanzado pensamiento radical de los unitarios de Transilvania. A semejanza de Francisco David, esos extremistas sostenan que no haba que invocar a Cristo en las oraciones. Por lo que se refiere a Lituania, desde haca tiempo el judasmo vena mostrando una fuerte actividad proselitista. Esta situacin endmica haba reforzado, tal vez por contagio, una tendencia judaizante que exista en el seno del calvinismo. Simn Budny, principal exponente de esta tendencia, dio a los dirigentes cristocntricos de la Iglesia Menor, as en la Pequea Polonia como en otros lugares, razones para temer que no tardaran en ser identificados como judos, perdiendo de esa manera los beneficios de la Pax dissidentium. Ya hemos indicado que los adversarios catlicos de esta "confederacin" de Varsovia de 1573 (contraparte polaca de la constitucin de Maros-Vsrhely firmada por el rey unitario de Transilvania en 1571) estaban con los ojos abiertos para descubrir cualquier "innovacin" que legitimara sus empeos de dejar a los radicales fuera de la proteccin de la Pax dissidentium, permitindoles as abrir un portillo en el frente protestante. En el seno de la Iglesia Menor, la controversia sobre el nonadoran-tismo -y tambin sobre los efectos adversos del nonadorantismo en la situacin constitucional de los radicales y de todo el conjunto de la misin protestante en Polonia- desembocara en un cisma que a su vez se consolidara en dos iglesias o hermandades distintas: por una parte los hermanos lituanos, plenamente unitarios (o sea nonadorantes) y ajenos a la postura pacifista, que, en el proceso de la polarizacin regional y teolgica, llegaran a asemejarse muchsimo a los unitarios transilvanos capitaneados por Francisco David; y por otra parte los hermanos polacos de Rakw y de Lublin, ms cristocntricos que los lituanos, y que, hasta la llegada de Fausto Socino, se mantendran cerca del patrn de los anabaptistas germnicos. Para llevar adelante la causa del nonadorantismo, Budny public en 1574 una edicin crtica del Nuevo Testamento de la cual elimin todos aquellos pasajes que eran, segn l, interpolaciones tardas hechas para apuntalar una doctrina filosfica de la Trinidad.1775 En oposicin no slo a los protestantes y a los catlicos, sino tambin a los arrianos o ditestas que an quedaban en el interior de la Iglesia Menor de Lituania y especialmente de la Pequea
Unos catorce debates entre la Iglesia Menor y los telogos catlicos, de 1579 a 1620, son estudiados por Stanislas Kot en su artculo "Dysputacje arjan polskich", RwP, VIII (1936), 341-370, citado por Wilbur, Sodnianism, p. 386. 1775 Kot, "La Reforme", loc. cit., p. 225.
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Polonia, Budny rechaz por igual la preexistencia del Verbo y la divinidad de Cristo. A Gonesius, Czechowic y Far-nowski (concentrados todos en la Pequea Polonia), que lo acusaban de haber cruzado la raya entre el cristianismo y el judaismo, les replic Budny enumerando sus convicciones unitarias en el De prinpalibus fidei christianae articulis (1576),1776 donde, siguiendo el ejemplo de Francisco David, defenda vigorosamente su nonadorantismo. Alabando a Servet y a Gendle por los progresos que haban hecho, observaba sin embargo que a esos grandes hombres no poda exigrseles que captaran toda la verdad de un golpe.1777 Budny, como ya hemos observado (cap. xxix. 1), se haba puesto del lado de Jacobo Palelogo al defender el derecho de los cristianos a desempear cargos pblicos, a servirse de la espada para la realizacin de la justicia, a poseer bienes de fortuna, a defenderse a s mismos y a tomar parte en las guerras. De los dems "artculos principales" de su fe, vale la pena destacar el relativo a la tan debatida cuestin del psicopaniquismo (supra, cap. i.d.c, v.4, etc.). Quien suscit por primera vez entre los polacos esta cuestin fue probablemente Lelio Socino, el cual dej entre sus papeles un tratado De resurrectione en que, siguiendo a Camilo Renato (cap. xxn. 1), expona una doctrina destinada, segn l, a sustituir los viejos dogmas catlicos acerca de la inmortalidad natural del alma. Gregorio Paulo, siguiendo a su vez a Lelio Socino, ya en 1568 enseaba que el alma es tan mortal como el cuerpo, y que necesita esperar igual que el cuerpo el da de la resurreccin. Ocho aos despus, en el mencionado De principalibus fidei christia-nae articulis, Budny abraz expresamente la posicin extrema, el tneto-psiquismo, afirmando que el alma no es otra cosa que la vida del cuerpo, y que no tiene existencia independiente.1778 Encontr algunos seguidores entre la aristocracia menor de la Rusia Blanca.1779 En el mismo ao de 1576 public Budny la relacin de la matanza de la noche de San Bartolom, obra del hugonote Francisco Hotman, que l haba traducido como una advertencia a los polacos para que no eligieran como rey a Enrique de Valois. Budny se someti al rebautismo en 1578. Sin embargo, a semejanza de la postura asumida por el anabaptista Baltasar Hubmaier en Waldshut (cap. vi.3) y en Nicolsburg (cap. ix.2.a), Budny sigui oponindose a la doctrina segn la cual el deber del creyente cristiano era separarse a tal grado del mundo, que el descuido de sus deberes con respecto al conjunto de la sociedad quedaba plenamente sancionado. Fundndose, por otra parte, en textos del Nuevo
O przedniejszych wary chrystyaskiej artykulech...; reproducido en versin modernizada en Szczucki y Tazbir, Literatura ariaska, pp. 317-336. En varios pasajes de nuestra historia nos encontramos con las palabras "judaismo", "judaizar", etc. Szczucki propone -y yo con l- que el trmino "judaizante" se aplique nicamente, en los estudios actuales de historia religiosa, a aquellos cristianos que acabaron por adoptar el sabatarismo y que observaban los preceptos del Viejo Testamento y esperaban la venida del Mesas judo (entendido, sin embargo, como Jess en su segunda venida). Vase, por ejemplo, supra, cap. xvm, nota 63. En el siglo xvi, las palabras "judaizar" y "judaizante" circularon en el interior de las comunidades de la propia Reforma Radical, y fueron muy utilizadas tambin por sus adversarios catlicos, protestantes clsicos y ortodoxos; pero ni los "de dentro" ni los "de fuera" se servan de ellas para caracterizar precisamente la doctrina unitaria, identificada por los opositores (sin mucha exactitud, por cierto) como doctrina "arriana". La judaizacin cristiana tuvo en el siglo xvi muchas fuentes, por ejemplo los hebrastas cristianos, los proselitizantes judos y los literalistas sectarios entre los radicales, especialmente algunos anabaptistas. El hebrasmo o judaismo cristiano se desarroll tambin entre los marranos de Italia y de otras regiones; y en la porcin de rito bizantino del reino polaco-lituano hubo corrientes judaizantes llegadas de Kiev, Mosc y Novgorod, En mi art. cit. "Protestants in the Ukraine during the Period of the Polish-Lithuanian Commonwealth", sobre todo pp. 41-72, me ocupo de este ltimo aspecto. 1777 Kot, "Szymon Budny", loc. cit., p. 91 1778 Ibid., p. 94. 1779 Consta documentacin que, en fecha posterior, Segismundo III destituy al nombre Esteban Lowdu de su cargo de juez en Mozyr por haber sostenido que no hay en el hombre un alma perdurable. Vase Kot, Szysmon Budn, loc. Cit. P. 25.
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Testamento, record la estima de Jess por la pobreza y por los pobres, y afirm que l no hubiera insistido en la igualdad social entre el amo y el siervo, sino que se hubiera contentado con predicarle magnanimidad al uno y resignacin al otro. Desde su base en Lituania, el erudito, celoso y emprendedor unitario-anabaptista reformado impidi que la Iglesia Menor diera por completamente cerrada, en la Pequea Polonia, la discusin acerca de todas las implicaciones de los problemas socio-polticos. Para la mayora, Simn Budny era un neo-israelita, y esta acusacin no careca de fundamento. Por otra parte, adems de profesar una cristologa ebionita, Budny situ su cristianismo unitario en el contexto de un ecumenismo interconfesional. Sigui en esto a Palelogo, propagando como l la idea universalista de una especie de accin redentora pan-semtica que amalgamaba raza y credo en un proceso de justificacin.1780 De este ltimo concepto, como veremos en la seccin siguiente, dio una definicin especializada. Con su dinamismo religioso, humanstico y social, Budny fue el originador de varias corrientes intelectuales y espirituales que tuvieron mucha importancia en Lituania. Fue l, por ejemplo, quien puso a los intelectuales lituanos y rutenos en contacto con el pensamiento de Occidente. No deja de ser significativo el ver cmo los caudillos de la Contrarreforma, cuando ms tarde confiscaron los talleres de imprenta que Budny tena en Lituania (o sea, despus de que los hijos de los protestantes Radvila y Kiszka se reconvirtieron al catolicismo romano), siguieron el ejemplo de Budny y sacaron a la luz gran nmero de libros y folletos en polaco, lituano y ruteno, lo mismo que en latn. La memoria de Budny persistira durante largo tiempo en estas regiones, vituperada unnimemente por catlicos, ortodoxos y protestantes calvinistas, todos los cuales reconocieron la amenaza que significaba su excntrica combinacin de talento filolgico y especulativo, por una parte, y, por otra, afn de reforma cultural, social y religiosa. 4. LA INTERPRETACIN Y TOLERANCIA DE LAS RELIGIONES NO CRISTIANAS En oposicin a Czechowic y a Gregorio Paulo, tanto Budny como Palelogo se preocuparon por establecer una base bblica, no slo para el mantenimiento de la paz y justicia social e internacional, sino tambin para la instauracin de una tolerancia universalista o interconfesional. Palelogo, el fraile andariego y especulativo, sinti a su alrededor no slo el surgimiento de la reforma radical en el mundo cristiano latino, sino tambin el despertar de nuevas energas en el judaismo, en la ortodoxia oriental y en el mahometismo. Ya en 1572, estando en Cracovia, haba compuesto sobre este tema un interesante opsculo, intitulado De tribus gentibus, en el cual expuso su concepto de la salvacin y su idea peculiar de la justificacin y lanz, en una peroracin final, un ferviente llamado a la tolerancia religiosa. La traduccin de la palabra salus, tal como l la emplea, no es propiamente "salvacin", sino ms bien "felicidad" o "bienaventuranza". Para el recin nacido, la salus est en el seno que da alimento y calor; para el hombre natural, en las posesiones y el poder; para el pagano noble,
Esta idea de Budny y de Palelogo no debe confundirse con la doctrina sostenida por otro movimiento judaizante ms antiguo, que se inici en la regin de Kiev poco despus de 1470 y que persisti en Rusia hasta bien entrado el siglo XVI. Los seguidores del movimiento de Kiev llegaban mucho ms all de lo que luego sostendra Budny, pues rechazaban enteramente el Nuevo Testamento y basaban su religin en el Declogo. Budny repudi expresamente toda conexin con ellos, aunque es sumamente probable que ideas anlogas hayan preparado el terreno para su propio movimiento semi-judaizante. Me he ocupado de este aspecto del pensamiento de Budny en mi artculo "Protestants in the Ukraine during the Period of the PolishLithuanian Commonwealth", loc. Cit.
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en la perfeccin del alma. Todos stos no son sino aspectos fragmentarios de la salus ms elevada, conocida slo a travs de la revelacin. La revelacin fue dada nicamente a los judos, el pueblo escogido de Dios. Por lo tanto, quienes deseen ser justificados debern pertenecer a una de las tres ramas actuales del pueblo de Dios: a la rama de los judos (por raza), a la de los cristianos, o a la de los "turcos cristianos". Es curiosa la idea de Palelogo sobre la composicin de estos grupos, y vale la pena examinarla con cierto detalle. Todos los judos son descendientes de Abraham por la sangre. Todos ellos tienen, por herencia, una justicia per fidem imputata que, sin embargo, no es ya suficiente para la salvacin, puesto que ahora necesitan tambin creer en Jess y aceptarlo como Mesas. As, ios "judos" se dividen en dos grupos: los judos mosaicos, que siguen rechazando a Jess, y los que s lo han aceptado, a saber, los cristianos de raza juda, concretamente "los cristianos coptos y sirios". El segundo grupo, o sea el de los "cristianos", est formado exclusivamente por los gentiles convertidos al cristianismo y por sus descendientes, ya que la justicia per fidem imputata es heredada por todos los hijos de cristianos bautizados, de la misma manera que se hereda entre los judos. El grupo de los "cristianos" incluye, pues, a todos los cristianos incircuncisos, esto es, los catlicos romanos, los ortodoxos griegos, los armenios y los protestantes. Ni los descendientes de conversos cristianos bautizados ni los descendientes de judos (circuncidados) tienen necesidad de ser bautizados. El bautismo o circuncisin es una ordenanza reservada nicamente para los conversos venidos del paganismo. Por ltimo, quienes forman el tercer grupo, o sean los "turcos cristianos", como llama Palelogo a los mahometanos, son todos cristianos porque ocupan las tierras y en esa forma son descendientes (por la inevitable mezcla nter-racial) de antiguos cristianos (!). Su rito de circuncisin no los hace racialmente judos, puesto que lo practican por razones de higiene, no de religin. En cuanto a la fe, lo que tienen es una fides promissionis, una confianza en las promesas de Dios, aunque carecen ciertamente de la fides narrationis, la fe en las cosas que se dicen en la Biblia -de la cual carecen asimismo, aade Palelogo, muchos de los cristianos, que por lo general saben muy poco acerca de la Biblia. Los mahometanos, por lo menos, reconocen el papel profetice de Jesucristo, y en esa medida son cristianos. As, en resumidas cuentas, los cristianos "judos", los cristianos gentiles y los cristianos "turcos" se hallan en un plano de igualdad y deben tratarse los unos a los otros como iguales. El De tribus gentibus termina con un conmovedor llamado a la tolerancia religiosa, basado en la teologa natural y en las Escrituras. Jacobo Palelogo se traslad a Transilvania en enero de 1573, y all, como hemos visto (cap. xxvin.3), estuvo trabajando durante un tiempo en Kolozsvr, hasta que la hostilidad de Blandrata, la exigidad de su estipendio y finalmente la peste lo obligaron a salir. A finales de 1574 se encontraba en la pequea poblacin de Heltau, alojado en casa de la noble familia Gerendi. Estando en Heltau escribi Palelogo la ms interesante y colorida de sus obras, la Disputatio scholastica, alegora que comienza pintando la indignacin de Jess -rodeado de los veinticuatro ancianos y de todos los ngeles y arcngeles- ante los esfuerzos que hacen los papistas y los protestantes por demostrar su divinidad, esfuerzos que culminan en un gran snodo al cual son convocados prominentes maestros contemporneos, medievales y antiguos por el nuevo Josas (el rey unitario Juan II Segismundo de Transilvania) para debatir el problema del ecumenismo en una ciudad nueva, Janpolis, edificada justamente con ese propsito. El relato de los intentos de cooperacin entre catlicos famosos y protestantes ilustres contra los antitrinitarios, y de las vanas discusiones y reyertas entre los propios ortodoxos, hecho en un desorden muy imaginativo, est lleno de toques humorsticos. San Atanasio, por ejemplo, le tiene

que leer la cartilla a Calvino en cuanto al credo atanasiano; y, cuando Santo Toms de Aquino trata de conciliar a los adversarios y Duns Escoto enreda la discusin hablando sobre la diferencia entre essentia y natura, es Francisco David, como cado de las nubes, quien se encarga de ayudar a los escolsticos a afinar un poco su terminologa. Esta obra no se imprimi nunca, y ninguno de los manuscritos que quedan est completo.1781 Otra obra interesantsima de Palelogo, la Catechesis christiana, escrita en 1574, se refiere a la conversin de un judo y de un indio de Mxico, y est hecha en forma de una prolija discusin entre un catlico, un luterano y un calvinista, cuyas mutuas contiendas los llevan a ser derrotados por los unitarios.1782 En otras dos obras de hacia los mismos aos, el De providentia y el De peccato originali (1573?), Palelogo la emprende contra Calvino, niega la predestinacin y acumula razones para sostener que la providencia divina no inhibe la libertad de los hombres. El pecado no es un acto, sino una intencin, el deseo ardiente (concupiscentia) de algo que segn la ley de Dios no debe ser deseado. Palelogo distingue entre el pecado de Adn y el pecado de Eva, pero en los dos casos niega que su culpabilidad haya podido heredarse: lo nico que hereda cada nio que nace es la naturaleza de Adn y Eva, y el pecado del Paraso no fue obra de la naturaleza, sino de dos personas. En un opsculo aparte, intitulado An omnes ab uno Adamo descenderint, llega an ms lejos y elabora argumentos para demostrar que Adn y Eva no fueron los primeros padres de todos los seres humanos a quienes Dios cre del polvo de la tierra y que, en consecuencia, no todo el gnero humano pudo haber heredado su culpa, y que hay pueblos o razas enteramente libres de pecado original. Segn hemos visto, las ideas de Palelogo acerca del pecado, la espada y la salvacin fueron compartidas por Simn Budny, el cual imprimi varias de sus obras en Lituania, en 1580. Palelogo estuvo viviendo en Polonia despus de 1575, pero retirado de los asuntos religiosos. Posteriormente se traslad a Moravia, y aqu fue aprehendido por rdenes del obispo de Olmtz. La aprehensin de Palelogo en 1581, el proceso que despus se le sigui en Roma y finalmente su ejecucin, como fraile renegado y hertico, nos da oportunidad para interrumpir nuestro relato y contar los aos finales de varios otros refugiados religiosos que tan importante papel desempearon en la Reforma Radical, as en Polonia como en Transilvania. 5. emigrados italianos en suiza y en el oriente europeo: ambiente y antecedentes socinianos Antes de trazar una semblanza del sienes Fausto Socino, y de emprender una caracterizacin de su papel de transformador de la antipedobaptista y anti-nicena Iglesia Menor de Polonia en un movimiento "sociniano", necesitarnos hablar, en una especie de eplogo, acerca de varios otros racionalistas evanglicos radicales de la dispora italiana que, desterrados de Polonia por el decreto de Parczw muchos aos antes (1564), a estas alturas han terminado su vida o estn a punto de terminarla en diversos grados de oscuridad y frustracin. Pero, incluso desde el destierro, su doctrina contribuy a delinear los contornos de un socinianismo internacional ms tardo, y as ser adecuado hablar ahora, aunque sea brevemente, sobre esos aos finales que vivieron fuera de Polonia.
Pirnt, "Jacobus Palaeologus", loc. ct., p. 120. El extenso dilogo (300 folios manuscritos), conservado en el manuscrito que perteneci al obispo Mateo Thoroczkai, se propone ser un compendio de la teologa antitrinitaria. Vase supra, cap. XXVIII, nota 56.
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a) Radicales italianos en oriente Jorge Negri, pastor de la congregacin italiana de Piczw, haba acompaado en un principio (hacia 1550) a Stancaro en su viaje a Hungra y despus a Polonia; haba sido recibido por los pinczowianos en 1557, y nombrado capelln privado de Prspero Provana en 1558; tambin residi durante algn tiempo en Vilna, en la corte de Nicols Radvila. En 1563 vino a visitarlo su padre, Francisco Negri (cap. xxiv.3), el cual predic a la congregacin italiana de Piriczow, trab amistad con Lismanini y escribi incluso un poema preliminar Ad lectorem para la Explicatio de Tri-nitate de Lismanini, en el que censura a los anti-trinitarios y encomia el esfuerzo del autor de la Explicatio por desenredar a los verdaderos creyentes de las trampas herticas.1783 Francisco Negri estaba a punto de regresar a Chiavenna, donde viva su familia, cuando la muerte lo sorprendi en Cracovia, en mayo de 1564, mientras se preparaba para presentarse ante los reformadores de Zurich y Ginebra con una defensa del libro de Lismanini. Jorge Negri se vio impedido de actuar como secretario en el decisivo coloquio de Piotrkw, en 1565, porque, aunque llevaba largo tiempo de residir en Polonia, qued tcnicamente comprendido en el decreto de Parczw. Bernardino Ochino fue otro de los personajes que tuvieron que emigrar a causa del edicto de Parczw. Sobre la casa del anciano ex-superior general de los capuchinos se haba abatido la peste. Atendido en casa de Filipowski, en Pirczw, Ochino se recuper gradualmente, pero murieron dos hijos y una hija, todos ellos de corta edad. Por los das de Navidad de 1564 emprendi el fatigoso viaje de Moravia con el nico hijo que le qued, y lleg finalmente a Austerlitz (Slavkov), donde encontr alojamiento en casa de Nicols Paruta. Echando una mirada retrospectiva a su vida, dijo entonces estas palabras: "He tenido mucho que sufrir, pero esto no se le ha ahorrado a ningn apstol o discpulo de Cristo. Sin embargo, el hecho de haber sido capaz de sufrir todo eso es prueba de que el Seor ha manifestado su poder en m." Muri en Austerlitz tres semanas despus. Nicols Paruta, miembro de una noble familia de Lucca y Venecia, y emparentado posiblemente con el historiador de la repblica veneciana, Pablo Paruta, se haba unido a la comunidad de los anabaptistas en Ve-necia (cap. xxii.2), se haba marchado luego a Ginebra y, despus de visitar Polonia, se haba establecido en Moravia, cerca de una colonia hutte-rita. En su nutrida biblioteca haba libros en latn, en griego y en hebreo. Desde lejos estuvo ayudando a Blandrata en la preparacin de un catecismo para Transilvania. Ya hemos mencionado en otro lugar (cap. xxv.3) las veinticuatro tesis sobre la Trinidad enviadas por Paruta al snodo polaco de Rogw. Paruta haba pasado de un incipiente anti-trinita-risino a la antigua hereja de Paulo de Samsata. Acab por negar enteramente la -divinidad del Espritu Santo, tal como haba hecho
Vase la primera parte del art. cit. de G. Zonta, "Francesco Negri", p. 322. John Schwindt prepara actualmente una edicin crtica de la "tragedia" de Francisco Negri intitulada De libero arbitrio. Moravia, regin tnica incorporada al reino apostlico de Hungra, y situada en los lmites entre el Sacro Romano Imperio y Eslovaquia, desempe un papel importante en las interconexiones de anabaptistas, hermanos moravos, hermanos polacos, radicales italianos de varios tipos y unitarios transilvanos. Existen sobre el asunto varios estudios modernos: Jarold K. Zeman, The Hussite Movement and the Reformation in Bohemia, Moravia and Slovakia (1350-1650): A Bibliographical Cuide, Ann Arbor, 1977; Domenico Caccamo, Eretci italiani in Moravia, Polonia, Transilvania (1558-1611), Florencia-Chicago, 1970; Waclaw Ur ban, Studia z dziejw antytrynitaryzmu na ziemiach czeskich i slowackich w xvi-xvn ivieku, Cracovia, 1966; y B. Kesser y W. Urban, "Stan badn nad heterodksji^ na Wegrzech", apud Lech Szczucki (ed.), Wokt dziejw i tradycji arianizmu, Varsovia, 1971, pp. 29-42.
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Servet, diciendo que ese "espritu" no era sino la virt d'Iddio que da luz al corazn y le inspira fe en sus promesas. Escribi unas "disputationes" intituladas De uno vero Deo lehova, publicadas postumamente por Simn Budny (Losk, 1576), de cuyo texto, recuperado apenas en nuestros tiempos, no se conocan sino las citas elogiosas que aparecen en el Chizzuk e mua del karata Isaac de Troki (t 1594). Con una modificacin adecuada a su cultura, Paruta abraz tambin una especie de comunismo emparentado con el de los hutteritas a cuyo lado viva. Fue una imprudencia suya haber regresado a Venecia, donde fue aprehendido y ejecutado en 1567.1784 Juan Valentn Gentile lleg a Polonia (cap. xxiv.3) durante el ltimo ao del Concilio de Trento, despus de escaparse de Ginebra casi de milagro, con esperanzas de encontrar una comunidad que aceptara su solucin tritesta al problema de la mediacin divina de Cristo (cap. xxv.3). Cracovia result un sitio poco seguro, y entonces Gentile se traslad a Piczw; al promulgarse el edicto de 1564 tuvo que huir, primero a Moravia, despus a Viena, y finalmente a Saboya, quiz con la idea de encontrar alojamiento en casa de Gribaldi (y sin saber que ste, entre tanto, haba sucumbido a la peste). Gentile se present entonces ante el bailo de Gex y declar estar dispuesto a debatir con los telogos protestantes tres tesis sobre Dios y sobre Cristo, a condicin de que el perdidoso sufriera la pena de muerte. (Cf. supra, cap. xxvui, hacia la nota 51.) No tard en ser encarcelado (1566) por el gobernador. ste pidi instrucciones a Berna, y las autoridades de Berna decidieron someterlo a juicio por causa de hereja, y concretamente por siete errores relativos a la Trinidad y por haber hablado mal de las iglesias reformadas de Suiza. A lo largo de un mes estuvieron los ministros disputando con Gentile, que esta vez se neg tenazmente a cambiar sus creeencias. Viendo, por ltimo, que era imposible convencerlo, los magistrados lo condenaron a morir por la espada. En Polonia, Estanislao Wisniowski escribi una Demonstratio falsaonis (1572) que es a la vez una apologa de Gentile (ese "segundo Servet") y un bien organizado alegato en favor de la tolerancia, dirigido a los suizos.1785 Pedro Pablo Vergerio, que haba procurado organizar una Iglesia Luterana Polaca encabezada por el rey, muri en Tbingen en 1565. Francisco Lismanini, que haba sido superintendente de la Iglesia Reformada de la Pequea Polonia antes del cisma definitivo, sali del reino a causa del edicto de Parczw y busc refugi en Knigsberg, en la corte del duque Alberto. En 1566 se ahog en un pozo, durante un ataque de epilepsia. Su adversario teolgico Francisco Stancaro y un grupo de seguidores suyos se reconciliaron con la Iglesia Mayor (sin gran entusiasmo de ninguna de las dos partes) como resultado del consenso de Sando-mierz. Cuatro aos despus muri Stancaro (1574) en Stopnica,

El padre de Nicols, Juan Jacobo (Giovan Giacomo) Paruta, fue un rico ciudadano de Venecia, catlico, segn la deposicin manuscrita de Antonio Varotto (o Barotto), que haba visitado a Nicols y a Ochino en Moravia. Largos pasajes de esta deposicin han sido reproducidos por Bainton, Ochmo, pp. 159-160. El estudio ms reciente se debe a M. Firpo, "Niccol Paruta", Antitrinitari, op. t., pp. 186-271, que intenta una reconstruccin del tratado De uno Deo, destacando (pp. 329-360) su estrecha relacin con el pensamiento de Servet, y demuestra que este escrito, cuyo ttulo completo es De uno vero Deo lehova disputationes, es lo mismo que las Theses de Trnitate et uno Deo, que durante mucho tiempo fueron tenidas por una obra distinta. Firpo se basa en el estudio de Valerio Marchetti, "Ricostruzione delle Tesi antitrintarie di Niccol Paruta", Movimenti ereticali in Italia e in Polonia, Florencia, 1974, pp. 221-268. Vase tambin infra, p. 843, nota 59. 1785 Szczucki y Tazbir, Lite ratnra ariaska, pp. 423-43 8, reproducen algunos pasajes, venias pp. 651-653 ofrecen una breve biografa de Wisniowski.
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en casa de su noble patrn, no muy lejos, al sur, de la ciudad de Pinczw, donde un cuarto de siglo antes haba organizado la primera parroquia reformada de Polonia. Juan Pablo Alciati (della Motta), uno de los ms encarnizados opositores de Stancaro en los debates sinodales sobre la Trinidad, entre 1562 y 1564, y durante un tiempo anciano seglar de la congregacin italiana de Ginebra, no tuvo una permanencia larga en Polonia. Se dice que en una ocasin estuvo a punto de ser maltratado fsicamente por algunos estudiantes de Cracovia por haber definido ingeniosamente su teologa no como "arriana", sino como "mariana". A sus alumnos les deca que crea en Jesucristo, Hijo del Dios vivo y de Mara.1786 Al ser expulsados en 1564 los extranjeros no catlicos, Alciati se dirigi a Moravia. Desde aqu le escribi a Gregorio Paulo una carta en que negaba la preexistencia de Cristo. Despus de residir un tiempo en Austerlitz se traslad a Dan-zig. Aqu se dedic a la prctica de la medicina y aqu muri, despus de 1573.1787 Jorge Blandrata, anciano seglar y telogo de mucha influencia en la Iglesia Menor de Polonia (1558-1559, 1560-1563), consejero de la corte y, tras la muerte de Francisco David, reorganizador de la Iglesia Unitaria de Transilvania (1563-1579) sobre bases conservadoras, se fue quedando cada vez ms aislado no slo de los unitarios hngaros, sino tambin de los socinianos polacos. Se hizo cada vez ms amigo de los jesuitas de la corte transilvana, y se dice que "acab por no tener ninguna religin". Muri en su cama, en 1588, dejando una considerable fortuna a un sobrino que haba adoptado.1788 El doctor Nicols Buccella, a quien vimos la ltima vez como uno de los veinte anabaptistas, la mayora de Cittadella, aprendidos en Capodistria cuando se hallaban de paso rumbo a la repblica hutterita (cap. xxii.4), acept retractarse, y reanud en Padua sus lecciones de anatoma y ciruga, pero en privado y al margen de la facultad mdica de la universidad. Aunque muy estimado como maestro, especialmente por los estudiantes alemanes, nunca fue nombrado catedrtico, porque estaba sometido a vigilancia a causa de sus proclividades herticas. En 1574, gracias a los buenos oficios de Jorge Blandrata, le lleg una invitacin para ser mdico personal del prncipe Esteban Bthory de Transilvania. Tena ya listo su equipaje para trasladarse por principio de cuentas a Ragusa, cuando fue detenido por algunos funcionarios del Santo Oficio. Logr explicarse lo suficiente para evitar la crcel, y esta vez s pudo trasladarse a Transilvania, despus de pasar por Asol y por Viena. Estuvo un ao al lado del prncipe en el castillo de Gyulafehrvr (cap. xxvin.3) y se traslad con l a Polonia cuando fue nombrado rey. Hacia esta poca, Nicols Buccella, espiritualista o "buscador", era "una secta por s solo". Opuesto a toda violencia en materia de religin, as la violencia poltica como la eclesiolgica, sostena que el Seor Jess envi su Espritu Santo una vez y para siempre, de manera que no hay necesidad de creer a otros, sino que cada cual es capaz de recibir en su propia conciencia la iluminacin venida de esa misma fuente (cf. Jeremas, 31:34).1789 Buccella se hizo amigo de Fausto Socino y estuvo en contacto epistolar con las congregaciones de Chiavenna y la Valtellina. Al final de su vida organiz un asilo para los hurfanos rusos que se recogieron a raz de la campaa de Bthory contra Ivn IV el Terrible, y en su testamento incluy a gran nmero de esos pequeos entre sus herederos.1790 Muri en 1589, un ao despus de Blandrata.
Ghurch, op. cit., p. 385. Church, loc. cit. 1788 Wilbur, Socinianism, p. 321. 1789 Caracterizacin hecha por el nuncio papal en Polonia. Vase Stella, Datt'anabattismo al socinianesimo, p. 144. 1790 Stella, ibid., p. 193.
1786 1787

La tradicin sociniana conserv con gran nmero de detalles las noticias sobre crculos y personajes anabaptistas italianos, mucho tiempo despus de que el socinianismo desplaz el ingrediente polaco local en el movimiento anabaptista de Rakv. La fuente principal de esa noticias fue, muy probablemente, el doctor Nicols Buccella. b) La segunda generacin de radicales italianos en Suiza y Reta: el ambiente en que se form Fausto Socino Despus de que Ochino fue expulsado de Zurich en 1563, una oleada de persecuciones hizo que esta ciudad dejara de ser un lugar de refugio y redujo la libertad de los grupos radicales que quedaron en Basilea y en Retia (Grisones). Entre 1562 y 1566 haban muerto casi todos los grandes de la primera generacin, Lelio Socino, Castellion, Gribaldi, Ochino y Gentile. Otros, como Curione y Camilo Renato, guardaban silencio. Fue entonces cuando apareci un grupo nuevo (y ms dbil) de dirigentes, cuyo papel fue no dejar que se apagara la moribunda llama del radicalismo italiano entre los desterrados residentes en Suiza y Retia. Aunque condenada a la extincin, esta ltima fase del racionalismo evanglico talo-suizo desempe un papel importante en la evolucin teolgica de Fausto Socino, el hombre que consolid en Polonia las conquistas de ese racionalismo. Tras la expulsin de Ochino y la muerte de Lelio, el grupo de anti-trinitarios de Zurich parece haber estado bajo la direccin de Antonio Mario Besozzi, noble mercader de origen milans que haba vivido antes en Locarno y haba actuado como plenipotenciario de los protestantes locameses en las negociaciones con que consiguieron trasladarse a Zurich.1791 La conjetura de que l hered de Lelio el puesto de director se funda en el hecho de que fue l quien llam a Fausto Socino para que, abandonando sus negocios comerciales de Lyon, viniera a tomar posesin de los papeles de su to. Por otra parte, las persecuciones de que no tardara en ser vctima nos lo muestran tambin como heredero espiritual de Lelio y de Ochino. Besozzi, en cuanto agente de los protestantes de Locarno, haba sido aceptado como servidor leal por Bullinger. Les haba asegurado a las autoridades eclesisticas de Zurich que entre esos refugiados no haba nada de anabaptismo. Pero, al mismo tiempo, trab estrechas relaciones con las iglesias de Camilo Renato, en los alrededores de Chiavenna. Las creencias herticas de Besozzi no salieron a la luz sino durante la poca de represin que se desat en Zurich a raz de la expulsin de Ochino. Habiendo tenido la imprudencia de enredarse en una discusin teolgica con otro italiano en una feria, se vio denunciado por haber sostenido la impecabilidad del hombre, y la posibilidad y realidad histrica de hombres que, aparte de Cristo, han obedecido perfectamente la ley divina. Se le declar culpable de hebrasmo, pelagianismo y arrianismo, y se le exhibi como muestra de los extremos a que poda llevar la funesta influencia de los XXX Dialogi de Ochino. Besozzi huy a Basilea, en cuya universidad residi durante unos dos aos. Despus se pierde su rastro. Quiz se traslad a Lyon. Casi todos los radicales italianos de este perodo eran mercaderes que tenan contactos en ciudades como Amberes, Basilea, Lyon y Estrasburgo. Uno de los ms importantes fue Nicols Camulio, probablemente de origen genovs, que lleg a Basilea a fines de 1563 y que tena una conexin anabaptista en Amberes. Sustituy al anciano y cauteloso Curione como jefe de los italianos liberales de Basilea, y cre un verdadero centro de comunicaciones entre grupos y

1791

Cantimori, Eretici, pp. 275 ss.; John Tedeschi, artculo "Besozzi", Dizionario biogrfico degli italiani, vol. IX, pp. 672-675.

personas de Polonia, Moravia y Transilvania, por una parte, y de Flandes y los Grisones, por otra. En los Grisones, varios centenares de familias seguidores de Camilo Renato continuaban bajo la direccin de pastores que se haban negado a suscribir la confesin rtica de 1561 (cap. xxn.3). Algunos de stos, como Miguel ngel Florio, Jernimo Turriani y Camilo Socino, mantenan contactos con Basilea y Zurich. Camilo, de hecho, haba sido husped de Besozzi en Zurich poco antes de que se le expulsara de ah por hereje. Otra fuente de fervor eran los nuevos refugiados radicales que no dejaban de llegar de Italia a Retia. Uno de ellos fue Ludovico Fiere, que en 1561 se traslad a Moravia, para volver otra vez a Reta en 1567. Fiere sostena que Cristo era inferior a Dios Padre, puesto que fue engendrado por el Espritu Santo. Tambin es preciso mencionar a un mercader de Zurich, el sienes Daro Scala, hombre de mucha influencia entre los radicales rdeos, para los cuales compuso un alegato (cuyo manuscrito se conserva)1792 en apoyo de su postura, y en contra de Mainardi. La supervivencia del radicalismo rtico parece haberse facilitado gracias al past-rado de Jernimo Zanchi, yerno de Curione, como jefe de la iglesia de Chiavenna (1563-1567). Zanchi era un telogo reformado de tendencia conservadora; pero su busca de reposo en las montaas nos lo muestra como un disciplinario ms moderno que su predecesor Mainardi o que su sucesor Escipin Lntulo. Este ltimo, que haba sido valdense, obtuvo un decreto federal en que se exiga que todos los miembros de la iglesia suscribieran una confesin ortodoxa de fe (1570), y para ponerlo en vigor hizo que se reuniera un snodo el ao siguiente. A partir de ese momento, los radicales rticos limitaron su actividad a un discreto contacto con hermanos de Basilea y otros lugares. Pero, aparte de esta comunidad establecida en los Grisones, los racionalistas evanglicos italianos de la zona de los Alpes dependieron casi enteramente de mercaderes como Camulio, Besozzi y Francisco Betti. Este ltimo fue otro de los miembros del grupo de Zurich, y vivi en casa de Ochino. Haba huido de Italia eji 1557, en compaa de Jacobo Acon-cio, secretario de Fernando de valos, marqus de Pescara, marido de Victoria Colonna y delegado de Felipe 11 ante el Concilio de Trento. Aconcio se traslad ms tarde a Inglaterra, donde se hizo ilustre como apstol de la tolerancia (cap. xxx.3); Betti permaneci en Zurich, pero, a semejanza de Besozzi, se vio obligado finalmente a huir a Basilea (1565), donde despleg gran actividad, organizando reuniones importantes y contribuyendo al intercambio de informacin. Entre estos hombres se encontr Fausto Socrno (cap. xxix.7) en el ao que sigui inmediatamente a la muerte de su to. Y ahora volvemos a la Iglesia Menor de Polonia en vsperas de la llegada del ms influyente de todos los radicales italianos emigrados. 6. LA HISTORIA DE LOS HERMANOS POLACOS DE 1575 A LA LLEGADA DE FAUSTO SOCINO (1579) Dejamos a la colonia comunitaria, anabaptista y anti-nicena de Rakw en los momentos en que su teologa y su disciplina, ya consolidadas, encontraban formulacin en la Catechesis de Schomann, escrita en 1574 (cap. xxvii.4). Al quedar Schomann como pastor de Pinczw, el portavoz principal de la comunidad de Rakw fue el boticario Simn Ronemberg, que tan activo papel haba tenido en los intercambios con los hutteritas. Ms recientemente (cap. xxix. 1 y 3) hemos cubierto dos aspectos de la pugna entre los miembros del grupo de Rakw,

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Vase supra, cap. xxv, a la altura de la nota 33

cristocntricos, sectarios y pacifistas (junto con sus simpatizantes fuera de a colonia), y los seguidores de Budny, nonadorairtes, magisteriales y universalistas. Las oportunidades que hubiera podido tener la iglesia Menor, social y teolgicamente radical, pero internamente dividida, quedaron en buena medida hechas polvo, durante el perodo de crisis nacional (1572-1575), entre dos ruedas de molino, una arriba, el natural conservadurismo aristocrtico de la mayora de los grandes seores protestantes (por no decir nada de los catlicos), y otra abajo, el radicalismo agrietado por extremistas teolgicos y ticos. En resumen, las disputas sobre el nonadorantismo y sobre el empico de la espada haban causado un cisma en el interior de la iglesia Menor, suministrando al mismo tiempo a los catlicos y a los reformados ortodoxos gran cantidad de materiales para sustanciar sus acusaciones de judasmo y de sedicin. As, aunque de manera muy injusta, los hermanos lituanos, que de hecho se preocupaban muy concienzudamente del uso adecuado de la espada magisterial, eran llamados traidores, mientras que los hermanos polacos, que de hecho se preocupaban mucho por mantener la invocacin de un Jess divino en las oraciones, eran motejados de judos. Antes de mostrar cmo Fausto Socino fue capaz de combinar el pacifismo y la piedad del grupo de Rakw y el universalismo espiritualista del grupo de Budny en una nueva escuela de pensamiento, el racionalismo evanglico sociniano, ser bueno prestar atencin a algunas cosas que sucedieron en las escindidas iglesias radicales entre 1575 y 1579. Uno de los cismas menores dentro de la tradicin de la Iglesia Menor fue el de los farnovianos, cuyo nombre les vena de su principa! portavoz, Estanislao Farnowski, pastor de Sacz, cerca de la frontera con Hungra. Los farnovianos, que se haban retirado del snodo de Skrzynno en 1567, perpetuaban en el interior de su secta la etapa ditesta por la que haba pasado, en su proceso de desintegracin, la doctrina de la Trinidad. Con la imprenta y con la escuela que tena en Sacz, la secta farnoviana mantendra su existencia hasta el ao 1617, cuando, tras la muerte de su director, qued absorbida por la Iglesia Menor. En 1575, Farnowski y otro importante representante de su posicin, Estanislao Wisniowski, pastor de Luclawice, expusieron sus opiniones "arrianas" o ditestas en sendos libros, intitulados respectivamente De cognitione et canfessione Da sem-per unius y Colioquium de sincera cognitione Dei Martn Czechowic (ahora pastor en Lublin), que en un tiempo haba compartido las opiniones "arrianas", pero que en el snodo de Skrzynno haba adoptado, con la mayora, una posicin unitaria adoponista, se encontraba al mismo tiempo visiblemente identificado con la lucha por impedir, desde zonas situadas an ms a la izquierda, la difusin del unitarismo nonadomnte. Esta ltima tendencia estaba asociada localmente con Esias de Mosc, sacerdote ruso judaizante, y su patrocinador, un comerciante de Lublin (o doctor de Befzyce), que muy probablemente se hallaba en contacto con los grandes sostenedores del nonadorantismo, Simn Budny en Lituania y Francisco David en Transilvania. Los sermones catequticos o Colloquia christiana que Czechowic predic en Lublin en 15751793 tenan la intencin de salvaguardar, para las generaciones subsiguientes, el devoto pacifismo cristocntrico de la iglesia Menor contra quienes en el interior de ella se negaban a invocar al Hijo adoptivo de Dios en sus oraciones, y adems trataban de demostrar la legitimidad de la guerra, aduciendo en uno y otro caso textos del
Rozmowy chrystyjaskie (quince coloquios), obra publicada en Rakw el mismo ao de 1575, reproducida por Szczucki y Tazbir, Literatura ariaska, pp. 59-120, y resumida por S. Kot, Socinianism, pp. 70-77. Existe una edicin crtica preparada por Alina Linda et al. (Varsovia-Ldz, 1979) que incluye como apndice el De vita et moribus christianorum primitivae Ecclesiae. Los coloquios sobre la guerra han sido traducidos y comentados por Peter Brock, "A Polish Anabaptist against War", MQR, LII (1978), 279-293.
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Antiguo Testamento. Cinco de los coloquios, del quinto al noveno, estn enderezados contra los judaizantes y contra los judos (cap. xxxii.2). Aunque ciertamente deben verse como parte del gran debate sobre la espada entre los pacifistas hermanos polacos y los seguidores de Budny, los Colloquia christiana de Czechowic merecen un lugar especial en nuestro relato como ejemplo representativo de literatura pedaggica destinada a la instruccin de los jvenes, y no como obra de polmica con telogos expertos. El maestro (Czechowic) le explica a su fogoso catecmeno: 1) que para el cristiano, los nicos medios lcitos de resistir al mal son los espirituales; 2) que el cristiano no tiene necesidad de recurrir a la 1 proteccin o al arbitraje de las autoridades temporales; y 3) que al cris- i tiano le est totalmente prohibido participar en las operaciones de la I guerra. El pacifismo de Czechowic, fundado en razones de prudencia y 1 de humanitarismo, no contiene la sugerencia de va crucis que hubo en el I anabaptismo germnico. El creyente puede obedecer las rdenes de la autoridad, pero no hasta el grado de acudir al campo de batalla y de descargar golpes asesinos contra seres humanos. "Pero si yo pregunta el alumno- he obedecido las rdenes del rey, y encontrndome ya en el campo de batalla me abstengo de matar cuando otros matan, y adems ni siquiera llevo armas conmigo, aun as estoy obrando mal?" El maestro le responde que s, porque el cristiano no debe hacer yunta con los infieles (II Corintios, 6:14). Claro que el estado, por su parte, no slo puede emprender guerras, sino que necesita hacerlo as; pero lo que esto quiere decir es que los magistrados (y, con ellos, la gran masa de la poblacin) no podrn ser nunca cristianos evanglicos. Los cristianos pueden contribuir con dinero, entregado en forma de impuestos; y ciertamente nunca harn falta soldados. Un largo apndice latino, De vita et moribus christianorum primitivae Ecclesiae, complementa los argumentos bblicos de Czechowic con los testimonios de Justino Mrtir, Tertuliano, San Cipriano, Lactancio, San Atanasio, San Basilio Magno y San Hilario de Poitiers.1794 El incremento de las operaciones militares polacas en la segunda fase de la guerra de Livonia (1579-1582) iba a convertir todos los sentimientos proclamados por Czechowic, como tambin las ideas expresadas anteriormente por Gregorio Paulo, en un continuo problema, no slo para los protestantes en general, sino tambin para aquellos miembros aristcratas de la Iglesia Menor que, a diferencia del caballeroso pacifista Nie-mojewski, no podan soportar las acusaciones de traicin o de cobarda que les arrojaban los catlicos y los calvinistas. As, por ejemplo, los esfuerzos de Gregorio Paulo y Ronemberg en Rakw por consolidar el anabaptismo anti-niceno pacifista en el interior de la Iglesia Menor, y los esfuerzos anlogos de Czechowic y Niemojewski en Lublin, resultaron insuficientes para sostener la lealtad de un Daniel Bielirski, que, despus de ser durante aos un anabaptista apasionado, en 1576 sali de la colonia de Rakw y se pas a las filas de la Iglesia Mayor, haciendo pblica al mismo tiempo una retractacin (Odwotanie). Pese a todo, la mentalidad rakowiana gan partidarios incluso en los crculos elevados. Hacia esta poca se estableci en Luclawice, al sur de Cracovia, una colonia parecida a la de Rakw. En 1577. los tres Lubieniecki, Andrs, Estanislao y Cristbal (dos de los cuales dejaron testimonios escritos que aqu hemos estado aprovechando), abandonaron la corte para entregarse de lleno a la forma de vida de los anabaptistas anti-trinitarios. En 1578, en el snodo de Losk, incluso Budny acab por someterse a la inmersin bautismal, si bien persisti en rechazar las implicaciones pacifistas del rito, que tan importantes
1794

Vase la ed. cit., y Kot, Socinianism, p. 76.

eran para los hombres de Rakw y de Lublin. Czechowic y el silesio Alejandro Vitrelin, pastor en un tiempo de Piczw y ahora de Wggrw, se esforzaron vigorosamente por conectar el renacimiento bautismal con el repudio de la espada. Budny y Vitrelin, a pesar de encontrarse bajo el patrocinio de un mismo prncipe, Juan Kiszka, se enfrentaron el uno al otro enLosk, como haba sucedido en Nicolsburg con Hubmaier y Hut, protegidos ambos del prncipe Leonardo de Licchtenstein (cap. ix.2.b). Budny y el prncipe ruteno Basilio Ciapiriski, jefe de los nobles rebautizados por inmersin en el gran ducado de Lituania, declararon que, a pesar del carcter teolgicamente radical de los hermanos, no era contrario al evangelio el que un verdadero cristiano desempeara un cargo pblico, poseyera tierras con siervos (siempre y cuando stos fueran tratados equitativamente), recurriera a los tribunales para conseguir una sentencia jurdica y tomara parte en una guerra defensiva. Secundado por el aristcrata Juan Niemojewski, snior laico, devotamente pacifista, interesado en imponer el orden y disciplina de la congregacin de Lublin a toda la Iglesia Menor de Lituania y Polonia (tan desintegrada a la sazn por falta de snodos generales), Czechowic declar, con argumentos, que el pacifismo solo no era suficiente, y que era necesaria la manumisin de los siervos. Los dos (Czechowic y Niemojewski) tambin afirmaron que los pastores, aunque procedieran de familias nobles y acomodadas, tenan la obligacin de abandonar las costumbres seoriales para vivir apostlicamente de los donativos que en forma voluntaria les hicieran los fieles. El ao siguiente, en Beizyce (cerca de Lublin), Alejandro Vitrelin, por peticin de Jorge Blandrata, redact e! ya mencionado (cap. xxvni.3) Judidum ecclesiarum Polonicarum, en que se censuraba a Francisco David a causa de su nonadorantismo. En 1578, los hombres de Rakw tuvieron ocasin de ponerse en contacto con el sobrino de Lelio Socino, Fausto, que se hallaba en camino de Basilea a Kolozsvr, donde iba a defender la prctica de invocar a Cristo en las oraciones. Los rakowiaiios estaban especialmente deseosos de ponerse en relacin con el ilustre italiano, porque Fausto Socino era tan pacifista como ellos, y poda ser un aliado perfecto en su pugna con los secuaces de Budny. Pero en cuanto al problema del bautismo, y especialmente del rebautismo, los del grupo de Rakw tenan razones para temer que Fausto no compartira sis opiniones. El hecho es que Fausto Socino acept la idea de una reunin, en la que estuvieron Czechowic, Schomann y varios otros rakowianos. Antes de estudiar la segunda fase de la controversia bautismal dentro de la Iglesia Menor, controversia que esta vez se desarrollar entre los partidarios de la inmersin y los partidarios de la suspensin total del bautismo (para los nacidos en el cristianismo), nos es preciso detenernos en la vida y el pensamiento de Socino, el sostenedor de la suspensin bautismal, hasta el momento de establecerse en Polonia entre los radicales que luego adoptaran los principales rasgos de su sistema sacramental, sol eriolgico y cristolgico. 7. fausto socino Fausto Socino naci en Siena el 5 de diciembre de 1539, hijo nico de Alejandro Sozzini y de Ins Petrucci, seora emparentada con la casa papal de los Piccolornini. Tanto su padre (fallecido en 1541) como su abuelo se haban hecho famosos como juristas. Hurfano de padre a los dos aos, Fausto no tuvo una educacin regular. Fue criado, junto con sus dos hermanas, por la madre y por la abuela. Pas su juventud en la villa familiar, leyendo los libros que le caan en las manos. Su primer estmulo intelectual le vino de su to Celso, catlico de nombre, fundador de una efmera academia de la que Fausto se hizo miembro.1795 Al ver que otro de sus tos,
1795

Tedeschi, "Notes", loc. cit., pp. 299-300.

