119 III.

LOS ORGENES DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACION LATINOAMERICANA Antes de comenzar con la exposicin de la filosofa de Enrique Dussel consideramos necesario situar su pensamiento dentro del contexto ms amplio de la filosofa en Latinoamrica1. A continuacin nos referiremos a la polmica, que hizo correr mucha tinta, entre las posturas de Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondy, acerca de la posibilidad o no de la construccin de una filosofa latinoamericana. Su importancia para nuestro trabajo radica en que Dussel terci tambin en ese debate, con una postura que asume lo mejor de cada parte, a la vez que coincidi con los primeros desarrollos de la Filosofa de la Liberacin. En un segundo momento nos aproximaremos al contexto especfico del surgimiento de la FL, que tuvo su cuna en Argentina. Revisaremos, de este modo, los estadios o momentos que, segn Dussel, atraves la filosofa Argentina hasta desembocar en la construccin de las primeras formulaciones de la FL. Tambin examinaremos el pensamiento de algunos de los principales filsofos argentinos del siglo XX, as como la crtica que Dussel les dirige. A continuacin nos aproximaremos a las principales aportaciones que, en el campo de la naciente FL, realizaron unos "jvenes" filsofos a principios de la dcada de los aos 70, particularmente los ms prximos a la filosofa de Dussel, como Osvaldo Ardiles. Hugo Assmann, Mario Casalla y Rodolfo Kusch. Esto nos dar la oportunidad de revisar las principales convergencias y divergencias que entre ellos exista. Despus intentaremos realizar una sntesis personal sobre el sentido de una, filosofa latinoamericana, mostrando la "situacin" ineludible en la que nace toda filosofa, as como la originalidad y especificidad de la filosofa en tanto que latinoamericana. Slo desde aqu ser posible comprobar el trnsito desde una filosofa latinoamericana a una filosofa de la liberacin latinoamericana, que es lo ms original de la aportacin dusseliana, y el objeto fundamental de toda nuestra presente investigacin. En ese momento aventuraremos una hiptesis que, aunque est subyacente al pensamiento de Dussel, no est clarificado por ste; nos referimos a su caracterizacin de la Filosofa de la Liberacin como una especie de "filosofa fundamental", en el sentido de que no pretende abordar un campo concreto del pensar filosfico, sino la totalidad del mismo: esto significa que Dussel se propone realizar un completo sistema filosfico, que, pese a estar incompleto y abierto, se sigue esforzando en cimentar. Esto significa que la FL no pretende ser una filosofa de genitivo, es decir, que aborde un campo del saber, la liberacin en este caso, de forma anloga a como se realiza una filosofa de la produccin, de la esttica, etc. Para concluir, y antes de realizar algunas consideraciones crticas, abriremos un pequeo debate con un historiador espaol que, en una conferencia de filosofa, critic los principales planteamientos que Dussel hace sobre la racionalidad y que slo demuestra dos cosas: que Dussel permanece en buena medida indito en Europa y que muchas crticas a su filosofa son demasiado precipitadas. __________________
Asumimos aqu parte de nuestro trabajo en: MORENO VILLA. M. "La Filosofa de la Liberacin Latinoamericana. "ms all" de la Filosofa Europea", en: OLIVER ALCN, F.-MARTNEZ FRESNEDA. F. (Eds.), Amrica, variaciones de futuro, Instituto Teolgico Franciscano/Universidad de Murcia, Murcia. 1992. pp.415-451, en concreto las pgs. 417-421.
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120 1. EL PROBLEMA DE LA POSIBILIDAD Y ORIGINALIDAD DE UNA FILOSOFA LATINOAMERICANA. LA CONTROVERSIA ENTRE AUGUSTO SALAZAR BONDY Y LEOPOLDO ZEA Dentro del contexto del surgimiento de la F. L. es preciso referimos una polmica acontecida entre el filsofo peruano Augusto Salazar Bondy y el mexicano Leopoldo Zea. El primero plante, en unas conferencias dictadas en 1968, la imposibilidad de una verdadera filosofa latinoamericana, original y autntica, en medio de una cultura de la dominacin como la del hemicontinente. Esta toma de postura fue contestada por el maestro Leopoldo Zea, quien en un ensayo publicado en 19692 sostiene que la complejidad de la vida cultural latinoamericana impide que la filosofa latinoamericana pueda ser rechazada como "inautntica" sin matizar. Sostiene Zea que la filosofa latinoamericana se ha caracterizado por saber adaptar las idea ajenas (bsicamente europeas) a la propia realidad. Veamos esta polmica ms detenidamente, aunque tampoco podemos extendernos demasiado aqu3. Sin embargo es importante reflejar los trminos de la polmica en tanto que sirvi como punto de arranque de un amplio debate filosfico en todo el subcontinente. 1.1. Sobre la imposibilidad de la filosofa autntica desde la dominacin: Augusto Salazar Bondy La historia de las ideas ha preocupado a los latinoamericanos, como bsqueda de la propia identidad, desde la consigna de la "emancipacin mental" que estaba unida a la emancipacin poltica de la primera mitad del siglo XIX4. Aqu podemos situar, entre otros, a Juan Bautista Alberdi como figura seera. De esta forma la cuestin por la existencia de un pensamiento latinoamericano, en sentido genrico, se inscribe en una tradicin secular , aunque Dussel ampliara este espacio de tiempo al considerar que Bartolom de Las Casas es el "primer telogo de la liberacin" , instaurando un pensamiento nuevo, que parte de la reflexin teolgica
ZEA, L. La filosofa americana como filosofa sin ms, Siglo XXI, Mxico, 131989. La edicin que nosotros citamos est corregida por el autor. 3 Puede consultarse sobre esta polmica, en confrontacin con la F.L. de Dussel, la siguiente tesis: MIRANDA REGINA. J.E. Filosofa Latino-americana e filosofa da libertao (A proposta de Enrique Dussel em relao s posices de Augusto Salazar Bondy e de Leopoldo Zea), CEFIL, Campo Grande (Mato Grosso do Sul, Brasil), 1992. Agradecemos al autor el obsequio del librito. Miranda Regina sigue de cerca los datos del debate tal como lo ofrece un excelente conocedor de la filosofa latinoamericana: FORNET BETANCOURT, R. Problemas actuales de la filosofa en hispano-amrica, Fepai, Buenos Aires, 1985. El autor brasileo slo conoce siete obras de Dussel. Adems: RIVARA DE TUESTA, M.L. " Augusto Salazar Bondy: filosofa e ideologa en latinoamrica y en el Per", en: Nuestra Amrica (Mxico), 11 (1984), pp. 41-54; GALLARDO, H. "El pensar en Amrica Latina. Introduccin al problema de la conformacin de nuestra conciencia: A. Salazar Bondy y L. Zea", en Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica (San Jos).35 (1977), pp. 183-210; CERUTTI, H. "Humanismo del hombre de carne y hueso en la filosofa de la historia americana: Leopoldo Zea", en Prometeo (Guadalajara, Mxico), 7 (1986), pp. 45-60; CAMPOS, E. "Posibilidad y lmites de una filosofa autntica", en Revista de la Universidad de Costa Rica (San Jos), 43 (1978), pp. 87-91. 4 Cf. ROIG, A.A. "Importancia de la historia de las ideas en Amrica Latina ", Pucara (Cuenca, Ecuador), I (1977), pp. 49-55. Del mismo autor: "De la historia de las ideas a la filosofa de la liberacin". Latinoamrica (Mxico), 10 (1977), pp. 45-72.

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121 y tica sobre los derechos alienados a los pobres. En 1968 el filsofo peruano Augusto Salazar Bondy replantea la cuestin con unas nuevas caractersticas en el planteamiento de la pregunta sobre el pensamiento latinoamericano pero haciendo ahora referencia exclusivamente a la filosofa estrictas. Esa obra no es un estudio de las ideas, aunque presupone sus logros. Asimismo manifiesta que no se refiere al pensamiento americano en general, ni al iberoamericano, sino exclusivamente a la Amrica que denomina "hispanoindia" .Para Salazar Bondy, y adelantarnos su principal Conclusin, la Amrica hispanoindia se encuentra en una situacin de dominacin, dependencia y subdesarrollo. Estos tres vocablos aparecen repetidamente en el librito citado. Esta situacin de dominacin hace que la cultura de un pas o continente se vea afectada en todas sus manifestaciones. La tesis bsica es la siguiente: "Sostengo que la filosofa, como producto de expresin de una cultura, cuando se trata de una filosofa que se hace dentro de un pas que est en situacin de dominacin, es una filosofa que tiene los mismos caracteres, o sea, es una filosofa de la dominacin"6. La filosofa latinoamericana carece de originalidad, siendo en realidad simples traducciones de lo pensado fuera de ese hemicontinente. Pero la filosofa en realidad debe dar cuenta de lo propio de las comunidades de vida histricas. Debe referirse al anlisis iluminativo del mundo y de la vida propias, como manifestacin de la conciencia racional de unos hombres incardinados en un contexto cultural e histrico determinado. El filsofo piensa la imagen de s mismo y de su mundo, pero puede hacerlo desde la autenticidad y originalidad o desde el plagio de alguien que toma como propio lo que es de otros. Al imitar o calcar un pensamiento, el sujeto plagiador percibe la dificultad de encontrar como suyas las imgenes pensadas; vive en la ilusin y la inautenticidad. En este sentido no se niega la veracidad de la filosofa asumida, sino que lo que est en juego es "el ser que las asume"7. Recurrir al marxismo y al psicoanlisis freudiano para desvelar estos mecanismos encubridores de la propia realidad, piensa Salazar Bondy, puede ser un instrumento valioso de anlisis. Algo que se juega en este proceso es el propio concepto de cultura, que es preciso definir con contornos bien concretos y que el filsofo peruano concibe como "la articulacin orgnica de las manifestaciones originales diferenciales de una comunidad, susceptibles de servir de pauta para contrastar la obra histrica de los pueblos y las pocas "8. Desde estas premisas la conclusin debe ser, para Salazar Bondy, que la filosofa importada a Amrica Latina no hace otra cosa sino encubrir la propia realidad. La llamada filosofa latinoamericana es, consiguientemente, inautntica, encubridora de la realidad y exponente de un pensamiento mistificado. ste comporta un existir inautntico, pues se vive
SALAZAR BONDY. A. Existe una filosofa de nuestra Amrica? , Siglo XXI, Mxico, 121992, p. 8: "Deseamos dejar bien establecido que slo nos ocuparemos del pensamiento filosfico propiamente tal y, por tanto, no trataremos sino indirectamente de otras modalidades de lo que en forma genrica puede llamarse pensamiento ( v .gr .creencias religiosas, programas polticos, ideas artsticas, etctera) " .Este librito corresponde a las conferencias pronunciadas en Mxico en 1968. 6 SALAZAR BONDY, A. "Filosofa de la dominacin y filosofa de la liberacin", en: VV.AA., Amrica latina: Filosofa y liberacin, Bonum, Buenos Aires, 1974, pp. 6-7. Represe en que "liberacin" es el correlato, por el contrario, de "dominacin". 7 SALAZAR BONDY, A. Existe una filosofa ,p. 82. 8 Ibid., pp. 82-83.

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122 no desde la peculiaridad del propio ser sino desde "un ser pretendido", de tal manera que "tenemos la pretensin de ser algo distinto de lo que somos (...), o sea, vivimos alienados respecto a la propia realidad que se ofrece como una instancia defectiva, con carencias Lectura mltiples "9. Estas carencias se muestran en la concepcin de la democracia tal comopendiente se percibe en Latinoamrica, as como en los estndares de moralidad, de los valores sociales, religiosos, universitarios, etc. Asumir una filosofa extraa, europea ( desde la conquista hispano-portuguesa a la invasin imperialista de Inglaterra o Estados Unidos)" ha dado al hombre latinoamericano una imagen falsa y superficial, ideolgica, de su propio ser como persona y como miembro de una comunidad de naciones. Cul es, para Salazar Bondy, la causa profunda de este estado de cosas? Para su explicacin slo cabe recurrir a los fenmenos del subdesarrollo, la dependencia y la dominacin, que no son exclusivos de Amrica Latina, sino tambin de todo el Tercer Mundo, los pases subdesarrollados, pases que tienen una "cultura de dominacin"l0. Nos parece que podramos afirmar, desde las tesis del peruano, que existe una cultura de dominacin "dominada" en esos pases oprimidos, y pases de dominacin "dominante" en los dominadores. La de stos sera una cultura que pretende dominar y que impone ese dominio. De ah el recurso de Salazar Bondy a la historia de la cultura latinoamericana: "Nuestra filosofa fue un pensamiento originalmente impuesto por el conquistador europeo, de acuerdo a los intereses de la corona y la Iglesia espaola. Ms adelante ha sido un pensamiento de clase dirigente o de lites oligrquicas refinadas y ha correspondido generalmente a olas de influencia econmicopoltica extranjera. En todos estos casos operan el subdesarrollo y la dominacin"ll. Se previene, sin embargo, el filsofo, de la objecin de "simplicidad de la explicacin" propuesta pero piensa que, matizando lo matizable, la tesis del subdesarrollo, la dependencia y los lazos de dominacin, es sostenible a todas luces en Amrica Latina. Se ha pasado de un pensamiento impuesto por los colonizadores de la primera hora (desde 1492) hasta el dominio de las clases dirigentes y oligrquicas, que vivan y viven ms pendientes del centro (Europa) que de su propia realidad. De todo esto se puede concluir que "los pases subdesarrollados carecen de _______________
Ibid., p. 83. La bsqueda del "ser" de Latinoamrica es un tema muy recurrente en la historia del pensamiento de ese subcontinente. El problema ha sido planteado, de forma paradigmtica, en los siguientes trminos: "Somos europeos? 'S y no'. Somos indgenas? 'S y no'. Somos algo nuevo? 'S y no'. Somos algo viejo? 'S y no'": MURENA,.H.A., "Ser y no ser de la cultura latinoamericana", en Ensayos sobre subversin, Ed. Sur, Buenos Aires, 1962, p. 59. Para este autor es necesario hablar de una especie de estrabismo latinoamericano, e incluso de algo peor: "Esquizofrenia: nuestra cultura simul ser europea, simul ser india, simul ser lo que no era. Porque es americana: Americana? Entonces, qu es americano?: Ibd. ,p. 60. Planteado as el problema, la bsqueda de una filosofa latinoamericana tiene unos contornos que superan el nivel puramente intelectual. Pionero en la investigacin sobre el"ser" latinoamericano fue el conde Keyserling en su obra Meditaciones suramericanas, Espasa-Calpe, Madrid, 1933. Otra bibliografa sobre el mismo tema es la siguiente: FRANK, W. Redescubrimiento de Amrica, Losada, Buenos Aires, 1957: ZUM FELDE, A.El problema de la cultura americana, Losada, Buenos Aires, 1963; CATURELLI, A. Amrica bifronte, Ed. Troquel, Buenos Aires. 1961; MASSUH, v. Amrica como inteligencia y pasin, FCE, Mxico, 1955: LEZAMA LIMA, J. La expresin americana, Alianza Editorial, Madrid, 1969; W AGNER DE REYNA, A .Destino y vocacin de Iberoamrica, Ediciones Cultura Hispnica, Madrid, 1954, etc. 11 ZEA, L. La filosofa americana como filosofa sin ms, Siglo XXI, Mxico, 131989, pp. 10, 117. etc.
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123 fuerza y dinamismo por la condicin deprimida de su economa y por su falta de integracin y organicidad en su sociedad, de donde se sigue que no hay base para un sello propio del pensamiento capaz de neutralizar el impacto forneo y la tentacin imitativa"'12. Esto explica que las producciones intelectuales, en su conjunto, carezcan de vigor, novedad y originalidad. Como resultado de ello, los mismos pensadores viven frustrados en Amrica Latina, en tanto que se debaten entre la imposibilidad de vivir, en su subcontinente, segn unos patrones culturales forneos y en la impracticabilidad de fecundar su propio contexto histrico y cultural. Visto semejante panorama. Terriblemente pesimista, existe alguna solucin para el mismo? Salazar Bondy considera que s hay una va de salida, en tanto que el hombre puede trascender ante lo dado en busca de lo nuevo, hay formas inditas de vida y de pensamientol3. Como conclusin final positiva de todo esto Salazar Bondy presenta, en forma de tesis, tanto sus "convicciones primarias o presupuestos" desarrollados en estas conferencias, como sus propuestas, en donde veremos la solucin que plantea l4. Existe una indudable diferencia entre "la plenitud y la depresin", tanto de una persona como de una comunidad siendo ms deseable y humano la plenitud, "la autenticidad " y la autonoma, que sus contrarios. En la historia existe un espacio para la "novedad", para un "salto dialctico" que posibilite la ruptura de la dominacin dando lugar a formas inditas de existencia. La filosofa, en sentido estricto, puede ser un valor de civilizacin que es preciso realizar en la unidad cultural que es "la Amrica hispanoindia" . Pero para que aqulla pueda construirse es necesaria la transformacin de la sociedad latinoamericana y para que esto pueda tener lugar es preciso romper el subdesarrollo y la dominacin. Existe un vnculo muy estrecho entre la situacin de libertad y autodeterminacin de una comunidad histrica y la calidad de un pensamiento estrictamente filosfico que sea original y propio. Ese vnculo nos parece que es en la obra de Salazar Bondy un cierto determinismo por cuanto establece lo siguiente: "Nuestra , filosofa genuina y original ser el pensamiento de una sociedad autntica y creadora, tanto ms valiosa cuando ms altos niveles de plenitud alcance la comunidad hispanoamericana"l5. El pesimismo expuesto hasta ahora en el librito de referencia, se torna aqu determinista y este determinismo nos parece claramente ingenuo y ello por varias razones: Cul es el estadio de plenitud y autodeterminacin exigido para que la filosofa sea original y autntica'? Cmo o quin establece ese estadio de libertad? Sin duda existen pases (los "dominadores") que parecen poseer -relativamente- dicha autoposesin y libertad, pero es ello una causa que provoque indefectiblemente el efecto del surgimiento de una filosofa autntica, "propia", original? Si fuera as nos encontraramos con dos problemas. Uno sera explicar las causas por las que en muchos de esos pases "dominadores " no exista una filosofa propia. Con todos mis respetos no veo una filosofa propia, por ejemplo, en Estados Unidos, ni en Japn, ni siquiera en Espaa, y en segundo lugar, deber concretarse qu se entiende por _________________
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Ibid. La realidad de Cuba, en esta descripcin histrica, se presenta para el filsofo peruano como una novedad, en tanto que se tienen puestas muchas esperanzas en su novedosa experiencia revolucionaria -no se olvide que estamos en 1968-. aunque advierte, con razn, que el marxismo cubano es tambin "un pensamiento calcado": SALAZAR BONDY. A. Existe una filosofa p. 91, n. 7. 14 Puede verse lo que a continuacin resumimos en las pgs. 92-95 del referido librito15 Existe una filosofa, p. 94.

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124 filosofa original y propia, de una forma ms exhaustiva, pues podra entonces concluirse -en honor a la verdad no parece que Salazar Bondy sostenga esto-, que habra tantas filosofa propias como filsofos o como naciones. Sobre este ltimo aspecto insistiremos un poco ms adelante, al analizar la crtica que Saranyana realiza a Dussel. Es necesario, mientras que se logra la liberacin y se construye esa original filosofa, ser muy crticos con el pensamiento importado desde otras situaciones culturales. Dussel se ha referido, y ms ltimamente a que es imposible realizar una filosofa de la liberacin, tomando como punto de partida la persona oprimida, en los pases del Primer Mundo. "Se puede ejercer la 'filosofa de la liberacin' en todo lugar y situacin donde haya opresin del hombre por el hombre",aunque dependiendo del diferente contexto cultural, se primarn unos temas de reflexin sobre otros. En un pas como EEUU, una reflexin bsica debe asumir el racismo, por ejemplo, y las profundas desigualdades sociales, que son all especialmente escandalosas y llamativas. De esta forma la temtica ser diferente, "ms no el tipo de discurso, ni su mtodo, ni sus categoras esenciales "16. Nosotros consideramos que, siendo el punto de partida el mismo, y la consideracin tica similar, podra incluso realizarse una filosofa de la liberacin, una filosofa que hemos denominado "de la indignacin tica " , sin que deba atarse a un solo mtodo (a no ser que por tal se considere genricamente la primaca de la vida del Otro). Es posible tambin formular nuevas categoras, pues ni Dussel, ni la F. L que l representa, ni los conceptos levinasianos, ni tampoco los de Marx, tiene el "monopolio" de la reflexin sobre la praxis de la liberacin de los empobrecidos y oprimidos. Es ms, pensamos que no estara fuera de lugar formular un pensamiento "liberador" con otras categoras que las ya expuestas por el mismo Dussel, en tanto que se prestan frecuentemente a confusin (v.g. "exterioridad", "Totalidad", "Mismo", etc.). Una reflexin tal, suscit pronto una crtica, por parte, entre otros, de Leopoldo Zea, cuyas apreciaciones pasamos a analizar . 1.2. "La filosofa americana como filosofa sin ms": Leopoldo Zea. El ttulo de este prrafo entrecomillado corresponde al del libro con e1 que Leopoldo Zea responde a algunas ideas sostenidas por Salazar Bondy y que acabamos de exponer. El trabajo de Zea pretende ser una rplica explcita a ese librito del peruanol7 y, lo mismo que ste, tambin el profesor mexicano se remonta hasta muy lejos en la historia del pensamiento. Nosotros nos limitaremos a exponer lo ms significativo de su aportacin, en referencia a la posibilidad y originalidad de una filosofa latinoamericana. El pensamiento de Zea es en esta obra expositivo, es decir, el filsofo mexicano quiere hacerse cargo de los trminos del problema, para despus manifestar su propia posicin, que niega los mismos trminos en los que piensa que se ha desarrollado la cuestin de la posibilidad y originalidad de una filosofa americana tal como la expone el filsofo peruano. El quehacer del filsofo se cuestiona sobre el ser, siendo el logos, la palabra, _________________
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DUSSEL, E. "Praxis y Filosofa. Tesis provisorias para una filosofa de la liberacin", en: PLFL, p. ZEA, L. La filosofa americana como filosofa sin ms, Siglo XXI, Mxico, 131989, pp. 10, 117, etc.

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125 su medio expresivo por excelencia. Lo que sucede es que muchas veces en la historia una determinada respuesta o logos, a las preguntas fundamentales del hombre, se presenta como la respuesta, imponindose la misma a otros hombres a travs de los diferentes modos de colonizacin, sea poltico o cultural. Cuando en Amrica Latina se plantea sobre la posibilidad de una filosofa americana "lo hacemos -dice Zea- partiendo del sentimiento de una diversidad, del hecho de que nos sabemos o sentimos distintos" 18. A esta distincin debera corresponder supuestamente una determinada filosofa. Lo que aconteci en Grecia no fue un "cuestionarse por la filosofa griega, sino que los primeros filsofos occidentales simplemente pensaban y se cuestionaban sobre la existencia del mundo. La filosofa latinoamericana, desde la tesis sostenida por Salazar Bondy, est llena de complejos. Una pregunta clave en la exposicin que hace Zea de ese "complejo" es: "Qu clase de hombre somos que no somos capaces de crear un sistema, que no somos capaces de originar un filsofo que se asemeje a uno de tantos que han sido y son claves de la historia de la filosofa? Qu clase de hombres somos?"19. La respuesta a este interrogante, en una perspectiva pesimista, ya la hemos visto en Salazar Bondy: la filosofa hispanoamericana es impuesta, y est realizada en un contexto poltico, cultural, etc. , de dominacin, luego es inautntica. Con el surgimiento de la modernidad europea el habitante del viejo continente emprende el camino de las conquistas y los "descubrimientos" no slo de continentes, sino tambin de sus habitantes. Europa identifica su destino con el de sus colonizados. Su modo de captar el ser, su logos, ser impuesto a los habitantes de esas nuevas tierras. Pero tambin hizo falta, en un complejo proceso histrico, que esos nuevos habitantes justificasen su humanidad ante los conquistadores. El europeo se consideraba a s mismo como el ser humano por excelencia. Incluso la misma aceptacin de la humanidad de los "descubiertos" estar basada en buena medida en la semejanza que esos nuevos seres tenan con respecto al europeo. La controversia paradigmtica entre Gins de Seplveda, que representa la postura "dura" aristotlico-escolstica (negando la humanidad de los americanos) y la de Bartolom de Las Casas (que afirma su humanidad, aunque no deja definitivamente de apoyarse en Aristteles) se inscribe en este contexto. Aunque tanto en uno como en otro caso, el modelo de hombre sigue siendo el europeo20. La misma justificacin de la humanidad del americano la hicieron los europeos, con Bartolom a la cabeza. En este contexto, si hombre es hombre europeo, filosofa debe ser filosofa tambin europea, en donde es posible encontrar los grandes sistemas filosficos de Aristteles, Kant, Hegel, Sastre, etc. Y he aqu el complejo de latinoamericano: Cundo generar Amrica un sistema semejante? ________________
ZEA, L. op. cit., p. 10. E inmediatamente agrega que suponer que el hombre latinoamericano sea, como hombre, distinto de los dems seres humanos del planeta es "una monstruosidad". Advenimos esto porque es lo que dice Saranyana que sostienen algunos filsofos de la liberacin, y en concreto Dussel. Esto es absolutamente falso y es una simpleza insostenible pensar que alguno de los filsofos referidos, al menos los que nosotros conocemos -la mayora-, postule tal cosa. 19 ZEA, L. op. cit., p. 11. Obsrvese que estas cuestiones son tratadas por el autor con una fina irona. mezclada de un realismo lcido. 20 A esto nos referimos con detalle en el captulo que dedicamos a la "barbarie", donde criticamos este feroz eurocentrismo.
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126 A pesar de todos los esfuerzos encaminados al surgimiento de una gran figura filosfica y de un sistema original, todos los resultados han sido estriles. La emancipacin "mental" antes referida no ha advenido tras la emancipacin "poltica" del siglo pasado. La subordinacin a la pennsula Ibrica ha dado lugar a un cambio de centro: Europa occidental y Estados Unidos. Si en la conquista de Amrica ser hombre era ser espaol o portugus, bsicamente, ahora ser hombre es ser yanqui, francs o ingls. Ni el positivismo ni el pragmatismo de la primera filosofa latinoamericana, pudieron superar semejante aberracin. Con la llegada del mtodo fenomenolgico, con la vuelta a las cosas mismas parece descubrirse "un modo de ser propio, un modo de ser que no tiene por qu ser semejante al de otros pueblos "2l. De esta forma, y no slo en relacin a la fenomenologa, ya que tambin ser refiere, por ejemplo, a la importancia que da Ortega y Gasset al filosofar22 . Por tanto, y este es un dato olvidado por Salazar Bondy y no puesto lo suficientemente en claro por el mismo Dussel, "la misma filosofa occidental ofrece los elementos para que los enajenados queden desenajenados"23, justo porque es una filosofa "autntica". Debido a la iluminacin que la filosofa europea muestra a los latinoamericanos, se produce en stos una ceguera, de modo que su preguntar, en lugar de ser lo que es toda filosofa, un cuestionarse por la realidad, por su "circunstancia ", vive pendiente, encandilada, por los grandes sistemas filosficos europeos, dando como resultado la inexistencia en Amrica Latina de grandes filsofos ni de grandes sistemas filosficos. Zea insiste machaconamente en que ya ha pasado el tiempo de los grandes sistemas filosficos. Asumir el Verbo por parte de los latinoamericanos no significa la construccin de un nuevo sistema. Tanto para los filsofos de Amrica Latina como para el resto de los pensadores slo queda realizar pensamiento, ideas imitadas, pero "nunca filosofa, entendiendo por filosofa un gran sistema "24, ya que las formas de filosofar asumen la mediacin del ensayo, el poema (como Parmnides), una obra teatral, una novela, etc. Los ltimos intentos de construccin de un sistema filosfico, como el de Heidegger en El ser y el tiempo o de Sartre en El ser y la nada han quedado inconclusos, pues ni el alemn termin sus sistema ontolgico ni el francs el nuevo sistema tico que se propona. Las expresiones posteriores de las filosofas de Heidegger y Sartre tuvieron su expresin postrera en cursillos, conferencias y ensayos en aqul y se concretan en piezas teatrales, novelas y ensayos en stos . Mientras Salazar Bondy liga la inautenticidad de la filosofa latinoamericana al subdesarrollo y la dominacin, Zea piensa, en cambio, que la inautenticidad filosfica estriba en crear una idea del hombre que sea la negacin del mismo hombre. lnautenticidad hay cuando se reflexiona sobre la libertad y se impide su ejercicio real al hombre concreto. Inautntica es la filosofa de pueblos supradesarrollados que en nombre de la seguridad y de todos los valores que se dice tratan de proteger justifica la destruccin de pueblos, la mutilacin del hombre y _________________
ZEA, L. op. cit., p. 22. Ortega es conocido en Amrica principalmente gracias al pensamiento de Jos Gaos, que es maestro de Zea y a quien dedica ste el libro al que nos estamos refiriendo. 23 ZEA, L. op. cit., p. 23. 24 ZEA, L. op. cit., p. 25. 25 Cf. ZEA, L. op. cit., p. 55.
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127 las restricciones de su libertad26. Existe, en este sentido, inautenticidad en los pases sobredesarrollados occidentales, y ah se inscriben las crticas, desde una "filosofa autntica de Sastre , Camus, Marcuse y otros muchos a la misma filosofa de los pases dominadores. Lo esencial en una filosofa autntica o inautntica no estriba en el lugar en donde se realice la reflexin, sino en la calidad de la misma filosofa; lo esencial est en la actitud del filsofo. En la postura de Salazar Bondy existe todava el complejo de latinoamericanismo", que se excusa de su falta de rigor y autenticidad filosfica echando las culpas al subdesarrollo de los pases en donde se piensa, Salazar Bondy, sostiene Zea, no hace sino seguir mirando al pensamiento occidental y cree que debera asemejarse al hombre occidental para poder construir una filosofa autntica. La autenticidad en la filosofa, en Amrica o en cualquier otro lugar vendr de la capacidad de enfrentarse el filsofo con los problemas humanos en su raz. Aunque esto no impide que se planteen como una de las soluciones de sus propios problemas la posibilidad "de una revolucin que anule las trabas que impiden la posibilidad de este hombre". Pero la revolucin ser consecuencia de la previa autenticidad del pensamiento sobre la realidad cotidiana que debe ser transformada por injusta, tras mostrar las posibilidades del vencimiento de esas formas de dominacin. Pero autntica filosofa puede haber, es ms, debe haber, incluso en un estado de subdesarrollo. De esta forma es verdadera filosofa la de Salazar Bondy, como lo es la filosofa que analiza y describe", como lo puede ser la que surja tras la liberacin de los impedimentos que imposibilitan la plena autogestin vital. De esa forma, autntica filosofa puede haber la en cualquier estadio de lo humano, lo mismo en la que aspira a la liberacin que en la que ya se viva autoposeyendo plenamente su propio destino. Coincide Zea con lo que nosotros hemos criticado antes a Salazar Bondy, en referencia a que es una falacia "pensar que la superacin de nuestro subdesarrollo basta para originar una filosofa autntica como si fuera un mecanismo de causa-efecto27. Piensa asimismo Zea que algunas filosofas del "centro", como el marxismo (Dussel dira que el de Engels, y no tanto el de Marx "mismo"), muestran que los mismos imperialismos y colonialismos (el capitalismo en este caso), llevan en su interior la semilla de su autodestruccin. En conclusin, para Zea la posibilidad de una filosofa americana no slo es posible, sino que tambin lo ha sido, y ello "independientemente de su autenticidad o inautenticidad "28, esto es, que haya asumido o no la tematizacin de la realidad en su raz con sus propias fuerzas intelectuales. Con ello cambia Zea el sentido que Salazar Bondy da a la " autenticidad " en el filosofar .El filsofo mexicano concluye su exposicin crtica afirmando que se perfila una nueva actitud filosfica en Amrica Latina, que se preocupa no slo por la teora, sino por la accin eficaz, que sea capaz de transformar la situacin de subdesarrollo, mostrando sus causas y las vas de liberacin29. Zea, refirindose al pensamiento del martinicano Frantz Fanon manifiesta que ste "expresar en forma destacada esta forma de conciencia en su filosofa, calificado como de liberacin. Fanon, desde el ngulo de la dependencia africana se __________________
Ibid., p. 113. Ibid., p. 115. 28 Ibid., p. 117. 29 Cf. MARQUNEZ ARGOTE, G. "Itinerario del desafo latinoamericano: de la reflexin especulativa a las exigencias tico-politicas", en Nexo (Buenos Aires), 14 (1987), pp. 46-55.
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128 plantea el problema de la dependencia y el de su necesaria correlacin, el de la liberacin de los pueblos bajo colonizacin. Planteamiento que transforma la vieja preocupacin latinoamericana en una preocupacin universal, por lo que se refiere a hombres y pueblos que han entrado en la historia bajo el signo de la dominacin colonial"30 Pero para esto es preciso emprender una "tarea destructiva , que derribe los prejuicios, los mitos y las simplificaciones. La tarea posterior ser "constructiva", y significar una filosofa de la accin. No slo accin-dice lcidamente-, sino filosofa de la accin encaminada a subvenir, a cambiar un orden en el que la autntica esencia del hombre ha sido menoscabada. Filosofa que aspira a realizar el mundo que la filosofa que le antecedi hizo patente como necesidad ". Esta filosofa ser no slo ya de Amrica y para Amrica. "sino filosofa sin ms del hombre y para el hombre en donde quiera que ste se encuentre 31. 1.3. La sntesis de Dussel Y es justo aqu donde nosotros situamos la realizacin de la Filosofa de la Liberacin de Enrique Dussel, que asume plenamente lo mejor de la postura de ambos pensadores, el peruano y el mexicano, emprendiendo una "tarea destructiva "32 de la historia de la tica y de la ontologa occidental (tras las huellas de Heidegger, pero de forma crtica), mostrando la justificacin ideolgica de la dominacin, y emprendiendo en un segundo momento la "tarea constructiva ", y ms original, (tras su encuentro con el personalismo de Levinas), ofreciendo una nueva propuesta filosfica encaminada a superar esa dominacin. De esta forma asume a Salazar Bondy, al afirmar que es preciso superar la imitacin en que ha vivido buena parte de la filosofa latinoamericana con respecto a la "mejor" filosofa del centro"; pero estando de acuerdo tambin con Zea en cuanto que asume que el pensar filosfico no parte de cero, sino que asume lo mejor de lo ya hecho. En efecto, Dussel sale al paso de la crtica de comenzar de cero ya en las "Palabras preliminares" del vol. I de su FEL, al afirmar: "Queremos que el lector tenga la seguridad de que lo que se avanza como nuevo lo es en verdad, y que 1o antiguo se ha tenido en cuenta" (FEL, I, 13). En ese mismo texto critica con dureza Dussel al "filsofo inautntico" , al que considera un" sofista , imitador de lo europeo, "pedagogo domesticador" que ha hecho que sus alumnos "aceptaran la cultura del nordatlntico como la cultura universal, la nica, la verdadera" (FEL, I, 11), en lo que coincide con Salazar Bondy. Sin embargo en la Introduccin de FEL, I, adviene Dussel sobre el riesgo de pretender ser originales "a toda costa", diramos. Y tiene bastante ms claro que los anteriores, sintticamente, el objetivo de una filosofa latinoamericana, cuando dice: __________________
ZEA, L. "La filosofa actual en Amrica Latina " en: VV.AA. La filosofa actual en Amrica Latina. Grijalbo, Mxico, 1976, p. 209. Parece atribuir Zea el origen de una filosofa de la "liberacin" a Fanon. Pero no se percata de que la reflexin de ste ms tiene que ver con una psicologa social y una sociologa de la liberacin que con una filosofa estricta. Sobre Fanon pueden consultarse sus obras: Los condenados de la tierra, FCE, Mxico, 1969 (original francs de 1961); Sociologa de una revolucin, Ed. Era, Mxico, 1968. 31 ZEA, L. op. cit., p. 119. 32 "Destruccin" que da ttulo incluso a uno de sus primeros trabajos: Para una de-struccin de la tica. Universidad de Cuyo, Mendoza, 1970. Parte de ese material fue posteriormente incorporado en el primer volumen de su FEL (captulo primero). Obsrvese que no hay una "imitacin" de Zea por parte de Dussel, pues este libro corresponde a un curso impartido en la Universidad de Cuyo (Mendoza), en 1969.
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129 "Ser originales no es el problema ni un punto de partida. Tampoco tiene sentido la pretensin de 'partir de 0'. Detrs de ese presunto 'partir de 0' suele ocultarse una vulgarizacin remozada de viejas formulaciones anteriores. El problema no es la originalidad intelectual, ni su bsqueda frvola, sino el hacerse cargo de las urgencias reales que genera la praxis' socio-histrica-poltica latinoamericana". Para concluir, he aqu el "programa " que, desde la perspectiva de la construccin de la Filosofa de la Liberacin Latinoamericana, asume Dussel, como paso previo a la oferta de un pensamiento "nuevo": "Es necesario, entonces y previamente, desarticular, destruir, desarmar dicho lenguaje y 1ogica para que por la brecha abierta en la fortaleza de la sofistica pueda accederse a la realidad. Por ello partimos de los filsofos, de los ms importantes, de los europeo33, y desde ellos mismos nos abrimos camino destructivamente para vislumbrar nuevas categoras interpretativas que nos permitan decir la realidad cotidiana latinoamericana 34. No se trata slo de un discurso sobre la liberacin, sino, antes, de la liberacin misma del lenguaje y la 16gica filosfica de una Totalizacin que le impide llegar a la realidad" (FEL,I, 14). Y esa "realidad", por antonomasia, aunque no exclusivamente, es la persona del Otro. De ah nuestra interpretacin de "personalismo" aplicado a la filosofa de Dussel. En efecto, la persona humana es el punto de partida explcito de toda la F.L. dusseliana. En realidad lo mejor de la filosofa contempornea (fenomenologa, existencialismo, adems del personalismo) asume al hombre como punto de partida ineludible, como un apriori necesario e incluso pretemtico. De esta forma el mundo que rodea a la persona es un mundo humano y slo comprendiendo lo que es el hombre se podrn comprender sus producciones culturales, de1 tipo que sean. La antropologa de Dussel es, explcitamente, "radicalmente metafsica" e "igualmente existencial. No separa al hombre de sus compromisos sino que le muestra la gravedad de tales exigencias " , de tal forma " que le arrebata de su cultura particular , pero desde una visin metafsica y universal le muestra la validez y relativismo de su mundo" , lo que le permite de-mitificar ste, posibilitando as "la promocin. el desarrollo, la creacin de nuevos valores, que no niegan los tradicionales sino que los asume por superacin "35. En esta "tradicin" podemos insertar la reflexin de lo "mejor del pensamiento contemporneo"36. Al tornarse el hombre en el "objeto" privilegiado de su reflexin, primeramente para "saberse" _________________
podramos darle la razn, en este sentido, a Zea, en tanto que critica que Salazar Bondy olvida que en la compleja historia latinoamericana ha habido pensamiento. Dussel conoce la reflexin latinoamericana anterior a l, pero no la toma suficientemente en consideracin, sino que, asumiendo que no hay un "sistema" de pensamiento en Amrica Latina, prefiere afrontar los grandes sistemas realizados en Europa. Piensa que la brecha a realizar lo debe ser en la "mejor" filosofa, y esa se ha dado en Europa. 34 Esto es lo que Zea considera como "filosofa autntica". 35 DUSSEL. E. "La antropologa filosfica, fundamento terico del Servicio Social en Amrica Latina ",en: ALDL, p. 72. Estas conciliadoras y lcidas palabras las escribe Dussel en 1968. Las negrillas son mas. 36 Cita Dussel como los "mejores" filsofos contemporneos a "Bergson, Teilhard, Blondel, Heidegger, Jaspers, Scheler, Sartre, Merleau-Ponty, Zubiri": Ibd. Como puede verse hay algunos autores expresamente "personalistas", al mismo tiempo que olvida a los "personalistas" franceses que se circunscriben alrededor del "movimiento Esprit". En realidad stos no pueden reivindicar para s el monopolio del "personalismo", pero llama la atencin su ausencia expresa en las obras de Dussel. Pienso, sin embargo, que lo mejor del personalismo "de corte mounieriano", est presente en toda la obra de Dussel.
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130 a s mismo, tambin se toma cuenta, como un corolario necesario de esa antropologa, la accin, la praxis. De esta manera la antropologa, quizs a partir de M. Scheler, se convierte en una propedutica filosfica y el fundamento de toda reflexin metafisica37. Es posible, entonces una filosofa en un contexto de dominacin? Para Salazar Bondy la respuesta era negativa. Para Zea, positiva. Dussel, en un contexto de crtica a Ricoeur, dice: "Para ns, dende unha Filosofa da Liberacin, s posible, mais soamente no caso de que o lector, intrprete ou filsofo, estea un proceso prctico de liberacin, -todo isto precisamente o tema dunha filosofa e dunha tica da liberacin "38. Esta postura de Dussel se sustenta en su consideracin de la filosofa como "filosofa de la liberacin", y en eso no le falta razn. No obstante la historia del pensamiento filosfico demuestra que los grandes problemas de los pueblos son los que dan lugar a los grandes sistemas y movimientos filosficos. Se trata, para nosotros, de la tesis contraria a la de Salazar Bondy, situndonos ms cerca de Zea: en Amrica Latina, dependiente y subdesarrollada, oprimida, con carencias evidentes en todos los sentidos, el filsofo latinoamericano debe pensar sobre su propia realidad, con el fin de luchar por superar semejante estado de postracin. La filosofa no es un pasatiempo intelectual; el filsofo no piensa por el puro pensar , ni siquiera, desde esta perspectiva, porque ame el saber por el puro saber. La filosofa lleva en su entraa la intencin de la influencia, del cambio, de inquietar las conciencias; no es preciso ser marxista para sostener esto. 2. LA FILOSOFA EN ARGENTINA La FL latinoamericana est todava gestndose, se trata de un pensamiento vivo, de ah la dificultad de realizar una historizacin precisa. Sin embargo, despus de veinte aos desde sus primeras formulaciones, nos parece que tanto su metodologa como sus tesis bsicas estn ya suficientemente clarificadas. A continuacin nos acercaremos a los orgenes de este movimiento filosfico que tuvo su cuna en Argentina pero que tambin confluy en su gestacin la obra de otros pensadores de distintos pases latinoamericanos. Una de las caractersticas sobresalientes de la FL es que se nos presera como una tarea comn, en el sentido de que no fue un solo pensador -ni siquiera Dussel, su ms conocido exponente- el que la elabor, sino que tiene, tanto en sus orgenes como en la actualidad, una carcter de, "movimiento" colectivo. Los antecedentes prximos de su tematizacin debemos buscarlos en los diferentes encuentros que se han realizado a lo largo de _________________
Aunque esto no debe significar un "antropocentrismo" excluyente, a ultranza, como el que percibimos, por ejemplo, en la obra existencialista de nuestro Miguel de Unamuno con razn dice Aranguren que "el antropocentrismo es crasamente protestante. De Dios en s nada importa [metafsicaJ. No s si se puede seguir hablando, en rigor, de religin cuando no se tiene ojos ms que para 'el nico verdadero problema vital', el de la inmortalidad": LPEZ ARANGUREN, J.L. "Sobre el talante religioso de Miguel de Unamuno", en Arbor (Madrid), II (1948). pp. 485-503. 31 DUSSEL. E. "Unha filosofa nos tempos da clera. Orixe e desenvolvemento dunha Filosofa da Liberacin (1959-1991)", en: VV.AA" Amrica Latina entre a realidade e a utopa, Xerais, Vigo, 1992, p. 83. Perctese de que Dussel comienza su recorrido del origen de la FL en 1959!, esto es, desde su tesis doctoral en Madrid. Identifica as la FL con su propia trayectoria filosfica. Aunque despus veremos que incluso l sostiene que la FI comenz a principios de la dcada de los aos 70.
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131 Latinoamrica39. El quehacer filosfico de estos pensadores est vertebrado en esos momentos en torno a tres ejes: 1) La realizacin de una historiografa de las ideas filosficas en Latinoamrica40; 2) La respuesta a la cuestin de la originalidad de una "filosofa latinoamericana" ; y 3) La fundamentacin de una filosofa de la praxis de liberacin. En el "Primer Coloquio Nacional de Filosofa" celebrado en Morelia (Michoacn, Mxico) entre el l4 y el l9 de agosto de 1975, present Dussel una ponencia donde pretenda realizar una breve sntesis de las tesis bsicas de la Filosofa de la Liberacin, tal como l la concibe, como corriente de pensamiento que surgi a principios del decenio de 1970, donde critica con dureza la filosofa realizada en Argentina anterior a l mismo, a la que acusa de ser europeizada, esto es, hecha en Argentina, pero mirando hacia Europa41. Con anterioridad se haba entablado la polmica acerca la posibilidad de una filosofa latinoamericana entre el peruano Augusto Salazar Bondy y el mexicano Leopoldo Zea. Propiamente Dussel no entr de lleno en esta controversia, que nunca analiza con detalle, sino slo "de pasada", superficialmente. Dussel pretende andar su propio camino situndose a otro nivel: para nosotros en realidad pretende realizar la filosofa que Salazar Bondy consideraba imposible, por inautntica, mientras perdurara el estado de dependencia cultural en que est sometida la Amrica hispanoamericana o hispanoindia. Justo de aqu arranca la oferta filosfica de Dussel, posibilitando una filosofa desde la opresin, la exterioridad a la Europa "filsofa ", culta, civilizada. En esta conferencia "programtica" Dussel distingue tres perodos en la historia de la filosofa argentina: el "momento ntico", el momento ontolgico" y el "momento metafsico" que para: nosotros significa plenamente "personalista ", en tanto que lo "meta-fsico" es la persona del Otro en toda su dignidad. En este ltimo se autoincluye l mismo, es ms, comienza, segun Dussel, con l. Pero analicemos esto con ms detalle. 2.1. El estadio "ntico" de la filosofa argentina Tiene su localizacin geogrfica alrededor de los puertos martimos del Atlntico (Buenos Aires, Rosario). El anarquismo y el positivismo tienen su lugar propicio de acogida entre la burguesa portuaria" anticonservadora y antitradicionalista " , seala Dussel. Para nuestro filsofo el positivismo no puede evitar quedar como atado ante los entes manipulables, considerados como "cosas industrializables" (FLA,218). Alejandro Korn (1860-1936), mdico y filsofo, es incluido en este "momento", quien emprende una reaccin ante el positivismo _________________
Entre estos destacan los que tuvieron lugar en San Miguel (Buenos Aires), entre 1971-1974: la Reunin de Expertos de la Historia de la Ideas en Mxico (1973), convocados por la UNESCO; el Primer Congreso Nacional de Filosofa que tuvo lugar en Morelia (Mxico), en 1975: la Reunin de Expertos en Historia de las Ideas, en el Centro de Estudios Latinoamericanos "Rmulo Gallegos" de Caracas, en 1976, etc. 4O Un importante ensayo lo debemos al espaol exilado en Mxico GAOS, J. Antologa del pensamiento de la lengua espaola en la edad contempornea, Ed. Sneca, Mxico, 1945. 41 DUSSEL, E. "La filosofa de la liberacin en Argentina. Irrupcin de una nueva generacin filosfica", en: Revista de Filosofa Latinoamericana (Buenos Aires), tomo I, n. 2 (1975), pp. 217-222. Editado tambin en el volumen colectivo La filosofa actual en Amrica Latina, Grijalbo, Mxico, 1976, pp. 55-62. Asimismo en la revista Tareas (Panam), 33 (1975), pp. 47-53. Incorporado tambin en PLFL, pp. 49-55. Citaremos este trabajo como FLA.
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132 dogmtico, influido por el pensamiento de Kant y Dilthey, Korn es un gran defensor de la libertad humana, concebida como indisolublemente unida a la libertad tica, econmica, social, Afirma la libertad integral indmita del ser humano, la libertad conquistada por uno mismo. La vida as es la lucha por la libertad. Korn ni apoya ni niega la posibilidad de la metafsica; la funcin de la metafsica es simplemente crearnos un consuelo para vivir y no nicamente desde el punto de vista religioso. Coriolano Alberini ( 1886-1960) ,por su parte, feroz adversario del positivismo argentino dependiente del centro, di a conocer en su pas las obras de algunos filsofos europeos, de distintas tendencias, caracterizados por un pensamiento antipositivista (como Bergson, Croce, Gentile, etc.). Alberini se esforz en difundir el pensamiento propiamente argentino (aunque, insiste Dussel, con temas europeos, por tanto no propiamente argentino) por Europa y Estados Unidos, Dussel niega, por tanto, que en este "momento ntico" exista un genuino pensamiento argentino ni latinoamericano. A lo que se llega es a repensar e imitar la filosofa del centro, de Europa en particular ,utilizando su metodologa, sus temas e incluso su ontologa. ya subyacente, ya explcita. Nos encontramos, pues, en una filosofa realizada en la "periferia", que es dependiente del "centro" cultural del mundo: Europa. Sobre estos dos filsofos descuella el espaol Francisco Romero (1891-1962) quien, nacido en Espaa (Sevilla), pronto fue trasladado a vivir a Argentina42. Profesor de universidad desde 1930 (Buenos Aires y La Plata) fue depuesto de su ctedra con el surgimiento de Pern y su movimiento poltico en 1945. Posteriormente fue repuesto en la misma por el gobierno militar (desde 1955). Romero era,adems de filsofo, militar de profesin. Estaba prximo al magisterio de Kom y es influido particularmente por J. Ortega y Gasset. W. Dilthey, M. Scheler y N. Hartmann. Es el mayor oponente al dogmatismo del positivismo argentino frente al cual acenta la problematicidad del quehacer filosfico (de patente influjo orteguiano), ante la precipitacin dogmtico-filosfica de los positivistas. Romero desarrolla un anlisis de la intencionalidad cognoscitiva como peculiar caracterstica del ser humano, partiendo desde posiciones prximas al kantismo y a Max Scheler. En opinin de Dussel, Romero no logra superar el nivel ntico moderno de la subjetividad europeal; y aunque muestra la relacin -bsica para Dussel- entre la filosofa y la praxis social, seala que este anlisis de Romero responde (...), sin advertirlo, a los intereses que la fuerza militar defiende con sus armas (FLA, 218). Este momento ptico, que abarca desde fines del siglo XIX hasta la cada del gobierno militar (que tuvo lugar en 1973, con el regreso de Pern a la escena poltica argentina tras un largo exilio en Espaa) no puede realizar una crtica al sistema como totalidad, ya que slo se enfrenta con entes, con cosas, objetos, que trabaja con mayor o menor acierto pero, al fin, queda apresado en el mero nivel ntico. Es una filosofa cada vez ms universitaria, europea43, pero que no logra interpretar la realidad concreta. Esto significa que en el interior de la filosofa latinoamericana, se ha dado una presencia diramos "sustantiva, __________________
Cf. DUSSEL, E. "Francisco Romero, un filsofo moderno en Argentina", en: Cuyo (Mendoza), 6 (1970), pp. 79-106. 43 0bservemos que habla de "universitaria" y de "europea". Ello es a la vez un reproche (lo de "europea" como filosofa dependiente del "centro"), pero tambin un elogio: el nivel de la filosofa de Romero es comparable al "universitario" europeo. Dussel no dejar nunca de reconocer que lo mejor, en cuanto a rigor, de la filosofa mundial ha tenido lugar en Europa y en la que no deja de apoyarse aunque sea para combatirla.
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133 del ente, hasta el extremo de que esta presencia del ente 'hizo olvidar muchas veces la funcin ontolgica: la de preguntar por el ser del ente. Como es sabido, la crtica filosfica a esta posicin la han efectuado adecuadamente Hegel y Heidegger en Europa. En Argentina realizar esta crtica otra generacin filosfica" (FLA, 218) .Con ello nos situamos en el siguiente "momento" de la filosofa argentina. 2.2. El estadio "ontolgico", o la "prefilosofa" de la liberacin latinoamericana Siguiendo la exposicin que Dussel realiza, llegamos a una nueva "generacin" de filsofos que tuvo su adecuada expresin pblica en el II Congreso Nacional de Filosofa, que se celebr en Mendoza en 1949. Dos figuras sobresalen en este "momento": Carlos Astrada y Nimio de Anqun, ambos poseedores de una excelente formacin filosfica de indudable influjo alemn. Astrada (1890-1970) muere justo cuando comienza la F.L. con sus primeros escarceos. Estudi con Scheler, Husserl y Heidegger, despus de haber pasado por la Escuela de Marburgo bajo el magisterio de E. Cassirer. Astrada reflexion vigorosamente sobre el "riesgo" que supone la existencia humana, alrededor del concepto, capital en l, de "juego", comprendido como "juego existencial" pues el hombre "se la juega" (su vida) en su existir histrico, comprendido tambin como "praxis" histrico-socia145. Bajo la imponente sombra de Heidegger, se interesa el pensador de Crdoba (Argentina) por la constitucin esencialmente histrica de la existencia del Dasein, aspecto que Heidegger descuid ciertamente al centrarse de modo particular , en su mejor filosofa, en la descripcin de los caracteres esenciales, ontolgicos, de la existencia del hombre. Desde la polmica de Astrada contra el positivismo lgico, partiendo como supuesto de la ontologa heideggeriana, desemboc en posiciones marxistas, intentando una sntesis entre Hegel y Heidegger. Tambin acenta Astrada el valor de la libertad humana, existencial e histrica, -y no slo desde un aspecto Individual, sino resaltando tambin el correlato social preciso, donde la libertad del individuo se juega su existencia. La libertad existencial se "juega " (en un sentido positivo) con los dems
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El ms feroz e irracional critico de Dussel, Horacio Cerutti, se empecina en criticar este concepto de "generacin" (Filosofa de la liberacin Latinoamericana, FCE, Mxico, 1983, pp. 31-42), al que piensa que se contrapone el de "clase" (p.31), desde su confuso y dogmtico marxismo de claro influjo althusseriano. Cree encontrar en ello un influjo en Dussel de la concepcin de Ortega y Gasset. Pero nosotros no vemos tal influencia. Considero que utiliza el concepto de "generacin" en un sentido ms amplio, equivalente a "grupo" o "movimiento". Personalmente Dussel me confirm esta opinin, insistiendo en que nunca ha utilizado este trmino en sentido tan estricto como le confiere Ortega, tal como lo expone, por ejemplo Julin Maras en su obra El mtodo histrico de las generaciones. Revista de Occidente, Madrid, 31961. Tenemos para nosotros que Cerutti no slo no ha entendido a Dussel, sino que parece no proponrselo seriamente, como veremos. Cf. CERUTTI. H. "Ubicacin poltica de los orgenes y el desarrollo de la filosofa de la liberacin latinoamericana " ,en Cuadernos Salmantinos de Filosofa (Salamanca), 111 ( 1976), pp. 351-360. 45 En este sentido la formulacin de la FL no comienza desde cero su reflexin, sino que prolonga novedosamente una tradicin sobre la fundamentacin de la praxis que es una constante en la historia del pensamiento latinoamericano. Sin embargo la genuina tematizacin de Dussel supone, adems de un pensamiento original, una cierta ruptura epistemolgica, un salto cualitativo, con respecto a lo hasta entonces pensado. Lo iremos probando en lo que sigue. Cf. ORTEGA CAZENA VE. H.O. "El surgimiento de la filosofa de la liberacin", en Cuadernos Salmantinos de Filosofa (Salamanca), III (1976), pp. 339-349.
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134 aunque jams "juega" (en un sentido utilitarista) con ellos. Nimio de Anqun, por su parte, tiene un claro influjo del neokantismo cassireniano. Reflexiona desde el esse de la escolstica (ms que desde el Sein alemn de Astrada)46, y desde aqul realiza una crtica del ente, de los objetos, en los que se detuvieron Korn o Romero. Dussel, en referencia a la evolucin en el pensamiento de Nimio de Anqun, manifiesta que" desde la adhesin tomista tradicionalista de extrema derecha ( ...) pasar despus a vitalizar grupos armados de extrema izquier.da " (FLA, 219)47 En este tiempo la crtica ntica no supera, desde la ontologa, el nivel de abstraccin. En opinin de Dussel, todava no se ha realizado un "anlisis categorial satisfactorio de lo nacional o popular" (FLA, 219). Segn l no existe, en el pensamiento de Nimio de Anqun, propiamente, desde el punto de vista del quehacer filosfico, Latinoamrica: "'El ser es, el no ser no es, todo lo dems es tautolgico', nos deca hace poco el filsofo cordobs" (Ibid;). Pero como el "ser", para Dussel, es el ser tal como ha sido pensado por los europeos, -como ms adelante examinaremos con detalle-, instalados en la Totalidad, desde la que juzgan todo el mbito del ser y los entes, Latinoamrica es "ser" en relacin a Europa, a la ontologa europea, es, pues, ser-relativo; en realidad es un "ente" (una "cosa" ante-los-ojos), [en relacin al "ser" europeo. Europa es el "ser" pleno; latinoamrica es "ser adjetivo", pemtasenos decir. La cuestin desde la que Dussel parte es, contrariamente, su propia realidad latinoamericana. Pero para que lberoamrica "sea", es preciso que se desligue, que se "libere", del pensar ontolgico que Europa ha asumido desde la subjetividad de la modernidad _________________
Cornelio Fabro en un profundo estudio, como dijimos en la Biografa de Dussel, las diferencias entre Sein y esse, donde este es concebido como "libertas". As el "ser persona" no hace referenciaa una realidad abstracta (como el Sein), sino que est ntimamente relacionada a la actividad libre del hombre. As "ser" (esse en latn, hay en hebreo) "designa el devenir y el obrar libre y autnomo que no es comprensible sino en el acto de ser una persona la que obra": FABRO, C. Participation et causalita, Nauwelaerts, Louvain, 1961, p. 218. 47 Acerca de este juicio dusseliaoo, que ciertamente parece, en su contexto histrico concreto, un poco imprudente, Horacio Cerutti arremete con excesiva dureza contra nuestro pensador, afirmando en un desafortunado juicio de intenciones que "esto significaba, lisa y llanamente, un pedido de muerte (contra Nimio de Anqun) en un momento como el que Dussel escribi de auge y total impunidad, para la tristemente clebre Triple A auspiciada por sectores del peronismo gobernante" (CERUTTI, H. Filosofa de la Liberacin Latinoamericana, op. cit., p. 28). En toda su tesis intenta situar Cerutti a Dussel como una especie de idelogo de estos sectores populistas. Nos podemos preguntar si esta afirmacin de Cerutti no es ciertamente un acto de "terrorismo intelectual", del que ste acusa a aqul y que denota, o bien una lamentable desinformacin en este trabajo (perceptible) o bien una clara repulsin personal hacia Dussel (tambin patente). En nuestra opinin estas dos circunstancias se dan en la tesis de Cerutti que tiene momentos de "panfletarismo" visceral. Entre sus numerosos olvidos, desconocimientos o silencios, conscientes o inconscientes permtasenos sealar dos: a) Dussel jams pudo conseguir una ctedra en su pas -ni siquiera una plaza de profesor titular -pues siempre fue interino, profesor "a tiempo parcial"- ni con el peronismo ni despus de l, donde las diferentes presiones gubernamentales derechistas le vetaron, sin considerar el evidente prestigio y la preparacin intelectual del que Dussel goza en Amrica Latina e incluso fuera de all, vindose obligado a vivir en el exilio todava hoy. b) Cerutti silencia en todo su libro -y es, me parece, el nico autor que lo hace, de todas las tesis realizadas sobre el pensamiento de Dussel- el hecho ms trgico de la vida de nuestro autor: el atentado con bomba del que fue objeto tanto Dussel como su familia, al que ya nos hemos referido. Estos datos sencillamente "no existen" en la obra de Cerutti. En realidad es difcil entender lo que Cerutti dice a lo largo de su tesis si olvidamos la fuerte animadversin que parece sentir por Dussel. Los celos del mediocre suelen jugar malas pasadas. Finalmente, estas fuertes tensiones, incluso personales, dan cumplida referencia de cmo se inici -y en parte todava hoy prosigue- la reflexin sobre la F. L. en Amrica Latina.
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135 postcartesiana, con su "eurocentrismo"48. Desde esta posicin se comprenden los duros ataques que Dussel dirigir contra la filosofa eurocntrica, intentando primero su "destruccin I y posteriormente ofreciendo su propia Filosofa de la Liberacin como alternativa superadora". Para ello, si en un primer momento influye en Dussel la ontologa heideggeriana, posteriormente se servir el pensador argentino de los anlisis que realizarn los post-hegelianos como Kierkegaard, Schelling, Feuerbach, Marx, hasta desembocar en la filosofa de Emrnanuel Levitas, ahora con clara intencin de "superar" tanto la fenomenologa de Husserl (en la que Dussel fue iniciado por M. Merleau-Ponty) como la ontologa de Heiddeger. La cuestin que se plantea, con intencin de ir "ms all" del autor de Sein und Zeit es: " Hay un mbito ms all del ser ? Es posible superar la ontologa?" (FLA, 219). Desde aqu arranca el siguiente "momento" en la filosofa argentina, el ms original y propio, que alcanza su plenitud de calidad filosfica en la pluma de nuestro filsofo. 2.3. El estadio "meta-fsico", constituyente de la Filosofa de la Liberacin Dussel recurre, para explicar este nuevo estadio de la filosofa argentina, al concepto de generacin , como antes hemos sealado, en el sentido de toma de conciencia de talante filosfico-prctico, por parte de algunos profesores universitarios fundamentalmente argentinos49, la mayora de ellos jvenes. En efecto, sienten la importancia y la urgencia de
__________________ 48 Este "eurocentrismo" es un tema capital en la filosofa de Dussel, que podemos encontrar en multitud de sus escritos, prcticamente en todos. Remitimos para percatamos de su ltima reflexin sobre ello, cada da ms "radical " y ms fundamentada, a la agudsima crtica que realiza sobre esto, y en particular sobre el pensamiento de Hegel en la obra reciente de nuestro autor: 1492. Recomendamos adems la lectura de la magnfica y "clsica" obra sobre el tema de Samir Amir, siempre citado elogiosamente por Dussel. El eurocentrismo. Crtica de una ideologa, Siglo XXI, Mxico, 1989, quien en la "introduccin" seala: "El eurocentrismo es un culturalismo en el sentido de que supone la existencia de invariantes culturales que dan forma a los proyectos histricos de los diferentes pueblos, irreductibles entre s. Es entonces antiuniversalista" () "pero se presenta como un universalismo en el sentido de que propone a todos la imitacin del modelo occidental como nica solucin a los desafos de nuestro tiempo. El eurocentrismo no es la suma de prejuicios, equivocaciones e ignorancias de los occidentales con respecto a los dems. Despus de todo, stos no son ms graves que los prejuicios inversos de pueblos no europeos para con los occidentales" (...) "El eurocentrismo es un fenmeno especficamente moderno cuyas races no van ms all del Renacimiento y que se ha difundido en el siglo XIX. En este sentido constituye una dimensin de la cultura y de 1a ideologa del mundo capitalista moderno" (p. 9).Contra el mito" de la modernidad va dirigida toda la crtica de Dussel en el libro arriba citado. Una crtica al eurocentrismo es el tema bsico de la obra de Dussel 1492, a la que remitimos ya la que nos referiremos en varias ocasiones con posterioridad. 49 La obra colectiva Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, representa el momento "fundador" ms claro. En ella intervienen 15 profesores, todos ellos argentinos a excepcin del filsofo y telogo Hugo Assmann, que es brasileo. En cuanto al concepto de" generacin" no puede entenderse en sentido" cronolgico " ,en lo referente a la edad de los participantes, pues en ella intervienen desde Diego Pr, que naci el 4 de junio de 1915 hasta el mismo Horacio Cerutti, nacido el 12 de noviembre de 1950. Insistimos, por tanto, en que el concepto de "generacin" en Dussel no tiene un sentido cronolgico estricto, sino que hace relacin al "talante", de grupo de pensadores que, al tomar conciencia del estado de opresin en que vivan (y en parte viven todava hoy) tanto ellos como la mayora de los argentinos (y latinoamericanos), deciden tomar como punto de partida de su filosofa su propia situacin vital. No obstante esto ni Diego Pr ni Horacio Cerutti, estrictamente hablando, son "filsofos de la liberacin". En cambio los autores que seguirn con esta lnea son aproximadamente de la misma edad que Dussel, con lo que no es del todo desafortunada la expresin "generacin" (ahora con el sentido de Ortega y Gasset), siempre, claro est,