Lelio, era perseguido por la Inquisicin (cap. xxiv.2.c), Fausto juzg prudente salir de Italia. No haba cumplido an los veintids aos. Durante un tiempo se estableci en Lyon (15611563),1796 dedicado a los negocios. En 1562, hallndose tal vez de paso, se identific con la congregacin italiana de Ginebra. En mayo de este ao hizo viaje a Zurich, a raz de la muerte de su to Lelio, para recoger sus papeles y dejar arreglados sus negocios. De regreso en Lyon, compuso su Explicatio del prlogo del evangelio de San Juan, bajo la sugerencia, sin duda, de una obra que con ttulo igual o parecido haba escrito su to. En esta Explicatio enuncia Fausto el tema bsico de su cristologa, al declarar que Jess es divino por su oficio, no por su naturaleza. Pero los cambios que hay entre la primera y breve versin de esta obra y su posterior amplificacin revelan otra influencia, adems de la de Lelio.1797 Llevando cartas de presentacin ce algunos comerciantes radicales, amigos suyos, Fausto estuvo en Basilea, donde habl con Castellion, en el ltimo ao de la vida de ste (1563). Con su traduccin de la Biblia -y con la atmsfera creada por esta traduccin-, con sus consideraciones sobre el papel de la duda y de la razn en la interpretacin de la Escritura, y con su manera final de ocuparse del problema de la Trinidad (cap. xxiv.2.b), Castellion influy evidentemente en Fausto, el cual, en su prefacio, declara que hubiera preferido encender la piedad y no una disputa teolgica, pero que ha acabado por ver la necesidad de hacer que la luz del evangelio brille a travs de las tinieblas, con que la han rodeado las dos iglesias, la catlica y la reformada; al mismo tiempo, deplora que la primera versin de esta Explicatio se haya difundido prematuramente (pues, en efecto, no haba tardado en aparecer una parfrasis polaca de ella).1798 Estos mismos titubeos son caractersticos del pensamiento del anciano Casteilion, y denotan ya la actitud antidogmtica (muy emparentada con la prctica del nicodemismo) que ser distintiva del socinianismo maduro. Despus de declarar as que Cristo es divino por su oficio, Fausto enunci el segundo principio bsico de su teologa en una carta escrita en Lyon, en 1563, durante la ltima temporada que all pas.1799 La mortalidad natural del hombre, a pesar de haber sido desde mucho tiempo antes un tpico de debate en los centros jurdicos donde su padre y su abuelo haban enseado, puede haberse convertido en un tema especialmente importante para Fausto tras las experiencias que tuvo en Suiza en ese ao de 1563. A travs del contacto de Scala, de Betti y de otros, ciertamente tuvo que darse cuenta de las creencias psicopaniquistas propagadas por Camilo Renato entre los radicales de Retia, y por otra parte debi haber encontrado algn apoyo para esas creencias en los escritos de su to. A fines de 1563, Fausto regres a Italia a causa de una crisis familiar de tipo econmico. Un regreso a Suiza hubiera sido ahora poco prudente, en vista de la ola de persecucin en que haba quedado atrapado Besozzi, y se qued en Florencia durante doce aos, al servicio de Isabel de Mdicis, hija del gran duque de Toscana. Verdadero nicodemita, durante esta poca se conform exteriormente a los usos catlicos, y parece haber estudiado derecho. La importancia de la huella de Castellion, incluso en este perodo, puede verse en el tratado De sacrae Scripturae auctoritate,1800 iniciado en 1570 a instancias de "un gran personaje", cuya primera edicin aparecera aos ms tarde con un simulado pie de imprenta de
Wilbur, Socianism, p. 389. Rotond, "Atteggiamenti", pp. 999-1009. 1798 Rotond, ibid., p. 1008. 1799 Faust Socyn,Lsfy (Cartas), 2 vols., ed. por Ludwik Chmaj, Varsovia, 1959, pp. 35-40. El gran estudio biogrfico que Chmaj ha dedicado a Socino. se mencionasupra cap. xvii, nota 62. 1800 En 1731 apareci en Londres una traduccin inglesa debida a Edward Combe, An Argumentfor the Authority of Holy Scripture.
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Sevilla (!), 1588, y atribuido, adems, a un "Reverendo Padre Domingo Lpez, de la Compaa de Jess".1801 Reconoce Socino que la Biblia es una revelacin de Dios, pero dice que, aunque puede contener cosas que estn por encima de la razn (por ejemplo, que Dios es un creador y la humanidad su creacin), no contiene nada contrario a la razn. En consecuencia, el lector de la Biblia debe esforzarse en descubrir el sentido racional de la Escritura, pues su salvacin final depende de la solidez de su doctrina y de los mritos adquiridos en el campo tico (la obediencia de los preceptos evanglicos). sa salvacin final consiste en superar la mortalidad natural y resucitar con un cuerpo espiritual en el momento de la segunda venida de Cristo. Socino inicia su estudio con una indagacin sobre la autenticidad del canon. A semejanza de Calvino, halla razones para decir que la epstola a los Hebreos no es de San Pablo, y, tras alguna discusin, acaba por admitir la atribucin tradicional del Apocalipsis a San Juan Evangelista. Examina despus la cuestin de la inspiracin y de los milagros en cuanto credenciales del canon. Afirma que el propsito de las Escrituras, inspiradas por Dios, consiste en dar a los justos las normas adecuadas para alcanzar el premio de la vida eterna siguiendo los preceptos de la teologa patriarcal y mosaica, confirmada por la vida, las enseanzas y la resurreccin del Justo. De acuerdo con esto, concluye su examen de las oscuridades y aparentes contradicciones de la Biblia declarando, curiosamente, que Dios, en su sabidura, no quiso proponer el premio de la vida eterna en forma tan evidente que quienes se guan simplemente por la prudencia humana logren simular, a pesar de sus malas inclinaciones, una perfeccin que les d ttulos para la inmortalidad: Dios Todopoderoso, en su' infinita sabidura, vio que no era bueno que la recompensa de la inmortalidad..., propuesta por l a todos los hombres que obedecen a Jesucristo, su Hijo unignito, se expresara de manera totalmente clara y sin sombra de duda.., y as tuvo a bien ordenar que esos escritos, como tambin otros argumentos de su recompensa, encontrados en diversas fuentes, no se mostraran con la fuerza de la evidencia... sino a aquellos que proceden segn principios honrados, o que estn bien dispuestos a asimilar esos principios..., mientras que a aquellos que no son honrados ni estn dispuestos a combatir sus malas inclinaciones, esos escritos les resultarn insuficientes; as, una vez descubierta palmariamente la probidad de los unos y la falta de probidad de los otros, Dios puede tener la ms justa de las causas para infligir sus castigos y para otorgar sus favores (segn le parezca adecuado a la divina justicia), y para ejercer en esa forma su soberana misericordia sobre los unos y su justa severidad sobre los otros, haciendo que su poder maravilloso y su dominio e imperio universal sean conocidos de todos, para infinita e inmortal gloria suya, lo cual constituye, en verdad, el objeto principal que ha tenido Dios al proponerle al mundo la doctrina del evangelio a travs de su Hijo unignito, segn se declara muchas veces en el Nuevo Testamento. Tales eran las palabras con que Socino haba terminado su libro; pero luego aadi una especie de peroracin para la cual acudi a la autoridad de otro gran telogo laico de Florencia la ciudad en que estaba viviendo a la sazn-, citando, en traduccin latina, una porcin del canto XXIV del Puradiso. El poeta ha sido interrogado acerca de su fe cristiana por San Pedro, a la manera como un joven bachiller es interrogado en el aula por un riguroso maestro; y Socino convierte la respuesta de Dante en un resumen de sus propias convicciones sobre "la verdad
1801

Segn Wilbur, Soniamsm, p. 390, el libro fue impreso en Amsterdam por algunos simpatizantes.

infalible de Dios..., la lluvia celestial del Espritu Santo, abundantemente derramada sobre el viejo y el nuevo pergaminos..., que produce en m [Dante, y ahora Socino] una fe firme y estable y me convence de la verdad de la religin cristiana".1802 En 1571 se hallaba Socino en Roma, probablemente al lado de su protectora. En 1574, a raz de la muerte del gran duque Cosme I de Mdicis, sali repentinamente de Italia para nunca ms regresar, si bien permaneci en buenos trminos con el segundo gran duque, Francisco I, hasta cuya muerte (1587) sigui recibiendo regularmente de l las rentas de las propiedades que conserv en Siena. Socino se estableci en Basilea. Aqu se vio envuelto en la discusin cuya culminacin sera su magnum opus sobre la doctrina cristolgica y sobre la salvacin, si bien la idea inicial y central, que ya haba formulado varias veces, le vena de las opiniones paduanas acerca de la muerte del alma junto con la del cuerpo (tnetopsiquismo). Sobre la cuestin de la resurreccin de los justos expuso sus convicciones en un opsculo suscrito por un tal Jernimo Marlian. Los calvinistas italianos se alarmaron mucho. Juan Bautista Rota (de Padua) acudi desde Ginebra y prometi refutar a Socino. Ms importante fue el ataque que contra l emprendi Francisco Pucci (1540-1595), mercader toscano, hombre de gran experiencia, muy relacionado con varias ciudades europeas.1803 En Basilea, en 1572, Pucci se haba convertido a la Reforma y a los ideales locales de tolerancia y de conciliacin religiosa universal. Sacudido por la matanza de la noche de San Bartolom, que le toc presenciar mientras se hallaba en un viaje ce negocios, se traslad a Londres, donde se hizo miembro de la iglesia reformada italiana Sus ideales humanistas sobrela nobleza del hombre motivaron una acusacin de pelagianismo y su expulsin de Oxford (donde haba obtenido su ttulo de Magister Artium en 1574). El siguiente escenario de su actividad fue la iglesia francesa de Londres. Pas despus a Ginebra, desde donde contest a la invitacin que en 1577 le hizo Betti para discutir con Fausto Socino en Basilea. Al igual que Calvino y que los catlicos, Pucci sostena la inmortalidad natural del alma, y, acercndose ms a los catlicos que a Calvino, juzgaba tambin de poca importancia el deterioro de la razn a causa del pecado original. Estas ideas, y otras relacionadas con ellas, son las que Pucci present en Basilea, en junio de 1577, redactadas en forma de diez tesis. La rplica de Socino no se hizo esperar. Entonces Pucci volvi a Sa carga en una carta ce fecha 1 de julio de 1577. La larga contestacin de Socino a esta carta es el tratado De statu primi hominis ante lapsum,1804 publicado ms tarde, donde sostiene que incluso antes del pecado original estaba el hombre sujeto a la muerte. Durante este perodo, el pastor de la iglesia de los hugonotes en Pars, Jacobo Couvet, se convirti en un antagonista ms de Socino, cuando le llegaron noticias de que estaban siendo negadas las doctrinas tradicionales acerca de la redencin y de la inmortalidad. Couvet le pidi a Socino que pusiera por escrito sus pensamientos, y Socino obedeci de buena gana. El pastor francs replic al cabo de unas semanas. Entonces Socino mand a Pars el manuscrito delDeJesu Chrislo servatore, terminado el 12 de julio de 1578. En el De seralo) e, como antes en la Explicatio del prlogo de San Juan, niega Socino la divinidad esencial de Cristo. El Verbo, o sea la voluntad de Dios, apareci en forma de carne: se hizo hombre. Despus ce su muerte y resurreccin, Cristo subi al cielo para ocupar un lugar a
Socino, De auctontate, cap. V y vi; BFP, I, 280; traduccin inglesa de Combe, op. cit., pp. 157-158. Vase Luigi Firpo, "Francesco Pucci in lnghiherra",RevueInternahmaledePhilosophe, V (1951), 158-173, y "Franceso Pucci a Basilea", en Medioevo e Rinasmento: Sludi in aore di Bruno Nardi, Florencia, 1955, vol. I, pp. 257-295. 1804 BFP, II, 253 js.; resumido por Firpo, "Pucci a Basilea", loc. cit., pp. 268-271.
1802 1803

la diestra de Dios, hacindose as partcipe del poder divino. De esa manera Cristo, a pesar de que por su naturaleza fue un ser puramente humano, es tambin Dios, en el sentido de que Dios Todopoderoso, despus de a ascensin, le concedi el gobierno del mundo, en vindicacin csmica de la justicia de su Siervo Sufriente (Servus Patiens). As, pues, si Cristo, aunque totalmente humano, puede ser llamado vens Deus, es porque el Padre comparti con l su poder despus de la ascensin (Hechos de los Apstoles, 13:33), asignndole en ese momento una divinidad adoptiva, como su co-regente en el gobierno del mundo. Socino ofrece as una solucin monarquiana al problema de la unidad de la Divinidad, y con ella rechaza no slo la solucin (Mitolgica nicena, sino tambin la solucin fsica caledonia de la plena divinidad y la plena humanidad de Cristo, y asimismo la solucin fisiolgica de Servet y de otros que en la era de la Reforma sostuvieron la doctrina de la carne celestial de Cristo (cap. xi.2 y 3).1805 A diferencia de Servet, Socino rio reconoce en Cristo dos naturalezas. Declara que la nica naturaleza de Cristo procede de la Virgen Mara. En contra clel postulado de Calcedonia, argumenta que Cristo no habra confesado su ignorancia (Marcos, 13:32) si, gracias a una segunda naturaleza (la divina), hubiera sabido cundo va a ser el Da de! Juicio. Apasionadamente interesado en la plena humanidad de Cristo, Socino abandona la doctrina de las dos naturalezas e insiste una y otra vez en su idea: lo propio de la naturaleza humana de Cristo es su altsimo grado de susceptibilidad a ser exaltada a la dignidad divina.1806 Por estar posedo de la dignidad, el oficio y el poder divinos del Padre, por eso Cristo, el Hijo ascendido, es merecedor de una adoracin divina. Segn se recordar, fue esta aseveracin de Socino la que hizo que Blandrata lo considerara aliado suyo en su lucha contra la innovacin litrgica y doctrinal de Francisco David en Transilvania (cap. xxviii.3). La soteriologa de Socino, tan caracterstica, es el ncleo de su teologa, que abarca todo el campo de la religin cristiana. En esta teologa, el cristianismo se define como la manera divinamente revelada de alcanzar la vida eterna. Sosteniendo, como haban hecho Pomponazzi y los paduanos condenados en el Quinto Concilio de Letrn (cap. i.S.c), la mortalidad natural del hombre aparte completamente de cualquier castigo impuesto por su transgresin en el Paraso, Socino considera a Cristo, el Segundo Adn, tan mortal como todos los dems hombres. Ms an: es fundamental, para su sistema, la demostracin (a base de la Biblia) de que Cristo fue pasible y mortal, y por lo tanto plenamente humano, excepcin hecha de su milagroso nacimiento. El nacimiento virginal no fue sino la primera de sus muchas credenciales ante la humanidad, pues la prepar para la revelacin de su misin nica, o sea su finalidad soteriolgica. As, pues, a diferencia de los exponentes de todas las formas de la doctrina de la redencin que hasta ahora hemos encontrado,1807 Socino no recalca la muerte de Cristo como el momento decisivo de la obra de redencin, sino 1) la resurreccin de Cristo, como prenda de la futura salvacin ce sus hermanos en la consumacin de los tiempos, y 2) la ascensin de Cristo y el otorgamiento que Dios le hizo del gobierno del mundo, en confirmacin de la declaracin proftica del Antiguo Testamento, que dice que la disposicin que prevalece en Dios es el amor y la benevolencia para con sus criaturas.
Cf. Dunin-Borkowski, "Untersuchungen", loc. cit., pp. 115-116. Cf. I. A. Dorner, History of the Development of the Doctrine of the Person of Chnst, traduccin inglesa de W. L. Alexander y D W. Simn, Edimburgo, 1870, Segunda parte, vol. II, pp. 249 ss. Vase tambin la parte dedicada a Socino en Hans Emil Weber, Refornuition, Orthodoxie und Rationalismus, Gtersloh, 1951. 1807 La doctrina de la redencin ha sido considerada en varios lugares del presente libro, comenzando con la de Juan de Valds en el cap. 1.3.
1805 1806

Socino se niega a aceptar la contradiccin irracional (que no es lo mismo que suprarracional) inherente, segn l, en las formulaciones tradicionales del papel de Cristo como Salvador, todas las cuales presuponen en la Divinidad, por una parte, una determinacin inflexible de mantener la justicia (o sea, el horror al pecado) y, por otra parte, un grado tal de "misericordia", que Dios acepta la muerte de su Hijo inocente como sustituto de todos los malvados, merecedores del castigo. En contra de la opinin segn la cual el amor y la ira son aspectos de) ser ambivalente de Dios, Socino prefiere hablar de la voluntad de Dios, y declara que Dios ha querido, manifiestamente, poner de su parte los medios necesarios para salvar de la muerte eterna el gnero humano. Sus argumentos van enderezados expresamente a rebatir la contradiccin que l ve en las doctrinas tradicionales de la redencin, que, al mismo tiempo que postulan la necesidad de una satisfaccin penal, inventan el cumplimiento de esta satisfaccin. Segn Socino, la necesidad de una satisfaccin penal, en las doctrinas corrientes acerca de la redencin, se funda en la consideracin de que Dios, llevado por su determinacin de mantener la justicia csmica, se vio obligado a castigar el pecado, o sea la trasgresin del orden dispuesto por l, y que, si no castig directamente a los culpables, tuvo que castigar al menos a un representante inocente de la humanidad, su propio Hijo hecho carne. La doctrina sociniana es todo lo contrario. Se trata aqu de una redencin limitada, no por la reprobacin de Dios, sino por el demrito del hombre. Segn Socino, Dios est siempre en libertad de castigar o perdonar los pecados; su justicia (expresada en su ira) y su benevolencia (expresada en su misericordia) no son inherentes a su esencia, sino slo actos alternantes de su voluntad de rectitud en el gobierno del mundo. El pecado es algo anlogo a un insulto o a una deuda, esto es, algo que puede ser condonado o perdonado sin ninguna condicin ulterior. Es evidente -dice Socino- que Dios perdona bajo la Nueva Alianza con la misma libertad, exactamente, conque en otro tiempo perdon bajo la Vieja Alianza, o sea, sin necesidad de recibir una satisfaccin infinita. Por otra parte, es absurdo considerar la justicia de Dios como algo que necesite ser salvaguardado, ni siquiera mediante una satisfaccin simblica, hecha infinita gracias a la unin hiposttica de las dos naturalezas que suelen postularse en Cristo, la humana y la divina, esta ltima aportada por l mismo, porque en todo caso sera injusto para Dios dejar sin castigo a todos los culpables y castigar en su lugar a una sola persona, representativa pero inocente, aunque esa nica persona haya estado de acuerdo en sufrir el castigo. Son dos los puntos de vista desde los cuales es evidente, segn Socino, que la redencin no es, en resumidas cuentas, una satisfaccin penal. En primer lugar, la Biblia afirma que el propsito de Dios fue perdonar los pecados del mundo entero. Es preciso, por lo tanto, que no exista ni la ms pequea contradiccin entre el propsito reconocido por todos y los medios supuestos por algunos. Una deuda no puede ser condonada y al mismo tiempo satisfactoriamente pagada, pues en la condonacin de una deuda el deudor queda liberado de su obligacin y el acreedor renuncia a su derecho al pago. Por otra parte, tambin es imposible darle a Dios una satisfaccin penal. Esto se ve manifiestamente si como analoga de la redencin tomamos, no una deuda pecuniaria, sino un castigo en que lo que est en juego es la vida. Una persona ajena al deudor puede, desde luego, pagar en vez de ste la deuda; pero nadie puede sufrir en vez de otro un castigo capital que signifique la muerte eterna. La transferencia de una pena capital a una persona inocente es intolerablemente injusta, y hacer de esto la razn teolgica de la redencin divina es una burla a la idea misma de un Dios justo. El hecho de que, segn la teora ortodoxa, el nico Hombre

inocente que muri fue tambin restaurado a la vida, no atena, para Socino, las injusticias bsicas de la divina exaccin original que se postula. Ms an: la doctrina ortodoxa, que pone por encima de todo la muerte redentora de Cristo, no puede sostenerse mediante la afirmacin de que Cristo, en cuanto cabeza de la Iglesia, estaba calificado para asumir sobre s mismo el castigo en lugar de sus miembros, pues precisamente -argumenta Socino- esa relacin no tuvo existencia sino ms tarde en virtud de la resurreccin de Cristo y de su ascensin psicopmpica a los cielos. Antes de la ascensin no estuvo Cristo en ninguna relacin especial con los dems hombres, y, por consiguiente, su muerte no liber a sus discpulos de la necesidad de someterse a la muerte. Su cumplimiento personal de la ley comn no pudo haber tenido un valor sustitutivo para los dems. Al igual que todos los hombres, Cristo estuvo obligado a obedecer por s mismo la ley, y ni los efectos de su obediencia ni los de su Pasin pudieron transferirse a otros. Por ltimo, tampoco la divinidad adoptiva de Cristo, alcanzada en la ascensin, pudo enaltecer, ni siquiera retroactivamente, el valor de su Pasin; pues, como los propios ortodoxos admiten, Cristo padeci en cuanto hombre. Incluso si esa naturaleza divina que se postula en Cristo hubiera padecido o hubiera intervenido de algn modo en la accin redentora -como Gregorio Paulo y Andrs Osiander, cada uno a su manera, alguna vez dijeron o dieron a entender (cap. xxv.3)-, de todos modos, segn Socino, el valor infinito de la divinidad adoptiva de Cristo no poda ser atribuido a sus actos o momentos temporales de padecimiento humano. Lo que Jesucristo hizo por encima de la revelacin y la accin de Dios en el Viejo Testamento fue inspirar, gracias a sus milagrosas credenciales y a sus irresistibles enseanzas, una aceptacin de s mismo y, por consiguiente, una confianza en Dios, al mostrarlo como un Ser dispuesto a colmar de beneficios a todos aquellos que, habiendo sido justificados por la fe en Cristo en cuanto otorgador de (la nica va de) salvacin, llegan al arrepentimiento verdadero de sus pecados personales y, obedientes a Cristo, se resuelven a emprender el camino de la santificacin progresiva. speramente irnico, Socino interpela a Couvet: O bien, as como t afirmas que basta con que la justicia y la obediencia de Cristo nos sean imputadas, aunque nosotros mismos seamos injustos e insolentes, as tambin afirmar l que bastar con que la bienaventuranza [eterna] de Cristo te sea [meramente] imputada a ti, aunque t mismo ests destinado a la destruccin y a la muerte eterna...,1808 La importancia del sistema teolgico de Socino, y sobre todo de este libro de 1578, De Jesu Christo servatore, est en que lleva a una culminacin los esfuerzos de la Reforma Radical por afirmar, dejando de lado las formulaciones tradicionales, una doctrina nueva de la salvacin. Con su cristologa, su tnetopsiquismo y su concepcin de la santificacin, elabora Socino, de manera a la vez impresionantemente clara y desconcertantemente sencilla, una doctrina de la redencin y de la justificacin que (ms que ninguna otra de las que hasta ahora hemos estudiado) muestra cmo el conjunto de la Reforma Radical, en determinadas afirmaciones y bsquedas y tendencias, fue algo profundamente distinto de la Reforma Magisterial.
Fausto Socino, Opera mnnia, vol. II, p. 218. John C. Godbey,A Study of Faustos Soanus' "De Jesu Christo sen/atore", Chicago, 1967 (tesis de la Universidad de Chicago), p. 272, llamando la atencin sobre este pasaje, dice que la doctrina de la justificacin por la e sola, que aparece en el libro IV y ltimo de la obra de Socino, no ha sido suficientemente reconocida por los estudiosos, los cuales han cargado el acento sobre el libro III y han interpretado lo que Socino dice sobre la justificacin pensando ms en el socinianismo rakowiano que en lo que est diciendo este libro (estructurado por la necesidad de refutar a Couvet).
1808

Valdr la pena exponer aqu sucintamente la diferencia, a manera de resumen provisional. Los reformadores magisteriales, preocupados como estaban por el problema de la justicia divina y por el mantenimiento de la justicia humana en la comunidad cristiana -o sea, en un corpus christianum catlico, que segua siendo, para ellos, un concepto esencialmente intacto-, se encontraban en grandes aprietos para conservar de alguna manera la combinacin de 1) la bondad y benignidad de Dios, que ellos mismos haban experimentado y formulado en su insistencia sobre la salvacin por la sola fe (en contra de la doctrina eclesistica de la justificacin por las obras), y 2) el aborrecimiento de Dios por el pecado, el crimen y el desorden de manera general en la creacin, de manera especial en el gnero humano, y de manera particularsima en el seno de la iglesia. En cambio, los reformadores radicales, con su doctrina generalmente individualista del pecado, con su tendencia a aflojar la concepcin de la solidaridad del gnero humano en Adn, y con su consiguiente abandono de la concepcin de una iglesia universal que incorporaba como cabeza suya al Segundo Adn, estaban tambin dispuestos a acentuar ms el amor de Dios que su justicia. Todos los radicales estuvieron de acuerdo en que la exigencia divina de una justicia humana atenta a los preceptos de Dios se realizaba mejor en conventculos resueltos a imponerse su propia disciplina (y separados no slo del apoyo del estado, sino tambin de su coercin) que en la justificacin forense de santos y pecadores entremezclados en una iglesia territorial o papal coercitiva. Socino, reflejando estos puntos de vista sectarios, haba formulado en Padua, en Florencia y en Basilea una doctrina de la redencin que puede verse como la culminacin natural de la Reforma Radical en uno de los principales artculos de la teologa cristiana. Tal era su teologa cuando lleg de Transilvania a Polonia, destinado a convertir la iglesia Menor anti-trinitaria y anabaptista de Rakw en una escuela nueva de cristianismo. Pero hasta entonces no haba dicho nada en cuanto a su teologa sacramental. 8. LOS COMIENZOS DEL SOCINIANISMO ORGANIZADO: LA SEGUNDA CONTROVERSIA BAUTISMAL EN LA IGLESIA MENOR La sustancia de la soteriologa de Socino, formulada en Basilea con ocasin del debate con Jacobo Couvet, se imprimira tiempo despus en Polonia. Suele decirse que el De Jesu Christo servatore1809 seala el comienzo de un movimiento de gran envergadura, el socinianismo. cuya primera fase vendra a extenderse desde los das en que se redact en'Basilea (o desde la llegada de Socino a Polonia, llevando consigo el manuscrito de esa obra) hasta la muerte del autor en 1604, mientras escriba un libro intitulado Christianae religionis brevissima institutio,1810 que constituira la base de la primera edicin del Catecismo Rakowiano, publicada en 1605. Pero el socinianismo incorporado en este Catecismo Rakowiano era una escuela de pensamiento religioso y de disciplina comunitaria que haba acabado por ser sumamente distinta de la fe y el orden de la comunidad anabaptista y anti-trinitaria de Rakw, de donde haba surgido la Catechesis rakowiana de 1574 (cap. xxvn.4). A decir verdad, las dos comunidades de Rakw, a pesar de haber sido continuas, fueron tan diferentes entre s, que se justifica el clasificarlas por separado en la tipologa de la religin. Y como el socinianismo organizado, perteneciendo como pertenece a los ltimos aos del siglo xvi y a la primera mitad del siguiente, nos hara rebasar el marco cronolgico que nos hemos fijado en" el presente libro, limitaremos nuestro relato a los primeros encuentros de Fausto Socino con la Iglesia Menor.
1809 1810

BFP, I, 115-252. BFP, 1,657-676.

Cuando Socino -segn escribe su nieto Andrs Wiszowaty- "se traslad a Polonia" desde Transilvania y "solicit en el snodo de Rakw de 1580 ser admitido pblicamente como miembro de unas iglesias que confesaban que el Padre de Cristo era el nico Dios altsimo, le fue negada la admisin a causa de su desacuerdo, que l no ocult, en cuanto a ciertas doctrinas (por ejemplo, sobre la satisfaccin de Cristo, sobre la justificacin sin las obras, sobre la predestinacin y el libre albedro y sobre el bautismo por inmersin); tampoco fue admitido a la santa Cena; y, sin embargo, no dej de defender a estas iglesias, luchando activamente, por escrito, en contra de sus antagonistas".1811 Como puede verse, Wiszowaty enumera varias diferencias doctrinales, pero la ms seria de ellas debe haber sido la relativa a la teologa bautismal, pues lo que inmediatamente emprendi Socino fue la composicin de su prolija y tediosa De baptismo aquae disputatio (1580).1812 En resumen, lo que aqu sostiene Socino se parece bastante a lo que sostena Palelogo: el bautismo externo con agua no fue ni ordenado ni practicado siempre por los apstoles; por lo tanto, no puede verse en l ms que un simple rito, anlogo al bautismo judo de los proslitos; probablemente fue til en un tiempo, para marcar al ingreso de los paganos antiguos en el Nuevo Israel, pero entre quienes han nacido en una atmsfera cristiana no tiene ya utilidad alguna, aunque quiz formalice la conversin ocasional de algn judo o algn turco al cristianismo. Quienes han nacido cristianos, independientemente de la comunin en que hayan estado antes de entrar en la Iglesia Menor, no necesitan ser bautizados y, desde luego, no hay razn para rebautizarlos. Simn Ronemberg pidi, desde Rakw, una copia de esta Disputatio sobre el bautismo, y escribi a Socino instndolo a reconsiderar su decisin y a someterse a la inmersin.1813 Ronemberg tena que acordarse, desde luego, de lo resentidos que l y sus compaeros de delegacin haban quedado apenas unos diez aos antes, cuando conversaron con Walpot en el centro hutterita de Neumhl (cap. xxvn.3), por el tono terminante y exclusivista de las instrucciones que se les dieron; pero, al mismo tiempo, estaba hondamente convencido de que la empresa de Rakw, la reedificacin de "la casa derrumbada de Dios", la construccin de un arca de salvacin, haba sido llevada a cabo precisamente a causa de la atencin que se haba concedido al bautismo por inmersin y a la excomunin; y, como Fausto Socino opinaba y senta en tantos otros puntos lo mismo que los viejos rakowianos y consideraba el bautismo como algo ciertamente indiferente, por qu no se someta en forma discreta a la inmersin, a semejanza de tantas buenas personas de Rakw, preparadas no slo para una profesin pblica de su cristianismo mediante el bautismo en agua, sino tambin para los sufrimientos de este mundo, incluso la detestable muerte? La respuesta de Socino est escrita en tono amistoso y deferente, pero muy firme a la vez.1814 Le hace a Ronemberg un resumen de su Disputatio, dividido en ocho puntos, y le contesta que precisamente porque el bautismo, desde su punto de vista, es en efecto cosa indiferente, l no puede estar de acuerdo en someterse a una ceremonia que, por el carcter deliberadamente pblico y solemne que tiene en Rakw, de manera inevitable ostenta una importancia aparatosa; por otra parte, le parece triste que precisamente porque l y muchos otros simpatizantes del movimiento de Rakw no aceptan someterse a tales exigencias, los rakowia-

BA, p. 607. BFP, I, 709-752. 1813 BFP, I, 482-483. 1814 BFP, I, 429-431.
1811 1812

nos, de manera injusta, se nieguen a admitirlos dentro de la saludable disciplina de su comunidad y a hacerlos partcipes de los beneficios espirituales de la Cena. Socino estaba refutando, entre otras opiniones, las expresadas en un tratado bautismal de bastante importancia escrito hacia esos das en Lub-lin por Czechowic, el De paedobaptistarum errorum origine.1815 En l Czechowic reuna y pona en orden todas sus ideas sobre el bautismo con el propsito de preparar al poderoso magnate lituano Juan Kiszka para que se sometiera a la inmersin. Siguiendo a Budny (tal como Leonardo de Licchtenstein haba seguido a Hubmaier en Nicolsburg), Kiszka estaba dispuesto a ser rebautizado, pero no vea por qu este rito tena que comprometerlo a abandonar su vocacin de magistrado, indispensable en toda organizacin cvica. Al escribir su tratado para Kiszka, Czechowic estaba animado por el afn de contrarrestar la influencia de los espiritualistas y de los racionalistas, que denigraban o en todo caso menospreciaban lo que para l era la ordenanza redentiva por excelencia. "Puesto que deseas ser bautizado y le pides a Dios muy de veras que mediante el bautismo quedes sepultado en unin de Cristo -comenzaba su epstola persuasoria a Kiszka-, es necesario que t, a quien veo especialmente expuesto a los mayores peligros y a las mayores tentaciones por todos lados, ests plenamente armado." En el cuerpo del tratado, Czechowic explicaba y refutaba catorce errores. Despus, en un apndice,1816 recoga ciento veintiocho puntos relativos a lo que l consideraba como una falsa espiritualizacin o interiorizacin de los sacramentos y ordenanzas de la iglesia. Las puntas polmicas de este libro iban enderezadas no precisamente contra los calvinistas y luteranos, sino ms bien contra espiritualistas como los italianos Fausto Socino y Nicols Paruta y los alemanes Gaspar Schwenckfeld y Cristian Entfelder, e igualmente los polacos radicales que se haban convertido al esplritualismo en las primeras etapas de la coionizacin rakowiana. Los adversarios de Czchowic eran todos aquellos que por una u otra razn rechazaban o menospreciaban la importancia de la Cena del Seor, de la excomunin, de la ordenacin conferida a los ministros de la iglesia, y no digamos del bautismo. A estos adversarios los llama "soadores", hombres "que se creen puros" y no lo son. As, desde el punto de vista especial de! bautismo, Czchowic se enfrentaba en su libro a un reto espiritualista que haca peligrar la disciplina anabaptista en Polonia, pugna comparable con la de Schwenckfeld y Marpeck en el Sur de Alemania (cap. xviii). Andrs Lubienecki, desde su punto ce vista tendencioso, confirma la presencia de influencias schwenckfeldianas y espiritualizantes de otro tipo cuando se refiere en algn lugar a aquellos "que hablaban de la Escritura como si fuera letra muerta o una mancha de tinta de impresor, y, deseando imitar a Schwenckfeld, sostenan que los sueos, las visiones y las ideas eran las cosas ms necesarias en la prctica religiosa para la salvacin".1817 Cabe decir, pues, que Czchowic tena muy presentes sus encuentros con los espiritualizantes y So-s sacramentarlos de Kujawy cuando se refera a "aquellos que condenaban toda celebracin de un servicio religioso, afirmando que nadie era apto para oficiar o para instruir si no haba tenido una revelacin divina y si no haba presenciado o realizado milagros".1818
El prlogo-dedicatoria puede verse en Szczucki y Tazbir, Literatura ariaska, pp. 165-182. La amistosa carta en que Socino le pide a Czechowic una copia de su tratado bautismal es de 20 de junio de 1580. 1816 Refutado ms tarde por Fausto Socino y publicado como apndice al De baptismo. Vase BFP, I, 748-752, donde Socino cita una o dos frases de cada uno de los puntos que figuran en el apndice del libro de Czechowic. Sobre la fecha incorrecta del prlogo, y sobre la relacin del libro de Czechowic con otros escritos, vase Szczucki y Tazbir, Literatura ariansha, p. 182, nota 36. 1817 Polonoeutychia", loc. cit. supra, cap. xxvn, nota 3. 1818 Czchowic piensa en Sleszyriski, Bielirski, Juan Bautista y otros muchos como ellos.
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Al defender el bautismo de los creyentes mediante la inmersin, Czchowic acumulaba razones para demostrar su valor: es un sello de fe; es smbolo de un morir con Cristo y, para el creyente resuelto a imitar a Cristo, imagen de la sangre que corri por el cuerpo del Crucificado; un acto pblico en que el bautizando da su nombre a Cristo, en contraposicin al bautismo tradicional, donde al nio pequeo se le da un nombre cristiano;1819 un revestirse de Cristo; un lavarse del pecado y una verdadera cura o medicina (medela) del pecado; y, desde luego, una remisin del pecado inseparablemente vinculada con la predicacin y la recepcin de la Palabra. La oposicin que Czchowic, Ronemberg y Schomann manifestaban a los intentos de restar importancia al bautismo, sobre todo los venidos del lado espiritualista, los llev a oponerse a Socino, a pesar de que Socino se disociaba de los espiritualistas en todos los dems puntos, especialmente en lo relativo a la significacin de la Cena. De hecho, no bien haba acabado Socino de escribir las razones que tena para rechazar el anabaptismo inmersionista de las comunidades de Lublin y Rakw, se ocup en defender el pacifismo de estas mismas comunidades en su Ad Palaeologi librum... pro Racoviensibus respansio, tratado ms extenso an que el anterior, escrito para refutar el De magistratu poltico de Palelogo (cap. xxix. 1). Gregorio Paulo, hombre ya viejo, y ahora casi ciego, hubiera sido incapaz de emprender una (segunda) refutacin, y entonces fue el vastago de una ilustre familia sienesa de jurisconsultos y antiguo miembro de la corte florentina quien se hizo portavoz de los pacifistas polacos. Con su texto sobre la nueva creacin en Cristo (II Corintios, 5:17: "He aqu que todas las cosas son hechas nuevas"), Socino asisti al snodo de Chmielnik en enero de 1581 para aconsejarse directamente con los hermanos, y consigui que su manuscrito se imprimiera en Cracovia en agosto del mismo ao. Acerca de las cuestiones cristolgicas y del problema de la magistratura se encontr Socino mucho ms cerca de los hermanos de Rakw que de los lituanos, pues estos ltimos estaban cada vez ms bajo la influencia del unitario y no-pacifista Simn Budny, rebautizado haca poco tiempo. En el snodo de Lubecz (cerca de Nowogrdek), celebrado en marzo de 1582, Czchowic, Niemojewski y Nicols Zytno, entre otros, defendieron una vez ms el principio del pacifismo absoluto, oponindose a las ideas de Budny. Para defenderse, y para reafirmar su postura, Budny public entonces su obra ms importante, Sobre la espada. Este libro es, en realidad, una confesin hecha en nombre de "la iglesia de Cristo nuestro Seor en Lituania" por alguien que afirma ser, con toda buena conciencia, miembro de la sociedad regida por la espada y el orden judicial, y nos ofrece un vivido cuadro de la tensin existente entre los unitarios anabaptistas lituanos, de mentalidad cvica, y los hermanos polacos.1820 En una seccin final, refuta Budny veintids argumentos de
Esto se dice en e punto 9, y se deduce tambin de las respuestas de Socino a los puntos 19, 98, 99 y 124. O urzejlne miecza uzywajqcym (tosk, 1583); hay edicin facsmil, al cuidado de S. Kot, Varsovia, 1932. Varias veces (c. supra, pp. 815-817 y 820) hemos sealado en este captulo la enorme actividad editorial de Budny en la ciudad de tosk, de cuya imprenta salieron no pocas obras suyas o de sus aliados ocasionales. Cuatro impresos de tosk, sobre cuestiones de cristologa y escatologa y sobre el papel de los magistrados, fueron copiados por alguien (obviamente cuando se haban hecho raros), y hoy se conocen slo gracias a esa copia manuscrita, editada por Massimo Firpo en sus Antitrinitari, op. cit., pp. 277-400. Se trata de: 1) un escrito de Budny contra el polaco Estanislao Grochowski y contra un vecino de Zu-rich llamado Josas Simler; 2) otro de Budny, dirigido slo contra Simler; 3) un opsculo de Palelogo contra Simler, en el cual hay alguna colaboracin de Budny; y 4) el tratado De uno vero Dea lehova de Nicols Paruta (sobre el cual vase supra, p. 822 y nota 23). Toda la actividad editorial de Budny, desde su doctrina (De principalbus fidei christianae articitlis, 1576) hasta su tratado Sobre la espada (1583), incluyendo esos cuatro impresos de tosk (fechados entre 1575 y 1578), nos lo muestra empeado en presentar el unitarismo oa-dorante (y no-pacifista) como una confesin lo suficientemente dotada de alcance social jara que los reyes y prncipes dejen de verla como secta separatista (y en gran parte pacifista) y se enseen a verla como iglesia territorial.
1819 1820

Czchowic. (En poca posterior, los argumentos bblicos, que nos hacen recordar a Hubmaier, sern adoptados por los socinianos, y por Socino mismo, en Rakw.) En el snodo de Lucawice, de mayo de 1582,1821 los hermanos polacos, firmes siempre en su postura pacifista, recibieron a un delegado de los mennonitas de Danzig. Este visitante parece haber venido del mismo grupo de mennonitas unitarios de Holanda con quienes se hallaba asociado un tal Mateo Radecke.1822 Radecke, secretario del ayuntamiento de Danzig, su ciudad natal, se haba hecho mennonita y se haba marchado a Holanda, de donde fue expulsado en 1582 a causa de sus opiniones acerca de la Trinidad.1823 En correspondencia a la visita de Radecke, el mencionado snodo de Luclawice nombr a Czechowic, a Alejandro Vitrelin (que en fecha muy reciente se haba pasado de la Iglesia Mayor a la Iglesia Menor) y a Mateo Krokier para que hicieran un viaje oficial a Danzig. En las conversaciones que all tuvieron, una de las diferencias que salieron a relucir fue la relativa a la predestinacin: los mennonitas d Danzig sostenan la libertad del albedro, mientras que Czechowic, por ejemplo (segn el informe que hizo ms tarde), basndose en el captulo 7 de la epstola a los Romanos, afirmaba que ningn cristiano es enteramente libre. No existen pruebas directas de que la peculiar doctrina mennonita de la carne celestial de Cristo se haya discutido en Luctawice o en Danzig. Sin embargo, de la pluma de Socino nos ha llegado un opsculo sin fecha, Disputado brevissima de Christi carne adversus Mennonitas.1824 Lo que s consta es que fue precisamente en suelo polaco donde Socino dio expresin, por primera vez, a una idea an ms extraordinaria que la mennonita de la carne celestial, a saber, la idea (derivada en parte quiz de Valds o de Ochino) de una ascensin anterior a la Ascensin, una ascensin de Jess en el desierto, despus de ser bautizado por Juan Bautista. Al desarrollo de esta idea dedic Socino por lo menos seis escritos. Fundando su categrica especulacin en varios pasajes del cuarto evangelio (3:13, 3:31, 6:38; y cf. II Corintios, 12:2), sostena que Jess fue arrebatado al cielo por Dios Padre, el cual lo instruy sobre las cosas del Viejo Testamento que iban a quedar abrogadas y las que tenan que ser completadas o modificadas, y sobre los preceptos nuevos que de ah en adelante deban ensearse, o sea los que constituiran su Evangelio de salvacin durante su ministerio terrenal como propheta o doctor hasta su crucifixin, para luego, a raz de la Ascensin, pasar a ser el sacerdos eterno en el Tabernculo Celestial, y el rex colocado a la cabeza del universo, de la humanidad y de la iglesia. Al parecer, la primera vez que expuso Socino esa idea fue en su De lesu Christi filii Dei natura sive essentia, rplica al calvinista Andrs Wolan (escrita en 1579, impresa en Rakw en 1588).1825 La tenaz oposicin de Socino al bautismo, y no simplemente a la inmersin de los creyentes practicada por la mayor parte de los unitarios de entonces, parecera relacionarse, no tanto con su repetida aseveracin de que el bautismo era "un rito sobresedo, vlido slo en la era apostlica", cuanto con su hondo y casi central principio teolgico de que el rito de Juan Bautista
En Luctewice vivi Socino a partir de 1583. F. S. Bock, Memorabilia Unitariorum acta in Prussia, Knigsberg, 1753, pp. 13 ss.; vase tambin Wotschke, Reformation, p. 145. 1823 Sobre la vida del anabaptista unitario Radecke, que a la larga haba de pasar por tres bautismos -el catlico, el mennonita y el unitario-, vase mi artculo "Anabaptism and Spiri-tualism in Poland", loc. cit., pp. 258-259. 1824 BFP, II, 461-463. 1825 El escrito contra Wolan se reproduce enBFP, 11,372.55. Me he ocupado de este asunto en The Polish Brethren, doc. Ill.b, prefacio y notas. KlausN. Lindner ha escrito en mi seminario un trabajo de prxima publicacin, intitulado "The Epistemology of Faustus Socinus: His Evolving Theory of a Pre-Ascension Ascensin Based on the Cospel of John". Cf. tambin A. F. Segal, "Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environ-ment"', AufstiegundNiedergangderromischen Welt, ed. Hildegard Temporiniy Wolfgang Haase, Berln-Nueva York, 1980, vol. II, pp. 1333-1394, y Violet MacDermat, The Cult of the Seer in the Ancient Mdale East, Berkeley y Los ngeles, 1971.
1821 1822

haba quedado abolido y remplazado por la instruccin directa de Dios Padre. Pero volvamos a nuestra historia. En el snodo general de Wegrw, de mayo de 1584, Czechowic present un informe acerca del fracaso de las conversaciones celebradas con los mennonitas. En ese mismo snodo fue excomulgado Simn Budny1826 por la cuestin de la pre-existencia de Cristo y de la propiedad de rendirle adoracin. Quedaba as consumada la divisin entre los hermanos lituanos, plenamente unitarios pero polticamente positivos, bajo la direccin de Budny, y los hermanos polacos, cristocntricos y pacifistas, ahora bajo la influencia de Socino. Nos vemos obligados a terminar a medio camino nuestro relato de cmo el anabaptismo anti-niceno y pacifista evolucion hacia el socinia-nismo. Amalgama muy peculiar de anabaptismo y racionalismo evanglico en el seno de la Reforma Radical, el socinianismo es un fenmeno del ltimo cuarto del siglo xvi, y por lo tanto se sale del marco cronolgico del presente libro. Baste decir que casi toda la teologa de Socino sera adoptada muy pronto por la Iglesia Menor y, elaborada en no pocos escritos, de mayor o menor volumen, publicada como propia por los nuevos rakowianos, en particular los principios hermenuticos y epistemolgicos de Socino, su doctrina de la mortalidad natural, con una resurreccin reservada exclusivamente a los justos (psicopaniquismo), y su visin de la obra redentora de Cristo como una accin psicopmpica y no como un sacrificio. Sobre la adoracin de Cristo resucitado, sobre la ilicitud del empleo de la espada por parte de los cristianos y sobre otras doctrinas sociales relacionadas con esto ltimo, Socino y los rakowianos haban estado de acuerdo desde un principio. El nico punto en que la corriente anabaptista no confluy con la racionalista fue la cuestin del bautismo de los creyentes. Es verdad que el primer catecismo neo-rakowiano, publicado un ao despus de la muerte de Socino, acept provisionalmente su idea del bautismo como rito vlido slo para los conversos "gentiles", pero en las ediciones subsiguientes de ese catecismo sigui fluyendo de nuevo la corriente emanada de Gonesius y Czechowic. Y de ah en adelante, pese a Socino, el bautismo por inmersin vino a ser una de las caractersticas del socinianismo. La importancia dada al bautismo de los creyentes en Rakw haba engendrado un gran inters por la instruccin catequtica de los jvenes. De la abundante literatura doctrinal y de la instruccin catequtica cada vez ms exigente fueron fruto, a su vez, la escuela y la imprenta de Rakw. De esta ltima salieron como quinientos libros en el curso de su existencia. Tambin fuera de la colonia las escuelas ctequticas emprendieron una tarea cultural cada vez ms amplia a medida que el impulso catequtico de los primeros rakowianos se fue fundiendo con la visin racionalista del cristianismo representada por Socino, y el resultado fue una reforma educativa que lleg a tener mucha influencia.1827 Con los intercambios formales (iniciados en 1582) entre los mennonitas unitarios holandeses del delta del Vstula y los hermanos polacos inmersionistas, hemos cerrado casi un crculo. Al correr del tiempo, un grupo numeroso de hermanos polacos, llamados ya socinianos, buscar refugio en Holanda misma e introducir entre los colegiantes de Rijns-burg, y luego entre ciertos mennonitas de Waterland (cap. xix.2.d), la prctica de la inmersin, que ms tarde1828 ser adoptada por ciertos refugiados sectarios ingleses residentes en Holanda, y que a la larga se har sumamente general en la extensa comunidad de los baptistas angloamericanos.
Segn Grski, Studia, p. 155; Wilbur, Soniamsm, p. 349, dice que esta excomunin ocurri en 1582. Cf. Lukasz Kurdybacha, Z dziejw pedagogiki arianskiej, Varsovia, 1958. 1828 El primer contacto entre los socinianos unitarios de Polonia y los mennonitas neerlandeses de Waterland ocurri en 1598. Vase mi "Anabaptism and Spiritualisfn in Po-land",/oc. dt., p. 261.
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Es conveniente en este punto regresar a los Pases Bajos para retomar el relato de los sucesos que all tuvieron lugar en vsperas de la conversin de Holanda al calvinismo (1566). *** XXX. LOS SUCESOS DE LOS PASES BAJOS (1566-157.S) Y DE INGLATERRA. AL REGRESAR a los Pases Bajos, vamos a encontrarnos con un mennonitismo dividido en gran nmero de facciones, desde la de los frisones, sumamente estricta, hasta la de los waterlandenses, bastante liberal, esforzndose todas ellas por consolidar su posicin en los momentos mismos de la historia neerlandesa en que todos los disidentes estn siendo violentamente expulsados de las provincias meridionales por rdenes del inexorable Fernando lvarez de Toledo, Duque de Alba, gobernador de 1567 a 1573, y en que un nuevo movimiento revolucionario-nacionalista est siendo sostenido en las provincias septentrionales por una nueva clase de insurgentes, los calvinistas. No menos disciplinados y conventiculares que los mnsteritas, no menos belicosos que estos mismos mnsteritas una generacin antes, los calvinistas representan el tercer empuje (1566-1609) de la Reforma en los Pases Bajos, despus del predominio de los sacramenlistas (1500-1530) y de los anabaptistas (1530-1566). La historia de la escisin anabaptista durante el primer perodo del auge del calvinismo es una crnica un tanto tediosa de aculturacin y de ms y ms cismas. LA EXPULSIN DE LOS ANABAPTISTAS DE FLANDES Y EL CISMA FLAMENCO-FRISIO. El anabaptismo estuvo muy difundido y fue muy vigoroso en las provincias meridionales de los Pases Bajos. En su segunda fase, que se extiende de 1550 a 1576, Amberes haba llegado a ser la metrpoli reconocida de los anabaptistas "belgas". La congregacin tuvo que hacer frente a una violenta tempestad de persecuciones catlicas que no amain hasta que los calvinistas ocuparon el sitio de los anabaptistas como blanco principal del ataque de los Habsburgos. Amberes, Gante, Ypres y Courtrai estaban tan llenas de anabaptistas, que en 1561 el inquisidor se dirigi a Margarita de Austria, regente de los Pases Bajos en nombre de su medio hermano Felipe II, para que pusiera en estado de alerta a las tropas, pues el temor de una sublevacin era grande.1829 Sin embargo, los detalles relativos a la vida interna de la comunidad son bastante oscuros.1830 En 1565, el calvinista belga Guido de Brs,-que por cierto acabara siendo vctima de la persecucin catlica, atac a los anabaptistas en La Reme, source et fondement des

V. Gaittard, Archives du conseil de Flandres, Gante, 1856, p. 206. En mis "Studies in the Radical Reformacin", loe. cit., seccin iv, 5, ofrezco un cuadro bibliogrfico de los principales martirologios relativos a Gante, Brujas, Courtrai, Bruselas y Amberes. Adanse otros dos trabajos mos, "Les Martyrs anabaptistes en Flandres et dans le Brabant meridional", Anuales du Congres Archologique et Historique de Tournai, 1949, y "Notes au sujet de la Reforme en Flandres au xvie side", Bulletin de la Sodt d'Histoire du Protestantismo Belge, 1951, 506-521. Todos estos martirologios regionales han sido reunidos por Alphonse Verheyden, Le Mariyrologe protestant des Pays-Bas du Sud au xvi'siecle, Bruselas, 1960. 1830 Durante la primera dcada (1575-1585) de la prolongada guerra con Espaa no slo quedaron eliminadas las congregaciones del sur, sino tambin totalmente destruidos sus papeles.
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anabaptistes ou rebaptiss de notre temps. Ya hemos mencionado antes (cap. xiv.3) al evangelista Gil de Aquisgrn. Leonardo Bouwens y Menno Simons estuvieron de visita en las provincias del sur, y Bouwens bautiz a 292 conversos en Amberes antes de 1565, a 242 en Gante ya 187 en otras ciudades flamencas. Muchos de los conversos eran tejedores, algunos de ellos bastante prsperos. Cuando los inquisidores decan que haba setecientos anabaptistas en Brujas en 1568 y dos mil en Amberes en 1566, probablemente no estaban exagerando.1831 La persecucin de los anabaptistas en las provincias meridionales (lo que ahora es Blgica) haba sido particularmente severa desde el principio, por estar ms cerca de la sede de la administracin espaola de los Pases Bajos, Bruselas. En 1566, la responsabilidad de la localizacin y represin de los disidentes se les quit a las magistraturas locales y se concentr en Bruselas. Desde aqu se lanz contra los dirigentes una persecucin tan astuta como implacable. En el perodo cubierto por nuestra historia, el nmero de mrtires belgas lleg a cerca de tres mil,1832 y la mayora de stos eran anabaptistas. A diferencia de los protestantes (luteranos y calvinistas), que moran ahorcados o decapitados, los anabaptistas moran en la hoguera. Vindose sin sus pastores (unos encarcelados, otros quemados), los miembros de las comunidades anabaptistas huyeron por centenares. De no pocas localidades flamencas sali toda la poblacin mennonita. Hacia finales de nuestro perodo, unos cincuenta mil disidentes1833 haban sido obligados a huir de los Pases Bajos meridionales (sobre todo de Flandes), y en su mayor parte eran anabaptistas. Cuando los tropeles de refugiados anabaptistas flamencos llegaron a las provincias del norte, particularmente a la Frisia Occidental, no tardaron en ver que quienes los acogan eran muy distintos de ellos, por su temperamento y por su espritu. Las fricciones no se hicieron esperar. Los anabaptistas frisios encontraron a los flamencos demasiado ostentosos en su vestimenta y demasiado preocupados por comer y beber bien. Los flamencos encontraron a los frisones demasiado severos acerca de detalles insignificantes, y sin embargo de gustos muy mundanos en materia de casas y de mantelera y ropa blanca. Lo que los frisones sentan como su virtud, la frugalidad gracias a la cual tenan casas confortables, para los flamencos no era sino vanidad. Este conflicto inevitable y trivial adquiri una dimensin nueva cuando los flamencos se vieron incluidos en un inslito experimento emprendido en 1560 por algunos frisones. Cuatro de las congregaciones -la de Harlingen, la de Franeker, la de Dokkum y la de Leeuwarden- formaron en ese ao una unin sobre la base de diecinueve artculos acerca de diversos aspectos de la vida congregacional (Ordinatie der vier steden), en los cuales se estableca que un predicador elegido por una de las congregaciones tena que ser aprobado por todas las dems, que todas las controversias que surgieran en una iglesia tenan que ser dirimidas de consuno por los ministros de las cuatro iglesias, y que el cuidado de los pobres y de los refugiados tena que ser administrado en comn. Muchos flamencos que llegaron a esta zona comenzaron a expresar su inconformidad con semejante arreglo, que, desde su punto de vista, converta en letra muerta un principio anabaptista bsico, la autonoma de la congregacin local. Las diferencias de gusto y de principio desembocaron finalmente en un cisma.

Vase ME, I, 271. Segn clculo de Verheyden.Le Martyrologe. (Un tercio de su libro est ocupado por la lista de todos los mrtires belgas conocidos.) 1833 Clculo de Verheyden, ibid.
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Cuando la ocasin se present, la congregacin de Franeker, donde se haban concentrado particularmente los refugiados flamencos, eligi como ministro a un tal Jernimo Tinnegieter, natural de la provincia de Henao (Hainaut). En la congregacin confederada de Harlingen, cuyo pastor era Ebbe Pieters, la mayora frisia opuso su veto a esa eleccin, como era su derecho en virtud de los trminos del pacto firmado entre las cuatro iglesias. Se convoc entonces, en la misma Harlingen, a unr asamblea de ministros para que se ocupara de este problema, destinado a dividir el mennonitismo conservador en dos denominaciones mutuamente exclusivas. El nico problema teolgico que poda distinguirse como punto de conflicto entre los frisones y los inmigrantes flamencos era el de la autoridad congregacional, amenazada, segn estos ltimos, por una asamblea congregacional (kerkrad) y por el organismo regional de ancianos (oudsten), pero el conflicto no tard en quedar oscurecido y enturbiado por las acciones que emprendieron ambos bandos. El antagonismo tnico, cultural y constitucional vino a intensificarse, adems, con la enemistad personal entre los dos dirigentes principales, naturales ambos de Frisia: Leonardo Bouwens y Dietrich Philips, cuyos cuarteles generales estaban, respectivamente, en Emden y en la regin de Danzig. Un ao antes de la ria entre las cuatro congregaciones confederadas, o sea en 1565, Philips haba hecho viaje a Emden para pronunciar sentencia en el pleito que haba entre Bouwens y su propia congregacin. Las causas del pleito no son enteramente claras; parece, sin embargo, que Bouwens haca demasiados viajes a la Frisia Occidental, descuidando a sus ovejas; que, estando all, se complaca en aceptar la alcohlica hospitalidad que le ofrecan los flamencos, acostumbrados a una vida ms regalona que los austeros frisones; y que una vez que varios delegados de la congregacin fueron a hablar con l sobre estas cosas, l les contest que, como anciano que era, tena todo derecho a ir y venir conforme lo requirieran sus obligaciones de supervisor. Bsicamente, la razn del pleito era determinar qu cosa se ajustaba al patrn apostlico aprobado, si esa forma de vry-dienen o el principio que daba derecho a la congregacin a controlar la conducta de su dirigente. El propio Bouwens, en otros tiempos, se haba mostrado muy severo en cuestiones morales, lo cual, aadido a un autoritarismo quiz caprichoso, haba engendrado antagonismos que se volvan contra l. Siete ministros, presididos por Dietrich Philips, se ocuparon del asunto, y el resultado fue que Bouwens qued destituido de su cargo de anciano, aunque no excomulgado. Bouwens se retir a un lugar cerca de Harlingen, y poco despus, a causa tal vez de esfuerzos directos suyos, varios miembros de la comisin de siete retiraron su condena. En estos momentos, los agravios del dirigente destituido y los del frustrado refugiado flamenco Jernimo Tinnegieter confluyeron y se reforzaron con fatdica intensidad. Resentido por el insulto que le haban hecho las otras tres parroquias confederadas, Tinnegieter se haba mostrado muy moroso en convocar una junta de su congregacin para ratificar el pacto de las cuatro ciudades. Cuando ya casi iba a cumplirse el plazo, convoc apresuradamente la junta, pero a ella no pudieron asistir ms que treinta de los trescientos miembros de la comunidad. Como eran tan pocos, convinieron en dejarle la decisin a la asamblea congregacional. Por instigacin de Tinnegieter, y totalmente en desacuerdo con la preferencia que los flamencos profesaban tener por la participacin congregaonal plena en una decisin de importancia, la reducida asamblea decidi repudiar la unin de las cuatro congregaciones. Los de la mayora, que se manifestaron en contra de semejante decisin, al averiguar la tctica empleada por Tinnegieter, trataron en vano de que la medida propuesta se reconsiderara y se anulara. Al cabo de poco tiempo, las dos facciones de Franeker estaban ya celebrando sus servicios religiosos por separado, y se distinguan los unos de los otros con los nombres de "flamencos" y "fri-sones".