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136 reinterpretar la realidad argentina (y por extensin, latinoamericana), intentando superar la "dependencia " que la filosofa de la periferia tiene respecto a la del centro y que hasta ese momento se mostr incapaz de interpretar y, correlativamente de transformar (como postula Marx), su propia realidad concreta. No podemos desarrollar en este momento todo lo que es preciso decir. En realidad nuestro trabajo corresponde todo l a la explicitacin de este estadio. Bstenos sealar aqu unas pocas ideas. La F.L. dusselianapretende partir del rostro del Otro, del pobre, del indio, del dominado. Es un pensar "ana-lctico", que transciende hasta el rostro del Otro, que parte de la revelacin gratuita que el Otro realiza, y que deja la palabra al Otro y que piensa esta palabra. En este sentido es la filosofa latinoamericana, nica y nueva, la primera realmente postmodema y superadora de la europeidad. Ni Schelling, ni Feuerbach, ni Marx. ni Kierkegaard, ni Levinas han podido trascender Europa. Nosotros hemos nacido afuera, la hemos sufrido " (FEL, II, 162). Obsrvese que Dussel incluye aqu a levinas, de quien recoge las principales categoras hermenuticas de su Filosofa de la Liberacin. Pero para Dussel Levinas no ha superado ni sufrido a Europa. La liberacin no ser slo de la dependencia econmica y poltica de las naciones latinoamericanas o perifricas en relacin al centro (ya Europa, ya Estado Unidos de Norteamrica), sino que tambin ser una liberacin cultural, y, estrictamente, Filosfica, de tematizacin de las principales categoras ontolgicas que han reducido a Amrica Latina y al Tercer Mundo a "no-ser", a la barbarie, y adems Dussel, en lugar de mediar en la polmica entre Salazar Bondy y Zea, propone su propia reflexin como alternativa, como autntica "filosofa latinoamericana". Lo que quiere decir que, para nuestro autor, sta es en realidad la Filosofa de la Liberacin, lo que no deja de ser una interpretacin parcial. En cualquier caso la F.L. debe superar la dependencia filosfica de Europa, en la que ha estado situada {y en buena medida todava est) la filosofa que se ha realizado en las principales ctedras universitarias latinoamericanas. Merece la pena transcribir una larga cita acerca de esto: "La experiencia originaria de este pensar latinoamericano no es ya: ' el alma es todas las cosas ', como para Aristteles; ni siquiera un yo ante las cosas como productor en la relacin tcnica del trabajo, como para Marx, sino que se trata de otra experiencia: Pnim-elpnim en hebreo, es decir, cara-a-cara, rostro-a-rostro, es una expresin conocida, en el xodo por ejemplo; es la experiencia primera de Moiss, que para m ahora, no vale como experiencia teolgica, sino que vale como experiencia antropolgica 50. ________________
que no se quiera decir que un grupo determinado de filsofos son todos los filsofos argentinos de esos aos. 50 DUSSEL, E. "Para una fundamentacin filosfica de la Liberacin latinoamericana", en: DUSSEL, E.GUILLOT, D.E. Liberacin latinoamericana y Emmanuel Levitas, Bonum, Buenos Aires, 1975, p. 23. Y prosigue afirmando algo que no debe ser olvidado so pena de no entender adecuadamente a Dussel, como ha ocurrido a algunos: "Es decir, si considero a las tragedias como obras de arte, puedo considerar lo que se llama 'la Biblia' como una obra de arte. Y si la tragedia de Edipo expresa mejor que la tica a Nicmaco el ethos griego, al decir de Heidegger, la llamada Biblia expresa mejor el thos cristiano que la obra de Agustn y Toms. Son dos modos de expresin: lo que una conceptual iza filosficamente, la otra lo expresa artsticamente. Para la filosofa estos textos son tan vlidos como los de Homero, como los de un Tlamaltine de Mxico o como el Martn Fierro; son datos fcticos, y los tomo como tales"