Tinnegieter lleg al extremo de atacar y calumniar malvolamente a Ebbe Pieters. el moderado pastor frisio de Harlingen. Y las controversias y recriminaciones no tenan fin. Los ecos de la poco edificante contienda llegaron, en Danzig, a odos de Dietrich Philips. Mand desde Prusia una carta1834 en que expresaba su preocupacin y su tristeza por el nuevo brote de disensin, que ocurra en momentos en que la iglesia reformada creca en poder e influencia, de manera que le sera fcil aprovecharse de las querellas entre los mennonitas. Dietrich exhortaba a la armona a los bandos antagnicos, y daba a entender que con todo gusto ira l a pronunciar sentencia; pero la insinuacin cay en saco roto. Lo que convinieron las dos facciones fue que vinieran como rbitros dos ministros de fuera de la regin afectada, y la eleccin recay sobre dos pastores de Hoorn, Juan Willems y Lubbert Gerrits. stos, a su vez, eligieron a otros diez como colaboradores. Exigieron ante todo que los pleiteantes firmaran un documento en que se comprometan a plegarse a su arbitraje; y, despus de prolongadas negociaciones e investigaciones, convocaron una solemne junta que se celebr el 1 de febrero de 1567 en Harlingen, y a la cual asistieron delegaciones de cerca y de lejos. Despus de un informe en toda regla acerca de lo que haban averiguado, los arbitradores requirieron que los miembros de los dos bandos se pusieran de rodillas, confesaran su culpa y pidieran perdn. Los frisones se arrodillaron primero, dijeron lo que tenan que decir y se levantaron. Cuando les toc el turno a los flamencos y comenzaban ya a levantarse despus de estar de rodillas, se les dijo que tenan que dejarse levantar por la mano de los frisones, porque eran ellos los que cargaban con la mayor carga de culpa. Humillados, y sintindose vctimas de una trampa, los flamencos protestaron ruidosamente y declararon sin validez su compromiso y su confesin de culpa. No hace falta decir que la situacin empeor.1835 Estando en este atolladero, los frisones acudieron a Dietrich Philips pidindole que interviniera personalmente, pero su carta1836 era tan zalamera, que Philips sospech de su sinceridad. Philips mismo se encontraba en un dilema. Bsicamente dispuesto a favorecer a las asambleas eclesisticas y a los ancianos sobre los cuales presida como principal obispo, en el curso de la querella acab por cambiar completamente de postura. Ya haba expresado su desaprobacin de la confederacin de iglesias ideada por los frisones, cosa que l encontraba ajena a la tradicin apostlica, y ahora hizo saber que los dos arbitradores elegidos, Juan Willems y Lubbert Gerrits (a quienes l mismo haba ordenado tiempo atrs), eran, en su opinin, demasiado jvenes para ejercer la autoridad de que se les haba investido. En respuesta a los frisones, Philips emprendi el que sera su ltimo viaje: se present en Emden y pidi que comparecieran ante l los dos bandos antagnicos. Willems y Gerrits se excusaron diciendo que su congregacin no les daba licencia de salir de Hoorn. Philips, que tom esto como prueba de una mala conciencia, escribi entonces a la congregacin de Hoorn, recordndoles a los jvenes ministros que su posicin se la deban a l y, de hecho, destituyndolos de su cargo mientras no borraran las sospechas que haban cado sobre ellos por no haber comparecido ante l en Emden. Presionados as, los frisones mandaron una delegacin de nueve miembros, pero entre stos no iban los dos cuya presencia exiga Philips. Semejante conducta predispuso an ms a Philips, y lo confirm en su idea de que la nica manera de acabar con el pleito era hacer que se enfrentaran los flamencos y los frisones en su presencia. Despidi con cajas destempladas a los nueve ministros no invitados y escribi otra carta anunciando de nuevo la destitucin de los dos

El 19 de septiembre de 1566. Keeney, "Dirk Philips", loc. cit., p. 189. 1836 Escrita por Hoyte Renix (17 de abril de 1567).
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remolones. Pero stos, mientras tanto, despus de pensar mejor las cosas, salieron de Hoorn en compaa de otros1837 y se dirigieron a Emden. A medio camino se cruzaron con los nueve que regresaban y los convencieron de que los acompaaran. En Emden, encontraron que el viejo obispo no cejaba un punto en su exigencia de que los dos hombres en cuestin, Willems y Gerrits, se enfrentaran a los flamencos en su presencia, sin los dems miembros de la delegacin, a lo cual ellos se negaron. Colmada ya su paciencia, Philips respondi con un ultimtum1838 que los frisones interpretaron como una excomunin, a la cual replicaron, el 8 de julio de 1567, excomulgando al propio Philips (!). Este lamentable cisma fue lo que en resumidas cuentas consigui Philips con sus intentos de reconciliacin. La animosidad de los dos bandos, que salta a la vista en sus respectivos documentos, hace muy difcil determinar a cul de ellos le corresponde la mayor carga de obstinacin y terquedad. No deja de ser irnico el que, al final, fuera Philips quien se encontr aliado con los laxos flamencos, mientras que Leonardo Bou-wens, que haba puesto en marcha toda la cadena de sucesos por su excesiva aficin a la hospitalidad y a los licores de los flamencos, se vio ahora en las filas de los frisones y excomulgado por los flamencos. A pesar de esta incongruencia final, es indudable que la razn por la cual los flamencos acabaron separndose de los frisones fue el rigorismo y la extremada autoridad "episcopal" de Dietrich Philips entre los frisones.1839 De esa manera, la actividad de Dietrich Philips como principal obispo de los anabaptistas de la costa hansetica y como sucesor de Menno Simons termin en 1567 en un segundo gran cisma, comparable, por su proporcin y por sus motivos, al ocasionado por la desercin de los waterlandenses un decenio antes (cap. xix.2.d). Philips pas sus ltimos das de vida escribiendo una vindicacin de la conducta que haba tenido en la controversia. Muri poco despus, en un lugar cercano a Emden (1568). Muchos de los mennonitas neerlandeses se haban propuesto permanecer al margen de la controversia y la presenciaron como stilstaanders, haciendo visible su neutralidad y reprochndoles a los dos bandos su falta de espritu fraterno. Lo que con eso se ganaron fue ser excomulgados por los flamencos y por los frisones.1840 Las tensiones entre espiritualismo y rigorismo, congregacionalismo y clericalismo, agravadas por la persecucin, la emigracin y las animosidades personales entre los dirigentes, haban desembocado en una serie de escisiones en el seno del anabaptismo de los Pases Bajos. En 1567, prescindiendo de algunas facciones de poca monta, haba cuatro grupos de mennonitas, a saber, los frisones, los flamencos, ios waterlandenses y los adamitas unitarios. El ao siguiente, 1568, los waterlandenses celebraron una asamblea de gran importancia en Emden. Consiguieron que hubiera representantes de doce congregaciones, entre ellas las de Gante, Amberes, Rotterdam y Amsterdam,1841 y reafirmaron los derechos de las congregaciones locales no slo a elegir sus respectivos portavoces (voorgangers), sino tambin a pedirles cuentas, en cuanto servidores de la iglesia (leeraars, vermaners, dienaars, oudsten), acerca de todas las medidas que pudieran tomar en ausencia de la congregacin. Desde el punto
Hoyte Renix y Pedro Willems Bogart. Cf. Khler, Geschiedems, p. 425. 1839 Mehuizen, "Spiritualistic Tendencies", loc. cit., p. 274. 1840 Los ms de ese grupo acabaron por ponerse al lado de los flamencos. 1841 Vanse las minutas en Doopsgezinde Bijdragen, 1877, pp. 69-75.
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de vista constitucional, los cismticos flamencos y los miembros de las congregaciones de Waterland se hallaban muy de acuerdo. Esta vigorosa afirmacin de congregacionalismo (o sea de independencia) por parte de dos importantes ramales del anabaptismo neerlands sobrevino en los momentos mismos en que el calvinismo, con su capacidad de fuerte articulacin y trabada cohesin sinodales, estaba surgiendo como la nueva fe combativa en la gran rebelin nacional contra el yugo de Espaa. EL SURGIMIENTO DE LOS CALVINISTAS Y EL LOGRO DE LA TOLERANCIA PARA LOS MENNONITAS, 1 566-1578 Mientras los mennonitas de los Pases Bajos eran presa de las luchas intestinas y de los cismas que acabamos de ver, otro grupo reformador, que apenas recientemente haba entrado en la escena, comenzaba a perfeccionar su organizacin y a acrecentar su vigor y su influencia en estas provincias. En 1566 qued constituida la Iglesia Reformada de los Pases Bajos en el snodo de Amberes, donde se adopt una confesin de fe calvinista, la llamada Confessio Blgica. Como muestra del espritu militante del movimiento reformista baste mencionar la audacia del valn Guido de Brs, autor de la Confessio, que se la mand a Felipe II junto con la peticin de que, sabedor de lo que l y los dems crean, o multiplicara sus torturas y sus hogueras, o se convirtiera en el apoyo y refugio de sus leales subditos. Guido de Brs pag su gesto con la vida, en 1567. Antes de tener en sus manos este valeroso desafo, ya Felipe II (1555-1598) haba recibido muchas noticias sobre la terquedad y la voluntad de independencia de sus sbditos neerlandeses. Su padre, el emperador Carlos V, haba tratado de crear en los Pases Bajos una Inquisicin eficaz, calcada sobre el modelo de la de Espaa; pero sus intentos haban quedado constantemente frustrados a causa de la indiferencia o de la franca oposicin de los magistrados neerlandeses. El 25 de octubre de 1555, contando apenas cincuenta y cinco aos de edad, el poderoso emperador se confes derrotado y entreg las riendas de sus dominios espaoles y borgoones a su hijo Felipe, para retirarse, el ao siguiente, al monasterio extremeo de Yuste. A diferencia de su padre, nacido en Brabante, Felipe era un espaol hecho y derecho, que no hablaba ni flamenco ni francs, y que nunca entendi ni quiso entender el genio de sus subditos neerlandeses. Fue an menos capaz que su padre de apreciar la mentalidad particular y la extraordinaria industria de los Pases Bajos, que le haban suministrado a Carlos dos quintas partes de su renta anual de cinco millones de ducados de oro. Fue un hombre celoso de la fe catlica, e igualmente celoso de su poder absoluto, al grado de sacrificar a su doble celo todos los ingresos que procedan de estos territorios. La primera medida eclesistica de Felipe en los Pases Bajos fue el esfuerzo que hizo por poner en prctica el edicto que creaba la Inquisicin, promulgado en 1550 por Carlos V. Para este fin, despus de conseguir de Paulo IV en 1559 la correspondiente bula, llev a cabo una reorganizacin episcopal de las provincias. En lugar de los cuatro antiguos obispados de Arras, Cambrai, Tournai y Utrecht (los tres primeros bajo la autoridad del arzobispado de Reims, el ltimo bajo la del de Colonia), quedaron establecidos ahora tres arzobispados, a saber: Mecblin con seis dicesis, Cambrai con cuatro y Utrecht con cinco. Esta medida fue odiosa para los evanglicos de todos los grupos, pues significaba un fortalecimiento del sistema administrativo catlico-romano, repugnante para muchas de las ciudades porque representaba una violacin de sus antiguos fueros y una intromisin de prelados extranjeros, y verdaderamente desastrosa para los grandes monasterios, cuyas pinges rentas tenan que ser confiscadas para sostener las nuevas

dicesis. As, pues, no es de sorprender que, al regresar Felipe de los Pases Bajos a Espaa ese mismo ao, quedara en el seno mismo del consejo de estado un fuerte grupo de oposicin. Este ao de 1559 en que Felipe estuvo en su posesiones neerlandesas y reorganiz los obispados fue tambin, como se recordar, el ao en que Calvino public la edicin final de su Institutio, el ao en que se adopt la confesin francesa de fe, y el ao en que Guillermo de Orange, no protestante todava, resolvi "dejar limpia de sabandijas espaolas la tierra", resolucin que no le comunic a nadie, lo cual le vali el mote de "el Taciturno". En 1566, un grupo de nobles le present a la regente Margarita de Austria un documento en que se peda la abolicin de los edictos contra los herejes y la convocacin de los Estados Generales. El pas entero estaba posedo de una excitacin religiosa que llegaba al frenes; por todas paites aparecan nuevos predicadores, y hubo un furioso brote de iconoclasta, que destruy miles de obras de arte en Amberes y en otros lugares. Margarita hizo al principio algunas concesiones, pero, no bien hubo aplacado los desrdenes, se retract de ellas. Despus, con gran disgusto suyo, y muy en contra de sus consejos y de sus advertencias, comenz la frrea dictadura del Duque de Alba. Un hombre que haba peleado contra el Papa en servicio del Rey Catlico de ninguna manera poda ser menos implacable tratndose de los herejes de los Pases Bajos. Su gobierno trajo la muerte a miles de ellos, y a patriotas catlicos de altsima posicin, como los condes de Hoorn y de Egmont. Esta atolondrada severidad hispnica, en vez de aplastar a los mercantiles holandeses, lo que consigui fue unir a la vasta mayora de los neerlandeses contra el dominio de Felipe, y dar una amplitud y una hondura enorme a la insurreccin que en un principio haba sido muy limitada. Las diversas agrupaciones mennonitas, que compartan entre otras creencias la de que el empleo de la espada era ilcito para los cristianos, quedaron aisladas, en gran medida, de la corriente central de esta sublevacin patritica y religiosa. Tenan muy presentes ios sucesos de Mnster y no queran tomar parte en las acciones de violencia, aunque se tratara de expulsar de la tierra al Anticristo espaol. Hubo algunas excepciones. En 1572, los waterlandenses Pedro Willems Bogart1842 y Dietrich Jans Cortenbosch le entregaron a Guillermo el Taciturno mil sesenta florines colectados en las congregaciones de Waterland para sostener la guerra contra el comn enemigo espaol. Pero los anabaptistas no podan tomar una parte activa en el esfuerzo, ni mucho menos convertirse en su verdadero espritu motor, como estaba sucediendo con los calvinistas. Los calvinistas, que haban sido los ltimos en ocupar la escena, y que constituan la tercera fase de la Reforma en los Pases Bajos, posean un espritu militante que los distingua de los mennonitas, tan encerrados en s mismos. Predicadores dinmicos, versados en las enseanzas de la academia ginebrina, tenan una dogmtica formulada con gran agudeza, y la proclamaban con irresistible entusiasmo. Con su fe en una misin divina, que consista en establecer la verdadera iglesia mediante la palabra y la espada, y con su excelente organizacin sinodal, eran, en verdad, los hombres del momento. Adoptaron el impulso conventicular y pactual de los anabaptistas y le dieron un nuevo mpetu, dogmtico y nacionalista.1843 A partir de 1566 comenzaron a celebrar reuniones al aire libre, con guardias voluntarios armados, para predicar y cantar salmos, algo que los anabaptistas tambin haban comenzado a hacer en la poca del episodio mnsterita, pero que muy pronto tuvieron que suspender. Gracias a su combinacin de dos motivos tan poderosos, el de la religin y el de la libertad nacional, los
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Compaero de Juan Willems y Lubbert Gerrits en la contoversia de flamencos y frisones. Cf. supra, nota 9. Vase Knappert, De opkomst, p. 205.

calvinistas pudieron arrebatarles a los anabaptistas, pacifistas aunque sectarios, una buena porcin de las energas sociales que anteriormente se haban descargado en el gran movimiento mnsterita entre los desposedos de la tierra. La iglesia calvinista, vigorosamente organizada, se opuso a los mennonitas de todas las facciones. En el snodo reformista celebrado en Dordrecht en 1574 se lleg al extremo de recomendar que los ministros reformados entraran en las casas de reunin de los mennonitas para refutar a los predicadores y para convencerlos de la falsedad de sus enseanzas. Otro procedimiento menos ofensivo fue la organizacin de disputas pblicas.1844 a) La disputa de Emden, 1578 La ms impresionante de esas disputas pblicas fue la que se celebr en Emden en 1578, y que se prolong durante ciento veinte sesiones.1845 Haca poco que unos mil anabaptistas de Holanda se haban establecido en la ciudad de Emden. En las actas de la Iglesia Reformada Holandesa de Emden hay una anotacin de fecha 20 de enero de 1577, segn la cual los ministros tenan pensado dirigirse al conde Eduardo lie instarlo a publicar un decreto en que se prohibiera predicar a los anabaptistas, a causa de su negativa a defender sus creencias en una disputa pblica. Naturalmente, los mennonitas, as los recin llegados como los viejos residentes, no quisieron que este desafo quedara sin respuesta, y, en consecuencia, se organiz un debate entre varios predicadores reformados y varios representantes del ramal flamenco de los mennonitas, entre los cuales se destacaban sobre todo Juan Busschaert, Pedro de Colonia y Brixius Gerrits.1846 Este ltimo era el nico de los flamencos que conoca las lenguas clsicas de la teologa. Ni los frisones ni los waterlandenses aceptaron la invitacin. Vale la pena mencionar los temas que se discutieron en Emden, porque revelan por s solos los problemas que existan entre los mennonitas ''flamencos" y los reformados hacia el final del perodo que estudiamos. De manera significativa, el temario se inicia con la doctrina de la Trinidad, lo cual puede ser indicio de que segua vigente la influencia de Adn Pastor (y posiblemente la de la congregacin de Rakw, a travs de Danzig). Los otros puntos se refieren a la creacin del hombre, al pecado original y a la prdida de la libertad del albedro, a la naturaleza humana de Cristo, a la justificacin y santificacin (contra la doctrina del segundo nacimiento), al papel de las buenas obras, a la iglesia de Dios, a la eleccin y vocacin de los predicadores, a la excomunin, al juramento, al significado del Sermn de la Montaa y a la resurreccin de la carne.1847 El debate, como haba sido habitual en Emden desde los das de Laski y de Menno Simons, se llev a cabo dentro de un espritu de caridad, si bien los mennonitas no recibieron un trato completamente equitativo. Por otra parte, fueron ellos los que publicaron la primera (y bastante torcida) relacin de la disputa, Een chrstelicke ende voorloopende waerschouwinge. b) Coornhert y la libertad civil de conciencia

La exposicin ms completa de los puntos debatidos es la de J. Wessel, De leerstillige stnjd tusschen nederlandsche Gereformeerden en Doopsgezinden in de zestiende eeuw, Assen, 1945. 1845 Vase Cornelius Krahn, "The Emden Dispmation of 1578", MQR, XX (1956), p. 256. 1846 Se conoce el nombre de otros tres: Pablo Backer, Cristian Arends y Juan van Op-hoorn (de Emden). 1847 Vase ME, II, 201-202.
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La causa de la libertad de conciencia recibi un nuevo impulso en esta poca gracias a un hombre estrechamente asociado con el libertador de los Pases Bajos, Dirk Volkerts Coornhert.1848 Coornhert, nacido en Amsterdarn en 1522, fue una figura misteriosa pero activa en el perodo que ahora estamos considerando, si bien sus ideas se hicieron sentir ms vigorosamente en la especulacin y el pensamiento teolgicos de una poca ms tarda. Experto grabador y diseador de lminas en cobre, llevado por el deseo de regresar a las fuentes de la verdad religiosa, se puso a aprender latn y griego cuando tena ya treinta y cinco aos. Heredero de Erasmo y de los humanistas holandeses, amante de la literatura estoica clsica, estaba especialmente interesado en las cuestiones de tica y en el arte de vivir bien, inters expresado en su obra ms famosa, Zedekunst, dat is wellevenkunst.1849 Coornhert conoca las obras de Sebastin Franck, y su pensamiento se parece bastante al de este humanista. Fue, de hecho, espiritualista catlico. Era amigo del familista Niclaes (cap. xix.), pero enemigo de las extravagancias de los clavidjoristas. Sus primeros viajes y destierros lo pusieron en contacto con la Inquisicin espaola y con el calvinismo de Ginebra, y la una y el otro se le hicieron detestables. A semejanza de Juan de Valds, Coornhert nunca abandon formalmente el redil catlico-romano, a pesar de que espiritualmente se encontraba mucho ms all de sus paredes. Se opuso con especial energa a la insistencia calvinista en la predestinacin y en la depravacin del hombre, y sostena que, a pesar del pecado original, el hombre segua siendo poseedor de gracias y dones nativos, y de una esencia central, nunca perdida, que permaneca en comunin con Dios. Afirmaba que cualquier hombre regenerado tena la posibilidad de vivir una vida perfecta sin necesidad de ninguno de los sacramentos, y que en esa vida de perfeccin consista el ser verdaderos discpulos de Cristo. Era un perfeccionista.1850 El reformador de Ginebra lo hubiera llamado libertino. Coornhert repudiaba de corazn la violencia iconoclasta de los calvinistas y el dogmatismo de Calvino. Ya hemos hablado de los opsculos de Calvino contra los nicodemitas y libertinos (cap. xxin.3). Entre ellos estaba el ya mencionado Petit traite montrant ce que doitfaire un hommefidele. . . quand U est entre les papistes (1543). De manera indirecta, adems de tarda, Coornhert replic a ese opsculo con su Verschooninghe van de Roomsche afgoderye (1562), donde afirma que es Calvino, con su rigorismo, el culpable de tantos martirios innecesarios, y lo acusa, junto con Menno Simons, de haber impuesto una disciplina intolerablemente severa a sus fieles seguidores. Calvino, a su vez, replic con su Rponse a un certain Hollandais, lequel, sous ombre de faire les chrtiens tout spirituels, leur permet de polluer leur corps en toutes idolatries.1851 Las ideas de Coornhert sobre la posibilidad de alcanzar la perfeccin evanglica y sobre la amplitud universal de la autntica iglesia del Espritu influyeron en los waterlandenses, especialmente en el "amigo amador de Dios", Juan de Ries.1852 En opinin de Coornhert, todas las iglesias existentes estaban en el error; se negaba a recibir el sacramento de la comunin de ninguna de ellas, pues deca que estaban poniendo el sacramento mismo por encima del amor, que es la seal caracterstica del cristiano. Al igual que Schwenckfeld, sostena que los
H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert: Studie over een nuchter en vroom Nederlander, Lochem, [1941]. Hay edicin moderna, por Bruno Becker, Leiden, 1942. 1850 Bruno Becker, "Coornhert, de 16C eeuwsche apostel der volmaaktheid", NAK, n. s., XIX (1926), 59-84. 1851 OC, IX, cois. 581-628. Vase el resumen que hace Karl Mller, art. cit., p. 87, nota 6. El annimo libertino holands a quien Calvino se dirige es un entusiasta seguidor de Sebastin Franck, opuesto (o indiferente, mejor dicho) a las "ceremonias" y a los sacramentos. 1852 En 1598 se hallaba en correspondencia con este Juan de Ries el unitario Cristbal Ostorodt, de Danzig.
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sacramentos no podan ser administrados adecuadamente bajo las circunstancias de desunin y desconfianza que reinaban en las iglesias. Abogaba por la formacin de una iglesia interina (ststandskerk) en espera de nuevos apstoles que vinieran a reformar realmente las iglesias que existan. Esta iglesia interina se basara en todo cuanto est llana y claramente dicho en las Escrituras cannicas, pero rechazara cuantos comentarios y glosas han hecho los hombres. Insistiendo siempre en "el cristianismo por encima de la diversidad confesional", repetidas veces se dirigi Coornhert a catlicos y a mennonitas instndolos a la tolerancia. Es perfectamente posible que sus ideas hayan influido en Guillermo el Taciturno, el cual lo nombr secretario suyo en los Estados Generales de 1572. En 1578 entabl debates sobre la tolerancia con el predicador reformado Toms van Til, primero en Delft, despus pblicamente en Leiden, y en 1579 public su gran obra sobre la tolerancia religiosa, Van de aangheheven dwangh in der consentien.1853 Pero antes de contar cmo Guillermo de Orange garantiz la libertad religiosa, necesitamos hablar del papel que el espritu y la obra de Coornhert tuvieron entre los waterlandenses. c) Los waterlandenses, 1568-1581. Coornhert, adems de dedicar varios de sus escritos a Juan de Ries y a sus socios, lleg incluso a asistir a una importante reunin de los waterlandenses, dedicada a cuestiones de disciplina, y, a pesar de no ser uno de ellos, fue l quien ms se destac ante los miembros de la asamblea. El que uno de los ramales ms importantes del anabaptismo neerlands se haya mostrado tan dispuesto a escuchar a un portavoz del espiritualismo -y del mundo- mide toda la distancia cubierta en una generacin despus de la llegada de Hofmann a Emden en 1530. Inmediatamente despus de la asamblea general de los doapsgezinden waterlandenses (Emden, 1568), donde se reafirm la autoridad de la congregacin local, y donde el orden del da fue la moderacin en las formulaciones doctrinales, los waterlandenses admitieron en su comunidad a un converso de mucho talento, destinado a tener una influencia duradera en esta hermandad de ideas liberales. En 1575 o en el ao siguiente, en un lugar cercano a De Rijp, el anciano waterlandense Simn Michiels bautiz a Juan de Ries y le confiri la ordenacin como ministro. Antes de este acontecimiento, Juan de Ries (1553-1638) haba estado pensando en unirse a los nuevos calvinistas; lo que le impidi dar ese paso fue la desaprobacin que senta en su conciencia al ver cmo llevaban espadas para protegerse en las reuniones que se hacan en campos y basques. Ms tarde gravit hacia la comunidad anabaptista de Amberes, donde estuvo trabajando como tenedor de libros para un comerciante italiano. Obsesionado por el pensamiento de que la vida cristiana debe ser una imitacin de Cristo, contemplaba con angustia y finalmente con asco las recriminaciones mutuas y el espritu de faccin que reinaba por doquiera. Despus de unirse a los waterlandenses, cuya forma de vida colmaba sus aspiraciones ntimas, colabor con Jacobo Jans Scheedemaker, Simn Michiels y otros dos leeraars en la redaccin de lo que sera la primera confesin formal de fe hecha por los anabaptistas de los Pases Bajos. Esta Confesin de Alkmaar, ce septiembre de 1577, est dividida en veinticuatro artculos.1854 Es intencionalmente imprecisa, puesto que uno de sus propsitos era dar cabida a las dos alas, la conservadora y la liberal, de la creciente coalicin de congregaciones unidas en su
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Vase H. Bonger, De motivierng van de godsdienstvrijheid bij Coornhert, Arnhem, 1954. Vase Cornelius J. Dyck, "The First Waterlandian Confession of Faith", MOR, XXXVI (1962), 5-13.

oposicin al autoritarismo y al rigorismo disciplinario de las otras facciones. La Confesin mantiene los artculos mennonitas tradicionales sobre la excomunin y el extraamiento, pero define la verdadera iglesia en un sentido de tal manera cuasi-espiritualista, que esas severas ordenanzas quedan privadas en muy buena medida de su fuerza motivadora. Declara que la iglesia est constituida por todas las personas renacidas y animadas de amor que han sido renovadas en el Espritu de Dios y han resuelto llevar una nueva vida. sta es la iglesia de Dios sobre la tierra, aunque se encuentre dispersa por todos los rincones del mundo; tiene por nica cabeza a Cristo; est edificada en el poder y en el Espritu de Dios y se construye mediante la predicacin de la Palabra divina, pero nunca por la fuerza, nunca por la persecucin, nunca por la espada mundana de los gobernantes de la tierra; los nicos que aqu cuentan son aquellos ministros (dienaars) a quienes Dios ha enviado a travs de su Espritu y a quienes la congregacin ha llamado asimismo para la realizacin de esta tarea. En el artculo 4, relativo a la encarnacin de Cristo, se omite toda mencin de la doctrina homanniana de la carne celestial. (En su propia confesin, hecha en 1578, Juan de Ries interpretar a su manera esta doctrina de la carne celestial de Cristo y la declarar opinin tolerable, aunque sin sostenerla l mismo.)1855 A lo que aspiraban los waterlandenses con la redaccin de una confesin de fe y de unas normas de gobierno era a reclutar ms miembros y a convencer a otras congregaciones independientes de la conveniencia de hacer causa comn. Desde mucho tiempo antes se haban mostrado tan dispuestos a aceptar como miembros de su grupo a los excomulgados y aplastados por las facciones ms intransigentes, que los rigoristas se refe-, ran a ellos como "la carreta de la basura" (drekwagen). En 1579 hubo algunas plticas entre los waterlandenses y la congregacin de Emden, que era ms liberal. La doctrina de la carne celestial de Cristo, en la que insistan los mennonitas ms conservadores de Emden, habra estorbado la federacin de no haber sido por un artculo conciliador redactado por una comisin especial de nueve miembros muy dentro del espritu waterlandense, y de acuerdo con el cual la doctrina poda ser sostenida por miembros de la congregacin con tal que no se pretendiera hacerla obligatoria para los de la mayora, que haban llegado a una opinin ms simple. En marzo de 1581 se celebr en Amsterdam una importante asamblea de congregaciones waterlandenses, en la cual estuvieron representadas algunas congregaciones afiliadas, de lugares tan alejados de la regin de Waterland como Gante y Amberes. Esta asamblea, presidida por el espritu de Juan de Ries, estableci principios y prcticas que constituiran el sello distintivo de la tradicin waterlandense incluso hasta nuestros tiempos. La prctica de ciertos bautizos bastante solemnes y celebrados en casas particulares qued eliminada, y se resolvi que el rito, simplificado, volviera a practicarse en las reuniones de la congregacin. Juan de Ries atribua mucha importancia a la prctica (seguida por l) de celebrar la Cena del Seor con todos los fieles sentados a la mesa (o a las mesas), y la asamblea decidi que este uso se siguiera en toda la agrupacin waterlandense, lo cual, en el caso de las comunidades numerosas, significaba hacer varias sesiones. Hubo en la asamblea un fuerte sentimiento espiritualista. Algunos de los participantes expresaron abiertamente su deseo de verse libres de todas las ordenanzas exteriores, como la predicacin, el bautismo y la comunin, diciendo que era preferible la meditacin silenciosa en comn, lo cual, por cierto, haba sido un rasgo caracterstico de la oracin en algunos grupos mennonitas. Verdad es que la asamblea de Amsterdam no aprob semejante espiritualismo, pero en cambio hizo importantes concesiones en otros dos sectores: suaviz los
C. j. Dyck, "The Midelburg Confession of Hans de Ries", MQR, XXXVI (1962), p. 152, art. 6. Sobre las ideas de Juan de Ries en cuanto al pecado original, vase, del mismo autor, "Sinners and Saints", en Dyck (ed.), Legacy, pp. 87-102.
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reglamentos tradicionales en contra de los matrimonios mixtos, y admiti que los miembros de la agrupacin pudieran desempear determinados cargos pblicos. La asamblea waterlandense de 1581 seala el inicio de una nueva poca, como los participantes mismos comprendieron muy bien cuando, en su mensaje final, declararon que nada, en sus deliberaciones, llevaba la intencin de atajar las mejoras del futuro. El fermento liberal que actuaba entre los anabaptistas de Waterland tuvo su contraparte en la poltica religiosa de Guillermo de Orange. d) El logro de la tolerancia para los mennonitas: el final de una poca, 1577. Al mismo tiempo que el clero reformado de los Pases Bajos no se daba punto de reposo en sus esfuerzos por refutar o por convertir a los anabaptistas, las autoridades civiles les estaban concediendo una situacin de seguridad verdaderamente extraordinaria para la poca, de tal manera que en esto los magistrados holandeses se pueden comparar con los magnates moravos y polacos. En plena lucha contra el Duque de Alba, Guillermo escribi al gobernador del Norte de Holanda una carta en que le deca que a nadie deba impedrsele predicar la Palabra de Dios (20 de abril de 1572). Meses despus, y muy posiblemente bajo la influencia de Coornhert, propuso ante los Estados Generales que se garantizara la libertad religiosa en todo el territorio de los Pases Bajos (15 de julio del mismo ao), pero esta proposicin no fue aceptada inmediatamente, debido a la oposicin del lado de los reformados. Fue en 1577 cuando al fin dio Guillermo a los anabaptistas la libertad civil y religiosa.1856 Con esta medida en favor de los anabaptistas por parte del fundador de la Holanda moderna en 1577, confirmada y extendida en la poca subsiguiente, con la disputa de Emden de 1578, en la que los dos bandos se mostraron mutuamente respetuosos, con el tratado sobre la tolerancia que en 1579 escribi el espiritualista Coornhert, y con la asamblea que los waterlandenses celebraron en Amsterdam en 1581, presidida por un espritu de conciliacin, llega naturalmente a su trmino nuestro relato de la Reforma Radical en los Pases Bajos. Vamos ahora a cruzar el Canal de la Mancha para hacer una visita ms a Inglaterra, donde una parte tan sustancial de la herencia acumulada por la Reforma Radical en el resto de Europa durante el siglo xvi (1520-1580) iba a ser reelaborada por los Partidos de la Izquierda en la segunda Reforma inglesa, a lo largo del siglo xvn (1620-1688).

3. ANTI-TRINITARISMO, ANABAPTISMO Y FAMILISMO EN INGLATERRA, 1547-1579 Dejamos a Inglaterra (cap. xiv.4) en los momentos en que mora Enrique VIII, monarca del pas y cabeza de su iglesia (1547). Durante el reinado de su hijo Eduardo VI, el radicalismo ingls, que hasta entonces haba tenido una existencia bastante secreta, apareci a la luz del da. Los encargados de la regencia durante la minora de Eduardo se dedicaron a promover la Reforma Magisterial de acuerdo con los patrones de Zurich y Ginebra, pero Cranmer estuvo siempre a favor de que se celebraran discusiones con los radicales, no de que se les suprimiera brutalmente. Hubo otras medidas positivas que se adoptaron en estos aos. En 1550, con licencia
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J. Reitsma y J. Lindeboom, Gesctiiedenis, p. 59.

superior, se fund en Londres, en el antiguo convento de los agustinos (Austin Friars), una iglesia especial para los extranjeros, cuyo primer superintendente fue Juan-Laski. E! rey anot en su diario que esta Iglesia de los Extranjeros se cre "para evitar todas las sectas de anabaptistas y otras semejantes". Un rasgo distintivo del movimiento radical en Inglaterra fue la estrecha interrelacin del libertinismo, el anti-trinitarismo, el anabaptismo de tipo hofmanniano y el espiritualismo. En las actas de los interrogatorios celebrados en presencia de! arzobispo Cranmer a comienzos del reinado de Eduardo, encontramos sucesivamente la confesin de un libertino, Juan Champneis, de Stratford sobre el Bowe,1857 que afirmaba "que una vez que el hombre ha sido regenerado en Cristo, ya no puede pecar", lo cual nos trae al recuerdo la teologa de Pocquet (cap. xii.2); la confesin del sastre Miguel Tombe, anabaptista hofmanniano, que estaba en favor del bautismo ce los creyentes y sostena "que Cristo no tom carne de Nuestra Seora";1858 y la confesin del sacerdote unitario Juan Assheton, de Shiltelington (dicesis de Lincoln), que, denunciado por otros sacerdotes, declar lo siguiente: En tiempos pasados pens, cre, dije... [en primer lugar], que la Trinidad de personas fue introducida por la confesin de San Atanasio declarada por el cntico "Quicumque vult" etc., y que el Espritu Santo no es Dios, sino tan slo cierta potencia del Padre; en segundo lugar, que Jesucristo, que fue concebido por la Virgen Mara, fue un profeta santo y un nombre especialmente amado por Dios Padre, pero que no fue el Dios verdadero y vivo, puesto que, segn los testimonios que tenemos, experiment el hambre y la sed; en tercer lugar, que el nico fruto de la Pasin de Cristo consiste en esto: que antes de ella estbamos apartados de Dios y no tenamos conocimiento de su testamento, y despus Dios tuvo a bien llevarnos al reconocimiento de su santo poder por el testamento.1859 Un unitarismo tan explcito, que nos hace pensar ms en Fausto Socino que en Miguel Servet, es buena, prueba de que las alteraciones radicales en la teologa haban llegado tan lejos en Inglaterra como en el resto de Europa. En la misma serie de interrogatorios presididos por el arzobispo Cranmer a comienzos del reinado de Eduardo est el notable caso de Juana Boucher, mujer de cierta categora social. La acusacin contra ella se parece a la que se hizo contra el sastre Tombe, pero vale la pena citarla, por lo claramente que deja ver el color hofmanniano. Dice as: T crees que el Verbo se hizo carne en el vientre de la Virgen, pero no crees que Cristo tom su carne ce la Virgen, porque, segn t, la carne de la Virgen es el hombre exterior engendrado en el pecado y parido en e pecado, mientras que el Verbo se hizo carne por el consentimiento del hombre interior de la Virgen.1860 Habindose negado a abjurar de su fe hofmannita (a diferencia del libertino, del unitario del otro hofmannita), Juana fue condenada a morir en la hoguera (2 de mayo de 1550). Otro unitario, el cirujano Jorge van Parris, flamenco de nacimiento y miembro de la Iglesia de los Extranjeros, se neg asimismo a abjurar de su fe. En palabras de Miles Coverdale,
David Wilkins, Condlia Magnae Bnlanniae et Hiberniae, vol. IV, Londres, 1737, p. 39. Ibid., p. 42. 1859 Ibid., p.41. 1860 Ibid., p. 43. Sobre su elevada situacin y sobre sus actividades vase Horst, The Radical Brelhren, pp. 109-112.
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que sirvi de intrprete en el proceso a que se le someti en presencia de Cranmer y que resumi la conviccin del flamenco, ste deca "que crea que Dios Padre es el nico Dios, y que Cristo no es verdadero Dios".1861 A pesar de las gestiones que varios poderosos intercesores hicieron por l, Jorge van Parris fue quemado en Smithfielde! 25 de abril de 1551. La difusin de las ideas radicales en los inicios del reinado de Eduardo fue tan grande, que las autoridades eclesisticas, llenas de alarma, promovieron la traduccin al ingls de varios tratados suizos en contra de la Reforma Radical, a saber: A Shor Instruction for to Arme All Good Christian People, traduccin de laBrieveinstruction de Calvino (cap. xxin.2), publicada en 1549, v tres opsculos traducidos de Bullinger, An Holsome Antidotas or Counterpoysen (Londres, 1548), A Moste Sure and Srong Defence of the Bap-tisme ofChildren (Worcester, 1551) y A Most Necessary and Frutefull Dialogue between ye Seditious Libertin or Rebel Anabaptist, and the True Obedient Christian (Worcester, 1551). Bucer, que estuvo en Inglaterra en 1549 y que influy en la elaboracin del "Edwardian Ordinal" de 1550, debe haber sido un esplndido consejero de los eclesisticos ingleses sobre la manera de tratar a los radicales. Un portavoz muy importante del inconformismo radical fue Enrique Hart, de Kent, cuyo grupo fue "el primero que se separ de la iglesia reformada de Inglaterra", y que escribi varios opsculos admonitorios, sobre todo A Godly Newe Short Treatyse, incluido en Ye Imytacyon of Vertu (1548). A los miembros de su grupo se les dio el nombre de "Freewillers" (partidarios del libre albedro). Juan Bradford, martirizado en tiempos de Mara Tudor, escribi contra Hart una Defence of Election.1862 Refirindose a los "Freewillers" ingleses y a los inmigrantes hofmanni-tas, Juan Hooper, capelln del protector Somerset, se quejaba en 1549, en carta a Bullinger: "Los anabaptistas acuden en tropel al lugar [donde Hooper daba sus lecciones, en Londres] y me fastidian enormemente con sus opiniones acerca de la encarnacin del Seor." En el verano de ese ao, Roberto Ket, que crea en la comunidad de bienes y se indignaba de ver corno se ponan cercados en las tierras comunales, encabez en Norfolk una rebelin que se conoce con su nombre, y en la que pueden haber intervenido anabaptistas inmigrantes y nativos. El ao siguiente (1550), Hooper informaba que los condados de Kent y Sussex eran semilleros de actividad anabaptista.35 El auge del anabaptismo ingls hacia fines del reinado de Eduardo acab por alarmar a los gobernantes, los cuales acudieron naturalmente a hombres como Hooper (y como Juan Knox) para sofocar la amenaza del radicalismo. Un escrito de Hooper, A Lesson ofthelncarnation of Christe, hecho para refutar la doctrina de la carne celestial, tuvo al menos tres ediciones en 1549-1550. Tambin se opuso al anabaptismo el francs Juan Veron, prebendado reformado de Worcester, que, adems de traducir y prologar algunos de los mencionados opsculos de Bullinger, emprendi ms tarde, durante el reinado de Isabel, una controversia con Roberto Cooche, uno de los anabaptistas ms famosos de la Inglaterra de entonces. Otro personaje con quien debati Cooche, acerca de las doctrinas del pecado original y del bautismo de los infantes, fue Guillermo Turner, "doctor of physick" y den de Well, en cuya rplica, intitulada A Preseruatiue or Trade Agaynst the Poyson of Pelagius Lately Reneued and Styrred Up Agayn by
Wilkins, op. cit., IV, p. 44. Vase, sobre todo esto, el cap. x ("Precursors of Unitarianism in England") de Wilbur, Unitarianism. La obra de Hart, The Enormities Proceeding of the Opinin thatPredtstination... is Absolute m Man, puede reconstruirse a base de la refutacin de Bradford, Works, ed. por Aubrey Townsend, Cambridge, 1848-1853, vol. I, pp. 307-330. Segn O. T. Hargrave, "The Freewillers in the English Reformation", CH, XXXVII (1968), 271-280, no fue muy importante la conexii- de este grupo con los anabaptistas.
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the Furious Secte of the Anabaptistes (Londres, 1551), encontramos expresiones bastante violentas, como las siguientes: Este monstruo [el pelagianismo] se asemeja en muchos sentidos a la Hidra de siete cabezas... As de Pelagio han brotado estas siete sectas: los anabaptistas, los adamitas, los loykenistas, los libertinos, los schwenckfeldianos, los davidianos y los despojadores. Cooche escribi hacia 1557 The Confutatian of the Errors, of the Careless by Necessity, libro que movi despus a Juan Knox a publicar An Answer to a Great Nomber of Blasphemous Cauillations Written by an Anabaptist (Ginebra, 1560), defensa de la predestinacin contra la doctrina "anabaptista" de la eleccin universal y del libre albedro. El mismo Cooche, mucho ms tarde, en carta a Rodolfo Gwalter, compaero y sucesor de Bullinger en Zurich, propondra una gape sustancial, semejante a la de Camilo Renato (cap. xxn.I).1863 Otro personaje que escribi contra los radicales fue su antiguo simpatizante Toms Col, que en 1553 public A Godly and Frutefull Sermn . . . against Anabaptistes and Others.1864 La historia de los anabaptistas ingleses bajo el cetro de Mara Tudor no puede separarse de la historia general de los infortunios sufridos en esta poca por los protestantes. Entre los sesenta miembros de los conventculos de Faversham y Bocking, que sostenan la doctrina del libre albedro contra la del pecado original, se hallaban dos propugnadores del antipedobaptismo. Enrique Hart, autor de dos escritos, debati en la crcel con el capelln de Eduardo (Juan Bradford, martirizado en enero de 1555). Otro ministro anabaptista, Humphrey Middleton, muri por sus creencias en julio de 1555. El Martyrology de Juan Foxe (1570) es bastante impreciso, pero los identificados por l como "ministros laicos" pueden en muchos casos haber sido anabaptistas. El porcentaje mayor de martirios ocurridos durante el reinado de Mara se dio en los condados del este y entre la clase de los artesanos. En tiempos de Isabel (1558-1603), el anabaptismo volvi a hacerse distinguible del protestantismo ingls. Poco despus de ser elegido y consagrado arzobispo de Canterbury, en 1559, Mateo Parker escriba a Bullinger dicindole que el reino estaba invadido por anabaptistas y otros herejes. El ao siguiente, Juan Jewel, obispo de Salisbury, recin llegado a Inglaterra de su destierro en Francfort, le escriba a su viejo amigo Pedro Mrtir Vermigli: Encontramos en los comienzos del reinado de Isabel una enorme e infausta cosecha de arranos, anabaptistas y otra plagas brotadas no se sabe cmo, porque as como los hongos brotan de noche y en la oscuridad, as todos esos surgieron en las tinieblas y la horrible noche que fueron los tiempos de Mara [Tudor].1865
Ya en 1547 se haba confiado a Toms Ridley y a Hugo Latimer la tarea de combatir a ciertos anabaptistas de la regin de Kent. Sobre la posibilidad de que en la rebelin de Roberto Ket hayan intervenido autnticos anabaptistas, vase Horst, op. cit., pp. 103-108. El hijo del rebelde, Francisco Ket, mdico, educado en la universidad de Cambridge, que en 1589 sera quemado en Norwich por hereje, profesaba una escatologa y una cristologa anlogas en alguna forma a las de Obbe Philips, Enrique Niclaes y sobre todo Francisco David, pero su doctrina del pecado y de la eleccin era puritana. Vase Dewey D. Wallace, Jr., "From Eschatology to Arian Heresy", Harvard Theological Review, LXVII (1974), 459-473. 1864 Cooche escribi esta carta (agosto de 1573) movido por su lectura del comentario de Gualter sobre las epstolas a los Corintios. Vase The Zurich Letters, 2a serie, Parker Society, Cambridge, 1845, vol. II, p. 236. El escrito de Knox en refutacin de un "Anabaptist adver-sary" (o sea Cooche) se encuentra en sus Works, ed. por David Laing, Edimburgo, 1856 (reimpresin de Nueva York, 1966), vol. V, pp. 7-472. Los extensos pasajes de Cooche que Knox cita para refutarlos han sido agrupados y editados en Transactions [ofthe]Baptist Histrica! Society, IV (1915), n ni. 2, pp. 88.w. La cita del libro de Turner que se da en el texto procede de Champlin Burrage, English Dissenters, Cambridge, 1912 (reimpresin de Nueva York, 1967), vol. I, p. 59. 1865 John Jewel, Works, ed. por John Ayre, Cambridge, 1850, vol. IV, pp. 1240-1241.
1863

El hecho de que Jewel asocie a los arranos con los anabaptistas nos confirma en la idea de que el anti-trinitarismo y el anabaptismo estuvieron ms estrechamente asociados en Inglaterra que en otras partes, con excepcin de Polonia. En 1562 public Jewel su Apologa EcclesiaeAnglicanae para defender a la recin restablecida Iglesia Nacional contra la doble amenaza de los puritanos y de los catlicos. Portavoz de estos ltimos fue Toms Harding (f 15 72), cuyas constantes burlas a costa de los protestantes que hablaban (exageradamente, segn l) de los millares de mrtires sacrificados por los catlicos provocaron una rplica de Jewel en la que, de manera bastante salvaje, distingua entre los verdaderos confesores protestantes y "vuestros anabaptistas y schwenckfeldianos", que "encuentran refugio entre vosotros [los catlico-romanos] en Austria, Silesia, Moravia . . ., donde el evangelio [protestante] de Cristo est suprimido". Jewel atribuye tambin los errores de David Joris y del "arriarlo" Servet a su formacin catlica.1866 En 1560 la reina Isabel puso de nuevo en vigor la Ley de Uniformidad y decret que los anabaptistas que no se conformaran a la iglesia establecida salieran del reino, bajo pena de prisin y de confiscacin de sus bienes, mencionando expresamente a "los anabaptistas y otros herejes semejantes que han acudido a las ciudades costeras de Inglaterra desde pases de ultramar, so color de huir de las persecuciones". Se cre, adems, una comisin eclesistica encargada de descubrir y llevar a los tribunales a los inficionados con las doctrinas anabaptistas. En Londres hubo un caso notable de hereja, centrado en la congregacin de habla holandesa afiliada a la Iglesia de los Extranjeros, que, restablecida por Isabel en 1559, se hallaba ahora bajo la autoridad directa del obispo de Londres. El sucesor de Laski como superintendente de esas diversas congregaciones de lengua extranjera se llamaba Juan Utenhove. Un ministro de la congregacin holandesa de Londres, Adrin Haemstede, antiguo pastor reformado en Amberes y despus en Aquisgrn, y autor del martirologio holands ms antiguo que se conoce,1867 se dirigi en 1562 al obispo, atendiendo a ios ruegos de los anabaptistas locales, para pedirle que concediera a stos el permiso de reunirse por separado, fuera del recinto de la Iglesia de los Extranjeros. Haemstede estaba muy a favor de esa medida, pues "vea a los anabaptistas como a hermanos suyos y miembros dbiles de Cristo".1868 Hechas algunas investigaciones, result que haba algo ms: el deseo que Haemstede tena de hacerse amigo de los anabaptistas se deba, en parte, a que simpatizaba con su doctrina hofmannita de la carne celestial de Cristo. Pero lo ms comprometedor para l fue su postura espiritualista, que lo llev a afirmar que todas las expresiones serias de fe cristiana tenan exactamente el mismo derecho a ser protegidas. Se neg, por principio, a disputar con los anabaptistas diciendo que dsele haca mucho tiempo lo nico que haban hecho los telogos era echar suertes sobre las vestiduras externas del cristianismo (cf. Mateo, 27:35), dejando el cuerpo de Cristo, el slido ncleo de la verdadera teologa, entregado al sufrimiento. Desde el punto de vista de Haemstede, incluso la formulacin exacta de una doctrina tan importante como la encarnacin poda considerarse como un adiaphoron. En su caso intervinieron primeramente la congregacin francesa y despus e! obispo Grindal, que lo excomulg y lo expuls de Inglaterra.1869 Un ilustre miembro italiano de la Iglesia de los Extranjeros, Jacobo Aconcio, que haba expresado abiertamente su simpata por el pastor Adrin Haemstede, fue tambin excomulgado.
Jewel, Works, vol. III, pp. 188-189. Geschiedenisse ende den dool da" vroamen martelaren (1559). 1868 A. A. van Schelven, Kerhraads-protocollen der nederduitsche vluchtengenherk te London, Amsterdam, 1921, p. 447. Vase tambin, del mismo autor, De nederduitsche vluchtdingenkerke fie \vineeuw, La Haya, 1909. 1869 Muri en Frisia el mismo ao de 1562.
1866 1867