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137 3. LA "GENERACION" DE FILSOFOS QUE ORIGIN LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN LATINOAMERICANA Nosotros utilizaremos aqu el concepto de" generacin" como sinnimo de "grupo". Ni siquiera lo usamos en el sentido de "escuela", ya que dentro de la F.L. existen diversas tendencias que, si bien parten de la necesidad de reflexionar sobre la praxis de liberacin de los pueblos latinoamericanos, no todos la entienden igual. Pensamos que el ao 1970 puede servir, como fecha precisa, para sealar el nacimiento de la Filosofa de la Liberacin. Es la fecha en que se celebr el II Congreso Nacional de Filosofa en Argentina, donde se explicitaron concretamente algunas de las temticas bsicas de este movimiento filosfico. Ser tres aos despus cuando la revista Nuevo Mundo consagre un nmero especial51 con las aportaciones de este grupo de filsofos (la mayora jvenes) que, rompiendo con la lnea de la filosofa predominante, "oficial", de ese momento en Argentina, propongan una ruptura con la tradicin filosfica occidental, europea en concreto, para posibilitar el surgimiento de la Filosofa de la Liberacin Latinoamericana. Desde el principio la F .L. fue crtica de la filosofa europea. Merece la pena comentar brevemente alguna de las aportaciones que se hicieron en este trabajo. Nos ceiremos, en nuestra exposicin, a los autores que consideramos ms importantes52. Referencias a otros filsofos latinoamericanos (como A. Roig, J.C. Scannone, A. Salazar Bondy, L. Zea, etc.) irn apareciendo a lo largo de este trabajo, en aspectos ms puntuales. 3.1 Los principales filsofos de ese "momento" La lista de los ms importantes filsofos que estuvieron participando en el debate y constitucin de la FL es bastante extensa. Ofrecemos a continuacin una apretada sntesis de algunos de ellos, fundamentalmente los que consideramos ms importantes para nuestro trabajo aqu, por su temtica, su crtica, etc. Osvaldo Ardiles, nacido en 1942, con su trabajo "Bases para una de-struccin de la historia de la filosofa de Amrica Indo-lbrica. Prolegmenos para una filosofa de la _________________
Corresponde al tomo 3, n. I (1973), con 250 pgs. Tambin publicado en forma de libro con el ttulo Hacia una filosofa de la Liberacin Latinoamericana, Ed. Bonum, Buenos Aires, 1973, con 380 pgs. Este libro estaba auspiciado por la revista Stromata, perteneciente a las Facultades de Filosofa y Teologa de la Universidad del Salvador, con sede en San Miguel (Buenos Aires), de los jesuitas. 52 Una breve exposicin sobre esto puede encontrarse en: FORNET -BET ANCOURT, R. "La Filosofa de la Liberacin en Amrica Latina " ; en: FORMENT, E. (Ed. ) Filosofa de Hispanoamrica. Aproximaciones al panorama actual, PPU/ICE (Universitat de Barcelona), 1987, pp. 133-144. La postura de Dussel, un poco superficial, la analiza en las pgs. 144-146. Y decimos" superficial " con un cierto rigorismo por nuestra parte habida cuenta del poco espacio que tiene para desarrollar el pensamiento de Dussel. No obstante es discutible decir, como Ral seala, que Dussel est influido "por el anlisis marxista" (p. 144), pues ello puede llevar a equvocos a quien no conozca en profundidad la filosofa de Dussel. Lo cierto es que, como veremos, al ltimo Dussel (a partir de su exilio en Mxico), le influye Marx mismo, y no ya el "marxismo", distincin que Dussel repite constantemente en sus obras. Este artculo olvida, adems, por completo que la reflexin dusseliana tiene una primaria y fundamental intencionalidad tica (y poltica, cosa sta que si indica). Finalmente tampoco seala la clara influencia de Levinas en Dussel. Sobre los autores que siguen pueden verse sus ms importantes trabajos en nuestra bibliografa final.
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138 liberacin", muestra la actitud crtica hacia la dependencia filosfica que sufre Amrica Latina en general y Argentina en particular .Aqu afirma que antes de plantearse la constitucin de una filosofa propia, latinoamericana, es preciso emprender una tarea "destructiva" (en el sentido de "desenmascarar") y crtica que muestre que la historia de la filosofa occidental ha actuado en Amrica Latina como una ideologa de dominacin colonial. Frente al logos dominador, dictatorial, ser preciso emprender una tarea "subversiva por parte de la misma filosofa latinoamericana, que ser, por ello, filosofa de la liberacin de la filosofa-ideologa europea. De esta forma, indica que "la escolstica importada, que responda, como todas las que se Introdujeron despus, a los intereses metropolitanos, hizo 'tabula rasa' de la tradicin cultural atuctona y trasplant un sistema categorial emanante de la problemtica espaola. La filosofa arrib a nuestras tierras como un instrumento ms de la Conquista y, por ello, qued desde sus inicios, hurfana de calor popular y desentendida del destino de las masas explotadas. Su base de sustentacin fueron las lites debido a que a ellas serva. Su historia se confunde, pues, con la de la dependencia americana 53. La "normalidad , filosfica que Francisco Romero propugnaba para Latinoamrica, en el decenio de los aos 40, consista en el incremento de la calidad de la filosofa, pero sin caer en la cuenta de la dependencia cultural en donde estaba inscrita. Si se consiguiera ese rigor, dice crticamente Ardiles, "estaramos ya 'a la altura de Europa"'. Y de esta forma "se lleg a creer que casi ramos europeos. Manejbamos sus idiomas, emulbamos sus ctedras, utilizbamos su bibliografa, investigbamos sus fuentes con adecuado aparato erudito, nos apoybamos en las diversas variantes de su 'visin del mundo' (axiologa, fenomenologa existencial y ontolgica, materialismo dialctico, historicismo diltheyano u orteguiano, etc,), importbamos sus problemas y copibamos sus soluciones "54. Como conclusin de su trabajo Ardiles manifiesta que en Amrica Latina no ha existido una tradicin filosfica propia, "autctona ", en el sentido de que rena "los caracteres de propiedad, originariedad y originalidad, esto.es, que nos pertenezca como expresin de nuestras necesidades especficas "55. En este sentido asume en buena medida las tesis de Salazar Bondy. La alternativa que propone Ardiles transita por dos soluciones. La primera ser seguir consolidando el statu quo fctico, donde ser imposible una filosofa genuina. Desde aqu se tendr que conformar el filsofo latinoamericano con copiar o repetir los temas de la filosofa europea (el vaco existencial, la "lucha de clases ", la defensa de la cristiandad, etc.). La otra opcin, la nica posible consistir en "develar sub-versivamente", lo que la dominacin ideolgica ha ocultado desde el logos dominante, con el fin de sacar a la luz las causas ltimas de la dependencia en que Amrica Latina vive desde hace cinco siglos, y "sub-vertir" es aqu el concepto clave, en el sentido de poner arriba lo que estaba abajo, poner de manifiesto lo que estaba oculto. Por ltimo indicaremos que se aprecia en Ardiles una clara influencia de su compaero Dussel, al que se adscribe en algunas de sus ideas. Por su parte Dussel valora muy positivamente (segn nos indic en Mxico) la reflexin de Ardiles, que siempre se mantuvo ________________
ARDILES, O. op. cit., en: VV.AA. Hacia una Filosofa de la Liberacin Latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, p. 16. 54 lbid., p. 20. No obstante lo que dice Ardiles, en su artculo los autores ms citados son los "clsicos" europeos, aunque es cierto que desde una perspectiva crtica. Se les conoce y se les "asume" de-strucvamente. 55 lbid., p. 23.
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139 ms crtico que el propio el, desde conocimiento de Marx y de la Escuela de Frankfurt, hacia los planteamientos populistas. Un anlisis semejante lo ofrece el telogo y socilogo Hugo Assmann, el nico profesor no argentino, nacido en Brasil en 1933, que interviene en este trabajo y que ha militado en posiciones crticas hacia la iglesia Catlica, vinculndose al marxismo. En su trabajo titulado "Presupuestos polticos de filosofa latinoamericana. Notas sueltas " va ms all de donde ha llegado Ardiles en el sentido de que Assmann seala que la crtica de la tradicin filosfica no debe olvidar la ntima vinculacin que la ontologa tiene con el derecho y la poltica. N o existe una ontologa neutral, sino que ella ha servido histricamente para justificar las concepciones jurdicas de la clase dominante, tanto en Europa como en Amrica: "El 'ser' ha sido el tema de predileccin de la filosofa. El ser, genrico, camuflaba al ente, concreto. El ente concreto, ocultado en el ser, era de hecho el sujeto del derecho, en el derecho burgus: el propietario, el dominador. La filosofa del derecho sera, en esta lnea, una de las claves de comprensin ms fecundas de la entera metafsica occidental. El reino del ser es de hecho -en el funcionamiento ideolgico de las filosofas- el reino de los entes, vale decir, de los sujetos del derecho, o sea, de los propietarios. La enunciacin de las propiedades del ser es la tautologa mistificadora de los atributos necesarios del sujeto del derecho: la libertad y la igualdad de aquellos que pueden 'tener'56. Para Assmann una filosofa que quiera ser "latinoamericana " slo podr ser posible (as como una teologa, precisa l) de lo originario y lo propio latinoamericano, pero sabiendo que lo "latinoamericano" no puede entenderse fuera de los concretos registros polticos ni prescindiendo de los concretos proyectos histricos. Para l buscar la "experiencia ontolgica del hombre americano"57 no es ms que una "enajenacin" filosfica. Lo "latinoamericano", desde este punto,de vista, slo adquiere consistencia propia cuando viene definido en referencia al proyecto de liberacin en que los pueblos de hispanoamrica estn embarcados. La "filosofa latinoamericana" no designa meramente a un rea geogrfica donde se hace un determinado tipo de filosofa, sino que es preciso considerar , desde la sociologa, que dicha filosofa acta a menudo como una vehculo enajenante, tal como se demuestra, segn Assmann, en la enseanza que de la filosofa "latinoamericana" se realizaba al principio de la dcada de los aos 70. De esta forma una verdadera filosofa que se plantee la liberacin como un objetivo bsico deber pasar por" canales paralelos" a los de las ctedras " oficiales" de filosofa. En resumen, la aportacin de Assmann hace una ferviente apologa de la vinculacin que los filsofos insertos en esta lnea de pensamiento deben tener con la praxis de liberacin poltica del pueblo oprimido latinoamericanos. Assmann advierte, como hemos sealado en otro lugar, sobre el peligro de ________________
ASSMANN, H. op. cit., p. 32-33. Como pretendi hacer Ernesto Mayz Vallenilla en su obra El problema de Amrica, Caracas, 1959 o lo que intent en un sentido parecido Dussel en su triloga sobre la antropologa. 58 En este mismo sentido ha insistido en su mejor obra teolgica, una de las mejores de la Teologa de la Liberacin. Teologa desde la praxis de liberacin. Ensayo teolgico desde la Amrica dependiente, Sgueme, Salamanca, 1973. Una buena sntesis de su pensamiento teolgico puede verse en: TAMAYOACOSTA, J.J. Para comprender la Teologa de la Liberacin, Verbo Divino, Estella, 1989, pp. 197-202, con bibliografa. Assmann abandon la Iglesia Catlica militando en la actualidad en la confesin metodista protestante.
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140 convertir la propia filosofa de la liberacin latinoamericana en una ideologa, tal como cree que actu la filosofa europea, del centro, en Amrica. La clave de discernimiento ser la vinculacin de la F.L. en la lucha poltica de liberacin del pueblo de Amrica Latina. Por su parte Mario Casalla, nacido en 1946, en su trabajo sobre "Filosofa y cultura nacional en la situacin latinoamericana contempornea", propone el concepto de " cultura latinoamericana " como lugar de reflexin para la F. L. Es preciso inculturizar a la filosofa. En la cultura de un pueblo se manifiesta la idiosincrasia del mismo. De esta forma la filosofa supera el individualismo del filsofo de despacho para convenirse en expresin de los intereses concretos de su pueblo. El pueblo es como el "sujeto" del filosofar , lo cual no deja de ser ambiguo por populista. As "frente al planteo liberal-burgus (= moderno) del 'sujeto', el 'individuo' , el 'hombre' en abstracto, como puntos de partida del filosofar , una filosofa latinoamericanamente situada comprender al Pueblo como sujeto histrico del filosofar59. Ello le permitir, superando el (...) egosmo filosfico moderno, encamar su problemtica en el motor real de la dinmica histrica y filosfica de nuestras tierras; ya que no es el individuo sino la comunidad organizada como Pueblo la posibilitadora y efectuadora de esa vocacin de totalidad y trascendencia que se expresa como 'filosofa' "60). En esta insistencia al recurso a la cultura popular como expresin del ethos de un pueblo insisti en los primeros aos del decenio de los 70 tanto Mario Casalla, Juan Carlos Scannone y Dussel, as como Rodolfo Kusch y Carlos Cullen. No obstante Dussel ha pasado, por su parte, de este planteamiento hasta acentuar el esfuerzo por lograr unas mediaciones filosficas que le permitan interpretar su mundo latinoamericano aproximndose al anlisis marxista (de Marx mismo, en el caso de nuestro filsofo), donde tambin podemos incluir a los ya citados Osvaldo Ardiles y Hugo Assmann, entre otros. Descubrimos por tanto en esto dos claras tendencias que si bien durante un primer momento no estaban lo bastante definidas poco a poco fueron delimitando sus posiciones: los que acentan :el valor hermenutico para la filosofa de la cultura popular y la otra que busca sus claves interpretativas en las cercanas del anlisis marxista (con diversos influjos). Rodolfo Kusch (1922-1979) quizs no es estrictamente hablando un "filsofo de la liberacin " , pero sus contribuciones acerca de la cultura argentina coadyuvaron decisivamente a la configuracin de este movimiento filosfico en sus comienzos. Es quizs el mayor representante argentino en el sentido de subrayar la inculturacin del filsofo con la cultura popular y en concreto- con las culturas precolombinas, indgenas. Para l el hombre latinoamericano oscila, en su mestizaje cultural, entre el "ser" (que descubre en la actividad burguesa de los europeos) y que se enfrenta al mundo como campo de objetos, cosas, y el _________________
Esta presencia del "pueblo" como sujeto del filosofar es profundamente ambigua y deberemos referimos a ella despus. Sin embargo procuraremos no simplificar el asunto, como hace H. Cerrutti, para el cual la categora "pueblo" es tan abstracta que se presenta como inoperante, adems de confundir la sola presencia de ese vocablo con el "populismo" . Sobre todo este asunto existe una inmensa bibliografa. Puede verse una confrontacin entre las posturas de Arturo Andrs Roig, Rodolfo Kusch y Enrique Dussel en: LOPEZ VELASCO, S. "Pueblo. (El concepto de 'pueblo' en la Filosofa de la Liberacin)", en: LOPEZ VELASCO. S. Reflexes sobre a Filosofia da Libertao, CEFIL, Campo Grande, 1991, pp. 47-74. Una breve visin en: PREZ ZAVALA, C. " Qu es pueblo?", en Latinoamrica (Ro Cuarto), 516 (1974), 2-6. 60 CASALLA, M. op. cit., en: VV .AA. Hacia una filosofa, op. cit., p. 38. Las negritas son suyas y las maysculas tambin.
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141 "estar" (que descubre en la cultura precolombina americana), que relaciona con el mundo indgena, donde existe una concepcin del mundo como naturaleza, entendida sta como realidad viviente y desde donde sabidura genuina consiste en estar inmerso en la realidad, en donde vivir y desarrollarse. Ambas son las fuentes de la cultura mestiza americana. En su acentuacin de lo indgena no pretende olvidar el decisivo influjo de la cultura hispana y europea. Lo que hace es acentuar, dialcticamente, el otro lado de la realidad, el que ha estado oculto durante ms tiempo en los ltimos siglos. Amrica no puede ser concebida sin lo indgena. Tambin para Kusch el sujeto del filosofar no es el filsofo individual, sino el que partiendo de la cultura del estar , considera al pueblo como sujeto del filosofar .El filsofo no ser ms que 'un especialista del pensamiento pero que parte de la real insercin en la historia y la cultura de su pueblo. Ser preciso, desde aqu, abrirse al ethos de la cultura popular. expresada en sus smbolos, incluso en sus mitos. Es una idea muy cercana a la concepcin de la filosofa que parte del ncleo tico-mtico que dira Ricoeur y que tanto influye en la etapa "ontolgica" de Dussel, donde el ncleo tico-mtico es "ncleo tico-ontolgico"61. 3.2. "Los puntos de referencia de una generacin filosfica As se titulan el par de pginas con las que termina la obra citada Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana62. All se explica que desde 1971 se han reunido anualmente en San Miguel, Buenos Aires, un grupo de profesores de filosofa que se interesan por confeccionar una "filosofa latinoamericana". A todos ellos les una una similar actitud e inquietudes filosficas, aunque cada uno la formule a su manera y se distancie de los dems en aspectos puntuales. En este primer ao (1971) se plantearon cul debera ser el mtodo de la fenomenologa existencial para poder interpretar la realidad de Amrica Latina. En el siguiente ao se estudiaron "las mediaciones histrico-sociales y filosfico-histricas " precisas para poder pensar una filosofa como reflexin sobre el proceso de liberacin necesario para Latinoamrica. El tercer ao, fecha de la composicin del libro, una vez clarificados metodolgicamente, pudo comenzarse a elaborar propuestas creativas. Se vio en primer lugar, que era preciso una "destruccin tanto de la historia de la filosofa en Amrica Latina, como de planteos actuales acerca del filosofar en nuestro continente" (p.271). Y en segundo lugar, ahora constructivamente, se reflexiona acerca de la vinculacin de la reflexin filosfica con las opciones polticas, haciendo referencia a lo que de alternativo tiene el propio filosofar latinoamericano. As se consiguieron varias coincidencias bsicas: 1) La ms importante, que de alguna forma "funda" el grupo, es la de "querer hacer filosofa latinoamericana, que sea autnticamente filosofa, y por ello de valor universal, y sin embargo genuinamente latinoamericana, es decir, histricamente situada en nuestro aqu y ahora . ______________
Idea que Dussel desarrolla en su obra indita Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la Historia universal. (Investigacin del "mundo" donde se comtituyen yevolucionan las Weltanschauungen. Facultad de Humanidades, Resistencia (Chaco), 1966, pp. 25-31. Agradecemos al prof. Dussel habernos posibilitado el acceso a este manuscrito. Este tema lo hemos desarrollado en el captulo que dedicamos a la "Prefilosofa de la liberacin". 62 Ver, de esa obra, las pgs. 271-272.
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142 2) convencimiento de que para conseguirlo es necesaria una "ruptura con el sistema de dependencia y con su filosofa". 3) El filsofo debe ser intrprete de la filosofa "implcita del pueblo latinoamericano, interpretndola crticamente " . 4) La cuarta y ltima (donde se percibe an ms explcitamente la pluma de Dussel) es que "es en el pobre y oprimido ('en el pueblo', segn otra expresin) en donde se manifiesta lo nuevo de la historia, que el filsofo ha de pensar y decir". Este libro concluye con un breve texto titulado "a manera de manifiesto". redactado, claramente, por Dussel63. Nos parece que aunque el texto es largo, merece ser reproducido por completo, pues es como una sntesis del pensamiento de nuestro autor en 1973: "Sin lugar a dudas un nuevo estilo de pensar filosfico ha nacido en Amrica Latina. No se trata ya de un pensar que parte del ego, del yo conquisto, yo pienso o yo como voluntad de poder europeo imperial (tenindose en cuenta que Estados Unidos y Rusia son las dos prolongaciones del hombre moderno europeo). Es un pensar que parte del oprimido, del marginado, del pobre, desde los paises dependientes de la Tierra presente"' .La filosofa de la modernidad europea constituy como un objeto o un ente al indio, al africano, al asitico65. La filosofa de la liberacin pretende pensar desde la exterioridad del Otro, del que se sita ms all del sistema machista imperante, del sistema pedaggicamente dominador, del sistema polticamente opresor. Una filosofa que tome en serio los condicionamientos epistemolgicos del pensar mismo, Los condicionamientos polticos de un pensar Latinoamrica desde la opresin y la dependencia no puede ser sino una filosofa de la liberacin. En Amrica Latina, y muy pronto en Africa y Asia, la nica filosofa posible es la que se lanza a la tarea destructiva de la filosofa que los ocultaba como oprimidos y, luego, al trabajo constructivo, desde una praxis de liberacin, del esclarecimiento de las categoras reales que permitirn al pueblo de los pobres y marginados acceder a la humanidad de un sistema .futuro de mayor justicia internacional, nacional, interpersonal. La filosofa de la liberacin sabe que las opciones polticas, pedaggicas, erticas previas al pensar son determinantes, y por ello les presta atencin primera. La ontologa abstracta deja as de ser el origen y cobra en cambio .fisonoma de philosophie prima, la poltica como posicin primera del hombre ante el hombre, de la Totalidad ante la Alteridad, de Alguien con Alguien otro. Filosofa de la liberacin entre nosotros es la nica filosofia latinoamericana posible, que es lo mismo que decir que es la nica filosofa posible entre nosotros. El pensar .filosfico que no tome debida cuenta crtica de sus condicionamientos y que no se juegue histricamente en el esclarecimiento y la liberacin del pueblo latinoamericano es ahora, pero _________________
l mismo nos lo confirm a una pregunta nuestra en este sentido, pues no lleva firma. Aqu parece deslizarse parte del pensamiento "escatolgico" dusseliano, que ha llevado a algunos a hablar de mistificacin entre filosofa y teologa en nuestro autor. 65 Es curioso, pero Oceana no parece existir, en los escritos de Dussel. A un cuestionamiento nuestro sobre esto, en su casa de Mxico, nos dijo algo as como que "son muy pocas personas", y nosotros le objetamos que son varias decenas de millones de personas y que, no obstante, si fuera una sola, ya por ella Oceania "exista" y "es" distinta del resto del mundo y por cieno, en buena medida, "Tercer Mundo", y ello lo podemos decir desde los postulados de la misma FL. de Dussel.
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143 lo ser mucho ms en el futuro, un pensar decadente, superfluo, ideolgico, encubridor, innecesario 66. A travs de la filosofa de la modernidad europea (y para Dussel la modernidad comienza con Coln en 1492 y el descubrimiento de Amrica, o mejor, su "encubrimiento67 se ha actuado, a nivel histrico, fctico, poltico, ocultando el ser propio de Latinoamrica. En este sentido es revelador lo que manifiesta Hugo Assmann, otro de los intelectuales del movimiento de liberacin latinoamericana, que insiste, en una lnea prxima a Dussel, cmo debemos reconocer lo que es-una ideo1ogia: "El conocimiento real de una ideologa tiene que ser un conocimiento poltico de ella. No se conoce una ideologa por la simple atencin a sus enunciados tericos. El conocimiento de una ideologa slo resulta efectivo a travs del anlisis de sus efectos prcticos vale decir, de las acciones que engendra efectivamente a nivel poltico. En otras palabras, el contenido real de una ideologa slo se conoce por medio, su funcionamiento tal como aparece claramente en el ejemplo del derecho y de la justifica burguesa. Toda ideologa -y en este sentido, tambin toda filosofa- es lo que es como funcin productiva de efectos histricos . Por lo tanto, el conocimiento concreto de cmo funciona histricamente una ideologa, como componente del proceso poltico activo, es el real conocimiento terico de esa ideologa, como proceso ideolgico"68. He aqu una perfecta sntesis del primer" pensamiento de la liberacin por parte de nuestro autor as como de la mayora de sus compaeros "de generacin". A todos ellos, a pesar de utilizar ideas diferentes tambin les una un rasgo comn: "El afn de fundamentar filosficamente la revolucin, la convergencia entre la teora como fundamento y la praxis 69. 4. LA FILOSOFIA LA TINOAMERICANA: SENTIDO DE LA CUESTION E INTENTO DE SNTESIS Al analizar el sentido de la posibilidad de una filosofa latinoamericana no hacemos en realidad otra cosa sino cuestionamos acerca de la universalidad o regionalidad del pensar filosfico, y ms todava, ello implica cuestionamos nuevamente acerca de qu es la filosofa y cul la naturaleza especfica del conocimiento filosfico. El mtodo que utilizaremos aqu ser expositivo y crtico, en referencia a la posicin que Enrique Dussel ha asumido en este sentido. Procuraremos discernir cules son sus aciertos y cules sus lmites.
_________________ 66 VV.AA . Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, op. cit., contraportada del libro. Como hemos indicado, la pluma de Dussel es manifiesta. Adems hemos de sealar que a lo largo de todo el libro el autor contemporneo latinoamericano ms citado por la mayora de los autores, es indudablemente el mismo Dussel, junto con Heidegger y Marx. El liderazgo de nuestro filsofo, ya entonces, apenas era puesto en duda. Su enorme preparacin cientfica y su personalidad le hacan merecedor de ello. 67 Vase su obra 1492, donde fundamenta con rigor esta hiptesis. La obra tiene como ttulo completo: 1492: El encubrimiento del otro. (Hacia el origen del mito de la modernidad"). 68 ASSMANN. H. "Presupuestos polticos de una filosofa latinoamericana. Notas sueltas", en: VV.AA. Hacia una Filosofa de la Liberacin Latinoamericana, Bonum. Buenos Aires, 1973, p. 37. 69 MIR QUESADA, F. "Funcin actual de la filosofa en Amrica Latina", en Revista de Filosofa Latinoamericana (Padua. Buenos Aires), 1 (1975), p. 208. El autor aade: "Creemos que en este sentido Amrica Latina est haciendo aportes que confieren un significado especial a su pensamiento filosfico" . 143

144 De entrada hemos de distinguir entre una filosofa" latinoarnericana " ( que puede llevar incluso otros adjetivos adheridos) y una filosofa latinoamericana "de la liberacin", en tanto que se aplica a lo de "latinoarnericana" una calificacin expresa y concreta. 4.1. Toda filosofa es una "filosofa situada", porque no hay filsofo que no lo est Nos cuestionamos sobre la legitimidad "como filosofa" de un pensamiento histrica, geogrfica y cronolgicamente situado. Es legtima una filosofa regional? No pretende ser la filosofa, de suyo, un saber "universal "? Pero toda filosofa que se presenta con la intencionalidad de universalidad lo es en realidad? No puede estarse ocultando bajo la pretensin de universalidad un pensamiento tambin regional incluso aunque sea ello inconscientemente? De aqu surgir una de las mayores acusaciones de Enrique Dussel a la filosofa "europea" o del "centro" cultural fctico mundial: toda filosofa, realizada por un hombre concreto (comenzando por el griego), pretende considerar su propia visin de las cosas como la nica. En palabras de uno de los protagonistas de esta polmica en Amrica Latina, Leopoldo Zea, el asunto se plantea en estos trminos utilizando un ejemplo entre un rbol y un bosque: "El problema es que el hombre, el hombre concreto, este o aquel hombre, al tomar conciencia de su relacin con los otros hombres, con sus semejantes, hace de esta su toma de conciencia la nica y exclusiva posibilidad de existencia del bosque. El bosque, que l ve como la nica posibilidad de existencia, del bosque y de sus rboles, Olvida que l es arbol y se considera bosque. Es el bosque ordenado y concebido de acuerdo con su propia y exclusiva visin, lo que implica a su vez el acuerdo de esta visin con sus no menos peculiares intereses. Lo que l ve y considera que es el bosque resulta ser lo justo y verdadero. En cambio, lo visto y considerado por los otros hombres es lo inadecuado y falso 70 La filosofa es la expresin de la autonoma cultural, racional, de un pensador que no puede evitar ser una "persona situada " .El que reflexiona sobre el ser, sobre el mundo, Dios, el hombre, etc., con intencin no particular (como es el caso de las ciencias empricas) sino de generalidad, es un hombre ms vinculado a su Sitz im Leben de lo que a veces se ha considerado. Cada filosofa, por muy tcnica que pretenda ser, no suele dejar de llevar la impronta que su creador le ha, imprimido. En efecto, en esta perspectiva es preciso afirmar que no existe algo as como una "filosofa universal", si por tal entendemos que las respuestas a los grandes interrogantes humanos sean vlidas para todos los hombres de todos los tiempos y lugares. No existe una, solucin universalmente vlida para cada problema, sino que cada poca, cada filsofo, en su propio contexto, ha dado respuestas concretas a los interrogantes bsicos relacionados con el mundo, el hombre y Dios, los tres pilares problemticos bsicos de la humanidad. Lo que ser criticable, con razn, es que la respuesta dada en un contexto histrico, o poltico, o cultural dado sea impuesta a los hombres de otros contextos. En el fondo aqu nos planteamos no la unidad del ser humano -como sostiene falazmente J.I Saranyana, al que ________________
ZEA. L. Discurso desde la marginacin y la barbarie, Anthropos, Barcelona, 1988, p. 20. Vase lo que decimos sobre esto en nuestra reflexin sobre" la barbarie".
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145 despus nos referiremos, sino el problema de la inculturacin de todo pensamiento, como dato real, nos guste o no. Se suele distinguir, en este sentido, la filosofa de determinados autores: as, hablamos de "la filosofa de Platn", "de Kant", de "santo Toms", etc., del mismo modo que de la de sus seguidores: filosofa platnica", kantiana" o "tomista". Incluso distinguimos tendencias dentro de una escuela. Hablamos, por ejemplo, de" izquierda" y" derecha " hegeliana, y distinguimos entre perodos histricos en la filosofa: antigua", "contempornea", etc., al mismo tiempo que hacemos nfasis en un determinado momento de una tradicin. As, no parece que la filosofa griega contempornea sea particularmente significativa, pero s lo es la antigua. Tambin hablamos de "filosofa espaola", "inglesa", alemana". Por qu, entonces, no podemos hablar de una filosofa "latinoamericana "? La nica posibilidad para hacerlo no partir de cuestionar su legitimidad como "latinoamericana" o como "de la liberacin" (como hay filosofa "del arte", "de la tcnica", o del neopositivismo", por ejemplo), sino de constatar su existencia o no. Aunque otra cosa es que tenga mayor o menor calidad" y rigurosidad en su pensar. La filosofa alemana clsica" (de un Kant, Hegel, Schelling, etc.) expresaba, lo quisieran conscientemente o no, el espritu de su tiempo, de su pueblo, de su peculiar cultura y modo de encararse ante la cotidianidad de lo dado. Era un modo de comprender los problemas que les acuciaban y de sealar vas de soluciones para los mismos. En este sentido, no se planteaba la filosofa del mismo modo un medieval que un existencialista francs. Lo importante, en todo caso, era hacer frente a la realidad desde sus propias perspectivas, desde su propia cosmovisin, desde sus intereses particulares. A ello se refera un filsofo argentino (al que nos referiremos crticamente en otro lugar de esta investigacin), Juan Bautista Alberdi cuando manifestaba que "cada pas, cada poca, cada fil6sofo ha tenido su filosofa peculiar, que ha cumplido ms o menos, que ha durado ms o menos, porque cada pas, cada poca y cada escuela han dado soluciones distintas de los problemas del espritu humano 71. Esto significa que la filosofa no suele ser un mero reflejo "cientifista" del mundo. En la intencionalidad ltima de Descartes (que buscaba un punto de apoyo indubitable), de Kant o de Husserl (que pretenda convenir a la filosofa en una "ciencia estricta "), se denota un cierto "complejo de inferioridad " de la filosofa en relacin a los "avances " incuestionables de las ciencias positivas. La filosofa no puede dejar de ser una ciencia" humana, que se ocupa, como ya indicara Aristteles de los primeros principios y causas de las cosas, sobre el ser en general. La filosofa considera lo real desde lo humano. Ello ha sido y es as. Y el sesgo peculiar de cada filsofo queda impreso en su reflexin. Y si sucede as con las personas, los filsofos, algo semejante podemos decir De los pueblos. Ya el mismo Hegel, con su mtodo dialctico descubre no slo que la filosofa est inserta en la historia, sino que la historicidad es una consecuencia inevitable de la misma ________________
ALBERDI, J.B. "Ideas para presidir a la confeccin del curso de filosofa contempornea", en: Escritos pstumos, t. XV, pp. 605-606. Citado "sic" por: SALAZAR BONDY, A. Existe una filosofa de nuestra Amrica ?, Siglo XXI, Mxico, 111988, p. 33. Sobre Alberdi ha escrito FORNET-BETANCOURT, R. "Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y la cuestin de la filosofa latinoamericana", en Cuadernos Salmantinos de Filosofa (Salamanca), 12 (1985), pp. 317-333: IBD., "Die Frage oach der lateinamerikanischen Philosophie, dargestellt am Beispiel der Argentiniers Juan Bautista Alberdi", en Philosophie und Theologie der Befreiung, Frankfun/Main, 1988, pp. 49-64.
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146 filosofa. Y fundament su mtodo en la existencia de los diferentes sistemas filosficos que en la historia haban tenido lugar , indicando la unidad fundamental del conocimiento filosfico. Es la filosofa como proceso histrico. En efecto, el hombre, hacedor de filosofa no slo tiene historia en tanto que est situado en la historia, sino que, como deca Ortega, es historia72. Toda la produccin, en sentido amplio, y por tanto tambin la filosofa del hombre se establece en la historia. Ese hacer intrahistrico humano en la cultura. Esta no es una ancdota humana, no es un mero decorado supraestructural, sino que constituye el substrato desde dnde el hombre cimenta todo lo que construye. La filosofa, obra cultural, es por ende, un producto humano y no debe, quizs ni siquiera puede, constituirse en algo abstracto. Lo que queremos sealar es que el filsofo filosofa desde el contexto vital donde ha nacido, donde vive, de tal forma que un filsofo que no parta de los problemas cotidianos de su propia cultura hara abstraccin, ideologa, sofstica, pero no filosofa. "La filosofia se realiza en el tiempo, por lo tanto, como todo lo humano, ella tambin es historia, pudiendo, as, expresar una temporalidad propia e impropia dice uno de los primeros representantes de la F.L.73. 4.2. La originalidad de la filosofa latinoamericana En la cultura predominante en la actualidad en el mundo occidental observamos la tendencia a la estandarizacin, esto es, a la homogeneizacin -como ha puesto de relieve el postmodemo" Vattimo, por ejemplo- en el pensar, en las costumbres, en la moda, etc. Esto se consigue con la palpable colaboracin de los mass media, que propugnan una cultura con rasgos universales en un mundo intervinculado a nivel planetario. En este sentido nos podramos cuestionar acerca de la legitimidad e incluso de la posibilidad de una filosofa con categoras propias nacionales. Pero por otro lado si no fuera posible el surgimiento de una filosofa nueva a no ser que estuviera vinculada a una tradicin anterior, nunca habra surgido ninguna filosofa. Adems la filosofa latinoamericana (y la FL como inserta en este mundo cultural latinoamericano) no parece haber partido de la nada. Se podr discutir si ello es prueba de su grandeza o de su miseria, pero as es en todo caso. Esta corriente filosfica slo es posible entenderla como un intento de superacin de la filosofa occidental, en tanto que se reivindica, desde el hemicontinente latinoamericano, la posibilidad de manifestar su propia palabra sobre la realidad que a ellos les acaece, sin tener que recurrir para ello a un pensamiento formulado en otros contextos culturales. En este asunto se flucta invariablemente entre dos polos: el universalismo y ________________
Aunque no podemos sostener lo que ms radicalmente dice Ortega: "el hombre no tiene naturaleza: nada en l es invariable. En vez de naturaleza tiene historia, que es lo que no tiene ninguna otra criatura. La historia es el modo propio de una realidad cuya sustancia es precisamente la variacin: por lo tanto, lo contrario de toda sustancia. El hombre es insubstancial, jQu le vamos a hacer! En ello estriba su miseria y su esplendor. Al no estar adscrito a una consistencia fija e inmutable -a una naturaleza-, est en franquicia para ser, por lo menos para intentar ser lo que quiera": ORTEGA y GASSET, J. "Vives, Goethe", en: Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid, 1967, t. V, p. 495. 73 ARDILES, O. "Bases para una de-struccin de la historia de la filosofa en Amrica Indo-Ibrica",en: VV.AA. Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, p. 10.
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147 el provincianismo, y no slo en el nivel de la reflexin filosfica, sino, como es apreciable por ejemplo en la Europa del Este tras los acontecimientos de 1989. Los partidarios de este provincianismo, en nuestro caso filosfico, pretenden expresar sus notas peculiares, especficas, oponindose a todo universalismo. Los partidarios de la universalidad, de la homogeneizacin del pensamiento, adems de caer en un inevitable abstraccionismo que difcilmente roza la realidad concreta, olvidan que este universalismo no ha sido otra cosa, hasta hoy, que la imposicin de un particularismo (de Europa, de EEUU, o del imperio cultural de turno) sobre el resto de la humanidad. Tanto los unos como los otros olvidan la apertura dinmica de lo real, la dialctica vital y del pensamiento. No hubiera podido formularse un puro universalismo si se prescindiera de un particularismo. Y por el contrario el provincialismo, el tribalismo, corre el real peligro de fosilizarse al no abrirse al cambio y a la asuncin de lo comn. Tanto unos como otros olvidan la lgica del desarrollo del pensamiento y conciben la realidad como esttica: unos al acentuar el monismo de tipo parmenidiano o hegeliano, y los otros al poner un acento de exclusividad en los estrechos compartimentos estancos tribales. El universalismo parece concebir la historia como pura sucesin de avances, como un desarrollo lineal, acumulativo. Para Hegel cualquier tiempo pasado siempre es peor. Esta absolutizacin de lo universal olvida que ste no debe contraponerse al desarrollo histrico concreto74. De hecho el modo en que se desenvuelve la historia de la filosofa demuestra que no puede mantenerse una visin puramente rectilnea y acumulativa del acceso a la verdad de lo real. As, un progreso filosfico no supone la negacin pura y simple de lo anteriormente dicho, pues lo ltimo conseguido hubiera sido posible sin lo primero. Pero igualmente sera castrador, casi caverncola, la pretendida absolutizacin de lo especfico, de lo provinciano, a no ser que se entienda como vinculado a lo conseguido como comn. En todo caso lo que s es posible desear es que una determinada visin no sea presentada como absoluta y universal, olvidando su formulacin temtica en un determinado contexto cultural, particular. En este sentido cabe afirmar la legitimidad de pensar en cada cultura y contexto preciso los problemas que nos aparecen como generales a todos los hombres: la tica, la epistemologa, la ontologa, el problema de la existencia de Dios, el sentido de la historia. etc. Desde esta perspectiva debemos afirmar que la filosofa latinoamericana tiene sus propias especificidades y precisamente por ello se presenta esta filosofa como de la liberacin". Nos explicamos; otras grandes culturas mundiales como la china, la semita, la hind, la indo-europea, etc., poseen una cultura milenaria en la cual poder apoyarse. Pero otro caso distinto fue el de Amrica, donde la autctono, lo propio, lo indgena, ha sido en su inmensa mayora destruido por la implantacin de la cultura europea, de cristiandad. Es quizs este el caso ms evidente de una cultura etnocntrica (qu cultura no lo es?) que adems ha resultado etnocida. La conquista de Amrica signific la imposicin de una cultura a costa de la otra y aunque ciertamente hubo mestizaje (no slo a nivel racial, sino tambin cultural y de _________________
Para lo que sigue inmediatamente tenemos presente lo que ha escrito el filsofo de la liberacin ruso Eduardo Demenchonok. Filosofa latinoamericana. Problemas y tendencias. Ed. El Bho, Bogot, 1990, pp. 22-30. Para este autor un enfoque universalista es "unidimensional y evolucionista" (...) y "refleja la falta de comprensin del carcter esencialmente dialctico de la filosofa, que es realmente un fenmeno histrico, muy dinmico en su desarrollo, internamente contradictorio e inagotable en la variedad de sus expresiones" (p. 24).
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148 todo tipo), lo cierto es que la cultura occidental termin por imponerse o, mejor, por ser impuesta. Al colonialismo inicial sigui, tras las luchas por la independencia (1808-1821), un nuevo colonialismo, esta vez bsicamente econmico -con evidentes connotaciones polticas y de todo tipo-, procedente en su mayor parte de Estados Unidos de Norteamrica -que no es sino la cultura anglosajona traspasada a Amrica-75, que todava hoy prosigue. Pero lo caracterstico de esta situacin es que a pesar de ese etnocidio referido, en Amrica Latina hay fuertes focos de pervivencia tanto de las culturas indgenas como de las dos ms importantes forneas: la europea y la africana, fruto de la importacin de esclavos en el perodo colonial. La conciencia de lo propio se manifest, antes que en la reflexin filosfica, en la conciencia social, artstica, religiosa, esto es, en la propia sntesis cultural del mundo de las ideas "prefilosficas " , la cosmovisin vital a la que se refiri Husserl. Los primeros brotes filosficos efectuados en Amrica Latina fueron realizados asumiendo el aparato conceptual tcnico de la mejor filosofa europea (y ello sirve para el mismo Dussel), desde donde parten para expresar su propia palabra. Y es que no pudo ser de otra manera, pues la Amrica precolombina no dispona de un pensamiento propiamente filosfico, sino slo de categoras hermenuticas prefilosficas, de dicha cosmovisin. Ello vale para los pensadores y literatos llamados "fundadores " como Mart, Maritegui, Anbal Ponce, Azuela, Vasconcelos, etc., pasando por los ms recientes como Carpentier, Borges, Asturias, etc., hasta los actuales filsofos latinoamericanos como Zea, Dussel, Salazar Bondy, Scannone76, Ardiles, etc. Como consecuencia de la toma de conciencia de lo propio de Amrica Latina, se critic el pensamiento europeo que se enseaba, y que todava hoy en buena medida se ensea en las ctedras universitarias latinoamericanas. As la filosofa latinoamericana se presenta como una alternativa a la inculturacin del centro del pensamiento, de Europa. Esto significa que la filosofa latinoamericana naci crtica hacia la filosofa aprendida, tanto en Europa (en sus mejores representantes) como en la misma Amrica Latina por profesores que Repetan, sin ms, lo all aprendido en un contexto cultural bastante diferente y con unas propias peculiaridades . La originalidad de la filosofa latinoamericana no se presenta, entonces, como un "borrn y cuenta nueva " con respecto a la tradicin europea, sino que significa la asuncin instrumental de sta para poder acceder adecuadamente a la comprensin de su propia realidad latinoamericana. Ello supona, como primer paso un replanteamiento crtico de lo aprendido. En este sentido Dussel, mientras estudiaba todava en Europa y viajaba y viva por el Oriente Medio busca tanto aqu como all las propias races de lo genuinamente latinoamericano. Su Triloga antropolgica pretende dar cuenta de esto, pero partiendo de que lo propiamente latinoamericano es el resultado del mestizaje con lo hispano-luso-europeo. Esto es, ya no se plantea en primer lugar explcitamente lo ms genuino: lo indgena, sino que se admite como ser actual de Latinoamrica la mistificacin de las diferentes culturas. Esto tiene sus ________________
Una magnfica exposicin de conjunto ofrece el cuadro sinptico de historia, economa, poltica, cultura, ideologa y teologa que presenta en unas hojas de "separata" Xabier Gorostiaga, "Cuadros sin pticos sobre la coyuntura econmico-poltica como marco estructural de la evolucin de la iglesia latinoamrica" (sic), en: Christm (Mxico), (agosto 1978), 5 pgs. 76 A su pensamiento nos referiremos brevemente a propsito de la crtica que ste realiza sobre la filosofa de Levinas.
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149 inconvenientes y sus ventajas, como veremos. Pero todava es ms paradjico que antes de afirmar lo propio, la exterioridad y distincin de Amrica Latina, se asuma la filosofa de Heidegger que tambin se propona superar la tradicin ontolgica europea. En este sentido hasta la superacin de lo europeo tiene en un filsofo europeo su referencia crtica. Junto con esto la mejor filosofa latinoamericana ser "de la liberacin", en el sentido de que la toma de conciencia del propio estado de dependencia, de opresin (cultural, econmica, poltica, comercial, etc.) y del anlisis de lo propio, presenta al subcontinente como expoliado, como enajenado de lo propio. La filosofa latinoamericana no poda ser, entonces, otra cosa que filosofa de la liberacin, aunque esta pueda ser interpretada de diversas maneras y con diferentes enfoques. Para ello ayud la formulacin de la "teora de la dependencia" que tiene su origen en la reflexin sociolgica de algunos autores brasileos y de otros pases, como ya hemos visto. 5. DE LA "FILOSOFA LATINOAMERICANA " A LA "FILOSOFA DE LA LIBERACIN LATINOAMERICANA " La propuesta de Dussel en todo este debate es la prctica totalidad de su reflexin filosfica. Por eso nos referiremos ahora brevemente a la respuesta que, en este preciso contexto, ofrece nuestro filsofo, sobre el estatuto propio y la legitimidad de una filosofa latinoamericana de la liberacin. Estamos viendo que es posible hablar de una filosofa "latinoamericana", en el sentido de un pensamiento realizado por los filsofos de Amrica Latina, desde all y para resolver las principales cuestiones humanas que desde all se plantean (muchas de las cuales sern comunes a todo hombre: la bsqueda y el cuestionamiento acerca del sentido de la vida humana, la cuestin de la existencia de Dios, los valores ticos, la antropologa, etc. ) .Pero un planteamiento situado tender a dar su propia respuesta a cuestiones que bien pueden ser universales (de todos los hombres) e incluso tendr la oportunidad de un peculiar planteamiento. Desde esta perspectiva la legitimidad de una filosofa latinoamericana tiene el mismo ttulo de legitimidad como una filosofa griega o alemana. Pero al haber sido sta la predominante en Europa y al haber sido sta la colonizadora de Amrica, ha trasladado las respuestas y las mismas cuestiones filosficas propias a los pases colonizados desde hace cinco siglos. Es desde aqu donde arranca la posibilidad no ya de una filosofa latinoamericana, sino tambin de una Filosofa de la Liberacin latinoamericana. Hablar de "liberacin" no es slo hablar de una concrecin o de un aspecto concreto de la filosofa latinoamericana, sino que se sita en el punto de partida de la misma legitimidad de una filosofa desde Amrica Latina, en tanto que pretende liberarse de la "opresin" que supone el que se le hayan planteado las cuestiones de otra cultura y las respuestas de esa otra cultura, la europea, alienando lo propio. Desde esta perspectiva y en un sentido amplio, toda filosofa latinoamericana debe ser "de liberacin" de la filosofa europea. Y una vez que se pueda tomar la palabra desde lo propio, ya ser una cuestin secundaria cmo se conciba esta "liberacin", que no tiene por qu corresponder al planteamiento de Dussel o de otro filsofo. El mismo Dussel puede decir, en este sentido que "Amrica Latina es el hijo, el otro, oprimido por la pedagoga dominadora de la totalidad europea, incluido en ella como