La extensa gama de diferencias confesionales, nacionales y temperamentales representada por la Iglesia de los Extranjeros fue, de hecho, el trasfondo inmediato de las Estratagemas de Satans, famoso libro de Aconcio, publicado en Basilea en 1565.1870 Estas Estratagemas de Satans ocupan un lugar importante al lado de otros grandes alegatos en pro de la tolerancia escritos en el siglo xvi dentro del contexto racionalista-espiritualista, como el De haereticis de Castellion unos diez aos antes y el Van de dwangh in der conscientien de Coornhert unos doce aos despus. Aconcio, catlico valdesiano, secretario clel benvolo cardenal Cristbal Modruzzo, haba huido de Italia a raz de la entronizacin del riguroso Paulo IV, haba trabado conocimiento, en Estrasburgo, con los hombres desterrados por Mara Tudor y los haba acompaado en su regreso a Inglaterra, con la idea de ejercer all su profesin de ingeniero. Su gran libro acerca de la tolerancia religiosa estaba ya iniciado cuando se present el caso de Haemstede, pero se relaciona estrechamente con l por su espritu. En seis artculos cuya imprecisin es intencional, y cuya influencia posterior sera muy grande, resumi Aconcio lo que l mismo consideraba como el mnimo esencial para la tolerancia: 1) Que hay un solo Dios verdadero, y aquel a quien l envi, Jesucristo, y el Espritu Santo; y que no est bien negar que el Padre es uno y el Hijo es otro, porque Jesucristo es verdaderamente el Hijo de Dios. 2) Que el hombre est sujeto a la ira y al juicio de Dios; y que los muertos volvern otra vez a la vida, los justos para bienaventuranza perdurable, los impos para tormentos eternos. 3) Que Dios envi al mundo a su Hijo Jesucristo, el cual, habindose hecho hombre, muri por nuestros pecados y fue resucitado de entre los muertos para nuestra justificacin. 4) Que si creemos en el Hijo de Dios, alcanzaremos la vida por mediacin de su nombre. 5) Que no hay salvacin en nadie ms, ni en a Virgen bendita, ni en San Pedro, ni en San Pablo, ni en ningn otro santo, ni en ningn otro hombre; y que a justificacin no se encuentra tampoco en las leyes, ordenanzas o invenciones de los hombres. 6) Que hay un solo bautismo en nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.1871 Estos seis artculos de Aconcio fueron los precursores de los cinco artculos que en el siglo xvn proclamaron el desmo. Los radicales siguieron buscando refugio en Inglaterra, especialmente despus de que el Duque de Alba se hizo cargo del gobierno de los Pases Bajos en 1567. La sola ciudad de Norwich contaba en 1571 entre sus residentes a 3,925 holandeses y valones,1872 y diecisis aos ms tarde estos inmigrantes constituan la mayora de la poblacin.1873 No haba pasado un ao del comienzo de la frrea administracin del Duque, cuando el gobierno de Isabel tuvo que tomar medidas frente a la extraordinaria multiplicacin de los anabaptistas holandeses y flamencos en suelo ingls. Ya era muy malo que estos extranjeros anduvieran celebrando reuniones clandestinas; pero lo peor era que parecan estar ejerciendo cierta influencia sobre los sbditos
Stratagems of Satn, traduccin inglesa e introduccin de Charles D. O'Malley, San rancisco, 1940 (Occasional Papen of the Sufro Branch, California State Library, English Series, -.un. 5). Las obras de Aconcio (texto atino con traduccin al italiano) han sido editadas por G. Radetti, 2 vols., Florencia, 1944-1946. El estudio ms reciente es el de O'Malley, Jacopo Acnito, Roma. 1955 (L'omini e Dottrine, nm. 2), en cuyo apndice II, pp. 56-65, se encontrar asimismo el relato ms circunstanciado del caso del pastor Haemstede. 1871 Estratagemas, vil; trad. inglesa, pp. 201-202. 1872 Segn C. Norman Kraus, "Anabaptist Influence on English Separatism as Seen in Robert Browne", MQR, XXXIV (1960), 519, especialmente p. 6. 1873 Segn Henry M. Dexter, The Congregaonalism in the Last Three Hundred Years, Nueva York, 1880, p. 72.
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ingleses. Una vez ms se elaboraron reglamentos para acelerar la investigacin de los sbditos de la reina, independientemente de su origen. La negativa de los sospechosos de anabaptismo a conformarse a la iglesia establecida significaba ser expulsados del reino en un plazo de veinte das. En 1574, le fueron entregados al alcalde de Londres diecisis anabaptistas para su deportacin. La antigua ley de haeretico comburendo fue resucitada en 1575 y aplicada, como recurso desesperado, en el ms famoso de los incidentes relacionados con el anabaptismo en suelo ingls. El Espejo de los mrtires ofrece varias versiones de lo ocurrido,1874 y aunque estas versiones no siempre coinciden en cuanto a los detalles, se puede reconstruir ms o menos la secuencia de los acontecimientos. El domingo de Pascua, 3 de abril de 1575, un grupo de anabaptistas flamencos celebraba el servicio religioso en una casa situada ms all del Aldersgate ("en el camino que lleva a Mirror Court"). En plena reunin se present un alguacil, interrog a todos los congregados en tono insolente y anot sus nombres. Despus de ordenarles a unas veinticinco personas1875 que se quedaran all hasta que l regresara por ellas, el alguacil se retir para conseguir refuerzos. En estos momentos, o tal vez ms tarde, cuando el grupo era acarreado rumbo a la crcel, dos de los anabaptistas se escaparon sin que nadie lo notara. Los dems quedaron encarcelados durante dos das con sus noches en la Fortaleza del Sur (en el Mersey); se les puso brevemente en libertad bajo fianza y luego se les llev ante el obispo de Londres, Edwin Sandys, para ser interrogados.1876 Varios hombres acompaaban al obispo: Jacobo King, Juan Wheelwright, un "Mr. George", dos concejales y un predicador francs.1877 El interrogatorio se concentr en cuatro puntos:1878 1) si Cristo tom su carne y su sangre de la Virgen Mara; 2) si los nios pequeos deben ser bautizados; 3) si un cristiano puede desempear el cargo de magistrado; y 4) si un cristiano, en caso de necesidad, puede pronunciar juramento. Estos cuatro puntos fueron asimismo la base de un intercambio por escrito entre un panadero puritano, Guillermo White, y "un anabaptista ingls", carpintero de oficio, conocido slo por las iniciales "S. B."1879 Uno de los hombres ms jvenes, que se expresaba de manera muy irrespetuosa, molest al obispo y fue mandado a la crcel de Westminster; los dems fueron encerrados de nuevo en la del Mersey.1880 El 25 de mayo abjuraron cinco de los anabaptistas, varones los cinco. Fueron exhibidos a la vista del pblico en el cementerio anexo a San Pablo "con un leo atado en los hombros, como seal de que eran dignos de ser quemados", mientras el obispo predicaba un sermn sobre el asunto. A continuacin, se permiti que los apostatas regresaran a sus casas, bajo fianza, y se les orden que inmediatamente se afiliaran a la Iglesia Reformada Holandesa. Los dems anabaptistas, inconmovibles ante las amenazas y las promesas del obispo, fueron condenados a morir "en el tribunal eclesistico de la iglesia de San Pablo". Mientras llegaba el da de la ejecuVan Braght, Martyrs' Mirror, trad. inglesa cit, pp. 1008-1024. Vase tambin Wilbur, Unitarianism, pp. 175-176. Diecisiete segn una versin, treinta segn otra. 1876 Una versin sita el interrogatorio en San Pablo, otra en casa del obispo. 1877 Al parecer, algunos de los mencionados eran ministros de la iglesia de Austin Fnars, y quiz, como el clrigo francs, irvieron de intrpretes. 1878 Nos basamos aqu en el relato de uno de los prisioneros, Gerrit van Byler. 1879 El texto de esta disputa (1575) ha sido editado y publicado por Albert Peel con el ttulo de "A Conscientious Objector of 1575" enTransactions [ofthe]BaptistHistoricalSociety, VII (1920), 78-128. El texto muestra bien la gran animosidad del puritano contra el anabaptista, pero no revela, en cuanto a las creencias de los anabaptistas ingleses, nada que no est registrado en el relato de los acontecimientos que figura en el Espejo. 1880 Segn la relacin de Jacobo de Somere, diez o doce de los anabaptistas se escaparon del Mersey, pero luego se entregaron voluntariamente.
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cin, catorce mujeres y un muchacho fueron trasladados a la crcel de Newgate, y los cinco hombres que quedaban fueron llevados otra vez al Mersey. Despus de algunos das, les fue conmutada la sentencia a los quince prisioneros de Newgate. El muchacho fue azotado detrs de una carreta, y l y las mujeres fueron metidos despus en un barco que se los llev a Holanda o Zelanda. Quedaban ahora slo cinco miembros de la congregacin: Cristian Remis, Enrique Terwoort, Juan Pieters, Gerrit van Byler y Juan van Straten. El 2 de junio, los cinco fueron interrogados por tercera vez ante el obispo y sus ayudantes, y enviados luego a la crcel de Newgate. Aqu muri Kemels una semana despus. Los otros cuatro fueron asediados por personas que les hablaban de su muerte inminente en la hoguera, pero ellos se mantuvieron siempre firmes. Algunos simpatizantes, por ejemplo el seglar reformado Jacobo de Somere, ayudaron a los presos a redactar una peticin. Isabel se neg a recibir el documento y "reprendi severamente a las doncellas de honor que se lo presentaron". Se hizo llegar otra peticin a manos del gran seor Toms Bodley,1881 el cual convers con el obispo acerca del asunto, pero sin resultado alguno. Por esos das, justamente, el obispo exigi que todos los extranjeros residentes en la dicesis de Londres suscribieran una serie de artculos en que se declaraba que un magistrado cristiano poda castigar con la espada a los herejes obstinados. Varios miembros de la Iglesia dlos Extranjeros, as como Juan Foie (autor del martirologio), continuaron sus actividades en favor de los presos. Entre las varias confesiones de fe escritas por los miembros de esta congregacin anabaptista hay una dirigida a Foxe, en la que los presos defienden enrgicamente su doctrina de la carne celestial de Cristo. El 22 de julio de 1575, Enrique Terwoort y Juan Pieters fueron llevados a la hoguera, en Smithfield. Terwoort era un hombre apuesto, orfebre de oficio, y de unos treinta y cinco aos de edad. Pieters era un individuo pobre, que pasaba de los cincuenta; su primera mujer haba muerto quemada en Gante, y ahora estaba casado con la viuda de un hombre que haba muerto tambin en la hoguera. Era padre de nueve nios. Sin que se les concediera ninguna atenuacin -ni la estrangulacin o sofocacin, ni el saco de plvora alrededor del cuello-, los dos hombres murieron en medio de la horrible agona de las llamas.1882 Van Byler y van Straten siguieron encerrados durante algn tiempo en su crcel (y en una ocasin fueron castigados por haber tratado de escapar entre las barras de hierro de la ventana de su celda), pero al fin recobraron la libertad. No se sabe nada ms sobre estos dos ltimos miembros de la congregacin de Aldersgate. Cabe mencionar aqu a cierto Hans Bret que muri quemado en Ambe-res en 1577. Su padre, Toms Bret, era ingls. Segn parece, Hans tena veintin aos cuando fue aprehendido, sometido a proceso y sentenciado a muerte. Algunas cartas escritas durante su prisin revelan que tena un hermano, David, que segua viviendo en Inglaterra y que "no haba llegado an al conocimiento de la verdad". Durante uno de los exmenes, Hans declar haber estado una vez en Inglaterra, y testific que ciertos hombres recientemente ejecutados all no eran puritanos, sino seguidores de Menno Simons.1883 Entre 1575 y 1580 se inici en el anabaptismo ingls una nueva fase, en la cual fue virtualmeiite sucedido por el brownismo y el barrowismo. Las regiones en que el anabaptismo haba contado su mayor nmero de seguidores -Londres, y los condados del sudeste y del medio este- presenciaron ahora la aparicin de congregaciones separatistas. Para asentar sobre base
Diplomtico y fundador, ms tarde, ce la clebre Biblioteca Bodleiana. Segn una relacin hostil, "con gran terror, en medio de llantos: y gritos". 1883 Van Braght, trad. cit., pp. 1037-1054.
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firme la relacin histrica entre estos dos movimientos es necesario demostrar alguna conexin entre la persona y la enseanza de Roberto Browne (ca. 1550-1633), fundador de un conventculo separatista en Norwich (que en 1581 se traslad a Middelburg, en los Pases Bajos), y los anabaptistas de Londres y de la misma Norwich. Esta ltima ciudad se seal, por cierto, como centro de "anti-trinitarios", pues all murieron en la hoguera no slo el ya mencionado (supra, nota 35) Francisco Ket, mesianista anabaptista, mortalista y puritano (1589), sino tambin, antes de l, Mateo Hamont (1579), Juan Lewes (1583) y Pedro Col (1587). Siendo estudiante en el Colegio de Corpus Christi, en Cambridge, el joven Browne haba cado bajo la influencia de Toms Cartwright (1535-1603), autor de una vigorosa defensa de la antiepiscopal Admortion toParliament (1572) que le haba granjeado la enemistad de Juan Whitgift, a la sazn den de Lincoln y ms tarde arzobispo de Canterbury.1884 Whitgift sostena que las opiniones de Cartwright coincidan en un todo con las de los anabaptistas en tres puntos capitales: la separacin de la iglesia y el estado, la doctrina del ministerio y los sacramentos y su relacin con la predicacin. Aunque la verdadera postura de Cartwright no estaba tan cerca de la del anabaptismo como Whitgift aseguraba,1885 las acusaciones publicadas por ste tuvieron, al menos, el resultado de llamar la atencin del pblico lector sobre la existencia de esas opiniones. Y, desde luego, uno de los lectores debe haber sido Browne, discpulo de Cartwright. Por lo dems, es poco probable que Browne no estuviera enterado de las penalidades sufridas por la congregacin anabaptista de Londres en 1575. El separatismo de Browne se pareca al anabaptismo en la cuestin de la autoridad magisterial. Sostena Browne que el deber del magistrado consiste en mantener la paz civil, y que no le es lcito interferir en materias eclesisticas sino cuando esa paz est amenazada. Y, a semejanza de los anabaptistas, quera una iglesia que, separada del estado, fuera resultado de una alianza libre entre sus miembros y se dictara a s misma sus normas de disciplina. Sin embargo, a diferencia de lo que encontramos en los anabaptistas neerlandeses, la fundamentacin bblica de Browne presupona la paridad del Antiguo y el Nuevo Testamentos, ajustndose a la hermenutica de los puritanos. Adems, una comparacin de nombres y publicaciones de los anabaptistas ingleses con los contactos conocidos de Browne y con sus fuentes no revela huellas de ninguna conexin entre este separatista y los mennonitas. Browne, de hecho, afirm no tener relacin alguna con el anabaptismo.1886 El separatismo de Browne y el anabaptismo holands, aunque movimientos anlogos, no estuvieron ciertamente vinculados desde el punto de vista gentico. Pero si Browne y los brownistas llegaron a ser lo que fueron independientemente de los anabaptistas neerlandeses, es probable que otros grupos separatistas hayan estado bajo la influencia de los holandeses, particularmente durante su estancia en Holanda, que fue el centro de la dis-pora sectaria inglesa. Juan Smyth (ca. 1554-1612), el pastor "se-baptista" de la congregacin de GainsboroughAmsterdam y patriarca de los "General Baptists" ingleses, tena acerca de la predestinacin y el libre albedro opiniones no muy diversas de las de los mennonitas; no slo eso, sino que, despus
La historia completa puede verse en Donald Joseph McGinn,TheAdmonion Controversy, New Brunswick, 1949. A este propsito, conviene mencionar un escrito en que el propio Cartwright explica cul es su postura respecto del anabaptismo: Two Very Godly and ComfortableLetters, Written Ouer into England. The One to a Godly and. Zealaus Lady: Wherin the Annabaplists Erwur is Confuted; and theSinneagainsttheHolyeGhostePlainlyDedared, . . (Londres, 1589), dondecritica Cartwright el error, atribuido a los anabaptistas, de decir que quienes han recibido el bautismo (de os creyentes) y luego vuelven a caer en el pecado, ya no tienen oportunidad de salvarse. Este escrito puede verse en el volumen Cartwrightiana, editado por Albert Peel y Leiand H. Carlson, Londres, 1951, pp. 75-88. 1886 Naturalmente, si hubiera existido tal conexin, Browne se habra guardado mucho de andarlo proclamando.
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de lamentar el acto precipitado de haberse bautizado a s mismo en 1608, trat de ser admitido en la congregacin mennonita de los waterlanden-ses de Amsterdam. En 1615, tres aos despus de su muerte, toda la comunidad presidida por l fue admitida en esa congregacin. De manera parecida, Ricardo Blunt, miembro del grupo de los "Particular Baptists", al ser convencido de que el bautismo "tena que hacerse mediante la inmersin del cuerpo en el agua, smbolo a la vez de sepultura y de resurreccin", hizo viaje a Rijnsburg (cerca de Leiden), centro de los colegiantes (espiritualistas del siglo xvn, semejantes a los schwenckfeldia-nos), y se someti en 1641 a la inmersin a manos de Juan Batten, e introdujo a su vez esta prctica en Inglaterra.1887 La adopcin por parte de los baptistas ingleses de la inmersin bautismal, prctica derivada en ltima instancia de la Iglesia Menor de Polonia e introducida en Holanda por los socinianos, es un dato suelto pero muy significativo, que se junta con otras hebras sueltas para hacer un buen reborde en el extremo cronolgico de nuestro relato. Sin embargo, falta todava entretejer en el pao del relato la historia de los secuaces ingleses de Enrique Niclaes. Los familistas ingleses fueron unos anabaptistas pacifistas y comunitarios que, a semejanza de los paulicianos y los servetianos (cap. xi.l), reciban el bautismo de los creyentes a la edad de treinta aos. Desde el punto de vista morfolgico, y en cierta medida tambin desde el punto de vista gentico, los familistas ingleses representan una etapa de transicin entre el anabaptismo evanglico y el espiritualismo completamente nosacramental de la secta de los cuqueros. De hecho, muchos de los primeros adeptos del cuaquerismo tenan antecedentes familistas, y algunos de ellos conservaban tambin huellas de una cristologa hofmannita. Como se ha hecho notar anteriormente (cap. xix. 1), los familistas tuvieron su mayor nmero de secuaces en Inglaterra. Niclaes mismo no estuvo en este pas hasta 1560 o 1561; el primero que se dedic expresamente a la difusin del familsmo en Inglaterra tiene que haber sido cierto carpintero natural de Delft, llamado Cristbal Vittels, el cual apareci en Colchester en fecha muy temprana, 1555, como misionero y anciano de la comunidad familista, y tradujo al ingls muchos de los opsculos de Niclaes. Hacia 1574, la secta haba hecho considerables progresos en varias regiones, y particularmente en los condados de Norfolk, Suffolk, Cambridge y Essex. En 1579, un tal Juan Rogers public en Londres un ataque contra los familistas, The Displaying of an Horrible Sede of Grosse and Wicked Heretiques, naming themselves the Family of Love. Rogers asegura que algunos miembros de la secta, llamada "The House of Love", le informaron que sta contaba a la sazn en Inglaterra con mil miembros, poco ms o menos, y reproduce la confesin que hicieron dos de los familistas ante cierto juez. Vale la pena citarla, porque es un excelente resumen de lo que fue el familismo en Inglaterra: Todos [los familistas] son iletrados, salvo unos cuantos capaces de leer el ingls, los cuales son nombrados obispos, ancianos y diconos. stos presiden las reuniones en casa de alguno de los discpulos. Se renen en grupos de treinta personas para escuchar la explicacin de las Escrituras. Poseen los bienes en comn. Los nuevos miembros son recibidos con un beso, y la comida, bebida y alojamiento que todos tienen corre a cargo del dueo de la casa en que se han
Roben G. Torbet, A History of the Baptists, Filadelfia, 1950, p. 711, basndose en nuevas pruebas manuscritas, dice que lo ms probable es que Blunt se haya limitado a recibir instrucciones acerca del rito de la inmersin, pero que, siendo calvinista con respecto a las doctrinas del libre albedro y de la gracia, no pudo haberse sometido personalmente atrito que se practicaba en la comunidad de Rijnsburg. Vase tambin el artculo "Collegiants en ME, I, 639-640, y A. A. van Schelven, "Engelsche vroeg-independentisme en hollandsche anabaptisme", en Uit den strijd der geesten, Amsterdam, 1944, pp. 72-89.
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reunido. Llaman a la puerta, diciendo: "Aqu est un hermano o hermana en Cristo." Ningn miembro de la congregacin habla sin antes pedir permiso. Van a la iglesia [establecida], pero no aceptan la parte de la letana que dice: "Seor, ten piedad de nosotros, miserables pecadores", como s ya no hubiera en ellos nada capaz de ser enmendado. No les es lcito decir "Dios te acompae", "Dios mediante" o "si Dios quiere". Les est prohibido llevar armas, pero al fin se les ha permitido llevar palos. Cuando alguien les hace una pregunta, se quedan largo rato sin contestar, y lo que ms a menudo dicen es "Ciertamente", o "As es"... Los matrimonios son concertados por los hermanos, que a veces renen a un hombre y una mujer que viven a ms de cien millas de distancia, como sucedi con Toms Chaundler, de Woneherst, en Surrey, que mand a dos de la congregacin hasta la isla de Ely para que de all le trajeran una esposa. Nunca antes se haban conocido, y al cabo de un ao, en vista de que no haba entendimiento entre ellos, se separaron y se divorciaron en presencia de algunos de la congregacin. Nadie debe ser bautizado antes de los treinta aos de edad. Hasta entonces, todos son considerados infantes. El cielo y el infierno estn presentes en este mundo entre nosotros. Estn obligados a dar limosna nicamente a los de su secta... Todos los hombres que no pertenecen a su congregacin o que se han apartado de ella son tenidos como muertos. Los obispos y ministros no deben quedarse en un solo lugar, sino que tienen que andar viajando de pas en pas. Afirman que hubo un mundo antes de la poca de Adn. Dicen que no se debe dar muerte a nadie a causa de sus opiniones, y por eso condenan a Cranmer y a Ridley, que mandaron quemar a Juana [Boucher] de Kent. Explican la Escritura segn lo que alcanzan a entender, comparando un pasaje con otro. Hacen muchsimo alarde de la sinceridad de su vida, y todo el tiempo estn justificndose y diciendo: "Observad con qu pureza vivimos." Si tienen algo que hacer tocante a sus cosas temporales, necesitan acudir a alguien que los gue, o sea, pedir al Seor que los aconseje por boca de uno de sus obispos o ancianos. Dan sus limosnas poniendo bajo un sombrero colocado en una mesa lo que estn dispuestos a dar, y el dinero es distribuido secretamente por los obispos o ancianos.1888 En 1579, o sea el ao en que Juan Rogers public el libro que acabamos de comentar, los familistas fueron atacados asimismo por Juan Knewstub y por Guillermo Wilkinson. Un ao despus, la reina Isabel public un bando contra los discpulos de Enrique Niclaes. Para poder sobrevivir, los familistas se convirtieron en secta "subterrnea".1889 Hasta aqu no hemos dicho nada todava acerca de! psicopaniquismo o mortalismo (con la perspectiva de la resurreccin) entre los ingleses. La doctrina mortalista fue introducida primeramente por el luterano Juan Tyndale, el cual tuvo de inmediato algunos seguidores. Los inmigrantes anabaptistas neerlandeses sostenan seguramente este punto de vista, tal como lo
"Engelsche vroeg-independentisme en hollandsche anabaptisme", en Uit den strijd der geesten, Amsterdam, 1944, pp. 7289. Confesin hecha ante un juez de Surrey el 28 de mayo de 1561. La cita procede de R. M. Jones, Mystical Religin, pp. 441442. Otra confesin sin fecha, de tiempos de Mara Tudor o de Isabel, comienza as: "They must be deitied in God and God in them. The Judgment and resurrection is past already. We are illuminated, that is to say, of the [resur]rection, and restored to the perfection that Adam [had] before his fall". Biblioteca fiel Museo Britnico, Harleian MSS., nm. 537, fol. 110. (He modernizado el ingls.) Vase Irvin B. Horst, "The Radical Underground in the Tudor Period", Bulletin [of the] Docu-mi'iila Anabaptistica .Veerlandica, nms. 'l2-13 (1980-1981), 29-42. 1889 Al subir Jacobo I al trono, los familistas que se dirigieron a l en demanda de protec-se referan a s mismos como "a people but few in nuraber and yet rnost of us very " (citado por Payne, "The Familists", p. 31). La Familia del Amor sigui existiendo en latera hasta finales del siglo xvii: tuvo un breve perodo de prominencia durante la conmonwealth (cuando Gil Randall era su lumbrera principal), peco al cabo qued absorbida por el cuaquerismo. A este propsito, es interesante sealar el hecho de que la doctrina de la carne celestial de Cristo persisti entre los cuqueros, segn se ve, por ejemplo en apologistas tan notables como Robert Barclay y George Keith. Vase Maurice Creasey, Early Quaquer Christology, tesis de la Universidad de Leeds, 1956- El estudio ms reciente sobre el movimiento familista es el de Alstaire Hamilton, The family of love, Cambridge, 1981.
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hacan en su tierra. Los familistas crean en una resurreccin espiritual en esta vida presente. Es sumamente improbable que los hermanos polacos (o sea, en realidad, los socinianos), que en el siglo xvn fueron los grandes sostenedores de esa doctrina, hayan tenido mucha influencia en el perodo que a nosotros nos interesa.1890 Prescindiendo de la relacin con los viejos lolardos, no aclarada todava, las tendencias radicales de Inglaterra parecen haber sido en buena medida una importacin, o sea una extensin de movimientos radicales engendrados en la zona hansetica en que se hablaba el bajo alemn. Ahora estudiaremos los sucesos anlogos que ocurrieron en la misma poca (el tercer cuarto del siglo) en la zona en que se hablaba el alto alemn y que fue la cuna del anabaptismo. ***

XXXI. ANABAPTISMO, ESPIRITUALISMO Y RACIONALISMO EN ALEMANIA Y SUIZA, 1542-1578 EL ANABAPTISMO ALEMN Y SUIZO DE 1542 A 1575 ANTES DE contar cul fue la suerte del anabaptismo en las tierras que lo vieron nacer, Suiza y la Alemania del Sur, necesitamos analizar la segunda fase de la controversia entre Schwenckfeld y Marpeck. a) La segunda fase (1542-1556) del debate entre Schwenckfeld y Marpeck Desde 1544 hasta su muerte en 1556, Marpeck residi permanentemente en Augsburgo, contratado por la ciudad en su capacidad de ingeniero, y ocupado en las obras municipales de abastecimiento de agua. Durante los diez ltimos aos de su vida perciba un salario anual de ciento cincuenta florines. Sus actividades en favor de la hermandad anabaptista eran bien conocidas de las autoridades de la ciudad; pero, aunque peridicamente reciba del ayuntamiento llamados de atencin contra semejantes conexiones, su importancia para la vida de la ciudad le permiti quedar libre de problemas graves. Schwenckfeld, por su parte, haca ya tiempo que haba abandonado el refugio que tena en el castillo de Justingen, perdido por su mecenas en 1547 (cuando lo ocuparon las tropas imperiales durante la Guerra de Esmalcalda), y viva retirado en el antiguo convento franciscano de Esslingen, donde era conocido de los hermanos simplemente como "Eliandro" (o sea Elas). No haba necesidad de ms comunicaciones directas entre Schwenckfeld y Marpeck para que pudiera continuar su controversia. Hasta entonces, eljudicium de Schwenckfeld no haba sido contestado ms que en parte. La decisin de Marpeck de castigar con la excomunin a Schwenckfeld (1546) significaba nicamente la formalizacin de una actitud que desde haca mucho exista entre los anabaptistas en contra de los espiritualistas. El conflicto permanente entre Marpeck y Schwenckfeld es tanto ms pattico cuanto que los dos caudillos religiosos tenan muchas cosas en comn por lo que se refera a su visin espiritual y a su seriedad tica. Schwenckfeld, campen incansable de la fe, que desde el
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Vase Norman Burns, Christian Mortalism from Thindale to Milton. Cambridge, 1972, pp.1-120

principio haba resuelto no buscar sino "la gloria del evangelio" como laicus consagrado y como defensor caballeresco del amor de Cristo, no estaba menos hondamente interesado en las disciplinas del espritu que el telogo-ingeniero de Augsburgo. Ni Marpeck ni Schwenckfeld haban de morir mrtires, pero a ninguno de los dos le eran desconocidos el sufrimiento y el dolor humanos. Schwenckfeld, por ejemplo, que tuvo que vivir escondido durante el nterin de Augsburgo (1548-1552), se vio obligado a pasar un ao y medio sin salir una sola vez de casa de su protector; pero nunca se dej abatir, y fue siempre fiel a su lema: "Quien ha recibido a Cristo nunca podr estar triste." Haba en l muchsimas cosas que de ninguna manera hubieran podido ser desaprobadas por Marpeck: su piedad cristocntrica, su reconfortante experiencia de la regeneracin y el sustento en el Cristo eterno, su constante orar por la unidad de la verdadera Iglesia de los Amigos de Dios, su proftico lamento por la prdida de esta nueva Sin a causa de las insensatas guerras confesionales, su compasin por los humildes y por los grandes atrapados y aplastados en los crueles caprichos de las querellas "religiosas, su firmeza en la vida devota, su preocupacin ms que espiritualizante por la continuidad de la vida sacramental pese a su desesperada suspensin de la Cena del Seor (cuando vio que incitaba a las contiendas o que era mal empleada como sancin de una gracia barata), y su incansable disposicin a reconfortar y a dar coherencia a comunidades disciplinadas de buscadores y emuladores del amor de Cristo. En todo esto se hallaba el piadoso seglar Schwenckfeld ms cerca de la forma marpeckiana de anabaptismo que del espiritualismo racional de Sebastin Franck o de la teosofa nebulosa y a veces antinomiana del espiritualismo libertino.1891 Y sin embargo, tambin es verdad que entre los dos hombres existan diferencias profundas. Schwenckfeld suscriba las doctrinas luteranas del pecado original y de la salvacin por slo la fe, y acusaba a los anabaptistas de construir pelagianamente sus vidas sobre su fe personal en Cristo en vez de construirla sobre la Roca, o sea la razn de ser de esa fe; pero, a pesar de esto, haba impregnado y reorganizado de tal modo su propia teologa con la conviccin patrstica y parcialmente neoplatnica acerca de la presencia no ya santificadora, sino en verdad deificadora, del Cristo divino, que se hallaba de hecho no muy lejos del catolicismo medieval y patrstico, con su confianza en la posibilidad de la santificacin personal, mientras que Marpeck, con su adhesin al "evangelio de todas las creaturas" y a la ley del sufrimiento, y con su reconocimiento de la persistencia del pecado en los justificados, se hallaba ms cerca de Lutero. Antes de redactar la segunda parte de la Verantwortung, Marpeck y los de su grupo decidieron componer una concordancia anabaptista de las Escrituras que les facilitara la tarea de encontrar los textos bblicos que fueran necesitando en sus escritos. El redactor principal de esta concordancia, intitulada Testamentserlauterung (ca. 1547),1892 parece haber sido Leopoldo Scharnschlager, sucesor de Marpeck como dirigente de los moderados de Estrasburgo y, desde 1547, dedicado a la enseanza en los Grisones (cap. xxii. 1). El prefacio promete que en el cuerpo del libro se indicar la diferencia entre la Vieja Alianza y la Nueva Alianza. De acuerdo con esto, las referencias bblicas que se aducen a propsito de ciertos conceptos doctrinales van
Tal es la tendencia que siguen, en su interpretacin de la vida y la obra de Schwenckfeld, los investigadores ms recientes: Reinhold Piet?, "Die Gestalt der zuknftigen Kirche", Calwer Heft, xxxv (Stuttgart, 1959); Walter Knoke, "Schwenckfelds Sakramentsverstnd-nis", Zeitschnft fr Rdigions- und Geistesgesckichte, XI (1959), 314-327; Gottfried Marn, Indi-mdualismus und Gememschajt bel Gaspar Schwenckfeld, Stuttgart, 1961; Joachim H. Seyppel, Schwenckfeld, Knight ofFaith, Pennsburg, 1961. Adanse dos tesis doctorales inditas: la de E. J. Furcha, Schwenckfeld's Concept of the New Man, Universidad de Hartford, 1966, de la cual se public una parte en CH, XXXVII (1968), 160-171, y la de Ernes Lashlee, Gaspar Schwenckfeld and the "Via Regia", Cambridge, posiblemente 1969. 1892 Segn Kiwiet, Marpeck, p. 77, la Testamentserlauterung es de 1550; William Klassen, Covenant and Community, p. 52, dice que probablemente es anterior a 1547.
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divididas bajo tres encabezados: "Ayer", "Hoy" y "Ayer prometido".1893 En cuanto a la segunda parte de la Verantwortung (ca. 1547-1556/61), lo ms probable es que se deba primariamente a Marpeck y secundariamente a Scharnschlager.1894 Contra la acusacin de Schwenckfeld de que la doctrina anabaptista del pecado original cae en el pelagianismo, la segunda parte de la Verantwortung argumenta que ninguna persona puede ser tenida por responsable ante Dios del pecado original ni de pecados presentes mientras no haya llegado al conocimiento del bien y del mal y voluntariamente abandone entonces el bien y escoja el mal. El bautismo no es para los nios pequeos, a los cuales les basta provisionalmente la gracia heredada (Erbgnade) mientras llegan a la edad suficiente para creer, para confesar sus pecados, para profesar su fe y para someterse a las ordenanzas de la comunidad de los creyentes. En cuanto a los profetas y patriarcas del Viejo Testamento, se equivoca Schwenckfeld al sostener que eran "cristianos". Esos grandes hombres murieron en la fe, pero no fueron redimidos efectivamente sino en el momento en que Cristo descendi a los infiernos (cap. xxxii.2.c). Schwenckfeld haba censurado la doctrina anabaptista segn la cual "ningn cristiano puede ser magistrado o gobernante mundano, ni puede asumir autoridad sobre ciudades o pases o personas, puesto que esa autoridad pertenece a los gobernantes terrenales y no a los verdaderos cristianos". La Verantwortung insiste en la opinin anabaptista de que, aunque ciertamente ningn cristiano puede ejercer semejante autoridad, no hay, por otra parte, necesidad alguna de autoridad temporal entre los cristianos verdaderos.1895 Contra la tendencia espiritualista a quitarle valor a la iglesia visible, y contra la acusacin concreta de Schwenckfeld de que en su eclesiasticismo sectario los anabaptistas estaban edificando sobre Pedro y no sobre Cristo, la segunda parte de la Verantwortung declara, naturalmente, que la cabeza y el centro de todos los conventculos anabaptistas no es otro que Jesucristo, hijo de Dios. Schwenckfeld no se dign replicara esa segunda parte. En lo sucesivo, cada vez que en sus cartas de Silesia se refera a Marpeck, lo haca en tono hostil. Lagran preocupacin de Marpeck por unificar las diversas facciones del anabaptismo evanglico y protegerlas contra el espiritualismo schwenckfelidiano encontr expresin en dos asambleas celebradas en Estrasburgo, a las cuales acudieron representantes de Moravia, de los Pases Bajos, de: Suiza y de la Alemania meridional. Ya nos hemos ocupado de la primera de estasasambleas (1555) desde la perspectiva.de la pugna de los neerlandeses en torno a la excomunin dura y la excomunin suave (cap. xrx.S.d). Como se recordar, uno de los puntos del debate, adems del problema de la excomunin, que la doctrina hofraannita -de la carne celestial de Cristo, acerca de la cual el grupo del norte y el del sur acordaron, en un espritu de caridad, temer cada cual su propia postura. La teologa del crculo de Marpeck en los aos centrales de su existencia se nos conserva eminentemente en un manuscrito de valor extraordinario, que parece haber sido organizado .como parte de la preparacin para las asambleas de Estrasburgo. Este manuscrito, conocido con el nombre de Das Kunstbuch,1896 est constituido por cuarenta y dos cartas y documentos que evidentemente eran sentidos como muy valiosos por la comunidad en los aos que van de 1527 a
La concordancia es citada ms de noventa veces en la segunda parte de la Verantwortung. Klassen, Covenant and Community, pp. 50-51. El propio Klassen ha traducido al ingls unas ordenanzas de disciplina compuestas hacia 1540 por Scharnschlager, "A Chiirch Or-der for Members of Christ's Body", MQR, XXXVIII (1964), 354-356. 1895 Verantwortung, II, loc. cit., p. 304. 1896 Sobre el Kunstbuch vase el detallado anlisis de H. Fast, "Pilgram Marpeck und das oberdeutsche Taufertum: Ein neuer Hai,. .chriftenfund", ARG, XLVII (1956), 212-242.
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1565-1897 La especial importancia del Kunstbuch consiste en haber guardado para nuestros das unos documentos que son como el tejido conectivo de la piedad anabaptista del Sur de Alemania. Las cartas ms antiguas ostentan claramente la influencia de Mntzer, Hut, Schiemer, Schlaffer y Entfelder. Desarrollan la teologa del discipulado sufriente, y as el bautismo es, en su interpretacin, la vida de padecimiento. Hay cartas del propio Marpeck, de Leopoldo Scharnschlager, de Jorge Maler (el colector del manuscrito), de Segismundo Bosch, de Elena von Freyburg, del luterano Juan Has y de Valentn Ickelsamer. Es interesante la presencia de este ltimo, defensor en un tiempo de Carl-stadt, y despus aliado de Schwenckfeld en la disputa con Marpeck (!). A Ickelsamer se atribuye la expresin Die Gelehrten die Verkehrten que aparece con su rima bien destacada al comienzo del manuscrito y que, junto con la decoracin, da su nombre al Kunstbuch. La coleccin de documentos muestra lo multifactico y lo amplio de las actividades misioneras y organizadoras de Marpeck y de Scharnschlager, as como el hecho desolador de que por todas partes ven a los anabaptistas divididos en facciones que rien unas con otras. Llevados por su afn persistente de establecer la unidad, Marpeck y Scharnschlager les reprochan a los hermanos suizos su tendencia a confiar en la justificacin por las obras ms que en la justificacin por la fe, a los hutteritas la manera como practican la excomunin y su exclusivista e impositiva comunidad de bienes, y a los alemanes del bajo Rin sus doctrinas cristolgicas. Se refieren a las congregaciones de los Pases Bajos, de Suiza y de Moravia, cuya prctica de la excomunin y el extraamiento y cuyo comunitarismo no estn de acuerdo con la libertad del evangelio. No se puede decir que Marpeck y Scharnschlager hayan tenido mucho xito en su esfuerzo de mediacin y de reunificacin. Probablemente lo nico que consiguieron fue atraer a un grupo reducido de personas a la comunidad marpeckiana (por ejemplo, a Jorge Maler, compilador del manuscrito). Fue Scharnschlager quien dio, en una serie de siete artculos, la expresin ms completa de los ideales de esa comunidad marpeckiana en el Kunstbuch. En la ordenanza eclesistica que l redact1898 encontramos una congregracin que posee un tesoro comn para el sostenimiento de los miembros necesitados y un reglamento del culto que comienza con oraciones y termina con una exhortacin a la constancia; adems del Vorsteher, todos los miembros se levantan uno tras otro, durante el servicio, para leer las Escrituras o los escritos comunales, o para pronunciar un discurso, o para profetizar. Aunque las cartas no mencionan expresamente ninguna de las dos asambleas celebradas en Estrasburgo en 1554 y 1555, y a las cuales asistieron los neerlandeses, es probable, segn queda dicho, que el objeto mismo de la compilacin haya sido preparar para esas conferencias a los marpeckianos, pues entre las doctrinas que all se consideran est la de la carne celestial de Cristo.1899 Es interesante el hecho de que en 1550 Marpeck haya podido decir que sera cosa indiferente ante un tribunal la cuestin de si Cristo tom de la Virgen su carne o la trajo consigo del cielo a la tierra para luego llevrsela de nuevo al cielo. Sobre esta doctrina, central en la teologa del espiritualista Schwenckfeld, lo mismo que en la de los anabaptistas hofmannitas de los Pases Bajos, Marpeck, por lo visto, estaba dispuesto a limitarse a las ambigedades de la propia Escritura. Por lo dems, sta fue, segn se recordar, la decisin tomada en la segunda y la tercera de la asambleas de Estrasburgo. Una doctrina correspondiente a la anterior, o sea la de
El manuscrito, ordenado y copiado por Jorge Maler, de Augsburgo, lleva fecha 4 de septiembre de 1561. Todos los documentos, salvo tres, se conocen nicamente por esta fuente. 1898 Pieza nm. 19 del manuscrito; descrita por Fast, "Marpeck", pp. 237-238. 1899 Pilgram Marpeck, "Von fnferlei Frucht wahrer Busse" (24 de agosto de 1555), Kunstbuch, p. 174.
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la diferencia entre la comunin interior y la exterior, recibe considerable atencin en el Kunstbuch. Marpeck mismo no pudo participar en la tercera asamblea de Estrasburgo, celebrada en 1557. En elBaumeisterbuch de la ciudad de Augsburgo se registran los tres primeros pagos trimestrales de su salario durante 1556; pero el 16 de diciembre de este ao, fecha del ltimo pago, se encuentra esta simple anotacin: "Difunto". b) De la muerte de Marpeck a la traduccin alemana de Menno, 1556-1575' En el ao de la muerte de Marpeck, a lo largo de todo el valle del Rin y en la zona del alto Danubio con sus tributarios, los misioneros hutteritas estaban desplegando una gran actividad, reclutando colonos para Moravia, y uno de ellos consigui arrastrar a la mayora de los miembros de dos conventculos de hermanos suizos, uno en el Palatinado (en Kreuz-nach, cerca de Maguncia) y el otro en Aquisgrn. Haban estallado pleitos en ambas comunidades, lo cual facilit la labor de proselitismo hutterita entre los descontentos. En Kreuznach, el pleito parece haber ocurrido inicialmente entre el dirigente local, un tal Farwendel, y Diebold Winter, director de la congregacin de Worms y supervisor de la hermandad en toda la regin circunvecina. Se trataba de una disputa acerca del pecado original y acerca de la distincin entre el pecado del alma y el pecado de la carne. Unos mil quinientos hermanos se reunieron en Worms para discutir la doctrina del pecado original (y, sin duda, los tpicos con ella relacionados). Farwendel contaba con el apoyo de los hermanos, pero los dos dirigentes fueron destituidos, y el problema se anot en el temario destinado a la tercera asamblea de Estrasburgo, o sea la de 1557. Unas cincuenta personas se reunieron en una taberna pblica para entablar el debate, sin olvidar sus vientres, segn dice sarcsticamente la Crnica hutterita,1900 pues llegaron a gastar varios cientos de florines. Bastante tiempo antes de que este grupo pudiera reunirse, los descontentos de la comunidad de Kreuznach se haban separado del destituido Farwendel, bajo la direccin de Lorenzo Hueff, y al problema del pecado original se haban aadido varias otras cuestiones, relativas casi todas a la disciplina de la comunidad. Los hermanos acaudillados por Hueff no estaban satisfechos con la prctica de dar voluntariamente a los pobres, y exigan la comunidad total de los bienes; estaban en contra del pago de impuestos destinados a la guerra; pedan que se establecieran medidas disciplinarias pblicas para castigar los delitos (a pesar de lo imprudente que esto podra ser en vista de la hostilidad social), y al mismo tiempo insistan en una separacin ms rigurosa entre ellos y la gente del mundo. Fue en esos momentos cuando lleg all el misionero hutterita Juan Schmidt, que rpidamente atrajo a esos hermanos de mentalidad comunal a la tierra prometida de los hutteritas. Aprovech casi al mismo tiempo un incidente parecido ocurrido en Aquisgrn, donde un tal Juan Arbeiter, que haba sido anciano en Kreuznach y en Worms, hizo el mismo papel que Lorenzo Hueff y orient a los descontentos hacia el comunismo moravo. Los dos grupos acosaban a preguntas al emisario hutterita, y entonces Juan Schmidt prepar dos folletos informativos, uno para Aquisgrn, dividido en diecisiete puntos, y el otro para Kreuznach, dividido en siete. Este segundo es la Brderliche Vereinigung,1901 que nos trae
1900 1901

Chronik, ed. Zieglschmid, p. 358. Ibid., pp. 359-367. Vase ME, I, 448, y, all mismo, otros artculos biogrficos y topogrficos relacionados con el asunto.

al recuerdo la Vereinigung o Confesin de Schleitheim, escrita en el alto Rin exactamente una generacin antes. De all hemos citado ya (cap. xxvi. 2) una parte de la invitacin que se hace para acudir al desierto de Moravia, providencialmente preparado, como prueba de la larga situacin de conflicto y de competencia existente entre las distintas versiones del anabaptismo evanglico -la morava, la suiza y la marpeckiana-, situacin que en cada caso se extenda mucho ms all de la regin de origen. El 25 de agosto de 1557, casi un ao despus de la muerte de Marpeck, Diebold Winter, dirigente de la faccin menos sectaria de la hermandad de Worms, encabez a unos cuarenta anabaptistas en una disputa general planeada por el prncipe Otn Enrique, elector del Palatinado (1556-1559), para que los anabaptistas y los luteranos ventilaran en ella sus diferencias. La disputa se celebr en la localidad de Pfeddersheim. La delegacin luterana estuvo encabezada por tres telogos: Juan Marbuch (de Estrasburgo), Juan Brenz (de Stuttgart) y Jacobo Andreae (de Gppingen). Los cinco puntos que se discutieron en esta ocasin nos son ya familiares: el bautismo de los infantes, el estado, el juramento, la relacin con la iglesia oficial y la excomunin. El resultado de la junta de Pfeddersheim fue que la iglesia oficial se declar vencedora, y orden, en consecuencia, que los anabaptistas "derrotados" abandonaran sus puntos de vista. En el otoo del mismo ao, un grupo de telogos catlicos y otro de telogos luteranos se reunieron en Worms1902 para celebrar un nuevo debate, con la esperanza de llevar a cabo una reconciliacin entre el partido protestante y el catlico. No llegaron a ninguna conclusin satisfactoria, pero, habiendo tenido noticias de lo que acababa de suceder en Pfeddersheim, estuvieron todos de acuerdo en recomendar una actitud ms rigurosa hacia el anabaptismo por parte de las autoridades gubernamentales. Melan-chthon, Brenz, Andreae y otros mandaron imprimir los resultados de la junta de Worms, y en elProzess o registro de las discusiones1903 incluyeron una lista de las opiniones que consideraban sediciosas y otra de simples "mentiras" herticas de los anabaptistas. Entre las acusaciones estaban el unitarismo, la indiferencia a la palabra predicada, el divorcio de los cnyuges no anabaptistas, y la "obscena crueldad" de separar de sus padres a los nios pequeos y reunirlos en las escuelitas establecidas en las colonias hutteritas (al cuidado de hermanas especializadas en el cuidado y la instruccin de los prvulos). Tiempo despus, Diebold Winter declar que sobre los anabaptistas de Pfeddersheim se haban impreso cosas que ellos jams haban pensado, y mucho menos expresado: Protestamos tambin por el rigurossimo decreto que en seguida se promulg [contra nosotros]. Si furamos tal como se nos presenta en el Prozess, no osaramos comparecer ante vuestra mirada. Queremos que quede constancia de esto, para nuestra defensa. Tal es nuestra queja y nuestra protesta: el trato que hemos recibido en Pfeddersheim es muy injusto.14 Como resultado de las discusiones de Worms, el elector Otn Enrique lanz un edicto contra los radicales, amenazando castigarlos de acuerdo con el decreto imperial si no se unan inmediatamente a la iglesia oficial. Hay que decir, sin embargo, que el edicto no se puso en prctica con mucho rigor.15 Todos los grupos de anabaptistas, inclusive los hermanos holandeses y los suizos, vieron muy bien la amenaza que significaban las acusaciones del Prozess. Sin embargo, fue el grupo de los hutteritas el nico que replic sistemticamente a los cargos de Melanchthon y de los dems telogos luteranos con un Handbchldn wder den Prozess (1558), redactado probablemente por
1902 1903

Del 11 de septiembre al 7 de octubre de 1557. Prozess wie es sol gehalten werden mit den Wiedertufern, impreso en Bossert, Wrttemberg (QGT, I), 161-168.

Pedro Walpot.16 Este .Handbchln hutterita se ocupa de todos los puntos en que haba disputa con los representantes de la Reforma Magisterial, pero la parte ms importante es la consagrada al problema del pecado original, que haba sido ya motivo de divisin entre los anabaptistas en Worms y que lo fue tambin en la tercera de las asambleas de Estrasburgo, en 1557. La lectura de varios documentos de mediados del siglo nos hace ver claramente que para los dirigentes de la segunda generacin, que tenan en sus conventculos una proporcin cada vez ms amplia de miembros por derecho de nacimiento, el problema del pecado original se presentaba ahora con una urgencia que rio haba tenido en los albores del movimiento conventicular. La cuestin del pecado original y de la solidaridad del gnero humano estaba inextricablemente vinculada con problemas ms especializados y prcticos, como separarse del resto del mundo, negarse a pagar impuestos de guerra y adoptar el comunismo apostlico (y no ya la simple limosna voluntaria). As, pues, ser conveniente hacer una breve pausa para considerar el concepto de pecado, y especialmente de pecado original, en un punto de nuestro relato que ha quedado muy lejos de nuestro tratamiento del bautismo, el rito ordenado por el Seor para borrar los pecados, que tan prominente lugar ocup durante la primera generacin del movimiento. En la primera fase de su controversia con Schwenckfeld, segn se recordar, Marpeck haba acabado por reconocer el pecado original en el sentido que daba Zwinglio a la palabraErbbrestn. Fue Marpeck, desde este punto de vista, casi el nico de los telogos anabaptistas que atendi sistemticamente a una doctrina bsica de los reformadores magisteriales y de toda la Iglesia occidental, depositara de la tradicin paulino-augustiniana.17 Hemos observado, sin embargo, que bajo una rbrica diferente, a saber, el "evangelio de todas las creaturas" (cap. xi. La), algo de la misma percepcin de un mundo cado y condenado al sufrimiento era compartido por todos los anabaptistas dentro de la tradicin de Denck y de Hut, a la cual, desde luego, perteneca el propio Marpeck. Pero incluso este destino de sufrimiento era considerado de una manera positiva. Era, dentro del espritu de Gelassenheit, algo que se aceptaba como la primera etapa del camino de la redencin. Por otra parte, a pesar de la solidaridad del gnero humano en la cada de Adn -proclamada no slo en el Gnesis, sino tambin el libro IV de Esdras, captulos 3 y 7 (muy citados por los anabaptistas), y en la primera epstola a los Corintios, captulo 15-, exista el impulso innato contrarrestante (Gegenerb) que irresistiblemente llevaba a la humanidad, en pleno uso del libre albedro, a aceptar el evangelio de reconciliacin en Cristo. As, los anabaptistas, cuando se ponan a considerar seriamente el problema del pecado original, tenan la posibilidad de repartirlo, por as decir, en partes manejables. En primer lugar, casi todas las declaraciones responsables que encontramos entre los dirigentes dan muestras de la muy difundida conviccin de que Cristo borr el pecado de Adn o la mancha original en todos los hombres del mundo, de manera que los nios pequeos no tenan necesidad de ser bautizados para alcanzar la salvacin. Los anabaptistas evanglicos admitan de buena gana la persistencia del nil despus de la regeneracin (en contraste con los libertinos de los Pases Bajos y con algunos otros espiritualistas). La respuesta de los hutteritas a Melanchthon contenida en el Hand-bchlein se ocupa de esos impulsos post-bautismales, y lo hace con precisin y claridad verdaderamente notables. Fundado hasta cierto punto en la antropologa tripartita de Hubmaier, segn la cual en el pecado original haban intervenido elanima y elcorpus de Adn, pero no suspiritus, Pedro Walpot distingua, por encima de la culpa original de Adn, la inclinacin pecaminosa que por s sola no condena ni lleva a la muerte eterna, puesto que el creyente que no cede a ella permanece en Cristo (Romanos, 8:1; I Juan, 3:9). El creyente puede obligar a la carne a obedecer al espritu,

pues la fuerza de la inclinacin original ha sido quebrantada por Cristo, con lo cual se ha cumplido la palabra del profeta que dice que "los hijos no cargarn con el pecado de los padres" (Ezequiel, 18:20).18 En el mismo ao en que se escribi el Handbchln sufri la muerte un notable anabaptista de la segunda generacin, Toms de Imbroich, cuya actividad se haba desarrollado en la zona del bajo Rin. Su confesin y las cartas que de l se conservan son un buen testimonio del clima que reinaba en el anabaptismo alemn durante el proceso de diferenciacin y consolidacin regionales. Toms de Imbroich '9 naci en 1533 cerca de Aquisgrn. En su primera juventud trabaj como aprendiz de impresor. En Colonia, adonde se traslad en 1554, se hizo miembro del conventculo local y no tard en ser reconocido como uno de los caudillos de los anabaptistas del bajo Rin. El 23 de diciembre de 1557 fue encarcelado e interrogado acerca de sus creencias sobre el bautismo y el matrimonio. Trasladado a otra prisin, refut agudamente los argumentos de dos sacerdotes que le hablaban del bautismo de sus propios hijos. Dos veces fue llevado al potro, pero es seguro que no se le dio tortura, porque las autoridades no se pusieron de acuerdo entre s. Despus de esto se le hizo comparecer ante el conde, el cual tuvo miedo de desobedecer el decreto imperial y de ganarse el enojo del arzobispo. El joven aprendiz se neg a abjurar de sus creencias y fue sentenciado a muerte. Durante su prisin, Toms redact una confesin en la cual expuso sus convicciones bautismales. Encontramos en ella la opinin, tan difundida, de que, puesto que "el pecado de Adn y de todo el mundo ha sido reconciliado mediante el sacrificio de Cristo", los nios pequeos que mueren estn libres de culpa.20 El bautismo es para aquellos adultos que han decidido voluntariamente entrar en el arca espiritual de No y que de esa manera quedan limpios de los pecados cometidos despus de haber sido despertados al conocimiento del bien y del mal. Tambin escribi Toms siete cartas, que se publicaron junto con su confesin, y dos de las cuales se incluyeron en el Espejo de los mrtires. Ea segunda de estas cartas 21 respira un espritu de enternecida preocupacin por la mujer y por los hijos. Toms le recuerda a su esposa que el Dios cristiano es un Dios celoso. Quiz ha habido tanto amor en su matrimonio, que se han olvidado un poco de Dios. Pero ahora los dos van a poder amarlo mucho ms que nunca. No estar bien que ella lo llore exageradamente. En vez de eso, lo que deber hacer ser seguir sirviendo y amando a Dios y cuidando a los hijos. A semejanza de Ester (!), Frau von Imbroich debe evitar las joyas y los trajes costosos, y huir de las personas aficionadas a tales bagatelas. Con respecto a los nios, Toms muestra una austera solicitud: As, pues, ten buen nimo y educa a tus hijos en las buenas maneras y en el temor de Dios, a fin de que sus malas inclinaciones naturales sean mortificadas; tmate a ti misma como ejemplo, y recuerda cmo los criaste cuando eran dbiles, con grandes trabajos y preocupaciones, y cmo diste el pecho a esos seres a quienes el Seor orden que les fuera dada la leche. Pero tambin tienes que darles azotes, segn el precepto del Seor, cuando se muestren desobedientes y testarudos, pues esto es alimento del alma, y elimina las locuras que estn entreveradas en sus corazones . . . Tambin le pido a Dios que, en la medida de lo posible, se alejen de otros nios cuyo trato es inconveniente. No los dejes que anclen vagando por las calles, y consrvalos a tu lado lo ms posible, para que puedas compartir alegras y tristezas con ellos. No olvides el modelo de viuda mencionado por San Pablo en su epstola a Timoteo [I Timoteo, 5:4]. Pon firmemente tu esperanza en el Seor, y aguarda con paciencia su venida.