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150 brbara, el bon sa bage, el primitivo o subdesarrollado. El hijo no respetado como otro sino negado como ente conocido " (MFL, 195)77 . Un pueblo no puede desenvolverse como tal si no transita por su propio camino, por su propia historia. Un pueblo que pretendiera que otro viviera de la cultura que ste le presta (o incluso, como piensa Dussel, le impone), sera dominador, y no slo ya a nivel filosfico, sino que esta reflexin acta tambin en las estructuras econmicas, polticas, culturales, etc. que la filosofa ayuda a justificar. La filosofa ha sido muchas veces un vehculo de colonizacin cultural. Slo es posible acceder al "ser" de un pueblo si recorre por el camino que l mismo se impone. Y ello slo es posible si es consciente de su propio tiempo y su propio espacio, de su originalidad, esto es, la "exterioridad " dusseliana, de su alteridad, de su ser. Pero como histricamente las cosas no han funcionado as, es posible hablar de una "dependencia" cultural en Amrica Latina con respecto a Europa o al imperio de turno (en la actualidad ms fuerte lo es todava el "norteamericanismo", incluso en la misma Europa! )78. Pero esto no debe significar, como algunos representantes de esta corriente de la F .L. han pensado, volver a un pensar folklrico79, a una filosofa exclusivamente regionalista, que le enclaustrara en sus moldes" estrechos " renunciando a insertarse en la historia general del pensamiento, de la filosofa en este caso. La filosofa de la Liberacin latinoamericana no puede renunciar a su valor universal, lgico, si pretende realizar una verdadera filosofa. He aqu la dialctica de esta historia: ni regionalismo" chovinista ",ni universalismo abstracto. La solucin debe encontrarse en una filosofa que, sin renunciar a la problemtica concreta de su propia situacin vital, histrica, situada, se abra a una plasmacin de su pensar en una perspectiva mundial. Es en este sentido donde nosotros sostenemos que la F .L. dusseliana es "excesivamente latinoamericana ", y ello aunque este enconamiento est de alguna forma justificado como dialctica antittica de la tesis anterior. Aunque esto hay que verlo tambin desde una perspectiva dialctica, en tanto que acenta ahora lo que ha estado olvidado hasta el presente momento. Por ello es necesaria una mayor sntesis: una filosofa que asuma como punto de partida la situacin de opresin de la mayor parte de los habitantes del planeta, esto es, concebida como filosofa de la "barbarie", de la "miseria" (desde los miserables), abierta a una interpretacin de la filosofa en una perspectiva mundial. Por-ello la F .L. ms que designar una ubicacin geogrfica concreta ( "latinoamericana" en este caso), tiene _________________
Desde una perspectiva teolgica, Leonardo Boff escriba, con el vigor que le caracteriza, que Amrica Latina es "el hijo no deseado de Europa": BOFF, L. "Nueva evangelizacin: el evangelio sin poder", en: OLIVER ALCON, F.-MARTNEZ FRESNEDA, F. Amrica, variaciones de futuro, Instituto Teolgico Franciscano/ Universidad de Murcia, 1992, pp. 824-826. 78 Aunque para Dussel Estados Unidos y Rusia (el texto que a continuacin citamos en de 1973) son "prolongaciones culturo-dominadoras" de Europa: DUSSEL. E. "El mtodo analctico y la filosofa latinoaDlericana", en: VV.AA. Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana. Bonum. Buenos Aires, 1973, p. 137. 79 En relacin a la filosofa de la liberacin considerada como reivindicacin de lo "indgena" amerindio, de un Rodolfo Kusch, por ejemplo, seala: "Nuestro pasado pre-europeo o indgena no puede proyectarse en el futuro como una utopa que hay que hacer renacer: simplemente lo veneramos como nuestro 'origen' propio y distinto, irrepetible, pero en el caso de las 'naciones' o etnias existentes, deben ellas mismas indicar el camino a seguir": DUSSEL, E. "La introduccin de la 'Transformacin de la Filosofa' de K.-O. Apel y la Filosofa de la Liberacin. (Reflexiones desde una perspectiva latinoamericana)", en: APEL, K.-O.- DUSSEL. E. Fundamentacin de la tica y filosofa de la liberacin. Siglo XXII Iztapalapa, Mxico, 1992, p. 46.
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151 como su ms genuina originalidad ser la filosofa de un pueblo, un continente, dependiente. Es ms, este punto de partida de la F. L. latinoamericana puede tambin asumirse desde Europa, en nuestro caso. Quizs el mayor escndalo para la conciencia tica lo encontramos ante el hecho real de la miseria, el empobrecimiento, el hambre, la opresin y la muerte en que viven la mayora de las personas de la humanidad. Una filosofa que desconociera este dato sera encubridora de la realidad y actuara de forma ideolgica. De tal forma que no slo ocultara lo real, sino que sera de alguna forma, ticamente responsable de tal miseria. Ante semejante injusticia todo cruzarse de brazos y todo silencio, significa opresin, al menos por omisin. Hemos indicado ya que la F.L. no puede desconocer que hay problemas universales, vlidos para todos los hombres (la tica, la epistemologa, la transcendencia o inmanencia del hombre, el problema de Dios, etc.) aunque otra cosa es cmo se interprete y se plasme en concreto esta verdad y las expresa mediante sus propias mediaciones y pueda expresarla con su propio logos. Para ello ser preciso romper con el mimetismo y la repeticin de lo que otras personas, en otros contextos culturales han dicho. La pluralidad enriquece; la uniformidad es castradora. No obstante, la F.L. pretende decir algo tambin a la filosofa del centro, de Europa, Norteamrica, etc., intentando una superacin crtica. La F.L., que no es simplemente "postmoderna", se propone superar el modelo antropolgico de la modernidad, donde el sujeto se erige en absoluto, en el nico punto de referencia 80. Y es consciente que esta modernidad ________________
Para "el ltimo" Dussel el mismo concepto de la "modernidad" es discutible. En todo caso Amrica fue "conquistada por Espaa y Portugal renacentistas; 'modernas' en un primer sentido: Ibid, p. 46. De forma que los latinoamericanos no son. ni han sido, modernos". Pero tampoco son "antimodemos" y, seala nuestro autor, "tampoco podemos ser 'postmodernos' (...) aunque apreciamos buena parte de las criticas negativas a la 'modernidad' : DUSSEL, E. op. cit., p. 47. Su posicin se resuelve al considerar a Amrica Latina como "la 'otra cara' de la modernidad' en el sentido de que "naci al mismo tiempo que la 'modernidad', pero como su 'otra cara' necesaria, silenciada, explotada, dominada": loc. cit., pp. 47-48. Tanto la Ilustracin, su antecedente el Renacimiento y la Reforma religiosa que tanta importancia tienen, por ejemplo, para Haberlas, son fenmenos propiamente europeos, pero no universales, a no ser por una transposicin de estos hechos a todo el mundo desde el colonialismo europeo desde el Renacimiento. Y Dussel concluye recordando que antes de 1492 (momento que para nuestro autor es el principio de la poca moderna) Europa era una "cultura 'provinciana', perifrica del mundo rabe, turco, musulmn", que se extenda desde Marruecos, Egipto, Mesopotamia, el imperio mongol hasta Filipinas. Era sta una cultura que "una el Atlntico con el Pacifico". Pero hemos hablado del "ltimo Dussel". Con anterioridad consideraba a la filosofa de la liberacin latinoamericana como "postmoderna": DUSSEL, E. "El mtodo analctico y la filosofa latinoamericana", en: VV .AA. Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, p. 137; tambin en su conferencia "Crisis de la iglesia latinoamericana y situacin del pensador cristiano en Argentina", en: Stromata (Buenos Aires), XXVI (1970), p 322, donde escribe en referencia al hombre de la modernidad y la post-modernidad en Amrica latina! : "Es el hombre que obra lo que quiere, lo decisivo de toda esta gran tradicin del sujeto es el arte como creacin. El hombre es el que pone el ser, y no es, en cambio, al que el ser se le im-pone. Este hombre es el que camina por nuestras calles: este hombre es el que habita en Buenos Aires, Crdoba o Mendoza; en cualquier lado. Es el 'ejecutivo' que tiene tanto prestigio; es el hombre que produce, y no solamente produce lo que debe producir, sino que, cuando el mercado no recibe lo que produce, crea todava la propaganda que hace que se le compre lo que ha fabricado. Es un hombre fabricador: homo faber .Puede construir o destruir al hombre. Este es el hombre moderno que somos y que nos tiene entre sus manos. Este hombre es tambin al que hay que superar. Nuestra tarea no es solamente post-cristiana, sino tambin post-moderna. Ms all de la dialctica de la dominacin". Cf. Ibid. p. 319. Nos podemos plantear si Dussel ha cambiado tambin aqu de opinin o si slo ha matizado ms su pensamiento. Nos inclinamos por esto ltimo. Por nuestra parte, preferimos denominar a la FL como una filosofa de la "meta-modernidad", 151
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152 est en la base de su opresin, de su dependencia en mltiples sentidos, que ha tenido como consecuencia la "voluntad de poder" del conquistador "descubridor" de Amrica, el ego conquiro que no es sino una conclusin de la absolutez del ego de la modernidad postcartesiana. Por esto Dussel parte de los mejores filsofos de la modernidad, tomando en cuenta lo ya pensado y dicho. Slo es posible superar algo cuando en cierta forma se lo asume; si no fuera as no habra referencia alguna y en todo caso se dira algo "nuevo", pero no "distinto" (no usamos aqu estos conceptos en el sentido de Dussel, que es ms sui generis y que en otro lugar trataremos). De forma que la F.L. (como toda filosofa original), es anloga, en tanto que en parte es semejante (en cuanto asume lo anterior) y en parte distinta (en tanto que dice su propia palabra). As lo indica Dussel cuando escribe en un largo prrafo que es conveniente transcribir: "La filosofa latinoamericana, que tiende a la interpretacin de la voz de latinoamrica, es un momento nuevo y analgico en la historia de la filosofa humana. No es ni un nuevo momento particular del Todo unvoco de la filosofa abstracto universal ; no es tampoco un momento equvoco y la filosofa latinoamericana, retoma lo 'semejante' de la filosofa que la historia de la filosofa le entrega; pero al entrar en el crculo hermenutico desde la nada dis-tinta de su libertad el nivel de semejanza es analgico. La filosofa de un autntico filsofo, la filosofa de un pueblo como el latinoamericano, es analgicamente semejante (y por ello es una etapa de la nica historia de la filosofa) y distinta (y por ello es una nica, original e inimitable," Otro que todo otro, porque piensa la voz nica de un nuevo Qtro: la voz latinoamericana, palabra siempre reveladora y nunca oda ni interpretada)81 La filosofa, tal como la concibe Dussel, tiene unos "momentos " concretos. El momento privilegiado es el que parte del pobre y de la reivindicacin de sus derechos enajenados, como el primum movens de su filosofa; esto significa que es preciso tomar en serio eso de "partir" del pobre. La filosofa de la liberacin, as entendida, es una pedaggica, un anlisis de la relacin entre el maestro y el discpulo. El filsofo " autntico " para ser maestro debe comenzar por aprender a escuchar al Otro, al pobre. Debe aprender primero del Otro, debe ser su discpulo. De esto "pende todo" (MFL, 194). Esa pedaggica que parte del Otro es "analctica", surge desde "ms all", desde el pobre: ste posee una palabra magistral. "El filsofo que se compromete en la liberacin concreta del Otro accede al mundo nuevo donde .com-prende el nuevo momento del ser y desde donde se libera como sofista y nace como filsofo nuevo", autntico (MFL, 194). Slo desde estos pilares puede tener lugar, en opinin de Dussel, una filosofa latinoamericana de la liberacin, en la que el hombre concreto latinoamericano sea descubierto como "exterioridad" meta-fsica con respecto al "hombre" del "centro" que pretende ser la "forma" de la "materia" americana. Amrica Latina es el "Otro" de Europa, algo "nuevo", fruto de la fecundidad, pues el latinoamericano como tal es hijo de la madre amerindia y del padre "hispnico dominador" (MFL, 195), aunque haya sido considerado como "brbaro", como "buen salvaje". _________________
indicando con este trmino lo que Dussel quiere decir al afirmar que Amrica Litina es la otra cara o el reverso de la Modernidad, en tanto que est ms all" (met) de la Modernidad. 81 DUSSEL, E. El mtodo analctico y la filosofa latinoamericana " .en: VV AA. Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, p. 136.

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153 La F .L. latinoamericana se inscribe dentro de la historia general de la filosofa. As se subraya la continuidad y la semejanza". Pero es preciso no confundir esta semejanza con la "identidad hegeliana, donde un filsofo es una parte" de la historia de la filosofa. Si se acenta, por el contrario, la distincin" absoluta de cada filsofo o cada pueblo se llegara a la equivocidad y se concluira con la imposibilidad de una sola historia de la filosofa. Para Paul Ricoeur -en su obra Historia y Verdad-, as como para Karl Jaspers, no existira estrictamente una historia de la filosofa sino una historia de los filsofos. Sera una filosofa biogrfica: la historia de la filosofa es una abstraccin; lo que ha existido y todava existe, es la biografa de los filsofos. Ante este planteamiento Dussel tiene su propia opinin: "ni la identidad hegeliana ni la equivocidad jasperiana, sino la analoga de una historia cuya continuidad es por semejanza pero su dis-continuidad queda igualmente evidenciada por la libertad de cada filsofo (la nada de donde parte discontnuamente la vida de cada uno) y de cada pueblo (la distincin de la realidad)82. La F.L. latinoamericana, entonces, es un momento de la historia de la filosofa, y un momento que se pretende desde una gran novedad. Se sita desde el final de la modernidad europea (recordamos que ms que postmoderna" es concebida como la otra cara de la modernidad, como antes indicamos), por tanto, despus de Europa (y de sus explayaciones en la cultura norteamericana) y antecediendo a la filosofa del Tercer Mundo, como pionera, partiendo desde "lo pueblos pobres, la filosofa de la liberacin humanomundial"83. Aunque est claro que esta "mundialidad" de la filosofa no ser en el sentido hegeliano unvoco" sino desde una perspectiva anloga, donde cada filsofo, cada pueblo, y cada cultura, pueda decir lo propio sin caer en una universalidad abstracta (que significara un totalitarismo que ,universaliza un particularismo se quiera o no). En este sentido, para nuestro autor, no hay una "filosofa sin ms .Lo que existe son "filosofas, la de cada filsofo autntico, la de cada pueblo que haya llegado al pensar reflexivo, pero no incomunicables sino comunicadas analcticamente: la palabra de cada filosofa es ana-lgica 84. El problema es, para Dussel, que esta posicin "Europa no la acepta; no la quiere aceptar; es el fin de su pretendida universalidad. Europa est demasiando creda de su universalismo; de la superioridad de su cultura 85. Desde esta perspectiva las culturas imperialistas de Europa y sus prolongaciones norteamericanas y rusa, no quieren or la voz del Otro. Si la F.L. repitiera lo aprendido en los libros escritos en Europa y desde su cultura, _________________
DUSSEL, E. op. cit, p. 137. Ibid. Dussel, que acenta excesivamente lo propio lanoamericano, tal como le indicamos en nuestro primer encuentro personal con l en Sevilla, parece haber olvidado, en sus mejores obras de la etapa metafsica (para nosotros lo mejor de su pluma, como su FEL), ya recordaba, en esta obra pionera de la F.L. la mundialidad de la F.L. Cuando nosotros le indicamos esta necesidad de salir de los estrechos moldes latinoamericanos para abrimos a una Filosofa de la Liberacin Mundial, recibi la idea con entusiasmo, como si fuera "nueva". Pero tambin nosotros le indicamos que l mismo (en sus primera obras, como sta que citamos) ya haba avanzado la idea, cosa que, como indicamos, pareca haber olvidado. Por eso le sugerimos que releyera lo que l habra escrito hacia muchos aos. en los primeros aos de la dcada de los 70 y que encontrarla, en su propia obra, fuentes importantes de inspiracin. Nos consta, por la manifestacin personal del autor, que ha realizado esta propia relectura con frutos que se aprecian en sus ultimsimas obras. 84 DUSSEL, E. op. cit., p. 137. n. 52. 85 DUSSEL, E. op. cit., p. 137.
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154 sera una filosofa "tautolgica". En este sentido la F.L. es "filosofa de la barbarie", como nosotros indicamos en otro lugar . La F .L. se sita, as, "ms all " de la Totalidad cultural europea. Para Dussel esto significa una "cuarta Edad de la filosofa y la primera Edad antropo lgica: hemos dejado atrs la fisio-loga griega, la teo-loga medieval, la logo-loga moderna, pero las asumimos en una realidad que las explica a todas ellas "86. 6. LA FILOSOFIA DE LA LIBERACION COMO FILOSOFIA FUNDAMENTAL La reflexin sobre la libertad es un tema que atae a la filosofa, la antropologa, la teologa, la psicologa, etc. Esto sera considerarla una filosofa "de genitivo". En cambio, en la concepcin de la F.L. de Dussetsta es planteada, en este aspecto, de modo semejante a como lo hace la Teologa de la Liberacin87 .La reflexin filosfica que Dussel emprende implica considerar la reflexin filosfica, no como una Filosofa de genitivo ( de la liberacin en este caso), como s ocurre cuando hablamos de Filosofa del hombre, filosofa de la experiencia esttica. Aqu la reflexin filosfica se aplica a un aspecto de la realidad. Lo que se quiere dejar patente, en el pensamiento de Dussel, es la importancia en la insistencia, el nfasis puesto en el concepto clave de "liberacin", desde el cual pensar toda la realidad, e interpretar toda la historia de la filosofa, posibilitando la apertura de la filosofa desde un determinado horizonte hermenutico: la liberacin del pueblo y las clases sociales latinoamericanas, mediante su praxis histrica, as como su interpretacin. Aunque este es otro asunto, hemos indicar que la F. L. concibe Latinoamrica como una globalidad unitaria, lo mismo que hace la T .L. y hasta la misma "teora de la dependencia" .Hasta qu punto lo es, con su multitud de culturas indgenas, prcticas culturales, idiomas, etc. ? No es una excesiva simplificacin pensar que es el mismo horizonte cultural concreto el que se da en el Estrecho de Magallanes que en la selva amaznica, pasando por la pampa argentina'? Dussel, como la mayora de los autores, piensan a Amrica Latina _________________
Ibid. " El fundador de la Teologa de la Liberacin Latinoamericana. Gustavo Gutirrez. considera que su T .L. no es una "teologa de genitivo", esto es, una reflexin teolgica que piense la categora de la "liberacin" como uno ms entre otros teologmenos,.semejantes a los que despus de la Segunda Guerra mundial hicieron algunos telogos catlicos, como la "teologa del trabajo" de M.D. Chenu (pour une thologie du travail, Pars, 1955), o la "Teologa de la esperanza" de un Moltmann en el campo protestante (Sgueme, Salamanca, 1968: trad. del original alemn de 1966).El mtodo de laT.L. de Gutirrez consiste en considerar la T.L. como una "teologa fundamental" ,como seala J.J .Tamayo-Acosta.(para comprender la Teologa de la Liberacin,(Para comprender la Teologa de la liberacin ), Verbo Divino, Estella (Navarra), 1988,p.57), es decir, se trata de un nuevo modo, global, de pensar y hacer toda la teologa (Cf. GUTIRREZ, G. Teologa de la Liberacin, Perspectivas, Sgueme, Salamanca, (9) 1980, pp. 34-41). Gutirrez define la teologa como "reflexin crtica de la praxis histrica" (p. 40) y ello supone pensar, en concreto, "la teologa en perspectiva latinoamericana" ( p. 39). Para el tema del mtodo teolgico aqu considerado puede verse: VIDALES, R. "Cuestiones en tomo al mtodo de la teologa de la liberacin".,en: GIBELLINI, R. (Ed.). La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina, Sgueme, Salamanca, 1977, pp. 41-62); VV .M. Liberacin y Cautiverio, Debate en tomo al mtodo de la teologa en Amrica Latina, Mxico 1976. Indudablemente esta reflexin de Gutirrez influye, al menos in obliquo, en el mtodo analctico de Dussel, al menos en la consideracin de un nuevo planteamiento global de toda la reflexin filosfica. Tendremos ocasin de estudiar esto con detalle cuando examinemos el mtodo filosfico dusseliano: la analctica de la liberacin.
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155 como una unidad y, enfrente, conciben, desde esta perspectiva, a Europa, al centro" como otra unidad. De ello se seguir, posiblemente -de semejante abstraccionismo" que simplifica la pluralidad de lo real- que muchos de sus anlisis sean, si no errneos, ineficaces hermenuticamente. Dussel considera que la F.L. Latinoamericana ser, anlogamente" una Filosofa de la Liberacin Mundial. Aunque lo cierto es que la F .L. ha nacido tan "latinoamericanizada que no ser fcil dar el salto" interpretativo para todas las dems culturas. Dussel manifiesta en repetidas ocasiones que la F. L. es "filosofa de la periferia , (FL, 1.1.8.5), de los oprimidos. Esto es discutible, tal como de hecho sucede hoy. Se refiere a su filosofa como una "filosofa en tiempos de clera , una "filosofa de la miseria " , etc. La F .L., en efecto, ha sido acusada, no sin cierta razn, de elitista, pues difcilmente llegar, en tanto que filosofa, al pueblo al que pretende servir, y aunque es difcil que el pueblo lea y entienda la filosofa (cuando a veces ni siquiera sabe leer), si no se pretende de alguna forma acercar el discurso terico al pueblo, se convierte en una especie de supraestructura ideolgica. Sobre esto volveremos cuando analicemos la concepcin de la praxis de liberacin. En todo caso lo que parece urgente es la apertura mundial de la FL, tarea que Dussel intenta en los ltimos aos, en su dilogo con las ltimas corrientes filosficas. De esta manera, desde Amrica Latina se interpreta toda la historia de la filosofa desde esta determinada localizacin geogrfica y desde sus propios intereses. Es por ello filosofa latinoamericana. Ello le imprime, indudablemente, su impronta, aunque consideramos que ser preciso ampliar su determinado contexto geo-poltico para posibilitar, desde una perspectiva: de liberacin, el pensamiento entero. Dussel siempre dir que la F. L. es filosofa de la periferia, de la barbarie, de los oprimidos, de la miseria. Aunque podramos matizarle que ms que ser filosofa de la miseria, es sobre la miseria. Dussel se propone, explcitamente, realizar una filosofa con rigor88 . La F. L. pretende ser, despus tendremos ocasin de verlo, proprptica, exhortativa. Es una palabra tambin dirigida a la conversin, al compromiso, a la praxis de liberacin misma. Es que la Filosofa de la liberacin es imposible si no se da el paso prctico de entregar la vida por el Otro, por el oprimido, por el pueblo"89. No estamos, en la visin dusseliana, ante un genitivo objetivo, que significa la consideracin de una determinada temtica (as, se habla de Filosofa de la naturaleza. Filosofa de la accin, etc.), sino ante un genitivo subjetivo, comprendido en tanto que no designa el tema a tratar sino que hace referencia al sujeto que realiza, desde su perspectiva, su reflexin sobre toda la realidad desde ese a priori hermenutico; en este caso es la liberacin, y en concreto reflexin sobre la praxis de liberacin. La liberacin es la ptica desde la cual se pretende tematizar todo el espectro del mbito de la reflexin filosfica. Desde esta posicin se pretende realizar una filosofa de la liberacin ___________________
Ante la objecin realizada por un filsofo europeo acerca de si el lenguaje de la F.L. es "inautntico, incomprensible para el pueblo" Dussel responde que "La Filosofia de la liberacin pretende ser filosofa; filosofia tcnica, precisa, cientfica ( si esto incluye igualmente la dialctica y la sabidura). Por ello no puede evadirse de un lenguaje que como tal no puede ser entendido no solo por el pueblo oprimido mismo, sino que ni siquiera puede ser precisamente interpretado por el no iniciado en el pensar filosfico estricto": "Respondiendo algunas preguntas y objeciones sobre Filosofia de la Liberacin", en: PLFL, p. 90. 89 Ibid.. p. 91.
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156 (consideracin global, no especfica) que reflexiona sobre un determinado tema. Ahora s sera una filosofa de la liberacin con genitivo objetivo. Por ejemplo, cuando se reflexiona sobre un nivel concreto de esta liberacin: Filosofa de la liberacin ertica, poltica, pedaggica, arqueolgico-teolgica, etc. Sera una filosofa de la liberacin (genitivo subjetivo) de la economa (genitivo objetivo). Lo que se pretende, pues, es reflexionar sobre toda la realidad desde un determinado horizonte hermenutico que, en Dussel es, adems, geo-polticamente situado. Consideramos por nuestra parte que el primer aspecto corresponde a una visin ms completa de la realidad que este segundo aspecto. Habremos de trabajar por una filosofa de la liberacin que podr aplicarse interpretativamente a toda la realidad, sea cual sea el horizonte geo-poltico, econmico, etc. sin que se restrinja, como acontece con Dussel, a su concreta visin latinoamericana. Con ello, si bien Dussel insiste en la dicotoma centro/periferia, siendo "el centro el Norte econmico, poltico, cultural, y la periferia lo que est fuera del norte, no es lo bastante consciente que, en su tematizacin filosfica, de facto, la periferia ocupa ahora, desde su posicin latinoamericana, el lugar del centro. Sencillamente acontece que cada cual constituye como el centro all donde est l situado. Lo que s ser es una filosofa que procurar ser pensada desde la ptica del oprimido. Lo cierto es que para un filsofo "profesional", actualmente, situarse entre los oprimidos puede sonar a sarcasmo y farisesmo. Dussel manifiesta explcitamente lo que aqu proponemos. Permtasenos una larga cita que lo corrobora: Llamamos 'Filosofa de la liberacin' al discurso estrictamente filosfico, saber cientfico-dialctico, que da prioridad temtica (el 'de' como genitivo objetivo) a la praxis de liberacin del oprimido (histrico social como clase, geopolticamente como nacin, sexualmente como oprimido por la ideologa y prcticas machistas, pedaggicamente alienado y todo encerrado en un fetichismo idoltrico), y prioridad en cuanto origen y fundamentalidad (el 'de' como genitivo subjetivo) a la liberacin de la filosofa de la ingenuidad de su autonoma absoluta como teora. La 'filosofa de la liberacin' es un saber terico que piensa en primer lugar y como condicin de posibilidad de todo otro tema. Lejos de pensar que 'toda filosofa es crtica del lenguaje 90, afirma que la filosofa es crtica de la opresin y ________________
Como sostiene Wittgenstein en el Tractatm Logico-philosophicm, Alianu Editorial, Madrid, 1973. 4.0031. Esto no significa negar la importancia de la filosofa del lenguaje, pero s manifestar su relatividad, su "instrumentalidad",pero jams reduciendo la "esencia" o finalidad ltima de toda la filosofa en filosofa del lenguaje, indica Dussel en la obra que citamos en la nota siguiente. En realidad se podra decir lo mismo, aunque fusemos acusados de eurocentrismo, de la misma Filosofa de la liberacin: que sin negar su radical importancia y necesidad, no puede ser la exclusiva del filosofar .En realidad Dussel no cae exactamente en el mismo error que el primer Wittgenstein (y sus seguidores directos). ste pretende que toda filosofa debe ser filosofa del lenguaje, hasta el punto de que los lmites de ste son los lmites del mismo pensar (olvidando, por ejemplo, que una persona que nos mira, desfallecida de hambre y que ms que "lenguaje" emite gemidos ininteligibles, o que incluso ya ni siquiera puede hablar, "toca" una sensibilidad tica que est ms all o ms ac del lenguaje y ante la cual hablar de "correccin lingstica " es una necedad). Dussel por su parte no parece caer exactamente en el error de absolurizar la F.L. como nica, aunque llevado por la urgencia de la praxis de liberacin. a veces (no siempre) pareciera olvidar que la filosofa en cuanto tal es reflexin, (aunque sea sobre la praxis) que puede serlo sobre muchos aspectos. Lo que hace Dussel en realidad es relativizar cualquier pensamiento "abstracto", supuestamente "puro", que no tome en cuenta que la respuesta a ese hambriento es el acto no slo filosfico, sino humano por excelencia. Es el tema de la tica como philosophia prima. Recordemos finalmente que ya el viejo Aristteles consideraba que la retrica, que para el sofista era un fin.
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157 esclarecimiento de la praxis de liberacin 91. Dussel seala expresamente lo que aqu nosotros queremos mostrar: "Desde que el 'yo conquisto' de Corts se transform en el ego cogito cartesiano o en el Willen zur Macht de Nietzsche, no se ha levantado en nombre del 'conquistado', del 'pensado' como idea o de la 'voluntad impotente' (porque dominada), un pensar crtico metafsico. La filosofa de la liberacin latinoamericana pretende repensar toda la filosofa (desde la lgica o la ontologa, hasta la esttica o la poltica) desde el Otro, el oprimido, el pobre: el no-ser, -el brbaro, la nada de sentido. Hay 'alguien' ms-all del 'ser': es real aunque no tenga todava sentido ".92 He aqu el "tema" fundamental de la F.L latinoamericana, que, sin embargo, es plural en sus anlisis de lo real; no existe una sola filosofa de la liberacin, si por tal entendemos la unicidad de planteamientos, soluciones y anlisis93. Pero lo que s parece haber es un determinado enfoque que tiene mucho de comn aunque no necesariamente sea una visin uniforme. En todo caso la figura de Dussel destaca sobre todos los dems miembros de esta corriente de pensamiento, como puede observarse con facilidad en las publicaciones que tratan acerca de la FL: la mayora llevan alguna aportacin de Dussel y es frecuente que la mayora de los artculos o libros versen sobre su pensamiento personal. Gustavo Gutirrez sostiene que la teologa de la liberacin es un "acto segundo" siendo la fe y la praxis de los cristianos el "acto primero 94. As la praxis es previa a la
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para el filsofo es un medio para clarificar el pensamiento ("la dialctica") y no dejarse confundir por las palabras de los sofistas Cf. ARISTOTELES, Topicos VIII, 1; 155b 1-11. 91 DUSSEL, E. ',"Praxis y Filosofa (Tesis provisorias para una filosofa de la liberacin", Ponencia presentada el 12 de abril de 1980 en Philadelphia, Penn. (USA), con ocasin del LIV Congreso de la American Catholic Philosophical Association, editado en PLFL, 31-32. Curiosamente la ponencia fue ofrecida en ingls y, adems, el editor perdi el manuscrito original, por lo que fueron "re-traducidas" de una versin portuguesa. Las negritas son nuestras. 92 DUSSEL, E. "La filosofa de la liberacin en Argentina. Irrupcin de una nueva generacin filosfica". en: Revista de Filosofa Latinoamericana, (Buenos Aires), t.I. n. 2 (1975), p. 222, En una obra reciente, donde se percibe la influencia de Marx, Dussel afirma que "la acumulacin de capital (momento final de la 'realizacin' del 'Ser') en el mundo desarrollado, (...) es acumulacin de miseria (el 'No-ser') en el Tercer Mundo. El 'liberalismo' o el 'capitalismo tardo' es tambin, aunque no slo, un sistema fruto de 500 aos de explotacin de las naciones perifricas": DUSSEL, E. "La Introduccin de la 'Transformacin de la Filosofa' de K.-O. Apel y la Filosofa de la Liberacin, (Reflexiones desde una perspectiva latinoamericana", en: APEL, A.O.DUSSEL, E.-FORNET BETANCOURT, R, Fundamentacion de la tica y filosofa de la liberacin. Siglo XXIIztapalapa, Mxico, 1992, p.94. 93 Alguien ha reprochado, no sin razn, que Dussel " expone su pensamiento como si fuera opinin comn ": CERUTTI-GULDBERG, H. Filosofa de la Liberacin, FCE, Mxico, 1983, p.27. Ello significa, sencillamente, que Dussel tiene conciencia de exponer un pensar que es suyo, aunque puede olvidar que no es slo suyo. Adems se une el inters, no siempre clarificado por nuestro autor, de aunar esfuerzos, intentando presentar un bloque homogneo de pensamiento que le lleva a menudo a simplificar los problemas, por ejemplo, en otro contexto, cuando afirma que "en realidad nunca ha habido sino una sola teologa de la liberacin":DUSSEL, E. "Teologa de la Liberacin y marxismo", in: ELLACURA, I,-SOBRINO, I. Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacion, Ed. Trotta, Madrid, 1990, vol. I, p. 133. Dussel simplifica as el asunto. Piensa quizs que hablar de diversas teologas de la liberacin sera como" conceder una baza " a los adversarios de dicha teologa que encontraran en la misma alguna especie de fisura. La Instruccin ( 1984) de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe tiene razn cuando habla de "las teologas de la liberacin": cap. IV, n. 3. 94 GUTIRREZ, G. Teologa de la Liberacin. Perspectivas, Sgueme, Salamanca. 1972, p. 35. 157

158 reflexin. Est vendr a clarificar aqulla. De forma semejante la filosofa de la liberacin es concebida por Dussel como un acto segundo. En efecto, lo primero, por urgente, es la praxis histrica, pues ella es "el ms fundamental sentido" de la reflexin, pues "el acto de conocer se inscribe, real y concretamente, en el proceso total de la praxis, como un momento 'interno', a su servicio" (PLFL, 312)95. Aunque esta separacin e incluso este orden es algo que puede ser debatido96. Cmo es una praxis sin ninguna teora? Incluso dice Dussel que la poisis es anterior, y diferente, a la misma praxis, como veremos. Lo importante a destacar aqu es que el filsofo de la liberacin (la prctica totalidad de ellos) considera la opresin, mejor, al oprimido, como el locus philosophicus de su reflexin, el origen del cual parte su reflexin, con intencionalidad tico-prctica. La filosofa de la liberacin es un (no es el nico posible) correlato del hecho de la opresin. De esta forma la F.L. se articula a la praxis de liberacin como "prima philosophia"97. Bajo la perspectiva de la opresin98 todo lo que no trabaje y reflexiona sobre la liberacin ser calificado por Dussel como "ideologa" o "filosofa de la opresin"99. Ser preciso superar el "horizonte del ser", el sistema, para que se vea la opresin y pueda accederse a la exterioridad del Otro, el oprimido, como "Otro" del sistema de opresin. El Otro es "1o nuevo" con respecto al viejo sistema de la totalidad. El Otro no ser ya "fenmeno", objeto ante los ojos, lo visto, sino que ms bien ser" epifana" , manifestacin que se deja ver y or. La F. L. en este sentido se presenta como "una nueva Filosofa, positiva" que "hace necesariamente su aparicin. La novedad no es originaria ni primariamente filosfica; es originaria y primariamente histrica, real: la liberacin del oprimido. Es originaria y secundariamente teora filosfica, como instrumento estratgico de la propia liberacin' "100. La Filosofa de la Liberacin es bsicamente -y es sta la hiptesis fundamental que nosotros queremos probar en este trabajo -una tica personalista, que pretende realizar una relectura de la totalidad de los problemas filosficos y ticos desde el punto de partida _________________
Citando a Marx, Dussel seala que todos los problemas del conocimiento "encuentran su solucin racional en la praxis humana (menschlichen Praxis) y en el concepto de esta praxis": MARX. K. "These ber Feuerbach" , ep. 8. en: Karl Marx Fruehschriften, Wissenschaft1iche Buchgesellschaft, Darmstadt. t.1I, 1971. p.3. 96 Ricoeur dice sobre ello: "Nunca se ha dicho la ltima palabra: todava no s cmo se compaginan el Decir y el Hacer, cmo la verdad perceptiva, la verdad cientfica, la verdad tica, etc. , coinciden entre s: no s cmo Platn, Aristteles, Descartes, Kant, Hegel estn en la misma verdad". As, para el pensador francs "la idea-Imite de fin de la historia protege de la 'discontinuidad' de las visiones singulares del mundo; dibuja 'crculos' entre las diversas actitudes cu1turales y los diversos movimientos civilizadores (el Decir remite al Hacer y el Hacer al Decir: la verdad perceptiva remite a la verdad cientfica, que remite a la verdad tica, que remite a la verdad perceptiva. etc...)": RICOEUR, P. Historia y Verdad. Ed. Encuentro, Madrid, 1990, p. 17. 97 DUSSEL. E. op. cit.,32. 98 Sub lumine oppressionis", dice Dussel: op. cit., 32. Ms bien haba que hablar la "tiniebla" de la opresin. En realidad lo que parece subyacer a esta expresin es la crtica de Levinas a la "luz" (fenomenologa) como violencia: Cf. la exposicin y crtica a esto en: DERRIDA. J. "Violencia y metafsica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas", en La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona. 1989, especialmente las pgs. 115125, donde est el hermoso captulo titulado "Violencia de la luz". La trad. de esta ,obra es de nuestro profesor y amigo Patricio Pealver . 99 DUSSEL, E. Ibid. 100 DUSSEL, E. op. cit., 33.
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159 hermenutico de la "responsabilidad por el pobre" (EC, p. 260) con el fin de servir de mediacin intelectual y prctica a la concreta praxis de liberacin de todo tipo de opresin que sufra el hombre. 7. DEBATE SOBRE LA LEGITIMIDAD Y ORIGINALIDAD DE LA FILOSOFIA DE LA LIBERACION LATINOAMERICANA: LA CRITICA DE SARANYANA A DUSSEL Con el epgrafe que sigue pretendemos hacernos eco de la crtica que un espaol ha realizado a la Filosofa de la Liberacin y a toda la Filosofa Latinoamericana en cuanto tal. Nuestra intencin aqu no es ser apologistas de Dussel, sino propiciar un debate sobre el asunto en nuestro pas, en la medida en que ello sea posible, Josep-Ignasi Saranyana, profesor de Historia de la teologa en la Universidad de Navarra, en un reciente libro titulado Teologa proftica americana. Diez estudios sobre la evangelizacin fundante 101 critica algunas de las posturas de Dussel. Es un libro de reflexin histrico-teolgica, donde analiza las obras de algunos de los principales protagonistas de la evangelizacin latinoamericana. Casi siempre que se refiere al actual pensamiento latinoamericano, desde el punto de vista teolgico, filosfico e historiogrfico, se remite a Dussel, que suele encabezar cualquier relacin de nombres102. Nosotros tenemos un particular inters en entablar una crtica con el profesor de Navarra en tanto que es una de las contadas ocasiones en que un pensador espaol se refiere, en este caso de forma muy crtica, al pensamiento filosofico de Enrique Dussel. Abrimos, de esta forma, el debate sobre la Filosofa de la Liberacin en nuestro pas. El referido estudio es, indudablemente, una documentada reflexin sobre la historia de .la teologa de carcter "proftico", donde el autor se esfuerza por mostrarnos que la dualidad, establecido por Dussel entre una teologa proftica (cuyos representantes son Bartolom de Las Casas y Antonio Montesinos, entre otros), y una teologa acadmica, ms cercana a la " oficial" del Magisterio de la Iglesia no es tal dualidad si por tal entendemos dos posturas enfrentadas. No podemos entrar a discutir aqu semejante tesis l03. _______________
Publicado en EUNSA, Navarra. 1991. Op. cit. pp. 14-15. 103 Sobre esto puede consultarse: P. RICHARD, Introduccin, en VVAA, Historia de la Teologa en Amrica Latina, San Jos de Costa Rica, 1981; Richard sigue de cerca las tesis dusseliana al respecto, expuestas en: DUSSEL, E Hiptesis para una historia de la teologa en Amrica Latina (1492-1988), en: VVAA . Ibd., pp. 401-452; tambin est publicado en: CEHILA. (dir. E. Dussel), Para una historia de la evangelizacin en Amrica Latina, Hogar del libro. Barcelona, 21987, pp. 271-319; Saranyana no parece conocer bien el pensamiento ni las obras de Dussel, incluso, despus, en el eplogo de su libro, no citar ni una obra de nuestro autor, aunque se atreva a criticar su pensamiento filosfico. Incluso parece desconocer algunas obras dusselianas relacionadas directamente con el tema que desarrolla en su libro. No conoce, por ejemplo las siguientes obras: DUSSEL, E. "Sobre la historia de la teologa en Amrica latina", en: Desintegracin de la cristiandad colonial y liberacin, Sgueme, Salamanca, 1978, pp, 105-138, que corresponde a la ponencia que present Dussel en el I Encuentro Latinoamericano de Teologa, que tuvo lugar en Mxico en 1975; IBD., Hacia una historia del Catolicismo popular en la Argentina, Bonum Buenos Aires. 1970; IBID., El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres (1504-1620), CRT, Mxico, 1979; IBID. Grandes etapas de la historia de la Iglesia en Amrica Latina, en: DCCL (1978), pp. 32-51; etc. En fin slo cita un
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160 A nosotros no nos interesa aqu el debate que Saranyana entabla con Dussel, Richard, Gutirrez y el CEHILA en general en relacin a la historia de la teologa latinoamericana. Nosotros pretendemos plantear crticamente el debate filosfico en el que el autor se enzarza en el Eplogo del libro antes citado, que corresponde a una conferencia dictada en la Universidad de Piura (Per), el 14 de junio de 1990. En esta ponencia Saranyana comenta las ideas de Hegel sobre el progreso de la historia de la filosofa, ideas expuestas particularmente en un curso (publicado pstumamente) que Hegel dict en nueve ocasiones (desde 1805 hasta 1831, tanto en Jena como en Berln), publicado como Vorlesungen ber die Geschichte del Philosophie, donde el profesor de Navarra manifiesta que Hegel sostiene la tesis de que "cada filosofa es fruto de la idiosincrasia del pueblo que la engendra y asegura, adems, que el pueblo filsofo por excelencia es el pueblo alemn104. En esta ltima frase observamos dos ideas. En su conferencia el autor hace ms hincapi en la primera, a nuestro parecer lo que Hegel pretenda mantener era la primera idea (cada pueblo tiene su filosofa), para llegar a la segunda y principal: el pueblo filsofo por excelencia es el pueblo alemn y, conociendo las ideas hegelianas, esto significa, sin ms que es el pueblo por excelencia. Esto Saranyana ni siquiera lo ve de lejos. En efecto, Hegel considera que la monarqua de Prusia es el ms racional" modelo de estado. "El pueblo, considerado sin su monarca y sin la organizacin necesaria e inmediatamente conexiva de la totalidad, es la multitud informe, que no es Estado"105. Este pueblo, sin un monarca, sera una masa carente de forma, brbara. La adhesin que prest Hegel al estado prusiano, en donde reconoce la encarnacin del espritu absoluto muestra su adecuada expresin en las palabras que escribe tras ver a Napolen, en quien percibe el arquetipo de monarca: "he visto al emperador esta alma del mundo- cabalgar por la ciudad ( ...) quien aade que suscita en verdad un sentimiento maravilloso la vista de tal individuo 106 . Esta escena tuvo lugar el mismo da en que Hegel acab la redaccin de su primera y magna obra, su Fenomeneloga del Espritu. Un especialista en la biografa de Hegel comenta que "la sorpresa de Hegel fue enorme. Acababa de escribir el libro en que describa el proceso total del espritu del mundo y ahora se hallaba all frente al hombre que lo encarnaba en este instante de la historia 107 .Hegel concibe al Estado de un modo concreto, que es una especie de persona viviente. Es la concrecin del Espritu, la objetivacin del Espritu. Es el Espritu objetivo, manifestado en el "Espritu del pueblo" (Volkgeist). El Estado es el trnsito del Espritu en el mundo. De tal forma que tal sobrevaloracin del Estado, concreto, pero genrico, a la vez, ha contribuido no poco al menosprecio del valor de la persona humana individual. Hegel no puede evitar, al hablar del Estado, referirse a un estado hic et nunc, no ya a una abstraccin ideal del Estado 108. La sobrevaloracin del Estado, del todo (Totalidad) sobre lo particular , y la primaca de los derechos _________________
par de obras de Dussel, entre las decenas de ttulos dedicados al tema de la historia de la teologa. No es el nico que hace eso...). 104 S ARANYANA, J.1. Op. cit. 251. No cita la nota bibliogrfica concreta de esta tesis de Hegel. 105 HEGEL, G.W.F., Filosofa del derecho. Introduccin de C. Marx, Buenos Aires, 1955, n. 279. 106 HEGEL, G. W.F., Carta a Niethammer, de 13 de octubre de 1806, en: Werke, ed. Glockner, XIX, p. 68; citado por: URDNOZ. T , Historia de la Filosofa, BAC, Madrid, vol. IV, 1975, p. 289, nota 4. 107 VANASCO, A. Vida y obra de Hegel, Planeta, Barcelona, 1973, p. 105. 108 Cf. HIRSCHBERGER, J. Historia de la Filosofa. Herder, Barcelona, 91979, vol. II, p. 272.