Para terminar, Toms deja encomendada su mujer al cario y al cuidado de los piadosos, a quienes manda saludar, a travs de ella, "con el sculo del amor". Tambin le encarga a su mujer que les recuerde a esas personas piadosas la necesidad de cuidar de los novicios o "nefitos" en la fe. Esta frase, junto con la instruccin acerca de la necesidad de mantener a los nios apartados de la progenie de los no creyentes, seala el comienzo de una importante preocupacin por los problemas que se presentan en el caso de quienes son miembros de la comunidad "por derecho de nacimiento". La atencin que Toms de Imbroich consagra a la disciplina y a la educacin de los hijos puede compararse con la descripcin de los "kindergartens" que hacia la misma poca se hace en elHandbchlein hutterita y con un tratado de Menno Simons, La crianza de los hijos.22 Sin salir de la regin del bajo Rin, ser oportuno mencionar aqu el intercambio que hubo en la catlica Colonia entre Mateo Servaes (1536-1565), otro de los caudillos del anabaptismo renano, y Jorge Cassander, erudito catlico-romano y eclesistico de tendencias ecumnicas, continuador dlos catlicos evanglicos de otros tiempos. En 1565, mientras presida una reunin de anabaptistas en Colonia, Servaes, tejedor de lino, fue delatado a las autoridades y aprehendido. Para obligarlo a delatar a otros, los jueces lo sometieron a tortura, procedimiento que casi siempre result infructuoso en el caso de los anabaptistas. "Yo apret los labios escribi Servaes-, me abandon a Dios y pens en la palabra del Seor: Nadie tiene mayor amor por sus amigos que aquel que pone su vida por ellos" (Juan, 15:13). Compuso varios himnos y cartas, que sirvieron de inspiracin para muchas generaciones de mennonitas. Los jueces, favorablemente impresionados por l, acudieron a Cassander para pedirle que tratara de ganarlo a la fe tradicional mediante una paciente exploracin de las diferencias, ticas y doctrinales, que haba entre ellos y el acusado. Cassander encontr que una de estas diferencias era la doctrina del psi-copaniquismo. Qued profundamente impresionado por Servaes, y deplor la severidad de la ley imperial, pero a pesar de sus esfuerzos no consigui persuadir al acrrimo anabaptista, ni protegerlo de las consecuencias de su constancia en la fe. Servaes fue ejecutado el 30 de junio de 1565, despus de soportar sin una queja todas las pruebas y torturas a que fue sometido. En el cercano territorio de Hesse, el landgrave Felipe mantuvo siempre su actitud de tolerancia, y al final de su vida (1567), dirigindose en su testamento a los cuatro hijos entre quienes dividi el landgraviato, escribi estas palabras: "Matar seres humanos a causa de que creen algo errneo es cosa que nunca he hecho, y pido encarecidamente a mis hijos que no lo hagan tampoco, pues lo consideramos contrario a Dios, como se muestra claramente en el evangelio." 23 Los cuatro hijos de Felipe heredaron esa actitud, a pesar de los esfuerzos que las autoridades eclesisticas y otros prncipes hicieron para que la abandonaran. Uno de los hijos, Guillermo, landgrave del Hesse inferior, firm en 1572 una Refarmationsordnung que limitaba el castigo de los anabaptistas a la simple expulsin del territorio. Tal como se haba hecho en tiempos de su padre, las personas convictas de impenitencia conservaban plenamente las propiedades que tuvieran en el territorio, pudiendo venderlas o alquilarlas como les viniera en gana. Los otros tres hermanos se portaron de ianera parecida en sus respectivos dominios. En Wrttemberg, adonde muchos hutteritas regresaron al ser expulsados de Moravia,24 el duque Cristbal (1550-1568) decidi que las asambleas y los superintendentes se reunieran cada tres meses para consultarse mutuamente acerca del problema de los schwenckfeldianos y anabaptistas. Es as como la Iglesia Luterana de Wrttemberg debe indirectamente su organizacin sinodal a la necesidad de ocuparse de los grupos radicales. En 1554 promulg Cristbal un decreto contra Schwenckfeld, y en 1558 dej establecidos los cnones que haban de seguirse para examinar (y, en consecuencia, para tratar) a los sectarios sospechosos, entre los

cuales se contaban los anabaptistas. Quedaba legitimado el uso de la tortura para hacer "cantar" a los silenciosos. Los que abjuraban tenan la obligacin de confesar pblicamente su error en su respectiva parroquia. Los recalcitrantes deban ser encarcelados, y sus propiedades deban venderse, para pagar con el producto el sostenimiento de los presos y de sus inocentes hijos. Se haca una distincin clara entre los capitanes del anabaptismo y los simples secuaces, y se tomaban muy en consideracin los problemas relativos a la vida familiar de los anabaptistas. Es verdad que no se habl ms de la pena de muerte, pero la pena de crcel y la pena de infamia perpetua por razones de fe religiosa se aplicaron muy a menudo a partir de 1571 contra los radicales. En el censo de 1579 no figuraban ms que ciento veintinueve anabaptistas en el ducado, la mayor parte en Lorch. Los radicales con quienes en uno y otro momento tuvieron que habrselas las autoridades de Wrttemberg fueron de especies muy variadas: servetianos, davidjoristas, "los hermanos de Hofer" (un retoo de los hutteritas), moseritas (que parecen haber sido los hermanos suizos de la localidad) y probablemente pilgramitas, o sea seguidores de Marpeck.25 El superintendente general de la Iglesia Luterana, Jacobo Andreae (1528-1590), residente en Gppingen, estaba decididamente en contra de todos los sectarios y fue el principal inspirador de la rigurosa actitud del duque Cristbal. Andreae tuvo tambin un papel importantsimo en la redaccin de la Frmula de Concordia luterana de 1576 (revisada en 1577), en uno de cuyos captulos se haca una enumeracin de los errores anabaptistas en cuanto a la iglesia, el gobierno y la economa. Este captulo estaba enderezado primordialmente contra los hutteritas, y es una indicacin de que sus misioneros seguan significando una amenaza. Irnicamente, un nieto del superintendente, Juan Valentn Andreae, nacido en 1568, llegara a ser uno de los precursores del movimiento pietista, y autor de buena parte de los primeros escritos de los rosacruces. En el ducado de Badn, dividido en dos mitades, reinaban dos actitudes distintas con respecto a los radicales. Baden-Baden, que haba abrazado el protestantismo en tiempos de su primer gobernante independiente, haba sido recatolicizado por los tutores del segundo duque. En tiempos del tercero, Filiberto, volvi a ser favorecida la causa de la Reforma, pero a su muerte, en 1569, el territorio vino a caer en manos del duque Alberto de Baviera. Alberto, determinado a reimplantar el catolicismo en el ducado, puso en vigor los edictos imperiales contra los anabaptistas. Hay noticias de que un radical, Juan Geiger, de Zell, sufri la pena de muerte en 1571. La porcin de Baden-Pforzheim 26 haba estado gobernada primeramente por el duque Ernesto, un moderado cuya simpata por el schwenck-feldianismo hizo de esa tierra, durante un tiempo, un lugar seguro para los anabaptistas. En 1556, el duque Carlos II (con ayuda de Jacobo Andreae y del capelln de la corte de Heidelberg, Miguel Diller) se pas decididamente a la Reforma, con la consecuencia de que ya no hubo ms tolerancia para los radicales. Al ocupar Alberto de Baviera el trono ducal, la recato-licizacin avanz a paso acelerado. El da de Navidad de 1570, el bautizo de un nio de pocos das, hijo de padres anabaptistas, seal la iniciacin del nuevo estado de cosas.27 En cuanto a Suiza, patria del anabaptismo, no encontramos sino acontecimientos puramente regionales o denominacionales. Muy poco es lo que hay que decir desde el punto de vista de la historia general a partir del edicto de la Confederacin contra los anabaptistas y del importante libro que contra ellos public Cal vino en 1544 (cap. xxm. 2). Despus de sufrir varios aos de hambres y pestes (1563-1571) y una serie de decretos hostiles y de medidas represivas en los distintos cantones, los anabaptistas siguieron huyendo, especialmente a

Moravia. El ayuntamiento de Zurich tuvo que prohibir la emigracin en 1576, a causa de las prdidas econmicas que estaba sufriendo la ciudad. En 1577, todos los cantones reformados siguieron el ejemplo de Zurich. Estas reglamentaciones, sin embargo, se aplicaban por igual a los anabaptistas y a los catlicos. A pesar de todo, muchos siguieron huyendo. En un esfuerzo final por resolver el problema, las autoridades de Zurich promulgaron en 1580 la gran ordenanza cristiana que llevaba el propsito de regular la conducta social segn lincamientos acordes con la sobriedad y la edificacin, eliminando de esa manera los abusos morales contra los cuales haban estado protestando los anabaptistas. As, al final del perodo abarcado por este libro, el cantn de Zurich, hogar del anabaptismo evanglico, adoptaba tardamente unas medidas que parecan respuesta a una amonestacin predilecta de los anabaptistas: "Sed hacedores de la palabra v no tan solamente oidores, engandoos a vosotros mismos" (Santiago, 1:22).28 Durante estos aos, que presenciaron el abatimiento de la misin anabaptista en la regin del Rin, en Hesse, en Wrttemberg, en Badn y en Suiza, y la consolidacin de los restos en una denominacin unificada constituida por una segunda generacin de creyentes, hubo dos acontecimientos de inters: la gran asamblea de 1568, en Estrasburgo, y la gran disputa de 1571, en Frankenthal. La cuarta asamblea de Estrasburgo, que tuvo lugar en 1568, fue convocada en unos momentos en que la ruptura entre los hermanos suizos y los alemanes del Sur, por una parte, y entre los alemanes del Norte y los holandeses, por otra, era ya considerada por todos como un hecho permanente.29 Las tres asambleas anteriores de Estrasburgo (1554, 1555 y 1557) no haban conseguido remediar nada en ese sentido, y la reunin de 1568 no hizo sino sealar el reconocimiento de esta escisin por parte de los alemanes del Sur y de los suizos, tras lo cual adoptaron stos una disciplina definitiva para su propio grupo, independiente de la de los holandeses y de los alemanes del bajo Rin. La Disciplina adoptada en Estrasburgo en 1568, cuarenta aos despus de los intentos exploratorios hechos en Schleitheim (cap. vin. 1), nos muestra a una comunidad que ha desarrollado una bien asentada consciencia social y de grupo, una afirmacin muy clara de s misma en cuanto elemento dotado de rasgos muy distintivos en el interior de una sociedad no regenerada, y, finalmente, un programa destinado a mantener y consolidar esas caractersticas. Moderada pero firme, la Disciplina se ocupa de los problemas prcticos de una generacin subapostlica. El nico punto teolgico que recibe atencin es el de la naturaleza de Cristo (la cuestin de la carne celestial), donde se repiten las normas adoptadas en las asambleas anteriores de Estrasburgo, o sea: atenerse al lenguaje de las Escrituras (sin ninguna mayor precisin en cuanto al problema de las dos naturalezas) y evitar ms discusiones y disensiones. La Disciplina revela la existencia de obispos ordenados (Aelteste), cuyas obligaciones son visitarlas distintas congregaciones, "llenar los puestos" cuando hay vacantes, ordenar (bestatigen) ministros (Diener) mediante la imposicin de las manos, y, finalmente, atender al sostenimiento de los hijos y las mujeres de los ministros encarcelados, y al de los hurfanos y las viudas. Existe una comisin encargada concretamente del cuidado de los hurfanos, y una regla que prohibe los matrimonios con personas no pertenecientes a la comunidad de la fe. Otras reglas ilustran este mismo sentido de exclusividad y aislamiento. Los hermanos deben ser saludados con el sculo de paz, y las personas de fuera de la comunidad simplemente con las palabras "Que el Seor te ayude". Todo el dinero deba estar depositado en manos de un hermano o una hermana y, aunque ciertamente las deudas ya contradas con la gente del mundo deban ser pagadas, la norma era no contraer ninguna otra fuera de los lmites de la hermandad. Muy significativas de la consciencia que tenan de ser un grupo aparte son las reglas que prohiben cazar animales con armas o con

trampas, confeccionar y usar vestimentas presuntuosas y aceptar trabajos como el de vigas armados. La Disciplina, en resumen, traza el ideal de vida modesta, piadosa y severa de un grupo separado que vive en el seno de una sociedad hostil, y da normas al mismo tiempo para el sostenimiento interior y para la proteccin contra la contaminacin de fuera. La culminacin de la serie de disputas que a lo largo de los aos se organizaron para atraer a los anabaptistas a la fe ortodoxa tuvo lugar en Frankenthal, en el Palatinado, en 1571.30 Al igual que el debate de Pfed-dersheim de 1557, la disputa de Frankenthal fue dispuesta por el conde palatino, ahora Federico III (1559-1576). Federico, el primer prncipe alemn que abraz el calvinismo, haba estado tratando de llevar al mismo credo a todos sus subditos. En el caso de los luteranos y de los catlicos anduvo con bastante buen xito, pero los anabaptistas, naturalmente, se mostraron muy recalcitrantes. A imitacin de su predecesor, Otn Enrique, el prncipe Federico estaba persuadido de que una disputa pblica sera buena para todos y, adems, lograra la conversin de los anabaptistas. Dio pruebas de una gran apertura de espritu y de una extraordinaria equidad en todo lo relativo a la disputa. Torn, por ejemplo, medidas para que todos los participantes tuvieran salvoconductos, incluyendo catorce das antes y despus de la disputa, y para que todos gozaran gratuitamente de techo y comida durante las sesiones. Fueron invitados algunos predicadores extranjeros, y se permiti que hasta los presos tomaran parte en los debates, a condicin de que se abstuvieran de predicar y de bautizar. Sin embargo, a pesar de todas las garantas que se dieron, fueron relativamente pocos los anabaptistas que asistieron a la disputa, pues teman que el participar en ella les acarreara ms tarde nuevas persecuciones. No asistieron en total ms de quince anabaptistas, en su mayor parte hermanos "suizos". Segn un informe, estuvieron presentes tres moravos (hutteritas). Los representantes palatinos se mostraron reservados, y el peso ms importante de la discusin recay en los hombros de Diebold Winter (de Weis-senburg, en Alsacia), que haba asistido antes a la reunin de Pfedders-heim.31 De la prisin de la propia ciudad de Frankenthal fueron sacados dos hombres, Juan Rannich y Nicols Simmerer, a quienes se someti a repetidos interrogatorios antes de la iniciacin de la disputa, a fin de extraerles declaraciones que pudieran utilizarse en la discusin pblica, y tambin con la esperanza de descubrir divergencias. La confrontacin dur diecinueve das, con exclusin de los domingos (del 28 de mayo al 19 de junio), y hubo dos sesiones cada da. El elector dio muestra de su inters asistiendo a la sesin inaugural. Varias de las cuestiones debatidas eran familiares. Otras indicaban la nueva etapa en que se hallaban las relaciones entre anabaptistas y protestantes al cabo de cuatro decenios de coexistencia. Sali a relucir la antigua cuestin de la autoridad del Viejo Testamento en comparacin con la del Nuevo. Los anabaptistas declararon que ellos daban la preferencia al Nuevo, aunque sin desdear lo que se dice en el Viejo. La segunda cuestin se refera a la doctrina de la Trinidad, que los anabaptistas afirmaron aceptar. En cuanto a la tercera cuestin, relativa a la carne celestial de Cristo, se negaron a declarar nada, explicando que carecan de informacin sobre tan sutil punto de doctrina. Acerca de la cuarta cuestin, la de si los nios nacen en el pecado original y son, segn eso, merecedores de la muerte por su naturaleza misma, los hermanos admitieron el estado de pecado de los recin nacidos, pero se abstuvieron de decir nada en cuanto a su condenacin. La quinta cuestin se ocupaba del vital problema de la relacin entre la iglesia del Antiguo Testamento y la del Nuevo.32 En la sexta cuestin, si la justificacin le viene al cristiano por la fe o por las obras, los hermanos se manifestaron de acuerdo con los eclesisticos magisteriales. En cuanto a la sptima, acerca de sera la sustancia del cuerpo actual, mientras que los anabaptistas crean que el cuerpo actual perecera definitivamente y sera sustituido por otro

nuevo y glorificado. La octava cuestin, sobre la excomunin y el divorcio, hizo que salieran a relucir las seversimas reglamentaciones de la iglesia mennonita y de la iglesia hutterita, y dej a la vista de todos la distancia que segua existiendo entre ellas y las congregaciones anabaptistas de Suiza y de la Alemania meridional. La novena cuestin, acerca de la po-Alemania meridional. La novena cuestin, acerca de la posesin en comn sesin en comn de todas las propiedades, se refera naturalmente a los hutteritas, pero, si es verdad que algunos de ellos se hallaban presentes, ninguno de ellos abri la boca. La dcima cuestin se refera de nuevo a cosas del gobierno, la undcima al juramento, la duodcima al bautismo de los creyentes y la decimotercera a la Cena del Seor. La disputa de Frankenthal, que haba comenzado en un ambiente de grandes esperanzas, no consigui nada de su objetivo bsico: los bandos no quedaron ms cerca uno de otro de lo que estaban al comienzo. El elector clausur los debates con un discurso en que subray la clemencia con que haba tratado a los anabaptistas y la esperanza de que stos se dejaran convencer y se unieran a la iglesia estatal. Sin embargo, les qued prohibido predicar en el territorio, "para no confundir a nuestros subditos".33 Ypara los infractores de esta orden qued establecida la pena de destierro.34 A pesar de las diferencias que se vieron entre los anabaptistas suizos y alemanes del Sur por una parte, y por otra los mennonitas holandeses y alemanes del bajo Rin con respecto a la excomunin y a la carne celestial de Cristo, una cosa qued clara en la disputa de Frankenthal: que todos ellos formaban, desde otros puntos de vista, un solo bloque en oposicin a los hutteritas. Los anabaptistas de la Alemania septentrional y de los Pases Bajos haban adoptado el nombre de "mennonitas" en 1561, antes de la muerte de Menno Simons, pero los hermanos de la Alemania meridional y de Suiza no lo haran as hasta ms tarde, cuando vieron lo ventajoso de las connotaciones pacficas de ese nombre. Pero no deja de ser significativo el hecho de que ya en 1575 haya aparecido una traduccin al alto alemn del libro capital de Menno, el Fundamento de la doctrina cristiana. El Rin comenzaba, por fin, a unir a los sacramntanos anabaptistas que vivan en sus fuentes con los que vivan en su desembocadura. Con el paso del tiempo, el trmino "mennonita" abarcara a todos los supervivientes del anabaptismo dentro de los lmites del antiguo Imperio, salvo a los hutteritas de Moravia, que repetidas veces haban cerrado los odos a las invitaciones ecumnicas llegadas desde el seno de la Reforma Magisterial. Dedicaremos ahora nuestra atencin a otros ramales del delta denomi-nacional en que estaba desembocando la gran corriente de la Reforma Radical en su fluir hacia el siglo XVII. 2. EL UNITARISMO ALEMN Los unitarios no estuvieron representados en Alemania ms que por unas cuantas personas. El principal episodio del unitarismo, dentro del marco cronolgico de nuestro relato, se desarroll igualmente en el Palatinado. En las universidades de Alemania se hallaba en pleno auge la oposicin a las doctrinas del racionalismo del ala izquierda. Segn se recordar, cuando Gribaldi se traslad a Tbingen en 1555 para dar clases de derecho (cap. xxiv.2.a) 35 iba acompaado de dos estudiantes polacos, Pedro Gonesius y Miguel Salecki (Zaleski). En 1559, cuando el segundo de ellos juntaba ya sus cosas para emprender el viaje de regreso a Polonia, fue asaltado y apualado por unos malhechores. El caso, que provoc gran revuelo entre la media docena de polacos que estudiaban en la universidad, fue investigado por las autoridades ducales de Wrttemberg, y al

examinarse los efectos personales del joven aristcrata muerto se descubri una copia manuscrita de la obra de Servet intitulada Declarationis Jesu Christi filii Dei libri V, que probablemente haban estado leyendo algunos polacos. El libro haba sido llevado a Tbingen por Estanislao Kula, quien lo haba recibido en Estrasburgo de manos del catedrtico Valentn Erithree. El prefacio estaba firmado por "Alphonsus Lyncurius Tarraconensis".36 El inters por las doctrinas de Servet debe haberse extendido ms all del crculo de expatriados italianos y del cuerpo estudiantil polaco, pues en 1560 Jacobo Schegk, de Tbingen, lanzaba un ataque contra el hereje espaol y posiblemente tambin contra Juan de Campen y Adn Pastor. Caracteriza la posicin de su adversario diciendo que se trata de una visin puramente "monarquiana" de la Trinidad como una unidad de tres poderes, pero no una unidad en esencia.37 La amplitud y la intensidad de la defensa de las formulaciones de Nicea y Calcedonia por parte de Schegk son un buen testimonio de que en Alemania-y particularmente en la regin septentrional, como l mismo dice- existi un unitarismo plenamente desarrollado, que haba llegado ms all de las doctrinas de Fausto Socino y aun de Francisco David. Ya hemos mencionado la reaccin que los transilvanos provocaron en Wittenberg. En 1569, el catedrtico Jorge Major enderez expresamente contra David y Blandrata su De uno Deo et tribus persanis, al cual siguieron otros voluminosos tratados. En Heidelberg, otro catedrtico, Jernimo Zanchi, escribira contra ellos y contra algunos ms en su De tribus Elohim, publicado en 1572. Cuando Gaspar Olevianus, dirigente de la Iglesia Reformada de Heidelberg (Catecismo de Heidelberg, 1562), comenz a abogar por la adopcin de una disciplina semejante a la de Ginebra, choc con la oposicin de Adn Neuser, primer predicador de la iglesia de San Pedro, hombre elocuente, sin pelos en la lengua, bastante querido de los miembros de su congregacin, pero excesivamente nervioso e inestable. La vehemencia de la crtica de Neuser oblig al elector a destituirlo de su cargo (hacia 1570), a cambio del cual le dio un nombramiento insignificante en cierta aldea. Esta humillacin hizo que el ex-primer predicador se volviera an ms francamente contra la ortodoxia. Afirmaba Neuser que las nuevas ideas que l expona le haban venido de su estudio personal de la Biblia, pero existen razones para suponer que tuvo conocimiento de ellas a travs de los polacos.38 Neuser atrajo de su parte a otros tres pastores reformados de Heidelberg: Juan Sylvan,39 Jacobo Suter 40 y Matas Vehe.41 Tan violenta fue su reaccin contra la nueva ortodoxia calvinista que Olevianus quera implantar, que se llen de jbilo al tener noticia de los unitarios transilvanos, que disfrutaban del patronato de su prncipe. Sylvan entr en contacto epistolar con Blandrata, pero Neuser, poniendo la mirada ms all de Transilvania, mand a Constantinopla una carta dirigida al sultn Solimn II, elogindolo por sus puntos de vista religiosos y asegurndole que en Alemania tendra gran nmero de partidarios en caso de que sus conquistas lo llevaran hasta tan lejos.42 El unitarismo de Neuser se combinaba de esa manera con una irresponsabilidad poltica que no poda sino alarmar aun al ms tolerante de los gobernantes alemanes. Cuando en la dieta de Espira de junio de 1570 se present el enviado de Transilvania, Gaspar Bks, tanto Neuser como Sylvan ofrecieron sus servicios a la Iglesia Unitaria de Transilvania. Por desgracia, Bks traicion su confianza y los delat ante el emperador MaximilianoII (1564-1576), para colocar de esa maneraajuan II Segismundo de Transilvania bajo una luz favorable ante los ojos de Maximiliano. ste puso la oferta en conocimiento del elector del Palatinado, y orden que los cuatro predicadores unitarios fueran aprehendidos. Neuser se hallaba en camino rumbo a Hungra cuando se firm la orden de aprehensin, pero al tener noticias del encarcelamiento de Sylvan regres valientemente y a su vez fue

aprehendido. Ms tarde pudo huir de la crcel. Suter y Vehe acabaron por quedar en libertad, y el segundo de ellos sera ms tarde rector del colegio unitario de Kolozsvr. Al cabo de algunas dilaciones, Sylvan fue decapitado. Neuser se traslad primero a Londres, con esperanzas de obtener un puesto en la Iglesia de los Extranjeros, pero no pudo presentar ninguna clase de credenciales, puesto que le importaba ocultar su nombre verdadero. Vindose rechazado, se traslad entonces a Pars. De ah emprendi el viaje a Turqua, pasando por Cracovia y Kolozsvr. Cuando lleg a Constantinopla ya se haba hecho circuncidar y haba abrazado la fe mahometana. Esta conversin haba sido resultado de las dificultades que tuvo con el baj de Temsvar, que no poda entender por qu Neuser, siendo cristiano, tena deseos de fundar una imprenta en territorio turco, y sospech que se trataba de un agente del emperador Maximiliano. Neuser explic que l, como los turcos, crea en un Dios nico y unipersonal, y que esto le haba creado serios problemas ante el gobierno imperial. Entonces el baj le propuso esta alternativa: o demostraba lo que afirmaba hacindose turco, o quedaba arrestado, para ser enviado ante el sultn en Constantinopla, donde se haran mayores averiguaciones sobre su posible calidad de espa. Neuser decidi abrazar de una vez el islamismo, y realiz por cuenta propia el resto del viaje a Constantinopla. Aqu, despus de hacerse malquisto a los dirigentes religiosos musulmanes y de llevar una vida de disipacin, muri en 1576." En algn momento declar que, estando de paso en Transilvania, haba convencido a Francisco David de que era un error adorar a Cristo.44 A Neuser se debe asimismo la siguiente observacin: "No s de nadie en nuestros tiempos que se haya hecho arriano y que no haya sido antes calvinista. Por lo tanto, aquellos que tengan miedo de caer en el arrianismo deben huir del calvinismo." 4i> Neuser. caso raro entre los anabaptistas del siglo xvi, no tuvo reparos en aceptar y adoptar la designacin de "arriano" corno adecuada para su postura religiosa.46 3. espiritualismo y froto-pietismo en alemania, 1542-1578 Gaspar Schwenckfeld, que a estas alturas le parecer al lector la nica figura estable y constante en medio del torbellino de tierra y basura levantado por un ventarrn de otoo, miraba cmo sus amigos y sus enemigos iban poco a poco abandonando la escena. Su ardiente defensa de la Va Media tiene que haber ido entibindose frente a las posiciones ms y ms rgidas que adoptaban las iglesias romana, luterana y reformada y las varias iglesias anabaptistas. Despus de la pelea de 1547, sus contactos con el anabaptismo no fueron ya sino marginales. En su correspondencia encontramos mencin de un antiguo discpulo, Daniel Graff, que acab por pasarse al bando de Mar-peck. En cierta ocasin, una hermana se dirigi a Schwenckfeld pidindole que contestara por ella la carta en que un misionero anabaptista insista en la necesidad del rebautismo inmediato. Se refiere en otra de sus cartas a ciertos Schweiger (silenciosos) que haba entre los anabaptistas. Tambin el contacto de Schwenckfeld con otras ramas de la Reforma fue casi enteramente negativo. Augsburgo en 1548 le permiti romper su voluntario confinamiento y hacer visitas de aliento a los grupitos de seguidores que tena en varias localidades. Pero en 1551 se vio metido en una nueva controversia por el lado luterano, esta vez con Matas Flacius Illyricus, el cual haba lanzado un violento ataque contra Schwenckfeld por la ndole no-literal de su doctrina de la Palabra de Dios. Durante los seis aos siguientes Flacius perge quiz una docena de libros contra la posicin del silesio en esta y otras doctrinas conexas, mientras Schwenckfeld y su ayudante Jorge Mayer (Theophilus Agrcola) escribieron catorce obras para defender sus puntos de vista y atacar los de Flacius.

Entre 1552 y 1554 Schwenckfeld estuvo viviendo secretamente en Ulm, en casa de la familia Streicher, y en Oepfingen, en una antigua residencia del matrimonio von Freyburg. El 14 de junio de 1554, el duque Cristbal de Wrttemberg promulg el ya mencionado edicto en que se ordenaba su aprehensin. Casi al mismo tiempo, ciertos reformadores y telogos se reunieron en Naumburg bajo la presidencia de Melanchthon y firmaron un documento en que acusaban a Schwenckfeld de toda una serie de blasfemias. Felipe de Hesse abog por l ante Melanchthon, pero a pesar de esto -y del gran esfuerzo que Schwenckfeld hizo en 1557-, el apacible reformador no quiso reconciliarse con el radical silesio. En 1558 estuvo Schwenckfeld de visita en Estrasburgo y en las cercanas de Heidelberg. En 1560, cierto Lucas Pomisius, de Nuremberg, le pidi que escribiera la respuesta a ciertas preguntas lanzadas por Lelio Socino.47 Las preguntas no se conservan, pero s la carta en que Schwenckfeld le pide a Pomisius que le diga a Lelio Socino que no se ofenda por no contestrselas directamente; tambin le advierte que la posicin de Lelio se parece mucho a la de Servet y a la de Gribaldi, y expresa la esperanza de que Pomisius muestre la carta a Castellion y a Curione en Basilea. Schwenckfeld regres a Ulm a casa de los Streicher en agosto de 1561, porque la disentera (complicada probablemente con tuberculosis) lo oblig a ponerse bajo la vigilancia mdica de gueda Streicher. Pero su salud se fue debilitando ms y ms, y finalmente muri el 10 de diciembre de 1561. Al parecer, fue sepultado junto a la casa de esos Streicher que durante tantos aos haban sido sus discpulos y sus amigos. Gaspar Schwenckfeld ie un espiritualista "protestante" que se mantuvo separado de todas las iglesias organizadas. A lo largo de la historia de la Reforma nos hemos encontrado con varios espiritualistas y evanglicos catlicos, como Erasmo, Juan de Vleles, Juan de Campen, Para-ceiso, Guillermo Postel, Dirk Coornhert y Jorge Witzel, que, sin salir de la iglesia romana, o despus de regresar a ella, estuvieron sin embargo ms cerca de un hombre como Schwenckfeld, o de anabaptistas espiritualizantes como Entfelder y Bnderlin. En estos momentos en que la Era de la Reforma est llegando a su fin, comenzamos a encontrar en el seno de las iglesias protestantes establecidas (as las cvicas como las territoriales) un fenmeno comparable con el del evangelismo y el nicodemismo catlicos, a saber, un espiritualismo conformista protestante. Juan Denck, que hacia el final de su vida acab por vivir conforme a la iglesia establecida de Basilea, fue quiz el primero de esos espiritualistas protestantes conformistas. David Joris, en la propia Basilea, fue en este sentido uno de los sucesores de Denck. Y hacia el final de la poca nos encontramos a otro sucesor, Valentn Weigel, destinado a tener una gran influencia en Alemania en los campos del pietismo, el misticismo y la antroposofa. Weigel naci en 1533 cerca de Dresde,48 de padres catlicos que en 1539, a la muerte del duque Jorge de Sajonia, se pasaron al luteranismo. En 1554 se matricul en la universidad de Leipzig y en 1563 se traslad a Wittenberg, donde segua prevaleciendo el espritu moderado de Melan-chthon.49 En 1567 acept el puesto de predicador en la pequea poblacin sajona de Zschopau, y el ao siguiente contrajo matrimonio. Su chispeante talento oratorio lo hizo sumamente popular entre la gente sencilla. Nunca quiso aceptar la luterana Frmula de Concordia de 1577, que cargaba el acento sobre el dogma formal y paralizaba el movimiento espiritual interior.50 Durante su vida no public ms que una obrita poco importante;51 todos sus dems libros se publicaron postumamente.52 En 1578 escribi un tratado De la vida de Cristo.53 A partir de 1578 compuso, bajo la influencia de las obras de Paracelso, varios escritos dedicados al concepto

de incorporacin (V erleiblichung). Finalmente-a semejanza, ms o menos, de lo que haba hecho Obbe Philips-, Weigel lleg a sentir que su propia vocacin era vana; ms an: que la institucin toda de los ministros ordenados era obra del Anticristo. Pero durante su vida (t 1588) mantuvo en secreto la mayor parte de sus ideas radicales y sigui predicando un luteranismo relativamente ortodoxo. Nunca fue atacado por nadie, y los informes peridicos que su superintendente escriba despus de cada visita se refirieron siempre en trminos elogiosos a sus sermones y a sus empresas caritativas. Seguidor de la antropologa tripartita que tambin haba sostenido Hubmaier, y que en realidad se remontaba a San Pablo y a Orgenes, Weigel distingua tres mundos, a saber: el mundo material (o mundo de las tinieblas), el mundo invisible o anglico y el mundo de Dios. Dios es el summum bonum, la bienaventuranza en s. La persona que acepta la salvacin se convierte en Dios. Tambin hay que decir que Weigel sostena la doctrina de la carne celestial de Cristo. La visin teosfica de Weigel, que l supo expresar de manera verdaderamente refinada, no es sino la reelaboracin teosfica de la teologa cristiana ortodoxa. Su pensamiento, complejo pero no sistemtico, ejerci bastante influencia sobre pensadores ms tardos, especialmente Juan Arndt (1555-1621) y el mstico pietista Jacobo Boehme (1575-1620). Weigel puede llamarse, no sin razn, un proto-pietista. Sus escritos, revisados por el padre del pietismo alemn, Juan Arndt, de Anhalt, contribuyeron mucho a la base doctrinal de ese movimiento ms tardo. En el pietismo del siglo xvn acabaran por confluir las corrientes ms apacibles del anabaptismo, del espiritualismo y del racionalismo evanglico.54 No es de sorprender que el pietismo haya sido llamado "nieto del anabaptismo".55 La regin en que el anabaptismo era ms vigoroso, o sea el cuadrante sudoeste del Imperio, fue la misma que presenci ms tarde el auge del pietismo. El schwenckfeldianismo y el pietismo estn emparentados ms estrechamente an, si no desde el punto de vista gentico, al menos desde el punto de vista morfolgico. Es bien posible construir una cadena de influencias cuyos eslabones van de Schwenckfeld a travs de Weigel y Arndt (acusados ambos de schwenckfeldianismo), de Jacobo Boehme (que admiti lo mucho que deba a Schwenckfeld, Paracelso y Sebastin Franck), de los dos Breckling, padre e hijo, y de Cristian Hoburg (schwenckfeldiano desterrado a Holanda) hasta Felipe Spener, educado en Estrasburgo.58 El pueblo natal de Spener, Rappoltsweiler (Ribeauvill), en la alta Alsacia, haba formado parte, en otros tiempos, de una zona -Estrasburgo, Landau, Espira. Rappoltsweiler7 en que Schwenckfeld haba tenido un nmeiv> considerable de seguidores. Los mennonitas que vivieron un siglo despus del perodo abarcado por el presente libro sern llamados Stillen im Laude y estarn estrechamente relacionados con el movimiento pietista; 58 pero el anabaptismo evanglico de las dos primeras generaciones formativas difera marcadamente del pietismo de ms tarde desde varios importantes puntos de vista.58 Es verdad que los dos movimientos protestaron contra la falta de libertad de conciencia que reinaba en las iglesias oficiales; es verdad que los dos rechazaron las sutilezas dogmticas, que los dos fueron expresiones conventiculares del cristianismo, y que los dos engendraron un profundo impulso misionero. Pero el anabaptismo exalt al "Cristo amargo" del sufrimiento, y el destino que ofreci a sus conversos rebautizados fue una vida de luchas peligrosas en la que no estaba excluido el martirio, mientras que el pietismo puso por encima de todo el "dulce Cristo" de la vida devota y de la filantropa. ***

XXXIII. LEY Y EVANGELIO: EL ECUMENISMO SECTARIO Antes de poner punto final a nuestro relato y anlisis de la Reforma Radical en los momentos en que se fragmenta ya en denominaciones y en comuniones regionales que acabarn por quedar tan rgidamente separadas como lo estuvieron las iglesias estatales de la Reforma Magisterial, ser til redondear dos temas que hasta ahora no se han tratado sino de paso y a propsito de algn otro. Estos temas son (cap. xxxn. 1) la relacin entre la Palabra y el Espritu, con la correspondiente tensin entre la Ley y el Evangelio, y (cap. xxxii.2) el motivo misionero, considerado en la perspectiva de lo que bien puede llamarse ecumenismo sectario. Por cierto que el enunciado de este segundo tema no es una modernizacin tan fcil como podra pensarse. El ecumenismo, para los radicales del siglo xvi, era un concepto en que se combinaban el sentido de inminencia del Reino de Dios, la experiencia de la universalidad de la obra del Espritu Santo, la protesta contra la particulari-zacin de la Reforma y una abrumadora conviccin en cuanto a la actualidad de la Nueva Alianza. La experiencia de la nueva creacin en el Espritu daba a todos los radicales un sentimiento de camaradera en Cristo y un gran anhelo de ser, en esta comunidad cristiana, autnticamente solidarios de los santos de todas las naciones del mundo, pasados, presentes y futuros As como hubo un "protestantismo unitivo" 1 de la Reforma Magisterial que rebas las fronteras territoriales, por mucho que las tendencias predominantes hayan sido el nacionalismo y el particularismo de los prncipes, as: tambin por debajo de los movimientos de la Reforma Radical hubo ur sentimiento de catolicidad,2 por mucho que el sectarismo divisivo y h escisin conventicular parezcan haber tenido tanto bulto en la histori; que hemos venido narrando. En todo caso, los dos temas, el de la "Biblia" y el de la "Iglesia", quedaron reunidos sin ninguna violencia en el presente captulo. Hubo, en efecto, una estrecha conexin entre la manera como los radicales concibieron la naturaleza de los dos Testamentos y la manera como concibieron la ndole de la misin de la Iglesia y la solidaridad y el destino de la humanidad entera. La Reforma Radical no slo estuvo casi siempre de acuerdo con la Reforma Magisterial en cuanto a la importancia de la Biblia, sino que a ella le deba, haber recobrado las Escrituras en su forma autntica, pues fueron lo reformadores magisteriales quienes rechazaron los frragos medievales. ***

XXXIV. LEY Y EVANGELIO: EL ECUMENISMO SECTARIO ANTES DE poner punto final a nuestro relato y anlisis de la Reforma Radical en los momentos en que se fragmenta ya en denominaciones y en comuniones regionales que acabarn por quedar tan rgidamente separadas como lo estuvieron las iglesias estatales de la Reforma Magisterial, ser til redondear dos temas que hasta ahora no se han tratado sino de paso y a propsito de algn otro. Estos temas son (cap. xxxii. 1) la relacin entre la Palabra y el Espritu, con la correspondiente tensin entre la Ley y el Evangelio, y (cap. xxxii.2) el motivo misionero, considerado en la perspectiva de lo que bien puede llamarse ecumenismo sectario. Por cierto que el enunciado de este segundo tema no es una modernizacin tan fcil como podra pensarse. El ecumenismo, para los radicales del siglo xvi, era un concepto en que se combinaban el sentido de

inminencia del Reino de Dios, la experiencia de la universalidad de la obra del Espritu Santo, la protesta contra la particularizacin de la Reforma y una abrumadora conviccin en cuanto a la actualidad de la Nueva Alianza. La experiencia de la nueva creacin en el Espritu daba a todos los radicales un sentimiento de camaradera en Cristo y un gran anhelo de ser, en esta comunidad cristiana, autnticamente solidarios de los santos de todas las naciones del mundo, pasados, presentes y futuros As como hubo un "protestantismo unitivo"1904 de la Reforma Magisterial que rebas las fronteras territoriales, por mucho que las tendencias predominantes hayan sido el nacionalismo y el particularismo de los prncipes, as: tambin por debajo de los movimientos de la Reforma Radical hubo un sentimiento de catolicidad,1905 por mucho que el sectarismo divisivo y h escisin conventicular parezcan haber tenido tanto bulto en la historia que hemos venido narrando. En todo caso, los dos temas, el de la "Biblia" y el de la "Iglesia", quedar reunidos sin ninguna violencia en el presente captulo. Hubo, en efecto, un; estrecha conexin entre la manera como los radicales concibieron la naturaleza de los dos Testamentos y la manera como concibieron la ndole misin ce la Iglesia y la solidaridad y el destino de la humanidad entere PALABRA Y ESPIRITU: LA BIBLIA EN LA REFORMA RADICAL La Reforma Radical no slo estuvo casi siempre de acuerdo con la Reform; Magisterial en cuanto a la importancia de la Biblia, sino que a ella le deb haber recobrado las Escrituras en su forma autntica, pues fueron lo reformadores magisteriales quienes rechazaron los frragos medievales en que la Biblia iba revuelta con la tradicin y con la autoridad de los papas.1906 Pero, por otra parte, los radicales se apartaron de tes telogos protestantes clsicos, aqu ms, all menos, a propsito de tres puntos principales: a) el problema cannico de la autoridad de los libros apcrifos y otros escritos antiguos anlogos; b) el problema teolgico de las dos alianzas, de la palabra interior y la palabra exterior, de la letra y el Espritu, problema estrechamente vinculado con el de la relacin del Viejo y el Nuevo Testamento; y c) el problema hermenutico de la validez de la alegora, de la concordancia y de la tipologa. Tales sern los principales subtemas de la presente seccin. a) Las traducciones y el canon Recordemos a los sacramentalistas de los Pases Bajos, con sus grupos de estudio de la Biblia; recordemos los proto-anabaptistas que se reunan para leer y exponer las Escrituras, presididos en Estrasburgo por Ziegler, en Augsburgo por Haetzer, en Zurich por Grebel; y recordemos tambin a esas mujeres que se ponan a profetizar, a esos jvenes y viejos que se ponan a contar sus sueos y visiones en los conventculos sectarios, desde Londres hasta Mdena. Estas reuniones de estudio y de exhortacin mutua afincaron al cristiano radical del siglo xvi en los fundamentos de su fe, pusieron ante sus ojos los imponentes panoramas de otros tiempos y otras naciones, lo ejercitaron en la bblica tarea de dar cuentas (I Pedro, 4:5) y fomentaron en l esa astucia escriturstica, esa inspirada prontitud de respuesta (Lucas, 12:11)
John T. McNeill, Unitive Protestantism, Nueva York, 1930. Algo de esta idea se sugiere en el ttulo de la obra colectiva editada por Guy Hershberge The Recovery ofthe Anabaptist Vision, Scottdale, Pennsylvania, 1957, y a ella se refieren varios d los estudios incluidos en esa obra. 1906 Cf. Georges H. Tavart, Holy Wrt or Holy Church: The Crisis ofthe Protestant Reformation, Londres, 1959, y Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, Cambridge, 1963, cap. XI.
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que unas veces confundi y otras impresion a los magistrados y telogos ante cuyos tribunales se le hizo comparecer. Salvo unos cuantos humanistas, la gran mayora de los hombres de la Reforma Radical, dirigentes y masas, citaban la Biblia en traducciones a lengua vulgar. As, pues, es necesario decir algunas palabras sobre la relacin que haba entre las traducciones que esos hombres empleaban. En la Alemania meridional y septentrional, los anabaptistas podan disponer de estas tres versiones: la Biblia de Zurich (o Biblia de Froschauer, en alto alemn), la Biblia de Estrasburgo y la Biblia de Amberes (o de Liesveldt). Jacobo van Liesveldt, de Amberes, imprimi en 1522 una edicin de los evangelios traducidos del latn de la Vulgata. Cuando llegaron a su conocimiento las traducciones de Lulero, las aprovech para elaborar su propia versin completa al holands, publicada en 1526, llenando con traducciones de la Vulgata atina las lagunas que an quedaban en el trabajo del gran reformador. El hecho de que Lulero no hubiera publicado todava ninguna traduccin de los libros profetices del Viejo Testamento fue lo que indujo a Haetzer y a Denck (cap. vn.3), estimulados adems, probablemente, por el hebrasta de Estrasburgo, Capitn, a publicar en Worms, en 1527, una versin de los profetas que lleg a tener gran nmero de lectores: doce veces se haba reeditado ya en 1531. Lulero se sinti obligado a completar su traduccin de la Biblia (1532) para contrarrestar la popularidad de "Los Profeas de Worms", donde con demasiada frecuencia se citaban autoridades judaicas. El Nuevo Testamento (1524) y la Biblia completa (1529) de Zurich, salidos de la imprenta de Cristbal Froschauer, se basaron en las traducciones que hasta esos momentos haba publicado Lulero, con algunas alteraciones en el orden de las palabras y en el vocabulario y (hasta 1527) con vocalizaciones suizas. En un principio, Froschauer se sirvi de "Los Profetas de Worms" para llenar las lagunas de la traduccin de Lulero. Tan difundidas y populares fueron las ediciones primitivas de los Nuevos Testamentos de Froschauer, con sus diptongos a la suiza y otras peculiaridades, que podan servir para identificar a los hermanos suizos, y durante un tiempo las autoridades de Berna ordenaron su confiscacin, por ser "libros anabaptistas". Por lo que respecta a Francia, hemos tenido ocasin de mencionar la aparicin de un nuevo texto francs de la Biblia, preparado, a partir de 1532, por Pedro Olivtan, y destinado a los valdenses protestantizados (cap. xxi. 1), con prefacios debidos a la pluma de Calvino, pero, naturalmente, sta no puede considerarse como una empresa de los radicales. El inters escriturstico de Servet no se manifest en el terreno de la traduccin, sino en el de las ediciones crticas. Hemos mencionado el importante papel que tuvo en la publicacin de la Biblia de Sanies Pagnini (Lyon, 1542 y 1545), cuyo texlo prepar l para la imprenta. Hemos mencionado tambin la traduccin que hizo Castellion de las lenguas originales a un latn humanstico: en esta forma tradujo el Pentateuco (1547) y luego la Biblia entera (1551, versin dedicada a Eduardo VI de Inglaterra). El propio Castellion public en 1555 una traduccin completa al francs. En 1562, en su Defensio translationum Bibliorum, admiti Castellion cieno nmero de errores estilsticos y filolgicos en sus obras, pero reafirm a la vez sus convicciones acerca del libre albedro y la predestinacin, defendindose contra Teodoro Beza, que lo acusaba de haber traducido de manera tendenciosa e impa.1907 Con agudo sentido crtico, Caslellion no vacil en
La ms fuerte de las afirmaciones de Castellion acerca del libre albedro, censurada por Celario, ha sido estudiada por Sape van der Woude, "Censured Passages (rom-Sebastian Castellio's Defensio sitaran translationum", Auiour de Seniet et (le Castellion, pp. 259-279.
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aclarar el carcter original del Canlar de los Cantares. Se complaca en comparar la Biblia con una biblioteca en la cual podan conversar Dios y el hombre. Las traducciones holandesas primitivas no tardaron en ser seguidas por otras. En 1556 apareci Den Bibel in Duyts, salida de la imprenta de Esteban Mierdman, natural de Amberes, establecido en Emden. En la traduccin, debida al flamenco Juan Gheylliaert, se utiliza la Biblia de Liesveldt para los libros histricos del Viejo Testamento, y la de Froschauer para todo lo dems. En 1577, Mateo Jacobs imprima una nueva traduccin holandesa del Nuevo Testamento. Finalmente, en 1560 apareci una Biblia completa en holands, obra del mennonita Nicols Biestkens. Aunque la estructura de las frases muestra que el autor tena a ia vista las Biblias de Liesveldt y de Mierdman, se trata esencialmente de una versin holandesa de la traduccin de Lutero, con ciertas palabras que reflejan los usos y la experiencia de los mennonitas. En cuanto al ingls, hay que mencionar la traduccin del Nuevo Testamento y de amplias porciones del Antiguo por Guillermo Tyndale, que tuvo que huir de su patria y, despus de vivir como refugiado en Mar-burgo y en los Pases Bajos, fue martirizado en Vilvoorde en 1536. Pero slo por extensin cabe decir que esa obra fue, parcialmente, un fruto del protestantismo radical. Polonia fue el nico sector de la Reforma Radical en que hubo una obra autnticamente pionera desde el punto de vista de las versiones en lenguas vulgares. La Biblia de Brest (1563), traduccin polaca llevada a cabo bajo la direccin de un emigrado reformado francs, Pedro Statorius (Stoinski), establecido en Piczw, puede atribuirse con idntica propiedad a la Iglesia Mayor y a la Iglesia Menor, puesto que se realiz antes del cisma definitivo. En cambio, las Biblias polacas de Simn Budny, publicadas en 1572 y 1589, reflejan claramente el espritu radical, as por los conocimientos teolgicos como por el celo evanglico. Budny haba aprendido hebreo gracias a las lecciones de Stancaro y de los rabinos locales, y su traduccin del Antiguo Testamento le mereci grandes alabanzas de los eruditos judos. En el Nuevo Testamento, Budny acentu la plena humanidad de Cristo. Incluso alter un versculo (en San Lucas, 3:23) con objeto de acentuar la paternidad de Jos. Para contrarrestar esta tendencia judaizante, Martn Czechowic, dirigente de la Iglesia Menor en Lublin, public otra versin del Nuevo Testamento en 1577. La traduccin de Budny fue la base de un Nuevo Testamento ruteno dado a la luz por Basilio Ciapinski en 1580. Al final de su vida, Budny retir algunas de sus ideas ms radicales, y hasta discurri algunas razones para volver a atribuir a San Pablo la epstola a los Hebreos. Es importante aadir dos palabras acerca de la utilizacin de los libros apcrifos y de otros escritos anlogos por los reformadores radicales. En la Edad Media, como es bien sabido, rara vez se vio la Biblia entera en forma de un cdice nico. Aparte de la dificultad de meter entre dos cubiertas el manuscrito de todas las Escrituras, existan los variados usos litrgicos y devotos de las distintas partes de la Biblia, lo cual dio pie tambin para la edicin de la Biblia en porciones de fcil manejo. Adems de estos libros cannicos, haba los libros apcrifos, que corran por separado y de cuya popularidad dan testimonio la espiritualidad y la iconografa medievales. El principio protestante de la centralidad de la Palabra de Dios acab por encontrar expresin tangible y visible en Biblias completas, en Biblias impresas, en Biblias traducidas a las lenguas vulgares. Pero no slo fue ste un proceso gradual, sino que hubo siempre algunas discrepancias entre los protestantes clsicos en cuanto a la cuestin de si tambin deban quedar incluidos los apcrifos del Viejo Testamento. Se comprende, pues, que los miembros de un movimiento popular como la Reforma Radical, en el que haban venido a confluir varias corrientes de la

piedad medieval tarda, hayan seguido utilizando los apcrifos del Viejo Testamento y los pseudepgrafos del Nuevo en medida mucho mayor que los reformadores magisteriales. Esta tendencia es particularmente notable entre los anabaptistas de todos los grupos y todas las tendencias. Desde luego, cuando Lutero proclam por vez primera su doctrina de la sola scriptura contra la tradicin y contra la autoridad papal, paralela de su otra doctrina de la sola fides contra las obras o los mritos, la mayor parte de los admiradores que tena en el campo que luego resultara ser el de los radicales lo aclam como gua, y durante un tiempo se dej en efecto guiar por l. Pero cuando Lutero se puso a criticar ciertos escritos aceptados en el canon por no encontrarlos lo suficientemente solafidestas, como por ejemplo la epstola de "paja" del apstol Santiago, muchos de los reformadores radicales se negaron a seguirlo, y antes de finalizar el siglo xvi la mayor parte de ellos haba regresado al canon pre-reformista in foto, y, por extensin, aceptaba tambin los escritos pseudepigrficos del Nuevo Testamento. Sin embargo, Carlstadt, en su defensa de la epstola de Santiago contra Lutero, fue el primero que llev a cabo el fundamental programa protestante de distinguir entre Escritura y tradicin, poniendo de una parte el canon escriturstico protestante y de la otra los apcrifos (De cammicis Scripturis libellus, Wittenberg, 1520). La utilizacin de los libros apcrifos fue particularmente notable en los centros hofmannitas. Se puede hablar de un mtodo exegtico especial (cap. xxxii. l.c.) que permiti al propio Hofmann, y luego a Menro Sirnons, Dietrich Philips y Pedro Tasch, utilizar partes del Viejo Testamento que los hermanos de Suiza y de la Alemania meridional, con su mayor insistencia en el carcter dispar de los dos Testamentos, haban tenido razones para desdear o para no citar nunca, y entre esas partes iban justamente los libros apcrifos. Pero stos fueron utilizados tambin en el Sur, as como entre los hutteritas. Por ejemplo, Miguel Sattler cita largos pasajes del libro IV de Esdras en su carta de 1527 a los anabaptistas de Horb; tambin Pedro Riedemann lo cita a menudo en su Re-chenschaft de 1540; y, aunque ni Sattler ni Riedemann lo aducen a ese propsito, fue un versculo del mismo libro (7:32) el que sirvi a otros anabaptistas para fundar bblicamente la doctrina del psicopaniquismo. Marpeck cita en cuatro ocasiones el Testamento de los Doce Patriarcas. Los "Amish Mennonites" utilizan hasta la fecha un pasaje del libro de Tobas en el sermn de bodas.1908 En cuanto a ios escritos del Nuevo Testamento, es interesante observar que los radicales no tuvieron reparo en poner al lado de ellos, como testimonio virtualmente equivalente, otros documentos que consideraban tambin antiguos y apostlicos. Por ejemplo, si la totalidad de la Reforma Radical, tcitamente unas veces, programticamente otras, rebaj la importancia de los credos de San Atanasio y de Nicea en comparacin con el texto ms sencillo conocido con el nombre de Credo de los Apstoles, fue porque tuvo este texto como obra real y autntica de los doce apstoles. Muchos de los ms valiosos y sistemticos opsculos teolgicos de los anabaptistas, desde Rattenberg hasta Rakw, no son, de hecho, sino comentarios sobre los doce artculos del Credo de los Apstoles. Los anabaptistas, restitucionistas radicales, sintieron que todos los documentos primitivos conservados por Ensebio en su Historia eclesistica, y particularmente los fragmentos de Hegesipo, eran agua para su molino. No hay duda alguna de que las noticias que Eusebio tom de Filn y de Flavio Josefo acerca de los terapeutas y de los esenios sirvieron de sancin y de modelo para la organizacin comunal del cristianismo sectario, particularmente entre los

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Vase John Umble, "An Amish Minister's Manual", MQR, XV (1941), 95-117.

hutteritas. Asimismo, las consideraciones que Eusebio recoge1909 de los apologistas primitivos sobre la posibilidad de tomar como cristianos a los justos anteriores a la alianza de Dios con Abraham, desde el propio Abraham hasta Adn, ejercieron una influencia perdurable en todos los portavoces de la Reforma Radical y reforzaron sus impulsos paradisacos, restitucionistas y universalistas, desde. Camilo Renato hasta Riedemann, desde Schwenckfeid hasta Fausto Socino. La pseudo-ciementina y pseudo-isidoriana Epstola IV, que se presentaba como escrita por San Clemente Romano y dirigida al apstol Santiago, residente en Jerusaln, fue tenida por autntica y suministr, en consecuencia, un complemento al texto de los Hechos de los Apstoles en que se bas el comunismo mnsterita y hutterita (cap. xvi.3). Se sabe que Polderman le llev a Hofmann, encarcelado en Estrasburgo (cap. x.4), un ejemplar del Pastor de Hermas. El importante papel que tuvo el Evangelio de Nicodemo (o Hechos de Pilato) en la Reforma Radical, como lo haba tenido anteriormente entre los olardos, se debe al hecho de que habla de un descenso literal de Cristo a los infiernos, complementando de ese modo el artculo correspondiente del Credo de los Apstoles. El Evangelio de Nicodemo aparece citado, por ejemplo, en un escrito de Marpeck destinado a combatir la tendencia que Bucer y otros telogos de la Reforma Magisterial mostraban a tomar ese punto como mera alegora (cap. xxxii.2.c). No hay que olvidar que muchos de los escritos -cartas, profecas, actas de martirios, himnos e historias- salidos de la pluma de autores de la Reforma Radical estn compuestos en un estilo que trata de imitar el de los documentos apostlicos correspondientes. Pensamos, al decir esto, en cosas como las epstolas de Hutter, las profecas publicadas de Leonardo y rsula Jost, el Espejo de los mrtires, la Crnica de Braitmichel y elAusbund. Estos escritos neo-apostlicos se conservaban, se copiaban, se distribuan y se empleaban en los servicios religiosos casi en la misma medida que los escritos cannicos. Muchos escritos teolgicos que los anabaptistas no son en realidad otra cosa que hermosos mosaicos de textos de la Escritura, y slo pueden llamarse obras originales por el exquisito arte que muestran su disposicin y su caligrafa. Como resultado de estas labores finas y minuciosas, y de su actividad exegetita en general, los anabaptistas se entregaron a la tarea de compilar concordancias bblicas, la ms ambiciosa d las cuales es la ya mencionada Testamentserluterung (cap. xxxi. 1.a).1910 Dejemos ahora concordancias, cnones y traducciones y vayamos al problema de las palabras santas, la Palabra y el Espritu Santo. b) Palabra, y Espritu Con la simple mencin del contraste entre la Palabra y el Espritu se evoca todo un complejo de problemas bblicos y teolgicos.1911 La palabra exterior puede ser entendida de muchas maneras: se trata unas veces de las palabras materiales de la Biblia, tal como estn escritas en las traducciones en lengua vulgar; otras veces se trata de la palabra audible y tangible que aparece con su mensaje de salvacin en los sermones y en los sacramentos de las iglesias
Eusebio, Historia eclesistica, I, IV, 6. El largo excurso de R. Friedmann, "Dogmastische Hauptschrift", loc. cit., es un buen estudio preliminar de las concordancias. 1911 Vanse, por ejemplo, los siguiente estudios: Wilhelm Wiswedel, "Zum Problern: inneres und usseres Wort bei den Tufern", ARG, XLVI (1955), 1-19; Cordn Rupp, "Word and Spirit in tiie First Ycars of thc Rcformatioii",,4A'i;. XLIX (1958), 1326; Kric Grilsdi. Tlir Aiithorty of the Inner Word: A Theological Study of the Majar Germn Spiritual Reformers in the 16th Century, New Haven. 1959 (tesis indita de la Universidad de Yale), y Richard Grtmather, Wart und Geist Leipzig, 1902.
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establecidas o de los conventculos radicales; y otras veces, en fin, se refiere a la Palabra encarnada, al Verbo, o sea, naturalmente, al Cristo histrico. La Palabra interior puede asimismo tener varios significados: puede ser el abismo interno del yo (Abgrund), identificable superficialmente con la conciencia; puede ser el principio coherente de la Escritura ("el que hace que Cristo sea uno"); y puede, finalmente, referirse a aquella eterna Palabra que es consubstancial con la Divinidad del Padre. En las controversias entre los radicales y los exponentes del protestantismo clsico casi nunca estuvo bajo discusin la unicidad del Verbo encarnado. La controvertida cuestin de las dos naturalezas de Cristo pertenece, en todo caso, a la seccin dedicada a las doctrinas cristoigicas (cap. xi.3). Los puntos de discusin que ahora importa destacar son: 1) la relacin entre el Jess histrico (comprendiendo en l sus palabras registradas en los evangelios) y la Palabra interior, por la cual puede entenderse la iluminacin de la conciencia o aquello que se hace presente por la fe o por la exaltacin mstica; 2) la relacin entre el Viejo y el Nuevo Testamento; y 3) la relacin entre todas las palabras de la Escritura, que forman colectivamente la Biblia, y la Palabra eterna y consubstancial, activa en la creacin y en la revelacin, y, en consecuencia, percibida al menos oscuramente por hombres de la Vieja Alianza y por los paganos que ms luces tuvieron en los tiempos anteriores a la encarnacin. Los problemas teolgicos y epistemolgicos anexos a estas relaciones llevaban naturalmente a nuevas cuestiones: 4) la relacin entre el papel de la Palabra consubstancial y el del Espritu en la inspiracin de la Escritura, y 5) la relacin de estas dos Personas de la Trinidad con la Palabra interior y/o con el espritu interior del hombre, as como con la experiencia objetiva y verificable de un espritu externo, por ejemplo en la justificacin, en la exaltacin religiosa y en la inspiracin colectiva. No estar de ms recordar aqu que esos cinco aspectos de la problemtica de la Palabra y el Espritu fueron objeto de controversia no slo entre la Reforma Radical y el protestantismo normativo, sino tambin, y con mucha intensidad, en el seno de la Reforma Radical misma. A la vigorosa corriente racionalista que exista en uno de los sectores de la Reforma Radical, y al fuerte ingrediente de misticismo medieval que perduraba en los otros dos sectores, se aada, en efecto, ese espiritualismo multiforme y omnipresente que era a la vez el reflejo y la interpretacin de la experiencia carismtica pentecostal o "revivalista" que tan difundida estuvo entre quienes abrazaron las nuevas formas de cristianismo, predominantemente populares y conventiculares. Este espiritualismo libre de ataduras, apartado de las cuerdas restricciones de la vida sacramental y de los usos tradicionales de las parroquias establecidas (por diverso que fuera su grado de reforma), tuvo a menudo expresiones excntricas y fantsticas. Pero las extravagancias no deben hacer perder de vista el hecho de que una buena porcin del espiritualismo de la Reforma Radical se remonta a Lutero mismo y, en menor medida, a Zwinglio.1912 Lutero, sin embargo, estuvo siempre cuidadoso de guardar su posicin. Solafidesta como era por origen y por proclamacin, reconoca plenamente el poder de lo interior y de lo espiritual; pero una y otra vez se reiri a la doble manera como Dios trata al hombre: "Lo interior viene despus de lo exterior y mediante lo exterior, y es voluntad de Dios no dar a nadie lo interior sin los signos exteriores por l instituidos", como los sacramentos y la predicacin.1913 En no pocas ocasiones observ Lutero que los espiritualistas propiamente dichos y los anabaptistas de tendencia espiritualista, muchos de los cuales lo reconocan como su
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Vase KarI Steck, Luther und die Schwrmer, Zurich, 1955. Citado por Rupp, loc. cit., p. 25.

fuente y su inspirador, haban acabado por sacar lo interior, lo invisible y lo espiritual fuera del contexto de la Escritura, de la solidaridad cristiana y de a prctica de los sacramentos, y eran de hecho "carnales", con lo cual quera decir que haban cado en lo puramente subjetivo. Con imagen rudamente pintoresca, dijo una vez que los espiritualistas hablan primero con la mayor facilidad de "Geist, Geist, Geist", y en seguida "tumban de una patada el puente mismo por el cual puede venir el Espritu Santo..., a saber, las ordenanzas exteriores de Dios, como el signo corporal del bautismo y la predicacin de la Palabra de Dios".1914 Los espiritualistas a quienes ms vigorosamente se enfrent Lutero fueron, por supuesto, Carlstadt, Mntzer, y ms tarde Schwenckfeld. El espiritualismo de Carlstadt era un compuesto de elementos provenientes del propio Lutero, reforzados por el predestinarismo y el simbolismo de San Agustn y la Gelassenheit de los msticos renanos. Una de las tareas de Carlstadt fue cuidar de la edicin de un tratado de San Agustn, el D spiritu et Huera.1915 En otra de sus obras ya citadas escribi acerca de la relacin de la palabra bblica con el Espritu en trminos que resultan exactamente inversos a los del texto de Lutero que acabamos de citar: Por lo que a m toca, no me hacen falta los testigos exteriores. Lo que yo quiero es tener el testimonio del Espritu dentro de m, segn fue prometido por Cristo... De esta manera ocurri con los apstoles, los cuales fueron confirmados interiormente por el testimonio del Espritu para que despus predicaran exteriormente a Cristo y proclamaran por escrito que Cristo tuvo que padecer por nosotros.1916 Algunos espiritualistas, deseosos de tener, adems de la Biblia, una sancin que los confirmara en su apartamento de la iglesia medieval, la encontraron en una combinacin del misticismo de la Palabra interior1917 y la experiencia inmediata del Espritu de Dios tomando posesin de ellos a la manera como en otros tiempos haba inspirado a los profetas del Viejo Testamento en su exaltacin oracular. El espiritualista revolucionario Toms Mntzer acab por atribuir a "toda la Escritura" un valor puramente propedutico, diciendo que lo que haca era "matar" al creyente para que as ste pudiera despertar a la Palabra interior y responder al Espritu: "La Palabra de la que cuelga el fiel no est a cien mil millas de nosotros." Cada persona elegida es el templo del Espritu Santo. En ella reside la Palabra eterna. "La Palabra viva de Dios -escribi en una ocasin- est all donde el Padre da testimonio del Hijo en el corazn del hombre."1918 Sin el Espritu de dentro, nadie ser capaz de decir nada verdaderamente profundo acerca de Dios, "aunque se haya tragado cien Biblias".1919 De manera menos radical que Mntzer, los espiritualistas racionales y evanglicos se contentaban con decir que la Palabra escrita, con todas sus paradojas y todas sus aparentes contradicciones, no poda ser captada sin el Espritu Santo, virtualmente identificado con la Palabra interior. Temerosos de que los hombres llegaran a reverenciar de tal manera la letra de la Biblia que acabaran por olvidarse del Dios vivo de quien procede, Sebastin Franck, Clemente Ziegler, Gaspar Schwenckfeld, el "prelado epicreo" Wolfgang Schultheiss (de Estrasburgo) y,
WA, XVIII, 137; comentado por Rupp, loc. cit., p. 24. E. Kh\er,KarlstadtundAugusiin, Halle, 1952. 1916 Vom greulichen Missbrauch des heiligen Abendmahls, pasaje aducido y comentado por Rupp, loe. cit., p. 20. 1917 Una de las fuentes principales fue, por supuesto, la Theologia Germnica, popularizada por Lutero mismo. Vase Albert Auer, Leidenstheologie im spaten Mittelalter, St. Ottlien, 1952. 1D 1918 Bhmer y Kirn, Mntzers Briefwechsel, p. 145. 1919 SAW, p. 58.
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en medida menor, ciertos anabaptistas contemplativos o espiritualistas como Juan Denck y el hutterita Ulrico Stadler, tendan a considerar la Escritura como testigo de la fe o como alimento de una fe ya formada. Las opiniones del espiritualista racional Sebastin Franck se pueden resumir en estas palabras suyas: Lo nico que la Escritura y los hombres pueden dar a una persona y a un hermano creyente es cierto testimonio, pero no le pueden ensear qu cosa es [directamente] lo divino. Por santos que sean, no son verdaderos maestros, sino slo unos testigos y un testimonio. La fe no se aprende de los libros ni de una persona, por santa que sta sea, sino que es enseada y derramada por Dios en la Escuela del Seor, esto es, bajo la cruz.1920 Franck, para el cual el contraste entre el mundo y el espritu es lo mismo que el contraste entre la mera apariencia (Schein) y la realidad ltima (Sein), sostiene que la fe o el espritu del hombre expresado como fe, siendo como es la Palabra interior o el Cristo divino de dentro, capacita al verdadero creyente para percibir amorosamente aquel profundo significado que permanece escondido para los mundanos, entre los cuales se cuentan los escribas sin amor y los telogos ortodoxos atados a la palabra externa o bblica. El motivo de la Palabra interior es el que aparece con mayor constancia en el pensamiento de Franck. La Palabra y el Espritu Santo en el interior de cada individuo resultan a veces intercambiables, pero tambin se hace un esfuerzo por distinguirlos. El papel propio de la Palabra interior es dar luces, el del Espritu Santo disponer la voluntad. Pero, de hecho, el Espritu viene a ser un modo de la Palabra. Esta Palabra es la luz divina en el interior de cada individuo (Juan, 1:9), consubstancial con Dios. En la Palabra interior o viva es donde el hombre encuentra todo cuanto le es necesario para su salvacin. La Palabra literal de la Biblia y la Palabra encarnada que fue Jesucristo no tienen otro propsito que despertar "la semilla" de redencin que duerme dentro del individuo, y dar testimonio de la verdad eterna que cada individuo lleva consigo. La fe verdadera no tiene por objeto principal los hechos de la historia de la redencin registrados en la Biblia. Por la fe, una persona devota puede encontrar esa Palabra redentora dentro de s misma, en cualquier lugar, en todos los tiempos, "pues Dios no hace acepcin de personas". El espiritualista evanglico Gaspar Schwenckfeld estaba tambin, a su manera, en guardia contra la tentacin de levantar la Palabra exterior, o sea la Escritura, por encima de la Palabra viva o Palabra interior que es el Cristo de dentro. Segn su punto de vista, las Escrituras "indican ciertamente quin y qu cosa es la Palabra de Dios, pero no pretenden hacerse pasar por esa Palabra. Apuntan siempre, ms all de s mismas, a Cristo, preexistente y ahora reinante, que debe predicarse y pronunciarse a s mismo en el corazn creyente a travs del Espritu Santo, y que es la Palabra, la Potencia y la Sabidura de Dios".1921 Segn Schwenckfeld, la Biblia se entiende cristocntricamente. Su significacin es revelada por la Palabra interior como testigo de la fe cristiana en la Palabra histrica que apareci revestida de carne visible y celestial.1922 Con esta reserva espiritualista, Schwenckfeld se complaca en sugerir que la Escritura responde a cuatro necesidades. En primer lugar, le da al hombre innumerables ejemplos de vida santa (los
SAW, p. 157. 908. CS, V, 126 (hay traduccin inglesa en Maier, Schwenckfeld, p. 27). Vasesupra, cap. x, a la altura de la nota 53, otra declaracin de Schwenckfeld sobre su Cristo interior. 1922 CS, XII, 428 y 431.
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patriarcas, los profetas, Cristo y los discpulos de Cristo); en segundo lugar, suministra la base de la disciplina para los desobedientes, los extraviados y los sediciosos; en tercer lugar, el testimonio escriturstico de la gracia de Dios le permite al hombre mejorar lo recto y corregir lo errado; y finalmente, por la Escritura puede el hombre fortificarse y educarse para vivir conforme a la voluntad y a la justicia de Cristo. Ese impulso espiritualista de los espiritualizantes encontr tambin expresin entre aquellos que, considerndose a s mismos como anabaptistas, se hallaban, en cuanto tales, a diferencia de los espiritualistas puros, ligados por un pacto y una disciplina a la vida conventicular organizada. Ya hemos mencionado la constructiva visin que Denck tena de la paradoja bblica (cap. vn.l), y tambin hemos visto cmo identificaba la ley y la gracia, que para l eran dos aspectos de una misma realidad, de manera que poda escribir: "El cordero y el len son, juntos, la Palabra de Dios... que est en nuestros corazones."1923 Un anabaptista espiritualista de estirpe denckiana, natural de Ratisbona y apellidado Umblauft, podr hablar aqu por s mismo y por otros de la misma tendencia. Tan interesado en la suerte de los hombres piadosos que vivieron antes de que Moiss escribiera el Pentateuco como en la de los iletrados que han vivido desde entonces, Umblauft deca que las Escrituras son el testimonio y la lmpara de una Palabra interior revelada por Dios a todos. El hombre puede salvarse sin la predicacin y sin las Escrituras; de otra manera, los iletrados y los imbciles jams podran salvarse. Ciertamente Dios es redentor, pero no lo es a travs de la letra, sino a travs del Cristo que mora en el interior del hombre. Para los escribas y fariseos, la Palabra escrita result ser, no una gua que los llevara a Cristo, sino un estorbo. La salvacin no puede ser obra ms que de la Palabra interior de Dios. En el luterano heterodoxo Osiander (cap. xxv.3) nos encontramos con una opinin muy parecida acerca del papel redentor de Cristo en la justificacin; y, como se recordar, este antagonista luterano de Denck en Nuremberg lleg a sostener en Knigsberg una posicin anloga a la de Denck y de Schwenckfeld en la controversia con Stancaro. Cosa sorprendente, esta misma clase de espiritualismo hermenutico puede documentarse entre anabaptistas tan rigurosamente conventiculares como los anabaptistas. As, por ejemplo, el principio mstico-espiritualista est claramente articulado en el hutterita Ulrico Stadler, tan conservador como representativo: La Palabra exterior es la que Cristo orden a sus apstoles predicar cuando dijo: "Predicad el evangelio de todas las criaturas" [cf. Marcos, 16:15]... Pero un predicador debidamente preparado necesita tener la verdadera Palabra de Dios en el abismo (Abgrund) de su alma y atravesar por muchas tribulaciones... La Palabra eterna no est escrita en papel ni en tablas, ni tampoco es hablada o predicada, sino que cada hombre se asegura de ella por s mismo, oyndola de boca de Dios en el abismo de su alma: est escrita en su corazn de carne por el dedo de Dios. Esta diferencia [entre la Palabra interior y la exterior] est apuntada por San Juan cuando escribe: "Hermanos, no os escribo mandamiento nuevo, sino el mandamiento antiguo que habis tenido desde el principio: el mandamiento antiguo es la palabra que habis odo desde el principio" [I Juan, 2:7]. Esto demuestra que nada de cuanto se lee en los libros, o se oye, o se ve en los hombres o en la creacin es la Palabra viva de Dios, sino tan slo una letra, una seal imitativa o un testimonio de la Palabra interior, la Palabra eterna o viva.1924

Denck, Schriften (QGT, VI:2), p. 95. Tambin deca Denck que lo nuevo que Cristo trajo ms all de la Ley de Moiss fue escribirla en el corazn de los hombres: ibid., p. 53. 1924 Mller, Glaubenszeugnisse (QGT, III), p. 212.
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Contra tales expresiones del legado espiritualista, que resuenan no slo en los mrgenes del anabaptismo, sino incluso en su interior, como acabamos de ver, la gran tarea de esos sobrios e ingeniosos exponentes del anabaptismo evanglico normativo que fueron Hubmaier, Marpeck, Scharnschlager. Riedemann, Walpot y Mermo Simons consisti en recuperar y fundamentar slidamente algo que no era, de hecho, sino la coordinacin protestante de Palabra y Espritu. Claro que, al proceder as, estos anabaptistas de la lnea principal seguan distinguindose de Lutero, de Zwinglio y de Calvino por el papel preeminente que daban a la palabra de la Nueva Alianza. El descubrimiento que hizo Lutero de la importancia que tiene para el cristiano la fe del Viejo Testamento (importancia directa, y no puramente alegrica)1925 tuvo como consecuencia que la divisin entre lo carnal y lo espiritual se desplazara hacia atrs y, en vez de indicar la separacin entre los dos Testamentos, indicara la existente en el interior del Viejo Testamento. Pero, en general, semejante consecuencia no fue aceptada por estos anabaptistas.1926 En el debate de Frankenthal de 1571, los anabaptistas subrayaron el contraste entre el pueblo de Dios del Viejo Testamento y el pueblo de Dios del Nuevo, mientras que para los reformados se trataba ms bien de la distincin entre dos maneras de ver al pueblo de Dios en el Viejo Testamento: como una iglesia y como un cuerpo poltico.1927 Entre los racionalistas evanglicos, Sebastin Castellion y Fausto Socino fueron tal vez los que formularon en trminos ms explcitos sus ideas acerca de las Escrituras. Ya nos hemos ocupado del tratado De sacrae Scnpturae auctoritate de Socino, que tanta influencia tuvo, y hemos mencionado su idea de que las complejidades que se encuentran en la Biblia vista como un todo tienen la misma razn de ser que las parbolas de Jess: Dios quiere que no sean entendidas sino por los iniciados o elegidos (cap. xxix.7). Aqu podemos dejar que Castellion hable por los racionalistas evanglicos, observando simplemente que l fue ms moralista y menos literalista que Socino. Al criterio de Lutero, segn el cual la Escritura es "was Christum treibet", corresponde en lnea paralela la opinin testa tica de Castellion, de que la verdad de la Escritura es todo aquello que impulsa hacia el mejoramiento de la humanidad. La moral es, para Castellion, la suma del contenido de las Escrituras, mientras que la razn es el principio formal, entendido a la vez como el sentido comn de la humanidad sencilla e indocta (en contraste con los raciocinios de los escolsticos catlicos y de los "escribas" protestantes) y como el Logos eterno y preexistente, la Sabidura presente en los libros del Viejo Testamento, en los apologistas y en los estoicos. La razn, con su intencin santificante, viene a ser, en realidad, lo mismo que el Espritu. Y, en efecto, Castellion les asigna de manera intercambiable unos mismos atributos y unas mismas tareas. El Espritu que alienta tras las Escrituras y la razn de aquel que las interpreta ocupan, en el tesmo tico de Castellion, el sitio que Cristo, en cuanto opus Da, tiene en la teologa de Lutero. Donde Lutero dice sola fides y sola scriptura, Castellion dice ratio y spiritus. De manera un tanto distinta de Socino, Castellion afirma que lo que no puede ser entendido por la razn es innecesario para la salvacin y constituye materia perfectamente abierta a la discusin y al debate. En vez de la verdad objetiva, lo que l exalta es la verdad
Vase James S. N. Preus, From Shadmti to Promise: The Od Testament in the Hermeneutic ofthe Mdale Ages and the Young Luther, Cambridge, 1969, libro en que se rechazan las opiniones de Gerhard Ebeling y Heinrich Bornkamm. 1926 Vase la serie de contribuciones hermenuticas publicadas en MQR, XL (1966), 83-156, y Henry Poettcker, "Menno Simons' View ofthe Bible as Authority", en Dyck (ed.), A Legacy, pp. 31-54. 1927 Jesse Yoder, op. cit.
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moral: "La verdad consiste en decir lo que pensamos, aunque estemos equivocados."1928 El principio hermenutico es, para Castellion, lajustitia entendida en sentido moral. Esta justicia es la que fundamenta, limita y demarca todo cuanto es esencial en la Escritura. Tan enfticamente afirma Castellion que el sentido moral es la "luz interior" con que el individuo juzga las Escrituras, que est dispuesto a decir que el Espritu y la razn, juntos, pueden llevar al hombre al conocimiento de la verdad salvadora, incluso sin necesidad de Escrituras. A su modo de ver, la verdad es una categora moral que depende de la intencin del intrprete. Esta doctrina est en divergencia de las de la mayor parte de los reformadores radicales, cuyo punto de vista fue casi siempre ms concreto.1929 Podemos resumir nuestras observaciones sobre la Palabra y el Espritu en la Reforma Radical destacando los extremos a que los impulsos inherentes en cada sector pudieron llevar a un exponente particularmente audaz y preciso. Si en general podemos decir que la tentacin del protestantismo magisterial, desde este punto de vista, fue definir la Palabra bblica y el Espritu experimentado en trminos primordialmente de pura doctrina (los luteranos), o de pura doctrina y normas de gobierno (los reformados), o de la iglesia nacional purificada, viviendo bajo la Palabra escrita y bajo un monarca que era a la vez la cabeza del episcopado (los anglicanos),1930 tambin podemos hacer una caracterizacin anloga de los tres extremos que hubo en el seno de la Reforma Radical. La tentacin de los espiritualistas, por ejemplo, fue identificar la Palabra bblica y el espritu interior hasta los extremos del subjetivismo experiencial y de la violencia inspirada en los Macabeos. La tentacin de los racionalistas evanglicos fue imponer sobre la Palabra bblica los cnones de la razn y de la conciencia (escrpulo), transformando el culto religioso en estudio y la iglesia en una escuela de tica. Finalmente, la gran aventura de los anabaptistas fue identificar la Palabra salvadora de la Escritura, vlida para ellos en cuanto cristianos evanglicos, con las palabras del Nuevo Testamento convertidas en una ley nueva. c) Principios hermenuticas anabaptistas. Para la Reforma Radical, el meollo del problema hermenutico era cmo interpretar el Viejo Testamento de manera evanglica, porque en su mayor parte, a diferencia de los protestantes clsicos, los radicales no aceptaban las Escrituras de la Vieja Alianza sin una reconcepcin a fondo de lo que significaban para los cristianos renacidos. Sin entrar en detalles acerca de la apropiacin del Viejo Testamento por parte del protestantismo normativo, podemos decir aqu simplemente que los reformadores magisteriales rechazaron, en principio, la legitimacin catlica (jeronimiana) de los diversos sentidos no literales de la Escritura. Ellos vean la Biblia como una unidad y, para entenderla, la interpretaban literalmente. Los anabaptistas, en cambio, asemejndose en esto a los catlicos, pusieron en prctica varios instrumentos hermenuticos y otros medios de interpretacin para utilizar el Viejo Testamento distinguindolo a la vez del Nuevo. Desde este punto de vista, los espiritualistas y los racionalistas evanglicos estuvieron ms cerca dejos reformadores magisteriales que de los anabaptistas, pero esas otras dos especies de radicales consiguieron en
Castellion, De calumnia (1613): "Nam veritas est, dicere quae sentas, etiamsi erres", palabras citadas por Heinz Leibing, "Die Frage nach einem hermeneutischen Prinzip bei Sebastian Castellio",/ttoM?- de Seruet et de Castellion, p. 214. 1929 Leibing, ibid., p. 220, citando laDefmsio translationum Bibliorum y el De arte dubitandi. 1930 Vase la portada de la Biblia de Cranmer.
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muy buena medida el mismo resultado que los anabaptistas al destacar, segn hemos visto antes, un principio activo que trascenda los lmites de la Palabra escrita en las dos direcciones, la que va a Dios y la que va al hombre. En el caso de Mntzer, nuevo Macabeo, no haba habido, por supuesto, ningn problema: el principio unitivo era el Espritu de Dios, comn a los dos Testamentos, que tomaba posesin del lector o del caudillo carismtico, pues "la voluntad de Dios es el todo que est por encima de las partes". En el caso de Schwenckfeld, la unidad era obra del Cristo eterno que est detrs de sus diversas manifestaciones e infusiones. En el caso del espiritualizante Denck, el principio unitivo era la Palabra interna que, con el auxilio del Espritu Santo, ordena y adeca las palabras de la Escritura. Y en el caso de Castellion y de Socino, era la Sabidura de Dios que impone su justicia desde lo alto en progresivas revelaciones que ayudan a la razn y a la justicia humana, pero que no les son contrarias. Hay un principio o prctica que fue comn a todos los ramales de la Reforma Radical y que importa mucho tener en cuenta para comprender el espritu del movimiento en su conjunto. Nos referimos al estudio realizado en grupo y a las discusiones que se desarrollaban con espritu reverente. Ya hemos observado que los radicales, y especialmente los anabaptistas, tomaron muy en serio la instruccin de Jess (en el evangelio de San Lucas, 12:1 1-12) y depositaron su confianza en el Espritu Santo para que ste pusiera en su boca, en momentos de crisis, las palabras que haba que decir ante los tribunales y ante los eclesisticos inquisitoriales. Pero esta confianza no les impidi dedicarse intensamente al estudio de las Escrituras como preparacin para el momento crucial. La seguridad de que el Espritu Santo inspirara sus deliberaciones exegticas y de que el mismo Espritu salvara la distancia que mediaba entre ellos y sus adversarios protestantes es lo que explica la frecuencia de los coloquios bblicos y de las disputas (Gesprche) a que tan asiduamente acudan los anabaptistas. Confiados en la unidad ltima de la iglesia autntica de Cristo, los sectarios mantuvieron durante largo tiempo la esperanza de que los coloquios con los telogos magisteriales acabaran por culminar algn da en una iluminacin nueva, capaz de consumar la unidad de espritus y corazones.1931 Muchos disputantes anabaptistas y muchos presos sometidos a interrogatorio judicial eran totalmente sinceros cuando se declaraban dispuestos a ser convencidos a base de la Escritura. Hubmaier, hombre de tan fuerte conviccin acerca de la iglesia fuera de la cual no hay salvacin, lleg al extremo de decir que con gusto se sometera al consenso inspirado de un concilio ecumnico. Los snodos doctrinales presididos por el Espritu (Hechos de los Apstoles, cap. 2) o por Cristo (San Mateo, 18:20), sancionados por Calvino, abundaron entre los radicales polacos y magiares, que se sentan los restauradores de una tradicin conciliar pre-constantiniana. La anhelosa bsqueda de una concordia basada en la Biblia, con el deseo de encontrarla en la inspirada solidaridad de un grupo de hermanos que tratan de dar respuesta a unas mismas preguntas bajo la gua del Espritu, tuvo su expresin ms formal, no entre los anabaptistas, sino en figuras marginales como el binitario Juan de Campen (cap. x.S.g) y en Wolfgang Schultheiss (cap. x.4.a),' el "prelado epicreo" a quien hace poco mencionbamos. Estos dos espiritualizantes apelaban a lo que ellos, y los radicales en general, tenan por la Regla de San Pablo, la lex sedentium (Sitzerrecht), basada en la primera epstola a los Corintios, 14:23 ss., con algn apoyo en la segunda de San Pedro, 1:19ss., o sea el derecho de todos cuantos estn "sentados" en una congregacin cristiana, seglares lo mismo que telogos, a emitir opiniones sobre pasajes difciles de la Escritura, y esto no de manera individualista o profesional, sino en grupo, colectivamente. El principio de la interpretacin colectiva inspirada de la Biblia fue el presupuesto de la
1931

Vase John H. Yoder, Die Gesprche zwischen Tufern una Reformatoren in der Schweiz in 1523-1538, Karlsruhe, 1962.

conversacin indagadora (Gesprch) en el interior del anabaptismo y entre el anabaptismo y el protestantismo magisterial, pero esa interesante formalizacin teolgica de la lex sedentium fue un fenmeno relativamente aislado.1932 Con respecto al Nuevo Testamento, los anabaptistas, segn hemos observado ya, podan ser literalistas, y lo fueron en efecto. Grebel le escriba a Mntzer: As, pues, te ruego y te amonesto como a hermano, por el nombre, por la fuerza, por la palabra, por el espritu y por la salvacin que han venido a todos los cristianos mediante Jesucristo, nuestro Maestro y Salvador, que prestes la ms seria atencin a no predicar otra cosa que la Palabra divina sin miedo alguno, a no establecer y guardar otra cosa que las instituciones divinas, a no estimar como bueno y justo sino aquello que puede encontrarse en la pura y clara Escritura.1933 Algunos anabaptistas llegaron a tales extremos de literalidad en su manera de leer el Nuevo Testamento, que en St. Gallen, por ejemplo (cap. vi.2), en los Pases Bajos (segn el testimonio de Guido de Brs) y en otros lugares, algunos de ellos, en estricta obediencia a las palabras de Cristo (Mateo, 10:9 ss.), se echaban a recorrer el pas sin llevar armas, ni alforjas, ni dinero ni nada; otros, atendiendo a un "precepto" del mismo pasaje (Mateo, 10:27), predicaban literalmente desde los terrados de las casas; y otros, dejndose guiar por las varias menciones que Jess hace de los nios ("Si no os hacis como nios...", etc.), jugaban, balbucan o lloriqueaban como nios chiquitos. Pero los exegetas severos, como Hubmaier, Marpeck y Menno Simons, estaban en guardia contra tan excntrico literalismo. Por lo que toca a la utilizacin del Antiguo Testamento, o sea la apropiacin religiosa de esta porcin de la Escritura, los anabaptistas fueron en general no-literalistas, excepto all donde el sentido llano y directo estaba de acuerdo con la idea que tenan de s mismos como el grupo pequeo y elegido de los santos de Israel. En cuanto al resto, sin negar, por supuesto, el sentido histrico o literal, los anabaptistas se servan de toda una serie de recursos para asimilar las partes del Antiguo Testamento que de otra manera les hubieran resultado incongruentes. La mayor parte de estos esfuerzos fueron una continuacin o recombinacin del tradicional hbito catlico o sectario medieval de acudir a la alegora, a la concordancia, a la tipologa y a las dems interpretaciones no-literales. No hace falta decir que los anabaptistas fueron eclcticos. En sus escritos y en sus sermones, al lado de la expresin de sus esfuerzos ms caractersticos, encontramos elementos de los varios sistemas de interpretacin: el sistema catlico, el protestante normativo, el espiritualista y el racionalista. Los anabaptistas fueron especialmente aficionados a la tipologa. A cada paso encontramos en ellos la oposicin de sombra y luz (Schiemer), de profeca y realizacin, de

El artculo de John H. Yoder, "The Hermeneutics of the Anabaptists", MQR, XLI (1967), 291-308, interpretacin moderna de la actitud de los anabaptistas, sostiene que entre ellos la autoridad bsica resida en la comunidad hermenutica, y que la autoridad de la iglesia jerrquica qued sustituida por la de la iglesia congregada. Yoder contrasta (p. 308) a los anabaptistas con los otros reformadores,' que "abandonaron su visin inicial de la iglesia [reformada] visible, la comunidad hermenutica, y se vieron obligados a desplazar el locus de la infalibilidad al texto inspirado y al experto teolgico tcnicamente calificado". 1933 SAW, p. 75,
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"ayer" y "hoy" (Marpeck),1934 y principios como la Llave de David y la "pezua hendida", la "luz lunar" y la "luz solar" (Melchor Hofmann). El deseo de interpretar como una sola cosa los dos Testamentos, el Viejo y el Nuevo, llev a Melchor Hofmann, con los reformadores magisteriales, a desarrollar la extraa teora de que los dos proceden de Dios como algo nico, de la misma manera que la doble ua del animal limpio de pezua hendida constituye una pata nica. El trmino mismo procede del Viejo Testamento (Levtico, 11:3; Deuteronomio, 14:6). Llevando ms lejos la imagen bovina, Hofmann declaraba que el intrprete necesita caminar por el Viejo Testamento llevando siempre bien presente esa divisin o hendidura. Todos los acontecimientos registrados en el Viejo Testamento son imgenes a las que corresponden determinados sucesos que se cuentan en el Nuevo Testamento o que estn todava por ocurrir. A todos les es necesario tener en cuenta la "pezua hendida" (gespaltenen clawen, gespauwde klawe), pues todas las obras de Dios son dobles o geminadas. Hofmann sostena, sin embargo, que slo los dirigentes y profetas especialmente llamados podan emprender una exgesis tan dificultosa: "Los autnticos heraldos apostlicos son los [nicos] que pueden llevar pezuas hendidas y cuernos, pues [el explicar] la Escritura, el desenredar toda esa complicada maraa de hilos, el deshacer tamaos nudos, no es cosa que puedan hacer todos, sino slo aquellos a quienes Dios ha dado [capacidad para ello]".1935 Convencido, finalmente, de que el Espritu Santo habitaba eri l al igual que en otros profetas y profetisas de Estrasburgo y otros lugares, Hofmann, en clara oposicin a la lex sedentium, se consideraba a s mismo, al impulso de su xtasis oracular, autorizado a interpretar la Escritura y a resolver las contradicciones inherentes a la biparticin de la pezua: "En efecto, todas las palabras de Dios tienen un peso igual, todas son justas y vlidas para aquel que adquiere el recto entendimiento de Dios y de la Llave de David". En la misma teora se inspiraba Hubmaier cuando escriba: "Quien no es capaz de dividir el juicio en cuanto a las Escrituras est comiendo carne de animales inmundos, que no tienen pezua hendida."1936 El principio hofmannita no dej de ser discutido particularmente en Amsterdam en 1534, cuando Jacobo de Campen, que haba adoptado la hermenutica tipolgica de Hofmann, tuvo que polemizar con Obbe Philips y Juan Scheerder. Obbe Philips, aunque seguidor de Hofmann en otras cosas, no poda aceptar la idea de que hubiera una doble significacin en el Antiguo Testamento, y argument, curiosamente, que los escritos de los dos Testamentos se sostienen sobre "una sola pata" y no deben ser alegorizados fantasiosamente. Las objeciones de Obbe arrojaban serias dudas sobre la manera como los belicosos hofmannitas de Mnster estaban utilizando el principio del profeta para justificar su violencia de nuevos Macabeos; y este coloquio en torno a la pezua hendida fue lo que hizo que el mnsterita moderado Jacobo de Campen se negara a tomar parte en la abortada sublevacin de los simpatizantes de Amsterdam (cap. xii .3). La hermenutica hofmannita haba triunfado en Mnster, pero no todos los que adoptaron el principio de la "pezua hendida" fueron revolucionarios. Dietrich Philips, por ejemplo, hizo de l una parte de su enseanza. Para Dietrich, la "reconditez" del evangelio, subrayada por Hofmann, era una reconditez limitada al Viejo Testamento, que, con ayuda del Espritu, poda armonizarse con el Nuevo.
Sobre la hermenutica anabaptista hay dos investigaciones relacionadas entre s: la de Wiliiam Kiassen, Covenant and Community, pp. 57-179, y la de Walter Klassen, Word, Spirit, and Scripture in Early Anabaptist Thought, tesis de la Universidad de Oxford, 1960. 1935 SAW, pp. 202-203, y nota 2. 1936 SAW, p. 115.
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En resumen, los anabaptistas distinguieron constantemente entre la alianza hecha con los siervos y la alianza hecha con los hijos. Afanados por encima de todo en dar a Cristo el honor a l solo debido, la mayor parte de ellos se abstuvieron de poner en alto el Viejo Testamento, salvo los pasajes que, de manera literal o a travs de alguna interpretacin no literal, estaban de acuerdo con el Nuevo, justificando esta divisin con la frmula que el propio Cristo repite en el captulo quinto de San Mateo: "Osteis que fue dicho a los antiguos . . ., mas yo os digo...", y con la afirmacin que se hace en la epstola a los Hebreos de la superioridad de la ley cristiana en comparacin de la ley mosaica. Y los anabaptistas no slo afirmaban que el Nuevo Testamento y la Nueva Alianza eran infinitamente ms importantes que el Antiguo Testamento y la ley vieja, sino que tambin, en muchos casos, parecan tener predilecciones por determinadas partes del Nuevo: algunos, por los evangelios sinpticos; otros (como Marpeck), por el evangelio de San Juan y por las epstolas de San Pablo; y otros, por todo el conjunto de escritos que en la poca se atribuan normalmente a la mano del discpulo amado de Cristo: el evangelio, las dos epstolas y el Apocalipsis.1937 En todo caso, los anabaptistas fueron sectarios de todo corazn, como lo fueron los cristianos primitivos, y, al igual que ellos, se sintieron a s mismos como los hijos de la luz, y a todos los dems como los hijos de la tinieblas. Pero al mismo tiempo, y en medida apenas menor que los espiritualistas y los racionalistas evanglicos, los anabaptistas tenan tambin no pocos ingredientes universalistas o ecumnicos en sus sistemas teolgicos. Y con esto nos encontramos ante el segundo de los temas de la presente seccin: el impulso ecumnico o ticamente universalista de la Reforma Radical. 2. EL ECUMENISMO DE LOS SECTARIOS1938 Los radicales, que en su mayor parte hacan una tajante distincin entre la Vieja Alianza y la Nueva Alianza, se consideraban tambin a s mismos como una pequea minora de justos elegidos por Dios y separados de todo el resto de la cristiandad. Hacia el final del perodo abarcado por nuestro estudio, haban llegado a ver en el cisma entre el protestantismo magisterial y el catolicismo papal (remachado en 1563 por el Concilio de Trento) algo ms o menos comparable a la antigua divisin entre Jud e Israel, y ms tarde entre Judea y Samara. Desde el punto de vista de los sectarios, las dos formas de cristianismo territorial o eclesitico seguan viviendo bajo una u otra versin de "la ley", mientras que ellos, en sus innumerables conventculos y facciones, se presentaban en una u otra forma como "el resto de los justos", como los nicos que vivan bajo la alianza escrita en el corazn. La consecuencia de esto es que los radicales evanglicos no vean una diferencia muy profunda entre catlicos y protestantes, por una parte, y judos, turcos y paganos, por otra: todos ellos eran objetivo de su misin neoapostlica, sancionada por Dios mismo. Se trata aqu, por supuesto, del lado sectario de nuestra historia, que a estas alturas el lector conoce ya perfectamente. Pero ahora es el momento de sealar tambin que, al poner as a los protestantes y a los catlicos no regenerados en el mismo saco en que se hallaban los seguidores de la Vieja Alianza y los infieles, los radicales estaban elaborando un nuevo concepto no slo de la iglesia, sino tambin del mundo situado ms all de
Robert Friedmann, "Conception of the Anabaptists", CH, IX (1940), 341-365, sugiere una tipologa de ala izquierda basada precisamente en estas predilecciones. 1938 Vase Leo Laurense, "The Catholicity of the Anabaptists", MQR, XXXVIII (1964), 266-279, y mi artculo "Sectarian Ecumenicity", Review and Expositor, LXIV (1967), 141-160, que es una elaboracin de la presente seccin. En otro trabajo mo, "Erasmus and the Reformers on Non-Christian Religions and salas extra Ecclesiam", Essays in Memory of E. Harris Harbison, editados por Theoidore K. Rabb y Jerrold E. Siegel, Princeton, 1968, sito la cuestin en un contexto an ms amplio.
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los confines del cristianismo; y esto acarreaba consigo un enaltecimiento de la situacin de los infieles respecto de los beneficiarios del cristianismo cultural. Al negar la paridad de los dos Testamentos y la unidad del pueblo escogido de la Alianza Antigua y la Alianza Nueva (unidad y paridad implcitas en la insistencia protestante en la eleccin), y al rechazar la ecuacin de circuncisin y bautismo, los radicales no slo se pusieron en contra de la reorganizacin de una iglesia que, dicindose basada en el evangelio, estaba manejada por magistrados que se hallaban bajo "la ley", sino que, dando un paso ms, rechazaron tambin algunas de las doctrinas que ellos sentan como colgajos de una concepcin ya abolida de la validez de la ley. Los radicales captaron instintivamente, aunque no siempre de manera bien articulada, la palpable evasin de las consecuencias de la novedad o renacimiento en Cristo por parte de los reformadores magisteriales, al ver cmo stos se vean en tan serios apuros teolgicos para mantener en tensin dialctica la ley y el evangelio, la justicia y el amor, la justificacin y la santificacin, el estado y la iglesia. Al separar estas parejas de contrarios, o al identificarlas a su propia manera, los radicales se fueron alejando ms y ms de esos correlatos doctrinales o sostenes de la tensin ley-gracia que son la doctrina de la predestinacin, la doctrina anselmiana de la redencin y la doctrina nicena de la Trinidad, en la medida en que consideraron esta ltima como una frmula para proyectar en la Divinidad la sancin de la supuesta unidad de justicia y amor. Separados de las iglesias territoriales y repudiando, por cuestin de principio, la idea toda de que un pueblo renovado por Dios estuviera controlado por magistrados, aunque stos pudieran ser benvolos, los sectarios radicales desparramaron por todas partes, sin hacer el menor caso de fronteras territoriales o de leyes locales, emisarios de su fe y ejemplos vivos de que ellos eran los depositarios de un evangelio a la vez nuevo y antiguo, del cual urga hacer partcipe al mundo entero. Con la imaginacin exaltada por los ms variados estmulos -los vastos panoramas que les pona ante los ojos el estudio de la Biblia, los rumores apocalpticos, sus frecuentes y largos viajes, los radicales se preguntaron cul podra ser el significado providencial y redentivo de la pertinacia de los judos, de los xitos militares de los turcos, y de la apertura de continentes enteros habitados por gentes que no haban odo hablar nunca de Adn y su cada ni del Segundo Adn y una redencin provisional. As, pues, al lado de los impulsos vagamente catlico-enumnicos y universalistas de la Reforma Radical hubo otros que fueron intensamente misioneros. Estudiaremos unos y otros bajo cinco encabezados. a) Paganos, judos y musulmanes en la perspectiva de la Reforma Radical Una nota universalista y ecumnica que reson en la Reforma Radical fue la interpretacin escatolgica del destino de los judos, la interpretacin proftica de las victorias militares que hacia esa poca ganaban los turcos, y la interpretacin ambivalente, entre primitivista y misionera, de los paganos de las tierras recin descubiertas. Dicho de manera general, hubo tres maneras de considerar a esos tres principales grupos de seres humanos ajenos al cristianismo. En cuanto a la relacin con los judos, los radicales desplegaron una considerable variedad de actitudes, desde el grueso antisemitismo de Baltasar Hubmaier (antes de su adopcin del anabaptismo, cap. iv.2.a) hasta el ecumenismo interconfesional de Jacobo Palelogo (cap. xxix. 4), con su visin de una iglesia sumamente abarcadura, en la cual, al lado ce los cristianos, entraban los judos, turcos y gentiles.

No faltan en la historia del anabaptismo, particularmente del alemn, testimonios de antipata por la comunidad juda. Esto puede explicarse en parte como legado de la aspiracin social de la Guerra de los Campesinos, expresin de la protesta radical contra los diezmos y la usura, y en parte como correlato teolgico del sentido de distancia espiritual entre la fe anabaptista y la postura de quienes slo reconocan el Viejo Testamento. Los exponentes del protestantismo clsico se preocuparon mucho, como es notorio, por recuperar el significado exacto del texto hebreo lo mismo que del texto griego de la Biblia, mientras que los radicales, por lo comn, se contentaron con leer la Biblia en las versiones vernculas, pero muchos anabaptistas italianos, continuadores del valdesia-nismo radical y portadores quiz de un ingrediente marrano, fueron filo-judaicos, como lo fueron tambin los socinianos de Polonia. En estos grupos fue comn el estudio del hebreo, y se conocen casos de conversiones al judasmo. El propio protestantismo clsico represent una judaizacin del cristianismo, especialmente en la tradicin reformada. (Recurdese la observacin de Valentn Crautwald, cap. xv.3). Pero eso mismo podra decirse, en un sentido diferente, de la Reforma Radical. La diferencia consiste en el hecho 'de que los radicales judaizaron sobre el modelo del pequeo grupo entregado al sufrimiento Por otra parte, al distinguir de manera tan tajante entre la alianza de la ley y la alianza del evangelio, los radicales dejaron atrs el legalismo del Viejo Testamento slo para quedar, en muchos casos, an ms estrictamente obligados por un legalismo basado en el Nuevo. Los sectarios radicales se identificaban a s mismos con el sufriente "resto de los justos" de Israel, lo cual facilit esa transmutacin del evangelio en ley. No es, pues, de sorprender que los telogos del protestantismo clsico hayan acusado a los sectarios radicales no slo de estar prolongando el catolicismo medieval en forma de un "monacato" de personas casadas, sino tambin de judaizar y de perder as los beneficios de la salvacin por la fe. Adems de la inconsciente "judaizacin" del legalismo sectario, hubo en el seno de la Reforma Radical, por supuesto, muchos intentos programticos de reproducir en forma cristiana diversos aspectos de la vida y del pensamiento del pueblo elegido. A estas alturas de nuestro relato bastar con recordar y poner uno al lado del otro esos intentos. Hubo los pentateucalistas de Estrasburgo (cap. x.2). Hubo los anabaptistas sabata-rios y anti-trinitarios inspirados por Osvaldo Glait y Andrs Fischer en Silesia (cap. xv) y en Moravia (cap. xxvi.2), y los anabaptistas unitarios de Venecia, Padua y Npoles, que exaltaron a los profetas del Antiguo Testamento y elaboraron su escatologa personal y la escatologa del grupo de acuerdo con los moldes judos. Incluso la mirada restauracionista, que ordinariamente se fijaba en la iglesia primitiva o en el Paraso al buscar su modelo ideal, en Mnster se concentr en el Israel de los tiempos de David, Salomn y los Macabeos. Hubo el patriarcalismo de los hutteritas, el mesianismo apocalptico de dos tipos, representados por Agustn Bader y Melchor Hofmann, y el espiritualismo macabeico de Toms Mntzer, basado ms en el libro de Daniel que en el Apocalipsis. En Polonia hubo gran nmero de debates pblicos entre representantes de la Iglesia Menor, por un lado, y catlicos y reformados, por el otro, acerca de la relacin de los cristianos con el judaismo, problema especialmente agudo para los filo-hebraicos pero pacifistas unitarios, que vean con no poco malestar la belicosidad del monotesmo del Viejo Testamento. Czechowic, que en unin de otros hermanos polacos haba tenido una discusin sobre este punto con un judo (en Lublin, en 1572), dedic cinco de sus Coloquios, del quinto al noveno, a refutar, en parte a causa de ello, el judaismo y las tendencias judaizantes extremas. Al verse atacado por el judo Jacobo de Bezyce, Czechowic llev ms all el debate en su Rplica, utilizando la

literatura antisemtica de los judos convertidos al cristianismo.1939 Otros hermanos polacos, como Bielinski, no vacilaron en subordinar el Nuevo Testamento al Antiguo. Lo nico que Palelogo requera de los judos era que reconocieran a Jess como profeta y lo siguieran, sin perjuicio de que continuaran obedeciendo hasta la menor tilde de los libros de Moiss.1940 Hubo una predileccin parecida por el Viejo Testamento de parte de ciertos testas ticos, nonadorantes y filo-hebraicos, como Simn Budny y el semi-Judaeus Matas Vehe (Glirius), de Heidelberg y Kolozsvr, y otro tanto cabe decir de unitarios como Juan Sommer y su suegro Francisco David. Estos cuatro telogos y maestros encontraban una significacin altsima en el Viejo Testamento, en contraste con el grueso de los anabaptistas y de los racionalistas, y afirmaban que no exista un solo argumento importante para decir que haba sido suplantado por el Nuevo, que ellos, por supuesto, interpretaban en un sentido psicopaniquista y ebionita. En cuanto a los musulmanes, los reformadores radicales los consideraron en formas diversas, e intercambiables a veces, 1) como el instrumento de la ira de Dios (Hofmann); 2) como el instrumento de su redencin, teora en la cual Solimn haca el papel de un nuevo Ciro (Hut); 3) como el objetivo, junto con los judos, de su proclamacin misionera en los ltimos Das (Ziegler, Bader, Juan Bautista talo, Servet); 4) como ya constitutivos de una iglesia interconfesional de semitas espirituales (Palelogo, Budny, Neuser); y 5) como ya miembros, al lado de los judos y de los paganos justos, de la Ecdesia spiritualis, siempre y cuando se normaran por la Palabra interior (Mntzer,1941 Franck, Castellion, Coornhert y, con reservas, Denck). Cualquiera que fuera la actitud dominante -el castigo tutelar, la conversin misional o la concordia interconfesional-, la Reforma Radical, en su conjunto, se distingui de la Reforma Magisterial por haber dejado a un lado los aspectos territoriales o polticos de la amenaza turca, en un esfuerzo por conseguir una adaptacin religiosa o especficamente teolgica a la nueva situacin mundial caracterizada por las conquistas militares de los turcos en territorios cristianos. Por lo que se refiere al tercer grupo, los paganos, slo los catlicos, al mismo tiempo que consolidaban su Contrarreforma para recuperarse de los estragos causados por el protestantismo, se esforzaron efectivamente por convertirlos a la fe cristiana. Los radicales, por supuesto, no estaban estratgicamente situados ni equipados para llevar a cabo una misin de alcance mundial; sin embargo, se preocuparon muchsimo ms que los reformadores magisteriales por la salvacin de los paganos de cerca y de lejos. En varios de sus escritos teolgicos tomaron en cuenta, no slo a las razas paganas que vivan ms all del Islam, en el frica negra, en la India, en el Catay y en las Indias recin descubiertas, sino tambin a los paganos que vivieron antes del cumplimiento de la obra redentora de Cristo. El inters de los radicales por la suerte de estos

Episodio estudiado por Judah Rosenthal, "Marcin Czechowic and Jacob of Bezyce: Arian-Jewish Encounters in 16thCentury Poland", American Acadmy for Jewish Research, XXXIV (1966), 77-95; y cf., del mismo autor, "Jewish-Arian Discussion in the Second Half" of the Sixteenth Century in Poland" (en hebreo), Studies and Events, Jerusalem, I (1967), 461 ss. En contra de otras teoras que se han expresado, Rosenthal muestra que Jacobo no fue una ficcin literaria, sino un judo de carne y hueso que escribi, en polaco, una obra dividida en cuatro partes a la cual replic Czechowic. Vase, adems, Carl Cohn, The Im-pact of Protestant Reformation on the jews. Heidelberg, 1978. 1940 El karata Isaac ben Abraham (1553-1594). de Troki, cerca de Vilna, hombre dispuesto al dilogo interconfesional, se refiere de manera relativamente favorable a Czechowic, Budny y Nicols Paruta en su refutacin de los argumentos cristianos contra el judasmo, Hizzuk Emunah (Fortificacin de la Fe), que no se imprimira, en hebreo y en latn, hasta 1681 (2 volmenes). 1941 Deca Mntzer en IzEntbissung: "Si algn da los cristianos queremos unirnos... con todos los elegidos, de todos los rincones del mundo y de todas las razas y religiones..., necesitamos saber lo que siente un hombre que, habindose criado entre incrdulos, ha llegado a conocer la verdadera obra y la verdadera enseanza de Dios [el Espritu Santo] sin haberse ayudado de ningn libro."
1939

ltimos paganos encontr notable expresin en sus esfuerzos por mantener el sentido plenamente literal del descenso de Cristo ad inferas (cap. xxxii.2.c). Aqu y all, al correr de nuestro relato, hemos llamado la atencin sobre otros dos impulsos de tradicin medieval que sobrevivieron entre algunos de los reformadores radicales, y que contribuyeron notablemente al ensanchamiento de su visin. Nos referimos al "evangelio de todas las creaturas" y a la idea de que los verdaderos creyentes, de cualquier lugar que sean, son los Amigos de Dios.1942 Aunque muy heterogneos por su origen (a pesar de haber sido transmitidos, en parte, a travs de los mismos crculos msticos de las postrimeras de la Edad Media), estos dos impulsos tuvieron el efecto de estimular a los radicales a percibir la revelacin y la vocacin de Dios ms all de los lmites de la Biblia y del cristianismo, y en pocas anteriores a la Biblia y a Cristo. Es bien sabido que los "Amigos de Dios" del alto Rin reunieron en un solo cuerpo tradiciones bblicas, clsicas, patrsticas y msticas relativas a la compaa universal de todos aquellos que por obediencia, por fe, por amor, por sacrificio, por martirio, o por conocimiento adquirido a travs de la fe, llegaron a tener una relacin especial con Dios, como fue notablemente el caso de Abraham, el arigo de Dios por la fe, unido a l por una alianza escrita en el corazn (Santiago, 2:23; Isaas, 41:8), y el de los otros hombres santos y justos que vivieron antes de Abraham, hasta llegar a Adn, los cuales fueron "cristos" o "ungidos" de Dios (Salmo 105:15), "cristianos antes de ser judos", "pocos en nmero, errantes de nacin en nacin". En un pasaje evanglico (Juan, 15:14), Amigos de Dios son aquellos que han pasado, en Cristo, de la servidumbre a la amistad. El ideal filosfico clsico de compartir los bienes con los amigos entr como tributario de este concepto cada vez ms anchuroso de amistad divina. Por su parte, ya San Clemente Romano, San Justino Mrtir, San Ireneo y muchos otros, de manera particular Eusebio de Cesrea, haban encontrado en la fe de Abraham antes de su circuncisin la base para esbozar los linchamientos de ese grupo de seres humanos que siempre, a travs de los tiempos, han sido los compaeros del Cristo eterno, de la Palabra. Por varios canales -por ejemplo el representado por los seguidores de San Francisco de Ass, vens amicus Christi, este concepto potencialmente universalista lleg a esa compaa de Gottesfreunde que en el alto Rin se reuni en torno a Rulman Merswin. Espiritualistas revolucionarios como Mntzer, que cargaba el acento sobre los padecimientos de los "amigos escogidos de Dios", espiritualistas racionales como Franck, que destacaba sobre todo la Palabra interior comn a toda la humanidad, anabaptistas contemplativos como Denck, que acentuaba ms bien la regeneracin en Cristo, y espiritualistas evanglicos como Schwenckfeld, que pona de relieve la visitacin regeneradora y el sustento espiritual del Cristo eterno, todos ellos beban las aguas de la antigua tradicin de los Amigos de Dios, que los empujaba a buscar esa compaa selecta congregada de muchas naciones, los predecesores espirituales y los herederos espirituales de Abraham. Schwenckfeld, por ejemplo, estaba impregnado de la lectura de Eusebio y de la tradicin de los Gottesfreunde cuando, refirindose a Marpeck y tratando de romper su rgido esquematismo de las dos leyes, declaraba en su Judicrum (1542): Vemos as cmo la Iglesia de Cristo se inici inmediatamente despus de a creacin (aunque de una manera oculta). . .; y Adn, Abel, Enoc, N y todos los padres elegidos y fieles fueron miembros de la Iglesia y cristianos autnticos, pues la Iglesia de Cristo es mucho
Sobre estos dos temas vase Erik Peterson, "Der Gottes'reund: Beitrge zur Geschichtc cines religisen Terminus", 7.KG, XLII (1923), 161-202, y Cordn Rupp, "Tilomas Mntzer, Hans Huth, and the Cospel o All Creatures", Bulletin of the John Rylands Library, XLIII (1960/61), 492-519. Rupp da razones para pensar que el Vom Geheimnh der Taufe, atribuido a Hut (cf. supra, cap. vil.4), puede ser refundicin de una obra tarda de Mntzer.
1942

ms antigua que la de los judos...; Abraham fue fiel y justo, lo cual quiere decir que fue cristiano antes de ser circuncidado. Por lo tanto, prosigue Schwenckfeld, todos "los santos padres... y patriarcas fueron cristianos, hijos y Amigos de Dios".1943 En esta concepcin, la amistad con Dios es algo anterior a las alianzas visibles y, por implicacin, independiente de ellas, puesto que su base profunda es la accin del Cristo eterno, el Cristo que ayer, hoy y maana es siempre el mismo (Schwenckfeld, Clemente Ziegler, Franck). Una idea distinta, pero muy relacionada con la anterior, es la del Libro de la Naturaleza, la cartilla de todos los creyentes, abierta a todas las almas deseosas de saber, dentro o fuera del cristianismo. Tal como lo exponan algunos de los radicales, muy especialmente Mntzer, Denck, Entfelder (cap. xi.2), Servet (cap. xxin.4), Hut, Schie-mer, Schlaffer y Ambrosio Spittelmaier (cap. vn.3 y 4), Franck, Marpeck y Stadler (cap. xxxn.l.b), este "evangelio de todas las creaturas" vea la totalidad de la creacin o la naturaleza rebosante de emblemas divinos que instruan al hombre acerca de la universalidad del sufrimiento: todo sufrimiento tena un propsito, todos los hombres eran aqu solidarios, y la creacin entera estaba siempre gimiendo en dolores de parto. As como el panadero amasa la harina, como el carretero dobla sus duelas, como el carnicero corta la carne de un animal, todo ello para el servicio del hombre, as Dios amasa, dobla y rompe al hombre por la ley y le impone una nueva forma por la gracia, todo para un servicio ms alto, que es el de Dios mismo. Algunos de los predicadores radicales queran incluso dar al hombre comn y corriente una enseanza tomada directamente de la observacin de las cosas naturales que lo rodeaban, a imitacin de las llanas y simples parbolas de Cristo. La base bblica de su "evangelio de todas las criaturas" no era slo la ya mencionada expresin del evangelio de San Marcos, 16:15, "el evangelio aller Kreatur" (traduccin alemana, en genitivo, de lo que en griego aparece en dativo), sino tambin un pasaje igualmente forzado de la epstola a los Colosenses, 1:23, y otro, mucho ms claro y seguro, de la epstola a los Romanos, que habla de la visibilidad del Dios invisible en su creacin. En el sentido especial del mensaje propedutico de una creacin universalmente sufriente, el "evangelio de todas las criaturas" les vino a los radicales por el conducto de los msticos, y de manera particular a travs del Lber naturae sive creaturarum, escrito originalmente en espaol por el franciscano cataln Raimundo Sabunde, catedrtico de la universidad de Toulouse. Las versiones latinas de esta obra solan intitularse simplemente Theologia naturalis. Se imprimi varias veces: se conocen, por ejemplo, ediciones de Deventer, 1484, de Estrasburgo, 1496, de Nuremberg, 1502, y de Pars, 1509. Hacia el final de nuestro perodo, en 1569, apareci una traduccin francesa, debida a la pluma de Miguel de Montaigne. Los radicales, mucho ms sombros que el gran ensayista francs o que el telogo natural franciscano, se sintieron llevados a subrayar en el Libro de la Naturaleza la leccin del sufrimiento. Se recordar, por ejemplo, que Mntzer, lector voraz, que no slo conoca las obras de Juan Taulero y Enrique de Suso y otros autores msticos y visionarios, sino que tambin haba ledo el Corn, elabor una progresin de tres escalones en la escuela de Cristo. El comienzo (Ankunft) de la fe era para l la percepcin de la Palabra de Dios en la creacin y en la Escritura como un todo, con su leccin continua de sufrimiento, no purificativo, sino propedutico, que culminaba en la experiencia del "Cristo amargo", en la naturaleza lo mismo que en el Calvario. Esta captacin de la solidaridad y de la finalidad del sufrimiento en toda la creacin llevaba, a travs del movimiento (Bewegung) del Espritu y a
1943

Judicmm (1542), en CR, VIII, p. 197, lneas 33-38, y p. 198, lneas 1-7 y 28-29.

travs tambin de la tentacin (Anfechtung), a la fe autntica (no a la fe verbal o forense que se atribua a Lutero, fe "fatua", fe propia de "escribas") y a una vida de tribulacin redentora en nombre de Cristo y par amor de l. Los sucesores anabaptistas de Mntzer, como Denck y Hut, interpusieron entre esta fe autntica y la vida de sufrimiento el acto del bautismo de los creyentes, en el cual vean la entrada en una alianza, la firma de un pacto, la aceptacin personal o colectiva de un compromiso en la va de la tribulacin. Pero si traemos aqu a colacin esa teologa del martirio no es para repetir qu cosa significaba la teologa del bautismo, sino para sugerir que, gracias a este evangelio de la universalidad del dolor, muchos de los radicales fueron conscientes del vnculo comn que los una a toda la Creacin y a toda la humanidad. As, Mntzer poda escribir: "Yo predico una fe cristiana que no est de acuerdo con la de Lutero, pero que est en conformidad con los corazones de los elegidos en todo el mundo. Todo hombre, aunque haya nacido turco, puede tener el comienzo (Ankunft) de esta misma fe, o sea el movimiento (Bewegung) del Espritu Santo, como est escrito ce Cornelio" en el captulo 10 de los Hechos de los Apstoles. b) La creencia de que Cristo muri por la salvacin de toda la humanidad La mayor parte de la Reforma Radical se apart del esquema protestante en una direccin universalista al abandonar o revisar la doctrina de la predestinacin y al sostener que la obra de Cristo, o sea el haber quitado de la humanidad la carga de la culpa de Adn, hizo posible para los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares la recuperacin de aquella libertad del albedro que Adn perdi en el Paraso. En ltima instancia, esto debi relacionarse con la opinin expresada en un tratado falsamente atribuido a Santo Toms de Aquino o a San Alberto Magno, el De venerabili sacramento altaris, donde se dice con todas sus letras que Cristo borr en el Calvario el pecado original de todo el gnero humano y restaur el libre albedro en cuanto obediente Segundo Adn, y que en el sacrificio espiritual de la misa borra los pecados cometidos despus del bautismo.1944 En primer lugar, todos los anabaptistas sostenan que la gran promesa que hizo Dios a Abraham, a saber, que en su simiente seran bendecidas todas las naciones de la tierra, haba quedado realizada, puesto que hizo que a travs de Cristo, del linaje de David y de la simiente de Abraham, quedaran borrados los pecados de todo el mundo. La soteriologa anabaptista, en su conjunto, presupona la redencin forense de toda la humanidad mediante la muerte de Cristo en el Calvario, lo cual no era lo mismo que la justificacin forense de cada creyente por separado, como en el luteranismo: de ah la negativa de los anabaptistas a imponer un bautismo purificador a nios recin nacidos, ya limpios del pecado de Adn por la voluntad de Dios y la obra de Cristo. Ms de una vez nos hemos encontrado con anabaptistas que sostenan, con argumentos, que la obra expiatoria de Cristo elimin de todo el gnero humano la culpa original, por ms que reconocieran la persistencia de una inclinacin pecaminosa en los hombres, como por ejemplo Marpeck en su debate con Schwenckfeld (cap. xviii.5) y Walpot en el Handbchlein que escribi contra Melanchthon (cap. xxxi.l.b).