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161 del Estado sobre los del individuo personal, ha contribuido a eclipsar la libertad del hombre. Ante una semejante concepcin del Estado, qu queda de la libertad humana? Slo conformarse con lo que el Estado le permita. Pero. cmo funciona de facto un Estado sino a travs de sus individuos (como Napolen. en el caso de Hegel) que lo gobiernan'? y entonces, no es eso una dictadura aristocrtica, monrquica, burocrtica o de cualquier otro tipo similar? Hegel no puede evitar ser a-crtico, ya que con semejante concepcin del Estado no estar justificando incluso un estado deforme moralmente, injusto? No hace as al estado un dios, y a menudo un dios monstruoso? En realidad esta concepcin no queda lejos,tras la crtica que sufrir Hegel de Feuerbach y Marx, del materialismo absoluto, en un movimiento dialctico prolongacin de su propio mtodo dialctico. El Estado-monstruo stalinista ser uno de sus resultados, aunque Hegel no lo concibiera as. Ante esto Dussel responder amarga y agriamente con una feroz crtica contra Hegel, como hemos tenido ocasin de ver . Asimismo ignora Saranyana la pesimista concepcin que Hegel tiene de Amrica, de forma que los denigradores del "nuevo" continente pueden encontrar en las obras de Hegel un adecuado "material" para su crtica. Un filsofo serio y poco "sospechoso", Antonello Gerbi aflfffia: "Hegel, impresionado por la visin de la rpida adolescencia de la repblica norteamericana y de las reiteradas y victoriosas explosiones revolucionarias de la Amrica espaola, pero inseguro en cuanto a la manera de incluir el continente en sus triadas dialcticas de tendencia eurocntrica, no niega a los pueblos de Amrica el crisma glorioso de la juventud, a la que pertenece el Porvenir; pero remacha sobre la Amrica fsica la condena de la inmadurez "l09. Esta prepotencia de Hegel, y su marcado eurocentrismo. parecen ser un resultado inevitable de su sistema que, aunque dialctico, est replegado sobre s mismo, cerrado, clauso. En realidad Amrica pareciera "estorbar" al sistema de Hegel. Para admitir su alteridad habra sido preciso romper con su propio pensamiento 110, Hegel, paradjicamente (desde su concepcin dinmica, dialctica, de la historia) mostr su ceguera hacia el futuro. Ello le llev a desconocer la novedad y alteridad de la experiencia norteamericana, adelantada novedad con respecto a Europa. Slo llega a concebir que Norteamrica (excluyendo aqu incluso a Amrica Latina) tiene fundamento racional en relacin a los problemas que se originan en Europa. Piensa Amrica en relacin a Europa. As se entiende que llegue a afirmar que "hoy todava puede encontrar all Amrica, fundamentalmente, Norteamrica- asilo el sobrante de los estados europeos; pero cuando esto cese, el conjunto quedar cerrado y asentado en s mismo" lll. Desde esta perspectiva Dussel, "avisado" ante este feroz eurocentrismo de Hegel y ante un sistema que excluye la alteridad del Otro, hasta el punto de plegarse sobre s mismo, difcilmente aceptara un seguimiento puntual del pensador alemn. En realidad lo mejor de la Filosofa de la Liberacin Latinoamericana es una crtica contra Hegel y lo que l representa ________________
GERBI, A. La disputa del Nuevo Mundo, FCE, Mxico, 1960, p. 385. Cf. ARIC, J. Marx y Amrica Latina, Alianza Editorial Mexicana, Mxico, 1980, pp.153-158, ofrece ilustradores textos sobre esto. 111 HEGEL, G. W.F. Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Revista de Occidente, Madrid, 1974, p. 177.
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162 para Europa. Siguiendo con la crtica de Saranyana a Dussel, constatamos que aqul, fiel a la tesis que pretende establecer, recuerda que durante los ltimos tiempos se han desarrollado en A.L., la idea de la necesidad de realizar una reflexin filosfica (y tambin teolgica, cosa que a Saranyana parece interesarle ms, aunque implcitamente, para desarrollar explcitamente las ideas filosficas). El autor seala que en los ltimos decenios "se ha generalizado la idea de que es preciso filosofar y teologizar en y desde Amrica Latina, dando ello lugar a "uno de los seuelos ms atractivos de la teologa y filosofa de, la liberacin" 112. Es preciso manifestar, por nuestra parte, que el historiador espaol no se refiere ni explcita ni implcitamente, para nada a la dependencia ni la opresin, ni a su correlato filosfico, la "liberacin ". De ello hace tabula rasa. Su reflexin se sita desde una posicin abstracta y sin acceder a los verdaderos problemas, ni a situarse en las cuestiones de fondo, por ello su crtica no slo es ineficaz sino tambin poco informada y superficial; representa en realidad un claro exponente del eurocentrismo filosfico. Saranyana indica que Dussel ( es el autor latinoamericano contemporneo ms citado por l, contra el cual debe entenderse este libro que comentamos) sostiene que la filosofa y la teologa que se ha "desarrollado y enseado" en A.L. desde la llegada de los conquistadores hasta la actualidad "no ha sido otra cosa que una transposicin de las filosofas y teologas europeas"113, y que estas "se han constituido, automticamente, en instrumentos de opresin y sujecin sectorial "114. Los europeos por su parte, prosigue el profesor de Navarra, no han desmentido esta tesis, sino que incluso se han sentido halagados por la importancia que Dussel les otorga, pues esto significa reconocer la superioridad de la reflexin filosfica y teolgica europea. No carece aqu de cierta razn, aunque no se detiene a examinar los supuestos que han dado lugar a esta concepcin, sino que se limita a manifestar que lo que ahora (desde hace unos decenios) se pretende hacer en A.L. es una filosofa y teologa "autctonas "115,y explica semejante osada manifestando que "se intenta promocionar una ________________
SARANYANA, J .1. Op. cit.. p.252. Saranyana no cita ninguna obra en concreto. Nos permitimos sugerir la lectura de un ensayo del jesuita hispano-salvadoreo, asesinado por la extrema derecha de El Salvador, Ignacio Eilacura. "Tesis sobre posibilidad, necesidad y sentido de una teologa latinoamericana" en: VARGAS-MACHUCA, A.(ed.), Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 Cumpleaos, Cristiandad, Madrid, 1975, pp. 325-350. 113 lbid. ,p. 252. Dussel indica en otro lugar: "La teologa europea no es unvocamente vlida en su sentido unvoco o dominador; pero tampoco las teologas son equivocas o vlidas para su sola regin. Es necesario recuperar el sentido analgico de la teologa catlica (kat hlon: 'segn la totalidad'; pero 'totalidad' escatolgica, mundial, respetuosa de la exterioridad inalienable de cada persona, cada pueblo, cada regin": DUSSEL, E. SHFTAL, p. 175. 114 Ibid., p. 252. 115 Ibid., p. 253. Saranyana ignora por completo la reflexin que sobre ello ha realizado Rodolfo Kusch, que ha sido el que ms ha insistido en la filosofa "autctona", indigenista, que propugna hacer tabula rasa de la tradicin filosfica occidental, o poco menos. Pero ello jams lo encontrar Saranyana en la obra de Dussel. De R. Kusch puede verse: El pensamiento indgena y popular en Amrica, Instituto de Cultura Americana, Buenos Aires (2) 1973, 383 pgs. , donde elabora una filosofa, recogida en el altiplano, que Kusch atribuye al "pueblo", entendido como "pueblo indgena americano"; tambin: Geocultura del hombre americano, Fernando Garca Cambeiro, Buenos Aires, 1876, 159 pgs., que es una recoleccin de ensayos donde analiza una "ontologa popular". A nuestro parece la parte de verdad que hay en la crtica de Saranyana, ms sera
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163 reflexin en Amrical16, o sea, desde las realidades histrico-socio-culturales de aqu, para sacudirse jpor fin! el yugo de la opresin ideolgica, que es, en definitiva, como se afirma, el ms pesado de todos los yugos 117. El conferenciante considera, y en parte -slo en partetiene razn, que pretende sacudirse la opresin ideolgica "de Europa sobre Amrica"118. En realidad Dussel no se refiere slo a Europa, sino tambin se refiere a la .'Unin Sovitica", a Estados Unidosl19, y , en fin, a lo que ltimamente se llama "el Norte" geo-poltico, econmico y cultural. El crtico de Dussel, adems, sostiene algo que es cierto, pero no en el sentido en que l manifiesta. Dice: Se quiere, en efecto, sacudir la opresin ideolgica de Europa sobre Amrica; pero se apela a una filosofa europea, esta vez hegeliana, como instrumento de tal emancipacin. En otros trminos: se desea evitar la ' europeizacin' de Amrica, rompiendo as determinadas ataduras culturales que -se dice- constrien su autntica personalidad; al tiempo que, sin embargo, se toma prestada, para tal rebelin emancipatoria, una herramienta tpicamente europea, quiz la herramienta ms genuinamente europea de todas las herramientas filosficas: la concepcin hegeliana de que la filosofa tiene carcter nacionalista" 120. No va del todo desencaminado Saranyanal21, pero tampoco aqu acierta. Y es que el autor confunde lo que significa asumir una ideas de un determinado filsofo, con estar de acuerdo con todo lo que dice, incluso con sus ms originales puntos de vista. Asumir una determinada tesis supone necesariamente seguir la estela ideolgica de un pensamiento en su totalidad. Es perfectamente legtimo, si sirve para la liberacin de los oprimidos, asumir alguna determinada idea de un autor, Hegel en este caso, que no se ha caracterizado, precisamente, por pretender la libertad de los marginados y desheredados de la tierra, desde su voraz eurocentrismo. El ________________
aplicable a Kusch que a ningn otro filsofo latinoamericano. Pero ninguno dice lo que Saranyana dice que dicen. 116 Saranyana no matiza que es desde Amrica Latina, sino que habla, sin ms de" Amrica". Pero eso significa propiciar el confusionismo, pues en USA no ha surgido precisamente la filosofa de la liberacin, entre otras cosas, porque uno de los objetivos de los filsofos latinoamericanos es sacudirse la dependencia ideologica y cultural -entre otras-, del vecino gigante de arriba. 117 Ibid.., p, 253, 118 Ibid., p.253. 119 Por ejemplo. F .L.,1.1.8.6.1.; 1.1.8.7 .1. etc, Lamentablemente, y a tenor de lo que en esta conferencia se refleja, Saranyana apenas conoce el pensamiento de Dussel, a no ser de referencias secundarias, por no decir "de oidas", Dussel se refiere, genricamente (y esto s que ser criticable, por ambiguo y equivoco) al "centro" econmico y cultural mundial. 120 SARANYANA, J.I. Op. cit. p.253. 121 Dussel parece reflexionar desde Amrica Latina no tanto para los pensadores de all, como para los de aqu. Es curioso que cita y polemiza con los autores europeos bastante ms que con los latinoamericanos; esto se debe no ya a un "eurocentrismo" sino al hecho innegable del influjo superior de la filosofa europea respecto a la latinoamericana, y a un cierto elitismo de Dussel, que se considera "ms all de polmicas caseras y aspira a "vrselas" con los grandes filsofos del centro. Por ello apenas cita a filsofos latinoamericanos relacin a la ingente cantidad de citas de pensadores del centro-. Es, sencillamente, una cuestin de "calidad" de la filosofa y un conocimiento de la influencia de la filosofa del centro con respecto a la posibilitacin de estructuras polticas, econmicas, comerciales, imperialistas, etc. Si se me permite una "maldad", puedo decir que la calidad filosfica de Dussel le viene de "parecerse", en su calidad, al centro. Por ello Dussel est dolido de ser insuficientemente conocido en Europa, a donde ha ido gran parte de su esfuerzo pensador; en Sevilla el 12 -X-92 me manifest que en Europa estaba "prcticamente indito".

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164 asunto del "nacionalismo" de la filosofa, tesis que Dussel mantiene, no lo sigue por ser una tesis hegeliana, sino porque es coherente con las ideas que el filsofo argentino mantiene. Esto no lo debemos olvidar , pues aqu lo que queremos probar es que a Dussel no slo no se le entiende -en general- bien, sino que incluso muchos que le citan ni siquiera le han ledo, como es el caso de Saranyana. Y a propsito de citar , el conferenciante, no cita pasaje alguno donde Dussel mantenga esta tesis, ni aqu ni en ninguna otra parte del libro. En realidad esta conferencia, pronunciada teniendo expresamente "enfrente" a Dussel, no tiene ninguna referencia bibliogrfica del pensamiento de nuestro autor. Esto nos parece, por lo pronto, lamentable; Dussel dira de ello que es "ideolgico", es decir, ocultador de la verdad. Cuando poco, es excesivamente parcial. Para ms "inri" desconoce Saranyana que Dussel, como muestra en su obra MFL, conoce perfectamente y con una dominio bibliogrfico poco comn, el pensamiento del gran alemn. Aunque Dussel no tanto piensa desde Hegel, sino que lo hace contra ste. Lo que se le podr objetar a Dussel (que mantiene as un idea zubiriana) es que tenga a Hegel como referencia, no tanto que siga su pensamiento. En realidad el Dussel original, el fundador de este movimiento filosfico, es expresa y manifiestamente antihegeliano. Basta para ello conocer la obra MFL -entre otras muchas-, y concretamente el captulo donde se plantea con claridad la "superacin de la ontologa dialctica. La filosofa de la liberacin latinoamericana 122, donde Hegel no queda bien parado, sino todo lo contrario, como hemos visto. La conferencia, de un discutible rigor filosfico, muestra en realidad que Saranyana no conoce el pensamiento filosfico de Dussel y slo tiene noticias del mismo por las filosofa que subyace en las obras histricas de nuestro filsofo; ms arriba hemos sealado las obras que Saranyana conoce de aqul. No obstante, ya que no podemos entretenernos en examinar cada una de las tesis sostenidas en la citada ponencia, sealaremos algunas ideas que nos parecen ms interesantes y que son exponentes de una filosofa esencialista, abstracta, que no tiene en cuenta la historicidad del pensamiento y su "situacin en la incarnacin de lo real. El referido historiador considera que desde las tesis de Dussel se llegara a pensar que "una filosofa y una teologa latinoamericana implicaran una ratio especulativa tpicamente americana, lo cual equivaldra a postular , en ltima instancia, que el' homo arnericanus sera una subespecie propia, como lo sera tambin el homo europaeus"123. En realidad esta objecin no es ms que una grotesca caricatura del pensamiento dusseliano. Saranyana parece confundir (en el caso de que haya ledo a Dussel, cosa que no podemos garantizar) entre postular un mtodo filosfico que d cumplida cuenta de la idiosincrasia cultural, poltica, etc., en fin, real y concreta (a pesar del abstraccionismo hegeliano, por cierto), de Amrica Latina y afirmar que exista un homo arnericanus. Podramos pensar que Saranyana olvida la diferenciacin cultural, poltica, histrica, etc. de los pueblos y las personas. Concibe al hombre en abstracto, desarraigado de lo real. Tampoco la razn est ________________
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DUSSEL. E., MFL. pp. 175-204. S ARANYANA, J.1. Op. cit., p. 261. Ha reflexionado sobre el "hombre nuevo latinoamericano" el .cardenal argentino E.F. Pironio, pero no en el sentido que Saranyana manifiesta. Cf. PIRONIO, E.F. "Reflexiones pastorales sobre el hombre nuevo en Amrica Latina". en: VARGAS-MACHUCA, A.(ed.), Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner, Cristiandad, Madrid, 1975, pp. 299-324.

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165 aislada de la realidad concreta donde el pensador est inserto. Dussel no postula "una razn especulativa distinta"124, sino un pensar que vaya, efectivamente, ms all de donde la razn especulativa, tal como buena parte de la filosofa europea la ha entendido. Y es que Saranyana, y no slo el, parece confundir la "razn especulativa" con "la razn especulativa tal como ha sido pensada desde la historia cultural y filosfica europea", al mismo tiempo que ignora que la razn puede ser fcticamente opresora. Adems ignora Saranyana lo que Arnaldo Momigliano ha demostrado en su estudio sobre los brbaros y su influencia en nuestra civilizacin. En efecto, "el helenismo afecta todava [a] nuestra actitud hacia las civilizaciones antiguas. Muchos factores han contribuido desde los tiempos de Atila al desgaste de la visin helenstica del mundo pero el horno Europaeus ha quedado intelectualmente condicionado por sus antepasados helensticos"125. Adems, desde la postura eurocntrica de Saranyana se olvida lo que, por ejemplo, sealaba en un libro de 1962 un autor como Jean-Pierre Vemant, cuando escribe en el prlogo de la obra, en 1987: "Yo indicaba entonces (en 1962] muy claramente que los griegos no haban inventado la Razn, como categora nica y universal, sino una razn, aqulla de la que el lenguaje es el instrumento y que permite actuar sobre los hombres, no transformar la naturaleza, una razn poltica en el sentido en que Aristteles define el hombre como animal poltico. Pero tenemos derecho de hablar de una razn griega, en singular?"126 Vemant prosigue afirmando que si se realiza una investigacin detenida, como la que l ha realizado, desde la filosofa griega del siglo VI a.C. se puede demostrar que "las investigaciones matemticas, astronmicas, acsticas, pticas, se tienen que matizar fuertemente el cuadro y hacer referencia a tipos distintos de racionalidad, diferentemente atentos a la observacin de la realidad o a las, exigencias formales de la demostracin, y de los que el progreso, los procedimientos intelectuales, los principios, los objetivos no son los mismos "127. Todo esto lo ignora Saranyana y buena parte de la tradicin filosfica occidental. Permtasenos citar en este sentido un texto del mismo Hegel! que seala lo que queremos decir y del que no pueden desprenderse las conclusiones que Saranyana saca: "Toda filosofa, precisamente por ser la exposicin de una fase especial de evolucin, forma parte de su tiempo y se halla prisionera de las limitaciones de ste. El individuo es hijo de su pueblo, ________________
Ibid.. p. 261. En una reciente publicacin donde hemos podido colaborar con Dussel, ste afirma que "es necesario saber 'desde-dnde' se efecta" la crtica filosfica, aadiendo que sta "no debe ser nihilista ni slo volver a los orgenes del pasado (como en el caso de Nietzsche), o negar simplemente toda racionalidad, (como Rony). Como Schelling, no se partir desde 'el Otro que la razn, sino desde 'el Otro' que la razn dominadora, opresora, totalizada totalitariamente". Pero ello no supone, en forma alguna que haya una razn americana, ni un hombre americano en el sentido en que Saranyana quiere hacer decir a Dussel. "La Filosofa de la Liberacin -escribe Dussel- no puede negar el lugar determinante de la 'racionalidad' -an en el sentido habemasiano-": DUSSEL, E. "Filosofa de la Liberacin desde la praxis de los oprimidos", en: VV.AA. Amrica. Variaciones de futuro, Instituto Teolgico Franciscano/Universidad de Murcia, Murcia, 1992, pp. 402-403. 125 MOMIGLIANO, A. La sabidura de los brbaros. Los lmites de la helenizacin, FCE, Mxico, 1988, p. 27. 126 VERNANT. J.P. Los orgenes del pensamiento griego, Paids, Barcelona, 1992, p. 16. 127 Ibid.
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166 de su mundo, y se limita a manifestar en su forma la sustancia contenida en l "128. Este texto es aplicable tanto a Hegel, en su contexto histrico, como a Dussel en el suyo. Pero tambin a Saranyana en el suyo! Hacer decir a Dussel que el hombre latinoamericano es una subespecie del gnero humano en general (sin entrar ahora en el problema de la diferenciacin racial, pues no es ste el tema), sin aportar prueba alguna, es invitar a considerarle un estpido: podemos asegurar que no lo es, Saranyana, puesta esta tesis, se aventura a "estirarla" y se pregunta si ese posicionamiento que l supone en Dussel " no equivaldra a discutir el principio de la unicidad de la naturaleza humana'? No sera preguntarse, en ltima instancia, si hay o no una 'naturaleza' humana'? "129. A ello respondemos lo que ya hemos manifestado arriba. No es esto lo que est a la base no slo del pensamiento dusseliano, sino de la inmensa mayora de los filsofos y telogos latinoamericanos; al menos yo no conozco a ninguno que mantega esol30. No obstante, insisto, ste autor parece confundir (pues lo identifica) "naturaleza humana" con la concepcin que desde la filosofa europea, y en concreto aristotlico-tomista, se ha dado de ella. Aqu "filosofa" sera igual a "filosofa europea" y sta sera identificada en las inmediciones del tomismo. Lo que est en discusin no es la unicidad de la naturaleza humana (eso slo un estpido o un fantico lo discutira), sino su concepcin hermenutica, y la interpretacin preponderante e "impuesta", cultural. polticamente. etc., en la mayora de la humanidad es la europea, en ese sentido es "imperialista"; al menos histricamente, en referencia a Amrica Latina, lo ha sido. Otra cuestin es si ello ha sido o no expresamente pre-visto e intencionado. .En la confusin que es perceptible en la citada conferencia, Saranyana considera irreductibles dos tesis: 1) Que exista una filosofa y una teologa "universales" que reflexionan sobre la realidad cotidiana latinoamericana131. 2) Otra posibilidad que consiste en filosofar en y desde A.L.(incluso para A.L.), que supone "la versin de los temas clsicos, universales y eternos, en categoras latinoamericanas "132. Lo que acepta el autor es el punto primero; pero critica, la verdad que con poco rigor, la segunda. Por nuestra parte nos gustara saber qu entiende (es decir, a cul se refiere) por filosofa y teologa "universales". Es claro que se refiere a la pensada en y para los europeos, desde Platn y Aristteles hasta el neotomismo. Por supuesto, desde este punto de vista, no existe la teologa islmica, ni la hind, por no nombrar otras muchas, ms exticas. Personalmente conozco cules son los temas clsicos: la existencia de Dios, su esencia, su demostrabilidad, sus atributos, la reflexin sobre el ser, etc. Pero lo que no termino de caer en la cuenta es de qu debo considerar ,estrictamente, como un tema "eterno " . Me gustara _________________
HEGEL, G. W.F, Lecciones sobre la historia de la filosofa, FCE. Mxico, Trd. de Wenceslao Roces, 1981 (3a reimpresin), p. 48. 129 lbid., p. 261. 130 Me gustaria que el prof. Saranyana me mostrase, documentalmente, algn texto de cualquier pensador, que tenga una mnima calidad intelectual, que sostenga eso, explcitamenteente, en A.L. 131 Cf. Ibid., p. 258. 132 lb. p. 260.
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167 saberlo. Confieso mi ignorancia sobre ello. Claro que, desde esta perspectiva "prepotente" se entiende el contexto ideolgico de la crtica de Saranyana a Dussel. Y esta es otra cuestin aadida: el autor critica a Dussel, suponindole las tesis ante expuestas ya todos los dems filsotos y telogos de la liberacin, sin distinguir diferencias ni matices, en una especie de totum revolutum. Es evidente que es "sencillo" refutar (?) a alguien a quien no se cita jams y desde el supuesto previo (proponiendo el argumento de autoridad de quien lo dice como todo argumento) de que dicho personaje dice lo que el conferenciante asegura que dice. Una "argumentacin" tal, no se descalifica por s misma'? El problema es que la reflexin sobre lo humano realizada en Europa -quizs la de mayor rigor filosfico hasta el momento- y desde el contexto europeo, con su determinada plasmacin histrica y cultural de "lo universal ", ha confundido su concepcin de "lo universal " con lo universal sin ms. Como Herclito denominaba "logos" a las murallas de la polis griega, y como Grecia cataloga como "brbaro" al que "balbucea" la lengua griega, suponiendo su visin de centro cultural imperialista. Su visin de la verdad se impone como la verdad sin ms. Ese pensamiento olvida la situacin histrica de todo pensar .Es el problema de la filosofa esencialista, cosificadora de lo real. Y si es verdad que "no cabe una filosofa o una teologa puramente latinoamericana" l33 es tambin cierto que no existe una filosofa o teologa puramente europea. El problema es no asumir esto ltimo. Saranyana incluso considera, desde el eurocentrismo militante expreso, que "la primera hora" de Amrica comienza "al entrar los 'descubridores' en contacto con las grandes explicaciones religiosas de los imperios nucleares americanos" 134 No esto un eurocentrismo imperialista insoportable ? Termina su reflexin el autor afirmando algo con lo que s estamos de acuerdo y que parece contradecir lo que antes ha manifestado la propia identidad de un pueblo puede muy bien expresarse en algunos aspectos de su tradicin filosfico-teolgica pero, esa identidad debe ceder a lo universal y permanente cuando una nacin, es decir, quienes la constituyen, reflexionan sobre los temas capitales que jnterrogan al hombre desde los mismos orgenes de la humanidad. En otros trminos: la coincidencia en los temas fundamentales demuestra la comunin natural de unos hombres con otros: las diferencias en los filosotemas y teologmenos 'concretos, o prcticos denotan las riqusimas posibilidades y variaciones en que puede expresarse el espritu humano a lo largo de la Historia"135. No obstante asumir estas ideas, lo que sigue en pie es que lo que sea lo universal ha sido expresado, hasta ahora, fundamentalmente, por el pensamiento europeo. Si pensamos por un momento que tres barcos llenos de conquistadores de ms all del ocano Atlntico vienen y conquistan Europa e imponen su cultura, su religin, su idioma, etc. destruyendo la mayor parte de la cultura, religin, etc. existentes, no sera legtimo que desde Europa nos cuestionsemos liberarnos de estas intromisiones para descubrir nuestras propias races"? ________________
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lb. pp. 262-263. lb. p. 263. 135 lb. pp. 263-266

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168 7.1. Conclusin Sin embargo, s hay que reprocharle a Dussel una cosa: la simplificacin que realiza de la razneuropea, y no slo -aunque principalmente- de la modernidad. Para ste la razn de la modernidad es, toda ella, eurocntrica y toda ella pareciera estar ideologizada. Segn la postura de Dussel, la razn europea es toda ella una razn imperial, en tanto que el ego cogito no es ms que la explayacin terica del.ego conquiro prctico; Descartes y Hernn Corts son hijos de la misma madre: Europa. En realidad la crtica del eurocentrismo nos parece totalmente legtima, en el sentido de que se tiende a identificar el logos universal con el logos europeo. Es preciso afirmar que no existe semejante logos universal, sino una pluralidad de logos concretos, que no tienen necesariamente que ser excluyentes sino que incluso pueden coincidir en los temas fundamentales. Dussel parece identificar la razn europea con la razn ideolgica, encubridora del Otro y, por consiguiente, opresora, violenta. Pero una cosa es que algn tipo de razn europea (por ejemplo, el idealismo absoluto) haya adquirido caractersticas de ideologizacin, y otra es que se reduzca a la razn europea en general con la razn sin ms. La misma tematizacin de la FL dusseliana es, le guste o no a nuestro filsofo, hija de la razn europea que l critica, y esto demuestra que en su interior est incoado el embrin que posibilita ir ms all de donde ella ha llegado, hasta la exterioridad, aunque buena parte de los filsofos europeos no hayan logrado acceder hasta ella. Como se puede comprobar nuestra-postura personal que asume lo mejor de la FL dusseliana y su principio hermenutico bsico: la razn del pobre, sus razones y sus derechos alienados, no est muy lejos de la postura, fundamentada y matizada, de Leopoldo Zea. Para terminar, nos parece interesante traer aqu una ancdota que el mismo Zea ofrece, y que nos parece significativa para clarificar lo que estamos intentando expresar: Una vez dijo Malraux -a Zea-,en una exposicin mexicana-en Paris: 'Ud. debe estar orgulloso de la gran cultura maya y azteca que se presenta aqu, de la misma manera que nosotros los europeos nos sentimos orgullosos de la cultura griega y latina '. Me atrev entonces -indica Zea- a decirle que haba una diferencia, y es que nosotros tenamos ms que el!os. 'Qu dice Ud.?', me pregunt. Le dije: 'Ese arte azteca y maya no es de Uds., no es cierto?'. Respondi que no, y yo le dije entonces que ese arte era nuestro, y que adems lo era el arte griego y romano. Me dijo entonces que yo tena razn, que nosotros tenamos ms riqueza. Esta riqueza est en nosotros, y es por eso que nuestra filosofa debe tener un enfoque distinto de la filosofa europea 136. Este texto, a nuestro juicio, puede clarificar muchas cosas. Ese enfoque no slo distinto, sino tambin nuevo, es, para nosotros, la Filosofa de la Liberacin. ________________
"Filosofa, ideologa y poltica en Amrica Latina. Entrevista con Leopoldo Zea", en Anthropos (Barcelona), 89 ( 1989), p. 27. Se trata de una entrevista realizada el I de octubre de 1986 en Pars, por Ral Fornet-Betancourt y Alfredo Gmez-Muller, miembros del consejo de redaccin de la revista Concordia (Aachen).
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