Vase mi ya citado artculo "Sectarian Ecumenicity", en el cual aduzco el testimonio de Urbanus Rhegius y de Zwinglio para demostrar cmo los anabaptistas pudieron hacer suya la opinin (propia a la sazn del catolicismo popular) de que Cristo borr el pecado original en el Calvario y los pecados personales en cada repeticin de ese sacrificio en el altar. Los anabaptistas atribuyeron al bautismo penitencial la funcin que como viejos creyentes.
1944

Es preciso recordar que la nota universalista reson de manera especialmente clara en el pensamiento de Melchor Hofmann despus de que rompi con Lutero y rechaz su concepcin de la servidumbre del albedro del hombre cado. Hofmann sostena decididamente que Cristo, el Segundo Adn, restaur en los hombres de todas las naciones la libertad del albedro perdida por el primer Adn. Basando su pensamiento en un versculo del evangelio de San Juan, 8:36, "As que si el Hijo os libertare, seris verdaderamente libres", escriba: El noble y sublime testimonio de Dios es ste: que Dios no hace acepcin de personas..., [sino que a todo ser humano] le ha trado la verdadera iluminacin y el verdadero conocimiento, y ha vuelto a poner el albedro en las manos de cada uno, de manera que a partir de ese momento [el advenimiento de Cristo, Segundo Adn] ha sucedido que el hombre se ha convertido en un ser verdaderamente libre..., que desde entonces en adelante ha quedado dueo de la capacidad de hacer su propia eleccin o su propia decisin, y as puede ahora gustar del bien o del mal, puede elegir la vida o la muerte, puede caminar por la ruta de Dios o permanecer sujeto a la voluntad de Satans.1945 Los anabaptistas, como Hofmarin con su llamado a la universalidad de la accin redentora de Cristo, como los espiritualistas y los racionalistas evanglicos con su insistencia en el alcance universal de la Palabra interior y del Espritu que sopla donde quiere, tenan de la benignidad de Dios una visin absolutamente universal. Schiemer, segn se ha visto (cap. vil. 5), afirmaba que Lutero estaba equivocado al aplicar el ya citado texto del evangelio de San Juan, 1:9, exclusivamente a aquellos que conocan el evangelio el Verbo encarnado y respondan a l: pues Cristo, la Palabra eterna -deca Schiemer-, ilumina a todos los hombres en todas partes, sin que importe si reconocen o no personalmente a Cristo. Menno Simons y Dietrich Philips llegaron a expresar tambin la teora de que la obra de Cristo se extenda a los hijos pequeos de los judos y de los turcos, si bien para esto no haba ningn texto bblico explcito. c) La doctrina del descenso redentor de Cristo al infierno. Ya hemos aludido en varios lugares a otra expresin de los impulsos ecumnicos o "catlicos" de la Reforma Radical, en el tiempo no menos que en el espacio: la doctrina del descenso redentor de Cristo a los infiernos. Un rasgo comn a todos los reformadores radicales fue el gran inters que pusieron en salvaguardar el sentido literal de este descensus ad inferas para redimir a los santos padres que vivieron durante la Vieja Alianza y, por implicacin, en algunos casos por lo menos, tambin a los paganos que vivieron virtuosamente. Marsilio Ficino, basado en la opinin de Santo Toms de Aquino, segn el cual se requera cuando menos una fe (cristiana) implcita por parte de los judos pre-cristianos y de los gentiles, lanz la conjetura de que los profetas como Isaas, que se hallaban tambin en alguna zona de los infiernos en espera del Mesas anunciado, instruyeron all a los paganos virtuosos con sus profecas.1946
BRN, V, 188 y 194; pasaje citado y comentado por Beachy, op. cit., p. 125. haban atribuido en otro tiempo a la pareja sacramental penitencia-eucarista. Vase tambin el libro de Irvin Horst, Erasmus, the Anabaptists and the Problem of Religious Unity, Haarlem, 1967. 1946 As Pitgoras, Scrates, Platn y otros, que se hallaban en una zona especial del reino de los muertos (el limbo) a causa de sus virtudes, estaban preparados, junto con los profetas y otros personajes del Viejo Testamento, a recibir la gracia de Cristo en su descensus ad inferas. Vase Hans Barn, "Der Humanismos und die thomistische Lehre von den Gentiles salvati", ARG, XLV1I (1952), 259-260, que cita dos pasajes de Ficino, Opera. Basilea, 1561, vol. I, pp. 459 y sobre todo 806.
1945

Adems de la distincin entre un descensus literal y un descensus metafrico o no-literal, exista tambin una distincin en cuanto a la manera como Cristo baj al reino de la muerte: como vctima o como Vencedor. (Esta segunda opinin fue la dominante en la iglesia ortodoxa oriental.) Para entender la significacin de la divergencia de opiniones, necesitamos tomar en cuenta la concepcin que se tena del infierno en la cristiandad de fines de la Edad Media. En realidad haba dos lugares: el infierno de los demonios, situado por encima de la atmsfera, en la esfera de fuego, y el infierno del mundo subterrneo, donde Satans y los demonios del infierno gneo ejercan su imperio sobre los difuntos que all se encontraban como prisioneros. Este infierno subterrneo se hallaba dividido a su vez en cuatro senos o lugares de las nimas: el infierno propiamente dicho, o sea el de los condenados, el limbus patrum, para los justos precristianos, el limbus infantium o limbus puerorum, para los nios inocentes que murieron sin bautismo, y el purgatorio. La piedad popular medieval, la teologa escolstica y el misticismo re-nano (en la tradicin de Meister Eckhardt) no sentan lo mismo en cuanto a la manera como Cristo baj a los infiernos (si en cuerpo y alma, o slo el alma, separada del cuerpo mortal) y en cuanto a la medida, el propsito y el resultado de su penetracin en el mundo inferior. No necesitamos detenernos aqu en los detalles de las diferencias de opinin. Baste decir que al lado de la interpretacin literal del escolasticismo normativo y de la piedad popular estaba la doctrina mstica de que tanto el cielo como el infierno no eran sino metforas espaciales para indicar la cercana o la ausencia de lo divino, y que en consecuencia el descensus del Credo de los Apstoles no era sino una intensificacin y ampliacin de la mencin del padecimiento de Cristo bajo Poncio Pilato para incluir la angustia espiritual del haberse sentido completamente abandonado por Dios Padre. Con ciertas diferencias entre ellos, los telogos protestantes clsicos Lutero, Bucer y Calvino aceptaron el descensus en la tradicin de los msticos como una espiritual resignatio ad infernum (o ad inferas).1947 Calvino dio profundidad soteriolgica a la interpretacin no-literal diciendo que por el descenso de Cristo haba que entender su agona redentora en la cruz, pues al sufrimiento de la muerte se aadi el dolor por los pecados de todos aquellos que as iban a quedar redimidos.1948 Melanchthon, sin embargo, crea en un descensus literal. A semejanza de l, varios representantes de los tres principales sectores tipolgicos de la Reforma Radical sostuvieron vigorosamente la literalidad de la bajada de Cristo al mundo inferior, pues la preocupacin manifiesta ce ellos era salvaguardar la conviccin de que Cristo, en la plenitud de los tiempos, salv a todos cuantos haban vivido por la fe en la esperanza de su advenimiento, de la misma manera que, sobre la faz de la tierra, salv de las consecuencias de la cada de Adn a la humanidad entera, la que viva en esos tiempos y la que vivira en los posteriores a la accin redentora ejecutada en el Calvario. Para los radicales, descensus y crucifixio eran trminos correlativos desde el punto de vista de la redencin. El espiritualista Valentn Crautwald se opuso a Bucer, segn el cual el infernum significaba simplemente la tumba.1949 Schwenckfeld escribi con bastante frecuencia sobre el asunto, a pesar de que, en vista de su concepcin de los "cristianos antes de Cristo", el artculo en cuestin era meramente tradicional para l, sin ninguna importancia especial para su sistema,
Vase Erich Vogelsang, "Weltbild und Kreuzestheologie in den Hollenfahrtsstreitig-keiten der Reformationszeit", ARG, XXXVIII (1941), 90-132. 1948 Institutio, II, xvi, 8-12. Cf. la edicin de McNeill y Batles, Filadelfia, 1960 tf.CC, XX), vol. I, pp. 512-520, con notas. 1949 Carta del 29 de junio de 1528, en Krebs y Rott, Elsass, 1 (QGT, VII), nm. 141, p. 1 I; vef. nm. 144, p. 175; Bucer, Enarrationes in Evaneelia, 1536, pp. 511-512.
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salvo que por casualidad su intencin fuera mantener la literalidad del descenso para beneficio, no fundamentalmente de los santos padres del Antiguo Testamento, que, segn l, haban sido sustentados regularmente por la eterna y celestial carne de Cristo (el man), sino de los paganos virtuosos. Servet dio a entender que Cristo baj a los infiernos con el objeto de bautizar a los santos padres y darles as la salvacin, y hasta sugiri un segundo descensus, durante la segunda venida, para bautizar a Tos no bautizados por inmersin (cap. xi.l). Castellion y otros defendieron la literalidad del descensus contra la interpretacin simblica de Cal vino. Desde luego, tambin Hut, Schiemer, Schlaffer (cap. vn.5) y Marpeck conocieron y utilizaron el lenguaje de Meister Eckhardt, y compararon los padecimientos del verdadero seguidor de Cristo con el descensus ad inferas en el sentido de angustia de sentirse abandonado. Marpeck, por ejemplo, en su opsculo manuscrito Van der Tiefe Christi (1547),1950 compar el bautismo con el descensus Christi: "Quien no encuentra a Cristo en lo hondo [del bautismo] no lo encontrar en lo alto, o sea en la bienaventuranza y la gloria perdurables." Pero desde los comienzos mismos tambin insisti Marpeck en la literalidad del descenso, diciendo que Cristo predic el evangelio del perdn en el infierno.1951 En el curso de la controversia con Marpeck, iniciada en 1542, expres Schwenckfeld la opinin de que Cristo descendi al Averno como triumphator, y que all predic y tal vez, de alguna manera mstica, comparti eucarsticamente su carne celestial con los moradores de esa regin. (Recurdese la doctrina de Ruperto de Deutz, supra, cap. ii.l.) Acus a Marpeck de andar enseando que el sufrimiento redentor de Cristo en la cruz no haba sido completo hasta que descendi adems al infierno para ser torturado por Satans y, despus, consagrado como Sumo Sacerdote.1952 Schwenckeld hizo aqu una til observacin teolgica, que no redunda en descrdito de ninguno de los dos antagonistas. En la soteriologa de Marpeck se postulaban, de hecho, dos obras de Cristo. Aunque no lo haya dicho expresamente as, parecera que, segn l, Cristo padeci en la cruz por los pecados de todos los hombres que viviran despus de l, y sufri en el infierno a manos de Satans por los pecados de quienes haban muerto antes de su venida. d) La doctrina de la eleccin para la salvacin De ordinario, la doctrina de la predestinacin representa, no una extensin, sino ms bien una restriccin del alcance de la salvacin. A pesar de ello, en los sectores de la Reforma Radical que aplaudieron la insistencia protestante en la predestinacin, esta doctrina evolucion en un sentido potencialmente universalista. La doctrina de la predestinacin fue, como es sabido, el meollo mismo de los sistemas teolgicos del luteranismo y del calvinismo. Desde el punto de vista de los reformadores protestantes clsicos, estaba ntimamente trabada con la doctrina de la salvacin por la fe sola. Las dos doctrinas, la de la predestinacin y la del sola fidesmo, constituan respectivamente el lado de Dios y el lado del hombre de una misma realidad espiritual bsica. Esta realidad espiritual se hallaba en la base de la rebelin de los protestantes contra cualquier expresin de la idea de mrito humano, lo cual los llevaba a proclamar jubilosamente la experiencia y la teologa
Kunstbuch (vase nota 49), 278a-301a. Documento editado por John C. Wenger, "Pilgram Marpeck's Confession of Faith", art. cit.; Krebs y Rott, Elssas I (OGT, VII), nm. 302. 1952 CS, XII, 797-803 (carta del 24 de marzo de 1549). Johann Loserth dice que Marpeck jams ense semejante cosa, y Heinold Fast, "Ein neuer Handschrittenfund [el Kunstbuch}", p. 215, nota 100, dice que Schwenckfeld simplemente exagera.
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de la gracia de Dios como don totalmente inmerecido. El protestantismo clsico no slo se opuso a las formas groseras de la justificacin por las obras, como el sistema de indulgencias. Estuvo tambin muy en guardia contra la importacin de cualquier huella de meritoriedad, como, por ejemplo, cualquier intento de hacer de la santificacin una demostracin visible de la salvacin. De aqu la frecuente acusacin que los reformadores protestantes lanzaban contra el "nuevo monacato" de los radicales. El espiritualista revolucionario Mntzer declar que "quienes proclaman una justificacin por la fe y no por las buenas obras yerran completamente".1953 A diferencia de Lutero, l vea, en un nivel, un papel redentor en la Ley. Lo propio de la obra redentora de Jesucristo -deca Mntzer- consiste en haber aceptado voluntariamente y en toda su extensin el castigo de la Ley. Pero, en el caso de las generaciones subsiguientes; las angustias o torturas del alma de cada hombre sometido a la Anfechtung le dan, por mediacin del Espritu Santo, la posibilidad de aceptar a su vez el sufrimiento, en imitacin de Cristo. As, la salvacin no les viene a los hombres por la simple fe en Cristo, sino por el sufrimiento que cae sobre ellos en virtud de una ley que rige para todas las creaturas. La obra de Cristo queda deshistoricizada. El Espritu Santo viene a ser el mediador principal de la salvacin, puesto que es l quien conduce al renacimiento despus del sufrimiento. Los elegidos que han pasado por ese proceso de regeneracin son llamados por el Espritu para infligir sufrimiento externo a quienes se han resistido al castigo interior de la Anfechtung. La alianza pactual de los amigos elegidos de Dios es una iglesia de transicin entre el final del viejo mundo y el inicio del nuevo, gobernado nicamente por el Espritu Santo. En la teologa de Mntzer, el concepto de Palabra interior se convierte en un principio apocalptico.1954 En tierras destinadas a permanecer catlicas, y particularmente entre los racionalistas espiritualistas de Italia, la severa doctrina protestante de la predestinacin fue adoptada y predicada con un sentido de alegra liberadora. ste es el mejor lugar para acordarnos de Camilo Renato y de aquellos que, aunque influidos por l, tomaron su nombre de otro de los radicales italianos, Fausto Socino. En su doctrina de la predestinacin, Camilo Renato (cap. xxii. 1) lleg mucho ms lejos que San Pablo, San Agustn y Calvino, pues estableci una disociacin completa entre la eleccin y la pertenencia a la verdadera iglesia visible de los santos, siempre y cuando los renacidos se separaran de la iglesia de la Antigua Alianza (la iglesia de los judos) y de su contraparte, la iglesia opresivamente sacramental del Anticristo. Para Camilo, la predestinacin era una doctrina liberadora respecto de la iglesia catlica, pues salvaba al creyente sin exigir de l mayores compromisos eclesisticos. Segn l, y segn su discpulo Socino, la iglesia de los elegidos de Cristo estaba presente dondequiera que se manifestara la virtud, definida como el amor o el inters del hombre por los dems hombres. As, segn estos racionalistas evanglicos, el humanitarismo vena a confirmar la predestinacin para la salvacin. Desde el punto de vista de otros espiritualistas italianos, como Juan Bautista talo, que pas una temporada en Estrasburgo (cap. x.S.a), la iglesia de los predestinados poda abarcar tambin a los paganos buenos, a los turcos y a los judos. Estrechamente relacionada con la reelaboracin universalista de los textos bblicos que hablan de la predestinacin estaba la postulacin de una iglesia invisible, conocida slo de Dios, y en la cual tienen cabida muchos que ni siquiera conocen el nombre de Cristo. Como otros excesos espiritualistas, esta idea se remontaba, bien visto, al pensamiento del joven Lutero. La
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Protestation, pasaje citado por Gritsch, Reformer. Protestation, ltimo captulo, citado ibid.

doctrina de la iglesia invisible aparece en dos formas, la iglesia de los elegidos ocultos y la iglesia del gnero humano en toda su diversidad, pero en ambos casos su intencin y su espritu eran inclusivistas. Fue formulada de manera especialmente concreta por espiritualistas como Schwenckfeld, Ziegler (cap. x.2), Franck (cap. xviii.3), Coornhert (cap. xxx.2), Postel (cap. xxn.2), y por los campeones de la tolerancia interconfesional en Polonia y Transilvania, como Palelogo y Budny (cap. xxix.4), pero tambin fue aceptada por anabaptistas espiritualizantes como Bnderlin, Entfelder (cap. x.3) y Jacobo Kautz.1955 Un rasgo recurrente de esta lnea de pensamiento, por ejemplo en el anabaptista espiritualista Denck, en el espiritualista Ziegler, en el anabaptista mesinico Bader y en el libertino Pocquet (cap. xa.2), fue la utilizacin que se hizo de una idea del Nuevo Testamento, la apokatstasis o restitutio omnium (Hechos de los Apstoles, 3.21), para sostener la posibilidad de que algn da la salvacin llegara a los mismos demonios. Ziegler cit expresamente a Orgenes en apoyo de su conviccin de que los paganos y los demonios, a pesar de no haber tenido conocimiento de la misin de Cristo sobre la tierra, gozaran de la salvacin antes del Da del Juicio.1956 En trminos generales, puede decirse que el espiritualismo y el racionalismo redujeron al mnimo, dentro de la Reforma Radical, el ltimo de nuestros impulsos "ecumnicos", o sea el afn misionero. Pero lo que total o parcialmente brill por su ausencia entre los espiritualistas y los racionalistas espiritualizantes, estuvo presente con redoblada intensidad entre los anabaptistas. e) El impulso misionero de la Reforma Radical1957 El protestantismo magisterial se preocup por la reforma de la sociedad cristiana en un sentido cvico, territorial y nacional, evidentemente porque le fue imposible llevar a cabo una reforma unitiva de toda la cristiandad, en su cabeza y en sus miembros. Por as decir, los voceros de este protestantismo magisterial reconocieron la funcin proftica de la crtica de la iglesia medieval, pero, en su teora del gobierno o del ministerio, no dejaron formalmente ningn lugar para el profeta, como tampoco para el apstol. En cambio, los exponentes de la Reforma Radical, con su identificacin sectaria de toda la cristiandad territorial como un universo anti-cristiano o subcristiano (lo cual vala para los protestantes no mucho menos que para los catlicos), se entregaron con vehemencia a la tarea pentecostal de hacer que esa cristiandad y el mundo entero abrazaran el cristianismo verdadero, en las distintas formas en que ellos lo entendan. Incluso los
Sobre Kautz y su concepcin de la iglesia invisible hay muchos datos en la refutacin que de l hizo Bucer: Krebs y Rott,Zsosj, I (QGT, VII), nm. 171. 1956 Krebs y Rott,Elsass, I, nm. 8, p. 13. Hay buen nmero de alusiones a la salvacin de los diablos en la polmica anti-radical que se desarroll en Estrasburgo: cf., por ejemplo, ibid., nms. 285 y 358. Sobre la "restitucin de todas las cosas", los demonios inclusive, vase el minucioso trabajo de Ernst Staehelin, Die Wiederkehr aller Dirige: Rehtoralrede, Basilea, 1960. Sobre un aislado y original universalista ingls que, fundndose en un texto paulino (Romanos, 8:22), declaraba posible la salvacin de todas las creaturas, inclusive las bestias y los pjaros, vase en mi Wilderness and Paradise in Christian Thought, cap. III, 2, la mencin que hago del capelln de Eduardo VI, Juan Bradford, quemado por hereje en 1555. 1957 Vase Franklin Littell, "The Anabaptist Theology of Missions", MQR, XXI (1947), 5 ss., y Wolfgang Schufle, Das missionarische Bewusstsein und Wirken der Tdufer, Neukirchen, 1966 (Beitrge zur Geschichte und Lehre der Refarmierten Kirche, XXI). E. Randolph Daniel, Joachim of Flora and the Joachite Tradition of Apocalyptic Conversin in the Later Middle Ages, Charlottesville, Virginia, 1966 (tesis doctoral indita), ha llamado la atencin sobre la influencia que en esto tuvo Joaqun de Flora, segn el cual la plenitudo gentium, consumada gracias a la labor misional, era un requisito previo para el milenio y para la conversin de los judos (cf. Mateo, 24:14, y Romanos, 11:25-26).
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mnsteritas, pese a toda su ferocidad, al abrazar y adoptar la versin hofmanniana de la eleccin, la combinaron con una concepcin "ecumnica" de la misin universal, simbolizada en la insignia esfrica del rey Juan Beukels. En la primera generacin, cada creyente era un profeta o profetisa, y hasta un apstol, o cuando menos un discpulo responsable de Cristo, pronto a propagar su fe a costa del martirio. A lo largo de la historia de la Reforma Radical haba ido surgiendo un nuevo tipo de cristiano, una especie de mezcla del devoto medieval que iba en peregrinacin a Jerusaln, el mrtir primitivo de la Jerusaln celestial y el emisario de la Jerusaln neo-apostlica. Este nuevo tipo de cristiano no era un reformador sino un convertidor, no un feligrs de una "parroquia", sino, reviviendo el sentido original de esa palabra del Nuevo Testamento, un morador (paroikos) en este mundo cuya verdadera ciudadana estaba en el cielo (Hebreos, 11:9; Filipenses, 3:20) y que esperaba con ansias el descendimiento inminente de la Ciudad Celestial, como la Esposa preparada para recibir al Esposo en su segunda venida. Este nuevo tipo de cristiano no era ya ante todo un alemn o un gentil, no era ya primeramente un marido o una mujer, un noble o un campesino, sino un santo (Mntzer), un miembro de la alianza (Denck), un alma desposada con Cristo (Hofmann), un electus (Camilo Renato), unchristus bautizado (Servet), un dios (Menno Simons), un hombre endiosado (Niclaes), un amigo de Dios (Schwenckfeld). Los "regenerados en Cristo" se sentan autnticamente superiores al resto del mundo, y as lo proclamaban. Esta afirmacin sectaria provoc en el seno de los propios conventculos una revolucin social comparable con la que hubo en la iglesia primitiva, donde un esclavo dotado de ca-risma poda ser reconocido como obispo, y donde haba conversos de las clases ms altas cuya mayor alegra era poner sus posesiones terrenales y su influencia a disposicin de los amados elegidos en Cristo. Y, al igual que en la iglesia primitiva, tambin en todos los sectores de la Reforma Radical son de admirar la movilidad, la determinacin y el entusiasmo misionerotestimonial de los conversos, desde el anciano elegido por la congregacin hasta la humilde mujer de un tejedor evangelista. Con su insistencia en la responsabilidad personal y en la fe explcita, el conjunto de la Reforma Radical empuj la doctrina luterana del sacerdocio de todos los creyentes en la direccin de un apostolado laico universal. 3. REFORMA MAGISTERIAL Y REFORMA RADICAL 1958
La validez de la concepcin de una Reforma Radical lanzada en tres direcciones, con partidarios venidos de diversos estratos antiguos sacerdotes, monjes, frailes y prelados, humanistas y caballeros, pero sobre todo gente ordinaria del campo y de las ciudades-, no descansa nica y exclusivamente en el hecho de que, procedentes de las zonas marginales de los corpora christiana territoriales, protestantes o catlicos, o acorralados en esas zonas (segn el principio, aceptado a la sazn incluso por los catlicos, de que cuius regio, eius rdigio), los radicales hayan acabado al menos por ser una agrupacin supranacional, sin dejar de conocerse los unos a los otros, a pesar de las condiciones casi siempre sectarias de su existencia, y separados en casi todos los casos del estado territorial. Uno de los crticos ms importantes del concepto del carcter nomagisterial de la Reforma Radical es James M. Stayer, Anabaptists and the Sword, nueva edicin (que incluye unas pginas de "Reflections and Retractions"), Lawrence, Kansas, 1976. Tambin John H. Yoder, "Anabaptists and the Sword Revisited: Systematic Historiography and Undogmatic Nonresistants", en Oberman (ed.), Dt'ittsher Bmiernkrieg, <ip. cit.. pp. 270-284, ha optado por distanciarse de lo que fue en un tiempo un verdadero dogma historiografa) mennonta, a saber, la existencia continua de anabaptistas evanglicos que fueron decididamente pacifistas, y reconoce, al igual que yo, una gran variedad de posiciones en la gama que va del pacifismo a la beligerancia. Vase tambin Paul P. Peachy, "The Radical Reformation, Political Pluralism, and the Corpus Christianum", en Marc Lienhard (ed.), The Orgins and Characterstics qf Anabaptism, La Haya, 1977. Sin embargo, ninguna de estas investigaciones recientes, ciertamente valiosas por su documentacin y por su percepcin de las especificidades histricas, va ms all de la forma germnica del anabaptismo, o sea que ninguna toma en cuenta a los anabaptistas italianos, que fueron pacifistas evanglicos convencidos, como tampoco el enorme contingente de pacifistas que hubo precisamente entre la aristocracia grande y pequea de la zona polaco-lituana, y que fueron a menudo los dirigentes de los hermanos polacos.
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Los anabaptistas, que casi siempre ponan el Nuevo Testamento por encima del Antiguo, solan celebrar sus reuniones, a imitacin de los primitivos cristianos, en casas particulares o al aire libre. Cuando comenzaron a edificar casas dedicadas expresamente a sus asambleas, las hicieron del tipo ms sencillo, por ejemplo en Polonia y en los Pases Bajos, evitando todas las particularidades tradicionales y eclesisticas en su construccin. Slo en la ciudad de Mnster (el tiempo que dur la teocracia anabaptista), en unas cuantas parroquias de la montaosa Reda, en la Transilvania de los unitarios y en algunos lugares de Polonia-Lituania lleg a ocurrir que los viejos edificios eclesisticos fueran ocupados por los radicales. No se trataba slo de que en muy pocos casos los magistrados locales hubieran tolerado que los radicales utilizaran las estructuras eclesisticas del viejo rgimen. Para los radicales, la consideracin ms importante era ms bien que no se hubieran hallado a gusto en esas estructuras, pues, conscientes de ser un pueblo reformado y renovado, sentan ser ellos la iglesia autntica de Dios, el templo vivo del Espritu Santo (I Corintios, 3:16; II Corintios, 6:16). En lo ntimo de s mismos haban llevado a cabo una ruptura radical con el establecimiento cristiano precedente o prevalente, catlico lo mismo que protestante, antes de apartarse exterior-mente de sus lugares fsicos de culto. En casi todos los sectores, desde Inglaterra hasta Lituania y hasta Sicilia, la Reforma Radical fue una cristiandad sin campanarios. No estuvo atada a postes monumentales. La grey radical de Cristo se apacent en campos y valles sumamente variados. Esta movilidad social y geogrfica ya ha sido observada en los captulos precedentes como una de las caractersticas ms salientes de la Reforma Radical. ste es el lugar adecuado para agrupar tambin nuestras impresiones acerca de la Reforma Radical en su conjunto, contrastndola con la Reforma Magisterial sobre todo desde el punto de vista del edificio poltico de la cristiandad. En efecto, un elemento bsico de toda la exposicin que hasta aqu hemos hecho es que, a pesar de las no pocas diferencias que hubo entre ellas, las diversas agrupaciones de radicales estuvieron marcadamente de acuerdo en esta lnea de conducta: se apartaron siempre de las estructuras polticas en todos los niveles de magistratura, desde el trono imperial hasta el ayuntamiento local, en contraste con el protestantismo clsico, que se mantuvo marcadamente del otro lado, aceptando el apoyo e incluso la direccin de los magistrados en la tarea reformadora, pues los protestantes sostenan la teora de que los magistrados de mentalidad reformista podan actuar como miembros principales de la iglesia (dentro del amplio contexto del sacerdocio de todos los creyentes) o como funcionarios ordenados por Dios y encargados por l del mantenimiento de la ley, el orden y el culto religioso adecuado. Tan importante fue esta oposicin entre el protestantismo magisterial y el protestantismo radical (expresin que utilizaremos aqu por nica vez), que se hacen necesarios algunos retoques finales en nuestra terminologa y en nuestra tipologa. Las reformas de Lulero, Zwinglio, Bucer, Calvin o y Cranmer han recibido hasta aqu dos designaciones: la de "protestantismo clsico" cuando el aspecto subrayado es fundamentalmente el doctrinal, y la de "Reforma Magisterial", colectivamente, cuando el aspecto que se enfoca es ms bien la manera como las alteraciones doctrinales e institucionales fueron puestas en prctica por orden de los magistrados. Sin embargo, el trmino "magisterial" sirve adjetivamente para designar no slo la tarea del magistrado, sino tambin la del magister, el maestro. En la iglesia catlica, el magisterium es, eminentemente, algo que pertenece slo a la competencia del Papa y a la de los obispos reunidos en concilio. En el protestantismo clsico, el magisterium doctoral fue algo que se les reconoci a los reformadores ms importantes, uno slo de los cuales, Cranmer, lleg a recibir la consagracin episcopal. Tan grande fue la autoridad magisterial (magistral) en este sentido doctrinal o doctoral por parte de los reformadores ms destacados, que dos de las

tres principales subdivisiones doctrinales de la Reforma tomaron su nombre y se llamaron luteranismo y calvinismo. As, pues, la Reforma Magisterial clsica fue "magisterial' no slo en el sentido que fundamentalmente nos ha interesado, o sea en cuanto al papel amplsimo que en ella desempe el estado para poner en obra la reforma e incluso para imponer decisiones en cuestiones doctrinales, litrgicas y eclesiolgicas, sino tambin en el sentido subsidiario de haber concedido autoridad extraordinaria a la figura de un maestro que (en contraste con todos los antiguos Padres de la Iglesia y con los escolsticos de la Edad Media, aunque uno de stos fuera Santo Toms de Aquino) pudo monopolizar la interpretacin autorizada de la Escritura y de la tradicin, y esto no slo en cuanto maestro o fundador de una escuela de pensamiento teolgico, sino tambin en cuanto el maestro ms destacado de una iglesia reformada que afirmaba su verdad con exclusin de las otras.1959 En la Reforma Magisterial el magister teolgico (en su funcin de doctor eclesiae) y el magistrado se ayudaron mutuamente en la tarea de mantener la ley, el orden y la religin adecuada. Es verdad que Lutero tuvo que vencer una gran resistencia interior antes de reconocerle al prncipe una categora de Notbischof, con el derecho episcopal de visita y superintendencia de las iglesias a travs de representantes seglares y clericales. Es verdad tambin que Calvino prefiri durante un tiempo vivir desterrado en Estrasburgo, en protesta contra la desmesurada intervencin de los magistrados en las reglamentaciones clericales que se hacan en Ginebra para la comunin. Pero, en su mayor parte, los reformadores magisteriales se entregaron en manos del estado, y a la hora de expulsar a los viejos creyentes de sus venerables recintos y a los radicales de sus conventculos, lo hicieron por la autoridad del estado. Hubo tambin -innecesario es decirlo- diferencias muy importantes entre los luteranos y los calvinistas en cuanto a la teologa del estado. Lutero no era hombre que se hiciera ilusiones acerca de los magistrados evanglicos. Desde luego, cuanto ms religiosos fueran, mayores probabilidades habra de que cumplieran sus funciones honrosa y eficazmente, con un sentido muy agudo del papel que tenan en cuanto seglares en la santa tarea por ellos elegida, pero Lutero jams hubiera considerado el estado como una institucin expresamente cristiana, y jams hubiera aprobado una cruzada (una guerra santa). Se content con marcar la frontera entre los Dos Reinos, el exterior y el interior, y para las cosas exteriores, incluso en materia de religin aunque no en materia de conciencia-, aconsej abandonarse a la sabidura del estado. Calvino, que en varios sentidos estaba ms cerca de los radicales que Lutero, por ejemplo en su resolucin de limpiar no slo la doctrina, sino tambin la forma de gobierno, de todos los elementos tradicionales que no estuvieran expresamente ordenados en la Escritura, y en su gran inters por la santificacin y por la disciplina de la iglesia, se hallaba en lo referente al estado mucho ms cerca de la iglesia papal. Calvino procur fundar la autoridad y la competencia polticas en la revelacin, y en toda la medida de lo posible se esforz en lograr una magistratura regenerada bajo la tutela de la Iglesia Reformada. Pero, a pesar de estas importantes diferencias, una cosa capital tuvieron en comn Lutero, Zwinglio, Bucer, Calvino, Cranmer y todos los dems reformadores magisteriales: la importancia que concedieron a las estructuras polticas vigentes y al mantenimiento del orden social y moral, cosa que de ordinario significaba tambin la supresin o expulsin y en muchos casos la ejecucin de los disidentes religiosos y otros noconformistas.

Es verdad que los anabaptistas sobrevivientes reciben tambin ei nombre de un maestro y se llaman "mennonitas" y "hutteritas"; los racionalistas se llaman "socinianos", y los espiritualistas, "schwenckfeldianos". Pero slo en el caso de estos ltimos el depsito literario original del fundador ha ejercido un papel comparable con el de Lutero y Calvino.
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La Reforma Radical, por el contrario, estuvo escatolgicamente orientada a cierta forma inminente de un nuevo gobierno de Cristo, que tal vez sus santos estaban ya anunciando, y, en consecuencia, se mantuvo neutral, o ajena, o incluso claramente hostil con respecto a las estructuras polticas vigentes de Imperio, reino, principado y ciudad-estado. Los radicales tenan una aguda conciencia de que Jess haba situado la accin litrgica central de la comunidad de los santos, la celebracin de su Cena como acto de rememoracin y de esperanza, dentro del contexto de algo que podramos llamar poltica csmica, cuando les dijo a sus discpulos que no bebera ms del fruto de la vid "hasta aquel da en que lo tengo de beber nuevo con vosotros en el reino de mi Padre" (Mateo, 26:29). Saban que San Pablo, despus de referir en severo tono de leccin a los pendencieros corintios de qu manera haba recibido del Seor el uso de la eucarista, acompaada del nutritivo sustento de la gape, los instruy en cuanto al significado escatolgico de la peridica celebracin: "Todas las veces que comiereis este pan y bebiereis esta copa, la muerte del Seor anunciis hasta que venga" a juzgar al gnero humano y a vindicar a los suyos (I Corintios, 11:26). Los radicales fueron restauracionistas, empeados en poner en prctica la idealizada armona comunal de los santos de la iglesia de Jerusaln, segn se describe en el segundo captulo de los Hechos de los Apstoles; pero tambin, algunas veces, fueron apocalipticstas, inspirados por la revelacin bblica y por las revelaciones de sus tiempos, y amigos de describir las seales del Reino y del Juicio inminentes. En este temple escatolgico se hallaban ms cerca de Lulero; pero aunque es verdad que tambin Lutero vea en todas partes portentos anunciadores del final de los tiempos, nunca dej de leer el captulo 13 del Apocalipsis a travs del prisma del captulo 13 de la epstola a los Romanos. En el caso de los radicales suceda todo lo contrario. El fracaso de la Guerra de los Campesinos y de movimientos anlogos de aspiracin social, econmica y constitucional, que se extendieron desde Delft hasta Danzig y desde el Trentino hasta Transilvania, fue el trasfondo comn de la actitud de repudio social para las estructuras establecidas de la cristiandad catlica y reformada, actitud muy difundida, que encontr expresin en los tres sectores de la Reforma Radical. Desilusionados y privados de derechos civiles, algunos de los radicales forzaron de tal manera la mirada para descubrir los signos de los tiempos, que llegaron incluso a imaginar que el Reino estaba ya tomando forma frente a ellos. Toms Mntzer les dio a los prncipes reinantes de Sajonia una ltima oportunidad para que, abrazando la verdadera fe, se pusieran poltica y marcialmente al frente de las huestes de santos (cap. iv.2.c). Miguel Gaismair, el caudillo campesino del Tirol, estaba incluso dispuesto a aliarse con Zwinglio y con el Dogo (cap. iv.2.e). En Zurich, durante un breve pero muy significativo momento, Conrado Grebel acarici la posibilidad de crear un "congregacionalismo reformado", esto es, de elegir una magistratura cantonal totalmente regenerada (cap. v.2.c). Juan Hut, como hombre que haba estado en medio de la Guerra de los Campesinos, suspendi temporalmente su beligerancia y sublim sus energas guerreras, remitindose al tiempo en que los santos rebautizados gobernaran junto con Cristo y daran la muerte a los impos (cap. vil.4). Baltasar Hubmaier, el reformador zwinglianoanabaptista de Waldshut y Nicolsburg, no abandon nunca, durante su corta vida, la opinin de que era lcito el uso de la espada para mantener el orden en la sociedad e incluso para proteger a la iglesia autntica (cap. ix.2). Para Bernardo Rothmann, la entronizacin de Juan Beukels de Leiden como rey de Mnster no fue otra cosa que la anunciada restauracin del belicoso reino de David, en preparacin del advenimiento del pacfico reinado de Cristo, el nuevo Salomn (cap. xin.3).

Esas afirmaciones, esas especulaciones y extravagancias escatolgicas no fueron, ciertamente, actitudes y episodios insignificantes. Todo lo contrario: se agigantaron de tal manera a los ojos de sus adversarios, que a todos los radicales, y no slo a los mnsteritas, se aplic la designacin de "anabaptistas" en un sentido sedioso y teocrtico. Sin embargo, casi todos los racionalistas evanglicos de Italia y de Polonia fueron pacifistas, y otro tanto hay que decir de todos los espiritualistas y espiritualizantes, como Sebastin Franck, Gaspar Schwenckfeld, Jorge Sculo y Enrique Niclaes. Bien visto, la nica excepcin fue la de Toms Mntzer y sus seguidores. El pacifismo fue la actitud de la inmensa mayora de los anabaptistas no-mnsteritas.1960 Entre todos estos radicales que no soaban con participar en ninguna guerra santa de los ltimos tiempos, la actitud frente a las estructuras polticas vigentes tuvo muchas variedades, desde la indiferencia hasta la agradecida aceptacin de la proteccin de los prncipes (los hutteritas en Moravia, la Iglesia Menor en Polonia y Lituania, los unitarios en Transilvania). En su mayor parte, estos radicales moderados estuvieron de acuerdo en la necesidad de pagar impuestos. Algunos de ellos no vieron inconveniente en cumplir las funciones de guardias o de vigas en las murallas de sus ciudades, a condicin de no tener que hacer uso de la espada. En general, los radicales de las diversas tendencias consideraron la magistratura como institucin ordenada por Dios para castigar a los malhechores y para mantener el orden entre los "nocristianos". Es verdad que Schwenckfeld y otros, especialmente aquellos que provenan de la clase de os caballeros o de los patricios, reconocieron incluso que el estado haba sido instituido por Dios para la realizacin de obras buenas, como la construccin de caminos y canales, y tambin para reprimir el mal. Pero todos ellos, por regla general, sostuvieron que el estado no deba intervenir para nada en lo que era la vida cristiana, al menos en lo tocante a los "cristianos autnticos". En consecuencia, muchos miembros de los conventculos anabaptistas, desde Vilvoorde hasta Venecia, no quisieron aceptar nunca ningn cargo magisterial que pudiera requerir el uso de la espada. La Iglesia Menor de Polonia fue casi totalmente pacifista, y sus miembros provenientes de la nobleza llevaban un simple palo en lugar de espada. Tenan, al igual que Lutero, una doctrina acerca de los dos Reinos, pero no aceptaban la manera como Lutero haba protestantizado el legado constantiniano con la doctrina de las vocaciones divinas en el mundo, entre ellas la del magistrado y la del militar. Ms an: sintieron que su obligacin era dar la espalda no slo a los cargos de gobierno y al oficio de soldado, sino tambin a varios otros oficios y profesiones que contribuan a la perduracin de formas de vivir que ellos, como subditos renacidos del Reino de Cristo, no podan ya aprobar moralmente. La expresin ms completa del impulso radical fue quiz la repblica hutterita, cuyos jefes, con el apoyo ce benvolos magnates a quienes les complaca verse rodeados de colpnos tan industriosos, organizaron el conjunto de una sociedad cristiana regenerada en todos los aspectos importantes, salvo en lo relativo a la acuacin de monedas y a las medidas de defensa militar. Las aspiraciones poltico-sociales de los campesinos y mineros acaudillados por Miguel Gaismair en el Tirol se vieron parcialmente realizadas en el comunismo cristiano del tirols Jacobo Hutter, bajo la mirada benigna de los magnates de Moravia. Segn la visin histrica de estos hutteritas (expuesta en su famosa Crnica), como tambin de otros radicales, la degeneracin del cristianismo, cuyos primeros sntomas pudieron
Clrente Bauman, Gewaltlosigkei im Tufertum: Kine Untersuchung zur theologischen Ethik di'S oberdeutschen Taufertums der Refornuitionszeit, Leiden, 1968. Sobre los hutteritas, cf. el extenso artculo cuarto ("vom Schwert") del Gran libro de los artculos (1577), ed. por Friedmann, Glaubenszeugnisse, II (QGT, XII), pp. 239-298.
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haberse manifestado hacia fines de la era apostlica, tal vez unos cien aos despus de la crucifixin, fue un hecho consumado cuando el papa Silvestre I y el emperador Constantino hicieron su intercambio de prerrogativas. La consecuencia era clara: haba que rechazar todas las doctrinas religiosas "impuestas" a la Iglesia por el Estado. De esas doctrinas, ninguna tena implicaciones religioso-polticas tan profundas como la de la Trinidad. Se deca, en efecto, que esta doctrina haba sido formulada por Constantino en el Concilio de Nicea, el ao 325, e impuesta por l en su calidad depantifex maximus imperial que profesaba ser "obispo de los de faera", hasta el grado de que sus portavoces episcopales, como Ensebio de Cesrea, estuvieron a punto de identificar su imperio con el Reino prometido de Cristo sobre la tierra. No es, pues, de extraar que, en medio del vigoroso movimiento de casi todas las agrupaciones por emancipar sus iglesias de la frula del estado, afirmando al mismo tiempo su ciudadana cristiana en una ciudad celestial (Filipenses, 3:20), una "ciudad con fundamentos, el artfice y hacedor de la cual es Dios" (Hebreos, 11:10), los radicales hayan lanzado buen nmero de acometidas contra la doctrina "niceno"-"constantiniana" de la Trinidad, oponindole enrgicamente las formulaciones ante-nicenas, mucho ms simples, y expresando, en consecuencia, un gran desdn por las reglamentaciones y salvaguardias refinadamente elaboradas y filosficamente formuladas por los Padres en los concilios celebrados entre el de Nicea (325) y el de Constantinopla (381). Sin embargo, el nico lugar en que se organiz una Iglesia Unitaria totalmente anti-nicena fue Transilvania, en territorio del sultn de Turqua. Algo parecido puede decirse del grupo de Budny en lituania. (Los hermanos polacos adoraban a Cristo como Rey del Universo y tambin de su Iglesia.) La Reforma Radical alter doctrinas e instituciones, movida por un afn de restauracin radical de las creencias y prcticas del cristianismo primitivo en el contexto de un intenso fervor escatolgico. La Reforma Catlica (que hasta ltimamente ha sido llamada Contrarreforma) corrigi abusos morales e institucionales y se preocup de reorganizar cuidadosamente la iglesia segn los mdulos del Concilio de Trento. La Reforma Magisterial del protestantismo clsico carg eminentemente el acento sobre la reforma de la doctrina. Deca Lutero: "Hay que distinguir entre doctrina y vida. La vida es tan mala entre nosotros como entre los papistas." Y a continuacin: "Pero si no se reforma la doctrina, la reforma de la moral ser en vano, pues la supersticin y la santidad ficticia no pueden reconocerse sino mediante la Palabra y la fe."1961 Los protestantes clsicos, que tomaron posesin de los recintos sagrados de la cristiandad animados del espritu de reforma doctrinal y apoyados adems por la magistratura, se sintieron siempre los continuadores (ya reformados) de la iglesia catlica de la Edad Media; y, desde el punto de vista de las estructuras, instituciones y dotaciones eclesisticas, era se un hecho que saltaba a la vista. En Inglaterra, bajo el mando de Enrique VIII y del arzobispo Cranmer, la ruptura con las costumbres del pasado fue menor an. El ejemplo ms visible y tangible de ruptura con el pasado es el de Zurich, bajo Zwinglio y el ayuntamiento reformado. Esta ruptura personal e institucional con las cosas que en un pasado inmediato se haban credo y practicado fue un bandera desplegada al viento en todas las fases y en todos los sectores de la Reforma Radical. La sola prctica del bautismo de los creyentes bastara para poner dramticamente de relieve ese afn de discontinuidad, pues en la vida de cada individuo haba un momento crucial y trascendental que sealaba el paso de la etapa precristiana a la etapa cristiana.
Tomo estas citas del artculo de Heiko Oberman, "Das tridentinische Rechtferti-gungsdekret im Lichte sptmittelalterlicher Theologie", Zeitschrift fr Theologie und Kirche, LXI (1964), p. 252, notas 2 y 3. En este artculo, Oberman hace ver la utilidad de distinguir entre "reformacin" (de la doctrina) y "reforma" (de la moral y de las instituciones).
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As, pues, tomando en cuenta el alcance moral, doctrinal e institucional y la profundidad social de la Reforma Radical, tal vez no sea acertado llamarla, como algunos proponen, "el Ala Izquierda de la Reforma [Protestante]". En realidad, hubo en la Reforma Radical no pocos residuos ascticos y msticos procedentes de la tradicin patrstica, de la escolstica y de la piedad popular de la Edad Media1962 y desde varios puntos de vista, pese a la endmica fisiparidad sectaria, estuvo ms cerca que el protestantismo clsico del catolicismo reformado. Los radicales vieron a Jesucristo como el fundador d la Iglesia, la cual no era, para ellos, una continuacin del Israel de la Vieja Alianza. A semejanza de los catlicos, defendieron la libertad del albedro en el campo de la fe y exaltaron la santificacin como meta de la vida cristiana y anticipo de la salvacin. Por consiguiente aunque sin salirse, naturalmente, del marco sectario, los radicales se proclamaron miembros de una Iglesia universal no ligada a ninguna raza o nacin, un Pueblo gobernado por compromisos congregacionales y por disciplinas internas que trascendan las leyes de cualquier Estado terrenal y de ninguna manera dispuesto a ser absorbido por uno de esos Estados; un grupo selecto, separado del resto del mundo y caracterizado por la bsqueda de la santidad. *** XXXIII. LA REFORMA RADICAL: UNA NUEVA PERSPECTIVA LA REFORMA Radical fue un movimiento de enorme vigor que estall en el centro de la cristiandad durante los seis decenios que siguieron a los tres grandes manifiestos de la Reforma publicados en 1520 por Lutero. Tuvo toda clase de partidarios: labriegos y prncipes, artesanos y aristcratas, seoras devotas y humanistas desilusionados, y su entidad fue de tanto bulto como la de la propia Reforma Magisterial y la de la Contrarreforma. En realidad, slo por asimilacin a estos otros dos movimientos religiosos del siglo xvi ha podido recibir el nombre de "reforma". Fue, ms bien, una ruptura radical con las instituciones y teologas existentes, impulsada por dos urgencias relacionadas entre s: la de restaurar el cristianismo primitivo y la de preparar el mundo para la inminente venida del Reino de Cristo. El pedobaptismo, equiparado con la circuncisin -y cuya eficacia sacramental nunca qued perfectamente definida-, sigui siendo para los reformadores magisteriales el smbolo ms sobresaliente de la continuidad entre sus iglesias y la vieja iglesia, y, a travs de sta, de su entronque con el antiguo Israel. A la inversa, para el ms numeroso de los tres componentes de la Reforma Radical, el bautismo de los creyentes fue el smbolo y el principio constitutivo de una iglesia que ellos conceban, no como un corpus christianum, sino como un pueblo ligado por un pacto de alianza, un pequeo grupo disperso a lo largo de la historia y de la geografa, y que una y otra vez era congregado por el Espritu de Dios y por su Palabra. Aunque el espiritualismo, el anabaptismo y el racionalismo evanglico eran, hacia el final de la poca aqu considerada, interpretaciones del cristianismo claramente distinguibles entre s, la impresin que nos queda despus de haberlas estudiado, impresin maciza y abrumadora, es
Vanse los siguiente estudios: Kenneth Ronald Davis. Anabaptism and Ascetism. A Study in intellectual Origins. Scottdale. Penn. Kithener, Ontario. 1974; David Scholasticism and Radical Reform, art. cit.; J. K. Zeman, "The Medieval Background". .WQR. H. Williams. "Germn Mysmism and the Polarization on Etikal Behavion, Luther and the Anabaptists", MQR, XLVII1 (1974); Sleven E. O/ment, A New Haven-Londres, 1973 (Miitzer, Hut, Denck, Franck, Castellion, Weigel); y Werner Pakull, Mysticismn and Anabaptism Movement, 1525-1531. Elkhart, Indiana, 1970.
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que esas tendencias fueron, a su ve/, parte de una conmocin an ms amplia, que agit los estratos profundos del cristianismo a fines de la Edad Media. La Reforma Radical desec las charcas salobres y abri las compuertas para innumerables corrientes religiosas largo tiempo retenidas en los intersticios de la cristiandad medieval tarda, que fueron puestas en torrencial actividad por el solevantamiento de slidos bloques de territorios reformados bajo reyes y prncipes y bajo los magistrados de muchas ciudades-estados. Dentro de la turbulenta corriente de reforma o restitucin radical, las recientes vitalidades de la Reforma, como el solafidesmo, el biblismo, el predestinarismo y la doctrina del sacerdocio de todos los creyentes, fueron adoptadas y llevadas rpidamente a extremos radicales. Hemos presenciado una y otra vez la transmutacin de esos principios protestantes en conventculos, congregaciones y snodos; pero tambin hemos estado percibiendo el acelerado flujo de piedad medieval tarda que iba por debajo de la superficie. Desde luego, no hemos resuelto an el problema de la relacin entre la Reforma Radical y el cristianismo de la Edad Media. Slo en algunos casos, aqu y all, hemos llegado hasta los antecedentes medievales a propsito de ciertas regiones, instituciones y doctrinas. Hemos retrocedido en los Pases Bajos, por ejemplo, para llegar al pensamiento de Wessel Gansfort, que muri en 1489, pues nos importaba sealar la manera como la piedad eucarstica de fines de la Edad Media pudo influir en el sacramentismo (cap. ii.l), y cmo pudo en otros lugares (cap. xi.3) influir en la formulacin de esa doctrina peculiar que es la de la carne celestial de Cristo. Hemos retrocedido en Bohemia hasta el ao 1467 (cap. ix. 1) para llamar la atencin sobre ciertos antecedentes del rebautismo proselitista y de la comunidad de bienes de los hutteritas en esa regin, especialmente entre los miembros del Partido Menor de la Unitas Fratrum. En Italia hemos retrocedido algunos decenios para captar algo del fervor escatolgico representado por Savonarola y del ardor filantrpico de los proto-evanglicos (cap. i.5), y hemos penetrado en los Alpes cotienos en 1498 (cap. xxi. 1) para tomar nota de la adaptacin sincretista de los valdenses en esa regin representativa, y para sugerir que los disidentes noprotestantizados eran terreno abonado cuando cay la semilla del evangelismo radical italiano. Hemos retrocedido en Alemania hasta elBundschuh de 1493 para insistir en el carcter y en los motivos religiosos de la intranquilidad social que estall catastrficamente en la gran Guerra de los Campesinos (cap", iv.l). No hemos contado la historia de los valdenses saboyanos reformados desde el snodo de Cianforan de 1532 hasta las limitadas garantas que en sus asediadas cuevas y cabaas de los altos valles alpinos recibieron gracias al tratado de Cavour, de 1561,1963 como tampoco hemos dicho nada de lo que pas con los hermanos bohemios luteranizados (antiguos miembros de la Unitas Fratrum) despus de la muerte del hermano Lucas en 1528 hasta la Confessio Bohmica de 1575, la concesin de tolerancia por parte de Maximiliano en ese mismo ao y su reubicacin en Moravia (lo cual explica que, a partir de entonces, su designacin ms frecuente haya sido "hermanos moravos"). Fuera de eso, sin embargo, nuestra exposicin de los muchos aspectos de la Reforma Radical, dentro de los instersticios de una cristiandad reestructurada por el Protestantismo Magisterial y por el Concilio de Trento (1545-1563), ha sido esquemticamente completa. Hemos seguido la evolucin del anabaptismo alemn hasta la disputa de Frankenthal de 1571; del radicalismo italiano en la pennsula y en la dispora hasta la muerte de Camilo Renato
En este mismo ao fueron asesinados los ltimos valdenses que quedaban en Calabria. Vase Ernesto Poutieri, "La crociata contro i Valdesi in Calabria nel 1561", Archivio Storico per la Calabria e la Lucarna, IX (1939), 121-129.
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hacia 1572, de Juan Pablo Alciati en 1573 y de Francisco Stancaro en 1574, y hasta el traslado a Transilvania, en 1574, del doctor Nicols Encella, que en un tiempo fue espiritualista unitario anabaptista; hemos visto el desarrollo del radicalismo ingls hasta los das en que la congregacin anabaptista de Londres fue extinguida en las llamas en 1575, y hasta la aparicin del barrowsmo y del brownismo; de los hermanos lituanos hasta la publicacin, en 1576, del De principalibus fidei christianae articulis de Simn Budny, doctrina racionalista evanglica, unitaria, psicopaniquista y socialmente conservadora; del mennonitismo hasta la primera ley de tolerancia promulgada en 1577 por Guillermo el Taciturno; del hutteritismo hasta la muerte de Pedro Walpot en 1578; del espiritualismo evanglico hasta la composicin de la Vida de Cristo de Valentn Weigel en 1578; del unitarismo tran-silvano hasta la muerte de Francisco David, en la crcel, en 1579; y de los hermanos polacos hasta Fausto Socino en 1579. Salvo pocas excepciones, nos hemos limitado, segn puede verse, a los aos que van de 1517 a 1571/1579, siguiendo de manera bastante detallada, desde los puntos de vista regional, biogrfico y doctrinal, toda la extensin de la Reforma Radical a medida que fue cobrando forma en oposicin al protestantismo magisterial; y, por lo tanto, podramos observar simplemente, en conclusin, que la Reforma Radical se separ en principio de las iglesias territoriales del protestantismo, reformadas o en trance de reforma, porque fue llevada a cabo por dos generaciones de hombres y mujeres seriamente comprometidos y ya enajenados de la cristiandad medieval que durante tanto tiempo el papado haba descuidado espiritualmente y que el protestantismo magisterial estaba tratando ahora de ir reformando poco a poco. La Reforma Radical alberg impulsos que eran a la vez ms primitivos y ms modernos que las fuerzas motrices del protestantismo clsico. Enrique Bullinger (cap. xxxi. l.b), el hombre del siglo xvi que ms por extenso se ocup de interpretar la Reforma Radical, procedi tendenciosamente cuando en Der Wiedertaufer Ursprung de 1560 quiso derivar todo el movimiento de una sola fuente, dndole el nombre de uno solo de sus elementos, pues es claro que la Reforma Radical brot de muchas fuentes; pero estuvo en lo justo al entenderla como una unidad a pesar de su diversidad, de la cual era bien consciente, puesto que a l se debe la primera gran tipologa del radicalismo. En su sentido propio, tal como ahora lo conocemos, el anabaptismo no comenz sino en 1525, en Zurich. Bullinger, sin embargo, encontraba su origen en la ciudad sajona de Zwickau y lo haca remontar, en resumidas cuentas, a Satans.1964 Su interpretacin magisterial fue traducida al latn para beneficio de la comunidad internacional de clrigos y eruditos, y traducida tambin al holands, con amplificaciones aqu y all. Tambin hubo proyectos para una traduccin francesa. Sus obras anteriores contra los anabaptistas y los libertinos ya haban aparecido en varias traducciones inglesas. Y. por lo dems, Bullinger sigui escribiendo y publicando cosas sobre el mismo asunto hasta su muerte en 1575. As, pues, la historiografa eclesistico-polticamente tendenciosa del sucesor de Z\vinglio en Zurich hacia finales de nuestro perodo puede servirnos como una especie de atalaya para tener una visin panormica final de la Reforma Radical en su conjunto, porque la obra de Bullinger fue la que estableci el patrn fundamental para la interpretacin de la Reforma Radical por parte de investigadores situados en las tradiciones de las iglesias oficiales europeas hasta los tiempos ms recientes. Adems, como producto literario que cabe perfectamente dentro
El anlisis que sigue de la obra de Bullinger se basa en el libro de Heinold Fast, Heinrich Bullinger, Weierhof, Pfalz, 1959. Cf. su cita de la p. 93 sobre el origen satnico del anabaptismo: " . . .non e nostris intemperiis, sed ex malitia propria et suggestione diaboli, contra puritatem doctrinae et nostrum ministerium, exortos esse Anabaptistas".
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del marco cronolgico de nuestra exposicin y como monumento historiogrfico de enorme influencia en las pocas subsiguientes, Der Wiedertaufer Ursprung nos ayudar a medir hasta dnde se extiende la reafirmacin actual del papel desempeado por los anabaptistas en el siglo xvi, y facilitar nuestro esfuerzo final por situar el conjunto de la Reforma Radical con mayor nitidez frente a la Reforma Magisterial en una perspectiva nueva. Es verdad que, al tomar corno alto mirador la polmica final de Bullinger, que por su ttulo mismo se limita a los "anabaptistas", pareceramos excluir de nuestro panorama ltimo unas dos terceras partes del conjunto de tendencias que desde los comienzos de este libro definimos como constitutivas de la Reforma Radical, o, dicho en otra forma, dar indirectamente crdito a su descripcin de una abigarrada banda de presuntuosos o patticos sectarios y seres marginados, puestos en montn de manera indiferenciada, no ya, desde luego, como "anabaptistas", sino como "radicales", lo cual sera la misma cosa. No es sa, naturalmente, nuestra intencin, como le constar al lector que en los captulos precedentes ha visto el gran esfuerzo que hemos hecho por distinguir adecuadamente varias clases de anabaptistas y de espiritualistas, y cuando menos tres iglesias reformadas que sufrieron un proceso de impregnacin y de reagrupacin bajo el impacto del racionalismo evanglico (italiano). La utilidad de la visin historiogrfica de Bullinger, aparte de que nos sirve de punto de referencia para medir la extensin de nuestras revisiones, consiste precisamente en que Bullinger, despus de todo, y dentro de las limitaciones impuestas por la poca de polmicas y de crisis eclesisticas que le toc vivir, tom en serio el pleno alcance de la Reforma Radical. Bullinger estuvo en lo justo al ver la Reforma Radical como uri todo, a pesar de haberle dado un nombre equivocado, de haber cerrado los ojos a la diversidad de sus orgenes y de no haber prestado atencin, dentro de la esfera de su polmica, a las importantes diferencias que haba entre los distintos grupos. Tena sin embargo la ventaja de su posicin geogrficamente central, y estaba, por lo tanto, bien familiarizado con mucho ms que la forma indgena suiza del anabaptismo. Mantuvo una nutrida correspondencia y estuvo en contacto personal con los reformadores del bajo Rin, de Frisia y de Inglaterra. Estos ltimos, sobre todo, se sirvieron abundantemente de sus escritos cuando les lleg el momento de ocuparse de los afloramientos de la Reforma Radical en Inglaterra. Bullinger estuvo tambin en correspondencia continua con los polacos a propsito del anabaptismo y del arrianismo, y con los protestantes italianos de los Grisones y de otros lugares que tuvieron que habrselas con los radicales, e incluso, sin quererlo, acab por hacerse amigo de algunos de los radicales, por ejemplo Camilo Renato y Lelio Socino. Adems, el problema del anabaptista y anti-niceno Miguel Scrvet estaba fresco en su mente cuando escribi la ltima de sus grandes obras contra los extremistas religiosos. Desempe un papel en el proceso que culmin con la decapitacin del tritesta Gentiie. Haba estado familiarizado durante largo tiempo con las doctrinas de Schwenckfeld, y en su ltimo ao de vida se ocup del problema de ciertos schwenckfeldianos que se obstinaban en mantenerse aparte de la comunin reformada. Finalmente, los profetas de Zwickau, Mntzer, los mnsteritas y los libertinos le haban suministrado desde haca mucho (como tambin a los dems reformadores magisteriales) un inagotable surtido de eptetos y de ejemplos con que suplementar y reforzar el vocabulario patrstico y escolstico normal de insultos, de invectivas y de incriminaciones teolgicas. A pesar de la insuficiencia de su clasificacin y de su tipologa, y a pesar tambin de su error en cuanto a la gnesis de la Reforma Radical y en cuanto a las relaciones existentes entre las principales agrupaciones que la constituan, Bullinger tuvo el acierto de sentir que, por grande

que fuera la variedad, en todos los radicales actuaba algo que los pona verdaderamente aparte de los reformadores magisteriales y de los catlicos tridentinos. Cul fue, pues, esa concepcin de la Reforma Radical que Bullinger dej slidamente fija en la mente de los contemporneos que leyeron sus varias obras y sus consejos epistolares, y que consigui dejar estampada en la historiografa del sectarismo de la Reforma hasta el presente siglo? En primer lugar, hay que sealar un hecho extrao: Bullinger, como portavoz del protestantismo suizo germnico, se sinti obligado hasta el fin de sus das a defender a Zwinglio contra la acusacin de Lutero, segn el cual los sacramentarios suizos estaban animados esencialmente del mismo espritu que los anabaptistas (!). Lutero tena en mente, por supuesto, el hecho de que Carlstadt (acusado de sacramentarisino en Wit-tenberg, de fanatismo en Orlamnde, y de patrocinar en Rothenburg la causa de los campesinos durante su guerra) era persona bien recibida en Zurich y termin su vida como catedrtico en Basilea. Sin embargo, Lutero mismo jams dijo concretamente que el anabaptismo suizo proviniera de Carlstadt, y ni siquiera de Mntzer. Fue ms bien Melanchthon el primero que traz esa conexin en una declaracin hecha por una nica vez en el tratado De anabaptismi exordio, publicado por el dicono Juan Gast de Basilea el ao de 1544.1965 Melanchthon seal a Nicols Storch, de Zwickau, corno el primero que difundi en Alemania "las ponzoosas doctrinas" acerca de sueos enviados por Dios, revelaciones hechas directamente por l a los elegidos y la inminencia del Reino, predicando al mismo tiempo el desdn por la palabra externa y por los sacramentos y exaltando por encima de toda la gua directa del Espritu Santo; o sea que, segn Melanchthon, Storch fue el primero de esos espiritualistas a quienes Bullinger mismo colg el mote de Spirituoser.1966 Bullinger, autoridad supereminente en materia de anabaptismo suizo, dio un paso de gran trascendencia cuando decidi hacer caso de las palabras de Melanchthon transmitidas por el dicono Gast. Utiliz tambin la pista dada por Sebastin Franck, que haba dicho que Mntzer predic pero no practic el rebautismo,1967 y la dada por Gaspar Hedi, que haba hablado de una conexin entre Mntzer, el espiritualista revolucionario, y Grebel, el anabaptista evanglico.1968 'Bullinger se sent ante su telar erudito y teji esos hilos formando con ellos un dibujo lo bastante plausible para exonerar a su amado Zwinglio y a su amada Suiza de haber sido los primariamente responsables del surgimiento del radicalismo. Tena la seguridad de haber armado tan perfectamente todas las pistas y todos los testimonios -sobre todo cuando algunas de las pruebas le haban sido suministradas por los propios luteranos-, que al final poda justificar su reubicacin de toda la oposicin sectaria (contra Lutero y contra Cranmer, contra Calvino y contra l mismo) en la regin sajona de Zwickau, o sea, nada menos, en los alrededores espirituales de Wittenberg. Sajonia, y no Suiza, haba sido el semillero de una bien trabada conspiracin de libertinos, de revolucionarios, de fanticos, de visionarios, de blasfemos y de comunistas! As, pues, si la Sajonia de Storch, Carlstadt y Mntzer vino a ser tenida por la patria original del sectarismo contraprotestante, esto no se debi fundamentalmente al egocentrismo de los primeros telogos luteranos y de los estudiosos ms tardos, sino al esfuerzo de Enrique
Fast, Bullinger, p. 94, dice que no pueden caber dudas de que el crucial fragmento se debe autnticamente a la pluma de Melanchthon y no fue alterado por Gast, si bien no pudo localizarlo en las obras conocidas de Melanchthon. 1966 Fast, Bullinger, p. 19. 1967 Fast, Bullinger, p. 95, que cita la Chrmica de 1531. 1968 Fast, Bullinger, pp. 96-97, que cita los Paralipamena anexos al Chranicm bbatis Urspergensis, editado por Hedi en 1537, y de los cuales cita algunos pasajes en el apndice, pginas 172-173.
1965

Bullinger, a la vez erudito y hbilmente tendencioso en lo eclesistico-poltico, por limpiar a la Reforma Magisterial sacramentara de Suiza de las acusaciones e insinuaciones que lo perturbaron hasta el final de su vida. El hecho de que Bullinger haya enviado ejemplares de su Ursprung a muchos prncipes, e incluso a la reina Isabel de Inglaterra, acompaados de cartas en que expresamente disociaba a Zwinglio y a las iglesias suizas de "los anabaptistas y otros sectarios" demuestra hasta qu punto pesaba sobre l y sobre sus colegas de Suiza la acusacin luterana, y tambin la satisfaccin que experimentaba al dejar asentado con gran copia de argumentos que el anabaptismo suizo no era autctono, sino importado de fuera.1969 El carcter defensivo de la construccin historiogrfica de Bullinger no fue un fenmeno aislado: se relaciona perfectamente con las acciones emprendidas en Zurich, Basilea, Ginebra y Berna en contra de Mantz, Joris, Servet y Gentile para reivindicar la ortodoxia de toda la Reforma en la confederacin helvtica; en efecto, fue preciso esperar hasta la Paz de Westfalia, firmada en 1648, para que la Iglesia reformada se sintiera plenamente segura en su sitio constitucional dentro del Imperio (completamente fragmentado ya entonces) y para que las iglesias reformadas de dentro y de fuera del Imperio disfrutaran de derechos iguales a los de las iglesias territoriales y nacionales luteranas. Al atacar a la Reforma Radical por su origen a la vez satnico y sajn, Bullinger dio tambin pruebas de la caracterstica preocupacin de un eclesistico territorial por poner en la picota la actitud separatista de esos radicales que se abstenan de participar colectivamente en la vida y los sacramentos de las iglesias reformadas o que se aislaban de los dems en sus conventculos, y que en cualquiera de los dos casos rehuan farisaicamente la plenitud de las responsabilidades en la sociedad cristiana. Bullinger dividi a los anabaptistas en dos grupos: el grupo "general" (evanglico), definido sobre todo segn la prctica de los hermanos suizos que l conoca mejor, y el grupo "especial", o sea el de los anabaptistas marginales, entre los cuales distingua hasta doce clases. Desde la perspectiva lograda al cabo de cuatro siglos de polmicas, apologas e investigaciones a partir de las reflexiones y compilaciones a que Bullinger se entreg hasta su muerte en 1575, debera sernos posible aclarar los sentidos en que la Reforma Radical, a pesar de sus divergencias inherentes, fue una entidad histrica real y concreta. Debera sernos posible ver todas sus analogas y todas sus diferencias con la Reforma Magisterial, y reconocer en esa forma el enorme inters que ofrece no slo en s misma, sino tambin como una fuerza que hasta el da de hoy ha sido teolgicamente malentendida y socio-polticamente subestimada, pues una descripcin y un anlisis adecuados de esta fuerza afina nuestra comprensin del protestantismo clsico en todas sus realizaciones y en esa unilateralidad suya que de otro modo sera inexplicable. Si bien lo vemos, una presentacin equitativa de la Reforma Radical es un requisito tan importante para entender el protestantismo normativo como lo es una idea precisa de la Reforma Magisterial para comprender la direccin tomada por el catolicismo tridentino. Hagamos primero que reaparezcan en el escenario los principales grupos y personajes que tuvieron un papel en la que bien podramos llamar -si no por otras razones, por los millares de martirios- la tragedia de la Reforma Radical (1517-1571/79). Despus de contemplar una vez ms a las dramatis persanae reunidas ante nosotros, podemos dedicar el resto del captulo a hacer algunas reflexiones sobre los temas que han hecho de las tres extensas y complicadas peripecias la anabaptista, la espiritualista y la racionalista- una unidad coherente, emocionante y dramtica.
1969

Fast, Bullinger, pp. 65-66.

Definidos desde el punto de vista regional, hemos visto cmo los anabaptistas formaron los grupos siguientes: los hermanos suizos; los anabaptistas de Austria y de la Alemania meridional que siguieron las huellas de Juan Denck, Juan Hut y Pilgram Marpeck; los hutteritas comunitarios; los anabaptistas hofmannitas (anti-calcedonios) de la Baja Alemania, los Pases Bajos, Inglaterra y Prusia, en la lnea de Melchor Hofmann y Menno Simons; los mnsteritas revolucionarios, seguidores de Hofmann y de Juan Mathijs; los anabaptistas de la Italia septentrional, casi todos predestnanos, psicopaniquistas y anti-nicenos; y los hermanos polacos y lituanos, que haban ido hacindose ms y ms anti-nicenos aun antes de la llegada de Fausto Soeino. La prioridad cronolgica de los hermanos suizos, que por tales o cuales razones mantuvieron ms o menos intactas (aunque sin someterlas a especulacin) una cristologa calcedonia y una doctrina nicena de la Trinidad, no les da derecho a ser considerados ellos solos como la norma para el anabaptismo del siglo xvi, con exclusin de esos otros rebautizantes bien organizados en sectas que fueron, por ejemplo, anti-calcedonios (los mennonitas), anti-nicenos (los primeros hermanos polacos) y anti-lateranos (los sectarios italianos). Las siete agrupaciones primariamente regionales que acabamos de enumerar, cada una de ellas con sus respectivos y variados rasgos doctrinales y disciplinarios, han sido divididas tambin, esquemticamente, en tres tipos morfolgicos. En la mayor parte de los casos, la tipologa que se les dio en nuestro punto de partida ha quedado confirmada en nuestras detalladas exploraciones. Los anabaptistas evanglicos fueron los pacifistas grebelianos, mennonitas, hutteritas. marpeckianos y rakowianos. Los anabaptistas revolucionarios o macabeos, posedos de celo escatolgico, se creyeron especialmente llamados por Dios para usar la fuerza y apresurar as el advenimiento del Reino. Al lado de los mnsteritas en su ltima fase, los nicos que estuvieron en su categora fueron los escasos seguidores de Agustn Bader, que tenan sueos mesinicos, aunque l no recurri a la fuerza. Los batenburguenses parecen haber sido mnsteritas que haban perdido en gran medida la visin hofmanniana de los primeros integrantes del grupo y que fueron calculadoramente violentos. Los anabaptistas espiritualizantes acentuaron las tendencias msticas, sacramentaras o predestinaras existentes en la Reforma Radical globalmente considerada, y a causa de ello acabaron por menospreciar todas las ordenanzas de a cristiandad conventicular, sin exceptuar ni el bautismo ni la excomunin; y aqu entran, por ejemplo, Juan Denck, Cristian Entfelder, Adn Pastor, Gabriel Ascherham, Juan de Ries y Camilo Renato, los cuales, especialmente en las ltimas fases de su vida, estuvieron al borde del espiritualismo evanglico o del racionalismo anti-trinitario, cuando rio llegaron incluso ms all. Miguel Servet, que influy en el grupo de Gonesius, es difcil de clasificar porque fue a la vez un pensador especulativo y un exponente de la significacin redentora de los sacramentos. Estos tres tipos soteriolgicos de anabaptismo han sido reconocidos a lo largo de nuestra exposicin, junto con las correspondientes disposiciones psicolgicas de sus caudillos. Nuestra terminologa ha quedado confirmada en cuanto a su validez por la ayuda que nos ha dado para distinguir entre los anabaptistas a los siervos sufrientes, a los heraldos militantes y a los meditadores vigilantes. Sin embargo, visto el asunto de cerca, las designaciones simplemente geogrficas han resultado convenientes con mucha frecuencia, porque nos han liberado de la necesidad de ir especificando tediosamente qu doctrinas, qu rasgos, qu actitudes tena determinado grupo en determinado momento. En efecto, esos conjuntos de caractersticas que poseen un valor determinativo para nuestra clasificacin morfolgica integral han aparecido de hecho, en fases de transicin o en individuos poco representativos, de manera efmera o espordica y por contagio e interaccin, dentro precisamente de casi todos los desarrollos regionales.

A fines del perodo que hemos estudiado, todas las agrupaciones radicales, salvo unos cuantos supervivientes esparcidos aqu y all, haban desaparecido o se haban convertido en otra cosa. Los nicos que se mantenan en pie eran los anabaptistas evanglicos. Estos anabaptistas evanglicos haban recorrido gran parte de la ruta que los llev al aislamiento "denominacional" o confesional, a saber, los mennonitas (divididos a su vez en varios grupos mutuamente exclusivos), los hermanos suizos y los hutteritas. Ms an que en el caso del anabaptismo, la naturaleza del espiritualismo se ha mostrado, en el curso de nuestra exposicin y anlisis, como algo sumamente variado y complejo. Aqu tambin hemos observado diferentes expresiones de los fenmenos reconocidos por nosotros como una tendencia recurrente, aunque no siempre hayamos insistido en relaciones genticas demostrables. Aqu, de hecho, ms que en el caso del anabaptismo, nos hemos contentado con sealar analogas y tipos temperamentales. En efecto, a diferencia del sectarismo autntico (o sea el anabaptismo), que es eclesiolgico o constitucional en su impulso externo, la espiritualizacin, emparentada con el misticismo, es una tendencia que depende en gran medida de las dotes y la disposicin individuales, y que por consiguiente hace su aparicin en los ms diversos ambientes eclesisticos. As y todo, hemos reconocido tambin aqu tres variantes morfolgicas recurrentes, a saber: os espiritualizantes evanglicos o conven-ticulares (y, al lado de ellos, los meditadores especulativos y solitarios), los espiritualizantes conformistas y los espiritualistas profetices o revolucionarios. Esta clasificacin representa un ligero ajuste o refinamiento de la terminologa con que iniciamos nuestro libro.1970 Rasgo comn a todos los espiritualistas fue la insistencia en el contacto inmediato con lo divino, aunque las vas fueran distintas: la carne celestial de Cristo, la Palabra interior o la posesin por el Espritu. Rasgo comn a la mayora de los anabaptistas fue igualmente una veta antinomiana que en su forma ms suave poda ser simplemente una exaltacin de la gracia por encima de la ley, pero que poda intensificarse y convertirse en un ntimo repudio de toda organizacin en la vida eclesistica, a veces bajo la cubierta de un conformismo impuesto por razones de prudencia, y a veces expresado en un abierto desdn de las normas ticas aceptadas. Con respecto a la ley, sin embargo, los espiritualistas profticos se mantuvieron aparte de los espiritualizantes conformistas y de los espiritualizantes conventiculares en un sentido muy importante: lo que repudiaban esos espiritualistas revolucionarios, animados de un gran fervor escatolgico, no eran las leyes de Moiss y de Cristo, sino los cnones y las ordenanzas de una cristiandad que ellos consideraban moribunda. Con el celo de profetas impulsados por el Espritu, tomaron ciertamente muy en serio las ordenanzas corporativas del Reino cuyo advenimiento queran propiciar. Los espiritualizantes evanglicos o conventiculares se reunan en conventculos aparte, pero era muy poco el caso que hacan de los sacramentos y ordenanzas tradicionales. Tales fueron los sacramentistas holandeses, los schwenckfeldianos y los lostas, y tambin algunos solitarios especulativos, como Franck. Los espiritualizantes conformistas, aunque pueden haber tenido conventculos propios, se conformaron, en principio, a las iglesias establecidas en los diferentes territorios. Tales fueron los libertinos, los nicodemitas y los familistas, as como algunos pensadores especulativos, por ejemplo Weigel.

En la introduccin de este libro, y en la de la coleccin eSAW, los trminos fueron "espiritualistas evanglicos", "espiritualistas racionales" y "espiritualistas revolucionarios".
1970

Hubo, finalmente, los espiritualistas revolucionarios, que, a diferencia de los libertinos, eran conscientes de un enorme abismo entre Dios y el hombre, y que sin embargo, como Mntzer, Carlstadt (en la poca central de su vida) y Postel (en su ltima fase), Palelogo y otros muchos individuos menos carismticos, se sintieron llamados por el Espritu Santo o posedos por el Espritu en su desempeo de un papel proftico; que, en contraste con todas las otras clases de espiritualistas, tomaron en serio las estructuras de la iglesia y de la sociedad; y que se sintieron sealados por una vocacin especialsima como instrumentos del Espritu Santo para instaurar la justicia social del milenio bajo la quinta monarqua de Cristo o la tercera poca del Espritu Santo. Los racionalistas evanglicos, que constituyeron el tercer principal sector de la Reforma Radical, eran partidarios de una actitud racional ante el cristianismo. En sus comienzos dieron seales de estar emparentados con los espiritualistas en cuanto a su escatologa (si bien sta se basaba ms en la doctrina de la eleccin que en la experiencia del Espritu) y con los anabaptistas evanglicos en cuanto a su atencin a la Biblia. Estuvieron un tanto menos diversificados que los espiritualistas y que los anabaptistas, y, por otra parte, ostentaron varios de los rasgos de estos dos grupos. Fueron, por principio de cuentas, aquellos evanglicos italianos que, como los "protestantes" valdesianos, rompieron un da con la iglesia catlica y acabaron ms tarde desilusionados tambin de la forma helvtica de protestantismo. Fueron un grupo disperso de testas ticos, con antecedentes generalmente aristocrticos o clericales, que estaban sostenidos por una piedad predominantemente individualista, y que tenan en comn 1) con los anabaptistas evanglicos su pacifismo, 2) con muchos anabaptistas y con la "seccin libertina" de los espiritualistas su confianza escatolgica en la resurreccin de las almas muertas o dormidas de los elegidos para gobernar con Cristo a partir de su inminente segunda venida, y 3) con los espiritualistas evanglicos en general su indiferencia ante los sacramentos y otras ordenanzas del cristianismo organizado, y aun su eliminacin completa. Una caracterstica de estos racionalistas evanglicos -aunque no enteramente distintiva- fue su revolucionaria cristologa: poco a poco fueron negando la naturaleza divina de Cristo y afirmando su humanidad plena y su calidad de Hijo adoptivo de Dios, con lo cual esperaban liberar su imagen de la pesada caparazn dogmtica armada por las formulaciones de Nicea y de Calcedonia, proponiendo un Cristo plenamente humano y exclusivamente humano, el fruto primero o la prenda primera de aquella resurreccin prometida a todos cuantos lo siguieran en su camino para ser salvados y tambin para ser vindicados por sus acciones pacifistas, tolerantes y filantrpicas. Hemos visto corno algunos de los racionalistas evanglicos de la dispora italiana lograron transformar, en grados diversos, tres iglesias reformadas del oriente europeo, de tal manera que stas, hacia el final del perodo cubierto por nuestra historia, constituyeron un tercer gran sector geogrfico de la Reforma Radical, a saber: los unitarios transilvanos acaudillados por Francisco David, los hermanos lituanos dirigidos por Simn Budny, y los socinianos de Polonia (continuadores, estos ltimos, de los antiguos hermanos polacos, que conservaban residuos anabaptistas y calvinistas y fueron transformados por Fausto Socino). Desde algunos puntos de vista, la iglesia sociniana o rakowiana tarda acab por ser una amalgama de los tres ingredientes principales de la Reforma Radical, pues incluso el espiritualismo encontr expresin en la manera como Fausto Socino elimin personalmente la ordenanza del bautismo y reconstruy programticamente en forma de escuela lo que haba sido la Iglesia Menor de Polonia. Esta tendencia espiritualista qued reforzada ms tarde a partir del edicto que expuls de Polonia a los socinianos (en 1658). Los socinianos desterrados anduvieron de un lado para otro como un

espritu incorpreo, capaz de impregnar diversas iglesias y congregaciones en Holanda, Alemania e Inglaterra durante la segunda mitad del siglo xvii y durante el xviii. As, pues, la Reforma Radical, con sus tres divisiones principales, fue comparable con la Reforma Magisterial, pues da la casualidad que sta fue asimismo tripartita: luterana, reformada (calvinista) e isabelina. Hasta aqu liemos pasado en revista las importantes diferencias que hubo entre el anabaptismo, el espiritualismo y el racionalismo evanglico, as como las graduales afinidades que llevaron del uno al otro. En el curso de nuestra exposicin hemos hecho un esfuerzo especial por interrelacionar las tres direcciones del movimiento y las vidas de sus capitanes y por conectar estas vidas y estas tendencias con las de los caudillos y las iglesias protestantes. Ahora, en este captulo final, lo que queremos es subrayar la ntima coherencia de la Reforma Radical tripartita, y sugerir, que fue al menos una entidad tan bien recortada como el propio protestantismo, tambin tripartitamente dividido, es decir, un movimiento que con toda justicia puede ponerse al lado de la Reforma Magisterial, la Contrarreforma, el humanismo renacentista y el nacionalismo como una de las cinco fuerzas capitales de la gran era de descubrimiento, reforma y revolucin. Los radicales, por principio de cuentas, no estuvieron empeados en una reforma de la iglesia, sino en la restitucin de la iglesia. El movimiento radical, cuya evolucin hemos estado siguiendo en sus diversas formas y en las distintas regiones por l alcanzadas, ha sido llamado Reforma Radical, segn hemos dicho, fundamentalmente para reivindicar su sitio entre los grandes movimientos de la era de la Reforma. En realidad, la diferencia que hubo entre ella y la Reforma Magisterial y la Contrarreforma fue su actitud de inconformidad con una mera reforma. Los radicales fueron partidarios, ms bien, de una ruptura tajante con el pasado inmediato y con todas sus instituciones, y estuvieron a favor de la restauracin de la iglesia de los primeros tiempos, o bien de la fundacin de una iglesia totalmente nueva, movidos a ello por un ardor escatolgico mucho ms intenso que el que pudiera encontrarse en todo el protestantismo normativo o en todo el catolicismo. Esta actitud de intensa expectacin, que imprimi su sello en la casi totalidad de la Reforma Radical y la separ de los catlicos y de los protestantes, fue resultado de un cambio de visin histrica. Muchos de los radicales abandonaron la idea tradicional de qne la iglesia estaba viviendo en la sexta edad del mundo. Desde los tiempos de San Agustn, esta sexta edad se haba identificado con el milenio de que habla el captulo 20 del Apocalipsis, durante el cual las potencias de Satans estaban siendo tenidas parcialmente a raya por los magistrados cristianos. La sustitucin de la idea tradicional por varias escatologas terriblemente mal armonizadas y en competencia unas con otras levant las esperanzas de los radicales, en algunas fases y en algunas localidades, a niveles verdaderamente calenturientos. Ser oportuno recordar aqu esas diversas escatologas para verlas en una ordenacin sistemtica. El esquema trinitario de Joaqun de Flora (t 1202) dej en el pensamiento religioso europeo una huella extraordinaria. Partiendo del principio hermenutico de la concordancia o de la tipologa (que presupona la unidad del pueblo ce Dios a lo largo de los tiempos) y no de la mera alegora, Joaqun de Flora reelabor y modific la divisin que haba hecho San Pablo de la historia del mundo en tres edades, la edad ante legem, la edad sub lege y la edad sub gratia, y habl de tres leyes tipolgicamente relacionadas y con fronteras no rgidas entra la una y la otra: la ley del Padre, la ley del Hijo y la ley del Espritu Santo. Basados en clculos que pretendan armoni/ar las profecas de Daniel y las del Apocalipsis, los discpulos de Joaqun de Flora asignaron a cada una de esas pocas una duracin total de aproximadamente 1260 aos.

Para los neo-joaquimitas, el inicio de la era del Espritu poda situarse en distintas fechas, de acuerdo con el acontecimiento del pasado que mejor pudiera interpretarse como el momento en que la iglesia apostlica qued por debajo de su misin. Para un neo-joaquimita como Servet, por ejemplo, la defeccin de la iglesia ocurri el ao en que Constantino ocup el trono imperial o el ao en que por decisin suya se celebr el Concilio de Nicea (325), y en este segundo caso el momento escatolgico vendra a ser el ao 1585. Para David Joris, Antonio Pocquet y Guillermo Postel, la tercera edad haba comenzado con sus respectivas conversiones o sus respectivos renacimientos. Rothmann fech la segunda cada hacia el ao 135 e hizo su propia adaptacin del esquema tripartito, interpretando la ltima fase de la segunda ley como el belicoso reino davdico, que vena a preparar el camino para la tercera ley, durante la cual reinara el segundo Salomn, Cristo. Otra manera de clculo escatolgico, muy visible en el espiritualista proftico Toms Mntzer y en los anabaptistas evanglicos Juan Hut y Melchor Hofmann, fue la basada en la concepcin de los cuatro imperios o monarquas, que se remontaba al comentario de San Jernimo sobre el profeta Daniel. Al cuarto imperio, que era el romano, haba de suceder una quinta monarqua o poca, la del gobierno directo de Cristo sobre sus santos. Especialmente interesante fue la doctrina escatolgica segn la cual la mujer que busca refugio en el desierto (Apocalipsis, 12:6) era la verdadera Iglesia, identificada tambin con la Esposa "que sube del desierto, recostada sobre su Amado" (Cantar de los Cantares, 8:5). Los sostenedores de esta escatologa encontraban consuelo en la idea de estar cultivando la parcela de su pequea iglesia, congregacin ce unos pocos, paraso provisional mantenido a duras penas en espera del advenimiento del milenio. Hemos encontrado tambin la idea del retorno de la Gran poca, combinacin de la Edad de Oro de los clsicos, el Paraso y la Iglesia primitiva. Esta idea aparece, con diversos grados de fuerza y en diversas permutaciones, en Baltasar Hubmaier, Juan Hut, Melchor Hofmann. Mermo Simons, Dietrich Philips, Jacobo Hutler, Miguel Servet, Camilo Renato, Guillermo Postel y Jorge Schomann. Un milenarismo ms generalizado, con base en un esfuerzo de armonizacin de profecas bblicas (de los libros cannicos y de los apcrifos) adicionadas con una variedad de pronsticos medievales, fue la escatologa ms comn porque, siendo una especie de materia amorfa, poda ser siempre susceptible de nuevos clculos a la luz de los signos y acontecimientos de la poca. Sintindose como un paraso provisional o un huerto cercado, como el presagio de la tercera Era del Espritu o de Cristo, como la avanzada de la Quinta Monarqua (la de Cristo Rey) o como la puerta de entrada del milenio, las iglesias de la Reforma Radical estuvieron sostenidas y fortalecidas por la conviccin de que ellas y sus carismticos dirigentes eran los instrumentos de que se valdra el Seor para escribir la historia de los ltimos das. Esta intensa conviccin existente en el seno de la Reforma Radical acerca del inminente final de una era fue la que impuls desde dentro a Lelio Socino, a Servet, a Gregorio Paulo y a Francisco David no menos que a Schwenckfeld (llamado Eliandro), a Joris (el tercer David) y a Toms Mntzer (el profeta de la Quinta Monarqua). En esta temperatura apocalptica bautiz a los conversos Juan Hut, el hombre del fervor, marcndoles la frente con la seal de la cruz, y buscando siempre ms, hasta completar los ciento cuarenta y cuatro mil santos del inminente Reino profetizado; en ella profetiz Melchor Hofmann, el nuevo Elias, el descendimiento de la nueva Jerusaln en Estrasburgo; y en ella describi Camilo Renato los rasgos de la Edad de Oro a punto de regresar bajo los benignos auspicios de Cristo. En cualquier circunstancia en que estuvieran, los radicales experimentaban la efusin del Espritu y contemplaban las dems

seales anunciadas por Isaas, el cuarto libro de Esdras, Daniel, Joel, Malaquas y el vidente del Apocalipsis. Su actitud de intensa expectacin fue lo que los movi a todos a repudiar el bautismo de los infantes practicado por la vieja iglesia y lo cjue justific su llamado a un arrepentimiento final en el espritu del segundo y tercer captulos del Apocalipsis: un cambio total de modo de pensar, una confesin de los pecados y una regeneracin de los verdaderos creyentes, para salvarse de la ira venidera. Este mismo omnipresente clima de esperanza y temor fue lo que impuls a todos los radicales a apartarse completamente de la idea inherente en el corpus christianum medieval, a desconocer los rganos histricamente elaborados por l, y a asumir, como lo haban hecho los cristianos primitivos, una actitud de indiferencia frente al estado, institucin perteneciente a una era a punto de quedar abolida, o bien una actitud entre hostil y provocativa ante potencias humanas que, significando para ellos la persecucin y el martirio, no poda menos que servir para confirmarlos en su conviccin de ser a la vez los peregrinos, los misioneros y los mrtires o testigos de esa Ciudad que de un momento a otro descendera de los cielos o brotara mesinicamente de los escombros de una era que se estaba cayendo en pedazos. De ah que casi todos los radicales hayan insistido en la separacin total de iglesia y estado; de ah que la disposicin de los reformadores magisteriales a servirse del poder coercitivo de reyes, prncipes y ayuntamientos les haya parecido una desviacin del cristianismo apostlico no menos deplorable que las pretensiones de los papas. Fue tambin esta seguridad apocalptica de que estaba a punto de venir una era presidida por Cristo o por el Espritu Santo lo que provoc la formacin de nuevos rganos de disciplina interior entre los cristianos autnticos, sustitutos de la excomunin y de la inquisicin de papas y obispos, y sustitutos asimismo de la vigilancia y de las sanciones magisteriales, a saber, la restitucin de la prctica de la exclusin por parte de la congregacin reunida, en conjuncin con la observancia del sacratsimo banquete de la Nueva Alianza en Cristo. Finalmente, fue este abrumador sentido escatolgico de estar presenciando los albores del milenio o de la era final lo que movi a los radicales a enviar por todas partes nuevos apstoles, encargados de anunciar que el tiempo del Seor estaba a la puerta. No slo los anabaptistas, sino tambin los espiritualizantes de mentalidad menos institucional, como Loy Pruystinck, Antonio Pocquet y Enrique Niclaes, se consideraron a s mismos como emisarios apostlicos. Voceros de la Reforma Radical tan distintos entre s como Hut, Marpeck, Hutter, Menno Simons, Schwenckfeld, Paracelso, Servet, Gherlandi, Postel, Palelogo, David, el Tiziano, Jorge Sculo y Czechowic hablaron y actuaron como portadores de una comisin divina que los obligaba a anunciar un mensaje de liberacin a aquellos que seguan sentados en las tinieblas y les daba la audacia de sentirse apstoles, sin perjuicio de que varios de esos mismos voceros del radicalismo censuraran las pretensiones eclesisticas no slo de los reformadores protestantes, sino de compaeros de secta que tambin se daban a s mismos el ttulo de apstoles. Los exponentes de la Reforma Radical, segn hemos visto a lo largo del libro, fueron los nicos que sometieron a escrutinio las ordenaciones y divinas comisiones del clero de la vieja iglesia, y que las encontraron deficientes. A semejanza de los primeros cristianos, los radicales vieron el sacerdocio del Templo antiguo como algo que haba caducado al completarse la obra redentora de Cristo. No haba ms Sumo Sacerdote que Cristo. En consecuencia, era preciso reordenar y reconstituir el rgimen del Nuevo Israel elegido por Dios, un sacerdocio ya no segn la carne, un sacerdocio, asimismo, no legitimado ya a travs de los conductos sacramentales de la gracia apostlica, atascados, como ellos hubieran dicho, por la corrupcin.

El repudio de la ordenacin antigua, la prominencia de los "seglares" y la transformacin de toda la congregacin de creyentes en un nuevo pueblo de Dios, un sacerdocio regio, un apostolado laico, fueron quiz ios rasgos que ms claramente diferenciaron a los reformadores radicales de los reformadores magisteriales. Los prohombres de la Reforma Magisterial viajaron mucho, asistieron a gran nmero de coloquios, dietas y disputas y estuvieron en correspondencia con muchos magistrados y con muchos colegas de otros territorios; pero nunca se sintieron llamados a evangelizar o a emprender misiones. Algunos de ellos declararon expresamente que el oficio apostlico haba caducado en la antigedad, mientras que otros se contentaron con ver en los obispos nacionalizados los nicos sucesores autorizados de los apstoles. En todo caso, de lo que se ocuparon los reformadores magisteriales fue de la reforma, no de la expansin misionera. Por el contrario, los reformadores radicales, al igual que los catlicos de los nuevos tiempos, proyectaron misiones ms all de las fronteras de la cristiandad. Posedos, por otra parte, de la firmsima conviccin de estar viviendo en los albores de una nueva era, los reformadores radicales haban comenzado a alterar su concepcin del papel redentor de Cristo, sin ser plenamente conscientes ellos mismos, en un principio, de las repercusiones que traera esa alteracin. Cristo dej de ser para ellos el Sumo Sacerdote que se sacrific a s mismo, y vino a ser sobre todo el ejemplar del sufrimiento, o el Seor de la venganza, o la Palabra interior que se sustancia a s misma. En su temperatura intensamente escatolgica, era natural que sufriera grandes transformaciones la concepcin bsica de los radicales acerca de lo que constitua la salvacin y acerca de lo que constitua el papel de Cristo en la redencin de los hombres. Sin repudiar expresamente en un principio la doctrina anselmiana de la redencin, pero cada vez ms decepcionados por la insistencia de Lutero en la justificacin prcticamente a expensas de la santificacin, y en todo caso dispuestos a evocar al Cristo humilde ms como ejemplar que como sacrificio, y a esperar su inminente regreso como vengador, los radicales descuidaron o se limitaron a repetir rutinariamente el pensamiento de que la muerte de Cristo fue un rescate pagado al demonio o un sacrificio expiatorio para aplacar a la Divinidad, y en vez de eso se dedicaron a construir nuevas especulaciones con que matizar o con que sustituir las versiones tradicionales de la doctrina de la redencin. Varias formulaciones contradictorias o complementarias acerca de la redencin objetiva aparecieron unas al lado de otras en el fermento de las nuevas maneras de pensar y de las nuevas experiencias, desde la justificacin subjetiva y la santificacin observable hasta la concepcin de la regeneracin fsica y la deificacin eucarstica o bautismal. Todas estas formulaciones podan pretender no ser sino provisionales, pues la salvacin definitiva era algo que quedaba pendiente para los radicales no menos que para los reformadores protestantes clsicos (ms reservados, estos ltimos, en sus pronsticos del Juicio Final). Algunos radicales se concentraron en la adquisicin del estado o experiencia de Gelassenheit; otros, en la mortificacin y la regeneracin, concebidas en formas diversas; otros, en la identificacin contemplativa de la Palabra interior y eterna; otros, en el evangelio de todas las criaturas, evangelio de sufrimiento redentor cflmo camino hacia la claridad; otros, en la deificacin progresiva mediante un renacimiento inmersionista en Cristo o mediante el sustento de la carne celestial de Cristo, que a su vez poda obtenerse por una masticacin interior o bien por una celebracin formal y disciplinada de la Cena del Seor; tros, en la total obediencia a Cristo y en la esperanza de una inminente vindicacin gracias a la segunda venida de Cristo y a la resurreccin de la carne; y otros, finalmente, en la entrada

inmediata en las filas de la autntica iglesia militante, como avanzada y lugar de reclutamiento para la era del milenio.1971 El anabaptismo ha sido llamado "una contrarrevolucin abortada en el seno de la Reforma".1972 Desde luego, de toda la Reforma Radical puede decirse que fue un movimiento abortado. No cabe duda de que fue incompleta. Su repudio de todo sentido de la solidaridad sacramental de la iglesia a travs de los siglos no tiene mucho atractivo ni siquiera para los descendientes directos del movimiento que hoy se precian, por encima de todo, de su propio linaje espiritual. Pero los radicales tenan un sentido del tiempo csmico y una intuicin de la unidad esencial de todo el gnero humano, anticipadamente redimido por Cristo en el Calvario. Estaban fervientemente convencidos de la responsabilidad que cada verdadero cristiano tena en cuanto testigo de Cristo en el mundo, y haban llegado a la vez a una nueva conciencia de las responsabilidades colectivas o "pactuales" anejas a la cristianizacin radical de zonas de relacin humana eclesisticamente descuidadas hasta entonces, y tan bsicas como la fraternidad de los seres humanos de todas las clases, la igualdad de varones y mujeres y la solidaridad de todas las razas de la humanidad ante un Dios que no hace acepcin de personas. Tenan un aguzado sentido de la responsabilidad personal (Verantwortlichkeit) ante Dios y ante los hombres en a prctica de la vida disciplinada de las iglesias, con independencia de los rganos de la sociedad civil, y un nuevo y diversificado mbito de experiencia y de teora en el campo de ese negocio cristiano bsico que es la salvacin. Hubo de todo en la Reforma Radical. No faltaron los fanticos, los charlatanes ni los pillos. Pero si nos fijamos en la gran mayora de esa poderosa hueste de hombres y mujeres cuyas vidas hemos esbozado, la impresin abrumadora que nos cjueda es de admiracin por su seriedad, por su solitaria valenta, por la fuerza de sus convicciones. Eran conscientes de un propsito providencial que informaba cuanto hacan. La desolacin, la miseria, la brutalidad y la delirante locura del vasto escenario en que representaron sus papeles se les hacan llevaderas por la intensa seguridad que tenan de que en la sombra de sus cruces estaba Dios poniendo los ojos en ellos, porque ellos eran su pueblo amado. Como resumen de una visin global, el testimonio de los radicales puede enunciarse as: el cristianismo no es un juego de nios; ser cristiano significa comprometerse. Pese al intolerante exclusivismo en el rgimen eclesistico por parte de algunos, o a las serias alteraciones en el dogma por parte de otros, o a su sublimacin de los sacramentos, los valientes hombres y mujeres de la Reforma Radical merecen que su testimonio vuelva a presentarse ante los tribunales menos rgidos de otra poca. Pensemos en las cuatro doctrinas ms generalizadas entre los partidarios de la Reforma Radical. En cuanto a las dos primeras, o sea el bautismo de los creyentes y el sueo o muerte del alma mientras llega el da de la resurreccin, salta impresionantemente a la vista el hecho de que el ms ilustre de los telogos protestantes modernos, el equivalente de lo que fueron Zwinglio o Calvino y en cierto sentido sucesor de ellos -aunque su ctedra misma no est en Zurich ni en Ginebra, sino en Basilea-, est de acuerdo con aquellos antipedobaptistas y psicopaniquistas tan despreciados en sus tiempos. En cuanto a la tercera doctrina, es un lugar comn decir que la separacin programtica de iglesia y estado, aceptada desde hace mucho por la cristiandad
Vase Hans J. Hillerbrand, "Anabaptism and the Reformation: Another Look", CU, XXIX (1960), 404-423, artculo especialmente til porque se centra en la justificacin como categora teolgica clave para distinguir a la Reforma Radical de la Reforma autnticamente protestante. Vase tambin mi "Sanctification", loc. cit. 1972 Lowell H. Zuck,/'Anabaptism: An Abortive Counter Revolution within the Reformation", CU, XXVI (1957), 221-226.
1971

norteamericana como un principio bsico, ha significado un beneficio enorme tanto para las iglesias como para el estado. De manera muy especial, por lo que se re He re a la cuarta de las doctrinas o actitudes tpicas de la Reforma Radical, el Gran Encargo (el "Id y ensead a todos los pueblos"), es evidente que el misionero protestante de los siglos xvm, xix y xx, con su hondo inters por la educacin, la atencin mdica y las conversiones personales en Asia y frica, y tambin en su patria, a travs de las misiones internas de las iglesias y denominaciones establecidas, es un heredero autntico de Mar-peck. Schwenckfeld y Budny, con su doctrina del libre albedro, o sea de la responsabilidad personal, y con su conviccin de que la iglesia trasciende a la nacin y a la cultura local, por mucho que tambin sea heredero de Lutero, Zwinglio o Cranmer, con su doctrina de la predestinacin, su preocupacin por la reforma, su concepcin casi exclusivamente corporativa de esta reforma y su consiguiente olvido del Gran Encargo de hacer fructificar las tierras baldas de Sin, dentro y fuera de las fronteras de la cristiandad histrica. En la plenitud de los tiempos, los mrtires autnticos que hubo entre los radicales pueden llegar a ser vistos por todos como miembros admirables de esa Iglesia ms amplia que es la comunin de los santos, los elegidos de cada nacin. Desde el punto de vista constitucional, en la amplia perspectiva de la historia de la Europa central, tambin result abortado el impulso revolucionario de la Reforma Radical. Desde las congregaciones sacramentistas, pasando por las juntas y los parlamentos del campamento campesino, hasta los conventculos anabaptistas internamente disciplinados y las grandes y pequeas deliberaciones sinodales, de Venecia a Vilna, la Reforma Radical fue, en su tendencia central, un movimiento a la vez individualista, conventicular y universalista. Fue el ltimo gran esfuerzo que hicieron los pequeos terratenientes y los burgueses dentro del Imperio medieval tardo y en sus zonas fronterizas por reordenar la cristiandad de acuerdo con los preceptos evanglicos y sobre la base de la asociacin libre y la responsabilidad individual. Tomemos el caso de Inglaterra. No hay duda de que en la Inglaterra de hoy reina un pluralismo cristiano democrtico y crtico, y que detrs de esta posicin hay un legado constitucionalmente permanente que data de la poca de las Guerras Civiles y de la Commomvealth y que influye') decisivamente para que las cosas fueran as. Pero en las postrimeras del imperio los sostenedores de esa posicin fueron triturados, como en un molino, entre una rueda ce abajo, el territorialismo particularista de los prncipes, sancionado por el protestantismo magisterial, y una rueda de arriba, el papel dominante de los Habsburgos en el Imperio, para privilegio de una dinasta y de un catolicismo rgidamente demarcado. La implacable supresin de la Reforma Radical por los prncipes y los patricios protestantes y catlicos caus una desfiguracin permanente de la estructura social y constitucional de la Europa central, que culmin en los tratados ce Mnster y de Osnabrck, sancionadores de la completa desintegracin del gran ideal de los tiempos medievales: el sueo de una sociedad cristiana universal. No hace falta estar de acuerdo con las creencias religiosas de los puritanos ingleses del siglo xvh, ni con las de los partidos religiosos que estuvieron a su izquierda, como los Levellers y los Diggers, para reconocer su indispensable contribucin a la evolucin de la sociedad democrtica moderna con sus grupos voluntaristas, sus sistemas de partido y su concepto de una oposicin poltica sin desmedro de la lealtad.1973 De manera parecida, no hace falta ser un
Vase mi artculo "The Religious Background of the Idea of a Loyal Opposition", en D. B. Robertson (ed.), Voluntar/ Associations, Richmond, 1966, pp. 55-89, donde ampli reflexiones sobre este tema.
1973

mennonita, un schwenckfeldiano o un unitario para reconocer sin dificultades el potencial constitucional de la Reforma Radical, que no lleg a realizarse. Es una tragedia de la historia constitucional del centro europeo hasta los tiempos modernos, con dos malhadados intentos de restaurar el Imperio en trminos puramente nacionalistas, el que en el siglo xvi la revolucin evanglicamente motivada de campesinos, pequeos burgueses, algunos caballeros y algunos huma-nistas, despus de ser perseguida y aplastada, no haya pasado, aunque fuera tardamente, por una sublimacin constitucionalmente significativa en algn tipo de gloriosa revolucin europea central. Desde luego, la Reforma Radical del siglo xvi no tuvo un Oliverio Cromwell. Ms an: en su mayor parte, no crey en el uso de la fuerza, excepto aqu y all, cuando algunos radicales tuvieron que reaccionar como bestias acosadas. En casi todos los sectores, los reformadores radicales fueron pacifistas. Por otra parte, a diferencia de sus equivalentes de un siglo ms tarde, y a diferencia tambin, desde luego, de los calvinistas que guerrearon por la libertad en Holanda en la segunda mitad del propio siglo xvi, los reformadores radicales no abrazaron casi nunca la doctrina de la predestinacin, monopolio teolgico del protestantismo normativo. En vez de eso, exaltaron la idea de la santificacin y, dentro de sus lmites, aspiraron a imitar a Cristo y a los cristianos de la iglesia primitiva, con su mentalidad de mrtires. Renuentes al empleo de la fuerza, se entregaron en cambio al refinamiento de las disciplinas del espritu en las comunidades de miembros unidos por la alianza de una buena conciencia con Dios. As, pues, la Reforma Radical fue tambin una revolucin constitucional abortada. Pero aunque el eco del testimonio teolgico de estos radicales no alcance a llegar a nuestro odo interior despus de recorrer cuatro siglos -ya sea porque tengamos formalmente ms creencias que ellos, ya sea porque tengamos menos-, la evocacin de sus angustias y de su valenta frente a los severos tribunales de sus tiempos nos mover a saludarlos humildemente desde lejos como a nobles ciudadanos de esa comunidad ms vasta que es la repblica de toda la humanidad. Esos hombres que leyeron el Lber creatiiranim, el Lber sapientiae y el Evangelium en la Escuela de Cristo, confirmados por diversas seales de renovacin en la seguridad de ser miembros, por alianza, de un nuevo y mejor Israel, murieron confiados en la bondad de su eleccin: haber vivido obedientemente en el centro sufriente de la historia redentiva, a imitacin de aquel que quit los pecados del mundo.

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